Juan ele S a h a g n L u c a s

Hernndez

La vida sacerdotal y religiosa

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JUAN DE SAHAGUN LUCAS HERNNDEZ

LA VIDA SACERDOTAL Y RELIGIOSA

Antropologa y existencia

SOCIEDAD DE EDUCACIN ATENAS

MADRID

CONTENIDO

INTRODUCCIN I. FENOMENOLOGA DE LA VOCACIN

Pg.

9 17

1. 2.
II.

La vocacin como proyecto de vida La vocacin sacerdotal y religiosa

18 28
45

RAZN ANTROPOLGICA DE LA VOCACIN. L A INTENTIO DE LA VIDA CONSAGRADA

1. A modo de evaluacin 2. Races antropolgicas de la vocacin consagrada. Estructura de la persona

III. CONSEJOS EVANGLICOS Y REALIZACIN HUMANA

48 55
77

1. 2. 3. 4.
IV.

Los consejos evanglicos, instancia crtica de la vida social y eclesial La obediencia evanglica no hipoteca la libertad Pobreza evanglica: privarse para dar La castidad, forma especfica de vivir la sexualidad

79 81 89 99
113

L A COMUNIDAD EN LA VIDA CONSAGRADA Y RELIGIOSA

1. 2. 3.
V.

La vida comunitaria: exigencia humana Estructura de la comunidad cristiano-eclesial La comunidad religiosa y sacerdotal

113 117 124

MUNDANEIDAD DE LA VOCACIN. VIVIR LA VOCACIN EN LA HORA PRESENTE DEL MUNDO

145

SOCIEDAD DE EDUCACIN ATENAS Mayor, 81. 28013 Madrid ISBN: 84-7020-208-1 Depsito legal: M. 2.619.1986 Printed in Spain. Impreso en Espaa
ARTES GRFICAS BENZAL, S. A. - Virtudes, 7 - 28010 MADRID

1. 2. 3. 4. 5.

Cosmovisin actual y perfeccin cristiana Caractersticas de nuestro mundo Diagnstico del hombre actual Sacerdotes y religiosos ante las condiciones actuales del mundo Fenomenologa de la ocupacin vocacional

150 156 163 172 191

199 201

ULTIMAS PALABRAS BIBLIOGRAFA ESPECIALIZADA

INTRODUCCIN

La profesin de los consejos evanglicos, aunque lleva consigo la renuncia de bienes que indudablemente se han de tener en mucho, sin embargo, no es un impedimento para el enriquecimiento de la persona humana, sino que, por su misma naturaleza, la favorece grandemente (LG 46). Los presbteros del Nuevo Testamento, por su vocacin y por su ordenacin, son segregados en cierta manera en el seno del pueblo de Dios, no de manera que se separen de l, ni de hombre alguno... (PO 3). Quiero, al mismo tiempo, por la prctica de los consejos, recuperar en el renunciamiento todo lo que de llama celeste encierra la triple concupiscencia; santificar, en la castidad, la pobreza, la obediencia, el poder incluido en el amor, en el oro y en la independencia
(P. TEILHARD DE CHARDIN, El Sacerdote, 8 de julio

de 1918).

Estos tres textos, dos del Concilio Vaticano II y uno del padre Teilhard de Chardin, son el mejor marco para la obra que ofrecemos. Desde ellos hay que interpretar su contenido. Ni alienacin de la personalidad, ni psicosis de evasin de la realidad circundante, ni estril renunciamiento constituyen el objeto de la ordenacin sacerdotal y de la consagracin religiosa. Tampoco son efectos o resultados propios de ellas. El proyecto vocacional bien entendido comporta, ms bien, enriquecimiento de la propia persona, compromiso con la problemtica real del mundo y recuperacin de lo ms humano del hombre. Cuando se ha hablado tanto de desacralizacin y secularismo por una parte y aparecen por otra los primeros sntomas de retorno a pocas pretritas marcadas por el sello de un angelismo alicorto, con la intencionalidad ms o menos expresa de falta de com9

promiso con la condicin real de los hombres, conviene refrescar la memoria con las palabras de Pablo a los fieles de Corinto y con la recomendacin del Vaticano II: Son hebreos? Tambin yo. Son israelitas? Tambin yo. Del linaje de Abrahn? Tambin yo... Quin no desfallece que no desfallezca yo? Quin se escandaliza que yo no me escandalice? (2 Cor 11,22.29). Nada hay verdaderamente humano aade el Concilio que no tenga resonancia en su corazn (GS 1). Una ardiente confesin de solidaridad humana que muestra bien a las claras hasta qu punto viva Pablo, a pesar de su especial eleccin para el Evangelio, su condicin de hombre entre los hombres y de hermano entre los hermanos, y que la Iglesia, por medio del Vaticano II, desea para los discpulos de Cristo. ha llamada de Dios no rebaja la talla del hombre ni entraa menoscabo alguno de su dignidad personal. Poner de relieve esta dimensin de la vida consagrada, tanto sacerdotal como religiosa, es lo que nos proponemos en el presente trabajo. Con ello intentamos establecer sus presupuestos antropolgicos y determinar sus condicionamientos humanos. Con este fin tenemos que bucear en la antropologa actual, cuyos resultados no pueden ser ignorados por quienes toman en serio al hombre y se preocupan por encauzar su presente y elaborar su futuro. Es el caso especial de todos aquellos que viven de cerca el problema vocacional, o porque ellos mismos son vocacionados o porque les incumbe adems la importante tarea del desarrollo y formacin de las vocaciones. Es preciso reconocer que la antropologa actual, sobre todo la filosfica, presenta un tipo de hombre con rasgos y perspectivas nuevas que no conocieron la filosofa tradicional ni la psicologa racional clsica. Tiene en cuenta el hecho de la evolucin y ha descubierto la historicidad como dimensin constitutiva del hombre; con ello pone de relieve uno de sus aspectos ms fundamentales y especficos: su carcter progrediente y su constante perfeccionamiento a lo largo de su historia. Presenta al hombre como un ser que tiene-que-llegar-a-ser-hombre-con-otros-en-el-mundo. Rasgos estos de orden existencial y biogrfico que no pueden pasar inadvertidos a los pastoralistas y pedagogos de la vocacin, ni mucho menos a los propios interesados. Toda programacin en este campo, lo mismo que los procedimientos y objetivos, debe ser organizada de cara a las exigencias antropolgicas de este nuevo modelo del ser humano. 10

Se trata de un ser enraizado en el mundo, en dilogo permanente con sus semejantes y abierto a la trascendencia. Para estos antroplogos, el ser humano representa una estructura unitaria c integradora de s mismo que, a travs de sus variantes y actos di versos, tendencias y situaciones, conserva su identidad y se enri quece progresivamente hacindose ms hombre, accediendo ms al ser. La clave de su misterio estriba en su constitucin aperturista. El hombre es un ser abierto por naturaleza a todo cuanto no es l: mundo, hombres y Dios, que considera valores para s mismo, porque sabe muy bien que no puede cumplirse como persona ms que si entra en comunin con la realidad ajena. Si el hombre es persona, hay que convenir en que la suprema realidad, la realidad fundante Dios, es el pice supremo del ser personal y, por consiguiente, que el hombre no puede menos de ser un llamado de Dios. Esta primera relacin ontolgica por la que el ser humano se vincula constitutivamente a un valor supremo el Absoluto es la base de otra comunicacin, tambin constitutiva, que lo abre a todos sus semejantes en calidad de valores que debe respetar y de bienes que tiene que asumir y promover. Es condicin necesaria de su cumplimiento como ser personal. Apertura esencial (alteridad) en una doble direccin: vertical hacia Dios y horizontal hacia los hombres. Renunciar a cualquiera de estas vertientes es caer en perniciosos reduccionismos que descomponen la figura de lo humano y lo envuelven en el marasmo de la oscuridad y la duda. Esta nueva concepcin, que por suerte se va generalizando cada vez ms, contrasta fuertemente con el hombre angustiado existencialista, ser para la muerte y para la nada; se opone igualmente al hombre naturalista y colectivizado del marxismo, reducido a simple forma de la realidad material y a mero nmero repetitivo de la especie; se distingue asimismo del hombre freudiano, amasijo de insatisfacciones y vctima de poderes inconscientes incontrolados; contradice tambin el modelo estructuralista, que arrebata al hombre su dinamismo personal y lo convierte en pieza de engranaje sin iniciativa ni libertad. Trente a estos intentos truncados de clarificacin del misterio humano surge cada vez ms pujante una corriente antropolgica de marcado signo personalista, soporte de un humanismo verdadero, en la que el hombre aparece polarizado por valores irreversibles y absolutos. Un ser referido no slo conceptualmente, sino existencialmente al Dios vivo; situado por encima de las cosas de este mundo, de los sistemas econmicos y de produccin, de orden social y poltico, que en su irrepetible realidad es artfice de s mismo 11

en contacto con la realidad circundante humana y social. El secreto de su andadura no es otro que la apertura de su espritu a la verdad y al bien, valores imperecederos que, encarnados histricamente en el mundo material y humano, tiene que acoger y realizar en perspectiva de trascendencia, en direccin hacia Dios mismo, supremo valor y fuente de todo bien. Esto significa que, tanto en su estructura como en su realizacin histrica, la persona humana se muestra como tensin y deseo esperanzado de plenitud que no puede lograr enteramente ms que abrindose a quien tiene el poder de plenificar mediante la donacin de valores que no perecen. En esta lnea antropolgica se inscribe precisamente la vocacin sacerdotal y religiosa tal como aparece en las fuentes de la revelacin cristiana y es reconocida por la Iglesia a lo largo de la historia. Por eso, al hablar de vida consagrada, es preciso comenzar por una descripcin fenomenolgica de la misma que ponga ante nosotros sus rasgos distintivos y notas caractersticas. A travs de ellos descubrimos su sentido ltimo y significacin esencial, su logos interno. Ahora bien, el ncleo constitutivo de la vocacin sobrenatural, o si se prefiere su razn antropolgica profunda, no es otra cosa que el servicio de Dios mediante el amor al prjimo. Ambos aspectos, ntimamente relacionados, se muestran al elegido como valores incuestionables que polarizan su atencin y confieren a su vida un estilo peculiar perfectamente identificable, derivado de su bascular continuo entre dos mundos, el hombre y Dios. Posedo por Dios, cuyo misterio irrumpe en su vida, el vocacionado se siente concernido en su ser ms ntimo como portador de un mensaje de salvacin para sus hermanos, los hombres, con quienes debe mantener un dilogo ininterrumpido. El consagrado es hombre de dos encuentros: uno con el Padre, que lo llama, le hace compartir sus planes y lo enva, y otro con los hombres, destinatarios de su misin y objeto de su generosidad. Son ellos, en ltimo trmino, la razn de su eleccin y en cuyo favor se constituye. La cercana de Dios y el encuentro con los hombres, consecuencia de la dimensin de alteridad propia de su ser personal, impone al consagrado una serie de obligaciones ineludibles que marcan su vida y lo distinguen de los dems. Ya no se pertenece a s mismo, sino que se debe por completo a sus semejantes. Su existencia entera adquiere un carcter oblativo innegable, es una ofrenda continua en la que hallan eco todas las inquietudes legtimas de sus contemporneos. Una respuesta positiva en la encrucijada de la sociedad problematizada de nuestro tiempo, que experimenta los ms 12

fuertes contrastes: El gozo y la esperanza, las tristezas y las angustias del hombre de nuestros das, sobre todo de los pobres y de toda clase de afligidos, son tambin gozo y esperanza, tristezas y angustias de los discpulos de Cristo, y nada hay verdaderamente humano que no tenga resonancia en su corazn (GS 1). Su proyecto existencial se caracteriza por el desprendimiento a ultranza en busca de una mayor identificacin con Dios ser sin paliativos y un mejor servicio a los hermanos. Por eso, apurando el tener hasta donde le sea posible, se queda con el ser en la cota ms alta que le es dado alcanzar. Fruto de este doble gesto de desprendimiento y asimiento es la prctica de los consejos evanglicos, perspectiva en que vive su fe en Cristo, y la vida comunitaria, que dan una fisonoma peculiar a la propiedad de bienes, al amor humano y a la libertad personal, as como a las relaciones existenciales entre los hombres, que muestran hasta qu punto es posible la armona perfecta entre autoridad y ejercicio de la propia libertad. Pero la diacona no adquiere forma en la mera disponibilidad, sino en la comunin verdadera y real con el entorno. Ello obliga a los elegidos a enfocar de cara los grandes problemas de la poca presente y a adoptar una resolucin decidida respecto del anlisis de la situacin actual de la sociedad, de las relaciones entre los pueblos, de la vinculacin entre el presente y el futuro. El principio de solidaridad humana conduce a los sacerdotes y a los religiosos a escuchar el llamamiento que les dirigen un mundo en construccin, una Iglesia en trance de cambio de lugar geogrfico y un inmenso nmero de personas en grave necesidad. Es urgente la obligacin de sentirnos absolutamente prjimos de cualquier otro hombre y de servirle activamente cuando nos sale al encuentro, lo mismo si se trata... (GS 27).

Sobre estas bases estructuramos nuestro trabajo, que tiene mucho de enunciado de principios, de descripcin fenomenolgica, de justificacin antropolgica y racional de una vida que se debe por completo a Dios y a los hombres, as como de estudio de la realidad cultural y social que no puede menos de afrontar. De ah el ttulo general: Vida sacerdotal y religiosa. Antropologa y existencia, que contempla dos facetas fundamentales de la vocacin consagrada: su raz antropolgica y su realizacin existencial y biogrfica. Encuadramos todo ello en el marco de estos cinco captulos: Fenomenologa de la vocacin, Razn antropolgica o la intentio de la vida consagrada, Consejos evanglicos y realizacin 13

humana, ha comunidad en la vida sacerdotal y religiosa, Mundaneidad de la vocacin: vivir la vocacin en la hora presente del mundo. Como puede advertirse fcilmente, hemos prescindido ex profeso de otros aspectos no menos fundamentales de la vida consagrada, como su dimensin teolgica, su aspecto espiritual y asctico, su configuracin cristolgica, su tratamiento pastoral y encuadre jurdico. Aunque en el desarrollo de este tratado tendremos que aludir necesariamente a ellos, por lo menos de forma indirecta, debemos confesar, sin embargo, que su formalidad es esencialmente antropolgica y existencial. Desde esta perspectiva debe ser ledo e interpretado. Nos mueve a ello la necesidad de determinar la estructura ntima del proyecto vocacional desde la ptica del propio sujeto que, por ser persona humana, est polarizado por dos puntos de referencia constituidos en valores irrenunciables: Dios y el prjimo. Sin una apertura esencial a lo que est fuera y por encima de l, la llamada divina no encontrara eco en su conciencia y el reclamo del hermano no sera correspondido. Enclaustrado en s mismo, sera incapaz de adoracin y servicio. Si es verdad que la vocacin consagrada supone la fe y la gracia de Dios, no es menos cierto tambin que, a nivel humano, debe contar con un fundamento radical que la condiciona y posibilita. Ahora bien, porque la vocacin eclesistica presenta otros muchos aspectos y facetas correspondientes a diversos niveles de lo humano es por lo que se presta a ser estudiada desde distintos puntos de vista. En este sentido abundan los trabajos referentes a estos aspectos, dando lugar a otras tantas ciencias de la vocacin, como la psicologa, la pedagoga, la sociologa, la pastoral y hasta la misma teologa de la vocacin. A pesar de todo, no es frecuente encontrarnos con estudios que traten la vocacin desde la estructura humana y pongan de relieve su entramado antropolgico, si bien es verdad que comienzan a circular ya entre nosotros trabajos muy meritorios sobre el tema. Por eso nos hemos lanzado a lo que consideramos un riesgo aventurado al intentar bucear en las profundidades antropolgicas y perfiles humanos del proyecto vocacional con sus consiguientes derivaciones de orden existencial. Decir finalmente, para terminar, que esta obra es fruto de la reflexin personal, adelantada ya en algunas publicaciones harto breves' y contrastada en la exposicin oral en charlas, conferen1

cias y cursillos, de manera especial en los cursos de verano del Instituto Vocacional Maestro Avila de Salamanca y en los de Vida Religiosa de la Facultad de Teologa de Burgos. En ellos surgieron dilogos interesantes donde se confrontaron opiniones, se clarificaron ideas y se abrieron perspectivas que con la mejor intencin hemos procurado recoger en las pginas que siguen. A todos aquellos que con su aportacin doctrinal y con su crtica clarificadora, principalmente alumnos nuestros, han hecho posible la presente obra ofrecemos desde aqu nuestro tributo de gratitud y sincero reconocimiento.
Burgos, 28 de enero de 1985. Festividad de Santo Toms de Aquino.

Cf. JUAN DE SAHAGUN LUCAS, Antropologa y vocacin: Seminarios 25

(1979) 305-316; id., Bases antropolgicas de la vida religiosa: Revista Confer 22 (1983) 275-289.

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15

FENOMENOLOGA DE LA VOCACIN

Antes de abordar directamente los aspectos antropolgicos y existenciales de la vida sacerdotal y religiosa, tenemos que enumerar los rasgos significativos de la vocacin consagrada por ser sta base y fundamento de aqulla. Sin vocacin no es posible la entrega a Dios y el servicio desinteresado al prjimo, caractersticas esenciales de la vida consagrada. Es sta la renovacin permanente de una primera decisin y constituye, adems, el punto culminante de todo un largo proceso. Se presenta como desembocadura de un andar azaroso y hallazgo de una tarea de bsqueda, sin que por ello deje de ser realizacin continuada de algo que se haba proyectado con anterioridad. A su carcter de conquista hay que aadir ahora el de empeo esforzado por llegar a ser en plenitud. Resultado de una eleccin, se convierte asimismo en forma de vida estable libremente asumida. Por eso no es posible comprenderla si antes no se conocen el origen de donde procede y el impulso que la pone en marcha. Vocacin y vida consagrada se implican y complementan. Se relacionan mutuamente como el comienzo y el trmino de un proceso, como el germen y el fruto sazonado. Por eso suele definirse la vocacin como un acto inmanente de toda la existencia que madura progresivamente en una duracin continuada y profunda hasta florecer en un momento de plena reflexin. Es el camino que conduce a un gnero de existencia que colma los anhelos, satisface las aspiraciones, constituye el objeto de esperanza como cauce adecuado de realizacin personal. Jean Guitton distingue en ella tres momentos que constituyen otras tantas dimensiones de la misma: una prospectiva, en cuanto que prepara el futuro y se orienta hacia l; otra restrospectiva, porque, lejos de romper con el pasado definitivamente, lo recupera
2

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unificndolo y sublimndolo; otra re-creativa, que la convierte en actualizacin y renovacin de la llamada inicial \ El futuro, que se orienta desde el pasado y tiene su punto de apoyo en la experiencia del momento presente, se inscribe y se anticipa en el ahora que se est viviendo. Esta es la razn del carcter unitario y totalizador de la vocacin, y por esto es considerada como verdadero germen vital que se desarrolla y expande sin interrupcin hasta cristalizar en formas concretas y definitivas. Ahora bien, este largo proceso, determinante de toda vida personal, se distingue por un conjunto de notas caractersticas inconfundibles. Unas son propias de la vocacin humana como tal y, por tanto, tiene que asumirlas el hombre en el desarrollo normal de su existencia especfica. Otras, en cambio, corresponden a la vocacin particular de cada persona, aquella precisamente en la que cristaliza la vocacin comn y mediante la cual llegamos a ser plenamente hombres desde circunstancias muy concretas. En nuestro caso, la vocacin sacerdotal y religiosa o vocacin consagrada. Nuestro propsito en este primer captulo es principalmente fenomenolgico y descriptivo. Slo despus, y a travs de los diversos aspectos que la integran, descubriremos el sentido ltimo de esta clase de vocacin, su verdadera significacin y naturaleza. En primer lugar hablaremos de la vocacin humana en general, poniendo de relieve su aspecto ms caracterstico, el proyecto. A continuacin enunciaremos las notas distintivas de la vocacin consagrada como determinacin o caso particular de la anterior. En ella encontramos los siguientes rasgos definitorios: llamada liberadora, encuentro plenificador, ademn altruista y dialogante. Todos estos elementos son notas configuradoras y constitutivas de la vocacin sacerdotal y religiosa.

1.

LA VOCACIN COMO PROYECTO DE VIDA

La antropologa contempornea cuenta con dos descubrimientos importantes que afectan al ser humano en su dimensin existencial y biogrfica: la evolucin y la historicidad. Desde que la idea de evolucin se convirti en moneda de uso corriente y cobr audiencia ordinaria en los crculos del pensamiento, todo el mundo sabe que no somos puntos estticos, realizados de una vez para siempre, sino resultado de un proceso de perfeccin que todava no ha llegado a su meta final. El estado actual de
1

Cf. M. BELLET, Vocacin y libertad, Madrid 1966, prlogo, p. XIV.

la especie humana no es el originario y primigenio. Tampoco el definitivo. Desde su enraizamiento en el cosmos, el ser humano se dirige a un ms all de s mismo en busca de su perfeccin y plenitud. No es su vida mera contemplacin de la naturaleza ni instalacin inamovible en el rellano conquistado. Se presenta ms bien como proceso de crecimiento sin lmites asignables en el tiempo. Su meta es la trascendencia y lo ultrahumano. A diferencia del resto de los seres, incluso los animales de mayor rango y perfeccin, el ser humano despliega su existencia en un incesante movimiento de espiritualizacin progresiva que lo distancia cada vez ms de la materia. Es sta la caracterstica que lo distingue como persona y lo coloca en un nivel ontolgico superior. En vez de encasillarse en s mismo y repetir mecnicamente la especie sin iniciativa y originalidad propias, se abre a la realidad aduendose de ella y hacindose ms ser al hilo de sus actos. Es cada vez ms hombre porque accede ms al ser. No es que vayamos hacia una nueva especie de hombre o a un superhombre, como soara F. Nietzsche, sino que caminamos hacia un engrandecimiento personal mayor, tanto individual como colectivo, mediante la potenciacin de nuestros propios recursos espirituales. Nos personalizamos ms por la constante conquista de la verdad y del bien y por la intercomunicacin de unos con otros. Desde el momento de la aparicin de la conciencia reflexiva sobre la tierra, no es el individuo humano el que evoluciona ya en su calidad de individuo, sino la sociedad, y con ella, la persona por va de mutuo reconocimiento y de comunin en el ser, como dej escrito P. Teilhard de Chardin. Nos hacemos ms hombres al hacernos ms solidarios. La persona humana est reida con el estatismo y el enclasamiento porque, atrada por lo irreversible, se percibe a s misma como ser sin fronteras, en tensin continua y acreedora de valores absolutos. En su hacerse intermitente, de cara a una realidad y a un valor siempre mayores, consiste su ser. Esta realizacin progresiva, animada por un impulso constitutivo interno, es lo que los antroplogos actuales llaman historicidad, que no es lo mismo que fugacidad ni tiene nada que ver con la transtoriedad de la vida. Es, por el contrario, consistencia y reafirmacin en el presente que adquiere toda su fuerza de la tendencia al futuro. Evolucin e historicidad son lo mismo que lucha por la existencia. Significa esto que el hombre descubre un sentido en lo que hace y sus acciones responden siempre a la elaboracin de un plan de vida que le permite ser lo que pretende ser, aquello a lo que se siente llamado. Es proyecto de s mismo. 19

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Si es verdad que el ser humano no existe sin un pasado en que apoyarse, no es menos cierto tambin que slo es verdadero hombre aquel que vive anticipando su futuro. Por ser un animal de realidades, como ensea X. Zubiri, no existe ms que erguido sobre s mismo oteando el porvenir en ademn autocreador. En el encuentro con el mundo construye su vida, pero sta no es algo inerte y pasivo; consiste en un tener que llegar a ser algo que no se consigue plenamente en ninguno de sus momentos histricos. Es continuo trascendimiento de uno mismo. Esto hace que el hombre, que sabe vivir su vida al modo humano, se anticipe en cada una de sus acciones, siendo el proyecto dimensin constitutiva suya. Est inquieto porque sabe que el ir a ms le pertenece en propiedad. La temporalidad humana, o mejor an el proceso de temporalizacin que revelan la evolucin y la historicidad, plantea el siguiente interrogante: cundo y cmo adquiere su cabal medida este ser que llamamos hombre? El problema estriba en saber discernir a tiempo el contenido exacto del propio proyecto para configurarlo del modo ms adecuado. En ello coinciden la mayora de los antroplogos actuales. Ensean casi todos que lo especfico en el hombre, a diferencia de los dems vivientes, no es la potencialidad de su vida biolgica, sino la de su espiritualidad. Los animales cuentan con un plan biolgico uniforme preestablecido, en tanto que el hombre tiene que elaborar su propio programa de forma imprevisible. Mientras que el ser vivo est completo cuando llega a su madurez orgnica y funcional, el hombre, en cambio, comienza su vida propiamente humana en el momento en que se cumple su programa a nivel biolgico2. Desde ah tiene que elegir libremente entre las innumerables posibilidades que se le presentan si quiere cumplirse como hombre. En esto hace consistir L. Lavell el sino de las personas. Se trata de una oportunidad que, descubierta y aprovechada debidamente, las lleva a su plenitud de ser y de obrar. Suele presentarse como una experiencia primigenia que es vivida con especial entusiasmo y pone en la pista de lo que cada uno est llamado a ser siguiendo un determinado derrotero en la vida 3 . El que la descubre oportunamente y la acepta, se logra como persona; el que la deja pasar sin asumirla, pierde su vida. Pero, salvo en casos verdaderamente excepcionales como en los que Dios obra directamente, a nadie se le revela de antemano el secreto de su porvenir. No nos dictan de una vez por todas nuestro futuro ni nos marcan el camino a seguir. Como un enigma, el
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porvenir personal es opaco y difcilmente penetrable. A no ser los verdaderos profetas, nadie puede predecirlo exactamente. En el plano natural no hay llamadas a priori ni preavisos telefnicos. La idea de una especie de entidad superior y misteriosa escribe Marc Oraison que decida de antemano y cuya voluntad haya que descubrir no se mantiene hoy 4. Sin embargo, es ineludible la necesidad que todo el mundo tiene de proponerse fines concretos. Sin ellos la existencia se asemejara al arco del tirador que carece de blanco. La vocacin, esa llamada que todos tenemos que obedecer, se va fraguando en la realidad y en el quehacer diario. Es un plan que se concretiza y articula a lo largo de toda la vida mediante mltiples elecciones y no menos renuncias. Para J. L. Aranguren, es un fenmeno del espritu que acontece en la realidad, frente a la realidad y con la realidad cambiante de cada da s . Nadie puede esperar haber descubierto su vocacin antes de ponerse a obrar, porque no es parto repentino ni fruto de un ejercicio gimnstico cerebral. Como la amistad, se va haciendo en un saber vivencial progresivo en contacto con realidades muy diversas 6 . Aparecen, sin embargo, momentos especialmente lcidos en los que se debe apostar sin demora y atreverse a correr el riesgo de la incertidumbre, como hizo san Pablo. Es el instante dramtico en que nos jugamos el porvenir a una sola carta porque todo se involucra en un solo acto: el descubrimiento, la espera y la decisin. No obstante, el proyecto vocacional humano nunca se presenta definitivamente configurado en todos sus detalles. Slo aparece en perspectiva y como envuelto en densa niebla que se disipa a medida que se va cumpliendo. Su meta es llegar a ser plenamente mediante la ejecucin de unos actos y el desempeo de unas funciones distendidas en el tiempo. Desde el punto de vista antropolgico, equivale a orientar libremente la vida, en confrontacin con la realidad cotidiana, hacia un futuro entrevisto y realizable. La vocacin no nos sobreviene propiamente, ms bien la hacemos nosotros en la medida en que vamos siendo ms hombres 7 . En este proceso interviene una serie larga de factores que determinamos a continuacin.

4
5

M. ORAISON, Vocation, phnomne humain, Pars 1970, 35.

Cf. J. L. ARANGUREN, Etica, Madrid 1958, 381.

Cf. E. NICOL, La vocacin humana, Mxico 1953, 35-37.

6 1

Cf. J. SANS, Qu es la vocacin?, Salamanca 1968, 147-148, 176. Cf. A. PIGNA, La vocacin. Teologa y discernimiento, Madrid 1983,

Cf. L. LAVELLE, L'erreur de Narcisse, Pars 1939, 123.

129, 236; J. SANS, op. cit., 178.

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a)

El acontecimiento y las cualidades

En el empeo por forjar el propio destino realizan baza importante los acontecimientos y las cualidades humanas. Unos y otras constituyen la rampa de lanzamiento que impulsa a la persona a la conquista de su ser especfico y completo. Contando con ellos es como cada uno labra la imagen que, entrevista desde el principio, polariza toda la atencin con fuerza creciente y acaparadora. Los acontecimientos, escribe L. Lavelle, son la ocasin para descubrir la propia vocacin. Se ofrecen a la libertad de la persona como aldabonazos que despiertan la conciencia porque responden a sus aspiraciones y guardan relacin con la propia capacidad e inclinaciones 8. En los profetas del Antiguo Testamento, el acontecimiento es factor determinante de sus vidas. A impulsos de la situacin problemtica del pueblo, estos personajes se proclaman remediadores de la necesidad comunitaria de la mano de un poder desconocido que los conduce a prestar la ayuda adecuada y a solventar las dificultades. Indican el camino a seguir y ayudan a sortear escollos evitando mayores males. Hablan de arrepentimiento, de cambio de conducta, de tareas que emprender e inician movimientos de autntica liberacin. Su presencia surge siempre al socaire de determinados hechos que afectan a toda la comunidad. Son intrpretes de unos acontecimientos en los que descubren un significado humano y religioso. Un profeta dice Sten H. Stenson es alguien en quien algn acontecimiento es aprehendido sbitamente como un "poderoso acto de Dios" y que anuncia la presencia del Seor en dicho acontecimiento 9. El suceso es siempre el resorte que impulsa y motiva al profeta bblico; a l se debe en primera instancia su especial vocacin. Pero lo que sucede de forma milagrosa en el antiguo Israel tiene lugar tambin en otros momentos de la historia donde ciertos hechos sirven de toma de conciencia y obligan a optar por un determinado gnero de vida. Las distintas situaciones instan al hombre a responder libremente con un compromiso ante la realidad que, al hacerse permanente y estable, marca la pauta de la propia existencia. Nadie es mdico, abogado o asistente social por nacimiento. Ante el hecho de la enfermedad, de la injusticia y del abandono surgen en el corazn humano, primero, el deseo de poner
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remedio al mal y, despus, la decisin eficaz de cumplir semejante propsito. No existe una voz que nos diga previamente que tenemos que ser maestro, sacerdote o astronauta; pero todos estamos dotados de una especie de antena natural con la que podemos captar los estragos de la ignorancia, el sinsentido de la increencia y las ventajas de la conquista espacial. En tales circunstancias la persona se siente concernida directamente y es capaz de dar un vuelco completo a su vida. Es el comienzo de una vocacin. Qu joven no ha experimentado alguna vez el gusanillo de la imitacin ante la supermarca de unos juegos olmpicos o quin no abri de par en par las puertas de su corazn ante el triste espectculo de desnutricin que ofrecen masas enteras del Tercer Mundo? La persona que se siente afectada por estos hechos encuentra ante s un horizonte que la interpela. Todo suceso es, en este sentido, un reto y un requerimiento. Sin embargo, los acontecimientos no marcan por s solos el camino. Es necesario incorporarlos a la propia vida para descifrar su sentido exacto. Los hechos nicamente son reveladores del destino si, interpretados desde la propia vida, se alcanza a ver su relacin con el proyecto personal. Slo la luz que brota de esta conexin necesaria disipa la oscuridad y calma la zozobra interior. Como por un instinto secreto, la persona entera vibra ante determinados acontecimientos y emprende la ruta por ellos marcada, aunque no experimente ningn atractivo sensible especial10. Los tratadistas de la vocacin estn de acuerdo, en general, en admitir que su principio formal, eso que la caracteriza y constituye desde el punto de vista antropolgico, no es un elemento extrao y advenedizo, sino algo enteramente objetivo que pertenece a la urdimbre de la persona humana. No una mera intencionalidad subjetiva, sino un conjunto de propiedades arraigadas en la propia estructura que forman lo que se viene llamando idoneidad. Por eso hay quien llega a decir que aptitud vale tanto como vocacin y que nuestra vocacin son nuestras aptitudes n . La aptitud tiene un correlato objetivo que se traduce en cualidades fsicas y psquicas. Por eso quien carezca de la suficiente disposicin externa e interna est incapacitado para recibir la llamada vocacional. Su destino es otro. No precisamente porque la vocacin quede reducida al conjunto de cualidades, sino porque stas son base del todo necesaria y requisito imprescindible para su ejercicio.
10

Cf. L. LAVELLE, op. cit., 133. STEN H. STENSON, Sentido y

no sentido de la religin, Barcelona 1970,

11

227. 22

Cf. L. LAVELLE, op. cit., 133. A. PIGNA, op. cit., 116.

23

Entre la naturaleza del hombre y su entorno se da un intervalo o espacio abierto que constituye el campo de la vocacin. La persona relaciona consciente y libremente estos extremos y, en virtud de sus dones, opta en consecuencia. Indudablemente que es ste un proceso operativo en el que entran en juego mltiples factores, entre los que sobresalen el temperamento y el carcter del individuo. Ambos son el contexto necesario y caldo de cultivo, el humus, de la vocacin, a la vez que sirven de garanta para su cumplimiento y logro. J. Goldstein advierte a este respecto que no existe vocacin que pueda vivirse con fidelidad ms que si se funda en la verdad de la persona 12. Estas consideraciones nos conducen a concebir la vocacin como proceso dialctico verdadero donde se conjugan dos momentos distintos de la persona: lo que est siendo en el presente y lo que pretende ser en el futuro. Es cierto que no alcanza a ver con entera claridad la coincidencia entre estos dos extremos, pero no es menos verdad que lo que acontece al final no es otra cosa que el cumplido desarrollo de lo que se era al principio. En este movimiento dialctico consiste el proyecto vocacional. Es un ir a ms, una autosuperacin, en la lnea del propio ser. Ahondando en el tema, el psiclogo y telogo francs Marc Oraison recuerda que la vocacin es generalmente la reconciliacin simblica, bien elaborada, de viejos deseos que terminan por cumplirse en un nivel de orden superior13. Por su parte, la psicologa moderna, en contra de la antigua concepcin mtica de la vocacin (el destino est escrito en los astros), descubre en la vida de cada persona una continuidad dinmica a partir de inicios ms o menos claros manifestados en inclinaciones y deseos. La tendencia dominante tiene visos de vocacin en cuanto que la persona la percibe como llamada profunda hacia el estado de vida que mejor cuadra con su modo natural de ser. Es por lo que puede decirse que la vocacin es armona y connaturalidad, equilibrio y reajuste de la persona que ha conseguido integrar en su vida dotes naturales, tendencias y posibilidades. Es un proyecto humano que ha de realizarse en libertad w . Decamos hace un momento que aptitud y cualidades son ingredientes necesarios de la vocacin. Esto no impide, sin embargo, el concurso y concurrencia de otros elementos que la hacen reali12 J. GOLDSTEIN, Phnomnologie de la vocation: La Vie Spirituelle (agosto-septiembre 1969) 84.
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dad. En el caso concreto de la vocacin consagrada las cualidades no son suficientes. Entre idoneidad natural y vocacin religiosa slo se da conexin de signo y de posibilidad, pero no de equivalencia. Se requiere adems otro factor invisible representado por la accin de Dios, que, unido a la disposicin natural del sujeto, crea en l una especie de instinto espiritual hacia el ministerio y la comunicacin con Dios 15. Lo ha reconocido expresamente el mismo Vaticano II cuando habla de la formacin de los candidatos al sacerdocio y a la profesin religiosa: Esta activa valoracin de todo el pueblo de Dios en el fomento de las vocaciones responde a la accin de la divina Providencia, que da las cualidades necesarias... y, al mismo tiempo, encomienda a los legtimos ministros de la Iglesia que, una vez comprobada la idoneidad, llamen... 16. Mientras que en la vocacin humana las tendencias y aptitudes son por s mismas suficientes para determinar la pauta a seguir, en la vocacin consagrada no pasan de ser condiciones requeridas que posibilitan la propuesta divina. b) La vocacin como unificacin de la propia existencia

M. Oraison ofrece una versin psicolgica de cuanto hemos venido diciendo acerca del proyecto vocacional n . Hace hincapi en el aspecto de deseo que aparece en el sujeto cuando se siente concernido por la necesidad de averiguar y establecer el sentido de su existencia. Segn l, este deseo se explcita en tres rdenes diferentes: pretensin de ser, ansias de hacer y placer de obrar. Los tres constituyen el caamazo de toda vocacin humana. Sin ser no es posible hacer, pero toda accin, adems de expresin del ser, es la forma de su despliegue en el tiempo y en el espacio. Ambos, ser y hacer, se alimentan del atractivo del obrar. Slo de esta manera consigue la persona desarrollarse de acuerdo con los dones recibidos y en funcin de unas metas que acaparan su atencin desde siempre. Veamos ms detenidamente cada uno de estos aspectos. Primeramente, pretensin de ser. La vocacin evoca siempre la idea de la llamada y se relaciona directamente con el sentido ltimo de la vida. Es compromiso con el propio destino porque en ella se
15 Cf. M. DELABROYE/R. IZARD, Jalones para una teologa de la vocacin, en Estudios sobre la vocacin, Salamanca 1962, 209. 16 OT 2.
17

Cf. G. CHAUVET, panuissement et vocation: Vocation 58 (1965) 587 ss.

14

Cf. M. ORAISON, op. cit.,

35.

Cf. M. ORAISON, op. cit., 16-34.

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juega la felicidad del interesado. Por eso reviste el carcter de proyecto de s mismo traducido en deseo de ser bajo este doble aspecto: perdurar en la existencia y realizarse conforme a la imagen que cada uno se forja de s mismo. El deseo escribe Oraison es una llamada interior que, en cierto modo, se hace el sujeto a s mismo I8. Un intento de invencin personal, de autoencuentro y de identificacin de acuerdo con el paradigma que cada uno se ha propuesto. El deseo de ser s mismo segn tal imagen contina Oraison es sin duda uno de los factores esenciales de esto que se llama vocacin 19. M. Oraison enumera seguidamente los perodos que integran este proceso de identificacin personal y cumplimiento. Corresponden a las diversas etapas naturales de la vida del individuo: infancia, adolescencia y adultez. En el primer tiempo, el juego es factor decisivo en el desarrollo de la persona porque es la forma en que el nio realiza una cierta imagen de s mismo. Los juegos no son solamente momentos de diversin y entretenimiento. Constituyen, sobre todo, la plasmacin de los deseos e ideales, a la vez que se revelan como preanuncio y anticipacin del futuro estado. Dime a qu juegas y te dir quin sers. El perodo siguiente se caracteriza por el predominio de un nuevo factor: el sueo. Es el cauce ordinario de la expresin de la propia personalidad, ya que el adolescente carece de los recursos necesarios para objetivizar sus ideales. En semejante situacin, el adolescente se refugia en el santuario de la imaginacin soadora que anticipa de alguna manera eso que pretende ser. Es un recurso a mano, mientras que el cumplimiento real de sus proyectos le est vedado por ahora. Cuando llega a la adultez, el individuo sale de su ensimismamiento y comienza a realizar el proyecto acariciado porque cuenta con los medios para ello. Ni juega a su futuro ni suea despierto. La dura realidad le dicta una accin comprometida con el presente, que, sin dejar de proyectarse hacia el futuro, le obliga a poner los pies sobre la tierra M. En segundo lugar, deseo de hacer. Es consecuencia del momento anterior y obedece al convencimiento de que el nico camino para llegar a ser es el hacer. Toda accin es respuesta personal a una invitacin dirigida perentoriamente al individuo, el cual no
Ibl., 16-17. Ibid., 21. Ib'td., 18-20.

puede menos que actuar si pretende ser s mismo. Pero es necesario reconocer que la fuente ltima de la llamada a la accin es siempre el otro. Desde que aparecemos en la existencia caen sobre nosotros las interpelaciones de los dems sin que percibamos su voz de una manera sensible21. Desde el momento de la concepcin del hombre, la presencia del otro se cierne sobre l sin que lo abandone nunca a lo largo de toda su existencia. Fruto de un requerimiento mutuo el amor de sus progenitores, lleva sobre s el estigma de la alteridad y la referencia, del encuentro y la comunicacin. Como diremos ms adelante, la vocacin comporta una dimensin altruista que insta al sujeto a manifestarse a los dems a travs de unas acciones concretas que redundan en beneficio de los otros. Su vida es un cara a cara ininterrumpido, una accin recproca. Finalmente, placer de obrar. Obedece al impulso natural que conduce a realizar unas actividades concretas con preferencia a otras. As se cumple toda vocacin, porque no basta descubrir lo que legitima los propios deseos, sino que es necesario tambin acertar con el lugar ms idneo para su aplicacin. Las aficiones personales desempean aqu una baza muy importante porque se hace muy difcil realizar el proyecto vocacional a contrapelo de las propias inclinaciones y tendencias. Sin un mnimo de satisfaccin en lo que se hace, incluso cuando se trata del servicio de causas altas, resulta imposible ascender hasta la meta. A este respecto, comenta Oraison, de la mano de Freud, que cualquiera que sea el dominio y nivel de manifestacin, el placer es siempre la armona consigo mismo y con el entorno, que confiere al ejercicio de la propia vocacin una sensacin de bienestar y de felicidad indefinible. La clave no es otra que el haber sabido integrar convenientemente una serie de elementos complementarios, como conciencia de finitud y gratuidad, sentido de provisionalidad y exigencia de absoluto E . En el caso concreto de la vocacin consagrada, la felicidad consiste en el gusto espiritual propensio voluntatis por el ministerio sacerdotal y la profesin religiosa 7i . Desde estas tres opciones enraizadas en el psiquismo humano, M. Oraison concibe la vocacin humana como unificacin de la propia existencia en torno a unos valores descubiertos y asumidos con entera libertad con vistas a un bien absoluto e irreversible. La prosecucin de ste, presentado como meta y destino ltimo, polariza las aspiraciones del sujeto y encauza su vida de forma definitiva.
21 22 23

Cf. ibid., 23. Cf. ibid., 43. Cf. carta apostlica Officiorum omnium, 1 de agosto de 1922.

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Desde su metodologa especfica, los antroplogos confirman estos hallazgos de la psicologa. As, P. Lan Entralgo define la vocacin como el camino de la existencia autntica o el modo personal e intransferible de entender y asumir la realidad. E. Nicol afirma que toda actividad responde, en ltima instancia, a un plan o programa vocacional. Y Mounier la concibe como el desenvolvimiento progresivo del principio espiritual creador que nos constituye M. En semejante perspectiva no hay lugar para el destino prefijado e impuesto ni para la presentacin misteriosa y enigmtica de la vocacin. Todo queda claro al hilo de unos acontecimientos convergentes que, asumidos en compromiso verdadero, despejan su incgnita porque se descubre en ellos el valor profundo de los actos realizados. El dinamismo humano, hecho conciencia y libertad en cada persona, es por s mismo lo suficientemente constructivo y elocuente para dar cuenta exacta de la gnesis subjetiva del proyecto vocacional. Todo aquel que permanece fiel a s mismo a travs de los avatares de su vida est viviendo el cumplimiento de su vocacin. Mejor an, construye su vocacin al realizarse a s mismo.

desde un marco de alteridad que la antropologa contempornea cuenta entre sus logros ms preciosos y sus ms valiosas aportaciones. Aunque volvamos sobre esto con ms detencin en otro momento, conviene hacer constar desde ahora que la estructuracin progresiva de la personalidad humana, objeto ltimo de toda vocacin, no se lleva a cabo ms que en la sucesin cada vez ms compleja y variada de un conjunto de relaciones vividas con el otro, cualquiera que sea su contenido y valor ontolgico, ya se trate de un t humano, ya sea el t divino, trmino de todas las referencias humanas. De cualquier forma, conviene dejar claro que en la intencionalidad humana existe siempre un punto de relacin de carcter personal que no puede ser rebajado de categora convirtindolo en instrumento o en ello. El hombre accede a su verdadero ser de hombre cuando sus relaciones poseen un matiz personal estricto, es decir, cuando apuntan al otro como persona. Es ste un aspecto que no puede ser omitido en la formacin del proyecto humano. Mucho menos cuando este proyecto coincide con la vocacin consagrada. a) La vocacin, llamada especial desde la fe

2.

LA VOCACIN SACERDOTAL Y RELIGIOSA

Descritos el elemento comn de la vocacin humana y sus ingredientes principales, nos corresponde determinar ahora los aspectos que especifican la sacerdotal y religiosa. No representan ruptura ni constituyen epifenmeno alguno meros aadidos extraos, sino que se inscriben en el mismo marco general, si bien aaden unas connotaciones peculiares que las cualifican y determinan. La vocacin consagrada no contradice a la vocacin humana, ms bien la prolonga y completa. Mejor an, es el cauce especfico por donde tiene que discurrir hasta llegar a su verdadera meta ltima. De un modo amplio podemos considerar notas determinantes de la vocacin sacerdotal y religiosa los siguientes elementos: la llamada desde la fe, el encuentro personal con Dios y el servicio desinteresado a los hermanos. La primera es saber cierto sobre la propia misin, el segundo produce la quietud esperanzada de la aceptacin del t absoluto y el tercero se inscribe en el orden de la liberacin integral o salvacin. Todo ello hay que entenderlo
24 Cf. P. LAN ENTRALGO, La espera y a esperanza, Madrid 1975, 525; E. NICOL, op. cit., 38; E. MOUNIER, El personalismo, Buenos Aires 1965, 30.

Ni que decir tiene que la vocacin sacerdotal y religiosa, como proyecto especial de vida que implica una respuesta libre, corresponde en primer lugar a la nocin de llamada. Evoca siempre la idea de interpelacin personal insustituible. El carcter original de nuestra vida espiritual consiste en aceptar hacer nuestra esta llamada libremente. Slo as se convierte en algo enteramente nuestro, en nuestro propio ser humano B . Esta es la lnea adoptada por el papa Pablo VI cuando afirma que la vocacin est dirigida a todos los hombres porque en los designios divinos cada uno de nosotros est llamado a promover su propio progreso y llevar a cabo su realizacin personal. Por eso la vida de todo hombre es una vocacin 26. La correlacin entre vocacin y persona es tal, que da pie a su identificacin. Es un reclamo que el mismo Juan Pablo I I , fiel a su concepcin personalista del hombre, no ha tenido reparo en aceptar, al repetir en diversas ocasiones que vocacin y persona se hacen una misma cosa Z1. Es cierto que en la aceptacin fiel de s mismo consiste la ver25

Cf. L. LAVELLE, op. cit., 128.

Populorum progressio, n. 14, 15. Homila del 5-VII-80 a los seminaristas en el Brasil, en AAS 12 (1980) 901-909. Tambin al seminario romano el 25-111-82, en Insegnamenti di G. P. II, vol. 1, 1982, 999-1002.

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dadera dignidad de la persona. Pero hay que entender bien esta afirmacin. No se trata de la fidelidad a un objeto o a un pasado, sino al esbozo personal que no pueden cumplir objeto ni pasado alguno porque se abre ante el hombre como realidad enteramente nueva, como futuro trazado por el mismo Dios sobre l. Este puede ser considerado como punto de arranque de la verdadera vocacin consagrada en tanto que llamada especial proveniente de un principio metaemprico y sobrenatural que no recurre de ordinario a signos sorprendentes y raros para hacer sentir su influencia. Permanece imperceptible a los sentidos, si bien transfigura las necesidades comunes y el quehacer ordinario. Se presenta como una luz que confiere colorido especial a las aspiraciones de siempre, a las obligaciones habituales, a las tareas de todos los das. Se trata de una invitacin percibida en el fondo de la conciencia que remite a la persona ms all de s misma, tanto en el origen como en el destino. La llamada al sacerdocio y a la vida religiosa constituye uno de los aspectos ms fascinantes de la existencia humana. En un determinado momento, la persona advierte, no sin inquietud, la imperiosa necesidad de orientar su vida como respuesta a un requerimiento irrenunciable. Es la voz secreta de Dios que, con acento singular cargado de misterio, pero sin confusionismos de ningn tipo, se hace a la vez invitacin amorosa y mandato exigente 28. Con expresividad inigualable, Jorge Sans la describe en estos trminos: La vocacin no consiste en un sentimiento, ni en una llamada telefnica de Dios, ni los futuros sacerdotes nacen con una seal especial en la frente... Dios llama cuando da ojos para ver las mieses granadas que se pierden por falta de brazos 29. Donde el proyecto vocacional aparece con rasgos mejor definidos es en la Biblia. Se entrecruzan en ella dos elementos mutuamente implicados: la llamada trascendente de Dios y la respuesta incondicional del hombre. Ambas son correlativas, aunque el gesto divino tiene primaca por su tono de interpelacin inexcusable. En el marco del Antiguo Testamento, la voz de Dios, dirigida tanto al individuo como a su pueblo, surte dos efectos complementarios: primero atrae a la existencia, poniendo al hombre en la vida; despus lo invita a un encuentro personal con l para mantener vivo su recuerdo entre la gente y desempear una funcin salvadora especfica30. Este segundo momento ofrece matices diferentes y se
28

Cf. PABLO VI, Homila del 3-IX-1963: Ecclesia (16 noviembre 1963) J. SANS, Por qu me hice sacerdote?, Salamanca 1959, prlogo. Cf. VARIOS, Vocacin comn y vocaciones especiales, I, Madrid 1984, 23.

5-6.

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sita en niveles distintos segn los casos. En Sansn y el Bautista la voluntad divina se manifiesta incluso antes del nacimiento, en el momento de su concepcin. La eleccin constituye en el primero el motivo de su alumbramiento: Porque ser nazareo de Dios el nio desde el vientre de su madre y ser el primero que librar a Israel de la mano de los filisteos (Jue 13,5). Al segundo se le asigna tambin una misin salvadora y se le conceden unas prerrogativas especiales antes de ver la luz: A muchos de los hijos de Israel convertir al Seor, su Dios, y caminar delante del Seor en el espritu y poder de Elias para reducir los corazones de los padres a los hijos y los rebeldes a la prudencia de los justos, a fin de preparar al Seor un pueblo bien dispuesto (Le 1,16-17). En uno y otro, la llamada es reclamo creador que los hace vivir un singular gnero de vida sin opcin para orientarla de otra manera. De antemano se les confa una misin concreta que va a condicionar toda su existencia. En otros casos, la voz de Dios es menos autoritaria e impositiva. Llega en forma de comunicacin compartida, de manera que el designio divino se adapta a las especiales circunstancias del elegido. Sabe tener en cuenta el miedo, el recelo, la resistencia y los sentimientos de incapacidad propios de la fragilidad humana. As, Dios supera la tartamudez de Moiss (Ex 3,11; 4,10-11), suple la ignorancia de Jeremas (Jr 16) y vence la resistencia de Jons (Jon 1,3). Abrahn cambia de parecer y peregrina de Canan y del Nageb al pas de Egipto porque en los anteriores reinaba la escasez (Gn 12, 1-10). Amos es retirado de su ocupacin habitual y se le capacita para una misin proftica particular: Yo no soy profeta ni hijo de profetas dijo Amos a Amasias, sino que soy boyero y cultivador de sicmoros. Yahv me tom detrs del ganado y me dijo: ve a profetizar a mi pueblo, Israel... (Am 7,14-15). En otros momentos, la llamada se inserta en la propia historia de la persona elegida sin que resulte fcil distinguir la misin sobrenatural encomendada por Dios del curso normal de la vida. Es el caso de Jeremas, que, sin cambiar de ocupacin perteneca a la clase sacerdotal, tuvo que anunciar profticamente la sumisin a Babilonia con graves consecuencias para l, ya que nadie lo tena por profeta. Al final, sus vaticinios se cumplieron literalmente. No tiembles ante ellos le dice Yahv, no sea que yo te haga temblar ante ellos. Y he aqu que te pongo desde hoy como ciudad fortificada, como frrea columna y muro de bronce, frente a toda la tierra, para los reyes de Jud y sus prncipes, los sacerdotes y el pueblo del pas. Y te combatirn, pero no te podrn porque yo estar contigo para salvarte (Jr 1,17-19). 31

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En el Nuevo Testamento, la vocacin adquiere caracteres muy precisos. Se presenta como orden concreta que, si bien deja en libertad a los llamados, les marca claramente el camino y les impone tareas determinadas. Todas ellas se encuadran en el marco general del seguimiento de Cristo y del trabajo apostlico en el mbito de la comunidad. Su objeto consiste en transmitir a los hombres el mensaje de salvacin, al mismo tiempo que convierte toda su existencia en vivo testimonio del Maestro. Jess toma siempre la iniciativa, mientras que el discpulo se limita a aceptar o rechazar la invitacin 31. La predicacin de Pablo comenz en el mismo momento en que lo dispuso el Seor: Cuando plugo al que me segreg desde el seno de mi madre y me llam por su gracia, para revelar en m a su Hijo, anuncindole a los gentiles, al instante, sin pedir consejo ni a la carne ni a la sangre (Gal 1,15-16; Heb 9). Mateo sigui a Jess en cuanto escuch su voz: Pasando Jess por all, vio a un hombre sentado al telonio, de nombre Mateo, y le dijo: Sigeme. Y l, levantndose, lo sigui (Mt 9,9; Me 2,13). Pedro y Andrs no vacilaron un instante en cambiar de oficio ante la insinuacin de Jess: Y les dijo: Venid en pos de m y os har pescadores de hombres. Ellos dejaron al instante las redes y lo siguieron (Mt 4, 19-20). Otro tanto ocurri son Santiago y su hermano Juan, que, a instancias de Cristo, dejaron inmediatamente a su padre y el negocio de la pesca: Los llam. Ellos, dejando luego la barca y a su padre, le siguieron (Mt 4,21-22). Estos hombres estaban identificados con su mundo, pero Jess los aborda en plena faena, en el cumplimiento rutinario de unas funciones que constituyen la razn de su vida, y no dudan en emprender un rumbo nuevo desconocido e incierto. Tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento, Dios los llama por su nombre, los interpela directamente y solicita una respuesta inmediata que comporta adhesin de fe y tributo de obediencia. Indudablemente la iniciativa parte de Dios, pero en el hecho mismo del requerimiento el hombre alcanza a ver unos valores que acaparan su inters. Pintan de nuevos colores la realidad y rompen el natural egocentrismo, a la vez que suscitan en el interesado una nueva disposicin para cumplir la misin encomendada de cara a un futuro prometedor y sugerente. Esto mismo acontece tambin en todas aquellas personas que a lo largo de la historia pensemos en los santos de todos los
Cf. BRUNO GIORDANI, Respuesta del hombre a la llamada divina, Madrid 1983, 40; VARIOS, Vocacin comn..., ed. cit., 23.
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tiempos perciben la llamada de Dios y la toman en serio respondiendo fielmente a ella. La vida consagrada no es ms que el entretejido de respuestas generosas de hombres y mujeres que supieron acoger con decisin la invitacin divina y se comprometieron en su seguimiento. Si analizamos detenidamente este fenmeno, advertimos plena consonancia con la naturaleza humana y sus exigencias. La vocacin sobrenatural no contradice las disposiciones y tendencias naturales del sujeto, como indicbamos antes. Ms bien las orienta y ayuda en su cumplimiento, aunque en otro plano y perspectiva. Las sita en un mbito de total pertenencia a Cristo y de servicio universal desinteresado. Ambos aspectos son valores supremos que sacian las ansias de felicidad de toda persona porque constituyen el objeto y la meta de sus aspiraciones ms profundas. En consonancia con las conclusiones de la antropologa personalista actual, el Concilio Vaticano II resume esta doctrina en las siguientes afirmaciones: La razn ms alta de la dignidad humana consiste en la vocacin del hombre a la unin con Dios 32. Y ms adelante aade: Todos los hombres estn llamados a un solo e idntico fin, esto es, Dios mismo (...). El hombre no puede encontrar su propia plenitud si no es en la entrega sincera de s mismo a los dems 33. Desde esta concepcin de lo humano, la vocacin sacerdotal y religiosa, que confiere a la persona una especial configuracin con Cristo y la capacita para prestar un servicio tambin especial34, lejos de interrumpir o truncar el curso natural del propio desarrollo, lo completa y determina. Articulada en el marco general de la vocacin humana, la consagrada puede definirse como una llamada a la existencia personal mediante la realizacin de la propia vida en Cristo y en la Iglesia. Explicamos brevemente el contenido de esta definicin. A pesar de la diversidad de matices y connotaciones que comporta, la vocacin religiosa y sacerdotal no hay dos vocaciones iguales ofrece, sin embargo, un elemento comn inconfundible. Es la aceptacin generosa de un designio particular de Dios sobre la persona en un momento determinado de su existencia. Este designio es visto por el propio interesado como la forma nica de realizarse mediante la cooperacin a una obra universal que rebasa
GS 19. GS 24. Los presbteros... se configuran con Cristo sacerdote, de suerte que puedan obrar como en persona de Cristo-Cabeza (PO 2). Por la profesin de los consejos evanglicos, respondieron a un llamamiento divino, de forma que... vivan para Dios solo... (PC 5).
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su mbito particular. Supone, por tanto, el seguimiento de una iniciativa que no emana de las preferencias personales, sino de un ser distinto y superior que irrumpe misteriosamente en su vida cambiando de golpe su orientacin y dotndola de sentido. No es preciso que la persona tenga conciencia explcita de ello, basta con que se sienta concernida por este requerimiento desde la fe y fidelidad a Dios. En el asentimiento personal a la llamada de Dios entran en juego la capacidad de renuncia y el poder de autosuperacin. Ambos constituyen eso que se viene llamando credibilidad de la vocacin y que no es otra cosa que la suficiente madurez humana demostrada en el acto de optar libremente por un gnero de vida que, a instancias del dinamismo natural y bajo la mocin divina, conduce a la liberacin integral de la persona por el camino del ms completo desprendimiento35. No obstante, es necesario recordar que semejante madurez no se improvisa en un momento. Junto a un alto sentido de la responsabilidad personal, requiere una no menos clara concepcin de lo que significan y exigen la vida cristiana y la participacin activa en la marcha de la Iglesia. Desde la llamada a la fe, primer objetivo de la invitacin divina, el cristiano se despierta a compromisos ulteriores en virtud precisamente del dinamismo propio de la fe. La progresiva vivencia de la gracia bautismal impulsa al creyente a trascenderse a s mismo porque se va percatando de que su vida carece de sentido sin una participacin real en la intimidad de Cristo y sin la entrega total y desinteresada a los dems. Pero es ste un fenmeno complejo cuyo conocimiento terico no basta. Se requiere una clarificacin de orden prctico que se hace realidad en la medida en que se va viviendo. Es ste uno de esos casos en los que la praxis ilumina y clarifica a la teora. En el comienzo de la vocacin consagrada est la aceptacin genrica de un compromiso indefinido y vago. Es un riesgo que hay que correr porque en esos momentos el candidato solamente sabe que la nueva forma de vida le permitir expresar la prioridad absoluta de Dios, como valor irreversible, y la necesidad de establecer el reino, como tarea inaplazable. Todo lo dems permanece en penumbra. Desconoce an las lneas concretas de su compromiso y las formas que adoptar su entrega. Tampoco se le muestran de antemano las exigencias de cada momento ni las condiciones en que tiene que cumplirlas. Es, en cierto modo, una puerta abierta a la
35 Cf. A. PIGNA, op. cit., 124; BLAUPAIN, Contribution ct l'laboration d'une thologie pastorale de la vocation: NouvRvTh (mayo 1964) 511-522; P. ANCIAUX, Reflexin thologique sur les diffrents vocations: Evangeliser (ju-

improvisacin y a ulteriores respuestas que necesariamente tiene que dar al contacto con la realidad que le salga al paso, una especie de cheque en blanco. Por eso el elegido tiene que permanecer en constante estado de alerta y ponerse a la escucha de la palabra de Dios que le llega a travs de la Iglesia y de sus hermanos los hombres. Una actitud de continua bsqueda que hace de la vocacin, al decir de los entendidos, no algo dado y definitivamente hecho, sino como un preguntar responsable, una maduracin progresiva y una reestructuracin interior 36 . En este largo proceso, en el que el elegido tiene que renovarse sin cesar, la fe juega una baza decisiva porque muestra el alcance significativo de los tres momentos fundamentales de la existencia, a los que confiere sentido unitario y total. Estos son el impulso creador que nos concede el ser, la llamada redentora que nos sita en un nuevo orden existencial y la invitacin singular a colaborar directamente en la edificacin del Cuerpo de Cristo. Todos ellos son considerados por la persona llamada como don especial de Dios que, mediante un encuentro amoroso, elige a quien quiere, como quiere y cuando quiere. Pura gratuidad divina que se aviene con las dotes naturales del sujeto, con su estado de vida y con las funciones que tiene que desempear37. b) La vocacin es encuentro esperanzador

Siempre se ha considerado la eleccin de Dios como acontecimiento cuya iniciativa no est en poder del hombre. Procede de Dios y, por consiguiente, revela la inadecuacin de la finitud humana con la meta que se propone. Por eso nadie puede atribuirse la prerrogativa de la vocacin sacerdotal y religiosa como algo propio. Es un regalo de Dios con el que manifiesta su preferencia por determinadas personas. No me habis elegido vosotros a m, sino yo os he elegido a vosotros (Jn 15,16). Se trata de un favor especial con el que la persona puede descubrir en toda su profundidad la ley evanglica inscrita en su corazn y disponerse a coincidir con su verdad. Pablo VI califica este gesto divino de provocacin para la comunin y para el amor 38 , y Juan Pablo II lo define como autntico regalo: es ella misma un don 39 .
36 A. Bocos MERINO, La formacin para la vida religiosa: Confer 11 (1972) 225; cf. A. TURRADO, Antropologa de la vida religiosa, Madrid 1975, 195; G. CHAUVET, panuissement et vocation: Vocation 58 (1965) 586-587. 37 Cf. J. SANS, Qu es la vocacin?, ed. cit., 174-176. 38 Cf. PABLO VI, Homila del 2-IV-1975: Ecclesia (12 abril 1975) 9-11.
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lio-agosto 1964) 39; B. GIORDANI, op. cit., 46.

JUAN PABLO II, Redemptionis donum, 6.

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Pero el don que comporta esta eleccin se comunica en un dilogo personal cargado de esperanza. La Biblia lo presenta siempre como acto benevolente de Dios que desciende hasta la vida del hombre estableciendo con l un verdadero encuentro de amistad (1 Cor 1,26-29; Dt 7,7-11). No podra ser de otro modo, ya que la vocacin no se concibe ms que como llamada que espera una respuesta. Tanto una como otra son actos especficamente personales que, en su mutua correspondencia, establecen el dilogo. Mas para que ste exista es necesario el eco de la respuesta. De lo contrario, la voz de Dios no sera palabra, sino murmullo incomprensible, ruido enigmtico o grito sin sentido. No suscitara emociones propiamente humanas ni invitara al compromiso. En una palabra: no sera capaz de propiciar el encuentro personal verdadero, ya que ste exige comprensin y correspondencia. Los antroplogos personalistas de mayor relieve y significacin, como F. Ebner, M. Buber, E. Mounier y P. Ricoeur, han descubierto las bases verdaderas del encuentro personal en la dimensin intersubjetiva del ser humano. De esta condicin brota precisamente el acontecimiento del encuentro entre personas, dotado de las siguientes caractersticas: la respectividad, basada en el acto de una verdadera presencia; la reciprocidad o correlacin de dos libertades que se posibilitan mutuamente; la intimidad como expresin y comunicacin del ser mismo personal. Todo ello radica en una disposicin connatural del sujeto, su capacidad de trascendimiento, que es salida de la rbita propia ante el requerimiento de la otra persona, a quien respeta y acepta por lo que es realmente. En el encuentro personal, el yo deja ser al t, porque ambos renuncian a objetivarse y a cosificarse, con lo que perderan lo ms valioso de s mismos: su condicin de personas y de sujetos. Slo as tiene lugar el mbito comn del nosotros, donde el yo y el t se descubren participando. Por eso el verdadero encuentro personal tiene su lugar propio en el dilogo y en el amor y se consuma en la comunin, que no absorbe ni aniquila, sino que posibilita la entrega a su ms alto nivel 40 . Pues bien, sobre estas bases se edifica el dilogo vocacional, en el que la accin de Dios encuentra positiva acogida y eco clamoroso en la intimidad humana. Pero no se trata de un monlogo en el que Dios se constituye en interlocutor nico, sino de verdadera conversacin a dos bandas.
* Cf. P. LAI'N ENTRALGO, Teora y realidad del otro, II, Madrid 1968, 56-113, 114-136; J. ROF CARBALLO, El hombre como encuentro, Madrid 1973;
M. BUBER, YO y T, Buenos Aires 1969, 39-70; J. MARTN VELASCO, El en-

El anlisis antropolgico de la llamada vocacional muestra adems la existencia de una serie compleja de factores que forman su caamazo o urdimbre humana. En ella tienen lugar las preguntas y las respuestas, las interpelaciones y correspondencias, que careceran de justificacin si no fueran personas los interlocutores. Bajo el requerimiento divino experimenta el cristiano una autntica conversin psicolgica por la que readapta su vida acomodando su comportamiento a la proposicin que se le hace en el ejercicio pleno de sus facultades especficas, es decir, con libertad y responsabilidad. Atendiendo a estos principios, Juan Pablo II llama a la vocacin encuentro interior con el amor de Cristo, sin reduccionismos ni violencias, aunque s con dudas y reticencias, recelos y hasta oposicin. Segn el papa, en el dilogo vocacional el amor redentor de Cristo se dirige a la persona en ademn esponsal y se hace amor de eleccin, con lo que el elegido, hombre o mujer, es afectado en su propia intimidad, en espritu y cuerpo, en su nico e irrepetible yo personal 41 . Solamente una accin de esta ndole, por la que Dios llega a la persona respetando su autonoma e independencia, puede elevar la respuesta del hombre al rango de don total y hacerla signo inequvoco de amor y de caridad. Sin la aceptacin libre de la propuesta hecha por Dios, el gesto humano carece de valor y de mrito, ya que su verdadera dimensin se mide por el espacio de libertad en que se sita el hombre a la hora de responder 42. Lejos de sentirse coaccionado por la mocin de Dios, teniendo que aceptar deberes ineludibles, lo que sucede es que alcanza a ver con mayor claridad otros valores que marcan desde ahora el camino a seguir. Esto no quiere decir que desaparezcan los conflictos y ambigedades. Estos pueden continuar, pero hay que dejar bien claro que el sentido de la crisis no radica en la negatividad, ya que no es la muerte la que se elige, sino la vida, incluso a travs de disminuciones aparentes. La tensin surge propiamente entre la debilidad del hombre y la fuerza de Dios, entre la vida alienada de este mundo y la obra liberadora del Padre. En este sentido hay que reconocer que la vocacin es principio determinante de la existencia humana, que queda as constituida en cruce y testimonio de superacin por renuncia de unos valores y aceptacin de otros que considera superiores. No se trata de un compromiso etreo y sin contenido, sino de algo que afecta a lo ms nuclear del propio yo
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cuentro con Dios, Madrid 1976, 19-27.

JUAN PABLO II, Redemptionis donum, 3. Cf. M. DELABROYE/R. IZARD, Jalones..., ed. cit., 211-212.

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personal, ya que se sita en esa franja donde el hombre tiene que librar la batalla de su plena realizacin en el horizonte de su ultimidad: Dios 43 . Con un acento testimonial indiscutible, Juan Pablo II pone de especial relieve el aspecto conflictivo del dilogo vocacional. Presenta la vocacin como resultado de una verdadera contienda con Dios en la que el hombre, ante las serias dificultades que presiente, forcejea literalmente con la voluntad divina, que le marca un destino inapelable. Pero todo queda solventado desde el momento en que Dios promete su asistencia. Con la ayuda garantizada de Dios, el creyente est seguro de poder llevar felizmente a cabo la ardua y difcil tarea que se le confa. Al percibir con claridad esta vocacin aade el papa que viene de Dios, el hombre experimenta la sensacin de su propia insuficiencia. El trata de defenderse ante la responsabilidad de la llamada. Dice como el profeta: " Ah Seor Yahv! He aqu que no s hablar, pues soy un nio" (Jr 1,6). As la llamada se convierte en el fruto de un dilogo interior con Dios y es a veces como el resultado de una contienda con l 44 . De este encuentro ciertamente tenso entre Dios y el hombre, pero siempre esclarecedor y comprensivo, emerge la vocacin en su otma concreta y particular. El distinto camino que cada persona debe seguir a tenor de sus inclinaciones y la gracia especial recibida es lo que se llama vocacin especfica dentro del amplio marco de la vocacin eclesial general. Es resultado de una eleccin singular y, por lo mismo, la consecuencia de una serie de renuncias y aceptaciones concretas. Conducen a ello la peculiaridad del llamado, la concreta invitacin ofrecida y una cierta proporcin entre la propia libertad y los acontecimientos que la suscitan. No podemos olvidar que la vocacin especfica ni recorta el vuelo de la propia persona ni carece de utilidad y provecho para la comunidad entera. L. Lavelle la considera como el medio ms adecuado por el que el propio yo se fortalece a s mismo al sentirse obligado a ordenar y jerarquizar sus tendencias naturales dotndolas de un estatuto regulador. No todos valen para todo. Mientras unas personas son verdaderas fuentes de donde emana la riqueza originaria, otras, sin embargo, no son ms que canales por donde se distribuye un caudal que no tiene su origen en ellas. Es verdad que todos recibimos la misma energa, pero cada uno la acoge y reparte a su manera. Hay quienes la dividen, captan ciertos rayos
Cf. A. NICOLS, El horizonte de la esperanza. La vida religiosa hoy, Salamanca 1978, 33, 37, 39. 44
JUAN PABLO
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y reflejan otros, que cambian de resplandor y matiz segn la hora del da: stas son las almas ms sencillas *. Este abanico de vocaciones, que en el orden humano queda reflejado en la variedad profesional, tiene lugar tambin en el mbito de la eleccin divina. En este campo los carismas se conceden a tenor de las cualidades de la persona y en funcin de unas determinadas necesidades. No es otra su razn que la distinta manera de vivir la fe cristiana y el modo propio de interpretar la realidad. Cada persona traduce la llamada evanglica segn su propio estilo, siempre en consonancia con la situacin humana, social y poltica que le toca vivir. Esto hace que la vocacin desempee un cometido eclesial innegable que la inserta en un cuerpo compacto dotado de mltiples rganos y funciones y necesitado de servicios diversos 46. El mismo carcter de eleccin comporta esta singularidad y especializacin por la que se aceptan unas posibilidades y se rechazan otras no menos interesantes. No obstante, la vocacin sagrada nunca puede equipararse al oficio o a la profesin por ms que en determinadas ocasiones su ejercicio revista un carcter profesional innegable, como veremos ms adelante. La profesin y el oficio estn basados en la ganancia y se someten a normas bien determinadas de Jas que brotan unas obligaciones concretas a las que se ajusta la retribucin debida. La vocacin, en cambio, obedece al deseo de trascendimiento de s mismo y de servicio desinteresado. Rebasa el mbito del inters personal y se experimenta cuando el sujeto se descubre en situacin de entrega completa a un ideal, a unas personas, a una colectividad47. Con esto entramos ya en la dimensin de servicio que entraa la vocacin sacerdotal y religiosa. c) Cambio de vida para servir mejor

Cuando el elegido capta el reclamo y responde positivamente a l, estrena camino y se instala en un horizonte enteramente nuevo. Su modo de vida experimenta una profunda transformacin que lo lleva a modificar hbitos y costumbres de acuerdo con los nuevos criterios adoptados. Hasta el mismo comportamiento externo puede verse afectado porque se mueve a impulsos de una concepcin distinta de la realidad propia y ajena. No es la inmediatez la que ocupa sus preferencias, sino lo trascendente e irreversi45

II, Juan Pablo II en Espaa. Textos completos de todos sus discursos, Madrid 1982, 155. 38

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L. LAVELLE, op. cit., 132.

Cf. PABLO VI, Homila del 2-IV-1975: Ecclesia (12 abril 1975) 9-11.
Cf. L. LAVELLE, op. cit., 138; J. GOLDSTEIN, op. cit., 89-90.

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ble, lo que dura para siempre. Pablo VI enseaba que una de las caractersticas de la llamada divina es imponer un gnero de vida distinto del comn, singular y nada estimado en el mbito social ordinario, exigido por la entrega sin reservas a los hermanos, preferentemente a los ms necesitados de amor, de asistencia y de consuelo *. Es propio de la vocacin separar y distinguir. Sucede as en los estamentos profesionales de la sociedad civil, donde la ocupacin principal crea hbitos, reglamenta horarios, establece ncleos de relaciones y dicta comportamientos. Todo ello contribuye a adoptar un gnero de vida del todo singular que distingue de los dems a quien desempea un cargo especial o ejerce una profesin determinada. Esto que sucede en el rea profana adquiere mayor profundidad, si cabe, cuando la misin confiada trasciende el nivel de las actividades habituales y adquiere carcter sagrado. El encuentro con Dios lleva consigo esta transformacin. Por l la persona humana queda situada en un espacio histrico espiritual de acercamiento especial a Dios y de separacin de los dems incomprendido casi siempre por stos, ya que desconocen el don de la identidad y compaa de un Dios cercano, pero exigente y celoso. Reconzcase o no, nada hay ms trascendente y excepcional que la consagracin sacerdotal y la profesin religiosa. Por ellas la persona es destinada a una misin singularsima que exige una forma de existencia muy diferente de la de los dems. Se comienza una biografa nueva. Pero no un cambio instantneo y definitivo, sino una transformacin lenta y progresiva que va cuajando en modales y ademanes adecuados a las exigencias de desprendimiento y entrega 49. Como el condenado a muerte, el elegido percibe el desarraigo de s mismo en la medida en que va ofreciendo su vida en aras de la meta perseguida. A travs de la propia entrega tiende a convertirse en otra clase de persona, en esa nueva criatura que resulta de superar la dialctica inmanentista de este mundo. Os habis despojado del hombre viejo dice el Apstol y os habis revestido del hombre nuevo que se renueva, con un pleno conocimiento, a imagen de su Creador (Col 3,10; Rom 12,1). La Sagrada Escritura habla sin eufemismos de esta transformacin cuajada de sacrificios. En el contexto bblico la llamada sorprende al hombre en su tarea habitual y la nueva orientacin le impone un estilo de vida que lo hace extrao entre los suyos.
Cf. PABLO VI, Homila del 2-IV-1975: Ecclesia (12 abril 1975) 9-11. Cf. P. C. LANDUCCI, La sacra vocazione, Roma 1955, 39-40; CONFERENCIA EPISCOPAL ITALIANA, La preparazione al sacerdocio ministeriale: Orentamen48 49

A Abrahn se le manda abandonar su parentela y dirigirse a un pas desconocido (Gn 12,1); Isaas recibe la orden de no seguir el camino de su pueblo (Is 8,11); a Jeremas se le prohibe casarse y tener hijos en su tierra (Jr 16,1-9); Pablo fue llamado al apostolado teniendo que abandonar su anterior situacin (Rom 1,1). En la carta a los Hebreos, el sacerdote aparece tomado de entre los hombres e instituido en su favor para las cosas que miran a Dios (Heb 5,1). Todos tienen que prescindir de su familia, casa, mujer, hermanos, padres e hijos (Le 14,26), con lo que esto supone de prdida de personalidad para un israelita, ya que ningn judo se entiende desarraigado de su medio genealgico y parentela. Hasta se les cambia de nombre. De los presbteros del Nuevo Testamento el Concilio Vaticano II afirma que, por su vocacin y ordenacin, son ciertamente segregados en cierto modo en el seno del pueblo de Dios. No para estar separados de l ni de ningn otro hombre, sino para consagrarse totalmente a la obra para que el Seor los llama, siendo testigos y dispensadores de una vida distinta de la terrena. Su propio ministerio aade el Concilio citando a san Pablo exige por ttulo especial que no se configuren con este mundo 50. Juan Pablo II ve en la obligacin de realizar la misin encomendada, as como en el amor infundido por Cristo en la persona elegida, la razn por la que el consagrado se impone libremente modos nuevos de relacin con el mundo. No slo se trata de reasumir en un nuevo contexto formas existenciales anteriores, sino de la constitucin de un estilo de vida completamente distinto: En adelante vas a ser pescador de hombres (Le 5,10). En oposicin a la dialctica de este mundo, cuyo mvil principal es el ansia de poseer, el afn de dominar y el deseo de gozar, el sacerdote y el religioso se trazan un programa de vida centrado en el valor de la persona humana y calcado en las bienaventuranzas. Ello afecta incluso a la dimensin interpersonal y social en la que se refleja el estado de renuncia que, aun siendo propio de la vocacin cristiana, pertenece de modo especial a una vida que se inspira en los consejos evanglicos51. Quienes se proyectan en una perspectiva de trascendencia y de valores imperecederos han de adoptar necesariamente gestos diferentes a los de aquellos que optan por lo inmediato y caduco. Pretender cobijarse al abrigo de lo temporal, aun con el sincero propsito de rectificar y mejorar su marcha, es ocultarse tras el
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PO 3.
Cf. JUAN PABLO II, Redemptionis donum, 4, 5, 9, 10.

ti e norme, 15 agosto 1972, n. 312. 40

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disfraz que impide ver el verdadero rostro y adivinar el destino final ultra terreno. Por fuerza de la misma configuracin implicada en la eleccin divina, no se trabaja por el reino, y menos se construye, traduciendo las cuestiones fundamentales de la vida en trminos econmicos, polticos y sociales, como pretenden algunos, sino por la transparencia en la propia conducta de la verdad, el amor y la libertad, que constituyen la misma vida de Dios. Es verdad que el acercamiento al mundo se hace necesario para comunicarle la luz recibida, pero es preciso distinguirse de l con el fin de que todos puedan descubrir el verdadero sentido del mensaje. El hombre de nuestros das necesita un servicio especial que slo pueden prestar aquellos que son testigos de otros valores y de una vida distinta de la terrena. No ciertamente por va de separacin y de huida temerosa, sino por medio de un verdadero compromiso testimonial que sabe asumir cuanto de positivo encuentra en el mundo para depurarlo y sublimarlo S2. Se trata de una actitud ambivalente en la que el mismo acto por el que se responde a la invitacin hecha por Dios, sensibiliza al consagrado para ajustarse a las necesidades y exigencias de sus contemporneos, a la vez que le ayuda a mantenerse fiel a la palabra de eleccin. Conviene recordar a este respecto la enseanza del padre Chenu, que hace de la ruptura y del compromiso las dos articulaciones de una vocacin donde la puesta aparte es recomendada y reglamentada por la misin y para la misin Si . La fe sin el compromiso con la justicia mutila el Evangelio, pero la justicia sin la fe desfigura su mensaje autntico. El cambio existencial del llamado obedece, como acabamos de decir, a una finalidad concreta, la entrega desinteresada a los dems. El otro ocupa, junto a Dios, el epicentro del proyecto vocacional. Es la inmediata consecuencia de ser persona que, para cumplirse como tal, necesita cooperar a la realizacin de sus semejantes. Reasumiendo las conclusiones de la antropologa actual y permaneciendo fiel a la doctrina revelada, el Vaticano I I sintetiza su contenido en esta afirmacin: El hombre no puede encontrar su propia plenitud si no es en la entrega sincera de s mismo a los dems 54. Es la transcripcin literal de lo que aos antes haba enseado L. Lavelle sobre el tema: Ningn ser puede realizarse a s
Cf. PO 3; PABLO VI, Ecclesiam suam: AAS 56 (1964) 627, 638. Cf. M.-D. CHENU, Vocations particulares et grace baptismale, en VARIOS, La vocation religieuse et sacerdotale, Pars 1969, 16-17.
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mismo ms que cooperando a la realizacin de todos los otros K . Desde esta ptica no puede considerarse ya la carga impuesta por el quehacer vocacional como epifenmeno o sobreaadido de la propia existencia, sino como dbito de la misma naturaleza que nos distingue. Se inscribe en el rea del ser de la persona humana, que, de este modo, ve ampliado el campo de sus obligaciones y se dispone a cumplirlas a impulsos de su propio dinamismo. La psicologa profunda, por su parte, ensea que el hombre se sita y evoluciona en funcin de la mltiple presencia del otro, de modo que sus reacciones y compromisos obedecen siempre a una llamada que proviene del mundo humano exterior 56 . El hecho de estar siempre siendo visto por alguien hace que en la gnesis psicolgica de la vocacin se encierre un deseo soterrado de revalorizacin a los ojos de los otros. Algo as como un propsito implcito de mejoramiento de imagen 5I. Ahora bien, en el caso de la persona consagrada, esta aspiracin reviste connotaciones especiales. Se cumple a travs de gestos de generosidad y desprendimiento por los que el elegido hace mostracin de s mismo ofreciendo a los otros el don que ha recibido. Este modo de comportarse implica una doble reaccin del sujeto. Por una parte, se entrega a Cristo, que lo solicita, y por otra, lo da a conocer a los dems. Ambos puntos de referencia, Cristo y el prjimo, comportan el deseo implcito de agradar a alguien mediante la donacin de s mismo. En una palabra: todo aquel que ha establecido una relacin viva con Jesucristo experimenta la necesidad (vocacin) de transmitir su vivencia a los otros, ya sea por el desprendimiento de todo cuanto no es Cristo (vida contemplativa), ya sea sumergindose en el mundo para llenarlo de su presencia (eucarista). La vocacin no es consistente ni vlida ms que si articula la aceptacin de la llamada con la realidad del otro a quien tiene que servir. Pero no hay que perder de vista que quien llama en definitiva no es un otro genrico y abstracto, sino el completamente otro, un t personal amante y amable que, en razn de su naturaleza especfica, no puede ser convertido en ello; no puede objetivarse ni instrumentalizarse M. Una de las pruebas ms claras de que la vocacin no tiene nada que ver con el egocentrismo y aislamiento es el inters por la liberacin de los oprimidos y alivio de los desgraciados que el elegido siente desde el principio. Es una manera tipificada de definirse en
55 56

* GS 24.

57 58

L. LAVELLE, op. cit., 127. Cf. M. ORAISON, op. cit., 47.

Cf. ibid., 60-72. Cf. ibid., 106-107, 114.

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relacin con el otro y por el otro, a la vez que constituye el cauce por el que suele llegar la voz de Dios, puesto que el hombre, en especial el ms necesitado, es lenguaje de Dios para nosotros. La vocacin, por tanto, discurre bajo el imperativo de un doble interrogante: lo que el otro representa para m y lo que yo significo para l. Ni que decir tiene que el reto del prjimo es elemento fundamental imprescindible del proyecto vocacional39. Es un aspecto que las vocaciones de la Biblia muestran sin lugar a dudas. Las del Antiguo Testamento slo hallan justificacin en el marco general de servicio al pueblo: Por amor de mi siervo Jacob, por amor de Israel, mi elegido, te he llamado por tu nombre (Is 45,4). En el Nuevo Testamento, Jess, el gran enviado y servidor de todos, no propaga una ideologa. Demuestra con su conducta servicial la equivalencia e identidad entre su palabra y su vida. Tambin Juan Pablo II pone de relieve este aspecto altruista cuando define la vocacin en trminos de donacin y entrega: Es una llamada a la vida: a recibirla y a darla 60 . Despus de este largo recorrido en el que han ido apareciendo los elementos integrantes de la vocacin, podemos ensayar ya una descripcin puramente fenomenolgica que nos permita captar su contenido esencial y significacin ltima. Partiendo del proyecto de vida, como elemento comn a toda vocacin, y teniendo en cuenta la llamada desde la fe, el encuentro esperanzador y amoroso con Dios y el servicio integral a los dems, como notas especficas y determinantes de la vocacin consagrada, no hay dificultad alguna para definirla como la respuesta del hombre a una llamada especial que coloca a la persona en situacin de plena disponibilidad para secundar sin embozo los planes de Dios sobre el mundo. Significa esto que existe en el ser humano una disposicin natural que lo hace capaz de dilogo con el Absoluto, cuya voz escucha y entiende y con quien puede colaborar eficazmente. Pues bien, de esta base o urdimbre humana vamos a hablar en el captulo siguiente, ya que sin este requisito antropolgico el requerimiento divino no obtendra respuesta por parte del hombre, la voz de Dios no encontrara eco en la conciencia humana.

II RAZN ANTROPOLGICA DE LA VOCACIN. LA INTENTIO DE LA VIDA CONSAGRADA'

La vida consagrada, que situamos en un amplio marco donde se incluyen el sacerdocio ministerial y la profesin religiosa, comporta una distincin respecto de la vida comn, que a los ojos de algunos pudiera redundar en menoscaba de la propia personalidad y en un menor aprecio y utilidad de la comunidad humana. Del nuevo estilo de vida que supone el seguimiento de la vocacin divina hablamos ya en el captulo anterior. En ste nos proponemos dilucidar desde la antropologa filosfica actual la repercusin que entraa en la vida del llamado el seguimiento de la voz de Dios. Podemos adelantar desde ahora que, lejos de contribuir a la disminucin de los niveles humanos del sujeto y servir de alienacin para el mismo, se convierte, cuando es asumida con plena responsabilidad, en cauce para su promocin personal y constituye la culminacin de su desarrollo natural humano. Se trata simplemente de armonizar el movimiento de autotrascendencia, esencial a todo ser humano, con el proceso natural de autorrealizacin. Ser persona humana implica, adems de la orientacin hacia lo que est por encima de ella, el movimiento real por el que lleva a cabo el cumplimiento de sus legtimas aspiraciones. Son iluminadoras a este respecto las palabras del psiclogo V. E. Frankl: El hombre es "l mismo" en la medida en que se supera y se olvida de s propio 2. En perfecta consonancia con el sentido antropolgico de esta afirmacin est cuanto dijimos en el captulo anterior sobre la fenomenologa del proyecto vocacional, tal como ste apareca en las
1 Por intentio de la vida consagrada entendemos el alcance significativo ltimo de la vida sacerdotal y religiosa. Es el logos interno que la hace racionalmente coherente y antropolgicamente vlida. 1 V. E. FRANKL, A la bsqueda del significado de la vida, Miln 1947, 121.

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w JUAN PABLO II, Mensaje para la XIX Jornada Mundial de Oracin por las Vocaciones: Seminarios 28 (1982) 213.

Cf. M. BELLET, op. cit.,

145.

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fuentes de la revelacin y era entendido por la Iglesia a lo largo de su historia. La vocacin consagrada se presenta en todo momento como el esforzado empeo de llevar a cabo lo que de absoluto se encierra en el ser humano orientndolo hacia un polo de atraccin que le confiere su ltimo sentido y plenitud. Y todo ello sin recortes ni fisuras, sin arbitraria superposicin de estratos, sino desde la unidad integradora y totalizante de los diversos niveles que forman la trama del nico yo personal: el humano, el cristiano y el religioso. Solamente desde esta integracin y complementariedad, libremente asumidas, la persona vocacionada obtiene su verdadera identidad y completa realizacin como ser humano verdadero 3 . Se trata sencillamente del camino que corresponde ordinariamente a una vida que, abrindose de par en par a la verdad y al bien, opta con clara intencionalidad por ellos y se compromete seriamente en su promocin a lo largo de su devenir histrico. Es, ni ms ni menos, un tomar radicalmente en serio la causa del hombre, tanto la propia como la ajena. Esto equivale, como hemos insinuado en las pginas que preceden, a sentirse directamente concernido por la irrupcin de una fuerza misteriosa, Dios, en la intimidad de la propia conciencia. Responder fielmente al hombre es responder a Dios, y tomarse a pecho el Evangelio es tomar en serio la causa de la persona humana. Pero, como hemos visto ya, la respuesta radical a la invitacin del Absoluto lleva consigo entrar en el camino de lo irreversible comprometindose en una direccin determinada y marcndose una pauta de conducta peculiar. Ni extraos a la humanidad ni intiles para la sociedad, sino servidores y cooperadores eficientes y responsables de la verdadera causa del hombre. No es de extraar, por tanto, que el Concilio Vaticano II haya reparado expresamente en este aspecto emitiendo sin ambigedades un juicio sobre el particular. La consagracin religiosa y la ordenacin sacerdotal, fruto de una vocacin especial, no slo no alienan la vida humana, sino que la favorecen y robustecen. Tambin la encauzan por sendas de mejor servicio a Dios y a los hombres: Tengan, por fin, todos bien entendido que la profesin de los consejos evanglicos, aunque lleva consigo la renuncia de bienes que indudablemente se han de tener en mucho, sin embargo, no es obstculo para el enriquecimiento de la persona humana, sino que, por su misma naturaleza, la favorece grandemente... Ni piense nadie Cf. M. 50-54. 46
3

que los religiosos, por su consagracin, se hacen extraos a la Humanidad o intiles para la ciudad terrena4. Refirindose al sacerdocio ministerial, el mismo Concilio aade lo siguiente: Los presbteros del Nuevo Testamento, por su vocacin y ordenacin, son ciertamente segregados en cierto modo en el seno del pueblo de Dios; pero no para estar separados ni del pueblo mismo ni de hombre alguno, sino para consagrarse totalmente a la obra para que el Seor los llama... Ni podran tampoco servir a los hombres si permanecieran ajenos a la vida y condiciones de los mismos... Mucho contribuyen a lograr este fin las virtudes que con razn se estiman en el trato humano, como son la bondad de corazn, la sinceridad, la fortaleza de alma y la constancia, el continuo afn de justicia 5. Es ste, podemos decir, el convencimiento de la Iglesia acerca de la vida religiosa y sacerdotal en relacin con el desarrollo humano de la persona consagrada. Ni olvido ni abandono del compromiso para consigo mismo, sino crecimiento del yo personal y decidido empeo por atender mejor a la comunidad humana en sus diversas vertientes y en los distintos avatares de la vida. Pero esta tesis carecera de fundamento si no viniera avalada desde la propia antropologa. Para ello es necesario descubrir el logos interno de la vocacin, esto es, su razn intrnseca e intencionalidad profunda, y confrontarlo con los principios y conclusiones de las ciencias del hombre, en especial de la antropologa filosfica. De esta manera puede verificarse su coherencia racional y su justificacin antropolgica. Coherencia que da pie para hablar con todo derecho de la vocacin consagrada como medio de panificacin del ser personal. Lo mismo que el precepto evanglico del amor supone en el existente humano una estructura apta para su cumplimiento en la historia individual y colectiva, de la misma manera la invitacin hecha por Dios al hombre a una especial configuracin con l y a un seguimiento ms de cerca requiere una disposicin humana natural adecuada sobre la que fructificar. Sin una apertura connatural del yo al t no existe posibilidad de amor, ya que ste conlleva un trascendimiento de la propia persona hacia el otro en el que se prolonga y se cumple. Esta dimensin de alteridad, constitutiva de la persona, es la que hace posible el mandato de Cristo y lo
4 5

DAZ PRESA,

Antropologa de la vida religiosa, Madrid 1984,

LG 46. PO 3. 47

vuelve humanamente comprensible, es decir, un ideal alcanzable por el hombre en sus relaciones con los dems, aunque su cumplimiento requiera esfuerzo especial y obligue a incesantes renuncias. Su consonancia con la forma estructural del existente humano lo salva de la contradiccin y del absurdo antropolgico. En cuanto a la vocacin sacerdotal y religiosa tenemos que decir que se instala en una perspectiva semejante. Poner de relieve la base humana que hace posible la respuesta del hombre a la llamada divina, sin violentarla ni contrarrestarla, es el objeto del presente captulo. Trataremos de desarrollarlo de la mano de los antroplogos ms caracterizados del momento actual.

1.

A MODO DE EVALUACIN

En el captulo anterior centrbamos nuestra atencin en la fenomenologa y psicologa. Describamos aspectos y analizbamos datos desde la metodologa especfica de estas dos ciencias del hombre. Nos toca ahora ofrecer una justificacin antropolgica de aquellas conclusiones, pero a nivel de reflexin filosfica 6. Comenzamos recogiendo la definicin descriptiva de la vocacin consagrada que hacamos antes. La entendamos como la respuesta del hombre a una llamada especial de Dios eri orden a una misin especfica y concreta. Es un fenmeno que comporta dos elementos imprescindibles completamente distintos: uno natural, la persona humana, y otro sobrenatural, la accin directa de Dios. Ambos constituyen su mdula al articularse convenientemente entre s. De esta articulacin brota un convencimiento en la persona que se siente concernida en un doble sentido: por una parte, se sabe objeto de interpelacin y sujeto que recibe un encargo o misiva, y por otra, se experimenta como entidad dotada de dinamismo propio que la lleva a responder con toda su vida a la llamada en cuestin. Se realiza en ella un movimiento pendular que oscila entre Dios y el ser humano. En una palabra: es un mandado y un enviado, pero que sabe lo que hace, por qu lo hace y que quiere hacerlo. La voz que llega al interesado no es percibida con indiferencia o apata ni se puede permanecer inerte o insensible ante su reclamo. Cuando se escucha la llamada, no hay lugar ya para la inhibicin y la pasividad. No caben el subterfugio ni el desentendimiento
6 Sobre este tema hemos escrito en otra parte: Antropologa y vocacin: Seminarios 25 (1979) 305-316; Bases antropolgicas de la vocacin religiosa: Confer XXII (1983) 275-289.

ante el mensaje comunicado. Ms bien sucede todo lo contrario. El sujeto se siente internamente concernido y afectado, teniendo que reaccionar con toda su persona en un compromiso ineludible que comporta una profunda transformacin en el ejercicio de la propia existencia, un cambio de actitud ante la vida. No podemos olvidar que desde este momento la persona deja de pertenecerse a s misma y comienza a comprenderse desde la perspectiva de la misin encomendada7. Esta desprivatizacin es la piedra de toque para comprender en su verdadera dimensin el alcance humano de la vocacin consagrada. Slo desde ah se podr entender la hondura y alcance de sus implicaciones. Aunque la vocacin consagrada implica un acto de fe, no puede prescindir, sin embargo, del lenguaje espontneo donde germina y se expresa. Tenemos que reconocer en todo momento que se trata de la respuesta humana a una interpelacin de Dios. Este hecho est exigiendo, desde las derivaciones que comporta, una explicacin a nivel racional, que no es otra cosa que sentar las bases antropolgicas del mismo, sin caer por ello en el peligro de racionalizarla, como muy bien advierte M. Bellet 8 . En efecto, dos son los elementos que, como objetivos a conseguir, determinan la vocacin consagrada: el seguimiento de Dios y el servicio del prjimo. Ambos presuponen la misma base estructural humana. La voz divina no encontrara eco en la conciencia humana si no se diera en el hombre una dimensin de trascendencia que le permitiera abrirse, ms all de s mismo, en una doble dimensin: vertical, hacia el absoluto trascendente, y horizontal, hacia sus semejantes, los hombres. Este es el quicio sobre el que gira la llamada vocacional desde el lado humano. Como tendremos ocasin de ver ms adelante, los filsofos del hombre estn generalmente de acuerdo en afirmar que la persona humana no se constituye en el enclasamiento y reclusin sobre s misma, sino en la apertura y trascendencia hacia lo que est fuera y por encima de ella. Est constitutivamente abierta a la realidad en cuanto realidad y, por lo mismo, es capaz de entrar en comunin con el mundo, con los dems hombres y con la realidad suprema y
7

La vocacin que tratamos de describir implica la fe. Incluso cuando la descripcin crtica quiere hacer comprender ms que buscar adhesiones, debe respetar el lenguaje espontneo con el que la vocacin se dice a s misma, se reconoce como gracia, como llamada positiva de Dios que pide una respuesta al sujeto. Porque la vocacin vivida es inseparable de este primer lenguaje, es por lo que hay que explicitar esta experiencia a nivel de reflexin (M. BELLET, Vocacin y libertad, Madrid 1966, 22-23).

Cf. JUAN DE SAHAGN LUCAS, Antropologa y vocacin, loe. cit., 305.

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fundante: Dios. Este modo singular de enfremamiento y afrontamiento del entorno, que es su manera peculiar de habrselas con las cosas, revela al mismo tiempo la naturaleza especfica del hombre como persona, a la vez que forma lo que podemos muy bien llamar su constitutivo ontolgico o, si se prefiere, el fundamento humano del hombre. Pero no es de esta base precisamente de la que vamos a hablar ahora. De ella nos ocuparemos ms adelante. En estas lneas introductorias tenemos que volver, siquiera sea de paso, sobre la vocacin misma, en eso que tiene de relacin con la personalidad del llamado. Ms que antropologa, lo que haremos inmediatamente es completar los aspectos fenomenolgicos que estudibamos en el captulo anterior. Mejor an, descubriremos la significacin profunda y ltima que se revela a travs de ellos. Ms concretamente, intentaremos averiguar en qu consiste finalmente la vocacin consagrada y qu aporta a la persona, incluso desde la vertiente puramente humana. En esta cuestin los autores apuntan dos dimensiones fundamentales que se implican entre s: plenitud y liberacin. La persona que asume libremente la vocacin consagrada adquiere su panificacin al conquistar su libertad, ya que plenitud para el hombre equivale a liberacin. Pero expliquemos con ms detalles esta afirmacin. a) Vocacin consagrada y plenitud humana

En cierto modo hemos aludido ya a esta relacin; pero, dada su incidencia en lo que diremos en el apartado siguiente, es preciso que volvamos sobre el particular. Es una cuestin que ha sido estudiada a fondo tanto por la filosofa como por la antropologa. Ambos saberes descubren una relacin muy estrecha entre vocacin y persona, de suerte que hay quienes las hacen coincidir. Para Ortega y Gasset, por ejemplo, el proyecto vocacional es un quehacer que lieva al hombre a identificarse consigo mismo 9 , y, como comenta P. Lan Entralgo, sin el cumplimiento de un semejante quehacer no podemos seguir siendo nosotros mismos ni llegar a ser hombres cabales 10. Pero hay que reconocer que esto que se afirma de la vocacin en general tiene
9 Slo se vive a s mismo, slo vive de verdad el que vive su vocacin, el que coincide con su verdadero s mismo (J. ORTEGA Y GASSET, En torno a Galileo, en Obras completas, V, Madrid 1947, 138). 10 Cf. P. LAN ENTRALGO, La espera y la esperanza. Historia y teora del esperar humano, Madrid 1957, 524-525.

mayor aplicacin en la consagrada, ya que constituye el modo especfico de vivir y realizar el proyecto comn. Es el contenido existencial que Dios propone como el ms apto para hacer efectiva la llamada constituyente de la propia realizacin personal. En efecto, la vocacin sobrenatural se define por la referencia a un valor especfico que unifica y da sentido a todos los dems. Es el cauce libremente adoptado para llevar a cabo la completa identificacin del yo, necesitado de unos valores, con la capacidad de stos para ser actualizados de forma concreta en la vida. De esta actualizacin brota la identificacin de la persona consigo misma. Slo se cumple el hombre como ser personal cuando realiza aquellos valores de que es capaz. En el cumplimiento de sus posibilidades estriba la realizacin de la persona, porque la identificacin humana no es identidad muerta y conclusa, como la de los dems seres, sino un proceso dinmico parecido al aprendizaje de un idioma que dura toda la vida n . Gabriel Marcel le niega la objetividad de la funcin y el realismo estricto del dato, concibindola, en cambio, como la esencia especial y normativa del hombre que sabe hacer de su propia conducta la mediacin de su unin misteriosa con Dios u. Mounier, por su parte, ve en ella el desenvolvimiento progresivo de un principio espiritual que no reduce lo que integra, sino que lo salva y lo realiza al re-crearlo desde el interior de uno mismo. A este principio autocreador es a lo que llama vocacin13. El mismo sentido le confiere Saint-Exupry, que la compara con el nacimiento del rbol y la distingue del hallazgo de una frmula14. En todos ellos aparece un aspecto dinmico y creador que tiene mucho que ver con la realizacin progresiva del propio ser. Si puede afirmarse esto de los dems seres, con mayor razn hay que admitirlo en el caso del existente humano, cuyo verdadero progreso reside en la alianza de su finitud real con el absoluto al que tiende por naturaleza. En esta perspectiva se inscribe precisamente la vocacin consagrada desde el momento en que la llamada divina confiere a la persona elegida la posibilidad de estar con Dios valor supremo participando activamente en su obra redentora, fruto de su infinito amor a los hombres. Este sentido aparece en todas las vocaciones de la Biblia. El poder de Yahv, lejos de contrarrestar el desarrollo humano de los llamados, hace que se sientan fortalecidos en su propio ser. No hay menoscabo de la personalidad de nadie, sino sobreabundancia y " Cf. E. MOUNIER, El personalismo, Buenos Aires 1965, 29. 12 Cf. GABRIEL MARCEL, tre et avoir, Pars 1968, 19.
13

14

Cf.

Cf. E. MOUNIER, op. cit., 30. SAINT-EXUPRY, Citadelle,

Pars, p. 169. 51

50

cumplida satisfaccin porque, como dice el salmista, diste a mi corazn ms alegra que cuando abundan el trigo y el mosto (Sal 4,8). Ms an, en la llamada no slo conserva el elegido su personalidad psicolgica, sino que experimenta el impulso para la autosuperacin. Nunca se siente tan plenamente hombre y en mayor armona consigo mismo que cuando entra en la rbita del mandato divino. Moiss abandona su timidez y retraimiento para convertirse en jefe indiscutible del pueblo; Isaas trastrueca su conciencia pecadora en sentimientos de eleccin benevolente; Jeremas supera las desventajas de su infantilidad y adquiere la madurez del adulto. Todos experimentan la propia liberacin porque, a instancias de la invitacin divina, acceden a la verdadera libertad. En ningn caso niega Dios al hombre la posibilidad de realizarse en tanto que persona; ms bien le traza el camino seguro para conseguir su propsito 1S. Con su fina intuicin de lo humano, Juan Pablo II ha puesto en la llamada a la profesin religiosa el medio para llegar a las races mismas de la humanidad las races del destino del hombre en el mundo temporal, porque el ideal de perfeccin propuesto por el Evangelio no resta nada a lo humano; permite aferrarse con fuerza a aquello por lo que el hombre es hombre. Reparados los estragos del pecado, aade el papa, el fermento divino-humano de la redencin enriquece al hombre en su misma dimensin humana dando un sentido definitivo a su vida. Es el sentido paradjico de la frmula evanglica perder la vida para encontrar la vida, que cobra especial relevancia en la vida consagrada l. Vocacin consagrada y plenitud humana se corresponden porque ambas se inscriben en la lnea del ser de la persona, cuya rea est integrada por el bien y la verdad. Para que el hombre alcance su plenitud, necesita alimentarse del ser y posponer el tener. Slo por este camino llega a su meta. La llamada de Dios se orienta siempre en esta direccin y va encaminada a la perfeccin de la persona. Con la eleccin, Dios no busca otra cosa que donar su vida a aquellos a quienes llama y a los otros a travs de stos. La vocacin se ha definido como una llamada a recibir vida y a dar vida. Esta es su finalidad especfica, y por esto redunda en favor de la realizacin del hombre como persona.

b)

Llamada divina y liberacin humana

Cf. Estudios sobre la vocacin, Salamanca 1962, 34-35; M. DELABROYE/ R. IZARD, Jalones para una teologa de la vocacin, en Estudios sobre la vocacin, ed. cit., 207. 16
Cf. JUAN PABLO II, Redemptionis donum, n. 5.

15

La realizacin en el orden humano comporta liberacin. Mejor an, es en s misma proceso de salvacin, porque el cumplimiento de una vocacin slo es autntico si pone a la persona frente a su fin ltimo. En ese punto fronterizo en que se entrecruzan la capacidad humana y la omnipotencia divina. En alcanzar esa vida otra consiste la salvacin. El llamado consigue ver en el hecho de la eleccin el verdadero sentido de su libertad, porque si hasta el momento presente la haba hecho consistir en sentirse independiente y autnomo, en adelante la cifrar en la generosa aceptacin por su parte del plan que se le propone, porque descubre en l un medio adecuado para su desarrollo como persona. En cualquier momento puede uno morir, incluso desear que sobrevenga la muerte, pero a nadie le es dado vivir sin vocacin. La misma vida es un quehacer necesario, un proyecto y una vocacin. Ahora bien, la entrega resuelta al cumplimiento del proyecto trazado se identifica con la magnanimidad y la fortaleza. Lo entiende as santo Toms, para quien la unin de estas dos virtudes capacita al individuo para obtener fines asequibles por encima de la pusilanimidad y el desaliento. Pero qu otra cosa es alcanzar la propia liberacin a pesar de las graves dificultades contra las que tenemos que luchar? Movindose a impulsos de la propia vocacin, escribe P. Lan En traigo, y dando ser a todo aquello que vocacionalmente sea capaz de crear, es decir, siendo hacedor de s mismo, es como el hombre emprende de modo razonable empresas que parecen superarlo, sin que la misma muerte se presente como obstculo invencible. A esta meta anhelada nos dirigimos todos los hombres afanosamente a lo largo de la existencia individual y colectiva 17. Tras ello corremos alentados por la certeza de conseguirlo, sin otro aliciente que la esperanza de la propia liberacin, que hacemos consistir en la plena conquista de nuestro ser personal. Por cimentarse en la libertad, el proyecto vocacional tiene que desembocar forzosamente en la liberacin del sujeto vocacionado. Este confronta lo que es por naturaleza y lo que le impone el entorno sociocultural. En la armonizacin de estos dos determinismos se sita el juego de la libertad 18 y se abre el campo de la vocacin como proyecto a realizar. Este movimiento pendular procura al individuo la gran certeza de no estar perdido ni a merced del mundo,
17

Cf. P. LAN ENTRALGO, La espera " Cf. L. LAVELLE, op. cit., 133.

y la esperanza..., ed. cit., 528. 53

52

la conciencia de ocupar un puesto de eleccin que dota de sentido a su existencia. El que lo descubre, posee confianza en s mismo, desecha la sensacin de abandono, vive sin angustias y se libera de la duda opresora. Se siente a salvo porque ha sabido hacer de su vida una respuesta renovada a los interrogantes que le plantea el encuentro con las cosas, con la sociedad humana y con su crecimiento inevitable. Su vida es un ir a ms que lo libera de las asechanzas puestas por el natural desgaste del tiempo transcurrido. Solamente apuntando a un ms all de s mismo encuentra el ser humano compensacin a las energas consumidas y gastadas en el hecho de vivir. Una manera especfica de cumplir este cometido lo representa la misin salvadora asignada a la vocacin consagrada. Respetando siempre la personalidad de cada uno, Dios destina a los llamados a liberar a su pueblo; les encomienda una tarea de salvacin de los dems. Moiss es el libertador por antonomasia del pueblo de Dios (Ex 3,7-10). Despus de l, otros elegidos, como los jueces, los reyes y los profetas son los heraldos de la liberacin esperada por todo el pueblo, salvacin que no pocas veces exige el sacrificio total del enviado. A ste le dice Yahv: Rompiste el yugo que pesaba sobre ellos, el dogal que oprima su cuello, la vara del exactor como en el da de Madin (Is 9,4). Sintindose portador de un mensaje de liberacin, el elegido lo confiesa ante los dems: Yahv me ha enviado para anunciar la libertad a los cautivos y la liberacin a los encarcelados (Is 61,1). El enviado por excelencia, Jess de Nazaret, paradigma de todo consagrado, lo hace saber pblicamente a sus conciudadanos en la sinagoga indicando que tiene lugar en l la profeca de Isaas (Le 4,16). Es un encargo que se va cumpliendo sucesivamente a lo largo de la historia en los seguidores del Maestro 19. Juan Pablo I I , por su parte, ha reparado tambin en este aspecto de la vocacin consagrada al concebirla como obra de la libertad destinada a la salvacin propia y ajena. La llamada de Dios se dirige siempre a la libertad del hombre y exige una respuesta enteramente libre y liberadora. Escogiendo a Jess de Nazaret, se escoge al redentor del mundo, libertador verdadero, y el camino que l mismo seala20. La profesin de los consejos evanglicos, aade el papa, es medio de realizacin personal y camino de liberacin porque abre en las personas consagradas un amplio espacio a la "criatura nueva", que emerge en el propio "yo" humano de la economa
19
20

de la redencin y, a travs de este yo humano, tambin en la dimensin interpersonal y social21. Ni que decir tiene que vocacin verdadera es aquella que no encierra a la persona en su estado actual, sino que la impulsa a un progresivo trascendimiento de s misma y del mundo, hacindole ver adems que su fin no est en ella porque no es ms que mensajero y agente de una obra liberadora en la que se juega el verdadero destino del mundo y del hombre. Las dos propiedades que, a modo de conquista, hemos descubierto en la vocacin consagrada plenitud humana y liberacin personal demuestran una vez ms que sta no es una simple teora ni un puro concepto, sino la configuracin existencial de la persona que, basada en la referencia explcita al Absoluto, se inserta en el sujeto humano y se despliega a lo largo de su historia entera. Pero la vocacin sacerdotal y religiosa ofrece otras muchas connotaciones que reflejan diversos niveles de lo humano y la hacen objeto de otras ciencias conocidas por todos de las que no podemos ocuparnos. Nuestro propsito, como indicbamos ya en la introduccin, es cubrir el rea antropolgica intentando justificar a nivel racional el estado especial que comporta la llamada de Dios a fines sobrenaturales. Una tarea de esta ndole requiere un estudio del ser humano que, con la ayuda de las ciencias positivas del hombre y la reflexin filosfica, d a conocer su estructura natural y ponga en la pista de su realidad ontolgica. Es lo que pretendemos hacer de manera esquemtica en los prrafos que siguen.

2.

RAICES ANTROPOLGICAS DE LA VOCACIN CONSAGRADA. ESTRUCTURA DE LA PERSONA 22

n

a)

Constitutivo esencial del hombre

Los progresos de las ciencias humanas proyectan nueva luz sobre el conocimiento del existente humano. Sobre todo la antropologa filosfica actual, que presenta un nuevo tipo de hombre cuyos rasgos y caractersticas pasaron inadvertidos a la antropologa clsica. Ni la filosofa tradicional ni la antigua psicologa racional acertaron plenamente con la verdadera fisonoma del existente huIbd., n. 10. Pueden verse a este respecto nuestros estudios citados en la nota 6. No pretendemos presentar un estudio completo del tema. Nos limitamos solamente a ofrecer las conclusiones pertinentes sobre el particular.
21 22 23

PO 2.
Cf. JUAN PABLO II, Redemptionis donum, n. 3.

54

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mano. No es que sus conclusiones fueran errneas, sino que encuadraron el contenido especfico de lo humano en un marco que no le corresponda exactamente. Con el tiempo se ha ido haciendo visible este desajuste y se ha intentado ponerle remedio buscndole el encuadre adecuado. Hasta hace relativamente poco tiempo se parta con exclusividad del modelo humano ideado por los griegos, que, dominados por una visin esttica de la naturaleza, presentaban un hombre completamente terminado y concluso, sin posibilidad de ulterior crecimiento. Pero la antropologa contempornea ha contado con los recursos cientficos necesarios para romper este esquema del mundo y optar por una visin cosmogentica de la realidad en continua ascensin. El cosmos antiguo ha sido sustituido por la cosmognesis de la ciencia actual. Con ello se ha puesto de manifiesto tambin el carcter dinmico y progrediente del ser humano. Comienza as a ocupar el puesto que realmente le corresponde en el concierto de las cosas como centro de la creacin entera en su calidad de ser especfico, es decir, realidad inteligente y volente. No es una pieza ms del cosmos, sino un elemento completamente nuevo, aunque aparecido tardamente. Su dimensin racional especfica representa una verdadera ruptura de nivel ontolgico, a la vez que lo capacita para su progresivo perfeccionamiento mediante el contacto ininterrumpido con los dems niveles de la realidad circundante. El hombre, a diferencia de los dems seres de la naturaleza, no slo sabe, sino que sabe que sabe. Esta es su originalidad y la base de su capacidad de invencin y programacin. Pero no podemos olvidar que no todos entienden al hombre de la misma manera. La concepcin de lo humano no es en absoluto unvoca, sino anloga. Los antroplogos que historizan el conocimiento del hombre distinguen espacios y horizontes que marcan otras tantas perspectivas sobre su ser verdadero. Estudiarlos todos resulta tarea imposible; por eso mencionamos escuetamente dos movimientos, correspondientes a pocas distintas, que juzgamos significativos en la historia del saber sobre el ser humano. Me refiero a la filosofa moderna, que representan el racionalismo y el idealismo, y a la filosofa contempornea, cuyos mximos exponentes para el propsito que nos ocupa son dos sistemas: el personalismo y el existencialismo. Nos permitimos una palabra sobre cada uno de ellos. Cautivados por esa capacidad misteriosa que es la razn en el hombre, primero el racionalismo y despus el idealismo han exaltado hasta el paroxismo el yo-racional humano. De esta suerte, si bien han tenido el acierto no pequeo de recuperar al hombre como 56

.ujoto e intrprete de la realidad, como luz frente a la oscuridad ilc la materia, llegan a convertirlo de hecho en pensamiento deseniiirnado. Lo reducen a mera racionalidad, especie de acontecimiento espiritual vaporoso sin contornos definidos ni soporte objetivo. La res-cogitans de Descartes, la caa-pensante de Pascal y el yo-lrascendentai de Kant suplantan al hombre real y concreto copndole todo el terreno y dejndolo sin espacio vital para encarnarse realmente. Es un yo ciertamente, un espritu sin lastre, un sujeto poderoso, pero desprovisto de toda esa riqueza existencial que le confiere consistencia y peso especfico. En contrapartida, el personalismo y el existencialismo de despus de las dos ltimas guerras mundiales, con su pretendida objetividad, ofrecen otra imagen del hombre ms concorde con la realidad. Esta nueva figura tiene en cuenta toda su integridad de ser completo y complicado, entretejido de relaciones que le son constitutivas. Nada de lo humano le es ajeno y extrao. En su empeo, estos sistemas no se entretienen en fras especulaciones que desembocan en un conocimiento esencialista de lo humano; se fijan ms bien en las dimensiones biogrficas que ponen de manifiesto el dinamismo de su devenir histrico, tanto a nivel individual como colectivo. El existente humano que nos presentan estas antropologas, convertidas en verdaderos humanismos, reviste una forma caracterstica fundamental que no debe pasar inadvertida a quienes se interesan por el problema vocacional en sus diversos aspectos. Esta dimensin es la de tener-que-llegar-a-ser-con-otros-en-elmundo-plenamente. Se trata de un proceso de realizacin que se lleva a cabo en el mundo en comunin con los dems hombres. Sobre esta base operan tanto la antropologa existencialista como el personalismo antropolgico. Al igual que otras muchas corrientes de pensamiento, estas dos tendencias coinciden en considerar al hombre como un ser totalizado, idntico a s mismo a travs de sus variantes, de sus tendencias diversas y de sus situaciones. Todos ellos, a diferencia del dualismo platnico y cartesiano, adoptan un modelo de estructura unitaria no monista del hombre que, en perspectiva ontolgica ms que antropolgica, el filsofo espaol X. Zubiri ha denominado sustantividad especfica, esto es, corporeidad anmica o alma corporeizada24. Definen al hombre como estructura y ser sustancial que camina hacia su plenitud conforme a su naturaleza especfica y realizndose mediante unas acciones que le son propias y exclusivas. Pero siempre en
24 Cf. X. ZUBIRI, El hombre, realidad personal: Revista de Occidente 1 (1963) 28.

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contacto con el mundo y con sus semejantes. Existe, por tanto, una estrecha relacin entre el ser de la persona humana y su devenir y deber ser, entre su naturaleza y su hacerse como persona. Un anlisis ms detallado del obrar humano nos proporcionar suficiente luz sobre el particular. En la urdimbre y estructura de la persona aparecen dos dimensiones constitutivas y esenciales, imprescindibles a la hora de interpretar adecuadamente el fenmeno vocacional: la mismidad (identidad) y la apertura (alteridad). Ambas se proyectan conjuntamente en el actuar del ser humano. Es un obrar especfico y distinto que se apoya en tres lneas fundamentales aptas para establecer una comunicacin real con el entorno: lnea receptiva, lnea proyectiva y lnea afectiva25. Las describimos a continuacin, dejando para despus las dos dimensiones que, como experiencias especficas, determinan el ser humano, la mismidad y la apertura. Receptividad. Esta lnea corresponde a la capacidad cognoscitiva del hombre. Por ella capta los datos de su entorno, los unifica y los dota de sentido. Es la manera propia de hacer suya la realidad como realidad, el modo peculiar de habrselas con las cosas en tanto que realidades y no como meros estmulos. De esta forma, el hombre llega a ser ms s mismo porque accede ms al ser. El mismo Toms de Aquino puso de relieve esta dimensin cuando reconoci el carcter de universalidad caracterstico del ser humano el alma humana es en cierto modo todas las cosas, que, debido a su inteligencia, es superior al resto de los seres porque puede incorporarlos mentalmente a su propio ser. Los hace suyos26. Proyeccin. Se origina y pertenece al orden volitivo. Con base en las tendencias instintivas, la persona humana es impulsada por la voluntad hacia lo captado previamente por el entendimiento. Esta querencia la mueve a obrar proyectndose sobre la realidad mediante su actividad, de suerte que en el doble movimiento de salir de s misma y volcarse sobre el mundo, convierte a ste en mundo humano y se enriquece a s misma. Por su accin el hombre humaniza la naturaleza, a la vez que consigue hacerse ms hombre. Es una salida con retorno, cuyo fruto no es otro que el engrandecimiento entitativo de su propio ser. Al actuar sobre el entorno, el hombre se realiza a s mismo. Afeccin. Est compuesta por el elemento sentimental y afectivo de la psique humana. Emerge como resultante vivencial de las
25 Cf. M. LEGIDO, Persona humana y t absoluto, en VARIOS, El problema del 26 atesmo. Salamanca 1967, 256-264. Contra entes, III, 112.

dos operaciones anteriores y es el eco en el individuo de la percepcin del mundo y de la apetencia de lo otro, as como de su proyeccin y actividad sobre l. Por ella el hombre interioriza la realidad mundana incorporndola a sus vivencias personales y convirtindola en objeto de su intimidad. Es la forma como afecta la realidad al sujeto humano produciendo en l una especie de modelacin que colorea toda su vida interior. A partir de esta triple forma de relacin con la realidad, la persona se hace presente a s misma descubrindose como centro de actividades especficas y polo de convergencia. Se revela como realidad nica desplegada en mltiples operaciones a las que confiere unidad integradora. Se experimenta como sujeto nico de operaciones, capaz adems de ser identificado como tal. Esta es precisamente la razn de su personalidad, reflejada fielmente en dos experiencias complementarias: la mismidad y la apertura. Desde ellas el hombre percibe su originalidad de ser distinto y superior al resto de los seres. b) Experiencias de la persona La mismidad. La instalacin en el mundo es la primera de las caractersticas del ser humano a nivel existencial. Es, al mismo tiempo, su experiencia primigenia; aquello de lo que primero tiene conciencia. Desde el comienzo se sabe existiendo con otros en el mundo. Pero la conciencia de su propia existencia proviene del contacto con las cosas, con las dems personas y con los acontecimientos. Por eso los existencialistas han dicho con razn que el hombre es un ser presente al mundo 27 . Esta instalacin reviste una caracterstica peculiar. No se trata de un simple estar ah yuxtapuesto a los dems con una presencia pasiva. Es ante todo actitud dinmica y operativa que lo lleva a tener que hacer algo necesariamente con el mundo. Este quehacer es constitutivo de su ser. Apoyndose en este hecho, la fenomenologa existencial, sobre todo a partir de M. Heidegger, ha definido al hombre como proyecto de s mismo, como esencia que slo llega a ser en la biografa de s misma, es decir, en el trato mltiple con su entorno. En esto consiste el vivir humano. La existencia, en el sentido moderno, es el movimiento por el que el hombre est en contacto con el mundo (M. MERLEAU-PONTY, Sens et nonsens, Pars 1948, 143). 59
27

58

Ahora bien, lo primero que acontece en esta comunin con el mundo es que el hombre se autopresencializa. Pof una parte, cobra conciencia de su mismidad frente a lo que no es l, y por otra, se descubre centro nico de todas sus actividades, Ante la multiplicidad de formas que reviste la realidad, el yo humano se revela como realidad intransferible, idntica a s misma y diferente de todas las dems. Su forma especfica es, como decamos antes, corporeidad anmica cuerpo animado o alma corporeizada que se despliega en una serie de momentos y de operaciones diversas. De todas ellas se sabe dueo responsable porque todas caen bajo su dominio. Es el hontanar de donde proceden y el eje que las articula dndoles unidad y consistencia ontolgicas. El hombre se construye y se manifiesta a travs de sus actos, y aunque ninguno de ellos es imprescindible, todos son necesarios, sin embargo, para poder ser. Este entramado de relaciones hace del sujeto humano un enfrente que ni siquiera en la unin ms compenetrada, como la del amor, pierde su identidad, quedando absorbido en el otro por incorporacin total. La persona vive siempre, frente a la alteridad del otro, la mismidad de su yo, sin difuminarse en el interior de un todo superior amorfo. Permanece inconfundible y perfectamente identificable, porque se reafirma a s misma. Teilhard de Chardin acierta a expresar esta dimensin humana con su lograda frmula: la unin diferencia y personaliza 28. No hay que olvidar, sin embargo, que esta identidad del yo, este ser s mismo, es lo que hace originaria y definitivamente al hombre una persona. A diferencia de los dems seres que, por integracin o asimilacin en otro organismo, se dfuminan y desaparecen como tales, el existente humano no se pierde sumergido en el ocano de la realidad circundante ni aun entrando a formar parte de un todo social superior, como pretenden los estructuralistas 29. Se lo impide la conciencia de mismidad y autonoma que lo caracteriza. Nunca pasaremos a ser lo otro o el otro, porque no podemos renunciar a nuestra conquista ms valiosa, la personalidad, que es originalidad, autoposesin e independencia 30. Precisamente porque el hombre es un-s-mismo inconfundible, es por lo que se convierte en sujeto capaz de adoptar una postura
Cf. P. TEILHARD DE CHARDIN, El fenmeno humano, Madrid 1963, 314. * Cf. C. LVI-STRAUSS, Tristes tropiques, Pars 1955, 402 ss.; id., Antropologa estructural, Buenos Aires 1977. 30 Mi yo escribe Teilhard, para comunicarse, debe subsistir en el abandono que hace de s mismo; de otro modo, el don desaparece...
(P. TEILHARD DE CHARDIN, El fenmeno humano, ed. cit., 314).
28 2

dialogante desde su propia realidad con los otros y con el Absoluto. Esta va a ser la base ontolgica y humana de la vocacin consagrada. La vida entera del hombre no es otra cosa que bsqueda incesante de esta mismidad, de ese yo-idntico que se siente perdido, des-identificado, en el torbellino del mundo, pero que no descansa hasta recuperar su verdad definitiva, su ser logrado. La apertura (alteridad). En la mismidad del sujeto radica su apertura. Ambas constituyen la base de su alteridad y trascendencia porque desde ellas, sobre todo desde la alteridad, se pone en contacto con la realidad entera. La conciencia de s mismo implica el conocimiento de lo otro en tanto que otro; por eso se abre a lo que no es l dando comienzo a una nueva dialctica, la del yo-t, en la que el descubrimiento del otro como realidad en s misma evoca la respuesta que tengo que dar a mi interrogante fundamental. El t es el horizonte de mis posibilidades reales y el marco de mi vocacin. Con referencia explcita a l tengo que edificar mi vida personal. La estructura del hombre es, por tanto, una estructura de alteridad religante desde la que se entabla una doble relacin: verticalmente hacia lo totalmente otro, el Absoluto, como plenitud de ser que lo construye desde su propio interior, y horizontalmente hacia los dems hombres, en quienes reconoce una parte de s mismo porque le conciernen desde un nivel ontolgico idntico al suyo. Son seres iguales a l. En este contexto es preciso reconocer, con la mayora de los antroplogos actuales, que la apertura y la alteridad son notas constitutivas esenciales del ser personal humano. Para determinar su verdadero alcance, hablaremos primeramente de la comunin con el Absoluto y despus de la comunin con los dems31. Comunin con Dios. En la historia del conocimiento del existente humano aparece desde siempre, como poderosa constante, un punto de referencia distinto del mundo situado ms all del entramado de las relaciones sociales, lo divino. Es la razn de la antropologa metafsica y teolgica. Con la afirmacin de que el hombre es un animal de realidades (Zubiri) se ha pretendido ensear una verdad antropolgica fundamental: el hombre no se detiene en el aspecto estimlico de las cosas, porque las capta a un nivel mucho ms profundo, en su as31

Cf. JUAN DE SAHAGN LUCAS, El hombre entre el progreso y la austeri-

dad, Trpode, Caracas 1984, 61-68.

60

61

pecto de realidad, en su dimensin y razn de ser. Por eso, al abrirse a la realidad de las cosas, se abre al ser en general. No queda recluido en el entorno inmediato ni en el mbito de su propio yo. Se proyecta ms all de lo que tiene a mano. Por esta capacidad de trascendimiento rebasa las fronteras del tiempo y del espacio y se instala en lo absoluto e irreversible, fundamento, hontanar y meta de toda realidad. Puede decirse entonces que la apertura al absoluto y la necesidad de infinito acompaan al hombre en todo momento porque son las fibras que entretejen su urdimbre estructural. San Agustn apuntaba ya esta verdad sobre el hombre cuando no se cansaba de repetir que el espritu humano es luz, esto es, intimidad y autoconciencia32. Pero no una luz originaria y autnoma, sino luz recibida, luz iluminada y cobrada que presupone un foco luminoso originario. Ms tarde es santo Toms quien define esta luz como una semejanza participada de la verdad increada en la que se contempla el ser por excelencia33. Urs von Balthasar traduce en trminos de hoy este pensamiento, llegando a afirmar que el ser humano es una luz en dilogo que no puede separarse de la suprema luz porque consiste en apertura a un ms all del mundo, al ser en plenitud, a Dios M. Por su parte, X. Zubiri, desde una perspectiva estrictamente filosfica, sita ai hombre, por ser persona, en referencia constitutiva a Dios, de quien recibe su esencia y con quien puede compartirla. Es lo propio del espritu. Por ser persona, todo ser espiritual se halla referido a alguien de quien recibi su naturaleza y adems a alguien que pueda compartirla. La persona est esencial, constitutiva y formalmente referida a Dios 3S. Esta doctrina nos pone en la pista de la siguiente conclusin. Si el hombre es persona, esto es, ser radicalmente abierto a la realidad, hay que convenir en que Dios, realidad suprema, es el pice de su personalidad y, por lo mismo, el ser humano no puede menos de ser un llamado de Dios. Este va a ser el presupuesto ontolgico de la vocacin sacerdotal y religiosa como llamada especialsima de Dios al hombre. Profundizando en el tema, el padre A. Ortega llega a afirmar que la persona humana equivale sustancialmente a vocacin. Ms an, la nota originaria que la constituye es la vocacin, porque fundamentalmente es logos, palabra. Dios, al hablarle a ella al
Cf. Confesiones, X, 17, 16. I, q. 88, a. 3, ad 1. Cf. U. VON BALTHASAR, El problema de Dios en el hombre actual, Madrid 1966, 126-129. 33 X. ZUBIRI, naturaleza. Historia. Dios, Madrid 1978, 435.
32 33 34

hablar con ella, no puede hablarle simplemente y como al mismo nivel de comunicacin dialgica... Dios la envuelve en su palabra para hacerla ser y para fijarle destino x. Por consiguiente, la primera relacin ontolgica del hombre es aquella que lo vincula verticalmente al Ser que lo hace ser y le confiere capacidad para responder a su llamamiento con el ejercicio de toda su existencia a travs del cual se recupera plenamente como ser personal. Pero la existencia es proceso e historia, camino que conduce a una meta, la cual no puede ser otra que la plena realizacin de s mismo. Es el sentido humano de la santidad no como algo adventicio y sobreaadido, sino como nota que corresponde al hombre por el mero hecho de serlo. Lo que perentoriamente tiene que llegar a ser si busca honestamente su plenitud. Esto es lo que pretende ensear L. Lavelle cuando define al hombre como ser moral que slo se logra en la santidad, ya que sta es la nica manera de conectar con Dios y hacerlo presente. El santo, escribe Lavelle, habiendo abolido los obstculos que separan al hombre de Dios, hace la presencia de ste visible y su accin evidente a travs de todos los sucesos en los que nos hallamos inmersos 37. Por eso se halla en la frontera de dos mundos, el de las apariencias mundanas y el de la eternidad de la verdad y la bondad. Es como el cruce de ambos 3S. La vida de quien imita a Dios es un perpetuo peregrinar por el borde del mundo presente respondiendo sin cesar al reclamo de otra realidad ms poderosa que desea hacerse presente en l. Por el contrario, el que rechaza la invitacin a superarse slo tiene una salida: diluirse en la trivialidad de las relaciones mundanas perdindose en ellas como persona. Quien obra de este modo se traiciona a s mismo porque es propio de la vida humana tender a completarse por la participacin de otro orden superior. Por eso estn en lo cierto aquellos que entienden la vida del hombre como vocacin en s misma, como incesante intento de autosuperacin en virtud del principio que reside en ella. El carcter distintivo de la vida escribe E. Nicol, en tanto que propiamente humana, es el de ser vocacional 39. En semejante ptica parece impropio, aun desde el punto de vista del mtodo antropolgico, el negarle autenticidad a una vida que se organiza en funcin de la trascendencia, entendiendo por tal
36 A. A. ORTEGA, Encuentro, en Cristo, del hombre con Dios, en VARIOS, El problema del atesmo, ed. cit., 305. 37 L. LAVELLE, Quatre Saints, Pars 1951, 66-67. 38 Ibd., 15.
39

E. NICOL, op. cit.,

36.

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un valor real irreversible al que conduce la vida ms all de la muerte. Es un hecho que se basa en la tensin vital de todo ser que, negndole valor definitivo a lo caduco y perecedero, se embarca en una empresa que sobrepasa las fronteras del estado presente 40 . Comunin con los otros. La misma apertura al Absoluto, percibido por el hombre como supremo valor, es la base de la otra comunicacin con la que el ser humano establece una relacin con sus semejantes, en los que descubre un doble valor. En primer lugar, el representado por la persona misma, y en segundo trmino, el que supone para el propio yo asumir y promover el desarrollo de los otros en direccin del Absoluto. Slo respetando y acrecentando el bien de los dems consigue el hombre la verdadera medida de su ser, se hace verdadero hombre. Este extremo, que hace ms de un siglo fue reconocido ya por L. Feuerbach desde una ptica puramente humana 41 , es altamente ponderado de nuevo por los filsofos personalistas. Estos ven en el otro una prolongacin del propio yo y hacen del entre el constitutivo formal de lo humano, el hombre con-el-hombre. La relacin con los otros es el hecho fundamental de la experiencia humana; la categora antropolgica por excelencia o protocategora que dice M. Buber. Ni el individuo aislado ni la sociedad constituida, sino ese espacio intermedio formado por el hombre con el hombre, entre el yo y el t, es lo que da razn completa del ser humano como tal. Podemos aproximarnos a la respuesta de la pregunta " qu es el hombre?" escribe M. Buber si acertamos a comprenderlo como el ser en cuya dialgica, en cuyo estar-dos-en-recprocapresencia, se realiza y se reconoce cada vez el encuentro del "uno" con el " otro" <a. La dimensin de apertura que capacita al hombre para dirigirse a sus semejantes no es accidental o mera aadidura debida a imponderables externos. Es nota constitutiva y elemento esencial fundado en su espiritualidad. Antes que M. Buber, otro compatriota suyo, el filsofo austraco Fernando Ebner, haba expresado esta idea en trminos tan sorprendentes como significativos. Segn Ebner, la existencia del yo no radica en su relacin consigo mismo, sino en su relacin con el t 43 .
40 Ibd., 43. " Un hombre que existiera exclusivamente para s mismo, se perdera despojado de s e indiferenciado en el ocano de la naturaleza; no se concibira a s mismo como hombre (L. FEUERBACH, ha esencia del cristianismo, Salamanca 1975, 128). 42 M. BUBER, Qu es el hombre?, Mxico 1960, 147. 43 F. EBNER, Das Wort und die geistigen Realitaten, Wien 1952, 26.

De este principio se han hecho eco otros personalistas, como M. Ndoncelle y E. Mounier, que afirman lo siguiente: La comunin de las conciencias es el hecho fundamental; el cogito tiene en principio un carcter recproco. Es una diada, no una mnada: es un doble centro de consciencia..., el t y el yo son el uno para el otro a la vez causa y efecto 44. La relacin del yo al t es el amor, por el cual mi persona se descentra de alguna manera y vive en el otro poseyndose completamente y poseyendo su amor 4S. As se abre una inmensa y prometedora perspectiva en la que el amor, propiedad por la que la bondad del ser se hace donacin de s misma, se convierte en el medio nico a disposicin del hombre para poder realizarse como ser pleno. A nivel estrictamente filosfico, L. Lavelle ha dado una explicacin de esta dimensin antropolgica. El yo humano es, segn L. Lavelle, pese a sus innegables riquezas, una deficiencia radical; pero no una carencia que se traduce en fracaso, como pretendiera Kierkegaard, sino en invitacin a autosuperarse y plenificarse por la adquisicin de unos valores positivos que encuentra fuera de l. Esto es as porque en la conciencia humana aparece el Absoluto en perspectiva de trascendencia que invita a su encuentro en la presencia total. El hombre siente la necesidad de este encuentro personal y experimenta su existencia como llamada de Dios a compartir su propia vida y, con ella, su creatividad. Dios, aade Lavelle, ha tenido a bien hacer partcipe al hombre de su poder creador llamndolo a la vida, llamada que se traduce en vocacin verdadera. En cumplir esta vocacin est la clave de la colaboracin del yo humano con la fuerza creativa divina, cuyo objeto no es solamente la propia persona, sino la de todos los otros4*. Evaluando lo que llevamos dicho, podemos establecer la siguiente conclusin a modo de resumen. La realidad personal se constituye no en el aislamiento y la reclusin sobre s misma, sino en la apertura y alteridad relacin de espritu a espritu que, como dimensin constitutiva, se ejerce en dos direcciones convergentes y complementarias: una hacia Dios personal, supremo valor para el hombre, en quien ste encuentra un rea infinita de posibilidades, puesto que Dios es plenitud de ser y sentido ltimo de la vida, y otra hacia los hombres, fundada en una relacin que no es
44 M. NDONCELLE, La reciprocit des consciences. Essai sur la nature de la personne, Pars 1942, 319-320. 45 E. MOUNIER, Rvolution personaliste et communautaire, Pars 1935, 89-90. 46 Cf. L. LAVELLE, De l'acte, Pars 1946, 200-206.

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epifenmeno o mero resultado de disposiciones humanas circunstanciales, sino elemento estructural bsico del hombre como ser espiritual. Por eso llegar a ser persona humana en plenitud es esencialmente ser-lo-conjuntamente. No slo con independencia de y juntamente con, sino principalmente en beneficio de es como el hombre logra su verdadero despliegue, su completo desarrollo. Ms que en ser, habr que decir que el hombre consiste en ser con. Es un co-existir entendido no como estar-siendo-con-otros, sino como ser-para-los-otros. La propia existencia tiene entonces un sentido dativo porque en el horizonte del yo se articula el t como un enfrente que lo constituye. Dicho de otra manera: mi realidad no es slo realidad de m (realidad ma) o realidad con otros (coexistencia), sino realidad-para (misin y comunin). Con esta apoyatura antropolgica Juan Pablo II recordaba a la UNESCO en Pars la necesidad que tenemos todos los hombres de saber ser ms no slo con los otros, sino principalmente para los otros. Con anterioridad, en la encclica Redentor del hombre, ya haba definido al ser humano en funcin del amor. El hombre no puede vivir sin el amor. El permanece para s mismo un ser incomprensible, su vida est privada de sentido, si no se le revela el amor 47. Si es verdad que desde el nacimiento hasta su pleno desarrollo cada persona se sita y evoluciona en funcin de la presencia del otro, puede decirse entonces que el origen y el trmino de la vocacin humana y consagrada estn en la llamada del otro. En una sociedad como la nuestra, que tcnica y econmicamente se encuentra en un proceso ascendente de unificacin, esta interpretacin del hombre tiene ferviente acogida y expresa un ansia cada vez mayor de solidaridad universal. En la perspectiva antes descrita, la realidad humana se presenta como una tarea a realizar en conexin con el t. Pero hemos de tener presente que el t, que polariza la marcha del yo como punto de referencia, no puede ser un yo que deviene, una realidad histrica solamente, sino un ser personal perfectamente logrado, un t absoluto inconvertible en ello, en cuya incorporacin y entronque encuentra el yo humano la plenitud anhelada. En el marco antropolgico diseado es donde hay que encuadrar las exigencias de la vocacin religiosa y sacerdotal como proyecto de incorporacin personal a la vida divina por una parte y de comunin real y efectiva con los semejantes por otra. Por este cauce el consagrado cumple su cometido humano de llegar a ser en
RH 10.

la lnea del bien, ya que no se puede olvidar que la vocacin no es plenitud satisfecha, sino insatisfaccin que busca completarse4*. c) Implicaciones de orden existencial

La estructura fundamental de la persona humana comporta unas propiedades peculiares que se traducen en tendencias concretas. Tanto unas como otras son evidenciadas por la psique humana polarizada por aquello que el sujeto considera bien para l o valor que marca la pauta de su vida. Son asimismo las lneas en las que se inscribe no slo la vocacin general humana, sino tambin la consagrada. Esta, en opinin de los especialistas, no se sita en el rea del tener, sino en la del ser, porque tener vocacin es vivir en conformidad con unos valores descubiertos por la persona en el momento en que se decide a dedicar su vida a un ideal considerado como atributo de s misma. Ms que un dato establecido o una gracia recibida, la vocacin es un movimiento de perfeccin inscrito en la dinmica de la persona. Viene a ser el descubrimiento de la propia esencia que permite al sujeto acceder al grado de realizacin que le corresponde. Mejor an, se trata de la respuesta a la llamada irrenuncable de nuestro ser ms ntimo. Pero cmo discurre este movimiento en la historia de cada persona? Cules son las etapas que el psiquismo humano recorre en el proceso de su desarrollo? Nada ms lejos de la verdad que concebir la vocacin como fijacin del sujeto en un puesto determinado o confundirla con el cargo que desempea. No es la proclamacin de una funcin por la que se designa a una persona ni el enclasamiento de una inclinacin o actitud natural. Esto queda para la profesin. La verdadera vocacin, que se sita en los antpodas del cargo u oficio, obedece a una visin en profundidad del propio yo y de su lugar en el mundo. Se inscribe en la lnea del descubrimiento y se traduce en compromiso irrevocable. Por lo mismo, supone una toma clara de conciencia de lo que se debe ser y compromiso libremente asumido . A diferencia de las vestales romanas, destinadas desde la infancia al culto de la divinidad, los consagrados cristianos se sienten impulsados a obrar de acuerdo con su verdad, porque estn persuadidos de que en ello les va su propio destino ltimo. Pero este
48 Cf. J. F. DE RAYMOND, Le dinamisme de la vocation: Archives de Phlosophie 39 (1976) 36.
49

Cf. M. BELLET, op. cit., 2.

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complicado proceso sera imposible sin el respaldo de una disposicin natural adecuada a nivel de psiquismo humano. Desde su propia metodologa, los psiclogos actuales han estudiado esta disposicin, distinguiendo en ella tres momentos o etapas sucesivas. No son ms que distintas formas complementarias de cristalizacin de un mismo deseo que adquiere diferente matiz, y hasta direccin, a medida que la persona va madurando en su psiquismo. Son las siguientes: repliegue, descentracin y oblatividad. Todas ellas se cumplen de un modo especial y hasta sirven de entramado bsico en la vocacin sacerdotal y religiosa. Repliegue x. Es el apego egocntrico descrito por la psicologa. Todo el mundo sabe que la persona, tanto desde el punto de vista ontolgico como antropolgico, padece una indigencia radical constitutiva. No es centro ontolgico ltimo de s misma porque, adems de no tener el principio de su ser en ella, pone el trmino que marca su destino allende su realidad. Se percibe viniendo de alguna parte y siendo llevada por alguien distinto. Es lo que Heidegger formula como la experiencia de haber sido arrojado a la existencia. Experiencia de existencia que proviene de fuera y no de cada uno de nosotros. La existencia, en ltimo trmino, le es impuesta a cada uno y no dispuesta por l. Semejante apercibimiento se manifiesta a travs de diferentes rasgos, segn las distintas etapas de la vida, que se acusan de forma especial en la adolescencia, con la consiguiente repercusin en la formacin de la personalidad. Las transformaciones fisiolgicas y psquicas, as como la escasez de experiencias personales, hacen que el adolescente se mueva en una sensacin de pobreza impresionante que da lugar a situaciones de inseguridad ante la vida. En un gesto de autodefensa se repliega instintivamente sobre s mismo, aparentando timidez, incomprensin y retraimiento. Una especie de evasin hacia la propia intimidad donde pueda guardarse de la mirada de los dems y ponerse a salvo de las amenazas exteriores. Esta retirada hacia su propio encierro no es ms que un intento de autoafirmacin; por eso el muchacho valora los acontecimientos y las personas slo por la referencia explcita que hacen a l. Su persona constituye el nico centro valioso y, en consecuencia, todo lo aprecia desde su propio ngulo. En este sentido, la orientacin hacia una posible vocacin debe
Vase nuestro artculo Bases antropolgicas..., loe. cit., 284-287.

inspirarse ms en la necesidad de encontrar algo que le favorezca y reconforte que en motivos altruistas; algo que apoye su debilidad y le ayude a sentirse seguro de s mismo. La motivacin principal debe ser en estos momentos de orden imaginativo y emocional. Tiene que ofrecer garantas de firmeza respondiendo al deseo de ser segn la imagen que ha proyectado de s mismo, como decamos en el captulo anterior. Es un primer paso que no debe pasar inadvertido en la formacin del proyecto personal. Descentracin. Est claro que la imagen propia que proyecta el sujeto, aunque aparece casi siempre como invencin personal, es resultado de su encuentro con los otros. Es un proceso de identificacin bien conocido, pero mal interpretado por el propio individuo 51 . En la vida de cada persona existe un primer momento de imitacin en el que desea copiar de los otros lo que le falta a ella. Impulsado por una fuerza interna de crecimiento, el adolescente advierte la precariedad de su propia existencia y experimenta la necesidad de romper el mbito del yo individual. Se ve obligado a huir de s mismo y expandirse porque siente que se ahoga en la estrechez de su ser. Consciente de sus propias limitaciones, sale al encuentro de los dems con el fin de hacer suyo ese mundo nuevo cargado de alicientes que le ofrecen los otros, sobre todo si stos se presentan con la aureola del xito clamoroso y reconocido. La revelacin de la vida ajena colma el propio vaco satisfaciendo las exigencias ms profundas. Es la hora de la imitacin y la eleccin, fruto de la necesidad de proyeccin de toda vida humana. El adolescente, ms que ningn otro, necesita un modelo lder o hroe en quien proyectar la imagen de las cualidades que a l le faltan y desea poseer. De ah la importancia de ciertos encuentros afortunados que determinan no pocas veces la trayectoria de una vida. Todo joven que piensa se dirige siempre hacia donde hay alguien. Si este alguien est en la Trapa, va a la Trapa; si est en otra parte, se dirige hacia all52. Lo curioso es que las grandes personalidades, como los santos y los hroes, actan sobre los dems sin proponrselo expresamente. Es lo propio del modelo que, a diferencia del jefe, no se impone por la fuerza, sino por la atraccin de su ser. As es como se cons51

Cf. M. ORAISON, op. cit.,

11.

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Cf. J. SANS, Qu es la vocacin?, ed. cit., 187.

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tituye en paradigma del bien obrar. Ni que decir tiene que muchas vocaciones, de cualquier orden que sean, tienen aqu su raz. Ms an, en determinados ambientes, es ste el cauce normal de reclutamiento: ser como l. El trato continuado con personas relevantes suscita en el adolescente el deseo de seguir sus pasos e imitar su conducta 53. Adems de lo que dice el poeta, hemos de advertir que el camino no slo se hace al andar. La historia demuestra que lo normal es ir por caminos hechos y transitar por senderos descubiertos. Nosotros los prolongamos a lo sumo y los recorremos a nuestro propio ritmo. De ordinario nadie inventa nada, ms bien copia e imita. Pero nada de esto debe extraarnos ni sorprendernos, ya que es propio de nuestra condicin de criatura. Cristo dijo de s mismo: Yo no hago nada que no lo vea hacer al Padre, y lo que ste hace lo hace igualmente el Hijo (Jn 5,19). En este sentido, la vida consagrada no debe convertirse en un museo que muchos pueden admirar, pero en el que nadie quiere vivir dentro. Ms bien tiene que ser fermento de inconformismo que incita a tomar el relevo. No obstante, la imitacin de un modelo y el seguimiento del lder no son nunca copia burda e impersonal. La verdadera admiracin comporta siempre una especie de emulacin creadora que, como en el artista, se aureola de un estilo personal inconfundible. Claro que en la adolescencia la relacin al otro est teida todava de cierto egocentrismo; por eso el muchacho slo se interesa por los dems en funcin de sus necesidades y del bien que le reportan. Va en busca de algo, aunque para conseguirlo tenga que salir fuera de s mismo y trasplantar a la propia vida lo que ve en otra parte. Sin hallazgos semejantes, el cumplimiento personal sera imposible. En tales circunstancias la orientacin vocacional se debe propiamente a un deseo de captacin ms que de entrega. Es un copiar el modelo idealizado en la mente antes que afanarse por prestar servicios de forma desinteresada. En sus motivaciones predomina el impulso hacia un futuro imaginado que viene a liberar de un presente estrecho e insatisfactorio. Se debe, por tanto, al ansia de recibir y no al sincero deseo de dar. Oblatividad. Pero la relacin con los otros es una dimensin humana que, como otra cualquiera, se halla en crecimiento continuo. Hasta pue53 Cf. J. SANS, Por qu me hice sacerdote?, Salamanca 1959. Esta obra ha sido reeditada recientemente con algunas modificaciones.

de decirse que cambia de sentido en la medida en que va madurando la persona. Cuando el joven ha alcanzado un determinado grado de dominio sobre s mismo, descubre, aun a costa de dolorosas renuncias, el gozo de la generosidad y la satisfaccin de la ddiva. Una complacencia de esta ndole es signo claro de madurez afectiva y humana y de cumplimiento de la personalidad. Obedece, sin duda, a una de las caractersticas esenciales del ser humano, que, al considerar al t como otro yo, descubre en l un campo para su generosidad. En este caso, la menesterosidad ajena es un reto al perfeccionamiento propio, porque haciendo bien a los dems es como cada uno se realiza a s mismo. En el momento en que el individuo llega a concebir su vida en funcin de los otros y para los otros, puede decirse que ha llegado la hora de la vocacin verdadera. En este instante la afectividad se satisface con el deseo de hacer felices a los dems y cargar con la responsabilidad de su bienestar integral, de su liberacin total y salvacin. Puede hablarse entonces de vocacin consagrada, ya que sta se define por gestos de oblatividad permanente, de suerte que la llamada no es solamente la voz del otro dirigida a m, sino la orientacin de mi mirada y mi movimiento hacia el otro, como ensea J. F. de Raymond54. Ahora bien, esta condicin se cumple perfectamente en la vocacin religiosa y sacerdotal, la cual obedece a una singular concepcin de la propia vida en perspectiva siempre de entrega desinteresada a Dios y al prjimo por Dios. * Para terminar estas largas consideraciones en torno a la razn antropolgica de la vocacin consagrada, tenemos que recordar algo que sealbamos en el captulo anterior, pero que se comprende mejor a la luz de los principios que acabamos de enunciar. La vocacin es fruto de una decisin personal que compromete la existencia entera, a la que le impone un estilo peculiar de vida. Pero no podemos olvidar que una decisin de este calibre no puede ser considerada como hecho circunstancial y aislado. Ms que expresin espontnea de la voluntad, es el eplogo de todo un largo proceso de maduracin personal. Comienza con la vida consciente del individuo y se desarrolla de forma progresiva a lo largo de la historia de la persona entre conquistas y fracasos. Comnmente se inicia en los albores de la adolescencia como simple bosquejo en el que slo se dan a conocer
54

Cf. J. F. DE RAYMOND, art. cit.,

37.

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las lneas generales del proyecto. Pero no basta con esto. Tomada la decisin inicial, sta se convierte en centro axiolgico y lugar de referencia, porque apunta a un futuro entrevisto que corresponde a las aspiraciones fundamentales de la persona. Este primer propsito constituye el vector de desarrollo y de estructuracin o, lo que es lo mismo, el principio unificador de todas las experiencias. De esta forma la primera decisin, fortalecida en un ejercicio constante de la voluntad, es el eje en torno al cual se articula la vida del elegido, que, atrado por unos valores que considera fundamentales, camina hacia lo irreversible. Con esto nos situamos en la vertiente teolgica del problema, que no podemos tratar en este lugar ms que de forma esquemtica. En efecto, la antropologa actual, esencialmente dinmica y personalista, apunta a valores trascendentes y metahistricos que hacen posible la vida humana sobre la tierra. Sin ellos se apagara la luz necesaria para seguir viviendo. Pero no podemos olvidar que nicamente tenemos acceso a lo que permanece para siempre por la presencia y actuacin en nuestras vidas de una energa que no brota de nosotros precisamente, sino que proviene de otra parte. No se trata de un principio yuxtapuesto y sobreaadido a nuestra forma de ser, algo agregado accidentalmente a nuestra naturaleza, sino de aquello a lo que el ser humano est abierto desde s mismo. Sin ser connatural a la persona humana, impregna a todo hombre desde el comienzo y hace que su misma creacin sea ya alianza y fruto de la suprema benevolencia. Es lo que la antropologa teolgica, a tenor de las funciones atribuidas en el Nuevo Testamento a la Trinidad en la historia de la salvacin, llama mediacin y gracia universal de Cristo. Todo hombre comienza a ser en el tiempo como fruto del amor eterno del Padre mediante Jesucristo, su Hijo, y en el Espritu, y prosigue su camino hasta el final de la mano de Dios. Porque, no lo olvidemos, el Dios-Amor que nos muestra la revelacin es ms ntimo al hombre que l mismo. A pesar del abismo que media entre ellos, no existe enfrentamiento, sino integracin y dilogo de vida salvadora en el que la iniciativa parte siempre de Dios 55 , siendo compartida por el hombre. Se trata del hombre oyente de la palabra, en dilogo permanente con el Absoluto, que se hace presente a la conciencia, sin ser objetivado por ella, como polo adecuado y plenificador de la persona humana. Esta ha sido construida de tal forma por Dios mismo, que slo se realiza plenamente en contacto con la palabra revelada. Por eso el misterio antropolgico nicamente se descifra
Cf. A. TURRADO, op. cit., 186-187, 194.

en Jesucristo, Dios hecho hombre. Esta antropologa, asumida por el Concilio Vaticano II, sobre todo en la Gaudium et spes, es explicitada por el telogo alemn K. Rahner en los trminos siguientes: El hombre es espritu, es decir, el hombre vive su vida en un continuo tender hacia el Absoluto, en una apertura a Dios. Y esta apertura hacia Dios no es mera incidencia que pueda, por decirlo as, darse o no darse en el hombre a discrecin, que pueda darse aqu y all o no darse, sino que es la condicin de posibilidad de lo que es y ha de ser el hombre, y lo es efectivamente siempre, aun en la ms oscura vida de todos los das. Slo es hombre por cuanto est siempre en camino hacia Dios, spalo expresamente o no lo sepa, quiralo o no lo quiera, puesto que siempre ser la infinita apertura de lo finito hacia Dios 5. Abundando en esta misma idea, Juan Pablo II hace consistir en la unin personal de Cristo con cada hombre singular y concreto la clave del misterio humano y de su redencin: Se trata de "cada" hombre, porque cada uno ha sido comprendido en el misterio de la redencin y con cada uno se ha unido Cristo para siempre, por medio de este misterio... Este es el hombre, en toda la plenitud del misterio, del que se ha hecho partcipe Jesucristo, misterio del cual se hace partcipe cada uno de los cuatro mil millones de hombres vivientes sobre nuestro planeta, desde el momento en que es concebido en el seno de la madre 57. La antropologa teolgica viene a ratificar, por tanto, las conclusiones de la antropologa filosfica sobre la constitucional apertura y relacionalidad esencial del ser personal humano. Un ser abierto por naturaleza a Dios, que le ha dado el ser y se le ofrece como destino, y en comunin con los dems hombres, puesto que recibe su vida inmediatamente de una pareja humana y la acrecienta en el contacto ininterrumpido con ellos. Entre las enseanzas de esta antropologa se encuentra tambin otra verdad que juzgamos fundamental para nuestro tema. El yo personal humano, abierto al amor divino, es lugar de encuentro con Dios y objeto de liberacin realizada por Cristo. En efecto, el hombre es un ser creado por Dios para ser divinizado por medio de su Hijo. Esta es su tarea y su meta, su razn nica de ser y su destino verdadero. La llamada salvfica de Dios, que comienza en la creacin y se consuma en la resurreccin, se dirige a todo hombre hecho para el amor y la justicia. Es una capacidad de bien que, inherente a toda persona, refleja la bondad diK. RAHNER, Oyente de la palabra, Barcelona 1967, 89-90. RH 13.

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vina que la ha creado y se traduce en voz de Dios que la invita a obrar de acuerdo con el imperativo de su propia conciencia. Cobra aqu sentido la vocacin cristiana como invitacin a obtener para s y para los dems un parecido con Dios, y dentro de ella, la vocacin sacerdotal y religiosa como camino especfico de realizacin mediante el amor consagrado a Dios y al prjimo. Consagrarse a Dios es trabajar por la propia liberacin y la de los dems. La antropologa teolgica sita el fundamento de esta vocacin en la conciencia misma de la persona que en un momento dado percibe en su interior la llamada divina a un gnero de vida enteramente singular58. Ms que como llamada milagrosa, el Vaticano II la concibe como capacidad para discernir en los acontecimientos ordinarios de la vida, la invitacin de Dios a una misin especial. No hay que esperar dice el Concilio que esta voz del Seor que llama llegue a los odos del futuro presbtero de una forma extraordinaria. Hay ms bien que captarla y juzgarla por los signos ordinarios que a diario les son dados para conocer la voluntad de Dios a los cristianos prudentes w . Se trata, por tanto, de una bsqueda continuada que abarca la vida entera a tenor de motivaciones verdaderas y en consonancia siempre con las exigencias profundas de la persona y las necesidades perentorias de la vida de nuestros hermanos. Cuanto hemos dicho hasta ahora puede sintetizarse de esta forma. La vocacin sacerdotal y religiosa es un movimiento pendular entre dos extremos: uno trascendente, Dios, y otro inmanente, el hombre. Pero la inmanencia debe ser considerada siempre en funcin de la trascendencia que le confiere significacin especfica. Dicho de otra manera: la actividad horizontal (servicio al prjimo), necesaria en toda vida consagrada, est transida de verticalidad porque el elegido advierte en los otros, objeto de sus desvelos, un germen de divinidad, cuyo cuidado y fomento ha sido confiado a su accin pastoral. Es asimismo el norte de su existencia que, al situarse en una perspectiva trascendente, se mueve entre la asuncin de los bienes terrenos y el constante desprendimiento de los mismos. Semejante originalidad emana de los consejos evanglicos. Su puesta en prctica, como ensea el padre Teilhard de Chardin, representa un principio de evasin ms all de las esferas normales de la vida terrestre, procreante y conquistadora, pero impulsada por una orden
58

superior {duc in altutn: vete ms all) que autentifica las supremas aspiraciones del alma humana. La voz se dio de una vez para siempre en el Evangelio, pero debe ser escuchada cada da, de forma individual, por quienes se benefician de ella: es la vocacin 60. Al final de nuestra investigacin, el existente humano se desvela como el ser para el amor y para la libertad, valores irreversibles y absolutos. Ahora bien, sectores cada vez ms amplios de la antropologa filosfica actual comparten la opinin de que la nica forma de vivir la libertad y el amor en relacin con los otros, en un mundo marcado radicalmente por la muerte, est necesariamente determinada por la presencia de una tercera dimensin entidad absoluta que rebasa los lmites de la temporalidad. Esto quiere decir que, por su propio movimiento, el hombre tiende a un amor originario y originante y que, por lo mismo, su amor no puede ser ms que respuesta, es decir, libre aceptacin del don que de s hace el que nos am primero. Aqu encuentra justificacin a los ojos del antroplogo ms exigente la vocacin sacerdotal y religiosa como servicio completamente desinteresado a la causa del amor sin fronteras.

A. TURRADO, op. cit.,

189.

PO 11.

Cf. P.

TEILHARD DE CHARDIN, El

medio divino, Madrid 1967, 98-99. 15

74

III CONSEJOS EVANGLICOS Y REALIZACIN HUMANA

El distintivo de la vida religiosa es la profesin de los consejos evanglicos. Seguir de cerca a Jess, imitando sus gestos y adoptando su mismo estilo de vida, es lo que configura existencialmente el proyecto vocacional de los consagrados. Si es verdad que las diferentes formas de vida religiosa tienen su origen inmediato en el carisma fundacional que tipifica su espiritualidad, no es menos cierto que el denominador comn de todas ellas es la imitacin de Cristo. La espiritualidad religiosa, es decir, la forma concreta de vivir la vocacin consagrada, se inspira directamente en el Evangelio, cuyos consejos y normas son traducidas por el llamado en votos religiosos. Otro tanto hay que decir de la vida sacerdotal. Aunque la espiritualidad de los presbteros arranque inmediatamente de la funcin ministerial palabra, sacramento, direccin tiene, sin embargo, un ltimo fundamento: la configuracin con Cristo. La ordenacin confiere al sacerdote una nueva dimensin, por va de especial incorporacin, que lo entronca en la persona de Jesucristo y lo marca con un carcter especfico asemejndolo a l. En virtud de esta incorporacin especie de plus ontolgico, todo sacerdote obra en nombre de Cristo y participa en su misin universal salvadora. Por consiguiente, est obligado a conseguir la perfeccin de aquel cuya funcin representa \ Su vida no queda encuadrada jurdicamente en la emisin de unos votos cannicos, pero se sita de hecho en la perspectiva de la ms completa imitacin de Jess y en la prctica de los consejos por l propuestos en su Evangelio. La tendencia a la perfeccin es inherente a la condicin sacerdotal. Por eso cuanto digamos acerca
1

PO 12.

77

de la valoracin antropolgica de los votos religiosos tiene aplicacin perfecta a la vida de los presbteros. Conviene dejar claro desde el principio que no intentamos abarcar todo el espectro de la espiritualidad sacerdotal y religiosa. El aspecto asctico y mstico, la dimensin cristolgica, el carcter escatolgico, las implicaciones jurdicas de los consejos evanglicos quedan fuera del cuadro contemplado en las pginas que siguen. Desbordaran nuestro proyecto. Fieles a nuestra intencionalidad antropolgica, nos ocuparemos nicamente de la raz y aspectos humanos de los votos y promesas. Interesa saber si la pobreza, la obediencia y la castidad tienen justificacin desde los principios del modelo antropolgico trazado anteriormente. Es coherente desde el punto de vista racional una forma de vida inspirada en la renuncia de bienes que constituyen el objeto de tendencias plenamente humanas? La profesin de los consejos evanglicos, con sus implicaciones de apartamiento y de rechazo, contradice el desarrollo natural de la persona? En una palabra, constituyen los votos religiosos una alienacin de la persona o, por el contrario, son medio de superacin y enriquecimiento? Desde la perspectiva en que nos situamos podemos adelantar ya que la vivencia y prctica de los consejos no suponen en s mismas menoscabo alguno ni reduccionismo de lo humano. Su dinamismo natural implica un doble movimiento de renuncia y desarrollo, de asimiento y desasimiento que, lejos de oponerse entre s, son los dos componentes del mismo impulso de crecimiento de la persona. Por l tomamos pie en las cosas para superarlas. Adelantando algo de lo que diremos ms adelante, reconocemos que la castidad es una forma especial de asumir la sexualidad en la que se moviliza la afectividad de la persona al servicio del reino; la obediencia equivale a radical disponibilidad para acudir all donde lo requiere la necesidad del prjimo; la pobreza pone a disposicin de la comunidad humana todo lo que pertenece a cada uno en propiedad. Como escriba Teilhard de Chardin, se trata de recuperar todo lo que de celeste entraa la triple concupiscencia, a saber: santificar, en la castidad, en la pobreza y en la obediencia, el poder, incluido en el amor, en el oro y en la independencia 2. Significa esto que el contenido de los votos religiosos y de las promesas sacerdotales estriba expresamente en el significado de la vida consagrada como proyecto humano peculiar por el que se vive
2

el sentido del mundo y del otro en perspectiva de entera n nucen dencia y de rreversibilidad. Es una manera singular de asumir lu existencia y, por lo mismo, un nuevo enfoque de la propia trali/acin donde no sufre merma ninguna de las facultades IIIIIIIIIIMN. Pero antes de abordar de lleno el tema, nos parece conveniente fijar la funcin crtica que esta prctica desempea dentro de la sociedad humana y en el seno de la misma Iglesia.
1. LOS CONSEJOS EVANGLICOS, INSTANCIA CRITICA DE LA VIDA SOCIAL Y ECLESIAL

La vida consagrada, contemplada desde la fe, posee una especial significacin que la sita en el centro mismo de la vida de la sociedad. No es desprecio o ruptura inconsiderada con la manera de vivir de los hombres, sino seria profundizacin en el modo de asumir la existencia humana a todos sus niveles. Los consagrados no desertan de la tarea de construir la ciudad terrena; asumen a un nuevo nivel las exigencias y responsabilidades de lo ms vivo de la vida. El Concilio Vaticano I I presenta la prctica de los consejos evanglicos como el medio ms adecuado para promocionar los valores humanos a imitacin de Cristo, hombre perfecto. La pobreza, la obediencia y la castidad son el distintivo que estimula a los dems cristianos a vivir plenamente su fe, porque ponen al elegido en un estado de disponibilidad radical para un mejor servicio y anticipan, como seal escatolgica, la forma de ser en el siglo futuro despus de la muerte, en la resurreccin. Son imitacin fiel del gnero de vida adoptado por Cristo, a la vez que muestran la trascendencia y proximidad del reino que, aunque no es de aqu, debe inaugurarse en el estado presente 3 . Estas caractersticas hacen de la vida consagrada una instancia crtica tanto de la sociedad como de determinadas formas de la misma vida eclesial. Como ensea Juan Pablo II, los consejos evanglicos son una invitacin constante a la transformacin de todo el cosmos a travs del corazn del hombre, desde dentro, y constituyen el medio ms radical para cambiar en el corazn del hombre la relacin con el mundo 4 . Indudablemente se trata de una predicacin constante y viva contra las estructuras enmohecidas de una sociedad que mantiene abierta todava la herida sangrante del antagonismo entre los hombres y de la indiferencia.
3

Cf. P. TEILHARD DE CHARDIN, Escritos del tiempo de guerra, Madrid

LG 44.
JUAN PABLO II, Redemptionis donum, 9.

1966, 331.

78

79

Frente a la opresin y diferencias escandalosas de nuestra sociedad, el sacerdote y el religioso ejercen la saludable funcin de avivar el sentido social en todos los hombres, porque su forma de vivir produce el rechazo instintivo de todo individualismo fomentando la aceptacin espontnea en la fraternidad predicada en el Evangelio. Este sentido comunitario se aviva desde el grupo que lo comparte todo como seal visible y realizacin concreta de la Iglesia, que a su vez es signo e instrumento de la unidad de todo el gnero humano. La vida consagrada se define, por tanto, como lugar en el que emerge y se cultiva la verdadera amistad comunitaria, sin reduccionismos ni fronteras, ya que es la encargada de regalar amistad en una tierra que se encuentra atenazada por el hierro de la soledad y competencia opresiva, como indica X. Pikaza 5. En contra de la dialctica de intereses econmicos y socopolticos, este singular gnero de vida est postulando un nuevo orden social basado en la generosidad y en la entrega desinteresada. Es asimismo una fuerte reaccin, casi una acusacin, contra las formas anticuadas de religiosidad que presentan un Dios al margen del mundo y apartado de la vida cotidiana de los hombres. El Dios que trasciende todo y a todos no es un Dios ocioso, sino un Dios presente y cercano, preocupado del bien de la humanidad. Desde su vivencia de los consejos evanglicos, los elegidos fomentan la adoracin en espritu y en verdad de este Dios vivo porque hacen de su existencia oracin operativa y encuentro real con l. Lo presencializan en su propia vida. La experiencia de la fe tiene en ellos un elemento contemplativo insustituible, cuyas formas ms vigorosas y expresivas vienen dadas por la lectura de la Palabra, por la celebracin de la muerte y resurreccin de Cristo (eucarista) y por la oracin comunitaria. Todos estos actos forman parte del quehacer diario del consagrado, pero deben ser orientados a la vida real de la comunidad humana. Con ellos la vida sacerdotal y religiosa se convierte en morada de Dios entre los hombres y lugar de encuentro de stos con el Absoluto 6 . El testimonio no radica ya en la mera contemplacin, sino en la existencia misma, que va cambiando al ritmo de la oracin y de la transmutacin de valores producida por el encuentro personal con Cristo. La horizontalidad o inmersin en las cosas y la verticalidad del encuentro con Dios trascendente forman el caamazo de la vida consagrada hecha adoracin permanente y compromiso efectivo.
5 Cf. X. PIKAZA, La vida religiosa como sacramento de amistad: Communio III (1981) 290. 6 LG 5.

Los consejos evanglicos constituyen adems una forma peculiar de vida donde se patentiza la preocupacin por el bienestar de todos los hombres, en cuanto que inducen a quienes los practican a ponerse al servicio de las necesidades reales de sus semejantes. Los consagrados se sitan al nivel de sus contemporneos sin pretensiones de poder, sin afn de ocupar posiciones claves ni de privilegio. Cumplen su cometido desde la sencillez y el desprendimiento de todo aquello que apasiona a quienes se mueven a impulsos de lo terreno; su lugar est all donde la necesidad es apremiante y la ayuda inasequible. Son libres para un amor que se apiada de los ms necesitados, los ayuda en su pequenez y proyecta sobre el mundo un ideal de transformacin mediante la participacin de bienes, la superacin de diferencias y la implantacin de la justicia. Semejante actitud de servicio es asumida por ellos como elemento esencial de una vida que apunta hacia una tierra nueva y un cielo nuevo y que deja de ser algo privado y privativo para convertirse en testimonio pblico de la enseanza de Cristo en la Iglesia y en la sociedad misma. Pero mal podra ejercer la prctica de los consejos evanglicos una funcin crtica verdaderamente eficaz y saludable de la praxis del mundo y de la vida de la Iglesia si en s misma implicara alienacin y viniera en detrimento de la persona que la vive. Interesa, por tanto, hacer ver su coherencia racional y su verdadera dimensin antropolgica desde la reflexin sobre las conclusiones que ofrecen las ciencias del hombre.
2. LA OBEDIENCIA EVANGLICA NO HIPOTECA LA LIBERTAD

El Concilio Vaticano II asigna a la obediencia religiosa dos cometidos fundamentales: el servicio a los dems y la adquisicin de la madurez humana propia del ser personal. Ambos aspectos apuntan a la misma meta: la plenitud de la persona a imitacin de Cristo, hombre perfecto. Con ello se expresa implcitamente el sentido antropolgico de este consejo evanglico. A imitacin de Cristo y conducidos por los superiores, se entreguen al servicio de todos los hermanos, como Cristo sirvi a todos. As, se unen al servicio de la Iglesia y se esfuerzan por llegar a la medida de la plenitud de Cristo (...). La obediencia, lejos de aminorar la dignidad de la persona, la lleva a su plena madurez, con la amplia libertad de los hijos de Dios 7.
7

PC 14. 81

80

Los ejes sobre los que hace girar el Concilio la obediencia religiosa se sitan en una perspectiva humana innegable que difcilmente se comprende sin un fundamento antropolgico que le preste credibilidad a nivel racional. Este fundamento no es otro que la propia libertad de la persona humana. De entre todos los seres de la naturaleza slo el hombre obedece, porque solamente l es libre. nicamente desde la plataforma de la propia responsabilidad puede entenderse la obediencia como acto estrictamente humano y personal. All donde la persona no se compromete libremente, no puede decirse que haya verdadera obediencia, ya que obedecer es un acto de la persona que necesariamente implica capacidad de autodeterminacin para ser tal. La errnea concepcin de la libertad comporta funestas consecuencias en orden a entender debidamente el sentido de la obediencia. Mientras unos consideran sta como hipoteca de la libertad personal, porque la identifican equivocadamente con pasiva sumisin, otros la definen como mera aceptacin o simple ejecucin de rdenes. Tanto unos como otros desnaturalizan a la persona y le arrebatan impunemente el rango que le es propio, su ser libre. Sin libertad no hay persona humana. Por eso es necesario conocer la relacin entre libertad y obediencia. Ambas se corresponden desde el momento en que las dos se entienden desde la orientacin consciente de la vida en funcin de unos determinados valores. La capacidad de autodeterminacin es su raz antropolgica. Comencemos por la libertad.

a)

Qu es la libertad en el hombre?

No es fcil determinar esta propiedad de la persona humana. Esto hace que no siempre haya sido correctamente interpretada y concebida de la misma manera. De la antigua postura que la defina como la ausencia de necesidad o la capacidad de eleccin entre el bien y el mal se ha pasado a considerarla como don y conquista, como tarea y como prerrogativa de un ser singular, el humano. Si antes se propona una definicin conceptual y abstracta, puramente analtica, hoy se prefiere atender al hombre que acta y expresar lo que cada uno experimenta cuando se siente responsable. Es ste el camino para determinar su verdadero sentido y alcance a nivel existencial y biogrfico. Observando el comportamiento del hombre y comparndolo con cualquier otra forma de conducta, se aprecian unas diferencias determinantes. Nadie ms que el hombre obra libremente, porque slo l sabe
82

que sabe; es decir, sabe lo que hace y por qu lo hace. Reconoce su ser como idntico a s mismo y distinto de toda otra realidad. Desde la mismidad que le confiere su capacidad de interioridad se lanza a la conquista de lo que no es l, de aquello que puede proporcionarle un bien mayor y una perfeccin ulterior. El hombre, debido a su capacidad cognoscitiva, se autoposee y ejerce un evidente dominio sobre su propio ser y sobre las cosas. Goza de una indudable autonoma que le permite distanciarse de ellas o ir en su busca de acuerdo con lo que conoce y aprecia como verdadero valor en ellas. Raz de este distanciamiento es la autosuficiencia en el ser. De ella brota precisamente la libertad. Veamos cmo. Cuanto ms ser se es, menos se necesita de los dems y, en consecuencia, mayor es la independencia y la posibilidad de prescindir de lo otro. A mayor grado de ser, menor supeditacin. Por eso hay que decir que la libertad est en proporcin con la tenencia del ser, con el grado de ser que se posee. No todo cuanto existe goza de semejante prerrogativa, porque no todos los seres han franqueado el nivel ontolgico que les permite un mnimo de autonoma en el ser y en el obrar. Slo la persona humana, al enfrentarse con las cosas, es capaz de rechazar o seguir sus reclamos segn advierta en ellas un bien que la enriquece o un mal que la disminuye. Y esto porque, en virtud de su inteligencia racional, es el ser ms perfecto y mejor logrado de toda la naturaleza. El que ms se basta a s mismo, en cuanto que es un ser absoluto en cierto modo o, como ensea Zubiri, un ser suelto de las cosas. La razn no es otra que la siguiente. El hombre se mueve en el rea del ser y no en la del tener, es decir, su lugar propio de accin es la verdad y el bien, y no el mal y la mentira, ya que stos son signos de carencia y de imperfeccin. No pueden entrar en los clculos del hombre porque contradicen su tendencia a ser ms. En consecuencia, querer y obrar de acuerdo con una escala de valores presididos por el bien y la verdad absolutos es lo que se entiende por ser libre. Entendmoslo bien. El hombre no es libre porque pueda hacer lo que le venga en gana, sino porque posee una capacidad, de la que carecen los dems seres, que le permite hacer lo que le ayuda a ser ms hombre, ms perfecto en el orden del ser, a acceder ms al ser. Slo se es libre para la dignidad, para lo que enaltece, para humanizar la propia vida. Lo contrario es malgastar las posibilidades que tenemos de llegar a ser perfectos hombres por la posesin del bien y de la verdad. Y esto porque nuestro nivel ontolgico nuestro grado de ser nos capacita para pasar por encima de lo que nos distrae de nuestro camino, porque sabemos adonde vamos y por qu vamos. En una palabra: porque sabemos 83

lo que tenemos que hacer con las cosas y con nosotros mismos. Esto es libertad. En esta ptica no existe inconveniente alguno para definir la libertad del hombre como el poder que le asiste para hacer lo que verdaderamente le perfecciona. Es capacidad para el bien y orientacin hacia el valor. Se comprenden ahora fcilmente las apreciaciones de pensadores tan distintos como Toms de Aquino, E. Bergson y K. Jaspers, que entienden la libertad como el poder de determinarse uno mismo a obrar o no obrar (Toms), como mi determinacin tomada por m mismo (Bergson), como una iniciativa absoluta del yo (Jaspers). Todas estas expresiones cobran sentido especfico si tenemos en cuenta que el yo no puede decidirse verdaderamente ms que por el ser, por la verdad y por el bien. Por eso ha podido escribir tambin Max Scheler que el hombre es el asceta de la vida. Slo l es capaz de realizar aquello que a los dems seres les est vedado: prescindir del aspecto estimlico de las cosas y quedarse con el ncleo de su ser. El animal queda prendido en las cosas, mientras que el hombre, en un gesto de admirable desprendimiento, se independiza de ellas, se libera. Libertad y persona se corresponden hasta tal punto que una es incomprensible sin la otra. Instaladas ambas en el ser, libertad es la expresin dinmica de la persona y la persona el hontanar de la libertad. Por tanto, la accin libre consiste en poner una obra no como algo distinto de uno mismo, sino como la realizacin de la propia esencia. Es la toma de posesin del propio poder creativo, un venir a s mismo 8 . Zubiri no tiene reparo en ensear que la libertad es la capacidad de disponibilidad que el hombre tiene de s mismo 9. Pero el acto libre implica una inmensa gama de matices y motivaciones que determinan el comportamiento humano para con las cosas y para con los hombres. Sobre todo para con stos, que, por ser tambin personas, se instalan en el rea de la propia libertad y se hacen acreedores de unos derechos inalienables. Es lo que ha querido expresar Sartre cuando afirma que ser libre es hacer posible la libertad de los dems. Se trata de la comunicacin de conciencias, en cuyo encuentro se revela lo ms humano del hombre: su libertad ante la libertad del otro. Esta forma de comunicacin, que Cf. K. RAHNER, El oyente de la palabra, Barcelona 1967, 129. ' La actividad humana no es determinada por el contenido de las cosas, sino por lo que el hombre quiere hacer "realmente" de ellas y de s mismo. Esta determinacin de su acto por razn de la realidad querida es justo lo que llamamos libertad (X. ZUBIRI, El hombre, realidad personal: Revista de Occidente 1 [1963] 21). 84
8

es verdadera comunin, impone una manera de comportarse respecto de los hombres muy distinta de la que tenemos con las dems cosas de la naturaleza. A los dems seres los subordinamos, a las personas las respetamos. Ms an, las amamos como a nosotros mismos porque reconocemos en ellas un valor aboluto que nos impide tratarlas como instrumentos u objetos. Merecen todo aprecio y estima, incluso nuestro sacrificio y entrega, porque lo que hacemos con ellas es lo mismo que si lo hiciramos con nosotros. Por eso no es exagerado afirmar que la libertad humana obtiene su cota ms alta y definitiva cuando sale totalmente de s y se hace ofrenda y holocausto para los dems. Solamente entonces llega a ser plena libertad porque se hace libertad-para. Las ideas que acabamos de exponer (polarizacin de la libertad por la verdad y el bien, coincidencia de libertad y persona, orientacin de la libertad al bien de los dems) han sido expresadas con claridad meridiana por el papa Juan Pablo II en los textos siguientes: La libertad (eso que cada cual advierte en s mismo cuando se siente responsable) es aquello que me abre a lo real, pero tambin aquello que me ata frecuentemente por una dependencia interior, la dependencia de la verdad. Por esta dependencia de la verdad reconocida y admitida yo soy realmente "independiente" respecto de los dems y de las cosas. Interiormente dependo de m mismo... La responsabilidad indica, pues, la necesidad de obrar conforme a la verdad conocida. Es decir, de acuerdo consigo mismo. E1 hombre, por su libertad, tiene por s mismo una misin que cumplir... La libertad es un dinamismo por el que el hombre se conquista a s mismo y, en virtud de ello, accede al reino de Dios 10. Con anterioridad, en su encclica Redentor del hombre, ya haba definido la libertad en relacin con el servicio desinteresado a los otros: La libertad es un don grande slo cuando sabemos usarla responsablemente para todo lo que es verdadero bien. Cristo nos ensea que el mejor uso de la libertad es la caridad que se realiza en la donacin y en el servicio (RH 21). En armona con esta antropologa dinmica y personalista de Juan Pablo II, podemos concluir que ser libre es poder y querer elegir aquello por lo que uno debe optar y obrar en consecuencia. Desde esta perspectiva se comprende fcilmente la obediencia religiosa y sacerdotal como fuerza que impulsa la propia realizacin personal al promover el verdadero bien de todos. A. FROSSARD, NO tengis miedo. Conversaciones con ]uan Pablo II, Barcelona 1982, 103, 104. 85
10

b)

Obediencia desde la libertad

Si, como ensea Bergson, para el hroe y para el santo el bien moral es menos un imperativo que se impone desde fuera que una llamada interior que se identifica con la misma libertad y le confiere un poder creador, es evidente que la obediencia religiosa, basada en la imitacin de Cristo y en el servicio a los dems, lejos de constituirse en elemento de alienacin de la propia persona, es el medio donde la libertad alcanza su cota ms alta y definitiva. Indudablemente, en el religioso la libertad coincide con la disponibilidad de s mismo, porque su vida slo adquiere sentido desde la apertura a Dios presentado a la voluntad como supremo valor, como bien que colma las exigencias ms radicales de la persona. Esto hace que el consagrado no conciba su existencia fuera de la rbita de lo divino ni al margen de sus requerimientos. Su querer y su obrar giran en torno a Dios y a sus designios. Pero el valor representado por Dios no eclipsa otros valores. Sirve de base a nuevas comunicaciones a travs de las cuales el hombre se relaciona con sus semejantes, a quienes considera sujetos de respeto y objeto de promocin en direccin del bien absoluto. Esta doble actitud, adems de ser condicin imprescindible del cumplimiento del otro como persona, marca la propia vida como acto heroico de servicio en aras de la transformacin de una realidad con vistas a la consecucin de un bien mayor tanto para el propio individuo como para la colectividad humana. En esta lnea es donde se inscribe la obediencia, cuyo objetivo no es otro que la copia de Cristo, que se inmola por los hombres, y el servicio al prjimo necesitado. De aqu arranca su sentido plenamente humano y su valor antropolgico. Lejos de oponerse al ejercicio de la propia libertad, se convierte en cauce adecuado para su desarrollo, ya que impide el desmedido dominio del querer individual, propenso casi siempre a degenerar en egosmos empobrecedores. Es una manera peculiar de obrar con entera libertad, que no busca ya el propio inters, sino el modo de hacer bien a los dems. A los ojos de la persona consagrada, los otros son campo para su generosidad, valores insustituibles y promocionables, guas del propio comportamiento. Constituyen el objeto y sentido de su actuacin en el mundo. Por eso todo aquello que redunde en bien de los dems debe ser considerado como objeto de la propia libertad. En este orden de cosas, la obediencia se traduce en comunin de proyectos y afanes, en compromiso de colaboracin comunitaria. Se trata de que cada uno aporte lo que sabe y lo que puede, para 86

que todos juntos encuentren, en una bsqueda continuada, el contenido de la vida centrada en el amor a Dios y la ayuda a los hermanos. Ni retraimiento ni sumisin, como los antiguos esclavos o los favorecidos de este mundo, sino iniciativa y compromiso personal. Tampoco mera ejecucin de mandatos y pasivo cumplimiento de rdenes que despersonalizan, sino confrontacin de pareceres y decisiones compartidas como forma de crear vida y desarrollar armnicamente la propia personalidad. Hay que reconocer con lealtad que no se trata tanto de una ascesis para acrecentar mritos cuanto de estar ms liberados para el servicio Ll. Ms que renunciar a la libertad, lo que se pide al elegido es saber integrar su accin en un horizonte de totalidad. La obediencia as entendida viene a romper los mdulos de la organizacin de la sociedad actual, calcada en el esquema amosiervo, y crea una nueva forma de relacin interpersonal en la que desaparece el dualismo servidor-servido porque todos se sienten responsables del bien de todos. Unos y otros son servidores de los dems. Frente al excesivo dominio de ciertas minoras oligrquicas cada vez ms poderosas por su auge econmico, poltico, social y blico, en detrimento de la gran masa humana desprotegida y explotada, la obediencia consagrada introduce un nuevo esquema de relaciones interhumanas por el que se fomenta la igualdad entre todos los hombres, crece el respeto mutuo y se establece la concordia que aminora diferencias y crea un clima favorable al desarrollo de todos. X. Pikaza la ha descrito como la forma de apostar por la superacin de las clases sociales y las estructuras de dominio, porque potencia el surgimiento de un nuevo orden fundado en la amistad y el servicio y no en el inters individual12. Sin menospreciar el aspecto asctico y cristolgico de la obediencia y sin negar la necesidad y valor de la regulacin disciplinar y cannica, la consideracin antropolgica hace especial hincapi en su dimensin humana, dada a conocer desde su confrontacin con el bien y el valor. En semejante perspectiva obedecer no es otra cosa que poner libremente la propia persona a disposicin donde ms falta haga a juicio de la comunidad. Equivale a servir a la necesidad descubierta por los otros, que en la estructura comunitaria reconocida por la Iglesia estn representados por el responsable
11 No es, por tanto, renuncia a la libertad, sino afirmacin solemne con voto de la mxima libertad, la de no estar atado a nada, ni propio ni ajeno, sino buscar en comn a Dios, que est por encima de todas las cosas, porque lo encontramos en todas las cosas (ADOLFO NICOLS, El horizonte de la esperanza. La vida religiosa hoy, Salamanca 1978, 88-89).
12

Cf. X. PIKAZA, op. cit., 295,

297.

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del grupo. Con ello no se pone en tela de juicio la libertad individual ni se hipostasa la autoridad, ya que cualquier forma de organizacin grupal lleva consigo la necesidad de una autoridad, con la consabida limitacin del obrar libre de cada uno 13. En su lugar surge toda una serie de implicaciones de orden prctico que van desde la no imposicin al dilogo cordial y a la toma de decisiones compartidas. El anlisis de las relaciones interpersonales ha puesto de relieve que la persona y la comunidad son un valor que interpela incondicionalmente la libertad del otro, ya que la libertad no est finalizada en s misma, sino proyectada hacia un ms all de la propia persona, hacia una forma de vida regulada por el valor de las personas y de la comunidad humana. Tarea difcil ciertamente que sita a cada uno de los miembros de la comunidad en su sitio: al responsable, en la obligacin de conocer exactamente la realidad hasta sus ms mnimos detalles (es lo que se dice tener bien atados todos los cabos 14), y al colaborador, en el convencimiento personal, desde la fe y la caridad, de que su voluntad se cumple en el servicio desinteresado. Ambas, autoridad y obediencia, forman un binomio perfectamente armonizado que no funciona desde el pacto y la concesin precisamente, sino desde la apertura y el dilogo, desde la mutua comprensin y confianza. Entra en juego el principio de subsidiaridad, que sabe respetar minuciosamente el ordenamiento normal de las responsabilidades. Este aspecto ha sido sealado expresamente por el Vaticano I I , que ordena a los superiores ejercer su autoridad con espritu de servicio a los hermanos, con respeto a la persona humana, promoviendo su subordinacin voluntaria, y a los colaboradores, cooperar con obediencia activa y responsable en el cumplimiento del deber y en las empresas que se les confen. As, pues contina el Concilio, los superiores han de escuchar gustosos a los subditos y promover sus anhelos comunes para bien del instituto y de la Iglesia 15. Algo parecido a lo que sucede en toda sociedad democrtica, donde se ofrece espacio a la tolerancia, al reconoci13

miento de la libertad de todos, al derecho a una oposicin leal y al pluralismo respetuoso y justo 16. No se aprende a obedecer, como pretende el conductismo de Skinner, mediante la repeticin de actos, sino desde la disponibilidad y la entrega a los dems, desde el ejercicio de la propia libertad bien entendida. Esta es la nica justificacin de orden antropolgico de la obediencia religiosa, que as se convierte en cauce de la libertad y, por lo mismo, en medio de realizacin personal. A este respecto, Juan Pablo II ensea que la obediencia se une a la actitud de servicio y constituye una particular expresin de la libertad interior n. Ni se infravalora la autoridad ni se suprime su funcin, por lo dems absolutamente necesaria, sino que su ejercicio se hace compatible con los derechos inalienables de la persona humana desde la perspectiva de servicio a la comunidad en que obediencia y autoridad estn implicadas IS. En esta interpretacin de la obediencia consagrada no hay que ver nada extrao, ya que tanto ella como la libertad que le sirve de base son categoras que no responden a realidades estticas, sino que forman parte integrante de la vida humana y cristiana. Es necesario reconocer con N. A. Pedrovich que no slo han cambiado en el curso de los aos los conceptos de libertad y de obediencia, sino que, como consecuencia de este cambio, tambin ha evolucionado el concepto de vida religiosa 19. De todas formas, es preciso admitir que se trata de un camino que no se recorre de la noche a la maana. Se requiere un largo proceso de maduracin y de progresiva liberacin que slo termina con la vida del hombre.

3.

POBREZA EVANGLICA: PRIVARSE PARA DAR

a)

Lo que dice el Concilio

Al hablar de la obediencia, comenzbamos con unos textos conciliares que nos descubran su sentido humano y cristiano. Su16
17

Cf. CONCILIO PASTORAL HOLANDS, Religiosos en una sociedad nueva,

K. WOJTYLA, Persona y accin, Madrid 1982, 334-335.

JUAN PABLO II, Redemptionis donum, 13.

Salamanca 1971, 108-114. 14 El buen superior escribe Tillard es aquel que, despus de esforzarse por descubrir la voluntad de Dios sobre la comunidad y cada miembro por medio de la oracin, la reflexin y el dilogo con sus subditos, se aplica a obedecer con toda libertad... Ms que el guardin de la observancia es el educador de la caridad por medio de la fidelidad a la observancia (cit. por
A. NICOLS, op. cit., 100).
15

18 La nica justificacin que encuentra la autoridad en cualquier organizacin o comunidad humana es precisamente el atender a las necesidades del grupo, que vienen determinadas por su fin. La comunidad cristiana antigua y moderna justifica su obediencia en funcin de la edificacin del Cuerpo de Cristo (Ef 4,11-12) y la comunidad religiosa en relacin a su especial situacin

de siervo... (A. NICOLS, op. cit., 93).

PC 14.

19 N. A. PEDROVICH, El reto de una renovacin radical, Santander 1969, 99-100.

88

89

cede lo mismo con la pobreza evanglica. El Vaticano II seala la pauta a la vez que indica las razones que la aconsejan. Entre ellas, junto a la imitacin de Cristo y a una mayor disponibilidad para atender a los hermanos, aparece la necesidad de una perfeccin humana cada vez mayor que guarda proporcin con el desprendimiento y superacin de lo material. A los cristianos en general el Concilio aconseja el uso moderado de las cosas de este mundo con vistas a su perfeccin: Vigilen, pues, todos por ordenar rectamente sus sentimientos, no sea que en el uso de las cosas de este mundo y en el apego a las riquezas encuentren un obstculo que les aparte, contra el espritu de pobreza evanglica, de la bsqueda de la perfecta caridad, segn el aviso del Apstol: "Los que usan de este mundo, no se detengan en esto, porque los atractivos de este mundo pasan" 20. Adems del desprendimiento y prctica voluntaria de la pobreza, el Vaticano II recomienda a los sacerdotes la comunidad de bienes como medio apto para cumplir la enseanza del Evangelio, ejercer con verdadero fruto la caridad pastoral y seguir los pasos de la Iglesia primitiva: Sintanse invitados a abrazar la pobreza voluntaria para asemejarse ms claramente a Cristo y estar ms dispuestos para el ministerio sagrado... Pero incluso una cierta comunidad de bienes, a semejanza de la que se alaba en la historia de la Iglesia primitiva, prepara muy bien el terreno para la caridad pastoral, y por esa forma de vida pueden los presbteros practicar laudablemente el espritu de pobreza que Cristo recomienda 21. Por lo que se refiere a la pobreza de los religiosos, consagrada con voto, el Concilio no slo seala su necesidad como signo distintivo y medio para participar en la vida de Cristo. Recomienda adems la adopcin de formas nuevas en su prctica, as como la vivencia real y la sumisin a la ley general del trabajo: La pobreza voluntaria para seguir a Cristo, de quien es distintivo hoy sobre todo muy apreciado, ha de ser cultivada diligentemente por los religiosos, y si fuera necesario, ha de manifestarse con formas nuevas... Es preciso que los miembros sean pobres real y espiritualmente... En el cumplimiento de su oficio sintase cada uno sujeto a la ley comn del trabajo 22.
20 21 22

Indudablemente que uno de los signos ms elocuentes de pobreza en la sociedad actual es, junto al trabajo en las condiciones ordinarias, el riesgo del desempleo con todo lo que supone de inseguridad y de zozobra. Por eso la Iglesia recoge estas circunstancias y las propone a sacerdotes y religiosos para que las integren en su forma de vivir de manera que hagan de la prctica de la pobreza una posibilidad existencial que reporta grandes ventajas humanas al sujeto. Como en otros apartados, silenciamos determinados aspectos del tema con el fin de ocuparnos exclusivamente de su vertiente antropolgica. La pobreza evanglica, consagrada con voto en la vida religiosa y recomendada a los sacerdotes en razn de su estado y ministerio, no contradice exigencias radicales de la persona humana; ms bien se presenta como medio idneo para su desarrollo y realizacin. No es factor de alienacin, sino instrumento de crecimiento, como veremos inmediatamente. b) Principios de antropologa

LG 42. PO 17. PC 13.

As como la obediencia tiene justificacin humana desde la libertad como prerrogativa exclusiva del hombre, de la misma manera la pobreza se hace racionalmente coherente desde la capacidad de posesin que asiste al ser humano. Esto nos lleva a la necesidad de clarificar el concepto de persona en sus relaciones con las cosas. Ms concretamente, con los bienes de este mundo, objeto de posesin por parte del hombre. En esta clarificacin entran necesariamente en juego dos conceptos que, sin ser antitticos y contradictorios, se distinguen claramente entre s y pueden obstaculizarse mutuamente en determinados momentos. Se trata de los conceptos de ser y de tener. No es cuestin de llevar a cabo en este lugar un estudio pormenorizado del tema. Para nuestro propsito creemos suficiente sintetizar los puntos ms significativos de la antropologa al respecto. Digamos para comenzar que la pobreza antepone el ser al tener y que es el ser, y no el tener, el horizonte en que se mueve, precisamente porque el ser constituye el rea de expansin del ser humano y el clima natural de su desarrollo. En cuanto personas, no nos realizamos teniendo, sino siendo. Llegar a ser en plenitud es la meta de todo ser personal. A esta conclusin llega la filosofa antropolgica actual. Como ser vivo, el hombre no representa ninguna novedad biolgica fundamental respecto de los dems vivientes. Su organismo funciona biolgicamente de la misma manera que el de cualquier otro ser 91

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vivo. Sin embargo, su originalidad consiste en su comportamiento, es decir, en esa nota o dimensin comn a todo ser vivo que los filsofos, concretamente X. Zubiri, denominan habitud, y que no es ms que el modo peculiar y propio de habrselas con las cosas que forman su entorno. Es la manera especial de enfrentarse al mundo. No es lo mismo quedarse en lo que entra por los sentidos, o en la afeccin sensible, que penetrar hasta el fondo de las cosas y descubrir su sentido real. Lo propio del ser humano en este caso es lo que Zubiri llama inteligencia sentiente. Esta es la habitud del hombre. Pero qu significa esto? Sin necesidad de hacer una explicacin completa del pensamiento zubiriano de ello hemos hablado antes 23 basta decir que inteligencia sentiente es la manera que tiene el hombre de ver las cosas como realidades y no como meras afecciones de los sentidos o simples estmulos. Mientras que las cosas se presentan al animal como incentivos que halagan su instinto, ante el hombre aparecen, en cambio, dotadas de intimidad y de significacin real propia. Son algo en s mismas porque poseen una realidad y un sentido de los que el hombre se hace cargo conscientemente. El animal ignora que lo que tiene delante es una puerta, por ejemplo. Slo percibe un obstculo que le impide el paso. El hombre, en cambio, la ve como puerta, es decir, descubre en ella una significacin especial por la que se distingue de todo lo dems y dicta una forma concreta de comportamiento. Influye sobre el hombre determinando su conducta y obligndolo a obrar de acuerdo con lo que ha descubierto en ella. Determina y encauza su libertad. Este poder sita al hombre en el mbito del ser por encima de la lnea del tener. Hemos elegido a X. Zubiri por ser uno de los representantes ms genuinos de la antropologa filosfica actual con base en una metafsica seria y profunda, hecha desde el contacto directo con la realidad tal como se ofrece al observador que cuenta en su haber cultural con los hallazgos ms recientes de la ciencia positiva. La doctrina antes expuesta en apretada sntesis queda reflejada convenientemente en este texto significativo: Y la capacidad de habrselas con las cosas como realidades es, a mi modo de ver, lo que formalmente constituye la inteligencia. Es la
23 Sobre este tema puede verse: X. ZUBIRI, El hombre, realidad personal: Revista de Occidente 1 (1963) 5-29; id., Sobre la esencia, Madrid 1963; id., Inteligencia sentiente, Madrid 1980; A. LPEZ QUINTAS, Xavier Zubiri. La inteligencia sentiente y el estar en la realidad, en Filosofa espaola contempornea, Madrid 1970, 256-266; M. CRUZ HERNNDEZ, El hombre religado a Dios, en VARIOS, El problema del atesmo, Salamanca 1967, 231-248.

habitud radical y especfica del hombre. La inteligencia no est constituida por la capacidad de ver o de formar "ideas", sino por esta funcin mucho ms modesta y elemental: aprehender las cosas no como puros estmulos, sino como realidades M. Aqu radica la originalidad del hombre. Por naturaleza, es el nico que puede vivir con austeridad, porque slo l es capaz de distanciarse conscientemente de su medio y superarlo por completo. Su novedad consiste en poder abrirse a un gnero de existencia que no se afianza en poderes terrenos, sino en el desprendimiento de cuanto no es l y en la ddiva generosa. La renuncia constituye, como tendremos ocasin de ver, a la par que su cruz, el medio de su verdadera liberacin integral, ya que le permite escapar a falsas ilusiones que impiden su verdadero trascendimiento. c) Pobreza, entre tener y ser

Esta interpretacin del ser humano abre la puerta a una nueva concepcin de la pobreza como dimensin especfica de la persona. El hombre, animal de realidades, no se nutre de la exterioridad ni de las propiedades sensibles de las cosas. No se alimenta del tener. Su sustento especfico es el ser, nica realidad que colma sus exigencias radicales, las del entendimiento y la voluntad. El primero se orienta a la verdad y la segunda hacia el bien; ambos, verdad y bien, son la forma como el hombre se hace con el ser de las cosas y se fortalece como persona. El animal crece haciendo suyas las cualidades y propiedades sensibles del entorno por va de asimilacin; el hombre, en cambio, captando la realidad misma por va de identificacin intelectiva. Significa esto que la relacin del ser humano con el mundo es relacin de apertura, de estricta contemplacin intelectual. Por eso no es de extraar que a lo largo de la historia la pobreza haya revestido un carcter de contemplacin y admiracin de la naturaleza. Para los griegos, la perfeccin del hombre consista en hacer suyo el mundo mentalmente. Francisco de Ass lo deja todo, pero no se siente extrao a nada. Todo es suyo. La pobreza, al liberar al hombre de la urgencia de poseer y explotar la creacin, le ofrece la posibilidad de contemplarla en su verdadero valor brindndole una sede acogedora de sus esperanzas ms legtimas 25. El tener se instala en la materialidad y se lleva a cabo por yuxtaposicin ms que por integracin. Por eso limita ms que
24
25

X. ZUBIRI, El hombre, realidad personal, art. cit., 18.

Cf. A. NICOLS, op. cit., 151.

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acrecienta. Su resultado es el bien-estar y no el ser-ms. Por el contrario, el ser se sita en esa franja comn en que todos coincidimos. Es el medio de la comunin y de la presencia. Conduce al verdadero crecimiento porque es elemento de identificacin y de verdadera comunin. Somos desde el ser y nos dirigimos a la plena posesin del ser, donde no habr ya ni tuyo ni mo porque todo es de todos, nuestro, en la adquisicin del don perfecto, Dios. En esto consiste la mxima perfeccin del hombre, puesto que, como ensea santo Toms, su ltimo fin no es otro que la visin de Dios, ser por excelencia 2A. La pobreza, entendida como desprendimiento y separacin de lo que es extrao a la propia realidad personal, es renuncia del tener y aceptacin del ser sin paliativos. Pero desde el momento en que el hombre no es simplemente ser, surge el conflicto. A causa de su finitud, la persona es tensin constante entre tener y ser. A diferencia de Dios, puro ser, el hombre, para poder ser, necesita tener. Su razn biogrfica y existencial, asentada en una instalacin corprea, comporta una serie de necesidades fsicas, biolgicas y psquicas que se nutren de energas materiales y vitales. Todo esto exige, cuando menos, un mnimo de posesin sobre la que se edifica su ser personal. En el orden creado nadie es si no tiene. Pero ninguna antropologa que se precie de humanista antepone el tener al ser. Ms bien sucede lo contrario. La dificultad estriba en el justo equilibrio que logre supeditar lo material a lo espiritual y constituya el tener en funcin del ser, y no al revs. El filsofo francs G. Marcel ha calado con agudeza admirable en la profundidad del problema partiendo de un anlisis de la existencia humana a nivel de reflexin filosfica. De sus conclusiones se hace eco el papa Juan Pablo II, quien antepone el desarrollo de la persona a la multiplicacin de las cosas. Se trata escribe el papa no tanto de "tener ms" cuanto de "ser ms" 27. Con anterioridad, el Vaticano II haba cifrado en este equilibrio el criterio de valoracin de la persona: Ms vale el hombre por lo que es que por lo que tiene 28, y lo haba reconocido como medio de su perfeccin integral: Vigilen, pues, todos por ordenar rectamente sus sentimientos, no sea que en el uso de las cosas de este mundo y en el apego a las riquezas encuentren un obstculo que les aparte de la bsqueda de la perfecta caridad 29. Pero la raz de la pobreza evanglica no es la mera carencia,
26 27 28 25

ni siquiera el desprendimiento voluntario. Se sita en un nivel ms profundo. Es aquello por lo que son posibles el desapego y la privacin, esto es, el poder prescindir de lo que nos pertenece a ttulo de propiedad. Ahora bien, este poder de renuncia tiene, a su vez, un fundamento ulterior: la capacidad de posesin. Sin ella no habra espacio antropolgico para la pobreza. El hombre es pobre porque, asistindole un derecho de propiedad, puede renunciar a l en aras de otro ideal. El animal, en cambio, nunca puede ser pobre porque no es sujeto de propiedad y posesin. Pero dnde estriba la capacidad de posesin que confiere al hombre derecho de propiedad? El existente humano es el nico ser de la naturaleza que puede hacerla suya mediante su accin sobre ella. Por el trabajo y la praxis la persona humana entra en contacto con el mundo y lo transforma elaborando unos productos sobre los que tiene derecho de propiedad porque son fruto de su actividad. Este derecho se traduce de mltiples formas: salario, retribucin, precio, ganancia. Desposeer al hombre del fruto de su trabajo sera lo mismo que arrebatarle su persona, ya que sta se manifiesta y se realiza en la accin; se prolonga en lo que hace. Pero el hombre, al descubrirse a s mismo en perspectiva de alteridad, advierte inmediatamente la finalidad propia de su accin y el destino natural de lo suyo. En buena lgica stos no pueden ser ms que el otro y los otros, en funcin de los cuales ejerce su existencia en verdadero ademn de servicio. Hemos dicho ya que el otro se presenta siempre como campo de la generosidad del yo, como aquel a quien hay que hacerle el bien para poderse realizar uno mismo. Consecuencia de ello es poner libremente a disposicin de los dems, con el fin de remediar sus necesidades, todo cuanto es propio de cada uno. Esta es la raz antropolgica de la pobreza; de ah brota precisamente su sentido humano y humanitario. d) Pobreza es mantener lo suyo al servicio de los otros

Cf. S. TOMS, De vertate, 2, 2, in corp. RH 16. GS 35. LG 42.

En esta ptica, la pobreza que predica el Evangelio no es slo ni principalmente ascesis, ni mucho menos carencia que redunde en menoscabo de la propia persona. Es una actitud plenamente humana por la que el hombre mantiene todo lo suyo al servicio de la comunidad humana a travs de la Iglesia y del grupo al que pertenece. Se traduce en disposicin radical de servicio til a los dems, al mismo tiempo que constituye un medio apto de realizacin personal. En efecto, por ella el sujeto se libera de las cosas renunciando a formas de posesin que impiden el propio crecimiento, como son 95

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todas aquellas que favorecen el egosmo contra la generosidad, prefieren el despilfarro a la austeridad, anteponen lo inmediato a lo trascendente o fomentan el hedonismo frente al bien tico. El que es pobre verdaderamente entrega todo lo suyo para englobarlo en un marco ms amplio del que estn llamados a participar todos los hermanos. Lo mismo que la obediencia, la pobreza deja lastre, suelta amarras y permite navegar a velas desplegadas porque sabe vivir en medio de los bienes terrenos, si los hay, sin darles el corazn. Establece adems vnculos de comunin donde la ddiva revierte en el propio bien. Contribuye a crear un orden nuevo donde todo puede ser compartido, de suerte que los bienes del mundo se ha gan signo de igualdad, de amistad y de transparencia interhumana frente a la divisin de los hombres en pobres y ricos 30. En este sentido no es raro encontrarse hoy con religiosos y sacerdotes que prefieren imitar a Cristo compartiendo en serio el trabajo y la lucha por la justicia social, en lugar de vivir de las rentas de la Iglesia y de sus comunidades o de las retribuciones por el culto y apostolado. Adems de constituir un eficaz testimonio y superar la monoltica comunin de bienes clsica, basada en la limosna, esta forma de ser pobre reviste una dimensin antropolgica innegable M. Es, por tanto, la pobreza un puente tendido entr los hombres que equilibra estados distintos y barre diferencias. Se trata de compartir lo que se posee para salvar abismos que contribuyen al malestar de todos. En este intercambio generoso unos y otros resultan humanamente favorecidos alcanzando la meta de la igualdad, distintivo de quienes son hijos de un mismo Padre. Como ensea el Apstol, no es cuestin de que haya holgura para unos y estrechez para otros, sino de que reine la igualdad entre todos. Ahora vuestra abundancia socorra su pobreza, para que su abundancia socorra vuestra pobreza y as haya igualdad, como est escrito: "El que tena mucho, no sobreabund; el que poco, no escase" (2 Cor 8,13-15). Entendida la pobreza de esta manera, es comunicacin de bienes por la que nadie se apropia de algo en contra del hermano. Este gesto, adems de ser signo de amor verdadero, es cauce para vivir profundamente la caridad. No olvidemos que la persona humana slo alcanza su plenitud amando; es un ser incomprensible y absurdo si no ama realmente. Por eso, al compartirlo todo, es la misma
30

persona la que se entrega en aras de una oblatividad total que redunda en vida para los dems y en crecimiento propio a tenor de la mxima del Evangelio: El que busca su vida, la perder; pero el que pierda su vida por m, la encontrar (Mt 16,25). Y no hay prueba de amor ms grande que el dar la vida por quien se ama. Semejante entrega culmina en recuperacin. Este mismo sentido le confiere Juan Pablo II al hacerla programa del ser personal humano. Ser pobre, escribe el papa, significa hacerse en la propia humanidad un dispensador del bien. No es rico el que tiene, sino el que es capaz de dar. La pobreza, que entra en la estructura de la gracia redentora de Cristo, crea en el hombre un manantial que enriquece a los dems con bienes superiores a los bienes materiales que se reparten 32 . e) Volviendo sobre lo dicho: pobreza desde el ser y para ser

Lo que acabamos de exponer se comprende mejor desde una perspectiva de trascendencia donde la fe viene a ratificar lo que aparece en el claroscuro del saber antropolgico y en el discurso racional. P. Teilhard de Chardin, que sabe leer como ninguno otro en el curso de la naturaleza, pero que est penetrado al mismo tiempo por un profundo sentido religioso, expone con extraordinaria lucidez la baza jugada por el binomio tener-ser, apego y desapego, en la formacin y desarrollo de la persona humana. El siguiente texto es la expresin fiel de una vivencia de fe interpretada al contacto directo con los hechos. Para el naturalista y mstico francs, el secreto del desarrollo integral de la persona humana, su realizacin armnica, estriba en el movimiento pendular entre el tener y el ser, entre ir al mundo y desprenderse de l: Ningn alma se une a Dios sin haber recorrido antes a travs de la materia un trayecto determinado, el cual es, en un sentido, una distancia que separa; pero en otro es, adems, un camino de reunin. Sin determinadas posesiones y ciertas conquistas, nadie existe tal como Dios lo desea. Todos tenemos nuestra escala de Jacob, cuyos escalones estn formados por una serie de objetos... Sepamos orientar nuestro ser en el flujo de las cosas, y entonces, en lugar del las32 JUAN PABLO II, Redemptionis donum, 5, 13. El 23 de marzo de 1980 deca el papa en Nursia: La orientacin exclusiva hacia el consumismo de bienes materiales quita a la vida su sentido ms profundo. La benignidad misma escriba san Len Magno es una gran riqueza... En toda esta tarea interviene aquella mano que aumenta el pan cuando lo parte, lo multiplica cuando lo da (Sermo 6 de Quadragessima, 1-2).

Cf. X. PIKAZA, art. cit.,

294.

31

Cf. A. TURRADO, Antropologa de la vida religiosa, Madrid 1975, 167.

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tre que nos llevaba hacia el abismo del placer y del egosmo, sentiremos que de las criaturas surge una "componente" saludable que, siguiendo un proceso ya sealado, nos dilatar, nos arrancar a nuestras mezquindades, nos impelir imperiosamente hacia el acrecimiento de nuestras perspectivas, hacia la renuncia de los sabrosos goces, hacia el gusto por bellezas cada vez ms espirituales 33. A rengln seguido, Teilhard nos da la frmula que armoniza la posesin y la renuncia: Inmersin y emersin (con participacin) en las cosas y sublimacin-, posesin y renuncia (con traspaso) y arrebatamiento: he aqu el movimiento doble y nico que responde, para salvarla, a las provocaciones de la Materia **. La necesidad de esta armona compensatoria se comprende fcilmente desde una antropologa dinmica y personalista que, en el orden existencial, descubre en la posesin de los bienes terrenos la base incondicional del ser personal humano. Para ser se necesita tener ciertamente. Pero como los artilugios interespaciales, que necesitan para ascender abandonar la rampa de lanzamiento y despojarse de las cpsulas que apoyan el primer impulso, de la misma manera el hombre slo alcanza su meta, la unin con Dios, si acierta a dejar atrs, a su debido tiempo, la plataforma de los bienes terrenos. Vuestro deber y vuestro deseo esencial contina Teilhard es estar unidos a Dios. Mas, para uniros, primero es necesario que seis, y que seis vosotros mismo lo ms completamente posible. Pues bien, desarrollaos, tomad posesin del mundo para ser. Y luego, una vez hecho esto, renunciaos, aceptad el disminuiros para ser de otro. He aqu el doble y nico precepto de la asctica cristiana completa 3S. Magnfica frmula que sintetiza a la perfeccin no solamente la dialctica humana de la pobreza, sino tambin el control de la persona ante bienes de otro orden, como son los implicados en la obediencia y en la castidad. No es detenindose en las cosas posedas como se favorece y se promueve el proceso humanizador del hombre y la sociedad, sino superando el atractivo de lo inmediato y perecedero. La nulidad de todo xito mundano es evidente si P. TEILHARD DE CHARDIN, El medio divino, Madrid 1967, 11-112. Cf. Ibd., 113. lbd., 96. 98

slo se lo considera como ventajas ofrecidas en un plazo medido por el tiempo. Es legtimo, y hasta necesario, interesarse por los bienes del mundo, pero solamente en dependencia absoluta de la presencia de lo irreversible en ellos; es decir, si se logra sacar el mximo rendimiento espiritual que comportan. Para ello se requiere considerarlos como puntos de apoyo que es preciso superar con vistas a una perfeccin mayor. Slo bajo el prisma del trascendimiento puede el cristiano contemplar el tener. Este es el lado humano de la pobreza y la base antropolgica que la justifica ante una crtica racional exigente. Privarse para dar, disminuir para crecer, menguar para recuperarse, ganar para remediar, he ah el movimiento de doble signo que, como verdadero proceso dialctico, constituye la andadura del hombre sobre la tierra y justifica a los ojos de una antropologa coherente la actitud de renuncia que entraa la pobreza evanglica.

4. LA CASTIDAD, FORMA ESPECIFICA DE VIVIR LA SEXUALIDAD

a)

Precisiones conciliares en torno a la castidad consagrada

El Concilio Vaticano II, que reviste una innegable formalidad antropolgica, sobre todo en su constitucin Gaudium et spes, pone de relieve el papel relevante de la sexualidad en la vida del hombre, a la vez que fija el lugar y sentido de la castidad consagrada. De la dimensin sexual, expresin fctica de la alteridad humana, ha dicho que es el punto de apoyo primero de la comunidad de personas. Pero Dios no cre al hombre solo, ya que desde los comienzos "los cre hombre y mujer" (Gn 1,27), haciendo as, de esta asociacin de hombre y mujer, la primera forma de una comunidad de personas 36. El ejercicio de esta dimensin, cuyo cauce legtimo es la institucin matrimonial y familiar contrato conyugal, comporta una serie de ventajas de capital importancia para el hombre y para la mujer y hasta para la humanidad entera. El Concilio habla de continuidad del gnero humano, de desarrollo personal, de suerte eterna de cada uno de los miembros, de dignidad, estabilidad, paz y prosperiad de la misma familia y de toda la humana sociedad 3T. Raz de todos estos bienes es la condicin sexuada del ser GS 12.
GS 48.

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humano, puesto que de ella brota la relacin ntima contractuada entre hombre y mujer matrimonio, hontanar de los valores mencionados. Pero el amor conyugal, expresado sobre todo en el encuentro carnal, no se opone a la caridad. Es asumido por el amor divino, que de esta forma otorga a los que se unen el extraordinario poder de procrear, la paternidad. Con ello, adems de contribuir directamente al nacimiento de una nueva vida, los padres acceden progresivamente a una mayor perfeccin de s mismos x . Por ser una dimensin inherente al hombre que lo acompaa a lo largo de toda su existencia, el Concilio reconoce en la sexualidad un factor innegable de realizacin y plenificacin humanas. Se trata de una propiedad biolgica y biogrfica de la persona. Pero el Concilio, adems del matrimonio, reconoce otro estado en el que puede vivirse la sexualidad sin menoscabo de la persona: la castidad consagrada. Ms concretamente, el celibato cannico. Es una forma de vida, libremente aceptada, no contraria a la dignidad de la persona. El celibato sacerdotal es considerado por el Concilio como don especial y no como mera renuncia. Es adems signo de dominio y de completa madurez39. Las razones del mismo, fundadas en el misterio de Cristo y en su misin salvadora, lo convierten en medio de unin especial con l, en instrumento de eficaz servicio a los hermanos, en fuente de fecundidad espiritual en el mundo y en seal de la vida que nos espera en la resurreccin **. Configuracin con Cristo, servicio y signo escatolgico son expresiones de otras tantas funciones que, lejos de impedir el crecimiento natural del hombre, constituyen una modalidad especfica de su cumplimiento como persona. Las energas inmersas en la trama humana encuentran en el celibato asumido libremente un cauce adecuado para su desarrollo. Por eso la Iglesia exhorta a los presbteros a abrazar el celibato con magnanimidad, reconocindolo como don excelso que el Padre les ha dado y considerando los grandes misterios que en l se expresan y se verifican 41. La castidad consagrada propia de la vida religiosa reviste las mismas caractersticas que el celibato sacerdotal: don, liberacin, signo escatolgico, disponibilidad para el amor y el servicio desinteresado. Pero en este caso el Concilio pone de relieve una propiedad que, sin introducir ningn elemento nuevo, alude a ella con expresa intencionalidad porque la juzga fundamental. Considera
GS 48. OT 10. " PO 16. 41 PO 16; OT 10.
58 39

al celibato de los religiosos incluso como un bien para la integridad de la persona 42. En la doctrina de la Iglesia, reasumida por el Concilio, la castidad perfecta, al igual que la obediencia y la pobreza, hunde sus races en un terreno antropolgico indiscutible: la sexualidad. De esta base brotan su coherencia humana y su justificacin racional. Celibato sacerdotal y castidad religiosa no se sitan al margen ni contradicen algo tan humano como es la condicin sexuada del hombre y de la mujer. Son ms bien un modo particular de asumirla que sublima y esgrandece al sujeto. Lo advierte expresamente el mismo Concilio cuando afirma que la profesin de los consejos evanglicos... no es un impedimento para el enriquecimiento de la persona humana, sino que, por su misma naturaleza, la favorece grandemente 43. Mas, para comprender el alcance preciso de la castidad consagrada en su significacin humana profunda, es necesario hacer de entrada unas someras consideraciones sobre la condicin sexuada del existente humano 44. b) La sexualidad es la expresin fctica de la alteridad humana

La alteridad es una propiedad constitutiva del hombre puesta de relieve especialmente por la antropologa personalista, en particular por sus representantes ms significativos, como F. Ebner, M. Buber, E. Mounier 45 . A nivel estrictamente filosfico, X. Zubiri la hace radicar en la dimensin o aspecto personal del ser humano. Por ser persona, el hombre se halla referido a alguien de quien recibe su naturaleza y con quien puede compartirla. La persona est esencial, constitutiva y formalmente referida a Dios y a los dems hombres4. En esta referibilidad va a consistir la base ontolgica del amor, propiedad por la que el hombre es capaz de crear un mbito en el que el otro es acercado a m desde m y se convierte en mi prjimo 47.
PC 12. LG 46. Sobre este tema hemos escrito en otras ocasiones. Cf. La castidad como factor de personalizacin en el pensamiento de Teilhard de Chardin: Seminarios 19 (1973) 277-303; Presupuestos antropolgicos del matrimonio y de la familia: Burgense 24/1 (1983) 229-260.
45

42 43 44

Cf. JUAN DE SAHAGN LUCAS, Presupuestos antropolgicos..., ed. cit.,

235-240. 46 Cf. X. ZUBIRI, Naturaleza. Historia. Dios, Madrid 1978, 422. 47 Cf. ibd., 433.

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Pero no puede perderse de vista que la alteridad, al igual que las dems propiedades humanas, no es una realidad desencarnada y atemporal. Tiene su expresin fctica en una estructura muy concreta que viene determinada por la instalacin corprea del ser humano. La antropologa filosfica actual ha penetrado en el significado profundo de la corporeidad llegando a concebirla como vehculo de comunicacin de la persona entera y como supuesto principal del encuentro con los otros 4S . Es la participacin recproca del espritu y la materia, de suerte que el espritu se patentiza a travs de la materia y sta se convierte, a su vez, en el medio de la realizacin espiritual de la vida49. A travs del cuerpo, hecho lenguaje, diferenciacin y lmite, nos expresamos, nos comprendemos y nos comunicamos unos con otros. Nos hacemos presentes al mundo y a los dems hombres. Ahora bien, la estructura corprea del ser humano comporta una condicin peculiar que da lugar al binomio varn-mujer. En ella se manifiesta la dimensin sexuada de la persona como expresin fiel de su alteridad. Por eso, en el orden existencial y biogrfico, la percepcin inmediata del otro se realiza bajo la figura del sexo contrario. El otro sexo es el signo ms claro de la alteridad o de la otreidad, si cabe la expresin. El otro tiene rostro de mujer para el hombre y aspecto de varn para la mujer. Son los dos focos de la elipse porque, como escribe Teilhard de Chardin, la molcula humana completa es dualidad que comprende a la vez lo masculino y lo femenino 50. Quiere decir esto que cada uno asume la demanda del otro, que es radicalmente otro por ser del sexo contrario, sin perder nada de su propia entidad y vala. Ms an, en su articulacin con el otro sexo, el hombre y la mujer reciben, cada uno, el desarrollo positivo de su propio ser personal51. Estas breves consideraciones de tipo eminentemente antropolgico nos llevan a preguntarnos por lo masculino y lo femenino en cuanto tal. Qu son propiamente lo masculino y lo femenino? La mera garanta de una funcin biolgica? Los antroplogos reconocen en estas dos facetas de la vida humana, a diferencia del animal, algo mucho ms profundo que un simple medio reproductor. Ven en ellas un elemento configurador de la realidad humana que, en el orden de la existencia, no puede darse si no es bajo dos formas
Cf. P. LAN ENTRALGO, Teora y realidad del otro, ed. cit., II, 44-50. Cf. G. SCHERER, Nueva comprensin de la sexualidad. El matrimonio en el horizonte del ser, Salamanca 1968, 92. 50 P. TEILHARD DE CHARDIN, La energa humana, Madrid 1967, 81. 51 Cf. M. ORAISON, Le clibat, Pars 1966, 29.
48 49

completamente distintas y complementarias: masculina y femenina H . El ser humano no puede existir ms que siendo hombre o mujer. Dos aspectos inseparables como las dos caras de la moneda, pero ofrecidos mutuamente como estructuras recprocas. Lo explicamos a continuacin. Ser sexuado no significa, por tanto, otra cosa que el varn est referido constitutivamente a la mujer, y sta a aqul. El hombre y la mujer no se agotan en su ser humano exclusivamente. Representan, ms bien, una forma particular de ser hombre, que no puede ser de otro modo ms que sindolo frente a frente, respectivamente. Pretendemos decir con esto que el existente humano tiene que vivir su vida bajo el signo de la diada heterosexual. Si es varn lo har en relacin a la mujer, y si es mujer, en relacin al hombre. Ahora bien, el fundamento de esta relacin es la sexualidad o condicin sexuada, que comprende la totalidad del ser humano, materia y espritu, cuerpo y alma, la "carne", es decir, el cuerpo como portador de significacin y de intencionalidadS3. O, como aade A. Jeannire, el hombre y la mujer no se convierten en lo que son ms que dentro de la reciprocidad de un cara a cara corporal que los comprende a ambos 5*. Pero esta forma concreta de situarse el ser humano en la existencia es una reciprocidad cualificada. Se trata de una actitud referencial regulada por la racionalidad y libertad propias de los seres espirituales. Esta particularidad dota a su encuentro de una significacin diferente del instinto que colorea la actividad del resto de los vivientes55. Mientras el ser vivo infrahumano enfoca su sexualidad en funcin de la reproduccin exclusivamente, el hombre descubre en ella otras posibilidades de mayor alcance humano. En esta novedad se encuentra la clave de la castidad sin menoscabo de la sexualidad. Con el fin de no alargarnos demasiado en este tema tan rico y
52 M. Merleau-Ponty escribe que la sexualidad tiene una significacin existencial (Phnomnologie de la perception, Pars 1944, 182). A esto aade P. Lan Entralgo que la sexualidad es un principio de configuracin: el hombre percibe, siente, piensa y quiere como varn o como mujer (op. cit., II, 210). Julin Maras completa estas afirmaciones con estas palabras: La realidad se constituye en forma distinta para el hombre y para la mujer, y la razn concreta, la que no impone una abstracta organizacin a "realidades" abstractas, tiene que funcionar en dos formas rigurosamente distintas, masculina y femenina (Antropologa metafsica, Madrid 1970, 204). 53 RENE SIMN, Amor y sexualidad. Matrimonio y familia, en El atesmo contemporneo, Madrid 1971, 403. 54 Cf. A. JEANNIRE, Anthropologie sexuelle, Pars 1964, 130. 55 Cf. M. ORAISON, Vie chrtienne et problmes de sexualit, Pars 1951, 23, 33.

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complejo, enunciaremos, en forma esquemtica, las connotaciones principales que los antroplogos han descubierto con unanimidad en el fenmeno misterioso de la sexualidad del hombre. Las enunciamos a modo de conclusiones: 1) La condicin sexuada no aparece en el anlisis nocional del hombre, que se define como animal racional, corporeidad anmica o alma corporeizada, animal de realidades. Aparece, no obstante, en su proyeccin existencial y biogrfica, sin que por ello quede reducida a mera superestructura. Es constituyente de la realidad humana, porque es forma necesaria de estar en la vida merced a la instalacin corprea propia de todo ser humano 56. Sin caer en pansexualismos de signo freudiano, hay que decir, no obstante, que la sexualidad impregna a todo el hombre como las dimensiones intelectiva, volitiva, social y religiosa. 2) La sexualidad comporta un carcter disyuntivo no en el sentido de divisin y exclusin, sino como polarizacin. Se establece en dos trminos que se implican o complican mutuamente, de suerte que, para existir como persona humana, si no se es varn, se tiene que ser mujer, y al revs. Slo existe un sexo, pero doble, donde cada una de sus dos mitades (varn-hembra) es cauce para el proyecto del otro 5?. Hay que decir, por tanto, que la sexualidad humana no es masculina ni femenina. Es cuestin del hombre como tal homo que se realiza de dos formas distintas con carcter recproco. 3) Condicin sexuada o sexualidad no equivale sin ms a actividad sexual. Es su supuesto. Todo comportamiento de esta ndole (atraccin mutua, funcin ertica, ejercicio genital, accin reproductora) es slo consecuencia o forma de cumplimiento de esta dimensin. 4) La sexualidad, adems de ser elemento integrante del hombre, es agente de su desarrollo como persona. Se revela como factor de personalizacin, ya que el binomio hombre-mujer constituye la expresin adecuada de la condicin interpersonal y el medio ordinario de la realizacin del ser humano 58 . 5) La sexualidad conduce a una forma de encuentro que, por ser racionales los seres que se aproximan, se hace presencia y mutua transparencia. El deseo del otro, al ser ste reconocido como persona, se convierte en amor, cuyas caractersticas verdaderas son
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el respeto, la generosidad y la ddiva desinteresada. Aspectos estos que redundan en el bien y crecimiento de la persona amada, en su personalizacin, ya que el amor, como escribe Eric Froom, es preocupacin activa por la vida y el crecimiento de lo que amamos S). Las connotaciones que comporta la condicin sexuada del hombre conducen a la siguiente conclusin: la sexualidad humana, lejos de ser energa ciega y anrquica o simple mecanismo psicofsico, representa una fuerza de la persona y para la persona. Es versin y dinamismo personal donde el hombre, a diferencia de los animales, experimenta y manifiesta su necesidad de apertura bajo dos aspectos complementarios: la aceptacin y la ddiva. Ambos son la clave del proceso de personalizacin humana. Aceptando y entregndose es como la persona llega al mximo de s misma. Es la dialctica del pndulo por la que el hombre consigue una relacin intersubjetiva completa en la que consiste, siempre en perspectiva de alteridad, su ser como persona. Semejante interpretacin abre nuevos horizontes a la sexualidad humana que permiten al hombre y a la mujer vivirla a un nivel superior, ms all de la inmediatez propia de su instalacin corprea. Este nuevo orden es el de la castidad y la virginidad. c) Castidad desde la sexualidad

Si queremos estudiar la castidad a nivel antropolgico, no queda otro remedio que considerarla dentro del marco de la sexualidad, por ser sta una condicin biogrfica necesaria y constitutiva de todo existente humano. Vista la castidad desde esta dimensin del hombre, no puede entraar reduccionismo alguno de la persona. Para ser humanas, la castidad y la virginidad han de ser necesariamente sexuadas, de lo contrario redundaran en menoscabo y mengua del desarrollo de la propia persona y, por lo mismo, se opondran al proyecto de vida que implica la vocacin consagrada. Concluamos el apartado anterior afirmando que la sexualidad, forma concreta de canalizar la alteridad humana, puede ser asumida a nivel de continencia voluntaria, esto es, de castidad. Despus de las consideraciones que preceden, esta singular vivencia, si quiere ser plenamente humana, no puede prescindir del aspecto referencial al otro sexo que colorea la condicin existencial de lo humano. El hombre, decamos, se constituye siempre en relacin a la mujer, y al revs. Es una forma de ser imprescindible implicada en la histo59 E. FROOM, El arte de amar, Buenos Aires 1974, 40. Tambin G. MARAN, Ensayos sobre la vida sexual, Madrid ''1964, 190-194. Tambin GS 49.

Cf. P. CHAUCHARD, ha maitrise sexuelle, Pars, d. du Levain, 5.

Cf. JULIN MARAS, op. cit., 163, 197-198.

Cf. J. GEVAERT, El problema del hombre. Introduccin a la antropologa filosfica, Salamanca 1976, 114. Tambin GS 12.

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ria del existente humano. Ser hombre o ser mujer son modos existenciales disyuntivos, recprocos, biogrficos. Pero no podemos olvidar tampoco que los dos trminos implicados en esta relacin disyuntiva, los seres polarizados, son dos personas, cuyo encuentro equivale a presencializacin y dilogo. Una forma especialsima de comunin que tiene lugar en un mbito que rebasa a la materia. Trasciende su poder y dominio. El contacto carnal no es precisamente el lugar propio del encuentro personal. Este se lleva a cabo en la inmediatez del espritu, porque los que se unen son seres espirituales. Slo a este nivel puede hablarse de encuentro propiamente personal. En este sentido hay que decir que la castidad, que asume y vive la sexualidad de forma especial, no comporta ruptura de la relacin humana implicada en ella. Ms bien indica que la necesaria referencia al sexo contrario es ejercida de forma total y completa, sin mediaciones extraas que la empobrezcan, de suerte que la mutua presencia se establece directamente, de espritu a espritu, sin necesidad del recurso corporal. Este hecho, de un alcance antropolgico innegable, viene a demostrar que la relacin sexual, tal como se entiende ordinariamente, lo mismo que el amor conyugal y la amistad familiar, no constituye el nico trmino obligatorio del desarrollo de la persona humana ni es la exigencia ltima de sus legtimas aspiraciones 60. En la reciprocidad implicada en la sexualidad no es el camino ni el vehculo lo que importa, sino la meta; a saber: la plena comunin interpersonal, consumada nicamente a travs y en el espritu. Esta es la razn que conduce a quienes han visto en el bien del otro-persona el sentido ltimo de la propia existencia a superar las barreras de la materia el cuerpo, en nuestro caso en sus relaciones ntimas con l. Se aprecia al otro como lo que es, una persona, un otro yo, y no un objeto, y nos dirigimos directamente a su realidad especfica por encima de cuanto relativiza y separa, la carne. De este modo, el amor cumple el cometido de personalizacin que le corresponde. Para ello se ve obligado a cambiar de rumbo, abandonando el soporte carnal, necesario para la procreacin, y buscando, en su lugar, un plano de instalacin enteramente espiritual, sin que por ello pierda ninguna de sus prerrogativas propiamente humanas. No por ser espiritual deja de ser humano el amor. Esta concepcin encaja perfectamente en la dinmica evolutiva general descrita por Teilhard de Chardin, de quien es esta afirmacin tan significativa como sorprendente: La funcin esencialmente personalizante del amor se separar (un da) de lo que ha Cf. M. ORAISON, Le clibat, Pars 1966, 40-41. 106

debido ser, por un tiempo, el rgano de propagacin, la carne. Sin dejar de ser fsico (natural), para continuar siendo fsico, el amor se har espiritual... No est aqu, en su realidad, la aspiracin misma de la castidad? 61. Ms an, una relacin entre personas que no lograra prescindir del abrazo carnal como vehculo de comunicacin ntima, impedira la marcha del crecimiento postulado por la misma referibilidad sexual. El progreso propiamente ontolgico carecera de lugar, porque estara centrado en el tener ms que en el ser, con la consiguiente prdida de energa espiritual. En la entrega deslumbrante del cuerpo contina Teilhard se produce una especie de cortocircuito, un brillo que absorbe y neutraliza una fraccin del alma ffl. Por eso los amantes tienen que volver la espalda al cuerpo, para darse alcance en Dios a. En efecto, slo se aman propiamente aquellos a quienes su impulso amoroso los conduce, uno por el otro, a una posesin ms elevada de su ser. Esta forma de concebir el amor personal deja muy claras la funcin y la meta de la sexualidad humana aun dentro de su expresin natural. Pero cuando se ha descubierto la luz, el espritu, que es lcida transparencia, no puede ya dar marcha atrs corriendo el peligro de ser sofocado por el resplandor del goce material. En una antropologa coherente y racional no es la satisfaccin inmediata la que enriquece a la persona, sino el esfuerzo que la obliga a crecer en la lnea que le es propia y especfica. Por eso la castidad consagrada, que no puede abandonar nunca su carcter personal, es consecuencia natural de todo un proceso de crecimiento ontolgico y de progresiva humanizacin. Lejos de contrarrestar las energas naturales, es el medio de su consumacin por va de sublimacin. Exponente cualificado de esta clase de relaciones y de presencia mutua es el caso especialsimo de Mara y de Jos. Desde la perfecta comunin en Jess, los esposos de Nazaret viven su sexualidad plenamente a nivel de virginidad, sin perder por ello un pice de su personalidad. Su donacin es tan profunda que la compenetracin se logra de una sola vez sin necesidad de la inmediatez corporal, precisamente porque entre ellos se establece una unin completa en el espritu desde el primer momento. La visin de su alta misin y el compromiso en la obra redentora los conducen a una identificacin plena con los planes divinos, en cuya comunin se encuentran al ms alto nivel y se identifican, se autopresenciali61 62 63

La energa humana, ed. cit., 84. Las direcciones del porvenir, Madrid 1974, 74. Ibd., 15-li>; id., La energa,.., ed. cit., 82.

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zan revelndose el uno al otro tal como son en su realidad ms ntima. Se da entre ellos una intercomunicacin total porque la transparencia que logran a travs de Cristo es perfecta. A. Marc ha explicado este fenmeno en los siguientes trminos: En Jess y por Jess sus almas pueden estar presentes la una en la otra, entrar en contacto inmediato de espritu a espritu... A esta cima de espiritualidad, la intervencin de los cuerpos es intil al amor para realizar sus fines, e incluso si se produjera esta unin, echara a perder toda la pureza del amor. En el Hijo de Dios las almas de Mara y Jos pueden tener la una respecto de la otra la transparencia de los espritus y cierta compenetracin de las personas divinas. Su don mutuo ha sido completo de una vez, con una profundidad por lo dems desconocida M. En esta perspectiva, completamente humana, no cabe oposicin entre sexualidad y castidad perfecta. Tampoco hay que ver en sta un factor de disminucin o alienacin personal, ya que la condicin sexuada, adems de ser expresin fctica de la alteridad humana, se constituye en plataforma para vivirla al ms alto nivel de compenetracin y transparencia. Esto es la castidad. En Mara y Jos, lo mismo que en cualquier clibe consagrado, la funcin sexual no se ejerce en el modo habitual y ordinario. Ciertamente llevan una vida sexuada sin mengua alguna, pero su nivel meramente biolgico y psicolgico queda completamente superado. Renuncian voluntariamente a una manera concreta de ejercicio. Es lo que comnmente se entiende por continencia <s. d) Celibato consagrado: razn y sentido humano

Esta manera de vivir la sexualidad o la relacin con el otro sexo, aceptada libremente por el voto de castidad, se denomina celibato consagrado. Los antroplogos lo entienden como el modo estable de asumir la relacin sexuada de una manera profunda, ms all de la funcin genital, con vistas a una expresin perfecta del amor. Es una manera de superar los lmites espaciotemporales impuestos por la corporalidad a la relacin de intersubjetividad exigida por el verdadero amor entre personas. A. Durand lo define como el modo de existencia segn el cual un sujeto refiere su vida
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a una pluralidad de personas, quedando libre para participar y comunicarse con todas sin exclusivismos. Al no particularizar su existencia, el clibe puede dedicarse por completo a la sublime tarea de crear relaciones interhumanas a escala de humanidad global 66 . Un estado de vida de esta ndole obedece siempre a una vocacin especfica. Es la respuesta a una llamada por la que la persona se compromete a tomar en serio al otro aceptndolo por lo que es (ser personal) y no por lo que tiene: simpata, atractivo, cualidades, etc. Se trata de una forma de encuentro personal tipificado que busca dar ms que recibir. Al anteponer el ser al tener, expresa de modo admirable la total generosidad y entrega por encima de las fronteras y limitaciones impuestas por la materia. Para M. Oraison, es la invitacin a comprometerse totalmente en la existencia, que no es otra cosa que el medio de significar otra realidad hacindola ver as a los dems, considerados asimismo como seres reales 67. El celibato as entendido se convierte en camino de trascendencia, puesto que en la ddiva completa de s mismo el hombre se adentra en el rea de la alteridad esencial y absoluta, en Dios 6S. El celibato consagrado abre nuevas posibilidades de encuentro personal e instaura otras formas de amor adems del matrimonio y la familia. Por lo mismo, ejerce una evidente funcin diaconal que permite definirlo como la incapacitacin voluntaria para la vida matrimonial forma ordinaria de ejercer la sexualidad no por razones somticas o psquicas, sino por la aceptacin de un proyecto de vida especial (vocacin) que, con base en el desprendimiento a ultranza, se traduce en acto de servicio permanente a la comunidad humana en completa comunin con Dios-amor m. Si es verdad que el celibato cierra las puertas del amor matrimonial, no es menos cierto que testimonia, a su vez, otra manera de hacer familia por caminos distintos de los vnculos del deseo carnal y de la sangre. Por el voto de castidad hay familia, amor comprometido y mutua entrega all donde un grupo de personas se compromete a convivir de forma estable en un plano de respeto, de afecto y de amistad sublimada 70. En semejante perspectiva no se reducen las dimensiones naturales de la persona ni se recorta el mbito de su expansin. Ms bien se la sita en un horizonte de
66 Cf. A. DURAND, Recherche sur le sens de la vie religieuse: Lumen et Vie 19 (1970) 54-90. 67 M. ORAISON, Vocation phnomne humain, ed. cit., 101. 68 Cf. M. BUBER, Qu es el hombre?, Mxico 1960, 145, 110.
69 70

65

llana. 108

Cf. M.

A. MARC, Raison philosophique et religin revele, Pars 1955, 223-224.

ORAISON,

Le clibat, ed. cit., 132, 143. Existe traduccin caste-

Cf. CONCILIO HOLANDS, Religiosos..., ed. cit., 68-69. Cf. X. PIKAZA, La vida religiosa..., ed. cit., 288.

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esperanza donde el verdadero amor es posible. Ms an, es la nica forma de hacerse presente sin cortapisas de ninguna clase en el marco de relaciones entre los hombres, tan frecuentemente marcadas por intereses egostas y por ansias de poder y dominio. Esto ha pretendido ensear Juan Pablo II, cuando afirma que el celibato consagrado es: Permanecer solo para que los dems no lo estn quiere decir acercarles a la presencia de Dios, "aquel por el que todos viven" (Le 20,38). Es hacer presente este Dios por el signo de mi vida, de mi eleccin, de mi existencia 71. Frente a la explotacin del hombre por el hombre, acentuada incluso en le modo de entender y llevar a cabo hoy las relaciones ntimas entre hombre y mujer, la castidad consagrada se hace protesta de un amor fiel que sabe permanecer para siempre porque expresa la verdadera dimensin esponsal de la vida humana 72 . De este principio emana otro aspecto no menos importante de la castidad: la presencializacin de Jesucristo. Pero esta faceta slo es comprensible desde la fe, por la que el celibato se convierte en signo del nico amor, fuente de todo amor. No es solamente renuncia al matrimonio y a la vida familiar, sino eleccin positiva de Cristo, que permite acercar el reino de Dios a la vida de los hombres en su condicin de temporalidad, hacindolo ya presente en este mundo 73 . Atento a la marcha evolutiva general y escudriando su sentido y finalidad ltima, Teilhard de Chardin se atreve a vaticinar esta clase de futuro como el estado ideal que espera a la humanidad entera, llegada a su perfecta madurez: El amor se encuentra en vas de cambio de estado. En esta direccin se prepara, si las religiones tienen razn, el paso colectivo de la humanidad a Dios... Basta para su realizacin que la llama del centro personal sea experimentada con la suficiente fuerza como para dominar la atraccin natural 74 . Utopa imposible o pronstico realizable? Tericamente no se ve razn que lo impida. Ms an, comienza ya a ser realidad desde el momento en que no slo personas aisladas, sino grupos enteros, saben vivir su sexualidad a este nivel. Este hecho denuncia A. FROSSARD, NO tengis miedo..., ed. cit., 154. Cf. D. NATAL, Pequea antropologa de los votos: Estudio Agustiniano 18 (1983) 183.
73

que ha llegado la hora y que esta forma de existencia, adems de ser posible, se presenta como la meta ideal de perfeccin para el conjunto humano. * Evaluando cuanto hemos dicho hasta ahora, podemos establecer la siguiente conclusin: la prctica de los consejos evanglicos, asumida libremente en la vida sacerdotal y consagrada con voto en la religiosa, hunde sus races en terreno antropolgico, cobra base en dimensiones especficamente humanas. La castidad emerge de la condicin sexuada del hombre, la obediencia se cifra en la libertad, la pobreza en la capacidad de posesin. La primera, lejos de ser renuncia de la sexualidad, constituye una forma especial de vivirla donde se reflejan de modo perfecto la alteridad y apertura humanas. Se sita sobre la sexualidad como el pensamiento sobre la vida. La segunda no redunda en menoscabo ni reduce la libertad, sino que la orienta en funcin de unos valores descubiertos: el servicio a la comunidad y el seguimiento de Cristo. La tercera, ms que simple rechazo de los bienes terrenos, los supedita al crecimiento de la propia persona y a la necesidad de los otros. Ni disminucin ni alienacin, sino desarrollo y plenificacin por va de liberacin integral y de centracin en la meta verdadera: el bien irreversible y absoluto, trascendente. El fundamento ltimo lo constituyen la alteridad y la espiritualidad como dimensiones esenciales de la persona humana. La vida segn los consejos evanglicos es, en definitiva, como sugiere W. Kasper, la exteriorizacin de una espiritualidad basada en la esperanza de la fe y que acta en el amor. La renuncia a la intimidad matrimonial y familiar y el saber prescindir de la seguridad que dan los bienes y el poder terrenos expresan elocuentemente el abandono confiado del hombre en la realidad del Espritu de Dios 75 . Son camino de liberacin verdadera porque brotan de un convencimiento muy propio del hombre, la conciencia de reversibilidad de lo temporal y la necesidad de un orden nuevo, ms all del presente, donde la muerte no tenga la ltima palabra, sino la vida. Es el convencimiento de que la senda trazada por el Evangelio es la que realmente conduce al futuro abierto del hombre. Entrar en serio por este camino es comprometerse de verdad en la empresa de ser hombre. Cf. W. KASPER, El futuro desde la fe, Salamanca 1980, 116. 111

71 72

Cf. JUAN PABLO II, Redemptionis donum, 11.

74

P.

TEILHARD DE CHARDIN,

Las direcciones del porvenir, ed. cit., 76.

110

En una palabra: la diacona de los consejos evanglicos testifica que los hombres, que en este mundo encuentran tan hondas discrepancias, aspiran a la solidaridad universal, puesto que estn llamados a reunificarse mediante el mutuo servicio y la participacin de la vida. Quienes intentan vivir en toda su profundidad esta llamada estn convencidos de que no es posible sin una organizacin duradera y estable de vida en comn. Esta es la clave, a nivel antropolgico, de la vida comunitaria, con sus riesgos y sus ventajas. De ella nos ocupamos en el captulo siguiente.

IV

LA COMUNIDAD EN LA VIDA RELIGIOSA Y SACERDOTAL

1.

LA VIDA COMUNITARIA, EXIGENCIA HUMANA

Situamos la temtica del presente captulo en el marco antropolgico en que nos venimos moviendo. Interesa, por tanto, dejar claro que la comunitariedad, que caracteriza histricamente a la vida religiosa dentro de la Iglesia, no es un lujo ni un epifenmeno. Nada aadido como adorno del que se pueda prescindir a capricho. Mucho menos un factor alienante que ponga cortapisas al natural desarrollo del individuo. Se presenta, por el contrario, como una exigencia del ser humano, en cuyo dinamismo interno va implicado el halo comunitario. Dos hechos constituyen el punto de partida de nuestra exposicin: la dimensin comunitaria de la persona y la doctrina conciliar sobre la vida en comunidad de sacerdotes y religiosos. Nuestra tesis se basa en la relacin que existe entre persona y comunidad. El existente humano se realiza construyendo la sociedad y sta se edifica y se sustenta en la dignidad, en los derechos y deberes de aqul. Slo desde estos principios adquiere justificacin, a nivel antropolgico, la vida comunitaria de los consagrados en la praxis histrica de la Iglesia. a) La persona es un ser comunitario

En el captulo anterior hablbamos ya de la alteridad como dimensin constitutiva de la persona. No vamos a repetir aqu lo mucho que se ha escrito sobre este particular desde un tiempo a esta parte. Nos interesa solamente hacer constar que la comunidad es consecuencia natural y derivacin necesaria de la alteridad humana. Mejor an, es el medio de su desarrollo o la forma en que 112 113
8

cristaliza. Su expresin fctica. No se trata de un epifenmeno o superestructura, sino de una manera de ser hombre y de vivir en el mundo. Es la forma histrica y biogrfica que tiene toda persona de realizarse como tal. Como ensea Juan Pablo II, el hombre escribe su historia personal por medio de numerosos lazos y estructuras que lo unen a los otros hombres desde el primer momento de su existencia sobre la tierra. Su ser se revela comunitario desde el comienzo, incluso desde su concepcin'. Si, como ensean F. Ebner y M. Buber, entre otros muchos, el hombre es una estructura dialogal e interpersonal 2 , hay que convenir en que no puede llegar a ser ms que por la presencia mediadora del otro y de los otros. Pero esta mediacin slo es efectiva si existe una comunicacin real, cuyo marco adecuado es la comunidad. La vida en comn responde exactamente a lo que los antroplogos ensean acerca del hombre. Mejor an, es la expresin de su ser especfico, puesto que la persona no consiste solamente en ser aisladamente, sino en ser-con o coexistir, que es lo mismo que existir-para-el-otro. A diferencia del resto de los vivientes, el sentido genitivo de la existencia adquiere en el hombre un carcter dativo que implica al propio yo en la vida del t, y al revs 3. Esto es la comunin. Pero no hay que olvidar que esta originaria forma de ser nicamente puede cumplirse en el mbito de la pertenencia a una especie. Debe proyectarse de forma necesaria en un espacio de relaciones existenciales reales; tiene que ser social4. Aqu radica precisamente el ser y la necesidad de la comunidad en la vida del hombre. Comunidad que, por otra parte, aparece como constante desde la prehistoria de la humanidad. As lo demuestran los vestigios ms remotos y primitivos de la cultura, donde se patentiza a todas luces un esfuerzo colectivo y grupal. Lo mismo sugiere la paleontologa, que registra la aparicin en grupo de los fsiles ms antiguos. Y es que la relacin de alteridad no es slo vivida por el hombre con los otros tomados aisladamente. La asume adems en el conjunto de una comunidad donde la relacin yo-t se convierte en la relacin yo-nosotros, trocando el mbito singular en colectivo.
1

Cf. M. BUBER, YO y t, Buenos Aires 1969; id., Qu es el hombre?, Mxico 1949. 3 Cf. P. LAN ENTRALGO, Teora y realidad del otro, II, ed. cit., 32-34; PLATEL, Filosofa social, Salamanca 1965, 50. 4

JUAN PABLO II, RH

14.

De semejante gnero de encuentro interpersonal emerge la comunidad, que, como advierte J. Coreth, descansa en las relaciones personales de la mutua afirmacin y respeto, de la amistad y el amor, de la vinculacin espiritual personal en comunin de vida y de sentimientos 5 . Ms que en funciones aisladas, la comunidad se funda en el hombre integral y abarca aquellas relaciones especficamente humanas que se caracterizan por la intimidad, la profundidad emocional, el compromiso moral y la cohesin social. Todas estas relaciones anudan las ideas de persona y vocacin porque ambas tienen un aglutinante comn, el amor, el cual se desdobla en dos direcciones convergentes: Dios y el prjimo. En esta perspectiva, ni las conclusiones del individualismo radical (H. Spencer) ni las del colectivismo totalitario (K. Marx) se avienen con las exigencias humanas y principios antropolgicos de comunin y solidaridad humanas. En el primero, los intereses individualistas impiden la vida comunitaria; en el segundo, los objetivos del grupo son prioritarios, ahogando el crecimiento de la persona. Ni uno ni otro sistema tiene consideracin del hombre integral como ser espiritual independiente y autnomo. Lo hacen parte de un todo amorfo, de un conjunto despersonalizado o lo convierten en mero individuo de una especie. Slo la asociacin que permita al hombre elevarse por encima de lo biolgico y econmico y promueva su realizacin de ser que se supera a s mismo en su lnea especfica puede ser tenida por expresin legtima y verdadera de lo que es la persona humana. No olvidemos que, segn los antroplogos hoy en boga, cada hombre vive su relacin con el mundo en colaboracin con los otros, por lo que la vida humana es esencialmente convivencia. Existe una estrecha unidad entre la relacin al mundo y a los dems hombres, puesto que, al ser la transformacin de la naturaleza obra de todos y de cada uno, el mundo mediatiza las relaciones interpersonales, a la vez que stas interfieren en la referencia de la persona con el mundo. Esto significa que la dialctica entre comunidad y persona no es de exclusin ni de absorcin, sino de intercambio generoso y mutuo crecimiento. La persona se hace ms persona cuanto ms acta en favor de la comunidad, y sta tiene ms vida cuanto ms contribuye al cumplimiento de las personas que la forman. Comunidad y persona son valores correlativos que se reclaman entre s y se edifican sobre el respeto mutuo y la corresponsabilidad. Ni el bien de la comunidad consiste en la negaCf. E. CORETH, Qu es el hombre? Esquema de una antropologa filosfica, Barcelona 1976, 227.
5

Cf. A. A. ORTEGA, Encuentro, en Cristo, del hombre con Dios, en VARIOS, El problema del atesmo, Salamanca 1967, 314-315, 322. 114

115

cin de la persona ni sta puede alcanzar sus mximos valores ms que en la colaboracin conjunta y en el sacrificio por los dems. El Concilio Vaticano II ha hecho especial hincapi en estos aspectos, consiguiendo elaborar una doctrina clara y coherente de las relaciones de la persona y la comunidad en la lnea de la ms sana antropologa. Sus principios son de mxima utilidad para determinar el sentido de la vida en comn de los sacerdotes y religiosos. b) La vida comunitaria en el Vaticano II

vida comunitaria. La raz no es otra que la comunin en el sacerdocio, as como la unidad con Cristo y la mayor eficacia en los diversos aspectos humanos y ministeriales: A fin de que los presbteros encuentren mutua ayuda en el cultivo de la vida espiritual e intelectual, puedan cooperar mejor en el ministerio y se libren de los peligros que pueden sobrevenir por la soledad, fomntese alguna especie de vida en comn o alguna conexin de vida entre ellos...11. En la vida religiosa, la comunidad se presenta como caracterstica esencial y necesaria a lo largo de toda la historia de la Iglesia. Si es verdad que la vida comunitaria adopta diversas formas segn las circunstancias de tiempo y lugar y de acuerdo con el matiz diferencial que el Cdigo de Derecho Cannico reconoce en las diversas instituciones y agrupaciones, no es menos cierto que es considerada siempre como elemento integrante y derivacin natural de la vocacin consagrada. El Concilio no insiste especialmente en este aspecto, que juzga indiscutible. No obstante, hace hincapi en el trato fraternal, en la ayuda mutua, en la especial presencia del Seor y en el valor de signo como factores y elementos de la comunidad religiosa. El grupo de consagrados debe ser verdadera familia que, basada en la unin de los hermanos, manifiesta la venida de Cristo y de ella deriva un gran vigor apostlico a. Pero la vida en comn, tanto de los religiosos como de los sacerdotes, se engloba en un marco mucho ms amplio: el de la comunidad eclesial. La Iglesia como comunidad comporta unas connotaciones peculiares que marcan la pauta a sacerdotes y religiosos para crear y vivir su vida comunitaria. Por eso, antes de hablar de la comunidad de los consagrados, debemos determinar previamente los elementos estructurales de la cristiana y eclesial.

El ltimo Concilio repar atinadamente en los aspectos ms caractersticos del mundo contemporneo. Entre ellos destaca la creciente multiplicacin de las relaciones entre los hombres a todos los niveles como uno de los signos ms claros y tpicos de nuestro tiempo, que da lugar al fenmeno actual de la socializacin. Seala asimismo la interdependencia que existe entre el desarrollo de la persona humana y el incremento de la sociedad misma, por ser aqulla principio, sujeto y fin de sta. La misma naturaleza humana est marcada por una indigencia constitutiva y radical que la hace acreedora de la vida comunitaria 6 . El hombre no puede vivir ni desarrollarse al margen de la comunidad, fuera de la sociedad y sin la convivencia con otros hombres. Esta dimensin social del hombre, por la que es inducido de forma necesaria a vivir en comunidad, es asumida por el Vaticano II como base de esa forma especial de sociedad histrica, la Iglesia, fundada por Dios mismo: Y desde los comienzos mismos de la historia de la salvacin, l escogi personalmente a los hombres no como individuos, sino como miembros de una determinada comunidad 7. Aplicando estos principios a la vida sacerdotal y religiosa, el Concilio hace especial hincapi en la comunidad como exigencia ineludible del proyecto vocacional. Por lo que atae a los presbteros, el Vaticano II acenta el vnculo de comunin sacerdotal 8 y la ntima fraternidad sacramental 9, porque ve en ellas un medio de eficacia especial tanto en el orden espiritual como en el terreno del apostolado. Por eso, adems de aconsejar el trabajo en equipo 1C, recomienda con no menor insistencia alguna forma de
6 7 8

2.

ESTRUCTURA DE LA COMUNIDAD CRISTIANO-ECLESIAL

a)

La comunidad cristiana es fraternidad

GS 24, 25. GS 32; LG 9. GS 41. '10 PO 8. PO 7.

El cristianismo, con su singular concepcin del amor, lejos de desvirtuar la natural relacionalidad y dimensin comunitaria de la persona, la fortalece y encauza desde una perspectiva enteramente nueva. El mensaje de Cristo no presenta la comunidad de personas
11 12

PO 8. PC 15. 117

116

como algo postizo y sobreaadido al ser humano, sino como la forma adecuada de responder a la visin que Dios tiene del hombre. Segn esta concepcin, la persona humana, en su proceso existencial e histrico, slo se cumple en el trato con los otros, en la ayuda mutua, en el dilogo. Pero estos gestos postulan una forma de relacin existencial que sea el medio privilegiado de su realizacin y desarrollo porque as lo exige su misma forma de ser. Y como esta vida social dice el Concilio no es para el hombre algo postizo, le corresponde desarrollarse en todas sus facultades por el trato con los otros, las ayudas mutuas, el dilogo con sus congneres: slo as podr responder a su vocacin 13. Esta afirmacin conciliar ofrece una base segura para definir la comunidad humana y cristiana. Es decir, esa amalgama de relaciones existenciales que brotan de una misma fuente originaria, el amor de Cristo, el Seor. Partiendo del amor divino, manifestado de una manera plena en Cristo muerto y resucitado, la comunidad cristiana adquiere unas connotaciones especficas por las que se distingue de toda otra asociacin humana. Su elemento formal y constitutivo es siempre el mismo: el amor sin fronteras o, lo que es igual, la entrega de la propia vida en bien de los dems. Se trata, pues, de una nueva fraternidad que tiene en Dios la fuente de la igualdad y de la comunicacin. Este factor configurador permite ofrecer una definicin de lo que es la comunidad cristiana, en la que se cumplen todos los requisitos antropolgicos y humanos necesarios. Puede decirse que es un entrelazado de relaciones personales integrado por los elementos siguientes: intimidad personal, profundidad emocional, compromiso moral, cohesin social y continuidad temporal. Todos ellos aseguran la identidad de criterios y de sentimientos, aunan tradiciones y compromisos y fomentan la participacin efectiva a todos los niveles porque no se busca el bien particular de nadie, sino el beneficio de todos por encima de los lmites del tiempo y del espacio. Todo ello contribuye a alcanzar un alto grado de compenetracin espiritual que conduce a los miembros a compartir la vida y a establecer vinculaciones profundas de compromiso recproco, sin otra pretensin que la de servir desinteresadamente a los dems hasta dar la vida, si es preciso, porque en el otro no solamente se ye una prolongacin de uno mismo, sino la imagen del mismo Dios vivo. En esto consiste la comunidad cristiana, cuyo punto de articulacin no es otro que la comunicacin en Cristo. Slo l justifica la unin de sus seguidores, por encima de la utili13

dad y simpata, porque es l quien elige a los suyos para que se acojan mutuamente en su nombre. El creyente sabe perfectamente que la justicia y la libertad, lo mismo que la salvacin, provienen nicamente de Cristo, que dio su vida por todos y se hace presente en los hermanos. Esta es la razn por la que se une de forma estable con otros cristianos que considera anunciadores y portadores de un mensaje de liberacin integral que rebasa las fronteras del tiempo y del espacio. La finalidad que busca, al unirse, es conseguir un verdadero encuentro personal donde unos a otros se revelan la buena noticia de salvacin. Alma de este encuentro es Cristo, que, por su encarnacin, asume a todos los hombres incorporndolos a su vida y unificndolos en su persona. Este es el secreto de la comunidad cristiana, a travs de la cual el cuerpo de la humanidad, desgarrado por la discordia, consigue el ensamblaje perfecto de sus miembros, como manda el Apstol: Acogeos unos a otros como Cristo os acogi para gloria de Dios (Rom 15,7). El que rene, en definitiva, es Dios. Y a esta unin consumada es hacia donde se dirige, a su vez, la humanidad entera a travs de mltiples tanteos y esfuerzos diversos en su proceso de convergencia 14. D. Bonhoeffer ha puesto de relieve con especial habilidad el verdadero sentido de la comunidad cristiana. Desde su fe, testimoniada por el martirio, el insigne telogo alemn advierte que la comunidad visible de los cristianos es una anticipacin del reino futuro. Una gracia de Dios que proporciona al cristiano alegra indecible y gran consuelo porque le ensea a vivir no de la propia suficiencia y autojustificacin, sino de la verdad y la vida que proviene de Dios a travs de Jesucristo, presente en los hermanos. El sentirse fortalecido y confirmado por la presencia del otro, a travs del cual nos llega el apoyo incondicional de Dios, es el mejor aval de nuestra seguridad, puesto que, como hombres, necesitamos ser asistidos por quienes comparten nuestra misma condicin. El cristiano, afirma Bonhoeffer,
14 Bajo el esfuerzo combinado de la ciencia, de la moralidad, de la asociacin se est formando una superhumanidad, cuya fisonoma hay que buscarla del lado del Espritu (P. TEILHARD DE CHARDIN, Escritos del tiempo de guerra, Madrid 1966, 53). La caridad cristiana haba escrito en otra parte se presenta como el agente ms completo y ms activo de la Hominizacin (id., has direcciones del porvenir, Madrid 1974, 178). Y en relacin ms directa con nuestro tema: La Iglesia, eje central de convergencia universal y punto preciso de encuentro vivo entre el Universo y el punto Omega (ibd., 166). Vase nuestro trabajo La utopia en Teilhard de Chardin: Revista Agustiniana XXIV (1983) 26-37.

GS 25.

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en s mismo no encuentra sino pobreza y muerte, y si hay socorro para l, slo podr venirle de fuera. Pues bien, sta es la buena noticia: el socorro ha venido y se nos ofrece cada da en la palabra de Dios, que, en Jesucristo, nos trae liberacin, justicia, inocencia y felicidad. .. Esta palabra ha sido puesta por Dios en boca de los hombres para que sea comunicada a los hombres y transmitida entre ellos... Dios ha querido que busquemos y hallemos su palabra en el testimonio del hermano, en la palabra humana ls . En la absoluta necesidad que tiene el cristiano de los dems creyentes para disipar sus dudas y fortalecer su esperanza estriba la razn de la comunidad. Su finalidad es compartir mediante el encuentro la noticia salvadora del Evangelio. En ella, al mismo tiempo que se recibe, se da lo recibido de la misericordia divina. En este intercambio mutuo tiene lugar la acogida, se cumple la fraternidad y se hace realidad la solidaridad humana. Por eso tenemos que reconocer que lo decisivo de la comunidad cristiana no es lo que cada uno puede ser en s mismo, sino lo que es realmente por el poder de Cristo para los dems. De esta manera se sale al paso de desviaciones que pueden introducirse en la vida comunitaria, cuando se desfigura su sentido de fraternidad autntica. Nadie debe buscar en ella lo que no ha podido encontrar en otra parte ni pretender ingresar inducido por una imagen quimrica de la vida comunitaria. Intereses de esta clase constituyen un grave peligro porque contribuyen a confundirla con una simple asociacin piadosa o convertirla en lugar de refugio para problematizados psquica y afectivamente. La comunidad cristiana, ms que un ideal humano, es una realidad de orden espiritual concedida por Dios a los hombres de buena voluntad y sano juicio 16. Al vivirse desde la fe y estar fundada en la verdad divina, esta comunidad no obedece a la expresin de nuestros deseos ni queda reducida al fomento de posibilidades meramente humanas. Ms bien hay que decir que es el fruto de la apertura generosa a una realidad que se ofrece gratuitamente a todo hombre. Quien entra en ella animado por este espritu lograr superar la natural decepcin que producen los defectos de los hermanos y hallar el elemento saludable que lo obliga a vivir apoyado solamente en la accin salvfica de Dios. Ms que un derecho, la comunidad cristiana es un don inmerecido por parte del hombre. A pesar de sus notas caractersticas, la comunidad cristiana, lo
15 16

mismo que cualquier otra agrupacin humana, presenta un ncleo de complejidades que entretejen su urdimbre. Su primer elemento viene dado por la red de relaciones existenciales entre los miembros que la integran. A este primer elemento hay que aadir el peso de las tradiciones propias y de los cambios sociales que necesariamente influyen en su marcha y desarrollo, as como las leyes de crecimiento propias de todo organismo dotado de dinamismo interno. Las naturales diferencias de intereses, de trabajo y de carcter, unidas a las exigencias de constante renovacin, abren tambin las puertas al inevitable pluralismo que colorea las relaciones humanas y que debe armonizar las tareas y carismas personales. Por ser cristiana, cuenta adems con otros factores que le dan una fisonoma particular y le confieren unidad interna, como la reflexin de la palabra, la imitacin fiel de la vida de Jess y el cumplimiento de su mandato: el amor. b) El cristiano y la comunidad eclesial

DIETRICH BONHOEFFER, Vida en comunidad, Salamanca 1982, 13. Cf. ibd., 17.

La vida cristiana comunitaria discurre por un cauce bien determinado. Est encuadrada en el marco global de la Iglesia institucional. Un cuerpo estructurado de forma particular, dotado de una determinada organizacin y regido por leyes propias. En este encuadre la comunidad cristiana se transforma en comunidad eclesial, a cuyos principios se somete y por cuyas normas se regula. Ante semejante funcionamiento, que necesariamente comporta un aparato externo de leyes e instituciones, surge el siguiente interrogante: Hay lugar en la Iglesia para vivir el amor que tipifica y anima a la comunidad cristiana? No es una pregunta vana ni maliciosa. La espontaneidad y universalidad de la caridad evanglica pudiera sufrir un quebranto al verse sometida a cnones y normas que regulan su ejercicio. Algunos han querido ver en la institucin un freno o impedimento para el carisma. Por eso creemos conveniente hacer algunas aclaraciones al respecto. Para comenzar, tenemos que reconocer un hecho cierto que no conviene pasar por alto. La Iglesia ha asumido al hombre todo entero. Para ello parte de las condiciones histricas y vive de cerca las condiciones sociopolticas de cada poca estructurando su vida en consonancia con las exigencias reales del momento. Por tanto, no es inconveniencia afirmar que su ser histrico est sellado por el carcter de la sociedad en la que tiene que vivir. Su misma historia es testigo de ello. J. Losada hace hincapi en este dato recordando que, al tener que vivir en la historia, la Iglesia queda marcada profundamente 121

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por el espritu de las distintas pocas que le toca vivir: Ciudad estado de la antigedad, la centralidad del imperio, la verticalizacin de la sociedad feudal, la autoridad de la monarqua absoluta, el paternalismo del despotismo ilustrado... Consiguientemente, no pocas de las estructuras y de las formas de actuacin presentes en la Iglesia actual responden a planteamientos y a normas de conducta sociopoltica... que de hecho inspiraron la organizacin de la Iglesia en su vida histrica 17. Pero sera ingenuo olvidar que, frente a estas formas de la sociedad civil que necesariamente la salpican, la Iglesia, fiel cumplidora del mandato de su fundador, reconoce siempre la dignidad de la persona humana como sujeto de unos derechos inalienables que la sitan sobre todo ordenamiento jurdico, econmico, social y poltico. A lo largo de toda su historia se ha preocupado hondamente por armonizar de la manera ms conveniente la vida individual de la persona con las exigencias del grupo social al que pertenece. Esta fidelidad la ha llevado a propugnar un orden comunitario que derive incuestionablemente hacia el bien de la persona 18, que, por ser imagen del Dios vivo, ostenta la supremaca sobre todo lo dems. El Vaticano II recuerda que la persona est por encima de todas las otras cosas y sus derechos y deberes son universales e inviolables 19. Pero nada de esto impide que sea una sociedad perfecta y aparezca como tal: Comunidad de fe, de esperanza y de caridad en este mundo como una estructura visible 20. Sin embargo, las caractersticas especficas de la comunidad eclesial y de la persona cristiana hacen que la aplicacin general de la vida comunitaria y social presente diversas matizaciones en su caso. Es cierto que la Iglesia es humana en su organizacin visible y en su funcionamiento social, pero hay que reconocer tambin que es sobrenatural por su origen, por su fin y por los medios con que cuenta para su desarrollo. Adems, las personas ingresan en ella por una transformacin que se realiza previamente en el bautismo, el cual les confiere un modo nuevo de ser. Son hombres renovados, acreedores de nuevos derechos y con obligaciones tambin nuevas. Por otra parte, debemos tener en cuenta que se rigen por la ley del amor y como norma de conducta acatan la voluntad de Dios discernida por la Iglesia. Todo ello marca una notable diferencia entre los miem17 JOAQUN LOSADA, Comunidad y persona eclesial: Communio II (1982) 36-37. 18 GS 26. " Ibd. 20

bros de la Iglesia y los componentes de otras sociedades de carcter profano. Sin contradecir lo que es verdaderamente humano, ms an, asumindolo plenamente Cristo no vino a destruir la naturaleza, sino a perfeccionarla, existe un condicionamiento y nueva orientacin por la que la persona no busca, dentro de la Iglesia, bienes inmediatos ni egocntricos, sino universales y supraterrenos. En la perspectiva de fe en que se sita la comunidad eclesial, el individuo acepta posponer su propio bien al de los hermanos y en el servicio al otro cifra su perfeccin y plenitud. Mientras que en las comunidades mundanas priva la utilidad, llegando en ocasiones a la marginacin y segregacin de los miembros intiles, en la eclesial, por el contrario, el amor desinteresado es la fuerza que aglutina y borra diferencias de todo tipo: Ya no hay ni judo ni griego; ni esclavo ni libre; ni hombre ni mujer, ya que sois uno en Cristo (Gal 3,27). Es ste el principio bsico que sirve de regla normativa a las relaciones interhumanas dentro de la Iglesia y del que dimana incluso su organizacin externa. Una estructuracin que disolviera a la persona privndola de su libertad y autonoma desfigurara el rostro de la comunidad fundada por Cristo. Su urdimbre obedece a un principio incuestionable: el reconocimiento y respeto de la igualdad radical de todos sus miembros, que, con oficios diferentes y funciones especficas, contribuyen necesaria y eficazmente al crecimiento de todo el conjunto. De cuanto acabamos de decir se impone una conclusin evidente y clara. A pesar de su finalidad supraterrena y sobrenatural, la comunidad eclesial debe preocuparse de los derechos humanos respetndolos y promovindolos dentro de s misma y en el mundo entero. El hecho de ser cristiano no hipoteca ninguna de las prerrogativas propias de la persona humana. Por eso se hace necesaria una organizacin que, respetando su constitucin jerrquica, sea capaz de ofrecer un testimonio eficaz y convincente de la defensa de los mismos. Un funcionamiento con talante democrtico la har acreedora a la estima y aprecio de todos los hombres. Como pueblo de Dios, la Iglesia, segn ensea y recomienda el Vaticano II, tiene por suerte la dignidad y libertad de los hijos de Dios y por ley el mandato del amor. Est constituida en orden a la comunin de vida, de caridad y de verdad 2I. En cuanto comunidad humana, debe asumir sin reticencias la tarea de humanizar la vida de los hombres saliendo en defensa de
Ibd., 9.

LG 8.

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todos, especialmente de los ms necesitados, porque el hombre, como recuerda Juan Pablo I I , es el camino que tiene que recorrer 22 . La tarea que le ha sido encomendada consiste en hacer realidad la libertad de los hijos de Dios. Pero esta libertad es liberacin de todas las formas de servidumbre que asolan al hombre y que, aunque slo puede culminar en el reino de Dios, empea, sin embargo, a la Iglesia en esta lucha, si quiere permanecer fiel a su sublime misin23. De ella emana precisamente el encargo de establecer y consolidar la comunidad humana segn la ley divina, manteniendo siempre los derechos fundamentales de la persona y la familia, as como los imperativos del bien comn24. Aunque la comunidad eclesial se mueve por fines supraterrenos y obedece a leyes que no son de este mundo, no por eso deja desamparados a sus miembros a nivel humano ni los priva de los derechos que les asisten como personas.
3. LA COMUNIDAD RELIGIOSA Y SACERDOTAL

La comunidad religiosa y la vida en comn de los sacerdotes se establecen siempre en el seno de la Iglesia y se enmarcan en el cuadro de sus principios y leyes fundamentales. El Vaticano II las concibe como una reproduccin de las primeras comunidades cristianas, expresiones histricas concretas del pueblo nuevo fundado por Jesucristo, cuya razn de ser no es otra que el amor K . Son, por tanto, el modelo o paradigma de la Iglesia universal. O, si se prefiere, flecha que indica la direccin de su andadura histrica. Son, en una palabra, la profundizacin de la vida eclesial. R. Voillaume las define como sociedades subsidiarias apoyadas en la Iglesia fundada por Cristo. Los intercambios que tienen lugar en ellas llevan el sello del don que cada uno hace de s mismo a Cristo. Este es su fundamento y su meta 26. Estas breves consideraciones nos obligan a buscar el origen de la comunidad de los consagrados, no tanto a nivel de gnesis cronolgica o de desarrollo histrico como de fundamentacin antropolgica. Nos fijamos ms bien en su origen humano, aunque sin perder de vista la perspectiva marcada por la fe. En este preciso sentido hay que decir que estas comunidades,
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23 24

con el signo especial que las caracteriza, no surgen de la espontaneidad. Tampoco tiene lugar prevalente en ellas la improvisacin o el impulso instintivo. En la raz de toda agrupacin de este tipo est el encuentro personal consciente y meditado con otros hombres que optan responsablemente por el mismo gnero de vida. Se trata sencillamente de aceptar vivir la fe y la caridad no de modo individual y en solitario, sino en unin y compaa con otros. Es un compartir generosamente el camino que conduce a la cima de la perfeccin humana y cristiana. Por eso se elige un estilo peculiar de vida en el que, junto a los propios deseos y aspiraciones, caben tambin los deseos y aspiraciones de los dems. El grupo surge alimentado por unas miras comunes y, sobre todo, por una decidida intencin de interpretar de idntica manera la historia y la vida cristiana. Se trata de coincidir no slo en la interpretacin, sino tambin en la praxis de la fe desde una conducta previa, dotada de originalidad, que, aceptada como modelo, orienta y aglutina. En el caso concreto de la vida religiosa, ste no es otro que el carisma fundacional. Por eso toda comunidad religiosa es necesariamente una comunidad carismtica. Lo mismo que los discpulos formaban un grupo que abrazaba el estilo de vida y la prctica de Jess, de la misma manera los miembros de la comunidad religiosa hacen suya colectivamente la forma de vivir la fe cristiana el respectivo fundador. Se vive el Evangelio en la imitacin de una persona que hizo camino con su vida. No slo se deposita la confianza en ella, sino que se crea una comunin de creencia y accin que exige rupturas radicales de orden familiar y profesional. El miembro de la comunidad religiosa, y en su caso el de la sacerdotal, tiene que prescindir de los vnculos de sangre y superar cualquier proyecto de vida estrictamente personal. Quienes participan de la misma aventura crean entre s lazos especiales que los ponen a salvo de las grandes servidumbres propias de la condicin humana a fin de poderse entregar de manera total y completa al servicio del reino 27 . El aspecto carismtico es precisamente el que distingue, con su forma peculiar de estructurar la vida, la comunidad sacerdotal y religiosa de la simplemente cristiana. Ahora bien, la misma condicin carismtica de la comunidad es la que confiere el carcter de compromiso testimonial y proftico; un compromiso que se cumple en el modo peculiar de asumir la existencia como reflejo de la misma vida divina perfecta co11

RH 14.
GS 38. Cf. J. LOSADA, op. cit., 36. GS 42. Cf. MATEOS ROCHA, El seguimiento de Jess: Selecciones de Teologa

25 26

PC 15. Cf. R. VOILLAUME, op. cit., 228-229.

92 (1984) 288-289.

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munin y comunicacin efectiva y como anticipo en la historia presente de la forma de existencia que nos muestra la fe. La servicialidad, la mutua acogida y el dilogo ininterrumpido, propios de la vida en comn, son signos, y a la vez agentes, de la vida que esperamos en la resurreccin. Por otra parte, la comunidad constituye tambin el cauce adecuado para llevar a cabo la dinmica interpersonal que encierran los consejos evanglicos. Por la pobreza comunitaria se comparte de forma desinteresada la suerte de quienes carecen de todo porque lo esperan todo de Dios a travs de los hermanos. Es poner en comn los bienes recibidos. A travs de la obediencia, el grupo como tal busca la voluntad de Dios, que se convierte en proyecto comunitario porque todos estn dispuestos a participar en los mismos ideales, ilusiones y criterios. Sin atarse a nadie en particular, la castidad abre las puertas de la ms completa comunin como forma nueva de relacionarse entre s unas personas guiadas por el amor verdadero. Si es verdad que los votos configuran al religioso en el estilo de la vida de Jess, no es menos cierto que la vida en comn lo inserta en el dinamismo de la primera comunidad de discpulos, que lo dejaron todo un da para participar en la construccin del reino. Pero lo hace porque sus miembros coinciden en la interpretacin de la fe y de la praxis cristiana. Pero el carisma comunitario todava va ms all. Tiene capacidad para modificar el estilo y estructura de la comunidad hacindola diferente segn obedezca a exigencias y necesidades de orden contemplativo, apostlico, asistencial y misionero. La forma de organizar la vida en comn adopta mdulos distintos de acuerdo con su finalidad especfica. La concentracin de miembros es predominante en la vida contemplativa, mientras que cabe una mayor dispersin, sin renunciar por ello al grupo o equipo, cuando se trata de una comunidad orientada preferentemente a la actividad apostlica. A pesar de la importancia de la vida en comunidad, no hay que considerar la cohabitalidad como fin en s misma. El vivir comunitario est subordinado a fines pastorales que en no pocas ocasiones exigen cierta dispersin, ya que la comunidad no es tanto para nosotros como para la vida de la Iglesia y del mundo. Por eso van a ser el servicio apostlico y la caridad pastoral los que determinan, segn indica A. Nicols, si en una comunidad puede darse alguna forma de dispersin o ha de organizarse en estricto rgimen de cohabitacin y de estabilidad28.
Cf. A. NICOLS, op. cit., 255-256.

El servicio al que est destinado el carisma marca, por tanto, el estilo y seala el itinerario real de la vida en comn. Por eso la razn por la que se vinculan los miembros tiene que ser buscada en la misin especfica presentada como empresa colectiva que auna esfuerzos y asocia voluntades en una obra conjunta. Sea cual fuere el tono, la modalidad y el ritmo de la vida comunitaria, los miembros siempre se congregan en torno a una experiencia primigenia que mantiene la identidad del grupo, resalta el carisma propio de la comunidad, aviva el inters por el futuro y es fuente de compromisos especficos. En la inmensa pluralidad de formas que adopta la comunidad religiosa a lo largo de la historia, manifiesta siempre, a la par que realiza, la vida de Cristo en sus diversos aspectos. En su vertiente contemplativa, imita a Jess orante y en unin directa con el Padre. El aspecto activo es copia de Cristo, que pasa por el mundo haciendo el bien a los hombres y creando solidaridad. De todos modos, es siempre un testimonio de generosidad y comunin original que establece en la tierra un tipo de amistad por encima de los lazos de la carne y de la sangre. Profundizando en esta idea, hay quienes definen la comunidad de los consagrados como contrato y pacto de amistad definitiva basada en la mutua fidelidad. Es un intercambio de vida, de tareas, de afanes, de bienes y de amistad por el que sus miembros, a la vez que se benefician de la forma de existencia del grupo, cultivan y fomentan sus propios valores personales. La comunidad presta cobijo a sus miembros, pero stos hacen realidad a aqulla. La vida sacerdotal y religiosa compartida se hace institucin donde unas cuantas personas se comprometen sinceramente a cultivar, de forma permanente y en comn, la amistad y el servicio al reino. En atencin a estos principios, X. Pikaza, en lugar de definir la comunidad religiosa desde la abnegacin y la renuncia, prefiere hacerlo desde la amistad y la comunin en la existencia. Nace escribe Pikaza all donde se crea una comunin duradera de afecto y vida, de empatia y mutua ayuda, a partir de Jesucristo 29. La fuerza de esta conexin, lo mismo que la garanta de su permanencia, no reside en elementos naturales y humanos. Ms all de la simpata, de las afinidades y de las tareas comunes, estn la vinculacin en Cristo, la bsqueda sincera de Dios y la referencia eclesial explcita. Son stos los fundamentos ltimos del compromiso comunitario, que no equivale a agrupacin de hombres solitarios que buscan la unin para defenderse de algo. Radica ms
X. PIKAZA, op. cit., 293.

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bien en la experiencia compartida de la vida divina. Para ser verdadero discpulo, tanto el religioso como el sacerdote siente la necesidad de compartir con otros sus vivencias, porque sabe que, al comunicar su vida, la acrecienta. a) Vida en comn y consejos evanglicos

La palabra de verdadera amistad, garantizada por la asistencia de Dios, constituye uno de los pilares ms fuertes de la comunidad sacerdotal y religiosa; una amistad que tiene su fuente en la unin con Dios y conduce al servicio desinteresado a los hermanos. Estos dos factores unin con Dios y servicio a los hombres dictan una forma de seguimiento que, para ser eficaz, no puede realizarse en solitario. Necesita el continuo apoyo y la compaa vivificante de otras personas que comparten los mismos ideales y han escogido el mismo camino para realizarlos. Estriba aqu, precisamente, un nuevo aspecto, fundamental sin duda, de la vida en comn: la mutua ayuda. La eficacia de la comunidad en este sentido arranca de su propia constitucin y naturaleza. Arraigada en el firme basamento del Dios del encuentro (yo estar con vosotros hasta el fin), la amistad que cultiva la comunidad coloca a sus miembros al amparo de rupturas y separaciones humanas inevitables. La fuente sobrenatural de donde emana le confiere al mismo tiempo la capacidad necesaria para triunfar de las debilidades de la naturaleza, le presta apoyo para superar cadas y disensiones, contrarresta el influjo de las fuerzas de disensin y la hace perdurar hasta la muerte. Una ayuda de esta ndole se hace especialmente eficaz en la prctica de los consejos evanglicos, precisamente porque ellos son el fundamento y expresin de la vida comunitaria. Por ser la comunidad religiosa el lugar donde todo se comparte de forma desinteresada, se presenta como antdoto poderoso contra el veneno que inficiona a nuestra sociedad: la competencia desmesurada e institucionalizada, as como el excesivo afn de dominio, el deseo carnal desenfrenado y la erotizacin creciente de la vida. La castidad. La vivencia del amor sin fronteras, que procura la castidad, origina una forma de comunidad familiar que no surge al socaire del deseo carnal, sino del compromiso de una vida perdurable alimentada de la benevolencia y del afecto desinteresado. Pasan todas las instituciones construidas exclusivamente sobre elementos hu128

manos, como el grupo amistoso cimentado en la camaradera, el matrimonio estructurado sobre la heterosexualidad y la relacin padres-hijos basada en la generacin carnal. Permanece, en cambio, la unin del amor en Cristo representada por la castidad. Ahora bien, esta particular forma de amistad, realizada en el encuentro libre y liberado, comporta una triple actitud que expresan las tres virtudes teologales: la fe, por la que nos ponemos confiadamente en las manos de nuestros hermanos; la esperanza, que inspira seguridad y certeza porque cuenta con el apoyo de los dems; la caridad, que, traducida en acogida existencial, construye la convivencia por va de verdadera participacin30. Vivir la castidad en comn es testimonio fehaciente de que la humanidad actual, dividida por diferencias humanamente insalvables, puede alcanzar un da su meta de unificacin definitiva. La comunidad religiosa, cuyos miembros se aceptan no por el atractivo natural, sino por el convencimiento de que han sido reunidos por Dios, es un signo claro de que es posible para todos los hombres la unin en el mutuo servicio y en la entrega generosa. Queda patente de este modo una estrecha vinculacin entre celibato y vida en comn, ya que la castidad perfecta constituye, ante todo, una forma nueva de unin entre los hombres. Ni simple disponibilidad para el servicio ni mayor libertad para cooperar con otros, sino la manera de compartir la propia existencia con aquellos que, obedeciendo la llamada divina, escogen la misma forma de vida y aceptan unir sus pasos a los nuestros JI . Significa esto que la comunidad religiosa, adems de demostrar que es posible vivir en verdadera hermandad con aquellos que Dios coloca en nuestra esfera vital, es un verdadero guardin de la castidad. La pobreza. Por la pobreza se pone todo lo de uno al servicio y disposicin de los hermanos. Es el modo que tenemos de participar en los bienes de los dems, a la vez que hacemos partcipes de los nuestros a los otros. Con ello la pobreza se convierte en condicin imprescindible de la comunidad y en agente reactivador de la misma. Hace que la unidad no se establezca sobre bienes perecederos, sino sobre una base antropolgica fundamental, la comunicacin de valores que no perecen. Mal se podra compartir la propia existencia si no
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Cf. ibi., 292-293.

Cf. CONCILIO PASTORAL HOLANDS, ed. cit., 68-69.

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hubiera comunicacin real de todo cuanto se tiene y se puede: tiempo, cualidades, talento, bienes materiales. Sin un intercambio de esta ndole carece de sentido la pobreza, cuya caracterstica no es tanto la carencia de bienes como el gesto del ofrecimiento generoso. Esta actitud se asegura y reafirma en la vida comunitaria. Pero hay ms. La pobreza vivida en comn comporta un gnero de existencia que da lugar a un orden nuevo econmico donde los bienes del mundo son signo de unin y de amistad. Todo lo contrario de lo que sucede en la sociedad civil, donde los bienes materiales son instrumento de divisin y diferencia porque establecen fronteras insalvables entre las personas, dando pie a la discriminacin clasista imperante en la actualidad. En la comunidad religiosa, en cambio, todo se comparte, de suerte que, en vez de discriminar, lo posedo constituye el campo comn de expansin y desarrollo porque se pone a disposicin de todos segn el nico criterio del amor. El modo de sociedad instaurado por la prctica de la pobreza comunitaria no tiene parangn con ninguno de los paradigmas existentes en el mundo profano. No es en la ganancia, en la utilidad o en la ley de produccin y consumo donde se fundamenta la ordenacin del grupo. Su nacimiento y desarrollo obedecen a fuerzas de signo muy diferente: el desprendimiento y sus mviles apuntan a metas bien distintas: la trascendencia. En lugar de la abundancia y el bienestar terreno, se persigue el enriquecimiento humano y espiritual de las personas asociadas. Surge entre ellas un lazo que las une en races tan profundas como la gratuidad y la gratitud, realidades que se avienen perfectamente con la indigencia constitutiva del ser humano. La pobreza vivida en comunidad ensea a ver en el otro un compaero de viaje que hace posible la propia existencia y, al mismo tiempo, un ser necesitado, cuyo favorecimiento repercute en la propia perfeccin humana y espiritual. El otro necesita de mi compaa y de mi presencia ms que del aire que respira. Como enseaba ya san Len Magno, en la ddiva no hay mengua del propio tener, sino aumento de la propia riqueza. Tampoco hay que temer la disminucin de los propios haberes con esas expensas, ya que la benignidad misma es una gran riqueza 32. Se cumple as lo profetizado en el evangelio de Lucas: Dad y se os dar. Una medida buena, apretada, remecida hasta rebosar, pondrn en el alda de nuestros vestidos (Le 6,38; tambin Col 3,13). Saben bien los religiosos que por la pobreza vivida comunitariaSermo de. Quadragessima, 1-2: SC 49, 56.

mente alcanzan su perfeccin humana y espiritual, a la vez que ponen el cimiento de una nueva humanidad donde nadie se apropia de nada en contra del hermano. Pobreza y comunidad se corresponden de tal modo, que no puede darse la una sin la otra. La comunin de bienes garantiza la prctica de la pobreza evanglica y sta constituye, por su parte, la base sobre la que se edifica la comunidad. Una y otra se articulan sobre el mismo eje: la caridad. La comunidad es el lugar adecuado donde germinan el desprendimiento y la ddiva. Por la pobreza, el grupo se pone a salvo de egosmos perniciosos y de deseos desmedidos que favorecen el individualismo y dan muerte a la verdadera fraternidad, necesaria para construir un mundo en paz y prosperidad, un mundo que camine hacia su verdadero destino. La obediencia. Donde ms necesaria se hace la obediencia es en la vida comunitaria. Est en su misma base y, a su vez, la vida en comn constituye el caldo de cultivo de la obediencia. Ambas, vida en comn y obediencia, giran en torno a una misma realidad: la corresponsabilidad. Son categoras que se implican, porque si la obediencia no hipoteca la libertad personal ni apaga las propias iniciativas, su cometido debe cifrarse en una obra conjunta de colaboracin. El religioso y el sacerdote responsables en su obediencia estn creando comunidad, ya que su conducta es aportacin desinteresada al enriquecimiento de la vida de todos los otros. En la prctica de la obediencia a nadie le est permitido refugiarse en su timidez, limitndose a cumplir pasivamente lo que otros elaboran y determinan. Esa clase de sumisin es perniciosa para la vida comunitaria. Cuando se ha comprendido bien el alcance de la obediencia desde la libertad, todos estn llamados a cooperar activamente en la bsqueda de un proyecto comn que se comprometen a cumplir solidariamente participando consciente y libremente en las decisiones adoptadas por el grupo. La obediencia, como proyecto comunitario, invita a una participacin responsable para poder discernir mediante la aportacin de todos la direccin que marca el Espritu. En la vida comunitaria se indaga, se comunica y se acepta lo que pertenece a todos. El medio ms adecuado para cumplir este propsito es la obediencia, entendida como compromiso de liberacin de todo aquello que no procede de la voluntad de Dios ". La vida en comn, por ser agrupacin de personas maduras
Cf. A. NICOLS, op. cit., 254.

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seres racionales y libres, rompe necesariamente las estructuras de dominio, propias de la sociedad secular, donde son prevalen tes el poder de los ms fuertes y el dominio de los privilegiados. No sucede as en la comunidad de los consagrados, donde unas cuantas personas experimentan la posibilidad de establecer la comunin en la igualdad que impone la fraternidad verdadera. Su formalidad no est constituida por la relacin siervo-seor, amo-esclavo, sino por la corresponsabilidad de todos los miembros a nivel de igualdad radical. Se trata de responsabilizarse todos por igual en la obra comn segn las dotes y carismas de cada uno. En este sentido, la obediencia se presenta como elemento necesario de realizacin comunitaria, y la comunidad, por ser el lugar del servicio, asume la tarea de fomentar y salvaguardar la prctica de aqulla. Sera muy peligroso olvidar que la comunidad no puede absolutizarse, erigindose en valor supremo por encima de las personas y haciendo de ellas meros instrumentos. Toda absolutizacin degenera, y hasta equivale, en totalitarismo. Tanto la comunidad como la persona son un valor que interpela incondicionalmente la libertad del otro. Un valor que queda perfectamente garantizado en la vida comunitaria de los consagrados, puesto que el criterio de su formacin no es otro, como indicbamos antes, que el amor en Cristo. * Resumiendo lo que hemos venido diciendo, podemos establecer una relacin clara entre vida consagrada y comunidad. Su fundamento no es otro que el desprendimiento guiado por el amor a Dios y la comunin con Cristo a travs de los hermanos. Este desprendimiento se traduce en gestos de solidaridad verdadera por los que el religioso sabe renunciar a toda suerte de intereses particulares y enfoca su actividad en funcin de un nuevo orden de relaciones personales, cuya expresin histrica es la comunidad religiosa. En ella, el hombre, a diferencia de la sociedad civil, donde aparece como un deseo en bsqueda de satisfaccin personal o como un animal de inters y de fuerza, se presenta como ser que pretende vivir la amistad en su grado ms alto, de modo que revaloriza la ayuda mutua y hace de su vida camino para los otros. Ni que decir tiene que la historia humana es la trama donde pugnan entre s los deseos humanos de felicidad. Esta lucha va desde la destruccin mutua el otro es el competidor que tengo que vencer hasta las diversas formas de convivencia en que las aspiraciones de unos y de otros se autorregulan para poder coexistir pacficamente. Tengo que tolerar la presencia del otro si quiero 132

vivir en este mundo. De todos modos, la voluntad de poder y el afn de satisfacer las propias apetencias a costa de los dems estn siempre al acecho34. Es una dialctica superable nicamente por la implantacin en la vida de unos valores absolutos que no deben ser nunca relativizados. Valores no centrados en la bsqueda egocntrica del hombre, como el inters por el propio bienestar, el propio placer o incluso la propia cultura, sino en el trascendimiento de uno mismo en los otros hacia Dios. Esto es, en definitiva, lo que significa compartir la existencia y vivir en comunidad. La vida comunitaria as entendida es medio de humanizacin que contribuye de manera eficaz a la apertura de la persona hacia los dems y la capacita para liberarse a s misma y a los otros por el compromiso en la implantacin del amor, de la justicia y de la paz. Es instrumento de salvacin en cuanto que ayuda poderosamente a superar antagonismos clasistas y a hacer realidad la participacin de todos los bienes a todos los niveles. En esta perspectiva, la comunidad religiosa y sacerdotal, lejos de ser una manera cmoda de desentenderse de la problemtica del mundo, se transforma en realidad histrica puntual donde se libra la batalla por la conquista de lo ms humano del hombre, la comunin con Dios a travs del encuentro personal y directo con los dems hombres en su calidad de seres responsables de su destino. b) Formacin de la comunidad de consagrados

Comenzamos ahora un apartado en el que consideramos el terreno de los hechos. Pero no pretendemos expedir salvaconductos ni ofrecer recetas de aplicacin inmediata, sino abrir unos cauces que hagan viables los principios establecidos en el apartado anterior. A lo largo de toda la historia, la sociedad humana ha experimentado mltiples transformaciones y ha revestido formas muy diversas en la organizacin de la vida colectiva. Tambin han sido distintos los motivos y mviles de su formacin. Pero existe siempre una razn fundamental que conduce a los hombres a formar agrupaciones de configuracin diferente y de distinto cariz. En el fondo de estos movimientos aparece siempre, como factor determinante, la necesidad. Una necesidad que exige ser satisfecha y socorrida, pero que nicamente encuentra salida satisfactoria en el grupo o los grupos dotados de una determinada forma de organizacin. De esta manera surgen en la historia modelos diversos de asociacin que dan lugar a distintos tipos de sociedad.
Cf. A. BENTUE, La cultura o Dios, Salamanca 1982, 32.

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Cuando el elemento aglutinador principal es el trabajo, el resultado son las agrupaciones profesionales o gremios, dando lugar a la sociedad de los estados. Pero si predomina la produccin industrial, aparecen el mundo de los asalariados y la sociedad de produccin. El primer modelo es impulsado hacia su identidad mediante privilegios, recompensas de tipo social y castigos tambin sociales; el segundo, en cambio, funciona impulsado por la ganancia y el lucro, que permiten disponer de determinados medios de vida que se convierten, a su vez, en smbolos de produccin, como la vivienda, el vestido, las vacaciones, etc. 35 En todo caso, cabe preguntar si estas formas de asociacin modelos de sociedad son los que mejor responden a las exigencias radicales de la persona humana. Convierten al hombre en verdadero hombre o lo desfiguran y estandarizan? Esta pregunta tiene distinta respuesta segn la concepcin del hombre. Quien lo identifica con la clase social a la que pertenece, sostiene necesariamente que la forma ms perfecta de asociacin es la sociedad basada en los estados. Pero los que miden al ser humano por su capacidad productiva, defienden la sociedad de produccin como la ms adecuada. De todas formas, en una y otra sociedad, la persona queda enclasada en la esfera de lo inmediato, recortndosele el vuelo de trascendimiento y autosuperacin de que es capaz. Queda reducida a mero nmero de una clase o de un conjunto en la primera, y en la segunda no pasa de ser un instrumento o simple manufacturados En ninguna de ellas hay lugar para la intimidad propia, para la libertad y para la liberacin, porque en ambas le son arrebatadas sus posibilidades reales que la configuran como ser autnomo e independiente, realidad irrepetible e intransferible. Qu es, por tanto, lo que hace del hombre una persona? Mejor an, en qu mbito de relaciones existenciales alcanza el existente humano la medida exacta de su ser? Pregunta comprometida ciertamente a la que no cabe ms que una respuesta. El hombre solamente llega a ser hombre verdadero en aquel ambiente en el que est garantizado el amor, ya que la persona slo se realiza como tal cuando ama verdadera y realmente. Por eso el creyente, y mucho ms el vocacionado, que concibe al hombre a partir del amor que Dios le tiene, vuelve con razn la espalda a todo sistema que basa sus leyes y realizaciones en la utilidad y bienestar temporal, buscando, en cambio, la solucin en un gnero nuevo de relacin presidido por la generosidad y la entrega. La identidad de la persona consagrada est a salvo de la necesidad
Cf. JRGEN MOLTMANN, La dignidad humana, Salamanca 1983, 34-38.

de rendimiento y de productividad y, por el contrario, se instala en un orden donde la liberacin integral de la persona adquiere supremaca. Con estos presupuestos podemos determinar ya el proceso formativo de la comunidad religiosa y sacerdotal, as como sus leyes y normativa constitucional. Factor constituyente, y no mero condicionante, es siempre la intimidad personal, donde se asientan la comunin y la intercomunicacin verdaderas. Slo en ellas, expresiones fcticas del amor, se encuentran el sentido y la identidad de la vida consagrada a nivel comunitario. En captulos anteriores hemos tratado de establecer con la suficiente claridad el constitutivo de la persona humana en el orden existencial y biogrfico. Con este motivo hemos insistido repetidas veces en la alteridad como dimensin esencial del hombre y en la relacionalidad como factor configurador del mismo. Recordbamos a este respecto que pensadores tan significativos como M. Buber hacan del entre o del hombre con el hombre la categora por excelencia o protocategora de lo humano. Pues ben, sobre esta dimensin primigenia, que sirve de base a las relaciones existenciales del hombre, cuyo objeto es el encuentro personal y el reconocimiento del otro como un yo, se edifica y construye la comunidad de los consagrados. No podemos olvidar que toda comunidad de esta ndole, aunque comporta elementos de tipo organizativo, no puede reducirse a ellos, sino que implica necesariamente la intersubjetividad como raz y fundamento ltimo de la misma. Por ser la comunidad la mejor forma de responder conjuntamente a una llamada comn que se hace y se percibe individualmente, tiene que descansar en la identidad de criterios, en la similitud de sentimientos y en la coincidencia de proyectos. Por eso debe contar con la intimidad de las personas que la componen como primer peldao o cimiento profundo de su formacin. La intimidad constituye esa franja privilegiada, a manera de trasfondo, donde se construyen el ser y la identidad de la persona. nicamente partiendo desde dentro y asumiendo a la persona desde su raz ms profunda es como los dems elementos podrn prestar un servicio eficaz en la formacin y marcha de la vida en comn. De estos elementos es de los que hablaremos a continuacin. Como toda obra humana, la comunidad religiosa y sacerdotal no siempre ha respondido con entera fidelidad a su cometido especfico. Tampoco se ha atenido como debiera a sus principios inspira36

Cf. M. DEZ PRESA, Antropologa de la vida religiosa, Madrid 1984,

203.

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dores originarios. Por todo ello, se ha construido, y hasta ha funcionado, a tenor de unos esquemas extraos que la han perjudicado ms que favorecido. Entre ellos suelen destacarse la yuxtaposicin, la institucionalizacin y la reglamentacin. Para muchos, stos eran los factores que deban hacer funcionar correctamente a la comunidad. Pero si es cierto que estos medios, empleados convenientemente, contribuyen en no pequea medida al desarrollo y buena marcha de la vida en comn, no es menos verdad que no pasan de ser instrumentos adicionales o ayudas complementarias. Convertirlos en principios constitutivos es desfigurar enteramente el sentido de la vida en comn y convivencia. El principio de yuxtaposicin aglutina y rene por razones funcionales y de simple practicidad; pero, lejos de crear verdadera comunin, se limita a prestar unos servicios tiles y hasta necesarios. Con todo su haber positivo, no culmina en vida comunitaria, sino en un conglomerado de individuos donde encuentran campo abonado la separacin grupal, el secretismo informativo, el retraimiento y la falta de espontaneidad y sincera colaboracin. R. Voillaume observa que si no se pone en comn la misma sustancia de la vida, se tendr una unin de personas yuxtapuestas, pero no una comunidad religiosa; a lo sumo, habr mera coexistencia donde cada uno se organiza a su aire 37 . Cuando lo institucional prevalece sobre la intimidad personal y se antepone a las iniciativas de los miembros, desaparece la verdadera comunicacin. En su lugar surge la subordinacin a compromisos adquiridos institucionalmente y a criterios de utilidad y de eficacia inmediata. En muchos de estos casos el orden suele ser arbitrario y caprichoso, cuando no ficticio, dando a la comunidad un carcter empresarial y de anonimato que termina con su funcin de signo y con su carisma fundacional. Todas las energas creativas y personalizadoras acaban siendo anuladas. El empeo excesivo en el orden externo y la reglamentacin a ultranza apagan lo ms vivo de la comunidad, porque conceden extraordinaria importancia a unos valores que no se presentan hoy del todo evidentes. La apertura espontnea, el servicio mutuo y la confianza fraternal son pospuestas a la observancia rigurosa de determinadas normas de tipo disciplinar que, si bien en otra poca rindieron sus frutos, en la actualidad producen una especie de excisin en la persona, que se siente repartida entre la fidelidad a lo instituido y la realizacin propia extrarregular. La disyuntiva
37 Cf. R. VOILLAUME, La vida religiosa en el mundo actual, Madrid 1972, 252-253.

creada por el estricto cumplimiento de la norma y la satisfaccin de una tendencia que impulsa a la persona a obrar con espontaneidad sincera resulta a la larga altamente perjudicial. Con estas matizaciones no pretendemos infravalorar, ni mucho menos rechazar, la conveniencia, y hasta la necesidad, de estos agentes de la formacin y de la marcha de la comunidad religiosa y sacerdotal. nicamente sealamos la ambivalencia a que dan lugar cuando se les erige en principios determinantes y exclusivos de la vida en comn. Sera pernicioso olvidar que sta se apoya en una base humana profunda y radical y, por lo mismo, est postulando para su desarrollo elementos antropolgicos en perfecta consonancia con su identidad y finalidad. Enumeramos a continuacin aquellos que juzgamos ms pertinentes y necesarios. El criterio de seleccin que nos gua no es otro que la referencia directa al amor, quicio de la vida comunitaria. Disponibilidad para la unin. La comunin efectiva con los dems es una forma de concrecin del amor a Dios y a los hermanos. Constituye el vnculo duradero y real de la convivencia autntica y se entreteje con los hilos de la compenetracin y la superacin de distanciamientos conflictivos propios del trato diario. Su raz es la aceptacin sin reservas de lo ms profundo de la persona traducida en respeto y acogida. Obedece a una visin clara de lo que es y representa el hombre en el rea de mi propia vida, a quien hay que considerar como prolongacin del propio yo, hijo de Dios y hermano de Jesucristo. Todo esto requiere una actitud de humildad por la que se reconocen sin paliativos las propias deficiencias, a la vez que cada uno se dispone generosamente a recibir de los otros todo cuanto stos puedan aportarle. En este movimiento pendular de dar y recibir entran en juego elementos tan humanos como la apertura, el aprendizaje, el dejarse modelar libremente. El que se une a los dems en ademn de participacin total no se pone a la defensiva ni trata de imponerse arbitrariamente a nadie. Acepta la influencia que los otros estn llamados a ejercer sobre l, porque est persuadido de que necesita abrirse para enriquecerse, aunque conoce tambin la vulnerabilidad que conlleva la apertura. Semejante riesgo slo se corre desde la humildad, condicin imprescindible de la vida en comn3S.
38 Cf. A. NICOLS, op. cit., 257-258. Interesan los apartados 4, 5, 6 de este captulo, que nos sirven de pauta, pp. 257-275.

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Sin una disposicin interna de esta ndole, obra del interno convencimiento y no de la tcnica, para nada sirven las recetas de los psiclogos y los mtodos pedaggicos de la dinmica de grupos u otros parecidos. No podemos olvidar que el otro es siempre una carga que hay que soportar sin tomar en consideracin su peso. Rehusar la compaa de los menos agradables es, en frase de D. Bonhoeffer, rechazar el fardo de la fraternidad inherente a la comunidad de la vida cristiana. La base humana de esta actitud de humildad no es otra que el respeto mutuo, exigido incondicionalmente por el valor que el otro representa en s mismo, y que en el fondo no es ms que una actitud de amor verdadero. Es saber y querer salir de uno mismo hacia el otro reconocido en el valor incondicional de su ser personal concreto irrepetible e intransferible. Todo lo contrario de la manipulacin, actitud por la que se dispone de la libertad de las personas, maniobrndolas y tratndolas como instrumentos al servicio de los intereses y fines propios. Todo gesto manipulador pervierte radicalmente el encuentro interpersonal y es la ruina de la vida comunitaria. La participacin como base estructural de la comunidad. La vida en comn, al rebasar el mbito de la estricta intimidad e instalarse en una esfera de relaciones externas, exige un ordenamiento dotado de una normativa determinada en el que se visibilizan los ideales y los compromisos comunitarios. El funcionamiento de la comunidad no depende, como pretenden algunos, del estado de nimo de sus miembros ni obedece slo a la buena voluntad de los mismos. Tampoco se lleva a cabo de forma automtica. Los automatismos en la vida de los hombres son reflejos que desempean un papel importante, y hasta imprescindible en determinados momentos, casi siempre excesionales, pero no constituyen la norma ordinaria de conducta. La comunidad, por asentarse en la libertad de sus miembros, est postulando una estructura viable y eficaz que, salvaguardando el espritu de comunin y la iniciativa exigida por el carisma personal, dote al grupo de unos esquemas concretos de realizacin. Estos esquemas estn ordenados a facilitar y fomentar debidamente el desarrollo de la comunidad como tal sin menoscabo de la perfeccin de cada uno de sus miembros. Debe inspirarse en unos principios vlidos y ajustarse a ciertos requisitos, necesarios a todas 138

luces para que la vida en comn discurra por cauces de progresiva personalizacin. Es imprescindible, por tanto, establecer sistemas donde la comunicacin sincera, fundamentada en la automanifestacin y la acogida, pueda realizarse de la manera ms eficaz. Para ello se hace necesaria una estructura flexible y humana, de suerte que sea la confianza ms que la reglamentacin la que marque el rumbo de la vida. Est ms acorde con la mentalidad moderna y responde mejor a las legtimas aspiraciones de las nuevas generaciones, que prefieren la responsabilidad personal al formalismo y optan decididamente por una relacin coloquial donde las propias opiniones puedan confrontarse en plano de amistad 39 . Este modelo estructural de vida comunitaria gira sobre un pivote que, a partir del Vaticano II, adquiere especial relevancia en los diversos estratos y estamentos de la misma Iglesia, la coparticipacin, o colegialidad, si se prefiere. Parte de la necesaria colaboracin y se lleva a cabo mediante la activa cooperacin de todos los miembros segn sus cometidos especficos y cualidades personales. Es postulado de toda sociedad bien construida, puesto que la responsabilidad y libertad de sus miembros tienen que ser reconocidas y respetadas. No por entrar a formar parte de un grupo deja de ser persona el hombre o abdica de sus derechos y prerrogativas fundamentales. En todo momento debe quedar a salvo la propia iniciativa, sin la cual la persona perdera su rango de ser libre y se convertira en simple nmero de un conglomerado sin alma. Para sentirse responsable de la obra comunitaria, es necesario ser tenido en cuenta no solamente a la hora de ejecutar, sino tambin en el momento de tomar decisiones. Se trata de una exigencia radical del ser humano que la antropologa personalista se ha encargado de airear y reivindicar. El mismo Juan Pablo II se hace eco de tales exigencias cuando afirma sin remilgos que la participacin es propiedad especfica de la persona y que el rasgo distintivo del enfoque personalista es la conviccin de que ser persona significa ser capaz de participacin 40. La pasividad y retraimiento, adems de ser signos claros de insolidaridad, prestan un flaco servicio al grupo humano edificado sobre la mutua confianza. La participacin activa en la vida comunitaria, ejercida en rgimen de cogestin, de colegialidad, de dilogo abierto o de cualquiera otra forma recogida en las propias constituciones y estatutos, implica dos exigencias de tipo antropolgico dignas de ser tenidas
39 Cf. J. M. TILLARD, Reestructuracin del gobierno, en La vida religiosa en el mundo actual, Madrid 1972, 320-321. " K. WOJTYLA, Persona y accin, Madrid 1982, 315, 322.

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en cuenta: el reconocimiento de la igualdad de todos los miembros y la planificacin de proyectos hecha en comn. La igualdad de todos los miembros es requisito imprescindible que no equivale a uniformidad ni desemboca en anonimato. Ms bien es sinnimo de complementariedad. No todos pueden hacer las mismas cosas ni seguir el mismo ritmo. Tampoco es posible guardar el mismo nivel de relevancia. De alguna manera, unos tienen que sobresalir sobre otros en virtud de sus talentos y cualidades. La absoluta uniformidad mata iniciativas, suprime el espacio propio de la libertad individual e impide el crecimiento personal. En toda comunidad humana, el sano pluralismo es signo de equilibrio individual y colectivo, a la vez que comporta un mayor enriquecimiento por aquello de la complementariedad carismtica. No puede olvidarse, sin embargo, que el reconocimiento de la diversidad dentro de la comunidad implica dos obligaciones ineludibles. Por una parte, la aceptacin sin distingos ni acepciones, y por otra, el ofrecimiento de las mismas posibilidades y oportunidades para todos. Nada de ello se consigue sin un estatuto que permita el desarrollo integral de las propias capacidades y aptitudes de la persona. El camino no es molestar a todos por igual, sino prestar la ayuda necesaria para que todos crezcan juntos. Slo de esta manera quedar a salvo la radical exigencia de toda persona que no debe perder nada de s misma al comunicarse, ni siquiera a trueque de obtener una unidad o sntesis de orden superior. La autonoma personal es conquista irreversible y absoluta que no se difumina en el conjunto de relaciones existenciales que forman el caamazo de la vida personal. Es una idea muy querida de Teilhard de Chardin, que ha sabido ver en el movimiento hacia la unin el quicio de todo el proceso evolutivo, cuya flecha es el ser humano. Mi yo afirma Teilhard debe subsistir en la entrega que hace de s mismo; de otro modo, el don desaparece (...). Al confluir, siguiendo la lnea de sus propios centros, los granos de conciencia no tienden en modo alguno a perder sus contornos y a mezclarse. Por el contrario, acentan la profundidad y la incomunicabilidad de su propio ego 41. Desde la psicologa profunda, Erc Froom avala esta doctrina en los siguientes trminos: El amor capacita al hombre para superar su sentimiento de aislamiento y separatidad, y no obstante le permite ser l mismo y mantener su integridad 42. Erf efecto, existen ciertas fronteras, como atinadamente ha sealado L. La41

velle, que no se pueden forzar sin quebrantar la autonoma de la persona en el misterio insondable de su ser43. Consecuencia inmediata de esta igualdad es la necesidad de una planificacin conjunta de vida y de proyectos. Se trata de una medida de orden prctico que, al margen de cualquier especulacin terica, da cumplimiento a los principios antropolgicos que inspiran la vida comunitaria. No se vive racionalmente en comn sin la participacin activa de todos en la confeccin del programa que debe conducir la vida del grupo. Pero este sistema comporta una serie de implicaciones que van desde la exposicin y comunicacin de planes y proyectos hasta la cooperacin comprometida, pasando por la libre confrontacin de pareceres y la asuncin conjunta de responsabilidades. Es el medio ms apto para evitar cmodas inhibiciones y suscitar el inters comunitario. En caso contrario, queda siempre abierta la puerta a la disculpa, al subterfugio y a la escapatoria irresponsable y fcil. La planificacin hecha en comn facilita, en cambio, la flexibilidad de funciones y hace que nadie se sienta aislado en el ejercicio de su tarea ni sucumba ante la tentacin de acaparar, por razn de su cargo, cometidos que no le incumben. Irrumpir en el rea de las responsabilidades ajenas es signo de totalitarismo, que acompaa con demasiada frecuencia a quienes ostentan la autoridad. Es un mal que hay que evitar a todo trance, so pena de terminar con la vida y talante personal de la comunidad. El sistema de coparticipacin permite y facilita la alternancia de tareas, hace posibles las suplencias debidas, admite las ayudas y pone en marcha la colaboracin a todos los niveles. Consecuencia de todo ello es la agilidad en el trabajo y la desaparicin de tensiones, que aun siendo algo natural entre quienes tienen que vivir juntos, constituyen un grave obstculo para la buena marcha y desenvolvimiento de la comunidad. Pero mal podr desarrollarse la vida comunitaria por cauces de viabilidad si no existe un sano clima de justa autonoma e independencia. Es ste un elemento antropolgico fundamental sin el que la vida en comn carece del ms elemental sentido humano. Nadie hipoteca su personalidad por entrar a formar parte de una agrupacin de personas. Ahora bien, la expresin mxima de la personalidad es la libertad. Edificar la comunidad sobre el excesivo control y autoritarismo es militarizar la existencia, desposeyndola de ese tinte personal que la distingue de la mera yuxtaposicin y del conjunto annimo. Resulta inhumana, por tanto, cualquier forma de estandarizacin por la que se intenta imponer modelos rgidos
Cf. L. LAVELLE, op. cit., 168.

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P. TEILHARD DE CHARDIN, El fenmeno humano, Madrid 1965, 314. E. FROOM, El arte de amar, Buenos Aires 1974, 32.

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de comportamiento. La propia iniciativa y la improvisacin reclaman su espacio en la vida comunitaria. Nadie duda hoy que el pluralismo es una realidad que se ha impuesto como el medio de integrar las mltiples riquezas que ofrece un conjunto humano capaz de desarrollar las identidades personales dentro de un marco comun . Los grupos integrados por seres personales no funcionan accionando resortes mecnicos de precisin ni cumplen mejor su cometido sometindose a determinismos infalibles. En toda programacin de la vida humana hay que conceder espacios para todo aquello por lo que el hombre se constituye en persona: el autodominio y la autoposesin. De ellos derivan precisamente la capacidad de iniciativa y la autonoma personales, necesarias en todo proyecto comunitario. No se puede despersonalizar a nadie so capa de perfeccin y mejoramiento de orden colectivo. Pero todo esto comporta una serie de consecuencias ineludibles de orden pragmtico. En efecto, para que el ordenamiento de la vida comunitaria pueda discurrir por cauces de personalizacin debe proporcionar mbitos para la propia intimidad individual. Ello requiere espacios de tiempo y lugar donde el encuentro consigo mismo sea posible y la autopresencia, ese privilegio humano de poder estar a solas consigo, pueda cumplirse sin mengua de otras actividades. Es una exigencia de orden antropolgico y humano completamente legtima que solamente se satisface en un clima ambiental de distensin, al margen de la presin atosigante de los otros y fuera de estrechas reglamentaciones y horarios milimetrados45. Se equivocan quienes olvidan que la persona humana va a la comunidad desde su individualidad y que la perfeccin de aqulla guarda directa proporcin con la riqueza de sta. Entre soledad y compaa existe una relacin estricta, de modo que no sabe estar acompaado quien no acierta a vivir solo, y al revs; el que no es capaz de estar a solas tampoco es apto para vivir en comunidad. No se trata de dos experiencias sucesivas y contradictorias. Ambas van unidas porque comienzan al mismo tiempo con la llamada de Jesucristo4. Es una operacin recproca con evidentes races antropolgicas: al comunicarnos con los otros, aprendemos a encontrarnos con nosotros mismos y nicamente en la soledad adquirimos sentido de la comunidad. Sabiamente lo expresaba hace aos el tan citado en estas pginas P. Teilhard de Chardin: Coincidiendo con
44 Cf. J. M. TILLARD, La communaut religieuse: Nouv. Rev. Thol. 94 (1972) 488-519.
45 46

todos los dems, encontramos el centro de nosotros mismos 47. Por eso, si se quiere formar una comunidad personalizada, es necesario facilitar antes el encuentro de la persona consigo misma arbitrando los medios conducentes. Bajo este aspecto, y siguiendo este esquema, la comunidad adquiere el carcter de verdadera familia, donde la profundidad del vnculo interpersonal y el tono de las relaciones existenciales no obedecen a criterios de utilidad, sino que son establecidos sobre las exigencias de la dignidad personal de sus miembros y sobre el valor absoluto que encarnan. En la comunidad familiar no se mide la persona por lo que tiene y lo que hace, sino por lo que es y significa. Juan Pablo I I la ha considerado como el lugar ms idneo para vivir fielmente la comunin y desarrollar la autntica comunidad de personas **, puesto que es centro de acogida, de respeto y de servicio a cada hombre en la irrepetibilidad de su ser. Ni que decir tiene que la raz de este modelo de estructura de vida comunitaria es el amor a Cristo. Slo desde esta singular vivencia, donde el sentido de mutua pertenencia alcanza su cota ms alta, es posible la coparticipacin, que conduce a la correalizacin. Sin semejante vivencia, la comunidad sacerdotal y religiosa no se distinguira de otra clase de asociaciones, cuyo mvil viene constituido por intereses de muy diversa ndole. Desde sta, sin embargo, se comprende sin dificultad el paso antropolgico del yo al nosotros, donde se refleja de la forma ms perfecta el carcter misivo de la vida humana y donde el co-existir se convierte en existir-para. Este es el verdadero distintivo de la comunidad religiosa y sacerdotal. En el fondo de esta forma de convivencia subyace la dialctica, enteramente humana, que realiza de modo admirable lo que la persona posee de esencialmente comunitario y lo que la comunidad tiene de personal y personalizador49. El flujo y reflujo de la comunidad religiosa es el lugar anticipado del cumplimiento de la humanidad llamada a formar un todo unitario en torno a Cristo-persona. Este gnero de existencia es el signo de lo que un da llegar a ser el bloque humano en su proceso incesante de unificacin convergente, considerado por Teilhard de Chardin como superorganismo personal: En esta evidencia de una corriente creadora que arrastra a las megamolculas humanas (...) en direccin de un increble estado cuasi mono-molecular, donde (siguiendo las leyes biolgicas de la
P. TEILHARD DE CHARDIN, La energa humana, Madrid 1967, 71.

Cf. A. NICOLS, op. cit., 267-268. Cf. D . BONHOEFFER, Op. t., 60-61.

FC, 18.
Cf. M. DEZ PRESA, op. cit., 216-220.

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unin) cada ego est destinado a conseguir su paroxismo en un misterioso super-ego 50.

V MUNDANEIDAD DE LA VOCACIN. VIVIR LA VOCACIN EN LA HORA PRESENTE DEL MUNDO

(Segregados, pero no separados)

Ni utopa ilusoria ni accidente superpuesto a la vida individual, sino vaticinio que comienza a cumplirse all donde un puado de personas superan todo polarismo dialctico y evitan los conflictos de su andadura histrica por va de incorporacin a Cristo unificador. Saben los religiosos y sacerdotes que su unidad ltima se logra, por encima de la eficacia de los mtodos humano-psicolgicos, como signo y testimonio de reconciliacin universal con la ayuda directa del Espritu de la comunin. D. Bonhoeffer expresa convenientemente esta idea en los trminos siguientes: La fraternidad cristiana no es un ideal humano, sino una realidad dada por Dios, y en segundo lugar, esta realidad es de orden espiritual y no de orden psquico 51.

Para concluir el presente captulo, podemos afirmar que la vida comunitaria de sacerdotes y religiosos no slo no obstaculiza el natural desarrollo del ser personal humano, sino que es el medio para su cumplimiento; es su caldo de cultivo. Sobre todo, si h comunidad se inspira en las exigencias del verdadero amor que obliga al hombre a sobrepujar sus propias fronteras rompiendo el espacio de la soledad y quebrando el muro del aislamiento.

El sacerdote y el religioso no deben estar separados del mundo ni de la vida de los hombres. La ordenacin sacerdotal, lo mismo que la consagracin religiosa, tiene una funcin de servicio insustituible a la comunidad humana que no permite a la persona elegida desentenderse alegremente de la problemtica de sus hermanos. Es cierto que el sacerdocio y la profesin distinguen y segregan, pero no separan ni apartan, no desmundanizan. Esta manera de formular las relaciones de la persona consagrada con el mundo necesita una explicacin. Vemosla. Todo consagrado se mueve entre la soledad y la comunicacin. Soledad en cuanto que debe encontrarse personalmente con Dios, pero tambin comunicacin porque este encuentro lo conduce a compartir con los hermanos los bienes recibidos en el trato directo con el Padre. Emergen de aqu la comunicacin y la solidaridad como factores o instancias que obligan al consagrado a hacerse presente all donde su accin es necesaria en la lucha por la construccin de la comunidad humana y la Iglesia. Presente en todos los grandes proyectos colectivos que se elaboran para el bien de la humanidad con el propsito de hacer de ella una familia, un pueblo, una Iglesia *. De todas formas, en su presencia al mundo y en el mundo, el sacerdote, lo mismo que el religioso, debe adoptar una postura original de entera libertad que acredite el carcter sobrenatural de su misin especfica. Su paradigma es Jess de Nazaret, que, en una sociedad dominada por el miedo y los intereses partidistas, se manifest siempre con una total independencia delante de los detenCf. ARMAND VILLEUX, Les religieux dans le monde d'aujourd'hui: La vie des communauts religieuses 34 (1976) 34 ss.
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P. TEILHARD DE CHARDIN, Le coeur de la matire, XIII, Pars 1976, 48.

D. BONHOEFFER, op. cit., 17.

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tadores del poder y con una compasin sin igual para con su pueblo (Le 13,32-33; Jn 18,19-23). En la poca de Cristo, el poder poltico y religioso se ejerca en Palestina por medio de la dominacin y la opresin, de suerte que el peso de la autoridad se haca sentir despticamente en los diversos rdenes de la vida social, poltica y religiosa (Me 10, 42-45). A esta concepcin del poder, Jess responde con una actitud completamente contraria basada en el servicio. Proclama la igualdad de todos los hombres y pone los cimientos de la fraternidad universal (Mt 23,8-11). Es cierto que esta prctica es la causa de un conflicto mortal con el sistema judo en vigor, pero no es menos verdad que la fidelidad al Padre y el amor a los hombres pueden ms que los convencionalismos y lo llevan a tomar su cruz. Como principio de la accin evangelizadora puede establecerse entonces la siguiente mxima: el seguimiento de Cristo exige del elegido una fidelidad creadora que consta de dos elementos fundamentales. Uno, la captacin del sentido de las palabras y de los gestos del Maestro, y otro, la libertad ante las nuevas situaciones que van surgiendo en el transcurso de la historia 2. Exponer en este lugar toda la doctrina al respecto nos llevara demasiado lejos. En buena parte lo hemos tratado ya en captulos anteriores; por eso creemos suficiente aducir unos textos significativos que avalan estos principios. El Concilio Vaticano II no deja lugar a dudas en lo que concierne a los presbteros. Les encomienda una misin de presencia y de conocimiento de la realidad circundante para poder prestar un servicio que sea verdaderamente eficaz y provechoso. Tomados de entre los hombres..., conviven, como hermanos, con los otros hombres. Y aunque en cierto modo han sido segregados en el seno del pueblo de Dios, esta eleccin no es para estar separados ni del pueblo mismo ni de hombre alguno, sino para consagrarse totalmente a la obra para que el Seor los llama. Este cometido exige una presencia y acercamiento real que les permitan un mejor conocimiento de sus condiciones de vida: Tampoco podran servir a los hombres si permanecieran ajenos a la vida y a las condiciones de los mismos. Por eso es necesario que vivan en este siglo entre los hombres y, como buenos pastores, conozcan a sus ovejas 3. La vocacin sacerdotal prestara un flaco servicio a los homCf. MATEUS ROCHA, El seguimiento de Jess: Selecciones de Teologa 92 3 (1984) 286-294. PO 3. 146

bres si los presbteros permanecieran extraos a su forma de vida y condicin real, ya que tienen que aplicar a las circunstancias concretas de la existencia la verdad perenne del Evangelio. Juan Pablo II, por su parte, concibe el servicio a los hombres como dimensin inherente al sacerdocio ministerial, puesto que es consecuencia de la consagracin que lo configura con Cristo. Esta conduce a una disponibilidad total que lleva al sacerdote a comprometerse seriamente en el bien de sus hermanos los hombres. Sin ser uno ms en el estilo de vida, tiene que mostrarse, sin embargo, hermano y amigo, a la vez que debe comprometerse en las causas justas de todos. El servicio a los hombres dice el papa no es una dimensin distinta de vuestro sacerdocio: es consecuencia de vuestra consagracin. De aqu la siguiente exhortacin: Amad a los enfermos, a los pobres, a los marginados; comprometeos en todas las causas justas de los trabajadores; consolad a los afligidos; dad esperanza a los jvenes 4. Mal podra ser el sacerdote testigo y portador de esperanza y de caridad si se situara al margen de la marcha, de los problemas y de las inquietudes y mviles de la sociedad en que vive. En cuanto a los religiosos, el papa Pablo VI les recordaba ya en 1969 la obligacin de colaborar en el progreso de la humanidad y les instaba a comprometerse en la edificacin de la sociedad actual. Su especial condicin de consagrados no los exime de la perentoriedad, que afecta asimismo a todo cristiano como ciudadano del mundo: El ser religioso les deca el papa no os priva del verdadero progreso de la persona humana, no os libera de las necesidades y de las ansias de la ciudad terrena, sino que por el contrario os empea expresamente en su edificacin, porque vuestros hermanos y hermanas del mundo tienen necesidad para salvarse del ejemplo de criaturas plenamente libres... 5 . Ms tarde, Juan Pablo II haca ver a los mismos religiosos esta necesidad poniendo de relieve la conexin entre la pertenencia exclusiva a Dios y el servicio a la comunidad humana: La persona del consagrado est marcada profundamente por esta pertenencia exclusiva a Dios, a la vez que tiene por objeto de su servicio los hombres y el mundo 6 . A los contemplativos llegaba a decirles que
JUAN PABLO II, Juan Pablo II en Espaa. Texto completo de todos sus discursos, Madrid 1982, 154-160. 5 PABLO VI, A los religiosos (22-11-1969): AAS 61 (1969) 783. 6 Juan Pablo II en Espaa..., ed. cit., 62.
4

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la vida de clausura, vivida en plena fidelidad, no os aleja de la Iglesia ni os impide un apostolado eficaz 7. Sin concesiones de ningn tipo a ansias desmedidas de identificacin y a concordismos simplistas, a todo consagrado se le exigen conocimiento y comprensin de la marcha del mundo con el fin de que su vida, centrada en el seguimiento fiel al Cristo del Evangelio, marque efectivamente la pauta de liberacin del hombre de hoy. Las personas elegidas por Dios no pueden, en virtud de su singular misin, refugiarse cmodamente en frmulas y tradiciones estereotipadas que convertiran su quehacer en ajeno acontecimiento a lo que de hecho sucede en el mundo que hay que salvar. Es necesario que conozca sus inquietudes, sus temores y conflictos, la orientacin que imprime a la vida y las metas que persigue. La credibilidad de la vida consagrada pasa hoy por la confrontacin de la conciencia histrica y antropolgica nacida de la modernidad. Sin ese encuentro no cabe pensar en una vida capaz de comunicar el mensaje salvador del Evangelio. En esta prueba de fuego ven algunos telogos la razn de perdurabilidad y de legitimidad histrica de las rdenes religiosas y estamento sacerdotal. Lo que aqu est en juego ha escrito Olegario Gonzlez de Cardedal es la perduracin de las propias instituciones. Si ellas no se "verifican", es decir, si no ponen a prueba y recuperan su verdad desde estas confrontaciones histricas, que no tienen por qu ser ostentosas, sino silentes y profundas, se quedarn sin su verdad teolgica y sin legitimidad histrica, es decir, habrn perdido la posibilidad radical y el derecho a seguir existiendo. Y si, a pesar de todo, perdurasen, seran ms bien unas excrecencias, que haran de sombra y remora tanto para la sociedad como para la Iglesia 8. Juicio ciertamente duro, pero que muestra hasta qu punto estn obligados los consagrados a conectar con la sociedad en que viven. Pero afirmar que los consagrados no pueden adoptar una actitud de neutralidad en la marcha de la historia presente no significa que deban enrolarse en la revolucin, sino que, de acuerdo con el anlisis sociopoltico adecuado en cada momento, tienen que decidirse por aquella forma de justicia que posibilita a todos una vida de hombre digna de hijos de Dios 9. Ha de ser esto as porque se dan circunstancias cruciales en las que la prctica de la justicia es condicin imprescindible de la credibilidad de la fe cristiana. El
7
8

Ibd., 21-22.
OLEGARIO GONZLEZ DE CARDEDAL, Responsabilidad de la teologa ante

combate por la justicia ensea el Snodo de 1971 es como una dimensin constitutiva de la predicacin del Evangelio, que es la misin de la Iglesia para la redencin de la humanidad y su liberacin de cualquier situacin de opresin 10. Asimismo, lo recordaba con expresa intencin Juan Pablo I I a los obispos del Per en su visita ad limina en octubre de 1984: Es por ello necesario que todos los pastores de la Iglesia en Per, los miembros del clero secular y regular, as como los otros colaboradores o agentes de evangelizacin trabajen seriamente y donde lo requiera el caso con mayor empeo an en la causa de la justicia y de la defensa del pobre n . Para cumplir su misin evangelizadora, el sacerdote, lo mismo que el religioso, debe percatarse de las caractersticas propias de la sociedad de su tiempo. Slo as har fructificar en la parcela que le ha sido encomendada la semilla viva del Evangelio de la que es portador. Como tendremos ocasin de ver ms adelante, la sociedad actual se caracteriza principalmente por la rapidez del cambio en todos los sentidos. Lo que antes era considerado como inmutable, se pone hoy en tela de juicio y, al tiempo que desaparecen instituciones que le prestaban apoyo, son rechazados hbitos y costumbres multiseculares. Es preciso, por tanto, reconsiderar la prctica de la vida consagrada en el amplio marco de esta nueva perspectiva con el fin de que pueda cumplir con verdadera eficacia su cometido de servicio integral a la comunidad humana tal como hoy se desarrolla. Hasta no hace mucho tiempo la vida sacerdotal y religiosa se integraba sin mayor dificultad en el contexto sociocultural de la comunidad humana y se haca notar por s sola la influencia de su presencia. Hoy no sucede lo mismo. Si no quiere quedar reducida a pieza de museo, debe adaptar su expresin a la nueva situacin del mundo. Pretender servir al Evangelio, limitndose a repetir las frmulas de antao, es obstaculizar su verdadera transmisin. Lo primero que se requiere, para mantener vivo el espritu de la propia vocacin, es adquirir un conocimiento comprensivo de la forma radical de pensar del hombre contemporneo y de los mdulos por los que se rige nuestra sociedad. En segundo lugar, habr que tomar una actitud peculiar de forma que la vocacin consagrada no slo tenga una representacin eficiente en las condiciones de la vida, sino que repercuta positivamente en la marcha general
10

tema en conflicto: Selecciones de Teologa 92 (1984) 253. 148

la vida religiosa, en Los religiosos y la evangelizacin, Madrid 1975, 280. 9 Cf. JOSEP VIVES, Sobre la teologa de la liberacin. Contribucin a un

JUAN PABLO II, A los obispos del Per en su visita ad limina: Ecclesia (27 octubre 1984) 9.

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SNODO DE OBISPOS, La justicia en el mundo: AAS 63 (1971) 927.

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del mundo, habida cuenta, por supuesto, de las ambivalencias, implicaciones y leyes que marcan la ocupacin vocacional. Desde una ptica de actualizacin y presencia estructuramos el presente captulo en torno a los puntos siguientes: cosmovisin actual y perfeccin cristiana, caractersticas y propiedades del mundo contemporneo, el consagrado ante las condiciones del presente, fenomenologa de la ocupacin vocacional.

1.

COSMOVISIN ACTUAL Y PERFECCIN CRISTIANA

La nota predominante de la visin del mundo en la actualidad es la concentracin de miras en la persona humana. Del cosmocentrismo y teocentrismo clsicos se ha pasado al antropocentrismo moderno y contemporneo. La persona priva sobre el mundo, la historia sobre la naturaleza y la subjetividad sobre la sustancialidad. No se intenta comprender la realidad desde el conocimiento del mundo como naturaleza, sino desde su entendimiento como historia, como proceso dinmico del que el hombre representa el pivote sobre el que gira el devenir histrico. La conciencia reflexiva, el ser humano, es afloracin del ser y dadora de sentido. Cuna de significaciones, como gustaba decir a M. Merleau-Ponty. Semejante concepcin de la realidad integral es rica en consecuencias para la causa humana. La actitud pasiva del hombre de antao frente a la naturaleza que lo desbordaba se convierte ahora en coraje emprendedor que transforma y encauza sus energas ms poderosas. Se presenta el hombre como autntico creador que domina y subyuga al cosmos. Descorrido el velo del misterio csmico, el hombre no se encuentra ya a la intemperie ni a merced del mundo, sino que recibe el premio de su actuacin sobre l en forma de conquista y de progreso. El consolador mandato del Gnesis se ha cumplido. El hombre es el centro y tiene por empresa realizarse a s mismo enseorendose del mundo mediante la transformacin de la naturaleza. Por eso el pensador actual se interesa mucho menos por lo que ha sido que por lo que tiene que ser, por el futuro. Ms que como refugio y lugar de descanso, el mundo se le presenta como quehacer y tarea. Es un demiurgo que, al actuar sobre su entorno, lo convierte en mundo humano, lo humaniza y construye su propia realidad humana. Un antropocentrismo de esta ndole, que, merced al poder de la ciencia y de la tcnica, est poniendo el mundo a los pies del hombre, desemboca en la siguiente disyuntiva: o la total y completa 150

autonoma del ser humano, que no admite ninguna instancia superior, o el reconocimiento de un principio supremo metaemprico con el que tiene que colaborar en la realizacin de s mismo en perspectiva de trascendencia. Ambos extremos, aunque expresan una filosofa del hombre completamente distinta, mantienen, sin embargo, una misma significacin antropolgica: la realizacin del ser humano en su encuentro necesario con la naturaleza. Quienes optan por el primer trmino de la disyuntiva tienen que admitir la plena secularizacin del hombre. Es una concepcin derivada de un largo y complicado proceso de separacin de las dos fuentes originarias del saber que comienza a manifestarse a partir de finales de la Edad Media y se considera a s misma como la nica expresin racional del ser humano. Sus mximos representantes son el racionalismo ilustrado del siglo XVIII y la teologa secularizada del idealismo alemn, que culminar ms tarde en el atesmo revolucionario y positivista de los siglos xrx y xx. Consecuencia de todo ello es un relativismo metafsico que desemboca, por frustracin y pretensin, en la negacin a priori de todo bien y valor fuera del mundo y la sociedad. Ninguna realidad objetiva por encima del hombre y ningn futuro allende la historia. Tal es la esencia, en reducido esquema, de un movimiento cultural positivista que se sita en los antpodas de la concepcin cristiana del mundo y del hombre. Los que aceptan el segundo trmino de la disyuntiva, los creyentes cristianos especialmente, junto al dinamismo creador del hombre, admiten la intervencin sobrenatural, que ampla el horizonte y despeja incgnitas. La fe en la trascendencia concede una situacin de privilegio en la que se cuenta con poderosos recursos para hacer avanzar a la humanidad ms all de s misma. Desde la perspectiva de su fe, el hombre creyente no se constituye en mero adorador del mundo, sino en el servidor de alguien ms grande que le marca su verdadera medida, la de su ser integral. Siguiendo la pauta de un mundo en progreso, pero situndose por encima de su capacidad energtica, el que tiene fe sabe armonizar la grandeza y limitacin de la naturaleza con el impulso irresistible que lo lanza ms all de s mismo y de la sociedad. P. Teilhard de Chardin es uno de los que mejor han entendido el sentido de perfeccin cristiana en el seno de la cosmovisin que hoy se profesa. Sabe armonizar perfectamente su desbordante admiracin por la realidad tangible con las exigencias de irreversibilidad, que nicamente pueden encontrar satisfaccin plena en las respuestas que ofrece la fe cristiana. Su doctrina constituye una pauta para quienes, en la hora presente del mundo, se esfuerzan 151

denodadamente por prestar un servicio de liberacin integral al hombre contemporneo sin menoscabo alguno de su legtimo compromiso con el progreso del mundo y de la sociedad. Como dice l mismo, hay que amar mucho al mundo para experimentar la pasin de superarlo n. En la cosmovisin teilhardiana, reflejo fiel del dinamismo global de la realidad csmica, se encuadra perfectamente el ideal de perfeccin evanglica proclamada por Cristo. Nos tomamos la libertad de presentar un breve esquema de esta cosmovisin y antropologa 13. Lo primero que hemos de decir es que, en contra de lo que puede sugerir una lectura superficial de la obra del sabio jesuta francs, su pensamiento es ante todo apologtico, puesto que presenta un contenido esencialmente teocntrico y cristocntrico. Su intencin no fue otra que lograr una explicacin coherente de la consistencia e irreversibilidad del ser. Lo que realmente cuenta a sus ojos es lo perdurable e imperecedero, lo pleno y absoluto. Aunque sea la materia la esencia concentrada de las cosas y su matriz universal, Teilhard no encuentra la verdadera consistencia de la realidad en la ultramaterializacin del cosmos, sino en su progresiva espiritualizacin. Tres son las etapas de este gigantesco movimiento de espiritualizacin progresiva o completa hominizacin, como le gustaba decir. La primera, de centracin, seala el repliegue de la materia sobre s misma, cuyo resultado va a ser la conciencia reflexiva fenmeno humano y yo personal. La segunda, de descentracin, representa un proceso ulterior dominado y regido por una energa de supercentracin que, partiendo de la exigencia de complementariedad del individuo humano, desemboca en un frente comn de la humanidad por la unanimizacin de las conciencias. La tercera, de sobrecentracin, resalta la necesidad de un foco superior de atraccin y convergencia, supremo valor para el hombre, cuya actualidad y presencia constituyen el medio imprescindible del pleno desarrollo de la persona y el lugar de su liberacin completa. El primer momento representa la materia, pero no una materia esttica, sino dinmica y evolutiva, cuna del espritu. El segundo se centra en el hombre, pero un hombre enraizado en el cosmos e
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inserto en la colectividad humana, conducido por el torbellino de la evolucin y agente responsable de su propia historia individual y colectiva. El tercero apunta al Absoluto plenificador, inmanente y trascendente al mundo y a la humanidad, centro nico de convergencia universal, motor de la energa unitiva de un mundo en evolucin, clave y sentido de la historia. Es el Cristo del Evangelio. En este marco encuadra Teilhard el sentido de perfeccin cristiana exigida por la realidad evolutiva que hoy nos presenta la ciencia y que est en consonancia con los hallazgos de la antropologa actual . El mismo Vaticano I I , hacindose eco de esta cosmovisin, advierte su repercusin en el desarrollo de la vida religiosa: Tan esto es as, que se puede ya hablar de una verdadera metamorfosis social y cultural que repercute tambin sobre la vida religiosa ls. Explicamos brevemente esta nueva manera de ver las cosas. En su forma tradicional, la perfeccin del hombre estaba basada en el supuesto de una naturaleza humana completamente terminada en cada individuo. El espritu se haba detenido en su crecimiento cualitativo, de suerte que no era posible un ms del espritu, aunque s ms espritus. El hacerse ms del hombre por un mayor acceso al ser mediante la cultura y la propia accin sobre la naturaleza 16 no tena sentido en la antigua visin esttica de la realidad. En consecuencia, el ideal de perfeccin trazado por el Evangelio tena que lograrse por va de separacin y desprendimiento del mundo y no por promocin y desarrollo de las potencias naturales. La maduracin de lo natural no guardaba relacin ninguna con el Espritu. La semejanza con l slo se consegua por la ruptura y el salto directo a lo sobrenatural. No haba otro medio de imitacin y acercamiento, como cuando se copia un texto al pie de la letra sin capacidad creadora alguna. La nueva cosmovisin, en cambio, pone de manifiesto que el hombre y la humanidad no han terminado todava de formarse. An no han conquistado la perfeccin que les corresponde tanto en el orden ontolgico como en el tico y espiritual. El impulso evolutivo que anima todo el proceso no acaba en la aparicin de la conciencia individual; se prolonga ms all del individuo, exigiendo la agrupacin de las unidades humanas en una perspectiva de progresiva
14 Cf. P. TEILHARD DE CHARDIN, Las direcciones del porvenir, Madrid 1974, 91-97. 15 GS 4. 16 En su discurso ante la UNESCO, Juan Pablo II recuerda la funcin humanizadora de la cultura: Por la cultura, el hombre se hace ms hombre, accede ms al ser (Ecclesia [14 junio 1980] 18).

P. TEILHARD DE CHARDIN, Escritos del tiempo de guerra, Madrid 1966,

Cf. JUAN DE SAHAGUN LUCAS, Convergencia y personalizacin en la obra

279.

13

de teilhard de Chardin, en Antropologas del siglo XX, Salamanca 31983, 58-78.

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153

humanizacin. Despus del hombre, la humanidad. Para poder ser persona humana completa, el individuo necesita organizarse en comn; no obtiene su plenitud ms que si sabe unirse a los dems. El centro ltimo de cada uno de nosotros escribe Teilhard no se halla al trmino de una trayectoria solitaria y divergente: coincide (sin confundirse) con el punto de confluencia de la Multitud humana tendida, reflexiva y unanimizada libremente sobre s misma n . Teilhard de Chardin hace una transposicin teolgico-espiritual de estos principios antropolgicos, llegando a la conclusin de que no es posible ni suficiente la incorporacin aislada de los individuos a Cristo. Es necesario consumar la humanidad totalizada en un pieroma monocfalo donde Cristo representa el poder aglutinante y el trmino nico de la nica escalada del mundo y la humanidad. No caben dos cabezas en un solo cuerpo: una natural, representada por la consumacin natural de la historia humana mediante la integracin social de todos sus miembros, y otra sobrenatural, constituida por un elemento metahistrico superpuesto gratuitamente a lo humano. La segunda no puede ser otra cosa, dada la marcha de los acontecimientos, que la culminacin de la primera, es decir, el punto humano-divino exigido por todo un proceso de unificacin ascendente que no puede cerrarse completamente sobre s mismo si no recibe un nuevo impulso, el que le da Dios mismo con su encarnacin. El hecho de que el hombre llegue a ser plenamente reconocido y aceptado (plena solidaridad) es, sin duda, la base de la panificacin natural del grupo humano; pero la humanidad no ser verdaderamente enaltecida y consumada ms que por la sobreanimacin que le otorga un destino sobrenatural querido y alentado por Dios 18, que opera precisamente desde la cima alcanzada por el proceso natural. Se trata de un movimiento ascendente de progresiva espiritualizacin, obra de regeneracin y crecimiento, infusin que cala hasta el fondo y emergencia que escala cimas enteramente nuevas; cumplimiento histrico completo de todas las energas csmicas y humanas que desemboca, por fuerza de su misma dialctica, en un orden nuevo y trascendente. El hombre, constructor de un mundo nuevo, lo impulsa, unificndolo, mediante su accin continuada, pero slo Dios lo completa. En esta tarea todos somos responsables y colaboradores directos, de suerte que el paso a la tras17 P. TEILHARD DE CHARDIN, El grupo zoolgico humano, Madrid 1965, 125. " LG 9; GS 32, 12, 24.

cendencia se realiza a partir de las energas y aspiraciones humanas bajo la asistencia divina. Ni superestructura ni mero estado de derecho, sino el cumplimiento y la conquista de una nueva forma de ser hombres desde la solidaridad y compromiso como paso previo para que la humanidad, en su conjunto, se instale en su estado trascendente definitivo. Sin necesidad de identificar, ni mucho menos reducir, el reino de Dios con el proceso natural de humanizacin, hay que reconocer, sin embargo, en la ascensin vivificante de la historia un signo y una condicin del mismo. El Concilio ensea que el mensaje cristiano no aparta al hombre de la construccin del mundo, sino que lo obliga a sentir esta colaboracin como un verdadero deber w . Y Teilhard aade, por su parte, sin derivar hacia ningn naturalismo ni pelagianismo, el fiel descubre que puede y debe, tanto ms que el increyente, apasionarse por el progreso de la Tierra requerido para la consumacin del reino de Dios. Homo sum.Plus et
ego
20

Es cuestin de discernimiento para percatarse de que, a pesar de ciertos acontecimientos que parecen ensombrecer estas previsiones, la sociedad humana se est preparando para un futuro ordenado y en paz merced a su carcter prospectivo. Est en juego todo un proceso de creciente solidaridad que, segn ensea el Concilio, deber ir en aumento hasta aquel da en que ser consumada (GS 32). Si una tara de esta ndole corresponde a todo cristiano, compete mucho ms a sacerdotes y religiosos cristianos cualificados, que han asumido su existencia en ademn de servicio permanente a Dios a travs de los hermanos. Estos aoran una verdadera patria de identidad donde tengan lugar la justicia, el amor y la paz consumada. En este sentido, cualquier actividad, por elemental que parezca, est dotada de un carcter plenificador innegable. Significa esto que la perfeccin cristiana, lejos de realizarse al margen del progreso verdadero del mundo, guarda con l una relacin esencial, de tal suerte que la espiritualizacin no se logra ya en discordancia con la ascensin natural del mundo, sino emergiendo del mismo movimiento de hominizacin que conduce a la trascendencia. No es que se prescinda de la gracia en la obra santificadora, sino que la accin sobrenatural respeta y se ajusta al desarrollo humano potencindolo desde dentro.

GS 34. P. TEILHARD

DE CHARDIN,

Las direcciones del porvenir, ed. cit., 94. 155

154

2.

CARACTERSTICAS DE NUESTRO MUNDO

a)

El predominio de la ciencia y de la tcnica

La concepcin dinmica del mundo y del hombre, con su repercusin en la manera de entender la perfeccin humana y cristiana, conlleva una forma peculiar de ser de nuestra sociedad, cuya caracterstica principal, segn el Vaticano II, es el cambio profundo y acelerado. Al socaire del progreso cientfico y tcnico ha nacido un hombre nuevo en desajuste con muchos de los valores llamados tradicionales porque no acierta a compaginarlos con los recientes descubrimientos y con las aspiraciones del presente. Consecuencia de esta transformacin son la falta de vigencia de principios que parecan inmutables, la inevidencia de verdades que se tenan por ciertas, la inexorable crtica de costumbres intocables y la aparicin de horizontes insospechados en el terreno del conocer y del obrar. Surgen adems situaciones ambivalentes y fuertes contrastes donde la duda permanente tiene fcil arraigo. El Concilio Vaticano II ha hecho una descripcin muy precisa de esta situacin enumerando sus altibajos y el claroscuro de su realidad: El mundo moderno aparece a la vez poderoso y dbil, capaz de lo mejor y de lo peor, pues tiene abierto el camino para optar entre la libertad o la esclavitud, entre el progreso o el retroceso, entre la fraternidad y el odio... Por ello se interroga a s mismo 2I. Aunque por todas partes se habla del cambio y de la nueva humanidad que se est gestando, nadie es capaz de indicar su contenido exacto ni sus rasgos ms significativos y elocuentes. No obstante, los hechos vienen a confirmar las predicciones de los ltimos aos sobre la nueva forma de civilizacin que se avecina, habida cuenta sobre todo del giro que toman los acontecimientos. Si no de manera uniforme, por lo menos como consenso general aparece entre los pensadores de mayor renombre socilogos, historiadores, antroplogos, filsofos y telogos una especie de general convencimiento acerca de las notas distintivas de ese futuro que se nos viene encima. Para unos y para otros parece evidente que la mutacin esencial se verifica en el campo de la ciencia, de la poltica y del pensamiento. Se ha pasado rpidamente del estado precien tfico y pretcnico al cientfico y tcnico, del autoritarismo a la democracia y de la ideologa homognea al pluralismo en el pensar 72. Describimos a continuacin cada una de estas caractersticas.
21
22

GS 9.
Cf. N. M. WILDIERS, La Iglesia en el mundo de maana, Salamanca

1969.

Ni que decir tiene que la ciencia y la tcnica ocupan un puesto de privilegio en el rea del saber actual. Ellas configuran toda nuestra cultura y marcan el ritmo del quehacer de la sociedad contempornea. El conocimiento, control y dominio de la naturaleza y sus leyes por mtodos cientficos sustituyen hoy a la pura especulacin y teora de antao. El hombre moderno no se satisface con contemplar, admirar y reflexionar sobre el mundo; necesita conocer su funcionamiento, comprobar experimentalmente el resultado de sus especulaciones y controlar a su antojo la marcha de los acontecimientos. Esto es lo que se viene llamando racionalizacin y tecnificacin del mundo y de la vida. Es verdad que en cualquier momento de la historia el hombre ha deseado ardientemente hacerse con el secreto de la naturaleza y encauzar sus energas, pero los resultados que consigui en el pasado no tienen parangn con los obtenidos en los ltimos aos. Por otra parte, tanto la orientacin como el tipo de saber predominante hoy contrasta fuertemente con el de otras pocas. Por eso puede hablarse de paso del estado precientfico y pretcnico al cientfico y tcnico. No es que la sociedad de antao estuviera estancada en la ignorancia y en la ineficacia, sino que su manera de situarse ante la realidad y de enfocar la vida distaba mucho de la de hoy, que se basa en la comprobacin, en el clculo y en el control de lo real. El afn por la ciencia y el predominio de la tcnica han creado un estilo especial de vida, perfectamente identificable, en el que unos valores estn cediendo el puesto a otros nuevos. As, la evidencia de la verdad es sustituida por la verificacin; el argumento de autoridad por la comprobacin directa; la sntesis por el anlisis; la naturaleza por la ley, y la certeza por la opinin. Se ha descendido de un mundo de ideas a un terreno de hechos, y a la seguridad que otorgaba la proteccin ajena se prefiere el riesgo de la propia aventura creadora. Antes se interpretaba el mundo de diversos modos; hoy, segn la consabida afirmacin de Marx, lo que importa es transformarlo. En esta tesitura el hombre traduce todo en trminos econmicos, sociales y polticos, en estadsticas de paro y en ndices de inflacin, en poder blico y cobertura espacial. Se mueve en un rea de inmediatez impresionante que le permite manipularlo todo, porque para l no hay ms realidad que la presente; no queda sitio para la trascendencia. Cul es el verdadero alcance de semejante situacin? Son muchos y muy variados los matices que connota este nuevo estado. 157

156

A nosotros nos basta comprobar con el padre Wildiers un hecho cierto: la preocupacin por la ciencia y por la tcnica ha entrado definitivamente en el patrimonio de la humanidad, modificando hasta sus mismas races las formas de pensar y de vivir. Es un factor de primer orden que impregna cada vez ms todas las articulaciones de nuestro modelo cultural y vivencial B . Semejante actitud gira en torno a estos postulados: slo la ciencia proporciona la verdad completa; la evidencia aceptable es la que se define en trminos de comprobacin emprica; la nica realidad es la fsica y, por tanto, lo cognoscible es lo que puede ser reducido a leyes fsicas. Aplicado este criterio a la creencia religiosa, produce el fenmeno de la secularizacin, que, en su laudable propsito inicial de establecer una justa autonoma entre la religin y la ciencia, est desembocando en no pocos sectores en un exacerbado naturalismo negador de toda trascendencia. Este es el peligro ms grave del progreso cientfico y tcnico: limitar el alcance de la existencia humana a las relaciones del hombre con el mundo, con la sociedad y con la historia, barriendo de su rea toda referencia a lo trascendente y absoluto. Con la tendencia espontnea del saber cientfico a considerar la verificacin experimental como la nica garanta del conocimiento humano, se oscurece de modo alarmante en nuestro mundo el horizonte del ms all, se apaga la luz de lo sobrenatural y se pierde el sentido de la esperanza ultraterrena 24. b) El desarrollo del espritu democrtico

Con la modernidad, incluso desde el renacimiento, se inaugura un nuevo gnero de relaciones sociales y polticas que inician el trnsito del feudalismo a la democracia. Hasta finales del siglo xv, por lo menos, no se conceba otra estructura de la vida comunitaria que la vertical, en la que la autoridad gozaba de plenos poderes, y hasta absolutos, mientras que la masa de gobernados, el pueblo llano, era confinada a una minora de edad permanente. Todo bien proceda de la cspide, de forma que su canalizacin se llevaba a cabo a travs de una cadena de mandos intermedios cuyo poder decreca a medida que se distanciaban de la cumbre. Era el imperio del poder representado por la naturaleza y no por la persona, ya que sta, que todava no haba * Cf. ibd., 37-38. Cf. JUAN ALFARO, Revelacin cristiana, fe y teologa, Salamanca 1985, 136-137. 158

i (.-basado la esfera del individuo, era considerada como mero nmero repetitivo de la especie. No tena otro valor que el de formar parte de un todo superior. No poda gozar de ninguna clase de autonoma porque no inclua en s su razn de ser. Su deber consista, por tanto, en someterse ciegamente a la ley inexorable de la totalidad que integraba. La plena supremaca de estas comunidades totalitarias corresponda al emperador, al rey o al seor feudal. Todos ellos reciban directamente de Dios la autoridad y el mando, de los que concedan una mnima parcela a sus vasallos y subordinados. Cuanto mayor era la autoridad, ms cerca se estaba de Dios. Esta estructura social y poltica responde a una determinada concepcin del ser humano. As, el hombre griego, entendido como microcosmos que no implica ruptura de nivel ontolgico ninguno, se halla inmerso en el seno de una ordenacin racional rigurosa que debe aceptar pasivamente. Las leyes de la ciudad tutelan el consorcio de las libertades de quienes la forman y constituyen la expresin de la inexorable ley divina, a quien todo debe someterse. Por eso el ciudadano las acepta de buen grado sintindose acogido y protegido por una necesidad universal hado que lo ampara y defiende. Su obligacin es obedecer y secundar las rdenes que emanan de esa entidad superior amorfa e indefinible. Pero va a ser en el feudalismo donde la estructura vertical de la sociedad alcance su cota ms alta. La organizacin feudalista es la mxima expresin de una verticalidad que ignora por completo los derechos de la persona. Todo bien procede del seor del castillo, que impone obligaciones, dirige actividades, distribuye favores y exige servicios sin cortapisas de ningn gnero. A cambio de una menguada proteccin de las personas y de los bienes, reclama completa sumisin y rendida obediencia. El paternalismo alienador conecta con el descarado despotismo, que desconoce los derechos humanos ms elementales y fomenta toda suerte de favoritismos. Los seores deciden de la suerte de sus siervos, desprovistos de todo derecho. Cualquier competencia que pudieran adquirir es un privilegio o un regalo del propio soberano, en cuyas manos est el destino de sus subordinados. Frente a este modelo de sociedad va surgiendo lentamente el espritu democrtico. Viene fomentado por la nueva concepcin del ser humano considerado como fin en s mismo y fuente de derechos y por el reconocimiento de la igualdad fundamental de todos los hombres. El individuo humano deja de ser mero nmero o elemento agregado para convertirse en persona duea de s misma, dotada de iniciativa y sujeto de derechos inalienables. Todo ello es fruto de la libertad personal y principio, a su vez, de una mayor autono159

ma e independencia. La comunidad humana, por su parte, pasa de mero conglomerado despersonalizado a verdadero organismo dotado de dinamismo interno propio, donde cada miembro mantiene sus prerrogativas, a la par que le es dado ejercer sus derechos en complementariedad de funciones, de tareas y de obligaciones. La estructura vertical ha cedido el paso a la horizontal con grandes ventajas para el individuo, que de esta manera ve incrementado el impulso de su desarrollo integral. En la ordenacin democrtica, el elemento fundamental lo constituye el pueblo, en cuyas manos reside la totalidad del derecho. Un derecho que tiene que ser defendido por la autoridad que, aun teniendo su origen primero en el Creador, es concedida por la base a unas personas, que la ejercen temporalmente en beneficio de todos. Su funcin est sometida al control de la comunidad, a cuyo servicio se ordena fuera de todo inters personal y partidista. En el rgimen feudal predominaba el paternalismo; en el democrtico es la fraternidad la que se impone por s misma. Como arguye Wildiers, no se habla ya de subordinados, sino de colaboradores, y en lugar de la ciega ejecucin de rdenes y mandatos, se implanta la decisin compartida, a la que sigue una obediencia fundada en el derecho y en el deber 25. Lo mismo que en el caso anterior, la nueva organizacin comunitaria tiene mucho que ver con la concepcin del ser humano, sobre todo a partir de la defensa que hiciera de la dignidad del hombre Pico della Mirndola en la segunda mitad del siglo xv. Desde entonces se viene sucediendo una serie de sistemas sociopolticos empeados en establecer la verdadera libertad de los hombres y su igualdad poltica. El inters demostrado en este campo y los esfuerzos realizados por lograr semejante ideal auguran un porvenir optimista para toda la humanidad, basado precisamente en la progresiva democratizacin de la sociedad. Esta nueva corriente, que adquiere gran incremento en los siglos XVIII y xix, es asumida, aunque con evidente retraso, por la misma Iglesia. Su mximo exponente es el papa Len XIII (18781903), que en su encclica Rerum novarum (1891) expone los principios de emancipacin y ennoblecimiento de la clase trabajadora, as como las bases del saneamiento de la comunidad humana. Posteriormente aparece la luminosa enseanza de Juan XXIII a travs de sus encclicas Mater et magistra (1961) y Pacem in tenis (1963), cuya doctrina ser ratificada y ampliada por el Concilio Vaticano II, sobre todo en la constitucin Gaudium et spes. Este
25

valioso documento expone ampliamente la doctrina acerca de la dignidad de la persona humana y traza las lneas maestras de su interdependencia con la sociedad. Se reconoce asimismo la igualdad radical de todos los hombres como principio bsico de sus relaciones existenciales, sociales, polticas y econmicas. Finalmente, el papa actual, Juan Pablo II, proclama estos mismos principios e impulsa decididamente su cumplimiento proponiendo la cogestin y coparticipacin de todos los miembros en los asuntos de la comunidad sociopoltica como el medio mejor para salvaguardar los derechos de todos. A la vez que condena enrgicamente la apata y el servilismo, a los que califica de actitudes contrarias al desarrollo del bien comn, indica la necesidad y asigna la funcin de una legtima y noble oposicin que garantice, con el ejercicio de sus derechos, el recto funcionamiento de la colectividad 26. Indudablemente se est imponiendo una nueva forma de entender y vivir la sociedad donde la autoridad es concebida ms como servicio que como poder y donde el hombre, por el mero hecho de serlo, ostenta la supremaca y est llamado a ser el gestor de su propio destino tanto individual como colectivo. c) Prevalencia del pluralismo ideolgico

Puede ser sta la caracterstica ms chocante y revolucionaria de todas cuantas podemos asignar a los tiempos modernos. Desde Tolomeo, en el siglo n a. C , hasta Coprnico, en el siglo xvi, la visin de la realidad global discurra por cauces de uniformidad. La unidad y la sntesis predominaban sobre el anlisis y la diferencia, a la par que la concepcin centralista de la Tierra marcaba la forma de pensamiento y el estilo general de vida. La univocidad del valor era absoluta, porque todos sustentaban los mismos principios ideolgicos y obedecan las mismas consignas. Ante esta homogeneidad ideolgica no se abra ningn resquicio al pluralismo y contraste de pareceres. Todo el mundo entenda de la misma manera la totalidad de las cuestiones, sin que en el campo de la poltica, de la filosofa y de la teologa coexistieran formas diversas de interpretacin, a no ser en la distinta valoracin y apreciacin de matices. Las lneas generales estaban trazadas con sorprendente uniformidad y los criterios de interpretacin coinci26 El pueblo es soberano de la propia suerte... (de ah) la necesidad de una correcta participacin de los ciudadanos en la vida poltica de la comunidad (RH 17). Tambin K. WOJTYLA, Persona y accin, Madrid 1982, 334-335, 338.

Cf. N. M. WILDIERS, op. cit., 82-83.

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dan en lo fundamental. Los valores cristianos se imponan por s mismos, fijaban el ideal de conducta y regulaban los diversos aspectos de la vida. Pero el paso del perodo precien tfico al cientfico, y ms an el de la organizacin feudalista de la comunidad a otra de corte democrtico, trajo consigo la transformacin de la ideologa homognea en ideologa pluralista. Desde Coprnico y Galileo, pasando por Giordano Bruno, Kepler y Newton, la situacin cambia por completo. Las diversas concepciones del mundo conducen al pluralismo de sistemas axiolgicos, creando el desasosiego, la tensin y el desgarro interior del hombre, que no acaba de ver claros los motivos de su accin. Con la floracin de ideas nuevas aparecen la multiplicidad de iniciativas, a veces encontradas, el pluriformismo social y poltico y los diferentes estilos de Estado y de gobierno. La conquista de la libertad, prerrogativa de la persona que ya nadie discute, postula el derecho a ejercerla en todos los rdenes de la vida y exige unos cauces aptos para hacerla efectiva. Emerge as toda una gama de libertades reales que van desde la libertad de pensamiento y expresin hasta la de conciencia y asociacin. Ello hace pulular nuevos sistemas que apelan a valores indiscutibles y tratan de organizar la vida de acuerdo con sus respectivos principios fundamentales. Este gnero de vida, variopinto y multiforme, no se impone de la noche a la maana. Requiere un prolongado esfuerzo en diversos frentes hasta implantarse definitivamente. Primero en el terreno de las ideas, despus en el social y poltico y finalmente en el religioso. En este ltimo ha ejercido una influencia definitiva el Concilio Vaticano II con su declaracin sobre la libertad religiosa. No obstante, el camino por recorrer es largo y espinoso, pero no cabe la menor duda que la implantacin de un sano pluralismo en la sociedad mundial, apoyado en el mutuo respeto y la verdadera comprensin, constituye la meta de quienes aspiran a construir una vida comunitaria donde cada persona pueda realizarse de acuerdo con sus principios y su vocacin especfica. Este ambiente est calando tan profundamente en las conciencias de todos y marca de tal modo la marcha de la vida social, que sera imposible vivir hoy, como ha indicado el mismo Juan Pablo II, en un mundo anterior a Kant y a Einstein 27 . No sera tico suspirar por un pasado que no puede volver y cuyas formas de existencia son inasumibles por la generacin actual. Ante el sesgo que toman los acontecimientos no caben la indiferencia y la apata. Toda persona consciente debe sentirse directaCf. A. FROSSARD, NO tengis miedo, Barcelona 1982, 65-70.

mente concernida en su particular condicin y participar abiertamente en la obra comn. El Vaticano II recuerda a los cristianos este deber. No es slo un derecho, sino tambin una obligacin, entregarse a la tarea de impulsar el progreso en aquellos frentes en que se juega el porvenir de la humanidad. Es adems una tarea a la que nos lanza nuestra vocacin especfica en espera de un cielo nuevo y una tierra nueva en consonancia perfecta con la construccin de un mundo justo, solidario y pacfico. La espera de una tierra nueva ensea el Concilio no debe amortiguar, sino ms bien avivar, la preocupacin de perfeccionar esta tierra, donde crece el cuerpo de la nueva familia humana, el cual puede de alguna manera anticipar un vislumbre del siglo nuevo (GS 39). Tampoco queda al margen de esta manera de concebir la vida y la sociedad humana la vocacin consagrada. Este espritu de renovacin repercute en la vida sacerdotal y religiosa como un reto lanzado a quienes se han comprometido conscientemente en el servicio del pueblo de Dios. Como portavoces de un mensaje de salvacin universal y testigos de la liberacin verdadera en medio del mundo, el sacerdote y el religioso deben reflexionar seriamente sobre el significado profundo de esta evolucin de la sociedad y sobre la tarea que les compete cumplir en ella. Las tres notas fundamentales, predominio cientfico, espritu democrtico y pluralismo ideolgico, forman una realidad de la que deben tomar conciencia los elegidos, si pretenden sintonizar realmente y responder con la debida eficacia a las inquietudes y demandas de sus hermanos los hombres. En la medida en que se sientan responsables del progreso y luchen por la implantacin de la fraternidad a escala de humanidad harn creble su mensaje de amor y de esperanza. Los tres aspectos sealados contribuyen no poco a la configuracin del hombre de nuestros das. Nos toca, por tanto, ahora describir sus rasgos ms significativos.
3. DIAGNOSIS DEL HOMBRE ACTUAL

Ni que decir tiene que la fisonoma del hombre de hoy presenta un rasgo acusado que lo distingue del hombre de otras pocas: la praxis. El hombre actual es un ser prxico. La mayora de edad se manifiesta no slo por el convencimiento, sino tambin por la posibilidad efectiva de transformar la naturaleza y construir una comunidad humana a la medida de sus deseos. Es una llamada a la que corresponden unos medios eficaces con los que se puede contar en la hora presente. Por eso el hombre, adems de conocer la 163

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naturaleza, acta sobre ella transformndola. No slo es espectador del concierto csmico, sino su agente principal. Es sabedor de su propia capacidad y se siente impulsado a declararse independiente y autnomo sin reconocer agentes extraos que condicionen y recorten su poder y campo de operaciones. Fascinado por su podero, proclama su plena autonoma y reivindica unos derechos absolutos. Esta creencia, ms all de lo justo casi siempre, va a ser causa de no pocos conflictos y ambivalencias, porque la exigencia de racionalizacin cientfica, el proceso de tecnifcacin acelerada, la democratizacin a ultranza y el pluralismo ideolgico son otros tantos factores que favorecen la secularizacin. Lo mismo sirven a la recuperacin de la religiosidad y de la tica que precipitan la cada en el relativismo y la indiferencia. Todo depende de su apreciacin y enfoque. Sin emitir un juicio de valor sobre el hombre actual, describimos someramente sus rasgos ms salientes, puesto que son los hombres del siglo xx los destinatarios de la misin salvadora encomendada a los consagrados. Muchos son los autores que ltimamente se han ocupado de este tema; pero, adems de las aportaciones ciertamente valiosas de otros muchos, nos limitamos a algunos de los apuntes que consideramos tiles para nuestro propsito, como pueden ser los de R. Latourelle, N. M. Wildiers, W. Kasper, E. Freijo, J. M. Llanos, U. von Balthasar 2S. Todos ellos presentan un diagnstico muy parecido del hombre de nuestros das, cuyos rasgos definitorios son los siguientes: arrelgiosidad, contestacin, ociosidad, consumismo, violencia, etc. a) Arreligioso y agnstico

A pesar del florecimiento religioso, retorno a la creencia, que se viene observando de un tiempo a esta parte a lo ancho de la geografa mundial B , sobre todo bajo el impulso de las corrientes espiritualistas de Oriente, el hombre tecnificado de nuestro tiempo vive la experiencia de la muerte de Dios a gran escala. Es ste un movimiento que tiene su origen remoto en el pensamiento de
28 Cf. RENE LATOURELLE, El hombre y sus problemas a la luz de Cristo, Salamanca 1984, 16-23; H. Cox, La ciudad secular, Barcelona 1973; H. MARCUSE, El hombre unidimensional, Barcelona 1969; N. M. WILDIERS, La Iglesia en el mundo de maana, Salamanca 1969; W. KASPER, El futuro desde la fe, Salamanca 1980; E. FREIJO, El hombre de la civilizacin tcnica: Estudios Trinitarios IV (1970) 191 ss.; J. M. LLANOS, Sacerdotes del futuro, Bilbao 1968, 19-69; A. LPEZ QUINTAS, Diagnosis del hombre actual, Madrid 1966. 29 Cf. Concilium 181 (1983), nmero dedicado a los nuevos movimientos religiosos.

Hegel, vio su cnit en los maestros de la sospecha (Marx, Nietzsche, Freud) y prosigue su curso a travs de las doctrinas neopositivistas, de las antropologas estructuralistas (Lvi-Strauss, Foucault), de los antihumanismos en boga (Althusser, E. Tras, Rubert de Ventos, F. Sabater) y de los marxismos revisionistas (E. Bloch, Lukcs). La hiptesis-Dios es rechazada por estos pensadores, que desde una ptica completamente inmanentista suplantan el absoluto personal por el hombre mismo, por la sociedad, por el progreso, por la cultura, por la historia o el todo estructural del que formamos parte. Estas formas de atesmo son punto de partida ms que trmino de un viaje. Una premisa que hay que asumir para poder cumplir la obligacin tica de ser plenamente hombre. Segn el humanismo ateo, el hombre debe inventar por s mismo su camino a base de tanteos en medio de la jungla de lo relativo 30. Ante esta amalgama de ideas y directrices, la inmensa mayora de nuestros contemporneos siente total despreocupacin por el problema de un futuro absoluto y se desentiende de Dios fcilmente. Es un dato considerado superfluo sin que su presencia, si es que existe, incida en la marcha de los acontecimientos del mundo. Un Dios lejano y ocioso que no molesta ni influye para nada en el curso de la historia. No se echa de menos porque uno se siente a gusto con la forma de estar en la vida. Si satisface plenamente la tierra, por qu suspirar por el cielo? Es lo que E. Tierno Galvn entiende por ser agnstico: Yo soy agnstico = yo vivo perfectamente en la finitud y no necesito ms 31. Es la opinin compartida por un buen nmero de nuestros contemporneos que, ms que profesar un atesmo explcito y formal, se declaran arreligiosos e indiferentes. Y esto en todas las partes del mundo y en todos los niveles de la sociedad. Es un vaco religioso masivo que configura la poca en que vivimos. J. Sommet hace de esta actitud la caracterstica principal del mundo contemporneo 32. Pero esta postura no excluye que nuestra sociedad conserve todava algn tipo de representacin de Dios y que los jvenes adviertan el dficit de sentido de una humanidad volcada sobre la eficacia inmediata y el consumismo embrutecedor. Slo significa que la conciencia pblica y la escala vigente de valores estn cada vez menos modeladas por la religiosidad y la creencia. Para W. Kasper, el que Dios haya muerto no quiere decir que no exista
30 Cf. Fr. JEANSON, La trascendencia en accin, en VARIOS, Atesmo, Madrid 1969, 29-39. 31 E. TIERNO GALVN, Qu es ser agnstico?, Madrid 1976, 15. 32 Cf. J. SOMMET, La indiferencia religiosa hoy. Esbozo de diagnstico: Concilium 185 (1983) 153-165.

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de ninguna manera, sino que ya no emana de l ninguna vida y que muchos hombres sienten esta muerte como liberacin de ataduras anteriores tanto en el orden del pensamiento como en el de la accin 33. Se trata, como advierte Vincenzo Miao, de archivar definitivamente los datos relativos a la cuestin de Dios 34 . b) Contestatario y autnomo

c)

Ocioso y angustiado

En medio de este indiferentismo generalizado permanece, por lo menos en los pases de profunda raigambre religiosa, una especie de consenso en la fe en lucha contra el ambiente positivista y preocupado por el testimonio evanglico in vivo. Son los llamados creyentes annimos, que se oponen abiertamente a ciertas formas de autoritarismo religioso, ligado casi siempre, segn ellos, a poderes polticos, incapaz de afrontar en serio la experiencia humana, irrespetuoso con la conciencia personal, monopolizador de la relacin con Dios y marcado por una hegemona eclesistica copiada de la sociedad civil35. Un gran nmero de estos creyentes se han desentendido de estas cargas y viven al margen de la Iglesia institucional animados por un intencionado deseo de empalmar con la pureza del Evangelio sin las cortapisas de la interpretacin oficial y sin las trabas del ordenamiento jurdico y de las normas disciplinares. Dispuestos a abrirse a una liberacin que pasa por el amor al prjimo y a Jesucristo representado en los ms necesitados, intentan vivir su fe en la intercomunicacin espontnea al margen de la estructura. Jacob Needleman entiende esta forma de cristianismo como actitud espiritual verdadera frente al cristianismo-organizacin. Defiende la tesis de que se han perdido elementos fundamentales de la vida cristiana autntica y que, por ello, es necesario buscar un cristianismo que funcione y que produzca actualmente un cambio real en la naturaleza humana, una transformacin objetiva 36. No emitimos juicio de valor sobre esta situacin; dejamos solamente constancia del hecho indicando que representa uno de los rasgos tpicos de no pocos creyentes dentro y fuera del mbito cristiano. Su caracterstica es la protesta tanto contra el clima naturalista de la poca como contra las formas institucionalizadas de la religin y la creencia.
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Cf. W. KASPER, El futuro..., ed. cit., 98. Cf. SECRETARIADO PARA LOS NO CREYENTES, L'indifferenza religiosa,

Roma 1978, en el prlogo. 35 Es interesante a este respecto el documento del cardenal Martini sobre la situacin de las relaciones Iglesia-mundo actual: Vida Nueva 18-25 (1984) 31-32. 36 J. NEEDLEMAN, Lost Christianity, Nueva York 1980, 4.

El progreso cientfico y las conquistas de la tcnica conllevan un hecho inevitable: la industrializacin acelerada y masiva. Con ello ha surgido el fenmeno nuevo del ocio generalizado. La mquina suplanta al hombre, con la consiguiente secuela de ventajas y desventajas. Lo que antes requera meses enteros para realizarse, hoy se lleva a cabo en unas horas. No existe la necesidad de consumir largos perodos de tiempo trabajando. La computadora y el ordenador suplen la accin humana diaria. Por eso disponen los hombres de tiempo libre para poder dedicarse al cultivo de sus facultades especficas, a sus aficiones favoritas, al descanso necesario y a prestaciones de servicios voluntarios. Hasta no hace mucho tiempo era el trabajo prolongado lo que predominaba y daba sentido a la marcha del hombre por la vida. Hoy, en cambio, la jornada reducida, el fin de semana cada vez ms amplio, las vacaciones frecuentes y la jubilacin anticipada configuran la vida familiar y social. Si hasta el presente estaba sumergida la sociedad en la atmsfera del trabajo, desde ahora comienza a estarlo en el ocio. Pero no hay que olvidar que existen dos formas de desocupacin: la de aquellos que no pueden trabajar aunque lo deseen la plaga del paro y la de los que, cumplida su jornada laboral ordinaria, disfrutan de un amplio margen de tiempo para la holganza. Ambas situaciones son problemticas. La primera, aparte de la penuria econmica, comporta traumas psquicos irreparables. Sita al que la padece en un estado de inseguridad y angustia lamentable. La segunda instala a los individuos en un clima de desocupacin, proclive al aburrimiento, abierto a la ambicin y al tedio. En pocas pasadas se hablaba hasta la saciedad de la espiritualidad del trabajo; hoy, en cambio, habr que hacerlo, con no menos nfasis si cabe, de la santificacin del tiempo libre, que, como apunta muy bien J. M. de Llanos, no es lo mismo que cristianizar la pereza. Se trata de un signo de los tiempos modernos que plantea graves dificultades, sobre todo si tenemos en cuenta lo que est sucediendo con la forma de administrar los espacios de desocupacin. El hombre ocioso est al borde de la angustia y del desgarro interior debido a la manipulacin de que es objeto por los mass media, sobre todo. El ritmo trepidante de la informacin, el vrtigo de la imagen, la acumulacin de ideas, al mismo tiempo que distraen, rompen la intimidad. Siembran el ambiente de excesiva exterioridad, de excesivo dominio, de excesivo ruido, de excesiva 167

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ambicin, quebrando la serenidad del dilogo interior. No hay tiempo ni posibilidad para estar a solas consigo y reflexionar con libertad. El odo y la vista se sacian, pero el corazn est resentido de un vaco total que lo precipita en el abismo por la carencia de razones profundas para seguir viviendo. Este estigma marca a la gran masa de hombres de hoy, que cada vez en mayor nmero parecen dimitir de su grandeza porque se encuentran evadidos de su responsabilidad humana. La angustia producida por el ocio mal administrado pulula en nuestra sociedad produciendo estragos irreparables. d) Unidimensional y consumista

de incrementar los haberes propios. Semejante dialctica cosifica a la humanidad porque, al no acertar con el debido respeto a la persona, la transforma inevitablemente en un ello instrumental, en simple objeto de placer y de uso. e) El otro como enemigo a abatir

Con la praxis aumenta el deseo de eficacia y el hombre queda reducido a mero manufacturador y agente de produccin. Es el valor supremo de una sociedad que, aun proclamando los derechos de la persona, margina al hombre ante la ganancia y el bienestar material. Lo que cuenta es el lucro y, en contrapartida, el ser humano se reduce a una sola dimensin; se convierte en instrumento de produccin y consumo. Su funcin consiste nicamente en producir para consumir una serie de objetos que no favorecen su dignidad ni satisfacen sus deseos de irreversibilidad. Ms bien lo encierran en el estrecho horizonte de lo inmediato, con lo que se ve obligado a renunciar a lo absoluto y a abdicar de sus derechos de infinitud y trascendencia 37. No cabe la menor duda de que estamos viviendo en una sociedad que respira consumismo por los cuatro costados. Un medio enrarecido bajo el signo totalitario de la produccin y el lucro donde el ser humano tiene que llevar a cabo su existencia. Es un mundo variopinto y tumultuoso en el que hechos tan evidentes como necesidad, bienestar, satisfaccin y ganancia juegan una baza decisiva en la configuracin de lo humano y dan forma a una sociedad instalada sobre el gasto indebido de bienes terrenos. En semejante contexto se trastuecan todos los valores: la informacin se convierte en incentivo para la consumicin, el hombre es una mquina que produce mercancas, alimenta mercados y consume productos; la libertad equivale a poder y uso desenfrenado de toda clase de bienes; el desarrollo significa posesin y acumulacin de beneficios; vivir es sinnimo de gastar bienes; el otro representa la posibilidad
Sobre este tema hemos escrito en otra parte. Cf. JUAN DE SAHAGN LUCAS, Austeridad y sociedad de consumo, Madrid 1980 (Cuadernos BAC, nm. 34); id., El hombre entre el progreso y la austeridad, Caracas 1984.
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Es sta una caracterstica derivada inmediatamente de la anterior. El espritu consumista engendra compettividad porque se alimenta de egosmo y no obedece a otros mviles que a los del propio beneficio. En esta perspectiva no tiene cabida el reconocimiento del t como otro yo, sino como instrumento de ganancia y objeto de satisfaccin. No es un campo para la generosidad, sino el competidor que molesta y el enemigo que hay que derrotar y vencer. Muchos son los factores que contribuyen a incentivar la consideracin hostil del otro. Los medios de comunicacin, que convierten los sucesos locales en acontecimientos mundiales, advierten constantemente de la presencia amenazadora de dos realidades que se implican mutuamente: el hambre y la guerra. El incremento de la poblacin mundial lleva consigo el aumento de las necesidades insatisfechas y, como consecuencia inmediata, la competicin desleal y la violencia. En ltimo trmino, el otro representa un enemigo en potencia y una amenaza para la propia existencia. A escala internacional, este hecho se traduce en conflictos generalizados y hace de la guerra un acontecimiento mundial extremadamente grave. Por ms que advierta el socilogo francs Raymond Aron que la paz es imposible y la guerra improbable, no podemos desconocer que las dos grandes potencias que ostentan la hegemona del mundo conservan los mismos rasgos totalitarios. Lo que en estos momentos recorre nuestro planeta, a pesar de todas las manifestaciones en favor del desarme, no es precisamente una ideologa, sino el podero militar desafiante de ambos bloques. Por otra parte, la aglomeracin y el anonimato de las grandes concentraciones urbanas hacen imposible el encuentro amistoso y las relaciones de buena vecindad. En su lugar se instalan el retraimiento y el miedo, que dan pie al terrorismo y a la violencia. En tales condiciones, el otro no inspira seguridad y confianza; se convierte ms bien en objeto de sospecha, en algo vitando. Tambin el ordenador es enemigo del otro porque hace de l un objeto de verificacin y de clculo. Lo ha encasillado privndolo de su espontaneidad y libre iniciativa. Pero la inviolabilidad y el misterio humano representan un desafo para la tcnica porque son dimensiones que se resisten a su avasallador dominio. De ah los 169

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intentos desmesurados por vencer la natural intimidad de la persona y sacar a la luz pblica, sin pudor y sin recato, su secreto. Se abate al otro siempre que se le arrebata artificialmente su interioridad y se airean sin miramientos sus sentimientos ocultos. Es lo que estn haciendo inconsideradamente las modernas tcnicas de publicidad x. Son stos los rasgos que podemos considerar fundamentales en la caracterizacin del hombre actual. A ellos habra que aadir otros no menos significativos, como el excesivo humanismo, la opulencia discriminatoria, la masificacin despersonalizadora, la politizacin partidista, la alienacin laboral, la competitividad agresiva, los poderes totalitarios, la manipulacin cultural, la laicizacin del pensamiento y de las costumbres y, sobre todo, el miedo al futuro. Pero, ms que a la persona individual, estas caractersticas deben ser asignadas al conglomerado humano de nuestros das y a la forma como de hecho se llevan a cabo las relaciones existenciales en la hora presente del mundo. Pero, volviendo sobre el futuro, s tenemos que decir que en la ciudad secular el hombre se siente hurfano y a la intemperie, no halla cobijo donde guarecerse y entrev un futuro cargado de presagios poco halageos. El qu-va-a-ser-de-nosotros es la pesadilla de nuestra sociedad porque no se han cumplido las optimistas promesas y los felices augurios que anunciaban los adalides del progreso cientfico y tcnico. La inquietud infundida por las nuevas conquistas supera incluso al viejo temor ante la fuerza incontrolada de la naturaleza. Romano Guardini se atreve a vaticinar el fin de la era de la persona en un mundo tecnificado donde el yo individual se desvanece tras el enrejado de una sociedad totalitaria y deshumanizada. Y para J. Moltmann, el hombre de nuestro siglo se parece a un mueco en una colectividad donde, como en un teatro de marionetas, todo se mueve por hilos ocultos39. Filsofos y socilogos estn de acuerdo ante la incertidumbre del futuro. El filsofo marxista polaco Adam Schaff declaraba al diario El Pas que el problema no es de capitalismo o socialismo, sino de civilizacin. Sostiene la tesis de que nos encontramos en una segunda revolucin industrial en la que la mquina no slo ha sustituido a la fuerza fsica, sino que ha dado muerte tambin a la misma inteligencia humana. En parecidos trminos se expresaba, en las mismas fechas y en el mismo medio de comunicacin, la so38

ciloga hngara Agnes Heller. Segn ella, la nueva tecnologa, derivada de los ordenadores, puede ser peligrosa si slo se utiliza para lograr los fines de aquellos que detentan el poder. La tecnologa nuclear aada- es una potencia destructora que puede llegar al desastre total 40. En semejante situacin, el pronstico del futuro no puede ser ms incierto y ambivalente. Indudablemente bascula entre dos polos: la amenazante para muchos inevitable catstrofe nuclear y el arreglo afortunado que haga desembocar a la gran familia humana, en la primera mitad del siglo venidero, en una estabilizacin progresiva y niveladora. Una especie de utopa modesta que haga viable la conversin humanista que tome en serio las exigencias ecolgicas y humanas. Pero no podemos olvidar que, cuando las conquistas del progreso contrastan con los sntomas de un retroceso vergonzante, la humanidad parece haber perdido su brjula y comienza a plantearse en serio la cuestin del sentido. Una sociedad que se ha desentendido de Dios y ha abandonado la pista de la trascendencia necesita un revulsivo que suscite la protesta de s misma, al tiempo que le ayude a reencontrar el camino del dilogo con su verdadero interlocutor: Cristo. Es muy posible que la conciencia de frustracin que est viviendo el hombre actual sea el principio de salvacin, ya que la visin deforme de s mismo puede obligarlo a buscar su verdadera imagen, el rostro de hombre perfecto en Jesucristo 4 '. Para ello tiene que cumplir una condicin: que sepa ver y acierte con el blanco y objetivo de sus aspiraciones legtimas. Ni las transposiciones sacralizadoras de acontecimientos artsticos y culturales ni la proliferacin de sectas y movimientos religiosos o pararreligiosos constituyen una superacin autntica de la indiferencia. La genuina religiosidad se sita ms all de todo pragmatismo porque est convencida de la gratuidad del don misterioso de Dios. En esto consiste la fe cristiana. Aceptando esforzadamente la invitacin a ser ms, en profundidad y autenticidad, es como el hombre de hoy puede seguir la llamada que lo libere de la superficialidad de lo pragmtico y de las metas del bienestar efmero. El sacerdote y el religioso saben hoy mejor que nunca percibir el silencio de Dios no como nihilista vaco, sino como reclamo enriquecedor y gratificante. Por eso pueden hablar de ello con total credibilidad. Primero el Vaticano II y despus Juan Pablo II han recordado que el misterio del hombre slo se esclarece a la luz del Verbo en40
41

39

del presente, Salamanca 1973, 53. 170

Cf. RENE LATOURELLE, op. cit., 18-19. Cf. J. MOLTMANN, El hombre. Antropologa

cristiana en los conflictos

El Pas (9 septiembre 1984) 30.

Cf. R. LATOURELLE, op. cit., 22.

171

carnado a. Realmente Cristo es la oportunidad para el hombre de todos los tiempos, porque es una respuesta vlida, al ser su nica clave interpretativa. Ahora bien, los intrpretes autnticos de Cristo, sus verdaderos mostradores, son aquellos que se han empeado en seguirlo de cerca. Los que andan su mismo camino y adoptan su estilo de vida. Esta preocupacin, la de ser exegeta de Cristo para el hombre actual, debe impulsar a los consagrados a obtener un mejor conocimiento y una mayor comprensin de este hombre al que se dirigen con el propsito de hacerse entender por l y mostrarle su verdadera identidad. Por ello necesitan tomar clara conciencia de la situacin actual y adoptar una actitud acorde con sus legtimas aspiraciones. Esta es la razn por la que, despus de haber descrito las caractersticas del mundo moderno y fijado los perfiles del hombre del siglo xx, intentamos situar al consagrado ante las condiciones de la vida de hoy.

4. SACERDOTES Y RELIGIOSOS ANTE LAS CONDICIONES ACTUALES DEL MUNDO

a)

Provocaciones del presente y nuevas ideas en teologa

Aludamos hace unos momentos al temor del futuro. No es un miedo infundado, sino la obvia consecuencia, lo que cabe esperar, de un estado de entreguismo incondicionado de la humanidad al dinamismo de la ciencia y de la tcnica. Cuando el ser humano se esclaviza voluntariamente a los resultados de su accin, slo puede esperar el castigo del enanismo, como escribe O. K. Flechtheim, o la decadencia que lo hace tambalear ante el futuro 43. De cara a este futuro, el hombre tiene que responder a las siguientes provocaciones, ante las que no cabe subterfugio de ninguna clase: eliminacin de la guerra e nstitucionalizacin de la paz, supresin de la miseria y estabilizacin de la poblacin, superacin dla opresin y democratizacin de la sociedad, trmino de la enajenacin del hombre y creacin de un nuevo homo-humanus dotado de imaginacin creativa44. Si desea seguir viviendo, la humanidad actual tiene que responder con entereza y aceptar generosamente este reto. Es un compromiso sin dilaciones porque la crisis viene de largo y no admite nuevos aplazamientos. El problema estriba en dar con las soluciones ms adecuadas y oportunas, puesto que mu42
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GS 22; RH 10.
W. KASPER, El futuro..., ed. cit., 11.

chas veces de lo que se trata es de saber captar la oportunidad y responder a ella en el preciso momento. La modernidad nos trajo el descubrimiento del poder de la razn y la conciencia de libertad y responsabilidad personal ante el propio destino por encima de la naturaleza y con independencia de las instituciones. Apoyado en la ciencia y en la tcnica, el hombre ilustrado se sinti forjador de un futuro en paz y en prosperidad donde iba a encontrar seguro cobijo. Pero los acontecimientos se encargaron muy pronto de desmentir los buenos augurios iniciales. Las aberraciones de las dos grandes guerras pusieron en evidencia, al transcurrir del tiempo, la ambigedad e inseguridad de un progreso logrado a base de ciencia y tcnica principalmente y se hizo sentir el trauma del futuro. Al independizarse de Dios, el hombre se queda solo ante la muerte apoyado en una existencia efmera e intrascendente, sin valores objetivos y absolutos que orienten debidamente su libertad. Est sometido al vaivn incontrolado de los acontecimientos y a las veleidades del propio capricho. Otra directriz para ahormar un futuro humano verdadero era el crecimiento del nivel de vida, as como la transformacin cualitativa de las condiciones sociales bsicas. Fueron stas las ideas sustentadas por Adam Smith sobre el crecimiento cuantitativo y por K. Marx sobre la revolucin econmica y social. Pero a la vista de todos estn las insuficiencias del incremento cuantitativo y las negativas consecuencias de la dialctica revolucionaria. A partir de los aos sesenta de este siglo una nueva tendencia, basada en el desarrollo tecnocrtico, hizo de la economa panacea y triaca de todos los males. Pero su carencia de perspectiva ticoespiritual termin en un inmenso vaco de valores humanos, dando lugar a utopas imposibles. El mundo occidental padece hoy las penosas consecuencias de aquel huero pragmatismo y busca una satisfaccin imposible en la vuelta ingenua a la naturaleza, en el falso paraso de la droga y del alcohol, en la huida ilusoria a una mstica desenfocada. Evadindose de este modo de la realidad, intenta curarse de los males que le aquejan y que hemos descrito antes: imparable ritmo del paro, delincuencia creciente, bancarrota de valores autnticos, amenaza de guerra generalizada, etc. Todo ello no obedece a otra causa que a la falta de orientaciones tico-espirituales y a un alarmante dficit de sentido de la vida y de la historia 45. Efectivamente, el problema de nuestra sociedad no se reduce a un simple anecdotario ms o menos llamativo. La crisis es mucho ms profunda y grave. La mayora de nuestros contemporneos se Cf. ibd., 15. 173

44

Ib'td.

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encuentran desorientados en su vida espiritual y tica. Unos, porque adoptan una postura ambivalente que los conduce a una doble moral; otros, porque asumen un criterio tico basado en intereses polticos exclusivamente o se dejan llevar por fines institucionales y de grupo. De todo ello se derivan las manipulaciones biogenticas, el trfico de la droga, la falta de respeto a la verdad y a los compromisos contrados, las relaciones econmicas y sociales inspiradas ms en el egosmo que en la solidaridad, las tergiversaciones tendenciosas de los medios de comunicacin. Pero no sirve darle vueltas. El remedio no se encuentra ms que en el retorno a los valores objetivos de la tica y a la prctica de las consecuencias espirituales que brotan del Evangelio. Es preciso un rearme espiritual y moral en la base de la vida social porque, se quiera o no, la clave de la historia que nos toca vivir est en la llaga espiritual de una sociedad que no se atreve a enfrentarse directamente consigo misma. Si los conflictos, angustias y desconfianzas que padece nuestra sociedad son un desafo constante a todo hombre de buena voluntad, constituyen un reclamo mucho ms fuerte para aquellas personas en quienes est depositado el capital de esperanza del mensaje evanglico. Son ellas las mejor capacitadas para solucionar el problema. Pero no con el recurso fcil de la intervencin directa del Todopoderoso ni con la instrumentalizacin de la propia vida como sistema socioeconmico y poltico, sino ayudando a centrar las aspiraciones de todos en los valores irreversibles y poniendo las bases de una nueva comunidad humana empeada en un amor sin fronteras y vuelta a lo trascendente. No podemos olvidar, sin embargo, que en esta tarea la especulacin y la teora son menos elocuentes que el testimonio y la experiencia. La denuncia surte efectos positivos siempre que se hace desde la propia vida, y la esperanza slo se devuelve cuando tiene delante un paradigma en que inspirarse, cuando el que predica pone en prctica lo que dice creer. Hacindose todo para todos y sin dejar de ser amigos y hermanos, es como los elegidos prestarn a la comunidad humana el servicio que sta les solicita. Es cierto que la persona consagrada no puede desentenderse de la suerte material de sus hermanos, pero no es menos verdad que no debe convertirse en un revolucionario al uso. Lo que est en juego es la consecucin de una comunidad eclesial solidaria que, por la accin eficaz y pacfica, obligue a quien haga falta a rectificar o intervenir en favor de una sociedad ms justa en la que cada hombre pueda llegar a ser plenamente persona. La vida sacerdotal y religiosa debe proponer otro modelo de convivencia donde la intercomunicacin de bienes y saberes sea realidad 174

porque funciona a base de respeto, de solidaridad y de servicio. Es algo indito que es necesario estrenar, una tarea ineludible y urgente de futuro. A pesar de las mejores intenciones, nadie puede ignorar la dificultad de semejante empresa, agravada por la presencia de ciertas ideas que han adquirido audiencia en los medios eclesisticos. Con la nueva imagen del mundo y del hombre se han inoculado en la conciencia de muchos consagrados conceptos novedosos que, aunque teolgicamente son legtimos, pueden ejercer, sin embargo, influencia negativa en la ordenacin de la vida espiritual y apostlica. A continuacin ofrecemos un breve elenco de los mismos. Toda vida es vocacin. Esta idea, que ha cobrado auge de un tiempo a esta parte juntamente con la creencia de que toda existencia cristiana es misionera, est contribuyendo a una progresiva desvalorizacin de la consagracin religiosa y la ordenacin sacerdotal. Deteriora asimismo la dedicacin expresa al apostolado misionero tal como es reconocido por la Iglesia. Espontaneidad del Espritu respecto de la gracia. La conviccin de que el Espritu acta donde quiere y como quiere viene a difuminar las fronteras entre lo natural y lo sobrenatural. Esto hace que en determinados sectores se sienta cada vez menos la necesidad de ciertas formas de espiritualidad y prcticas piadosas, quedando la santificacin de la vida al aire de la improvisacin, al ajetreo de la accin y al quehacer profesional. Tanto los espacios para la intimidad con Dios como el recurso a los medios tradicionales de vida espiritual estn perdiendo actualidad y vigencia en crculos cada vez ms amplios, si bien es verdad que comienza a percibirse una esperanzadora recuperacin en este sentido. Cristianismo annimo. Los defensores de una fe cristiana vivida en la interioridad de la propia conciencia sobrevaloran la autonoma y libertad de la persona frente a lo institucional. Contraponen carsma e institucin y abogan por el abandono de los cauces establecidos por la Iglesia jerrquica, a la par que boicotean toda forma de servicio organizado bajo el control y gua de la autoridad. Segn ellos, debe ser la espontaneidad la que cuente y es por la accin directa en el mundo por donde discurre la energa liberadora del Espritu. Eficacia inmediata. La operatividad y eficacia de la accin divina se miden por la inmediatez de los resultados, como en la tcnica, quedando desvalorizadas la fe y la esperanza, puesto que obran a largo plazo. La vocacin consagrada, que no obtiene su consumacin en la historia ni se traduce en resultados cuantificables, carece de sentido en un mundo de automatismos, de producciones en serie, 175

de cantidades industriales. Los que as piensan propugnan una accin pastoral basada ms en medios tcnicos que en los procedimientos marcados por el Evangelio. Son fervientes entusiastas de los recursos humanos y hacen caso omiso del poder de Dios y de la eficacia del sacrificio personal como principales agentes del reino. Para stos, la dialctica de Jess, expresada convenientemente en las bienaventuranzas, debe posponerse a la dialctica del mundo, cuya razn estriba en la posesin de bienes materiales, en el podero poltico y militar, en el disfrute sin lmite. Si bien es verdad que esta ideologa se propone depurar un mundo fantasmagrico, indebidamente sacralizado, donde la confianza se depositaba enteramente en la oracin milagrera y donde el consagrado era considerado como un mago puedelotodo y miembro de una casta privilegiada, no es menos cierto tambin que, si no se sopesa debidamente, culmina en errores manifiestos y produce efectos completamente contrarios a sus deseos. A nadie se le oculta que las ideas indicadas constituyen un poderoso handicap en determinados ambientes que, dominados por un excesivo afn de eficacia renovadora, estn a punto de reducir el mensaje evanglico a simple preocupacin por las necesidades terrenas y a identificar irracionalmente cristianismo con humanismo. En su propsito de construir un mundo humano mejor, pierden de vista, o relegan al ltimo lugar, la que debe ser meta nica del hombre cristiano: la trascendencia. b) Situacin ambivalente

El sincero deseo de reinsercin en el mundo encarnacin, como se ha venido diciendo, con el fin de compartir afanes y prestar servicios eficaces 4, ha llevado a la Iglesia, sobre todo a partir del Vaticano II, a sentirse ms prxima y solidaria de la humanidad y de su historia. No es la espectadora indiferente de la marcha del mundo, sino el agente principal de este inmenso proceso de consolidacin humana y espiritual. En estos momentos, sacerdotes y religiosos se han percatado ms que nunca de la mutua implicacin de Cristo y el hombre. Para que Dios habite verdaderamente en el hombre no es suficiente que resida pasivamente en l, es necesario adems que ste acoja generosamente su presencia y se comprometa con ella. Se trata de una viva comunin personal que arranca del hecho de la filiacin divina. La condicin de hijos de Dios es la razn de la Iglesia como * GS 1. 176

depositara de los designios divinos sobre los hombres. Jess de Nazaret, inhabitacin perfecta de la divinidad en la humanidad, y los hombres, destinatarios y partcipes de esta inhabitacin, son dos extremos inseparables en la economa de la salvacin. Constituyen ambos un solo cuerpo: el templo de Dios y el lugar de su presencia. De aqu que la finalidad de la Iglesia sea la cooperacin de todos sus miembros ordenada a alcanzar la posesin plena de Dios por medio de Jesucristo. Con otras palabras: se trata de formar una sola familia en torno a la figura de Cristo como punto de entronque de todos los hombres en Dios Padre. A este respecto, Y. Congar ensea que la vida de cada hombre no se consuma como sacrificio espiritual sino en la unin sacramental con el sacrificio de Jesucristo..., mediante el cual todos juntos vienen a ser un solo cuerpo del Hijo de Dios hecho hombre 47. Pues bien, los consagrados son hoy ms conscientes que antao de la urgencia y premura de esta tarea de incorporacin colectiva. Arrastrados por el espritu de la poca, sienten la necesidad de hacerse presentes al mundo de manera permanente y continua, pero al mismo tiempo advierten, no sin sorpresa, que su presencia implica el ejercicio de unas actividades concretas exigidas por el modo peculiar de entender las relaciones interhumanas y de habrselas con sus conciudadanos. Descubren as el sentido especfico de su vocacin, eso que se denomina segunda vocacin u ocupacin vocacional y que se concreta en actividades harto diversas, como trabajo manual (sacerdote obrero), obra asistencial (religiosa enfermera), enseanza (religioso y sacerdote profesor). La opcin vocacional reviste entonces el carcter de actividad humana que, como cualquiera otra, tiene que ejercerse en un marco histrico determinado. Se trata de un ejercicio a partir de una situacin particular. De ah emerge precisamente la ambivalencia. Su raz estriba en los dos elementos constitutivos de la vocacin consagrada: la llamada divina y la respuesta humana. Si no se armonizan convenientemente, dan lugar a la tensin y al conflicto. La eleccin gratuita de Dios ha hecho caer a algunos en una especie de ingenuo angelismo que sita al consagrado fuera del mundo y niega al quehacer vocacional todo cometido histrico e intramundano. El excesivo sobrenaturalismo convierte el carisma vocacional en una especie de aerolito sagrado que impide su verdadera encarnacin, haciendo del consagrado la persona de lo prohibido, un epifenmeno o sobreaadido a un mundo que se est forjando.
47 Y. CONGAR, El misterio del templo, Barcelona 1963, 210. Cf. GS 7-9; GS 24.

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Esta concepcin contribuye en gran medida a que no pocas personas, que un da adoptaron la clase de vida que les pareca ms apta para su cumplimiento personal y para ser ms tiles a sus hermanos, hayan sentido el peso de la ineficacia y la sensacin de desplazamiento. Apartadas de los campos donde se combate directamente por la edificacin de la ciudad terrena, estas personas se han considerado a s mismas extranjeras en su propio mundo. Como consecuencia de esta vivencia, cunde en ellas el desasosiego y el conflicto interior. Se sienten como el furgn de cola de un tren que parti hace tiempo en direccin contraria 4S . En el mejor de los casos terminan en resignada desilusin, cuando no en agresivo derrotismo. Tampoco los dems han sido capaces de situarlas en el lugar que les corresponde, porque los consideran seres extraos no emergidos de las formas nuevas de sociedad, sino impuestos desde el exterior como remedio ineficaz. No son el hombre entre los hombres ni el hermano para los hermanos, sino el soldado temeroso y huidizo que abandona el campo de batalla cuando ms fuerte es el fragor de la contienda. Pero la postura opuesta no es menos perniciosa. La excesiva mundanizacin de la vocacin y el desmedido afn encarnacionista han contribuido por igual a desenfocar el carisma vocacional privndolo de su verdadera eficacia y sentido. Por no saber traducir su contenido en actividades adecuadas y en las debidas formas de comportamiento, se ha cado en un grave confusionismo que reduce la accin salvfica de Dios a una serie de obras asistenciales y de suplencia y a liderazgos de orden completamente intramundano. En estos casos se ha hecho coincidir la misin con el desempeo de unas tareas estrictamente profesionales. La ambigedad, por tanto, consiste en un error de apreciacin y perspectiva. No se han sabido medir con exactitud las implicaciones y derivaciones prcticas de la vocacin religiosa. Aunque sta no debe ser confundida con una actividad profesional cualquiera, s entraa el ejercicio de determinadas funciones que requieren un grado de competencia contrastada. Es un error creer que el carisma suple el conocimiento cientfico y la destreza tcnica, pero tambin se equivocan quienes piensan que la ciencia y la tcnica pueden surtir los mismos efectos que la gracia. Favor de Dios y elemento humano son requeridos conjuntamente por la misin vocacional, que en el momento en que nos encontramos no puede cumplirse sin competencia, dedicacin y compromiso. Como en cualquier otro Cf. W. KASPER, El futuro..., ed. cit., 98. 178

trabajo, la accin apostlica y misionera exige la posesin de los saberes cientficos y tcnicos que permiten acceder al objeto y tratarlo con garanta, sabiendo hacer bien lo que se hace 49 . A pesar de todo, es necesario dejar claro que la especializacin profesional es solamente el trmino a quo o punto de partida, pero nunca el trmino ad quem o meta de la vocacin50. Cuanto hemos dicho comporta un complejo entramado de funciones, a cuya base se encuentran el ejercicio y la situacin. La vocacin se ejerce siempre desde una situacin concreta. De ello vamos a hablar a continuacin.
El ejercicio
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Este aspecto de la vocacin sacerdotal y religiosa afecta de modo especial a los presbteros, tanto si son sacerdotes seculares como si son religiosos, en virtud precisamente de las funciones especficas que entraa su ministerio. Pero tiene que ver tambin con los dems consagrados, hombres y mujeres, que por el bautismo han sido incorporados a Cristo y poseen un sacerdocio comn que deben ejercer desde su especial condicin de personas consagradas. De aqu brotan unas exigencias y compromisos de especial resonancia por el hecho de la profesin religiosa creadora de una misin peculiar dentro de la Iglesia. En cuanto al ejercicio de la vocacin sacerdotal, es preciso reconocer que se desarrolla en el cumplimiento de un doble ministerio: la palabra y el sacramento. Ambos conceptos comportan consecuencias de tipo prctico que deben ser asumidas por el ministro con entera responsabilidad, puesto que contribuyen en gran medida a configurar su vida. La palabra. El sacerdote es ministro de la palabra. Una palabra que tiene que recibirla de Dios y servirla a los hombres con pureza y autenticidad. Una doble obligacin emana de este servicio: por una parte, tiene que dejarse impregnar del mensaje de Cristo tomando conciencia exacta de su verdadero contenido y exigencias, y por otra, debe transmitirlo fielmente a los dems sin tergiversaciones ni etiquetas ajenas a su significado genuino. No es la propia doctrina la que se predica, sino la enseanza viva del Evangelio.
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Cf. A. ANDREU RODRIGO, Qu es ser cura hoy?, Valencia 1968, 207.

Cf. J. MOLTMANN, Teologa de la esperanza, Salamanca 1969, 431.

Cf. OLEGARIO GONZLEZ DE CARDEDAL, Crisis de seminarios o crisis

de sacerdotes?, Madrid 1967, 431-438.

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Tanto la recepcin como la transmisin entraan deberes ineludibles. La primera se concreta en tres modalidades complementarias: querer recibir, disponerse a recibir y saber recibir. Las tres se concretan en una sola: capacitarse debidamente para no traicionar el mensaje. Adems de una actitud de sencilla humildad, esta disposicin requiere un esfuerzo nada comn de autosuperacin para ponerse al da en el conocimiento siempre actualizado de la doctrina cristiana. Es trabajo constante por el que el sacerdote llega a ser verdadero telogo que interpreta fielmente el mensaje revelado segn las normas del magisterio eclesistico y los resultados de la exgess actual. La segunda, la transmisin, consiste en una tarea de enseanza con vistas a la liberacin. Su cumplimiento se realiza mediante actividades concretas que ponen al sacerdote en contacto directo con los hombres en su circunstancia particular. No es etiquetando la doctrina evanglica con elementos extraos como se hace ms eficaz su contenido, sino permaneciendo fiel a su pureza original y hacindolo incidir en la vida real del mundo. Para ser fiel transmisor de la vida de Cristo, el sacerdote tiene que ser telogo que conoce a la perfeccin la doctrina de la Iglesia, exegeta que interpreta correctamente la palabra de Dios y conocedor de los signos de los tiempos, a cuya luz sabe leer las Escrituras. Iluminando la realidad cotidiana con la luz del Evangelio y meditando la palabra revelada desde la vida de los hombres, encontrar el sacerdote un camino expedito para su tarea pastoral. El sacramento. Es la otra faceta del ministerio sacerdotal. Nadie ignora que el sacerdote cristiano no es un idelogo ni mero dador de doctrina. Tampoco es un lder que conduce a las masas bajo el seuelo de una vida mejor y un mayor bienestar de orden terreno. Es el comunicador de una vida nueva adquirida en el trato personal con una forma de existencia completamente distinta: la vida de Dios transmitida a los hombres a travs de la persona de Jesucristo mediante sus sacramentos, especialmente la eucarista. Por eso todo sacerdote es, antes que nada, el hombre de la eucarista, vida para el mundo. Con ella se relacionan ntimamente todos los dems ministerios y obras de apostolado, ya que en ella se encuentra Cristo, bien supremo de la Iglesia y principio y fin de la vida cristiana. Por lo cual la Eucarista aparece como fuente y cima de toda la predicacin evanglica ensea el Concilio, como quiera que los catecmenos son poco a poco introducidos a la participacin de la Eucarista, y los fieles, sellados ya por el bautismo y la confirma180

cin, se insertan por la recepcin de la Eucarista plenamente en el Cuerpo de Cristo 51. Palabra y vida se dan la mano en el sacramento de la eucarista, que, como fuente de amor, tiene una funcin integradora por excelencia. Por ella estn llamados todos los hombres a insertarse en el Cuerpo de Cristo. Pero esta dimensin del sacramento puede crear dificultades al sacerdote que la preside y realiza, ya que ha de sentirse necesariamente concernido por sus exigencias de paz, de libertad y de amor. Al ser el agente principal de esta misin, las tareas implicadas en el sacramento le recuerdan el consejo evanglico de la previa reconciliacin: Si vas, pues, a presentar una ofrenda..., y all te acuerdas de que tu hermano tiene algo contra ti, deja all tu ofrenda... Ve primero a reconciliarte con tu hermano (Mt 5, 23-24; 1 Cor 11,17-22). En las condiciones actuales de la sociedad humana, este mandato tiene fuerte resonancia y especial significacin en la conciencia de aquellos que se sienten llamados por vocacin y encargo a una obra de renovacin y de reconciliacin verdaderas. Por eso no es nada raro encontrarse con sacerdotes que ante las exigencias de la eucarista se sientan culpables, por lo menos por omisin, del penoso estado en que se encuentran muchos de nuestros contemporneos. No se puede subir impunemente al altar si de alguna manera se ha pactado con la injusticia. El principio de solidaridad obliga a todo sacerdote a reactualizar sus celebraciones eucarsticas, que han de adquirir necesariamente un cariz testimonial y de compromiso en la revitalizacin del hombre y de la sociedad; tiene que ser fuente de vida para el mundo respondiendo con su conducta a las demandas justas de sus hermanos. Aunque la eucarista es siempre la misma, su celebracin, sin embargo, reviste aspectos diversos y comporta exigencias diferentes si tiene lugar en ambientes pacficos y homogneos o en comunidades en las que predominan las diferencias vergozantes, la discordia, el odio, la opresin y la animosidad. La situacin. Son muy diversas las situaciones en las que se pueden encontrar las personas elegidas. A pesar de todo, se da un cierto comn denominador que unifica posturas y encuadra el pluralismo dentro de unos lmites justos. Las instancias a que todo consagrado debe ajustar su vida, situndose convenientemente respecto de ellas, son las siguientes: Dios, Cristo, la Iglesia, la autoridad inmediata, los hombres. Cada una de ellas tiene sus derechos y exigencias.
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PO 5. 181

Dios. Es el hontanar y la meta de la vida consagrada. De l procede y hacia l se dirige en definitiva. Por eso el consagrado no puede desentenderse de la pauta por l trazada ni de las consignas prefijadas de antemano. Ello obliga a revisar y actualizar el sentido de dependencia y a situarse en perspectiva de irreversibilidad abrindose a un futuro metahistrico. Sus metas rebasan toda conquista de carcter inmediato. El consagrado, en su calidad de enviado, debe contar con Dios en todas sus empresas remitindose a l en todo momento, puesto que es l quien enva. La conciencia de trabajador por cuenta ajena no implica forma de alienacin alguna, sino que es requisito necesario para asegurar la rectitud de conducta y la eficacia en el trabajo. Cristo. A travs de Cristo se comunica la vida divina a los hombres. Mas, por la ordenacin sacerdotal y la consagracin religiosa, el elegido guarda una especial conformacin con el Hijo de Dios, que lo obliga a encarnar su misma vida y lo capacita para comunicarla a los hombres. De esta configuracin emana un compromiso ineludible: conectar con Jess de Nazaret con el fin de actualizar su obra en la comunidad histrica humana. Esta misin comporta una doble tarea: la de ser aventajado discpulo del Maestro y la de transmitir fielmente la enseanza recibida. Difcil cometido en los momentos presentes por la necesidad de iluminar la vida real de los hombres y orientar su conducta con los principios del Evangelio. Esto no quiere decir que haya que acomodar la doctrina de Jess a las veleidades de la sociedad moderna ni que revierta en las heridas de la humanidad como fcil lenitivo. El cometido es muy distinto. Se trata de clarificar sin ambigedades de ninguna clase las relaciones entre los hombres a la luz de la verdad de Cristo y de ajustar el comportamiento humano a las exigencias de los valores absolutos e inmutables propuestos en el Evangelio. El que la escala axiolgica cristiana tenga repercusin eficaz tanto en los mviles como en las aspiraciones de nuestros contemporneos, no slo a nivel individual, sino colectivo tambin, no es una empresa fcil, pero los consagrados deben asumirla como tarea especfica suya con entera responsabilidad. Es cierto que Jess no fue un revolucionario poltico. Tampoco recurri a ningn gnero de violencia; su mensaje, lo mismo que su accin, se inspiraba en la paternidad universal de Dios Padre y en la fraternidad de todos los hombres. Pero eso no quita que su actitud ante los males e injusticias de este mundo fuera neutral. En nombre del amor de Dios y de la justicia de su reino, se puso de parte de los marginados de este mundo proclamando que la frater182

nidad se cumple en la justicia y que al desamor hay que responder con un amor que sepa comprometerse realmente, hasta sufrir la violencia por parte de los que detentan el poder y alimentan la injusticia. La predicacin y la praxis de Jess constituyen la norma directiva de los consagrados como asumidores de una existencia marcada por la fe, la esperanza y la caridad suprema. Sera un grave error creer que al hombre se le salva con la mera promesa de una felicidad supraterrena, olvidando que es necesaria la realidad tangible de una fraternidad cumplida en la justicia. Asumiendo esta responsabilidad y traducindola en un modo de vivir comprometido de cara a las exigencias legtimas de nuestros contemporneos es como los consagrados pueden convertirse en signos de verdadera esperanza. Sin el compromiso real con la justicia, la caridad cristiana no pasa de ser estril sentimiento vaco de contenido real. Como ensea el Vaticano II, los cristianos nada pueden desear con ms ardor que el servir cada vez ms eficazmente a los hombres de hoy. Amando a los hermanos en palabra y en obra es como se testifica la verdad y se estimula a los hombres a la esperanza (cf. GS 93). Autoridad inmediata. El sacerdote y el religioso son portadores de un mensaje que les es confiado en una misin especfica. Es una encomienda ms que propiedad suya, por eso no deben comportarse como agentes autnomos e independientes. Tanto la misin como los poderes que la acompaan, y hasta la misma parcela a evangelizar, los recibe de la autoridad legtima, la cual tiene, a su vez, que desempear su propia funcin en condiciones y circunstancias muy concretas. Este extremo conlleva la necesidad del dilogo abierto y sincero, no exento de tensin y conflictos motivados por la distinta postura ante la realidad y la diferencia de perspectiva. Sin hacer del superior un mero administrador que se limita a clasificar problemas y ordenar cuestiones, es preciso reconocer que no siempre sintoniza con la problemtica planteada por sus subordinados. Su peculiar situacin le ofrece puntos de mira distintos y en contraste frecuente con el enfoque y criterio del subdito. Ello obliga a unos y a otros a adoptar una sincera postura de fe y caridad que propicia el dilogo fecundo donde se liman asperezas y se ponen las bases de una accin apostlica eficaz. Aferrarse neurticamente al principio de autoridad, como ltimo criterio para solucionar los problemas, y el encerrarse en el mbito alicorto de la libertad por la libertad conducen al descalabro y fomentan la divergencia y la ineficacia. Muy distinto es el recurso sincero a lo sobrenatural por parte de unos y de otros, sobre todo si est en 18*

juego el bien del prjimo. Este criterio, convenientemente asumido, debe presidir en todo momento las relaciones entre autoridad y obediencia, puesto que ambas fluyen de la misma fuente y persiguen el mismo fin. La Iglesia. La vocacin sacerdotal y religiosa tiene su lugar propio en la Iglesia fundada por Jesucristo y, como ensea el Concilio, pertenece de manera indiscutible a su vida y santidad53. Tanto los sacerdotes como los religiosos son los sustentadores que por su consagracin y ministerio contribuyen directamente al mantenimiento y creacin incesante de la comunidad eclesial. A ellos se les encomienda, como miembros cualificados y porcin elegida, el abrir caminos a la fe y esperanza; estn llamados a ser, al igual que la Virgen Mara, precursores de la vida cristiana y guas de todo el cuerpo de bautizados. Por su lugar especfico dentro de la Iglesia, su vida se constituye en modelo del seguimiento de Cristo, cuyo distintivo es la unidad solidaria. Este cometido los lleva a atender al bien universal por encima de las apetencias y medros personales. Es ste uno de los principales objetivos de su accin al que deben servir con particular esmero, ya que en la comunin con la Iglesia no slo estriba la eficacia de su accin pastoral, sino el ser mismo de su proyecto vocacional. Nadie puede poner en duda que la unin con Cristo que elige pasa en todo momento por la comunin con la Iglesia por l fundada. Las rupturas y discrepancias, lo mismo que los individualismos aislacionistas, hacen ineficaz la accin apostlica, la cual no puede perder de vista el ritmo sincrnico y diacrnico de la marcha general de la Iglesia a travs de los siglos. Ni el francotirador que se desentiende del comn sentir eclesial de la poca en que vive ni el progresista a ultranza que no acepta el peso de la tradicin son paradigmas de una empresa esencialmente comunitaria y jerarquizada que cifra su eficacia en la continuidad y solidaridad con otras formas de pensar y de sentir. En determinados momentos en que las relaciones con la Iglesia oficial eran especialmente tensas, un buen nmero de sacerdotes y religiosos del ms alto nivel cientfico y cultural han sabido posponer sus criterios personales al precioso don de la unidad. Es el caso, entre otros, del padre Teilhard de Chardin, que supo rechazar con heroico sacrificio toda invitacin de ruptura con la jerarqua, haciendo, en cambio, profesin explcita de fe de su pertenencia
LG 44.

y comunin con la Iglesia de Cristo 54 . Un modelo de fidelidad, cuya obra no perdi por ello nada de su natural vigor y eficacia. La conexin con el tronco romano, como sola decir, no recort el mbito de su influencia ni redund en menoscabo de su grandeza. Este es el camino para quienes se confiesan seguidores del Maestro hasta dar la vida de un modo ms doloroso que el martirio corporal. La sociedad humana. El consagrado no puede encerrarse en s mismo. Tiene que abrir las puertas de su vida a todos cuantos estn dispuestos a entrar por ellas, ya que la vocacin es un don con vistas a una misin de servicio universal. Ms que al provecho del interesado, se orienta en favor de los otros. Mejor an, el beneficio de la propia persona est en proporcin con el bien que realiza en su derredor. La vida sacerdotal se establece en un triple fundamento que el papa Juan Pablo II condensa en esta frase: Llamado por Dios, en Jesucristo, consagrado por l con la uncin del Espritu, enviado para realizar su misin en la Iglesia 55. La llamada divina est al servicio de una causa y en funcin de una misin, cuyo quicio son la disponibilidad y la entrega. La vida misma del elegido es una exigencia radical ante la sociedad problematizada de nuestros das, cuyas circunstancias concretas estn exigiendo compromisos de gran envergadura. Las diversas instancias que acabamos de enumerar sociedad humana, autoridad, Iglesia, Cristo, Dios hacen de la persona elegida un ser en tensin. Convierten su vida en proceso dialctico y la obligan a una superacin constante porque, aunque los intereses de Dios coinciden en realidad con los de los hombres y la sociedad, no siempre se alcanza a ver esta equivalencia, sobre todo si se hace prevalecer lo urgente sobre lo necesario y se antepone lo conveniente a lo perentorio y absoluto. Esto nos lleva a establecer unas normas de conducta y de accin que hagan fructfero el quehacer misionero de los consagrados en su fidelidad a los designios de Dios y a las necesidades reales de sus hermanos.
54 El da 12 de octubre de 1951 escriba al entonces superior general de la Compaa de Jess: En realidad me siento hoy ms profunda e irremediablemente unido a la Iglesia jerrquica y al Cristo del Evangelio de lo que lo estuve nunca en ningn momento de mi vida (...). Sobre esta importante cuestin de fidelidad y de docilidad exteriores, tengo un inters especialsimo en afirmar a usted que, pese a ciertas apariencias, estoy firmemente decidido a continuar siendo "hijo de obediencia" (cit. por P. LERROY, Perfil humano de Teilhard de Chardin, Barcelona 1965, 40-41). 55 Cf. Juan Pablo II en Espaa..., ed. cit., 155-156.

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c)

Pautas de conducta y accin misionera

Para determinar con la debida precisin estas normas tenemos que retrotraernos por unos momentos al cambio verificado dentro de la misma Iglesia y al futuro que sale al paso de los consagrados, de forma especial de los ms jvenes. Slo desde ah podrn establecerse lneas generales de conducta, que cada uno asumir personalmente a tenor de su circunstancia con el arrojo necesario para clarificar diferencias y provocar decisiones oportunas. Por eso nos sentimos obligados a hablar en primer lugar de los retos que hoy se lanzan a los elegidos, para enunciar despus las respuestas que deben dar M. Retos inmediatos. El primero de estos retos es el cambio contextual que est hacindose ya realidad en la Iglesia. Las estadsticas ms serias demuestran que se est pasando de una Iglesia europea a una Iglesia del tercer mundo, que en el ao 2000 contar con los dos tercios de la totalidad de sus miembros. En estos pases viven ya ms del cincuenta por ciento de los cristianos. Ni que decir tiene que este traslado geogrfico comporta reorientaciones espirituales importantes que repercuten necesariamente en la vida de los mismos consagrados. En efecto, no plantean las mismas exigencias evangelizadoras las comunidades supercultas de las naciones tecnficadas de Centroeuropa y Norteamrica que los pueblos subdesarrollados de frica y de Sudamrica. Esta particularidad est exigiendo una preparacin idnea tanto por lo que respecta a lo espiritual propiamente tal como por lo que se refiere a lo humano y profesional, principalmente cuando estos grupos nacionales truecan su pasiva resignacin de siglos por un protagonismo directo en su quehacer histrico. Son comunidades pujantes y llenas de vida dotadas de una nueva experiencia de la fe cristiana, que interpretan desde la revalorizacin de sus tradiciones culturales y religiosas. Este dato es suficiente para poder hablar de migracin de la fecundidad eclesial de Europa y Estados Unidos al Tercer Mundo, de manera especial Iberoamrica. Semejante vitalidad se traduce en una opcin preferencal por los ms necesitados y rompe todos los esquemas previamente concebidos. Su expresin sistemtica mejor elaborada es la llamada teologa de la liberacin, a cuya luz emerge un problema inquietante para los consagrados comprometidos realmente.
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Cmo vivir una espiritualidad que consiga unir la experiencia de la gracia de Dios y la necesidad de la liberacin colectiva e individual dentro de la peculiaridad iberoamericana en lucha contra los mecanismos de opresin exterior? S7. Por debajo de esta situacin apuntan no slo concepciones nuevas de relacin de la Iglesia con la sociedad, sino incluso modelos de Iglesia que en algn caso pueden rozar la heterodoxia y en otros suponen altas dosis de novedad. No es slo el campo social y poltico el que est en ebullicin en el continente americano, es la propia Iglesia la que se encuentra en efervescencia, como lo demuestra el reciente viaje realizado por el papa Juan Pablo II a esos pases. Si bien algunas interpretaciones de la teologa de la liberacin pueden rozar los lmites de lo permisible, no se puede olvidar, sin embargo, que el aliento a ese movimiento, como opcin por los pobres y compromiso con la realidad circundante, arranca de experiencias tan positivas como fueron las conferencias episcopales de Medelln y de Puebla. El futuro de la Iglesia, que se juega indudablemente en Iberoamrica, en sus instituciones, en su creatividad y en sus conflictos, es un fuerte reto que sacerdotes y religiosos deben afrontar con entera lealtad al magisterio de la Iglesia y disponibilidad verdaderamente comprometida con la realidad innegable que estn viviendo millones de hombres hermanos nuestros e hijos de Dios como nosotros. Es la nica forma de hacer creble la vida sacerdotal y religiosa en un contexto de semejantes caractersticas. Existe en segundo lugar, como indicbamos antes, el pluralismo sociocultural del mundo occidental. La vida actual ofrece una configuracin espiritual particular cuyos contornos no estn perfectamente definidos y donde no se mantiene un bloque homogneo de valores. Tampoco se percibe con claridad la lnea divisoria entre el bien y el mal. Hoy la mayor parte de los hombres no aciertan a distinguir entre lo justo y lo injusto, entre lo noble y lo innoble, entre la verdad y el error, entre el amor y el odio. Se ha llegado a un confusionismo tal en el orden del pensamiento y de las ideologas que no resulta fcil la opcin entre las diversas disyuntivas. Ello obliga a un gran esfuerzo de discernimiento, que supone a la vez una capacidad nada comn de comprensin, para que, sin incurrir en concordismos y acomodaciones, se hagan viables para todos los valores que salvan realmente y dignifican a la persona humana. Pasar por la criba del buen sentido todo lo que hoy constiCf. J. RAMOS REGIDOR, Jess y el despertar de los oprimidos, Salamanca 1984, 15.
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Cf. W. KASPER, El futuro desde la fe, Salamanca 1980, 79-124.

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tuye objeto de admiracin y de seguimiento es tarea harto difcil que est exigiendo clarividencia y serenidad. Un tercer desafo est constituido por eso que se viene llamando el posatesmo, fruto del afn desmedido de vivir la temporalidad como nico valor que merece la pena vivirse. El situarse lo ms cmodamente posible en el aqu y ahora es la meta suprema de un gran nmero de nuestros contemporneos, que no esperan ninguna otra clase de futuro realmente vlido. Es ste su nico mvil y aliciente. Ni una sociedad mejor organizada, ni un superhombre independiente y autnomo, ni un progreso liberador de toda necesidad constituyen ya la meta aorada por el hombre posmoderno. Todo termina en un presente sin sentido porque la verdad es imposible y los valores no tienen otra medida que la eficacia inmediata. No se confa en el poder de la razn autnoma y todopoderosa; se critica negativamente toda forma de poder poltico y social; la historia carece de sentido y no existe ninguna clase de futuro porque no hay nadie que lo garantice. Semejante situacin es un reto lanzado a los consagrados, que con la luminosidad de su vida tienen que provocar decisiones definitivas y posturas comprometidas con un porvenir capaz de hacer revivir la esperanza y el gusto de seguir viviendo. Lo especfico de la vida religiosa no es la montona continuidad y constante repeticin de lo mismo, sino la categora de lo nuevo y la historia abierta sobre un maana que exige el trascendimiento de la propia existencia. No podemos olvidar que la realidad no queda reducida al contexto de lo experimentable; se ampla en un ms all adonde la sensibilidad y el instinto no tienen acceso. Promotores de esta clase de vivencias son los consagrados, con su fe en el futuro absoluto. Pero el futuro de Dios, que es el mismo del hombre, ha sido introducido ya en el mundo por la vida, muerte y resurreccin de JesucristoS8. Un gnero de vida completamente distinto que no se obtiene por la eficiencia de la tcnica ni consiste en retoques ni mejoras relativas del orden actual. El paso de la muerte, la aspiracin a la justicia absoluta y la esperanza de una vida irreversible no se avienen con el espritu consumista de nuestra poca ni con las eficacias a corto plazo proclamadas por socilogos y polticos. Slo un orden donde no haya vencedores ni vencidos, donde el dolor no tenga arraigo y donde la tensin entre miseria y abundancia, finitud
58 Vi un cielo nuevo y una tierra nueva (Ap 21,1)- He aqu que hago nuevas todas las cosas (Ap 21,5). Porque he ah que voy a crear unos nuevos cielos y una tierra nueva (Is 65,17).

e infinitud, culpabilidad y perdn haya desaparecido para siempre, pertenece propiamente a la humanidad del hombre y es la respuesta adecuada a su profundo misterio. Slo un orden de esta ndole es capaz de devolver a los hombres la dignidad perdida, ya que la muerte de los valores absolutos, cuya fuente es el mismo Dios, se convierte en una catstrofe generalizada que abarca la totalidad de los mbitos de la vida. Si es cierto que la bsqueda del hombre coincide con la bsqueda de los valores verdaderos, habr que convenir en que el hallazgo del hombre integral no es otro que el encuentro con el Absoluto; ese Absoluto que se ha mundanizado e hstorizado, que ha adelantado su autopresentacin a los hombres en su misma encarnacin, en el nacimiento de Jess, Dios como el Padre. Ese ltimo esperado por todo hombre de buena voluntad es Dios mismo, el Dios que ha venido ya en Cristo y que est viniendo en el Espritu, presente en la comunidad cristiana y verificable en la praxis del amor al prjimo y del compromiso por la justicia en el mundo. Slo en esta praxis el futuro absoluto se hace presente en la historia, para venir definitivamente en la plenitud de la salvacin esperada, alcanzada nicamente en la donacinrevelacin plena que har Dios de s mismo el ltimo da del mundo S9 . Testigos cualificados de este futuro irreversible son todos los consagrados, cuya misin especfica y quehacer pastoral debe responder a las exigencias legtimas de la hora actual del mundo segn unas normas concretas de actuacin. No podemos olvidar que ningn elegido por Dios se despoja, en virtud de la eleccin, de su naturaleza humana, sino que incorpora a la suya otras dos formas de existencia: la de Cristo, a quien hace presente, y la de los otros iombres, a quienes transmite el mensaje de Jess. Sin el revestiiiiento de Cristo, su predicacin desemboca en ideologa; pero si 10 comparte la existencia de sus hermanos, su palabra carece de esonancia. Esta doble faceta le es connatural, especialmente a iquellos que ejercen el ministerio sacerdotal. Lo recuerda expresanente el Concilio: No podran ser ministros de Cristo si no fueran testigos y dispensadores de una vida distinta de la terrena, ni podran tampoco servir a los hombres si permanecieran ajenos a la vida y condiciones de los mismos m.

Cf. JUAN ALFARO, op. cit., 183-186.

PO 3. 189

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Para responder mejor. El papa Pablo VI vea un estmulo del perfeccionamiento espiritual y moral de la Iglesia, as como de los propios consagrados, en las condiciones externas en que tiene que desenvolverse su vida diaria61. Ni el sacerdote ni el religioso viven en un mundo que ellos se hayan fabricado a su antojo. Ms bien tienen que desarrollar su existencia en medio de una sociedad histrica concreta que encuentran construida, de suerte que no alcanzan la santidad desentendindose del mundo en que viven, sino amndolo y aceptndolo como es para mejorarlo62. Hemos dicho en otra parte que la vocacin no es un don que se concede para uso particular y privado. Se reparte para ponerlo en circulacin y hacerlo fructificar en beneficio de los dems. Este cometido mundifica en cierto modo la vocacin consagrada y la obliga a ejercerse a tenor de las circunstancias y formas de vida con que tiene que vrselas. Como todo ejercicio, tambin el vocacional debe ajustarse a unos determinados principios y transitar por unos cauces establecidos. No es fcil fijarlos de modo que valgan para todos, pero s pueden enunciarse unas leyes generales que afecten de alguna manera a todos los consagrados en su forma de vivir y de actuar a. El alcance significativo de esta normativa se comprende mejor desde la enseanza del Concilio Vaticano II sobre el modo de estar en el mundo y con el mundo. A los sacerdotes les recomienda una presencia significativa y especfica: No se configuren con este siglo, pero vivan en este siglo entre los hombres M. Los que se forman para el sacerdocio deben cultivar convenientemente aquellas cualidades que ayudan sobremanera al dilogo con los hombres, como son la capacidad para escuchar a los dems y para abrirse con espritu de caridad a las diferentes circunstancias de la convivencia humana 65. Los religiosos, finalmente, estn obligados a adquirir el conveniente conocimiento de la condicin de los hombres y de los tiempos..., de suerte que... puedan socorrer ms eficazmente a los hombres <*. A todos sugiere el deber de reencontrar la for" Cf. PABLO VI, Ecclesiam suam: AAS 56 (1964) 627. 62 Cf. A. CussiANVlCH, Espiritualidad cristiana y liberadora. Continuidad y novedad: Christus 531 (1980) 12-16. 63 Olegario Gonzlez de Cardedal las reduce a stas: ley de participacin, ley de aceptacin, ley de superacin, ley de comunin eclesial y ley de accin
misional. Cf. OLEGARIO GONZLEZ DE CARDEDAL, Crisis...?,
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ma de vida religiosa correspondiente a los condicionamientos existenciales de nuestro mundo, a la vez que les indica el modo de comprender el Evangelio y la manera de interpretar su mensaje de acuerdo con la experiencia humana de lo que son el hombre y la sociedad, esto es, de lo que debe ser una comunidad autntica y de las formas de servicio posibles hoy a los hombres. La normativa que deriva de estos principios se concreta en el elenco de leyes a que aludamos en la nota 63.

5.

FENOMENOLOGA DE LA OCUPACIN VOCACIONAL

Antes hemos dicho que todo proyecto vocacional entraa un ejercicio, unas actividades especficas y unas determinadas tareas que constituyen lo que muy bien puede llamarse ocupacin vocacional. Interesa, por tanto, describir las formas comunes que ha revestido durante un largo perodo de tiempo y que todava perduran en gran parte. Esto es lo que denominamos fenomenologa de la ocupacin vocacional. Lo que diremos a continuacin afecta directamente a las vocaciones que entraan un ministerio eclesial reconocido oficialmente (presbiterado, diaconado, etc.), pero puede ser aplicado igualmente a toda vocacin consagrada, puesto que todas desempean funciones especficas de cara a la comunidad eclesial67. Enumeramos las ms significativas y reconocidas por todos. La ocupacin vocacional, adems de centrarse en el carisma particular de cada consagrado, est en relacin con las intenciones de la Iglesia universal y con las necesidades humanas y espirituales de todo el pueblo de Dios. Tiene mucho que ver con lo que algunos llaman demanda religiosa del pueblo y oferta ministerial de la Iglesia. Expresiones nuevas, ciertamente, y acomodaticias, pero que responden a unos hechos reales y expresan una mentalidad muy en boga en nuestros das. Nadie pone en duda la demanda religiosa que el pueblo de Dios hace a la Iglesia y a sus ministros, pero las formas y los modos de
67 O. SCHREUDER, La structure du ministre ecclsiastique dans nos jours. Une reflexin sociologique: Bulletin d'informations pour l'Entraide Sacerdotale en Europe: Le prtre et le monde scularis. Son las actas del Congreso de Lucerna del 18 al 22 de septiembre de 1967. La revista Seminarios ofreci en su da un amplio comentario de estas conferencias y conclusiones. Cf. JUAN DE SAHAGN LUCAS, El sacerdote y el mundo secularizado: Seminarios 14 (1968) 571-588; asimismo, Crisis de identidad. La problemtica sacerdotal de nuestro tiempo, Madrid-Barcelona 1975, 23-46, sobre todo 38-42.

ed. cit., 454-459

P O 3. O T 19. <* PC 2.
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satisfacerla cambian segn las circunstancias de tiempo y de lugar. Millones de hombres, como lo demuestran las estadsticas ms recientes, siguen pidiendo una predicacin sagrada, una liturgia, unos sacramentos. En gran parte de nuestro pueblo subsiste todava el deseo acuciante de la enseanza religiosa en las escuelas. Los resultados que arrojan las encuestas sobre este particular entre nosotros son realmente sorprendentes. Asimismo, se insiste cada vez con mayor ahnco en el compromiso de los elegidos y representantes de la Iglesia en la problemtica humana, pidindoles que tomen partido por las necesidades ms urgentes, como la paz mundial, la justicia, la superacin de toda suerte de discriminacin, el socorro y amparo de los marginados y oprimidos, la orientacin en cuestin de natalidad, etc. A los ojos del pueblo, son los obispos, los sacerdotes y religiosos los principales valederos de los derechos humanos, porque el hombre, como recuerda el mismo Juan Pablo II, es y se hace siempre la "va" de la vida cotidiana de la Iglesia 68. Por otra parte, no son pocos los que desean establecer contactos directos individuales y en grupo con sacerdotes y religiosos con el fin de obtener la necesaria ayuda espiritual y moral en los conflictos del presente. De da en da son ms frecuentes los encuentros y dilogos de todo tipo, as como los grupos mixtos de reflexin (seglares, sacerdotes, religiosos y religiosas) que obligan a la Iglesia a hacer un planteamiento serio y realista del problema del desarrollo comunitario, a la vez que exigen una revisin constante de formas tradicionales del ejercicio ministerial y de la organizacin de la accin pastoral. A estas formas explcitas de demanda religiosa es preciso aadir otras latentes que provienen de aquellos catlicos que actan de un modo ms pasivo y rutinario sin que muestren una necesidad expresa y formal de asistencia religiosa. Todas estas personas estn esperando de uno u otro modo ser iluminadas de distinta manera sobre cuestiones fundamentales concernientes al sentido de la vida y problemas de ultimidad. Para una integracin adecuada de su personalidad y para el recto funcionamiento de la sociedad, antroplogos y socilogos se ponen de acuerdo en que es necesaria una concepcin del mundo y de la vida humana cimentada en una escala de valores legitimados no slo por la razn, sino tambin por la experiencia en general y la vivencia religiosa. Esta concepcin la encuentran en las personas consagradas. Sin lugar a dudas, la respuesta a estas peticiones, tanto explcitas como implcitas, exige una estructuracin idnea del apostolado
RH 21.

ministerial y unos cauces pastorales proporcionados. Ello hace pensar en realidades y categoras tales como profesin y funcin, a travs de las cuales se ejerce la misin de servicio implicada en toda vida consagrada. Aclaremos este punto. Para comenzar tenemos que delimitar el sentido exacto tanto de profesin como de funcin. Ordinariamente, se entiende por la primera cualquier actividad cuyo cumplimiento presenta las siguientes caractersticas y exigencias: ocupacin de la mayor parte del da o de la semana, unas ganancias con las que hacer frente a las necesidades ordinarias de la vida, un perodo de formacin y de capacitacin especfica, una cierta autonoma y nivel social determinado. La funcin, en cambio, reviste un carcter jurdico innegable y comprende aquellas profesiones que son reconocidas oficialmente como tales. Aplicados estos conceptos al ejercicio vocacional, adquiere ste, en el momento actual de la Iglesia, cuatro modalidades principales. Dicho de otra manera: a la demanda religiosa del pueblo la Iglesia responde, por lo menos hasta el presente, con la organizacin del servicio pastoral en las formas siguientes: 1) Profesional y ministerialmente. 2) Profesional, pero no ministerialmente. 3) Ministerial, pero no profesionalmente. 4) Ni profesional ni ministerialmente. Son formas histricas que se han venido practicando hasta ahora, de suerte que la vida de todo sacerdote y religioso quedaba enmarcada en una o en varias de ellas a la vez. No obstante, hay que reconocer que la flexibilidad es cada vez mayor y la simultaneidad de varias se est haciendo ms frecuente, as como la adopcin de otras nuevas que van surgiendo en las distintas partes del mundo. No debe considerarse como fenmeno extrao, ya que lo sagrado no totaliza de por s la personalidad y vida del elegido. Quedan siempre otros espacios que pueden llenarse de distinta manera. En cualquier poca de la historia, el binomio profano-sagrado ha constituido el entramado de la ocupacin vocacional; as, tenemos las funciones de suplencia (enseanza, administracin, etc.), la actividad asistencial (hospitales, etc.), las tareas de investigacin y enseanza (universidades, centros culturales, etc.) y otras de diverso orden. Pero volvamos a las cuatro modalidades tradicionales antes indicadas.

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a)

Profesional y ministerialmente

Comprende aquellas actividades o estados en los que el ministerio equivale prcticamente a una profesin. Es el caso de los obispos, prrocos, coadjutores y cuantos ejercen una actividad ministerial a tiempo pleno. En estos casos, tanto el servicio religioso como el ministerio pastoral se asemejan mucho a lo que comnmente se entiende por profesin u oficio. Es lo que algunos denominan la profesonalizacin de las funciones pastorales, porque su ejercicio reviste un claro aspecto de funcionariado, ya que ocupa la mayor parte del tiempo y requiere el grado de especializacin correspondiente. La eficacia de la actividad corre pareja con la capacitacin del sujeto y el prestigio ante los dems depende del xito de su gestin y del conocimiento demostrado en el desempeo de su cargo. En muchas de estas funciones no resulta fcil distinguir lo propiamente pastoral y apostlico de lo puramente administrativo, por ms que la ocupacin propia del cargo se centre en la accin pastoral directa y en el servicio religioso y espiritual. No pocas personas, incluso entre los creyentes ms fervorosos, consideran al obispo, al prroco y al coadjutor como detentadores de un cargo que tiene correspondencia en el escalafn de las profesiones de orden profano y civil. b) Profesional, pero no ministerialmente

reconocido dentro de los cuadros oficiales, es muy posible que haya llegado el momento de su admisin como colectivo dentro del cuerpo eclesial. De todas formas, su cometido especfico muestra una vertiente ms de la fenomenologa de la ocupacin vocacional. Es una manera concreta de vivir la propia vocacin sacerdotal o religiosa, una segunda vocacin o vocacin especfica. c) Ministerialmente, pero no profesionalmente

Son los telogos, los investigadores y docentes sacerdotes, los catequistas y pastoralistas. Se trata de personas que cumplen tareas religiosas y de evangelizacin sin que su profesin la tarea especfica que llena su tiempo tenga un lugar determinado en la estructura ministerial de la Iglesia. No son reconocidos como cargos propiamente eclesisticos ni sealan un puesto en el escalafn, pero representan una forma peculiar de cumplir la propia vocacin. Al igual que la sociedad civil, la Iglesia necesita personas competentes y libres de otros menesteres para que, en virtud de su independencia, desempeen una funcin de investigacin o de enseanza teolgica necesaria para la vida de la Iglesia y provechosa para los cristianos. Con la especializacin de sus conocimientos, estas personas contribuyen adems a la renovacin y constante actualizacin de las instituciones oficialmente establecidas. Su funcin no es slo ni exclusivamente doctrinal; ejercen tambin una crtica positiva que impulsa la actividad eclesial desde las instancias del pensamiento y la accin. Si hasta ahora no han gozado de un estatuto propio y 194

En este apartado quedan englobados los sacerdotes y religiosos con ejercicio pastoral reconocido, pero a tiempo limitado. La tarea apostlica puede ser realizada como ministerio encomendado a personas que desempean simultneamente otro oficio que es considerado como principal porque acapara la mayor parte de tiempo y energas. Son, por ejemplo, los sacerdotes obreros, los profesores de materias profanas en centros civiles, los religiosos y religiosas educadoras, enfermeras, asistentes sociales. Incluso los monjes y monjas que dentro de su recinto de clausura o semiclausura ejercen un oficio u ocupacin profesional, como la cermica, la apicultura, la administracin, que llenan la jornada. En algunos casos, y a tenor de circunstancias especiales, este gnero de vida tiende a generalizarse, siendo, por lo dems, un medio apto para testimoniar los valores propios de la vocacin. Es una manera de hacerse presente en la vida de los hombres y de participar de sus inquietudes y esperanzas. Esto supone que la tarea propiamente religiosa y ministerial (liturgia, predicacin, trato con Dios, etc.) se reduce a determinados momentos del da y de la noche y, a veces, solamente al fin de semana. En semejante situacin, la problemtica queda centrada de manera especial en la formacin profesional adecuada. Es evidente que ni la formacin propia de los seminarios y casas religiosas ni la moderna orientacin pastoral son suficientes para desempear con la debida garanta unos oficios que exigen un grado de preparacin por lo menos igual al de sus compaeros laicos. Por otra parte, hay que reconocer que es sta una de las causas principales del creciente pluralismo tanto de la ocupacin vocacional como de la vivencia de la misma consagracin. Con ello no pretendemos decir que hayan desaparecido, o tengan que desaparecer, la vida conventual, la comunidad religiosa y el grupo sacerdotal, con sus correspondientes espacios para la oracin, la comunicacin, la formacin permanente especfica y el trato directo con Dios. Todo lo contrario. Se hacen ms necesarios que nunca como instituciones que aseguran a los propios consagrados la suficiente acogida y el grado de intimidad 195

capaz de compensar el desgaste humano y espiritual producido por la organizacin tecnificada, excesivamente burocratizada casi siempre, de sus relaciones profesionales. Esta forma de ejercer el ministerio, compatible sin duda con el desempeo de una ocupacin profesional ordinaria, constituye en determinadas circunstancias el modo de vivir la vocacin sacerdotal y religiosa, es su forma existencial nica y su cumplimiento biogrfico ms a mano. d) Ni profesional ni ministerialmente

Me refiero a los llamados sacerdotes y religiosos annimos. Son personas en situacin excepcional, quiz ms frecuente en aos pasados que en el momento actual, que no hacen del ejercicio de su vocacin religiosa ni profesin ni ministerio. Como un laico cualquiera, estos sacerdotes y religiosos conciben su vida y su trabajo ordinario como ejercicio sagrado y obra apostlica. Algo as como elementos proftcos comprometidos a ttulo privado y personal a veces en pequeos grupos o comunidades en una accin evangelizados no institucionalizada. Ni se les ha confiado ministerio alguno por la respectiva autoridad eclesistica ni se reconoce la actividad que desarrollan como obra de la Iglesia. Tampoco aparecen en su quehacer como miembros cualificados de la institucin eclesial ni revelan su condicin especfica de personas consagradas. Es un intento de volver a los inicios de la vida cristiana cuando la Iglesia naciente tena que moverse entre la espontaneidad, la improvisacin, la militancia annima y las primeras formas de organizacin colectiva. Si es verdad que todo testimonio fiel comporta utilidad y eficacia, no es menos cierto que en la Iglesia instituida jerrquicamente estas situaciones crean no pocos problemas y conflictos entre el propio carisma y la institucin que debe controlarlo. Es preciso reconocer, sin embargo, que aunque el ejercicio vocacional no debe encasillarse de forma tan rgida que se suprima el margen de una justa autonoma personal, el estado sacerdotal y religioso tiene que ajustarse, no obstante, a normas establecidas propias de cualquier colectividad. Pero los hechos estn ah y demuestran una vez ms la tensin histrica entre carisma e institucin. Lo que importa es acentuar el espritu de comprensin y de acercamiento para evitar rupturas escandalosas y propiciar la verdadera eficacia espiritual de los evangelizados. Son stas, a grandes rasgos, las formas principales que presenta el ejercicio de la vocacin consagrada dentro de la Iglesia, o si se 196

prefiere, la fenomenologa de la ocupacin vocacional. No podemos perder de vista que el consagrado es una persona de cara a Dios y a los hombres y, por lo mismo, sometida a unos cnones por los que se rige la gran familia creada por Jesucristo y obediente a unas necesidades perentorias que afectan a los hombres en las condiciones actuales del mundo. Esta doble vertiente hace referencia a una serie de problemas de orden funcional que, se quiera o no, suscitan cuestiones de tipo estructural a la hora de ofrecer un servicio adecuado y eficaz al pueblo en beneficio del cual cada uno ha sido elegido. Nadie puede ignorar que en la hora actual del mundo la vocacin consagrada, al tener que encarnarse en unas personas concretas, presenta una biografa particular que no puede desentenderse de los mdulos de la sociedad en que ha de vivirse. No por ser sacerdote o religioso se deja de ser persona humana, amigo y hermano entre los hermanos. De aqu la inmensa gama de tareas, funciones, derechos y obligaciones, modos de vida y aspectos formativos que integran el vasto campo de la fenomenologa de la ocupacin vocacional. Todo ello constituye lo que hemos denominado al principio del captulo mundaneidad de la vocacin. Pero, volviendo a la misin y contenido especficos del proyecto vocacional, recordamos el consejo del mstico oriental: Construye la paz en tu alma y otras muchas almas vendrn a crecer junto a ti. No significa esto que el sacerdote y el religioso, para cumplir su misin, tengan que recluirse en el santuario de su conciencia y quedar all encerrados, sino que, como ensea Pablo VI, deben escuchar el clamor de los pobres, de forma que este mismo grito les impida comprometerse con cualquier forma de injusticia social y os obligue a que vuestras conciencias despierten al drama de la miseria y a las exigencias de la justicia social del Evangelio y de la Iglesia m. Tambin Juan Pablo II pide a los sacerdotes un compromiso explcito y verdadero con la justicia: Comprometeos les dice el papa- en todas las causas justas de los trabajadores 70. Ahora bien, ceder a la tentacin de comprometerse en poltica de partido es desvirtuar la condicin especfica de la eleccin divina, porque bajo el pretexto de suprimir unas injusticias se instaurara otra mucho mayor: la de convertir en definitivo lo que no es ms que provisional y penltimo.
49 PABLO VI, Evanglica testificatio, n. 18. La Evangelii nuntiandi incluye la justicia en el contenido nuclear de la evangelizacin. La evangelizacin conlleva un mensaje explcito... sobre la vida en comn en la sociedad, sobre la vida internacional, la paz, la justicia y el desarrollo; un mensaje especialmente acentuado en nuestros das sobre la liberacin (EN 29, 30).
70

JUAN PABLO II, ]uan Pablo II en Espaa..., ed. cit., 152.

197

ULTIMAS PALABRAS

Sabido es que nos encontramos en un momento difcil de la andadura histrica del mundo y de la Iglesia. Si observamos serenamente el panorama, advertimos que antes Pablo VI y ahora Juan Pablo II no dejan de recordar los peligros que acechan a la fe y a las costumbres y las dificultades para vivir la vida consagrada y ejercer el ministerio pastoral. Es una problemtica de matices muy diversos que se instala en el terreno religioso, teolgico, pastoral y sociopoltico. Todas estas vertientes deben ser afrontadas de cara, sin inhibiciones ni subterfugios, por el consagrado, que al servir de puente entre el mundo profano y sagrado posee la clave de la solucin. Es un hombre tocado por Dios en lo ms vivo de su ser personal. Por eso nada de lo humano puede serle ajeno y todo lo divino le compete directamente. Su cometido primordial no es otro que acercar la vida de Dios a la vida de los hombres; una vida edificada sobre el amor que no ignora a ninguno de los hijos del Padre y compromete a todos en una tarea de servicio incondicionado. Tanto el sacerdote como el religioso es el hermano entre los hermanos y el amigo de los amigos; el constructor de la comunidad humana en la historia como preludio anticipado de la consumacin definitiva y universal en Dios. Se trata de una tarea de claro discernimiento y constante compromiso que sita al consagrado en el punto de confluencia de dos futuros, el absolutamente ltimo y esos otros inmediatos que el hombre va descubriendo y fraguando con su accin histrica. El compromiso del elegido consiste en la progresiva transformacin del mundo humano a la luz de las promesas divinas, cuyo pleno cumplimiento Dios se ha reservado para el fin de los tiempos. Es una obra de liberacin, que no se ofrece como algo hecho y acabado que espera a la vuelta de la esquina, de suerte que podamos vivir 199

tranquilos y despreocupados, sino como proceso dinmico. A medida que avanzamos, construyendo la historia, vamos labrando y configurando los contornos de la salvacin hasta conseguirla definitivamente. Slo la encuentra el que la busca. La misin de los elegidos por Dios es, por tanto, despertar en todas las conciencias el sentido de la responsabilidad y el sentido del futuro, donde se encuentra la plena liberacin porque, como dice Pablo, est avanzando la noche y el da est ya cerca (Rom 13,12). Esta es la razn por la que no puede soslayar las cuestiones de la justicia, de la liberacin integral y de la promocin de los hombres, necesarias a todas luces para reconciliarlos con Dios, cuyo fundamento es el amor que predica Jesucristo. Sin el compromiso por el amor del prjimo, traducido en obras de servicio y de justicia, el testimonio de los elegidos carece de contenido significativo. Tenemos que decir, para terminar, que la antropologa de la vida sacerdotal y religiosa sabe muy bien que la vocacin impregna la existencia humana en todas sus dimensiones y les confiere nuevo sentido al asumirlas en perspectiva de trascendencia; por eso no puede pasar por alto la invitacin permanente del elegido a una continua superacin de s mismo ni su compromiso por una sociedad en cambio donde sea posible la participacin de todos los hombres en el progreso verdaderamente humano. Apunta tambin a un tipo de hombre nuevo que, por estar posedo por Dios, es plenamente hombre empeado en la construccin de un mundo mejor en la historia. Este es el objeto de su esperanza y el motivo de su gozo y satisfaccin. El qu-ser-de-nosotros, que atosiga al hombre moderno y posmoderno, halla cumplida respuesta en una vida que sabe trascenderse a s misma hacia un momento final en el que coinciden plenamente el deseo y el ser, porque, en la posesin del bien supremo, se alcanza la conquista de s mismo, la dicha completa, la bienaventuranza. Qu quiere decir esto sino que la bienaventuranza humana, la plenitud de la persona, consiste en el amor desinteresado, presto a sacrificarse totalmente por el otro sin apegarse a la dicha-placer? El ser de toda persona es, pues, un ser-para, una vocacin a insertarse como miembro vivo del Cristo-total por el amor puro, del que nos ha dado cumplido ejemplo el Salvador en su muerte y resurreccin. Esto es lo que significa y persigue intencionadamente la vocacin sacerdotal y religiosa que, al recibir la llamada de Dios, le presta calurosa acogida y se compromete con ella. Esto es ser hombre perfecto en la perspectiva de Dios.

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202 203

NDICE GENERAL

INTRODUCCIN I. FENOMENOLOGA DE LA VOCACIN

Pg.

9 17

1.

La vocacin como proyecto de vida a) El acontecimiento y las cualidades b) La vocacin como unificacin de la propia existencia ... La vocacin sacerdotal y religiosa a) La oracin, llamada especial de la fe b) La vocacin es encuentro esperanzador c) Cambio de vida para servir mejor

18 22 25 28 29 35 39

2.

II.

RAZN ANTROPOLGICA DE LA VOCACIN. LA INTENTIO DE LA VIDA CONSAGRADA

45

1.

A modo de evaluacin a) Vocacin consagrada y plenitud humana b) Llamada divina y liberacin humana Races antropolgicas de la vocacin consagrada. Estructura de la persona a) Constitutivo esencial del hombre b) Experiencias de la persona La mismidad La apertura (alteridad) c) Implicaciones de orden existencial Repliegue Descentracin Oblatividad

48 50 53 55 55 59 59 61 67 68 69 70
77

2.

III.

CONSEJOS EVANGLICOS Y REALIZACIN HUMANA

1.

Los consejos evanglicos, instancia crtica de la vida social y eclesial

79 205

2.

La obediencia evanglica no hipoteca la libertad a) Qu es la libertad en el hombre? b) Obediencia desde la libertad Pobreza evanglica: privarse para dar a) Lo que dice el Concilio b) Principios de antropologa c) Pobreza, entre tener y ser d) Pobreza es mantener lo suyo al servicio de los otros ... e) Volviendo sobre lo dicho: pobreza desde el ser y para ser La castidad, forma especfica de vivir la sexualidad a) Precisiones conciliares en torno a la castidad consagrada. b) La sexualidad es la expresin fctica de la alteridad humana c) Castidad desde la sexualidad d) Celibato consagrado: razn y sentido humano

81 82 86 89 89 91 93 95 97 99 99 101 105 108

113

c) d) e) 4.

Ocioso y angustiado Unidimensional y consumista El otro como enemigo a batir

(,-j 168 169 172 172 176 179 181 186 186 190 191 194 194 195 196
199 201

3.

4.

Sacerdotes y religiosos ante las condiciones actuales del mundo a) Provocaciones del presente y nuevas ideas en teologa. b) Situacin ambivalente El ejercicio La situacin c) Pautas de conducta y accin misionera Retos inmediatos Para responder mejor Fenomenologa de la ocupacin vocacional a) Profesional y ministerialmente b) Profesional, pero no ministerialmente c) Ministerialmente, pero no profesionalmente d) Ni profesional ni ministerialmente

5.

LA COMUNIDAD EN LA VIDA CONSAGRADA Y RELIGIOSA

ULTIMAS PALABRAS BIBLIOGRAFA ESPECIALIZADA

1.

La vida comunitaria: exigencia humana a) La persona es un ser comunitario b) La vida comunitaria en el Vaticano I I Estructura de la comunidad cristiano-eclesial a) La comunidad cristiana es fraternidad b) El cristiano y la comunidad eclesial La comunidad religiosa y sacerdotal a) Vida en comn y consejos evanglicos La castidad La pobreza La obediencia b) Formacin de la comunidad consagrada Disponibilidad para la unin La participacin como base estructural de la comunidad.

113 113 116 117 117 121 124 128 128 129 131 133 137 138

2.

3.

MNDANEIDAD DE LA VOCACIN. VlVIR LA VOCACIN EN LA HORA PRESENTE DEL MUNDO 1. 2. Cosmovisin actual y perfeccin cristiana Caractersticas de nuestro mundo a) El predominio de la ciencia y de la tcnica b) El desarrollo del espritu democrtico c) Prevalencia del pluralismo ideolgico Diagnstico del hombre actual a) Arreligioso y agnstico b) Contestatario y autnomo 145 150 156 157 158 161 163 164 166

...

3.