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BrentMadison (ed.

SENTIDO EXISTENCIA

VERBO DIVINO

GARY BRENT MADISON (ed.)


MADISON - GADAMER - LVINAS - DUFRENNE ELIADE - DCARIE - STRASSER - VAN PEURSEN EDIE - TAYLOR - HENRY - P H ILIBERT - DUMAS MAQDICI - KEMP - ORTIZ OSES

Sentido y existencia
Homenaje a Paul Ricoeur

EDITORIAL VERBO DIVINO Avda. de Pamplona, 41 ESTELLA (Navarra) 1976

CONTENIDO

G. B. Madison, Prlogo Hans-Georg Gadamer, La muerte como problema Emmanuel Lvinas, El ser y el otro. A propsito de Paul Celan Mikel Dufrenne, La esttica de Paul Valry Mircea Eliade, Orfeo y el orfismo Vianney Dcarie, Virtud total, virtud perfecta y kalokagatha en la Etica a Eudemo Stephan Strasser, Reflexiones sobre la proposicin fenomenolgica: Todo lo que es, es para m
Tradujo Enrique Lpez Castelln Ttulo original: Sens et existence Editions du Seuil Editorial Verbo Divino, 1976 Es propiedad Printed in Spain Talleres Grficos: Editorial Verbo Divino, Estella, Avda. de Pamplona, 41 Depsito Legal: NA. 1.496-1976 ISBN 84 7151 108 8

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Cornelius Van Peursen, Produce la existencia un sentido? James M. Edie, Vigencia de la concepcin husserliana de la idealidad del lenguaje

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Contenido

Charles Taylor, Fuerza y sentido. Las dos dimensiones irreductibles de una ciencia del hombre Michel Henry, Fenomenologa de la conciencia. Fenomenologa de la vida Michel Philibert, Marx, la mquina y la manufactura Andr Dumas, Saber objetivo, creencia proyectiva, fe interpelada Antoine Maqdici, La ontologa kerigmtica de Paul Ricoeur. Enfoque rabe Peter Kemp, El papel del mito y de la poesa en la orientacin social Andrs Ortiz-Oss, Eros y Logos Notas sobre los autores

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PROLOGO

273 287 303 La obra de Paul Ricoeur goza ya de un reconocimiento mundial. Como intrprete y traductor de Husserl, como representante de la filosofa francesa, como pensador original por derecho propio y tambin no lo olvidemos como profesor y conferenciante en las universidades de numerosos pases del mundo, Paul Ricoeur suscita en torno a s discusiones y publicaciones cada vez ms importantes. Es, pues, justo y lgico que, con ocasin de su sesenta aniversario, le dediquemos esta coleccin de ensayos escritos por pensadores de diversos intereses, procedencias y nacionalidades. En su introduccin a ese gran proyecto de una Filosofa de la voluntad, escriba Ricoeur: "la vocacin de la filosofa consiste en esclarecer la existencia mediante conceptos". Esta vocacin de la filosofa, que es tambin la del filsofo Ricoeur, da ttulo a nuestro libro: Sentido y existencia. Y es que en Ricoeur la filosofa implica el intento de expresar, de decir el sentido no expresado pero expresable de la existencia y de la vida. Ello significa que la fisolofa es esencialmente hermenutica interpretacin y explicacin de un sentido da-

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Prlogo

do previamente, un sentido que constituye el sedimento de una vida y el don de una tradicin. Ahora bien, por recoger una expresin de Aristteles, la existencia se dice de muchos modos. Una filosofa sobre el sentido de la existencia no puede, pues, soslayar el problema del lenguaje y sobre todo el problema de los lenguajes. De ah la necesidad de una hermenutica no slo "ontolgica", sino tambin "metodolgica", una filosofa del lenguaje que se enfrente a la lingstica, al anlisis conceptual, al psicoanlisis, al estructuralismo, al marxismo y a muchas cosas ms, en orden a precisar el lugar del lenguaje y la relacin de ste con el ser. As, mediante este largo rodeo, quiz pueda la filosofa reunir todo lo que se ha pensado y dicho sobre la existencia desde siempre y antes incluso de toda filosofa. Esta es la esperanza esperanza escatolgica que anima los esfuerzos filosficos de Ricoeur: "La ontologa representa, de este modo, la tierra prometida para una filosofa que empieza en el lenguaje y en la reflexin; pero que, como Moiss, el sujeto parlante y reflexivo slo pude divisar en el momento antes de su muerte" (Le conflit des interprtations, 27). Del pensamiento existencial al pensamiento del lenguaje y ms all, el pensamiento d.e Ricoeur contina hoy abrindose su propio camino de aproximacin hacia lo que "da que pensar". He de dar mis ms expresivas gracias a todos los que con su colaboracin han hecho posible este libro en reconocimiento a Paul Ricoeur, al mismo tiempo que les manifiesto personalmente una profunda gratitud}
G. B. MADISON
1 Me limito aqu a rendir a Paul Ricoeur el homenaje que, en todos los sentidos, merece. En otra ocasin trat adems de reflexionar ms largamente sobre su filosofa y, en concreto, sobre su concepto de la relacin existente entre la filosofa y las ciencias objetivas del hombre. Vase mi artculo Ricoeur et la non-pbilosopbie: Laval thologique et philosophique 29 (1973) 227-241.

HANS-GEORG GADAMER

La muerte como

problema

Constituye la muerte un problema? Es un problema que todos los que aqu nos encontramos ahora habremos de morir? Cul es, en el fondo, la pregunta que sobre el fenmeno de la muerte puede plantearse cualquiera que tenga unos ciertos conocimientos filosficos? Quisiera tratar de indagar una vez ms las respuestas que se han dado a este problema o, ms exactamente, el sedimento de los pensamientos de la humanidad que encontramos en el seno de nuestra tradicin. Para hacerlo, habr de limitar mis reflexiones a la tradicin greco-cristiana, pues, en la medida en que los testimonios originales de otras culturas son de naturaleza lingstica, no los conozco ms que a travs del intrprete de la traduccin. Me dejar, pues, guiar por la tradicin del pensamiento occidental, que es el mo. No obstante, la ventaja de la tradicin que nos es propia presenta, ante todo, un inconveniente metodolgico: que nos encontremos en ella y que no podamos dirigir nuestra mirada ms all de ella. Con todo, y par decirlo con palabras del fillogo August Boeckh, el esfuerzo

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hermenutico consiste precisamente en conocer lo que nos es conocido. Slo esto me posibilita hablar de la muerte como problema. "Conocer lo conocido" es ciertamente una frmula que Boeckh tiene presente a la hora de interpretar textos. Su contenido es lo conocido. Pero qu es cuando se trata de la muerte? Qu es aqu lo conocido? Podemos encontrar realmente la respuesta a su problema examinando lo que se ha dicho sobre ella, o el fenmeno primario de la muerte consiste, precisamente, en encontrarnos sin respuesta frente a los interrogantes que plantea? No es el acontecimiento biolgico lo que constituye el enigma. Rilke habla en cierta ocasin de la inspiracin sagrada de la naturaleza que nos hace descubrir en la muerte algo familiar. Dice tambin que la muerte es la otra cara de la vida; al igual que la luna posee una faz no iluminada que, sin embargo, pertenece a la totalidad de su ser, la muerte pertenece al ser viviente. Hasta tal punto nos es natural la muerte, que si slo dispusiramos de esa sencillez de espritu con que comprendemos y concebimos los acontecimientos de la vida, no nos haramos preguntas sobre ella. Pero lo inconcebible de la muerte aparece en otro plano, a saber, en que la certidumbre de la autoconciencia no puede, en modo alguno, situarse en un nivel de comprensin respecto al no ser de dicha autoconciencia. Por utilizar de nuevo una expresin de Rilke: "Y lo que en la muerte nos aleja no se nos revela". Suponiendo que pudiramos concebirlos, de qu naturaleza seran estos conocimientos, estas respuestas? Por otra parte, parece que sea misin del hombre tener ante sus ojos este problema. En cuanto seres vivientes, no est en nuestra mano el evitarlo Si consultamos las respuestas ms antiguas de nuestra tradicin sobre la experiencia de thanatos y athanasia, de la muerte y de la inmortalidad, de la ausencia de muerte, siempre encontramos esta misma y espantosa respuesta: el culto a los muertos, la sepultura. Lo que hay verdaderamente de

distintivo en el hombre respecto a los seres vivientes que la naturaleza ha producido es que construye sepulturas y que a ellas consagra sus sentimientos, sus ideas y su capacidad creadora. Qu hecho ms digno de consideracin, ms conmovedor e incomprensible, el del tesoro de las ofrendas que un da se hicieron en las tumbas de la prehistoria! No hace mucho he visto las sepulturas de los vikingos que hay cerca de Oslo. Barcos enteros con todo su contenido se encuentran all recubiertos de piedra y de tierra con vistas a conservar para el difunto todo lo que le perteneca. Y qu variantes no ofrece el testimonio de las tumbas, qu diversidad de respuestas no revela este mensaje? Pensemos en esos enormes monumentos de piedra que son las Pirmides, erigidas por millares de brazos en torno a algo tan minsculo y tan deleznable. Consideremos el tesoro siempre creciente de estelas funerarias que nos ha legado la Grecia clsica y que podemos contemplar en el Museo Nacional de Atenas. Todo el que haya visto con sus propios ojos ese gesto de despedida contenido en dichas estelas, ese adis que deja sin aliento, no olvidar nunca la intuicin de la muerte que expres el sentimiento artstico de los griegos. Consideremos la cruz sobre las tumbas cristianas y el versculo bblico que nos vincula a todos y a cada uno de nosotros en la comunin de los santos, recordndonos, a su vez, que el difunto vive y que nos pertenece. O tambin los sepulcros del mundo islmico, con adornos tan geomtricos que apenas nos dejan distinguir una tumba de otra. Poco importa conocer la individualidad, el nombre y el rango, la familia de origen. Ello recuerda la idea de Aristteles, tan conocida por la filosofa rabe, sobre el Espritu universal, el Alma comn en la que se reabsorbe el individuo. Y, sin embargo, las mujeres de Marrakech dedican a estas tumbas sus votos y sus oraciones ms ntimas. En el mundo islmico, fuera de las tumbas de los soberanos, no encontramos ninguna huella que nos pueda dar una idea de quin fue el que dej de existir. Qu nos dicen estos

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sepulcros? Estn en ellos las respuestas a la pregunta sobre lo que es la muerte? O se trata de respuestas que nos quieren decir que la muerte no existe o que no debera existir? Pero la muerte es un hecho. Qu es la muerte? Y, sin embargo, lo sabemos: de dnde nos viene ese saber y en razn de qu lo tenemos? Qu significa el saber sobre la muerte? Lo que se expresa a travs de este rastro de lugares funerarios que se pierde en la penumbra de los orgenes constituye, sin ninguna duda, un signo caractersticamente humano. Tener un conocimiento de la muerte parece ser algo tan propio del hombre como poder pensar. Sabemos, es cierto, que algunos animales conocen su propia muerte, que se ocultan, se retraen de la vista de todos y presienten que les ha llegado su hora. Pero constituye este hecho reconocido un autntico saber, es decir, es algo ms que la simple proyeccin o el reflejo de una emocin humana? No se trata ms bien de una especie de advertencia que podramos resumir preguntndonos si el hombre es capaz de aceptar su muerte adoptando la misma actitud que dichos animales? Preguntmonos cmo nace nuestro conocimiento de la muerte. Nace verdaderamente? No mantiene la certeza de vivir un primado de soberana, mientras que la certeza de morir slo nos sobreviene frente a una experiencia directa o mediata? Cmo se produce en el nio la adquisicin de este saber y de qu clase de saber se trata cuando un poeta ha podido preguntarse si verdaderamente poseemos ese conocimiento? No cito sin fundamento un poema de Gottfried Benn, representante del escepticismo radical. Ms bien me pregunt: Sabe el nio su saber? Sabe cualquiera de nosotros lo que sabe cuando sabe que ha de morir? No constituye siempre y necesariamente nuestra pregunta sobre la muerte una forma de disimular lo que sabemos, de disimular algo impensable, el no ser? Si tomamos en serio esta perspectiva, constituye a fin de cuentas el culto funerario una

especie de disimulo por el hecho de exhibir una presencia sensible, como esa osamenta de que nos habla Hegel, en cuyo nombre los cortejos de cruzados cargados de ofrendas se postraban ante el Santo Sepulcro? No se trata, antes que nada, de no sentirnos obligados a pensar en el no ser? No es el mismo culto a los antepasados de las grandes culturas asiticas un rechazo del ser de la muerte en la medida en que supone un volver a ser nosotros mismos en el seno de un ente colectivo? No est nuestra tradicin cristiana impregnada de este encuentro, de esta esperanza imposible de desarraigar, tan aparentemente natural que, por ejemplo, lo que liga a una madre y a un hijo en los primeros aos de la vida nos parece que no puede ser algo caduco aunque tengamos la certeza de que ambos morirn? Resulta insostenible la esperanza de que volveremos a encontrarnos alguna vez con aqullos a quienes hemos pertenecido? El Hades griego contiene ya una impronta de este reencuentro. El propio Scrates, al final de la Apologa, se alegra de ir al Hades, donde le acogern los grandes hroes de la tradicin mtica griega, a quienes podr interrogar sobre la verdadera virtud. Y aunque no sepan contestarle cosa muy posible, al menos no le condenarn a muerte por ello... La representacin cristiana del cielo o paraso, que es, entre otras cosas, un lugar de reencuentro, constituye una imagen ms poderosa an. Constituye todo ello, en ltimo trmino, una misma manera de no querer pensar en el no ser? Con todo, la filosofa debe, a su modo, plantearse estas cuestiones. Su misin consiste en querer saber lo que sabemos sin saberlo verdaderamente. Una definicin precisa de lo que es la filosofa y una buena descripcin del concepto platnico del saber autntico en trmino de anamnesis, podra ser sta: sacar lo que hay en el fondo del yo y hacerlo acceder a la conciencia. Busquemos, pues, lo que sabemos, sin saberlo respecto a la muerte. Qu nos dice en este punto la tradicin filosfica en la que estamos situados? Aunque quiz sea me-

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jor formular nuestra pregunta de otro modo: estamos ante intentos sinceros de saber, o ms bien ante formas de no querer saber lo que sabemos? Semejantes a las sombras, las almas que vagan por el Hades de la religin homrica se ven sumidas en una opresiva tristeza. Cuando otros cultos al alma se desligan de la tradicin pico-mtica y empieza, al fin, el modo de pensar caracterstico de la ciencia y de la filosofa; cuando primero en Pitgoras la anamnesis, la reminiscencia, aparece relacionada con la doctrina de la trasmigracin de las almas en el ciclo de las reencarnaciones, cules son las operaciones del pensamiento que se utilizan o mejor, qu conceptos se emplean? Dos trminos griegos que significan "vida" pueden servirnos de ayuda. Uno es zo, el otro bios. Ambos son conceptos que sobreviven en alemn con trminos de origen extranjero. A menudo, los dos trminos quieren decir lo mismo. Las dos palabras, zo y bios, significan conceptos que gravitan el uno en torno al otro, que con frecuencia se entrelazan y que, sin embargo, incluso en el uso del idioma, suscitan consonancias que se orientan hacia significados diferentes. Zo se opone claramente a lo que no tiene zo, es decir, a lo que no es viviente. Lo que le distingue es la psych, el alma. En el pensamiento griego, la presencia de un "alma" implica que ese ser se distingue por la animacin. En este caso, la "animacin" es una especie de soplo cuya existencia se manifiesta en el movimiento espontneo. Ahora bien, la vida, en este sentido de animacin, se encarna constantemente en nuevos ejemplares de ser viviente. Desde un principio, zo es, as, algo diferente de lo que llamaramos individualidad. Lo que en el sentido de zo llamamos viviente, no lo entendemos como lo singular determinado, sino slo en su carcter distintivo respecto a la naturaleza inanimada o a la desaparicin de la vida en la muerte. Cuando, por el contrario, pensamos en un ser en la modalidad determinada de su realidad viviente, hablamos de bios. Esto vale para

todos los casos en que tenemos a la vista un modo de vida determinado, incluyendo la de los animales. Pero se aplica en un sentido eminente al hombre, ese ser viviente que se conoce como viviente. Merced a ello, el hombre se encuentra en una relacin totalmente nueva con su propia animacin. De esto depende que escoja y decida su vida mediante elecciones aunque a menudo esas elecciones sean inconscientes^. Bios es, as, la vida que llevamos y por la que nos diferenciamos del resto de los seres vivientes, gracias a una forma de vivir y, en particular, a una orientacin existencial y a un destino que nos son propios. En la medida en que en este concepto de ser viviente se encuentra implicado algo nuevo, el tener conciencia de s, nos vinculamos al campo especfico de la tradicin del pensamiento griego. A partir de Herclito, el concepto de psych va unido al principio rector del logos, del saber y de la voluntad de saber, del deseo consciente de profundizar. El intento terico que de aqu surge sita, por encima del carcter universal de la animacin a la que el estar muerto pertenece quiz como la otra cara de la misma moneda, el saber relativo a la vida y a la muerte propia, considerando como un enigma el hecho de que para una vida que tiene conciencia de s, la otra cara, su no ser propio, resulte ininteligible. Podramos ir siguiendo este proceso hasta en los conceptos filosficos platnicos y aristotlicos. Cabra la posibilidad de mostrar cmo al fin la interpretacin de la animacin, en el sentido de tener conciencia de s, se transforma en la doctrina de la Idea o en la del Nous, lo que siempre es y siempre se hace presente. Del mismo modo que la claridad del da hace posible que captemos nuestro mundo en su gran diversidad de colores, mediante esta iluminacin interior todo lo que es se articula en el pensamiento que le hace presente a la conciencia. Habra que hablar tambin de las formas ulteriores del pensamiento antiguo en su ltima etapa; por ejemplo, de la

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actitud estoica ante la muerte que busca rememorar el acuerdo con la naturaleza incluso en el deber de morir; o del arte epicreo de la argumentacin con la que se reduce el fenmeno de la muerte a un no ser. Sin embargo, el conjunto de todos estos ensayos parece estar contenido en lo que Platn hace decir a un escptco en el Fedn, despus de que se han ido desarrollando un gran nmero de pruebas para demostrar la inmortalidad del alma: pero en el hombre hay un nio que no se siente tranquilo con todas esas demostraciones. Efectivamente, ninguna de las pruebas de la inmortalidad que encontramos en el pensamiento griego puede decirnos nada sobre lo que queremos saber cuando tratamos de pensar en la muerte partiendo de lo que conocemos por estar presente en nuestra propia vida. El nio que hay en el hombre tiene toda la razn, y quiz la filosofa fracase ante el problema de saber lo que es la muerte. Esta es la perspectiva general a cuyo contacto entr el cristianismo en el mundo. Novalis ha formulado poticamente esta realidad nueva en sus Himnos a la noche. Aunque su imagen de Grecia dibujada como una fiesta de dioses y hombres que pasan su existencia en la serenidad permanente y luminosa de la alegra de vivir no agota, por supuesto, la profundidad de la cultura griega, Novalis observ certeramente que el pensamiento griego no lleg a dominar la muerte, por ms que la tragedia, por ejemplo, alcanzase todas las profundidades de la conciencia de sta. He aqu la pretensin del cristianismo: no saber qu respuesta dar a este problema, pero aportar una promesa. Con todo, nos podemos preguntar: cmo acogi la filosofa esta promesa de una victoria sobre la muerte?, cmo entendi esta transformacin de la muerte en vida? No debiramos decir que toda tentativa de la filosofa por concebir la transformacin de la muerte en vida no piensa verdaderamente en la muerte? Disponemos de abundantes testimonios filosficos, algunos de los cuales han sido inspirados por la religin, en los que est

presente esta transformacin de la muerte: la mstica del espritu platnico, la teologa negativa, el desgarre que supone el devenir por medio del cual puede alcanzarse la unin mstica, el ser uno con Dios. Tambin encontramos esta idea en la poesa: en Novalis, el nuevo valor otorgado a la noche, que no es privacin, oscurecimiento de la claridad y de las delicias del da, sino fundamento y origen de una claridad ms elevada y ms espiritual. Observemos cmo Goethe relaciona el amor y la muerte, el estar fuera de s de los enamorados y ese estar fuera de s del moribundo que constituye la experiencia de la muerte. "En la medida en que algo nos falta, morimos y llegamos a conseguirlo": pero no implica ese morir y conseguir un intento de no tomar la muerte completamente en serio, desde el momento en que la consideramos en trminos de lo concebible, esto es, en trminos de lo que de hecho nos presenta sin cesar nuestra experiencia de la vida, con brillantes y sugestivas metforas? Hay, en concreto, dos fenmenos que siempre se presentan al pensamiento: el sueo y el ensueo. Partiendo de la autoconciencia del individuo que est despierto, el sueo es tan poco comprensible como la muerte. El cambio total de conducta de la persona que est dormida, el hecho de que est totalmente fuera del alcance de quien se encuentra en estado de vigilia, parece como una especie de prefiguracin de lo que supone estar definitivamente fuera de nuestro alcance, de eso que hace que la muerte nos asuste. Y el ensueo? No es la metfora del ensueo una elocuente expresin del sentimiento de nuestra existencia cuya frmula fue establecida por el poeta al afirmar que " estamos rodeados por el ensueo de la vida"? No significa esto que nuestra vida est hasta tal punto repleta de imgenes de nuestra imaginacin y de nuestra mundaneidad que acaba por cuestionar el problema de la nada, el problema que supera la certeza de nuestra propia vida? Si aceptamos las metforas de la muerte que representan el sueo y el ensueo, encontraremos

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en ambas un denominador comn decisivo: su referencia a un despertar. Ahora bien, todo despertar implica fundamentalmente un volver a dormir, un volver a soar y un volver a despertar. Esta forma de concebir la experiencia de la muerte se halla presente en la idea de zo, en la experiencia de la vida que se conserva a s misma frente a la muerte en su ciclo perpetuo de reproduccin, sin que el ser viviente individual pueda reconocerse en su propio ser finito. Pero supone esto un triunfo sobre la muerte? Todo el intento de la filosofa no parece ser otra cosa que la voluntad de no aceptar la realidad de la muerte. Planteemos de nuevo nuestra pregunta anterior: qu sabemos cuando pensamos en la muerte? Para afrontar con seriedad el problema tenemos que adoptar el mximo rigor metodolgico. Supone esto la admisin de que podemos plantearnos con todo rigor la cuestin del saber acerca de la muerte? En ltimo trmino, lo que vale para todo problema humano su relacin con la certeza de vivir que tiene el hombre, no termina destruyendo el problema que nos ocupa? No es cierto que el pensamiento sobre la muerte, en el sentido de que es algo que afecta al ser viviente, presenta en ltima instancia una falta de rigor existencial? Una idea de la muerte que incluya la de continuacin de la vida no parece diferenciarse demasiado de los ensueos que nos acompaan durante toda nuestra existencia. Aparentemente, subsiste aqu un rechazo radical que separa la muerte del pensamiento. Parece que el pensamiento mismo de la muerte implica ya la transformacin de sta en algo que no es la muerte. Podra, con todo, darse el caso de que no estuviramos ms que ante una apora metodolgica y que sta fuera ya una autntica respuesta. Quiz la pregunta "qu es la muerte?" no sea slo problemtica, sino que constituya a la vez en cierto sentido la respuesta a su propio interrogante, puesto que es ste el que la hace problemtica. Pongamos como ejemplo un mito grandioso y profundo,

el de Prometeo, tal y como lo hallamos expuesto en el drama de Esquilo. Ya conocemos la historia: Prometeo es encadenado al Cucaso, un buitre le devora el hgado en las mansiones familiares de mi poca an podan verse estatuillas que representaban esta escena, y Esquilo nos muestra entonces la compasin que inspiraba el hroe. Uno tras otro, aparece toda una serie de individuos que, compadecidos, le exhortan a que renuncie a su obstinacin frente al enorme poder de Zeus, para poner as fin a sus sufrimientos. Por este motivo, Prometeo, convirtindose en su propio abogado, se queja de la injusticia que Zeus ha cometido con l a pesar de lo mucho que le debe. Es cierto que ha robado el fuego del cielo y lo ha entregado a los hombres. Esto no se dice explcitamente, pero todos los saben, y, en cualquier caso, Prometeo ha enseado a los hombres el uso del fuego, lo que constituye incuestionablemente una de las caractersticas que diferencian al ser humano del resto de los seres vivientes. Pero con qu propsito hace Esquilo decir esto a Prometeo? Prometeo hace ver primero que, en relacin con los hombres, sus mritos son infinitos, pues ha conseguido que no sepan cundo han de morir. Y ofrece una explicacin de ello: ha transformado toda su existencia ensendoles a observar los astros, mostrndoles los nombres, las artes, las tcnicas, etc., en resumen: todas las capacidades humanas se deben a l. Aunque les apliquemos un mtodo algebraico, los mitos conservaran siempre elementos indescifrables que, sin embargo, pretenden decirnos algo. En este caso, la cuestin no dilucidada es sta: cmo relacionar entre s el ocultamiento del saber sobre la muerte y la nueva capacidad tcnica adquirida? Parece que su unin se escapa de nuestro pensamiento. Esquilo no nos dice nada del modo como Prometeo ha ocultado a los hombres la seguridad y la hora de su muerte. No reside la respuesta precisamente en el hecho de que, al dirigir sus pensamientos hacia lo lejos, les ha ayudado a crear

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obras duraderas como fruto de un trabajo organizado mediante un plan? En esto consistira la relacin entre el saber y el no saber, la conexin entre el pensamiento de la muerte y el pensamiento del progreso, idea que no fue explicitada por Esquilo, pero que de algn modo la dej entrever. Por otra parte, el gran trgico griego tiene otra cosa presente cuando une todo el orgulloso discurso de Prometeo con el hecho de que acepte los sufrimientos que le son infligidos por amor a los hombres, esas pobres vctimas. Este tema est tan bien elaborado que el cristianismo bizantino procedi a una readaptacin del drama de Esquilo, con virtindolo en el drama cristiano del Christus patiens utilizando slo versos del clebre trgico. Con todo, la figura simblica del esfuerzo autnomo del hombre, que representa el Prometeo de Esquilo, encontr sin ninguna duda, en el conjunto de su triloga trgica, su lmite y su reconciliacin con el reinado de un dios supremo. Y esto nos hace preguntarnos una vez ms: qu hay detrs del dominio mtico y extraamente enigmtico de la certeza de la muerte que posibilite una confianza en el futuro? Quiz me resulte ms fcil explicar el sentido que busco en la respuesta a esta pregunta si analizamos el concepto de trascendencia de la vida. Segn Georg Simmel, "trascendencia de la vida" quiere decir que, en virtud de su propia esencia, la vida humana se eleva por encima de s misma. Con todo, el criterio que dominaba nuestra apora pone en duda este concepto: puesto que se trata de un pensamiento doloroso, no es el pensamiento de la muerte una disimulacin de sta medante la seguridad de nuestra certeza de vivir? No es precisamente una caracterstica de la vida humana el ir siempre ms all de su realidad viviente y conservar instintivamente esta realidad en el olvido de la mesura y el olvido de s? Incluso la difcilmente comprensible idea de suicidio, en el que caen tantas existencias demasiado tensas, lo tes-

timonia indirectamente. Cogida en sus propias redes, no yendo ms all de s misma, la vida se autodestruye. No es la vida, en el ms genuino sentido de la palabra, una constante superabundancia, de tal forma que la fuente de vida que somos se desborda y nos desborda? Recordemos la clebre conversacin de Goethe con Falk despus del entierro de su amigo el poeta Wieland. Goethe explica por qu no puede imaginar que la vida se acabe totalmente con la muerte. Y apela a que siempre ha experimentado la conciencia de su propia vida por decirlo con pocas palabras como un fenmeno de superabundancia. Goethe se expresa aqu como un consejero privado. La naturaleza espera de nosotros que le demos nuevas posibilidades a este excedente de ser. No me atrevera a decidir qu hay de serio y qu hay de puro juego dialctico en esta conversacin de Goethe. Existen otras instancias que testimonian la trascendencia de la vida y que rechazan la idea de que sta debera desligarse de su propia certeza de vivir cuando va ms all de s misma. Pienso, por ejemplo, en la idea del sacrificio de la vida y, en particular, en el que la sacrifica por su fe, en el mrtir. Pero, en cuanto hombres, en qu medida podemos comprender esta situacin? No debemos desechar la idea de que lo que aqu se manifiesta podra ser tambin una forma de excedente de vida que se realiza en la terrible empresa de convertirse en mrtir o en ese sacrificio que constituye una verdadera huida. La pretensin de que en tales fenmenos se revela una autntica imitacin de Cristo presenta una ambigedad interna. Nadie pretender que no lo sea y que el sacrificio de la propia vida no constituya un verdadero sacrificio; pero a la inversa debemos confesar que no nos pertenece a nosotros elevarnos por encima de la ambigedad de nuestra propia certeza de vivir. Hay un poema de un poeta moderno, Paul Celan, que tiene por ttulo Tenebrae. El ttulo hace alusin claramente a las tinieblas que cubrieron la tierra cuando Jess estaba

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en la cruz y pronunciaba sus ltimas palabras: "Dios mo, Dios mo, por qu me has abandonado?". El poeta moderno se atreve a dar una nueva interpretacin a este testimonio bblico.

Tenebrae Estamos cerca, Seor, cerca y cogidos de la mano. Asidos ya, Seor, encadenados el uno al otro, como si el cuerpo de cada uno de nosotros fuera tu cuerpo, Seor. Ruega, Seor, ruega por nosotros; estamos cerca. Avanzbamos totalmente encorvados, avanzbamos, para recostarnos, hacia el vallecillo y hacia el pantano. Hemos llegado al abrevadero, Seor, haba sangre, la que t habas derramado, Seor. Brillaba. Nos ha devuelto tu imagen a los ojos, Seor. Los ojos y la boca se han quedado abiertos y vacos, Seor. Hemos bebido. Seor, la sangre y la imagen que estaba en la sangre, Seor. Ruega, Seor. Estamos cerca.

justamente a la inversa, que esta interpretacin est muy cerca del mensaje genuinamente cristiano de la encarnacin divina que con la muerte del hijo del hombre en la cruz anuncia un mensaje destinado a todos?. El cambio de orientacin potica que se atreve a hacer aqu un poeta moderno, deja ver en cualquier caso que nunca tenemos derecho a suponer un saber a cuya luz la muerte se hiciera concebible y soportable. Esto es precisamente lo que somos. Se presenta aqu una relacin ntima entre la debilidad del hombre y la experiencia de la muerte; que Jess en la cruz se sienta abandonado es de algn modo el modelo o paradigma del abandono de todos los hombres. De este modo, la angustia de vivir y la angustia de morir se entrelazan; y la huida de nosotros mismos, que brota constantemente de toda angustia, aunque queramos dejar muy lejos de nosotros lo que nos atemoriza, se resume en un gesto simblico en la experiencia de la muerte de Jess en la cruz. Jess plantea ese interrogante recogido de Isaas-, resistindose a la muerte, aunque en su oracin en el huerto de los olivos haya puesto la voluntad del Padre sobre la suya, la de la criatura, y haya aceptado la muerte. Incluso el estar dispuesto al sacrificio constituye tambin una posibilidad para la certeza de vivir que nos es propia. En el curso de nuestras reflexiones, nos hemos dirigido a los grandes testimonios del significado de la muerte para la autoconciencia humana que representa el culto a los muertos. Pero tambin hemos mostrado las limitaciones contenidas en los intentos del pensamiento cuando trata de enfrentarse con la experiencia de la muerte. Por ltimo, hemos llegado a esta tesis: pertenece a la experiencia que el pensamiento tiene de la muerte el hecho de que aqul se quede siempre ms ac de sta; que, por as decirlo, el pensamiento no capta una huella de la muerte como no sea alejndose de ella, situndose en la certeza propia de vivir. Lo que al pensamiento parece una forma conveniente de reflexionar

Lo que hay de espantoso en la idea de este poema es que lo que el poeta quiere indudablemente decir es esto: que Jess, en la situacin del que agoniza, invoca a Dios, quien no puede servirle de ninguna ayuda, pues Dios no conoce la muerte que todos nosotros conocemos. Parece que estamos aqu ante un cambio blasfemo de interpretacin de la historia de la pasin o, a un nivel ms profundo, no podra decirse,

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sobre la muerte, no parece ser otra cosa que pensar en la angustia misma, o mejor, que reconocer la angustia mediante el pensamiento. Qu es la angustia? Qu representa para el ser existente estar acosado y fuera de s en la angustia? Para qu est la angustia? Heidegger lo ha dicho de un modo impresionante: para nada. Y la verdadera angustia es precisamente lo que hay de inquietante en no estar angustiado por nada. La angustia es, en cierta manera, pensarse fuera de todo ser, de todo lo que podemos retener. En la nada. As, en la angustia de la vida y de la muerte, y no en el pensamiento que medita sobre qu le angustia y qu le aisla, la experiencia de la muerte capta el autntico destino del hombre, del ser que piensa. Pues qu es pensar? Es tomar distancias, desprenderse de los rasgos instintivos de la vida natural. En este sentido, es una especie de libertad, no de esa libertad que gozamos de poder transformar nuestra conducta arbitrariamente, sino de una libertad de la que no podemos prescindir aunque quisiramos. Nuestra tesis pasa ahora a ser que la libertad del pensamiento es la verdadera razn por la que la muerte tiene necesariamente un carcter incomprensible. Es la libertad por la que puedo y debo pensar alejndome de mi yo, por la que debo extrapolar constantemente la actividad interior de mi ser en tanto que ser pensante. Nadie ha podido dar una respuesta a esta pregunta: cmo puedo entender que yo, en quien en este instante se da este movimiento del pensamiento, no exista en un determinado da? El ser en tanto que pensante parece ser, as, el fundamento de este carcter inconcebible de la muerte y contener al mismo tiempo el saber de ese carcter inconcebible. Guardini dijo una vez que la muerte es el honor ontolgico del hombre. De hecho, este honor existe antes de que lo consideremos como tal: no es una distincin a la que podamos renunciar. Y esto es cierto: la muerte es para el hombre una distincin de este tipo, una distincin a la que no podemos renunciar, sin la que no podemos vivir. Esto signi-

fica claramente que, a diferencia de todos los otros seres vivientes, poseemos este signo distintivo: que para nosotros la muerte sea algo. El honor ontolgico del hombre, lo que le alcanza de un modo absoluto y le preserva, por as decirlo, del peligro de perderse y de perder tambin su propio poder ser libre, consiste en que no se oculta a s mismo el carcter inconcebible de la muerte. Los cuentos son, sin ninguna duda, lo que ms pronto conmueve al nio. El cuento por el que yo present por primera vez lo que es la muerte es el de la casa en la que brillan las bujas de todos los seres vivientes. El visitante de dicha casa, que mira en torno suyo con asombro e inquietud, se entera al fin de que una de las bujas es la de su propia vida y queda mudo de horror. Sea cual sea en detalle el saber contenido en este cuento, la buja que se va apagando poco a poco constituye en cualquier caso un smbolo respetable y oportuno de la vida humana y de su corta duracin. La naturaleza finita y efmera de nuestro propio existir encuentra en ella una excelente representacin simblica. El espanto que produce la visin de nuestra buja se asemeja a una llamarada de esa angustia ms interior que nos produce la certeza de vivir. Pero hay adems otra cosa que representa el smbolo de la buja, y es el temblor que se produce en sta. Mientras que una buja que se consume lentamente, movida por el viento del tiempo, oscila entre la oscuridad y la claridad que se reanima, el temblor de la buja que est a punto de extinguirse parece que en ocasiones esparce un poco ms de luz que la de aquella otra que se va consumiendo tranquilamente.

EMMANUEL LEVINAS

El ser y el otro
A propsito de Paul Celan
alies ist weniger, ais es ist, alies ist mehr (Paul Celan)

1.

Hacia el otro

"No encuentro ninguna diferencia, escribi Paul Celan a Hans Bender, entre un apretn de manos y un poema". El poema lenguaje acabado queda reducido al nivel de una interjeccin, de una expresin tan poco articulada como un guio, como un signo que hacemos al prjimo. Signo de qu?, de vida, de benevolencia, de complicidad? O signo de nada, o de complicidad por nada: hablar sin decir nada. O signo que tiene en s mismo su propio significado: el sujeto convierte en signo esa donacin de signo en el momento de hacerse signo. Comunicacin elemental y sin revelacin, infancia balbuceante del discurso, insercin muy torpe en la famosa "lengua que habla", en el famoso die Sprache spricht; entrada de mendigo en "la morada del ser". Encontramos que Paul Celan al que, sin embargo, Heidegger supo elogiar durante una de sus estancias en Alemania' nos dice lo poco que entiende esa lengua que instaura
' En la que cada uno alteraba profundamente al otro, segn un testimonio incontestable que he recibido.

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el mundo en el ser, tan cargada de significado como ese estallido de la "fisis", del que nos hablan los presocrticos; puesto que Celan compara una lengua con "una carretera extraordinariamente bella" de montaa, "en la que a la izquierda florece el martagn silvestre como en ninguna otra parte", y en la que "a la derecha crece el repnchigo", mientras "no lejos de all, se alza el Dianthus Superbus, el esplndido clavel... lengua que no es ni para ti ni para m pues si me preguntara para quin ha sido concebida la tierra, habra de contestarme que ni para ti ni para m, lengua de siempre, sin Yo ni T, que slo contiene un El, que slo utiliza el Ello, comprendes?, existe simplemente y eso es todo".2 Lengua del neutro. Vemos, pues, que, para Paul Celan, el poema se sita precisamente a ese nivel pre-sintctico y pre-lgico (tal y como hoy lo consideramos), pero tambin pre-revelador: en el momento del puro contacto, de la emocin, del estrechamiento que es quiz una forma de donacin presente incluso en la mano que ofrecemos a otro. Lenguaje de la proximidad para la proximidad, ms antiguo que el de "la verdad del ser" a la que probablemente apunta y sustenta, primero de los lenguajes, respuesta que precede a la pregunta, responsabilidad respecto al prjimo, que con su "para el otro" hace posible toda la maravilla de la donacin. El poema "va un paso por delante de ese 'otro' que se supone susceptible de ser captado en cuanto liberado, autnomo, exento quiz de todo compromiso...". En torno a esta afirmacin del Meridien 3 se basa un texto en el que Celan expresa lo que percibe en su acto potico. Texto elptico, alusivo, que se interrumpe constantemente para dejar que en las interrupciones se exprese la otra voz, como si se superpusieran dos o ms discursos, con una extraa coheren1 Entretien dans la montagne, en Strette, traduccin francesa de John E. Jackson y Andr du Bouchet, Mercure de France, Pars 1971, 172-173. 5 Vase Le Meridien, en Strette, 191.

cia que no es la del dilogo, sino el acuerdo respecto a un contrapunto que constituye a pesar de su unidad meldica inmediata el tejido de sus poemas. Con todo, las vibrantes frmulas del "Meridiano" son extremadamente precisas y exigen ser interpretadas. El poema va dirigido al otro. Espera alcanzarle liberado y vacante. La solitaria obra del poeta cincelando el material precioso de las palabras 4 constituye el " despliegue" de un "encuentro". El poema "se convierte en dilogo, a menudo es un dilogo perdido..., 5 un encuentro, el camino de una voz que se dirige a un t vigilante";6 sera preferible hablar aqu en las mismas categoras que Buber? Habra que elegir dichas categoras en cuanto que constituyen una genial exgesis de la que se benefician Holderlin, Trakl y Rilke y que descienden infaliblemente del Schwarzwald para mostrar la poesa que abre al mundo en el ser, en ese lugar que el hombre encuentra entre la tierra y el cielo? Habra que preferirlas a la carga de las estructuras existentes en el espacio interestelar de la Objetividad, cuyas buenas o malas oportunidades llenan de duda al poeta en Pars, a pesar de que l mismo se sintiera perteneciente con todo su ser a la objetividad misma de tales estructuras? Poticas de vanguardia, donde el poeta no tiene un destino personal. Buber ser, sin duda, el preferido. Lo personal ser la poesa del poema: "... el poema habla! De su fecha... de la circunstancia nica que propiamente le concierne".7 Lo personal: de un yo a un t. Pero la anhelante meditacin de Celan que se atreve a citar a Malebranche tras un texto de Walter Benjamn sobre Kafka, y a Pascal, despus de Lon Chestov no se parece a ninguna otra. Hay que escucharla ms de cerca.
' Affaire de mains (problema de manos), escribi Celan a Hans Bender. 5 Le Meridien, en Strette, 192. 6 Ibd., 195. 1 Le Meridien, en Strette, 190.

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El poema que hablaba de m, habla de " lo que hace referencia a otro"; "de otro que es totalmente distinto"; incluso habla con otro, "con otro que incluso estara cerca"; que estara "muy cerca"; "va un paso delante de ese otro"; 8 ya "estamos lejos de las afueras", "en la claridad de la utopa"... 9 "La poesa nos aventaja, quema nuestras etapas".10

2.

La trascendencia

El movimiento as descrito el que va de un lugar hacia ningn lugar, de un aqu hacia la utopa es la trascendencia. Hay algo de lo que no podemos dudar: que en el ensayo de Celan sobre el poema no haya un intento de pensar la trascendencia." "La poesa conversacin en una dimensin
Ibd., 190-191. ' Ibd., 193. " Ibd., 187. " Esperar de la poesa lo que no pueden dar ni la percepcin ni el concepto, es quiz, independientemente de la va original de Celan, una prolongacin del descubrimiento del problema kantiano del esquematismo, y no la exaltacin positivista de lo sensible y de lo concreto. Este es un rasgo caracterstico del racionalismo moderno: junto a la materna tizacin del hecho por el ascenso a las formas puras, la esquematzacn de los inteligibles mediante el descenso a lo sensible. Esquematizados en lo concreto, los conceptos formales resuenan con significados nuevos. Exponer las categoras al tiempo es, evidentemente, limitar los derechos de la razn, pero tambin supone descubrir una fsica en el fondo mismo de las estructuras lgico-matemticas: la idea abstracta de sustancia pasa a ser el principio de la permanencia de la masa, y la de comunidad, el principio de interaccin de los seres. No se destacan de un modo particularmente vigoroso las representaciones de la dialctica hegeliana por representar la historia de la humanidad? No es la fenomenologa husserliana una norma de esquematizar lo real en los horizontes insospechados de la subjetividad sensible? Como la lgica formal es reducida por Husserl a la concrecin de la subjetividad, los mundos de la percepcin y de la historia, en su pura objetividad son considerados abstractos y se convierten en el hilo conductor para el descubrimiento de horizontes de sentido por cuya causa adquieren una verdadera significacin. Al leer la reciente y notable obra sobre el psicoanlisis de Alphonse de Waelhens (la Psycbose. Nauwelaerts, Louvain, Pars), filsofo para quien ni Husserl ni Heidegger tienen secretos, he tenido la impresin de que el freudismo no hace sino restituir el sensible fenomenologa) que seguira siendo

infinita de la mortalidad pura y de la letra muerta".12 Trascendencia cuya paradoja no est en su aventura de partir de la letra muerta, sino en la contradiccin inherente a su mismo concepto: salto sobre el abismo abierto en el ser al que la identidad misma del que salta pone en tela de juicio. Acaso no hay que morir para trascender, en contra de la naturaleza, en contra de la esencia del ser, en contra de la lgica? O saltar y no saltar? Durante cunto tiempo? A no ser que el yo se desprenda de s. Como dice Celan, descubrir "un lugar en el que la persona, al captar un yo extrao a ella misma, se libera".13 A menos que el poema que va dirigido al otro "vuelto hacia l"-, vaya y no vaya; segn las ambiguas palabras de Celan, que "persista hasta los confines de s mismo".14 A no ser que el poema, para subsistir, pase de su Antes-ms a su Siempre-todava. Pero en donde, de acuerdo con ese Siempre-todava/5 el poeta no pudiera mantenerse, pasando al otro la soberana de su posesin de s. En trminos de Celan: el poeta "habla en el ngulo de inclinacin de su existencia, en el ngulo de inclinacin en el que la criatura se enuncia ...all donde la huella (el poema) se manifiesta dedicada a l.... 16 Qu singular es esta desustanciacin del Yo! Quiz no consista en otra cosa que en hacerse signo o en convertirse en huella." Qu lejos quedan las actigico en sus imgenes, sus contrarios, sus convergencias e interacciones con una especie de sensibilidad ms sensible todava, ms impura. En el psicoanlisis, la oposicin entre lo masculino y lo femenino hacen claramente posible un esquematismo ms profundo. Nuestra sensibilidad tradicional sera, pues, tan abstracta como el principio de causalidad anterior a la Crtica de la razn pura. En el ter de nuestros conceptos ms crticos se esconde, pues, todo un drama. 12 Le Mridien, en Strette, 195. Ibd., 188. 14 Ibd., 191. 15 Ibd. " Ibd. " Simone Weil escribi en cierta ocasin: Padre, arranca de m este cuerpo y esta alma para convertirlos en ti y no dejes subsistir de m eternamente ms que este desarraigo. Citado por Vet, La Philosophie de Simone Weil. Vrin, Pars.

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tudes y las poses gloriosas del creador! "Que nos dejen en paz con el poiein y otras zarandajas", escribe tambin Celan a Hans Bender al hablar de la produccin de poemas. Seal hecha al otro, apretn de manos, hablar sin decir nada; en el que importa mucho ms su "inclinacin", su llamada, que su mensaje. "Atencin como esa plegaria pura de un alma" de la que habla Malebranche bajo la pluma de Walter Benjamin. Atencin, modo de conciencia sin distraccin, es decir, sin posibilidad de evadirse en sus profundas oscuridades; plenitud de luz, no para posibilitar el saber, sino para impedir el ocultamiento, ste es el sentido original de ese insomnio que es la conciencia. Rectitud de la responsabilidad anterior a toda aparicin. Aparecen las cosas y las imgenes: el contenido de este lenguaje potico. Por ltimo surgen las cosas: en el movimiento mismo que las lleva al otro; personificadas, pero representativas de ese movimiento. "Toda cosa, todo ser, como camina hacia el otro, ser una representacin en el poema que se dirige hacia el otro... pudiendo unirse al yo que le interpela y le da nombre".1* En este ofrecer, en este dar, surgen y adquieren sentido las formas. El para-el otro del decir del hombre que habla al otro y no el decir del ser que evoca una presencia que se abre ante un paisaje y al que respondera el poema. El hecho de hablar al prjimo mediante un poema precede a toda evocacin; pero es en el hablar potico dirigido al otro donde, como por arte de magia, las cosas recobran su cualidad de cosas. El para-el otro precede a la percepcin de cualquier aparicin. El poema respeta as la alteridad de lo real que la pura imaginacin borra. La poesa "introduce en la presencia su alteridad..., otorga al otro una parcela de su verdad: el tiempo del otro".19 Ms que en las crueldades que presenta el autor trgico, no comienzan la poesa y el
" " Le Mrdien, en Strette, 192. Ibii.

arte en el para-el otro que dice al otro ese' para-el otro mismo, en el signo hecho en la donacin misma del signo, en el amor que comunica ese amor, en el lirismo? Cntico de cnticos! Nos conduce fuera de nosotros mismos esa salida hacia el otro hombre? La palabra "utopa" designa el trmino del movimiento que Celan presta al poema. "Un paso fuera de lo humano", pero que conduce "a una esfera dirigida hacia lo humano, aunque sea excntrica".20 Como si la humanidad fuera un gnero que admitiese en el interior de su lugar lgico de su extensin una ruptura total, como si al ir hacia el otro hombre trascendiera lo humano. Y como si la utopa fuese, no el premio por un errar maldito, sino la claridad a la que se expone el hombre: "en la claridad de la utopa... Y el hombre?, y la criatura? Se encuentran en dicha claridad".21

3.

En la claridad de la utopa

Esta exterioridad inslita no constituye otro paisaje. Ms all de lo que hay simplemente de extrao en el arte y de la apertura al ser del existenteJ1 el poema avanza un paso hacia delante: lo extrao es el extranjero. Nada hay ms extrao ni ms extranjero que otro hombre, y es en la claridad de la utopa donde captamos al hombre fuera de todo arraigo y de toda ubicacin. Apatrida como la humanidad del hombre, y no esa degradacin que es el olvido de su ser y el triunfo de la tcnica. Lo sorprendente de esta aventura en que el yo se dedica al poema para ir hacia el otro que se encuentra fuera de
Le Mrdien, en Strette, 185. Ibd., 193-194. 22 Doch Kunst ist Erfahrung des Seins des Seien den (Heidegger, Einfbrung in die Metapbysik, 101).
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todo lugar, es el retorno. Lo que asombra no es el partir de la respuesta del que est frente a nosotros y al que hemos interpelado, sino la circularidad del meridiano trayectoria perfecta de este movimiento sin retorno, que constituye "la finalidad sin fin" del movimiento potico. Como si al ir hacia el otro llegase y me asentase en una tierra que en adelante ser propia, como si el alejamiento de mi yo me reconciliase conmigo mismo y me descargara de todo el peso de mi identidad. Movimiento cuya poesa vendra determinada por su propia posibilidad. Tierra natal, que no tiene nada que ver con el estar arraigado ni con la " primera ocupacin "; tierra natal que no tiene por qu ser lugar de nacimiento. Tierra natal o tierra prometida? Abomina de sus habitantes cuando stos se olvidan del que marcha a la bsqueda del otro? Tierra natal que se encuentra en un meridiano, es decir, en un aqu que es tambin cualquier parte. Vagabundeo y falta de patria que llega hasta la desidolatrizacin. Acaso puede ser habitada la tierra de otro modo? No creamos que Celan se refiere al judaismo como si se tratara de una particularidad pintoresca o de un folklore familiar. Sin duda que la pasin de Israel bajo el nazismo (tema que ocupa veinte pginas de Strette queja de quejas, admirablemente traducido por Jean Da'fve) tena, a los ojos y en las entraas del poeta, un importante significado, pero un significado cuyo significante haca referencia a lo humano en general, de lo que el judaismo constituye una posibilidad extrema llevada al lmite de lo imposible, una ruptura con la ingenuidad del pastor, del heraldo, del mensajero del ser. Inhospitalidad del ser que no ofrece cobijo; sino que, para pasar la noche, slo dispone de piedras en las que resuena el bastn del vagabundo, repercutiendo sus golpes con un lenguaje mineral. Insomnio en el lecho del ser, como una imposibilidad de arrebujarse para dormir. Expulsin de la "mundaneidad del mundo"; desnudez del que lo pide todo

prestado; insensibilidad de la naturaleza; "...pues acaso no sabes que el judo no tiene nada propio, que todo se lo han dejado, prestado, que nunca le han devuelto nada de lo que l entregara? 23 Volvamos de nuevo a L'entre tic n dans la montagne?1. Dos judos "se mantienen firmes" en el paisaje que antes describimos del martagn silvestre y del repnchigo. "Pero a ellos, que son primos hermanos, les faltan... los ojos" o, ms exactamente, un velo les oculta enseguida toda posible imagen, "pues el judo y la naturaleza son dos seres distintos, en todo momento, e incluso hoy, incluso aqu... pobre martagn silvestre, pobre repnchigo!... pobres de vosotros que no os alzis, que no estis en flor y julio no es julio!".25 Y esas montaas con toda su majestad, qu es de esas montaas delas que Hegel deca con sumisin y libertad: "As es"? Celan escribe: "...la tierra se ha plegado hacia lo alto, se ha plegado una, dos y hasta tres veces, y se ha abierto por la mitad, y en el medio hay agua, y el agua es verde, y el verde es blanco y el blanco viene de ms arriba an, viene de los glaciares...".26 Por encima de este silencio y de la insignificancia de un pliegue de terreno llamado montaa, por encima del ruido del bastn golpeando la piedra mientras sta hace repercutir su sonido, contra "la lengua que aqu hablamos"27 e incluso ms all, necesitamos una palabra verdadera. Est claro que no podemos dudar de que en Celan en un mundo o no mundo, insospechable para un Mallarm el poema es tambin el acto espiritual por excelencia: acto imposible y, a la vez, inevitable a causa de un "poema abso23 24 25 26 27

Le Mridien, en Strette, 171. Ibid. Ibid., 173. Ibid. Ibid.

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luto" que "no existe".28 Nos dira este poema, en tanto que absoluto, el sentido del ser, el "habitar poticamente", el dichterisch tvohnet der Mensch auf dieser Erde de Holderlin, donde se nombra el ser del existente? Ms bien habla de la desercin de toda dimensin y se dirige hacia la utopa. Infinitamente menos que el despliegue del ser, se adentra en "el imposible camino de lo imposible".29 "N, no existe, evidentemente, el poema absoluto; no puede existir...".30 Estara hablando Celan de un modo gratuito y fcil de un "ideal irrealizable"? No hace referencia a una modalidad distinta de la del existir y el no existir, diferente a todas las que se sitan entre estos dos lmites? No indica que la misma poesa es como una especie de modalidad inaudita, como "un ser de otro modo"? No existe el poema absoluto. "Pero lo que existe con la llegada de un verdadero poema, lo que existe a partir de todo poema sin presunciones, es esa interrogacin que no podemos eludir, esa presuncin inaudita...". 31 "Al igual que la palabra, un meridiano es inmaterial, pero terrestre...". 32 Interrogacin ineludible, que interrumpe los juegos de lo bello, que busca al Otro. Bsqueda que se traduce en un poema dedicado al otro: canto que se eleva en la donacin, en el uno-para-el otro, en el significado mismo de la significacin. Significado ms antiguo que la ontologa y el pensar en el ser, y que implica saber y deseo, filosofa y libido.

MIKEL DUFRENNE

La esttica de Paul

Valry

IMd., Ibd., Ibid., Ibd. Ibd.,

193. 197. 193. 197.

La esttica de Valry... S, la esttica es quiz el objetivo hacia el que se orienta toda la reflexin de Valry, aunque su espritu mltiple y refinado no llegara nunca a elaborar un estudio sistemtico, ni siquiera en su curso de Potica en el Colegio de Francia, que no es una obra acabada ni quiz su trabajo ms inspirado. En este artculo, considerar esta esttica con una mirada ingenua, exenta de erudicin; evocar slo aquellos textos que me seduzcan y me planteen interrogantes, sin preocuparme de fecharlos ni de buscar las huellas de una historia personal. Con ello ser fiel a mi autor, dado que l exige, como sabemos, que el lector separe la obra del hombre y la lea en s misma. Si el lector quiere situar la obra en la historia, lo habr de hacer en una historia sin nombre, en una historia de ideas. El propio Valry so con separarse de la historia: el compaero, el maestro que escogi, y al que nunca dej de recurrir, fue Leonardo; tambin es a Leonardo a quien pretende descubrir en Degas; y cuando se inventa un modelo, lo hace dibujando el retrato de un hombre completamente abstracto y sin contemporneos: Teste.

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Sucede, sin embargo, que Valry mide la distancia que le separa de Leonardo cuando, por ejemplo, observa el declive de la idea de lo bello o el advenimiento de una nueva lgebra o de una nueva fsica: presta atencin al movimiento de las ciencias y de las artes, en tanto que su historia no presenta el carcter insoportablemente aleatorio de la historia de los acontecimientos, sino que comparte una cierta lgica y, en consecuencia, una cierta inteligibilidad. Tenemos derecho a inscribir a Valry en esa historia, en cierto modo, decantada. Y dado que dicha historia ha llegado hasta nosotros, podemos confrontar a Valry no slo con su pasado y su presente, sino tambin con su futuro, que es nuestro presente. Sin duda que si nos referimos a la historia sin ser historiadores, lo ms interesante es comprender a Valry desde nuestro presente ms que desde el suyo y releerle con la ptica de nuestra modernidad. Eso es precisamente lo que l espera de nosotros, pues aunque escribiera que "asistimos al crepsculo de la posteridad" ' y que hoy "nadie hace nada para que pueda ser disfrutado dentro de doscientos aos" (II, 1220), quiz se trate de la excepcin que confirma la regla. En cualquier caso, quera que el mensaje de su obra pudiese ser interpretado libremente por todos los que compusieran la figura de su futuro e hicieran "existir en acto" esa "obra del espritu" para encontrar en ella su verdad. Podramos, pues, acercarnos a esa esttica de Valry pasando revista a los temas que l inici y que despus han tenido gran auge, dando, as, razn de por qu est tan cerca de nosotros. Sabemos, efectivamente, que muchos tericos actuales, formalistas o estructuralistas en especial, le citan con agrado. La modernidad de su temtica resulta bastante evidente: la recogeremos de pasada sin que sea preciso ir subrayndola aqu Quisiera, sin embargo, destacar antes que nada, que, por sus opciones, por sus gustos, Valry pertenece
1 Las citas hacen referencia a la edicin de La Pliade y son intercaladas en el texto entre parntesis.

claramente en muchos otros puntos a su poca: presenci un cambio profundo y decisivo del arte, y, como la inmensa mayora de los investigadores de esttica de su tiempo, ni lo comprendi ni incluso lo percibi. Sin embargo, esto nos permite, por otra parte, integrarlo en nuestra modernidad, pues muchos de nuestros contemporneos se le parecen en eso, en que, no ya su intelectualismo, sino su positivismo, les hace poco sensibles a las investigaciones artsticas ms radicales; pero eso es otro problema. Si forzramos un poco su pensamiento, como vamos a correr el riesgo de hacer, veramos que quiz Valry hubiera podido hacer justicia a ese cambio que ignor. Basta con que leamos, por ejemplo, los ensayos la mayor parte de ellos redactados tardamente recogidos en Degas, danse, des sin, uno de los cuales lleva el significativo ttulo de "Arte moderno y gran arte", en el que la "y" cumple una funcin disyuntiva, opositiva, para que nos admiremos de que un hombre tan impuesto en el campo cultural y tan perspicaz, no llegase a sospechar todo lo que se presagiaba en los aos anteriores a la primera guerra mundial en pintura, en msica, e incluso en poesa. Aunque aficionado a la pintura, no percibi nada que fuera ms all del impresionismo y del cubismo de Czanne; aficionado a la msica, no supo ver nada que no fuera Wagner y Debussy; poeta, no tuvo en cuenta nada que estuviera ms lejos que Mallarm, sin que nunca citara, que yo sepa, a Rimbaud. En la esttica de Valry podremos encontrar la clave de sus elecciones y de sus silencios. Pero antes tendramos que preguntarnos: qu puede ser una esttica? Por lo pronto, Valry se separa de la tradicin que une esttica y filosofa, al menos en la medida en que la filosofa constituye un saber especulativo. De hecho, tradicionalmente, la filosofa era un palacio que tena dos alas: la tica y la esttica, dos lugares en los que reinan los valores. Ahora bien, Valry rechaza la posibilidad y la legitimidad de una "esttica filosfica", aunque vaya dirigida a aquellos investigadores de esttica que

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considera filsofos. Este rechazo se justifica, en parte, como el que Nietzsche hiciera de la tica, por una especie de genealoga que Valry esboza dos veces, en Lonard et les Philosophes y en el Discours aux esthticiens. Segn el primero de estos textos, la introduccin de los ideales "hecho caractersticamente europeo" procede de la necesidad que tiene el filsofo de ajustar su discurso "esplndidamente egotista" a los otros y a la realidad, para absorberlos en su propia luz y juzgarlos de acuerdo con su norma. En el segundo, es la reflexin sobre un determinado placer cuya universalidad y legitimidad se pretende establecer, lo que induce al filsofo a formar la idea, que es tambin un ideal, de lo bello. La vanidad de la empresa salta a la vista: los creadores no actan ms que segn su fantasa, los aficionados no aceptan ser declarados iguales ante un placer cuya verdad haya sido establecida nicamente por el filsofo; de este modo, cae por tierra el propsito de una esttica concebida como la ciencia de lo bello, de una idea de lo bello "paradjicamente separada de las cosas bellas". Valry reconoce que esta ciencia ha tenido carta de ciudadana durante la poca clsica, y que, an ms, ha ejercido beneficiosos efectos en los juicios artsticos; pero el arte no se reduce a la adecuacin con la idea de lo bello: "La belleza y el bien se han pasado de moda" (I, 1239). Con todo, la crtica de Valry no se detiene ah: a la vez que a la esttica filosfica, se dirige a toda aquella filosofa que pretende constituirse como un saber absoluto. Nuestro autor apela aqu incluso a la historia. "Asistimos a un fenmeno extraordinario: el desarrollo mismo de las ciencias tiende a disminuir la nocin de Saber" (Ibd.); la letra mayscula designa aqu un saber pretendidamente puro y seguro de s mismo, que no se reduzca a una importancia convencional o arbitraria" y que no tenga necesidad de la confirmacin que le aportara un poder efectivo. Esta idea de una relacin obligada del verdadero saber, que no es el saber

de la Verdad, con el poder y, por consiguiente, con la accin, la hallamos constantemente en Valry. Por no haber podido presentar pruebas, la filosofa es en lo sucesivo algo que pertenece al pasado: es evidente que esta idea ya no parece hoy ninguna novedad. Pero Valry no es ni Nietzsche ni Heidegger; no rechaza la metafsica para convertirse en hijo de Dionysos o en pastor del ser. Por lo dems, no prescinde de la filosofa sin un cierto pesar, ya que admira sin reservas la austeridad, la sutileza, el rigor; comparte la veneracin de Fedro por Scrates. Cmo estos enamorados del orden, que conceban la filosofa como un sistema, no se sintieron ms interesados por la arquitectura? Pues, por muy fascinante que sea un sistema, nos vemos obligados a rechazar su pretensin de enunciar una verdad universal: en ltimo trmino, no se trata sino de una construccin singular, en la que se ha esforzado magnficamente el espritu de un hombre, pero que no puede conseguir la adhesin de otros. Acabamos de decirlo: es arquitectura. S, lo que queda de las filosofas, cuando ya no se cree en ellas, son las obras de arte, las obras singulares de un arte de ideas; su contenido no es verdadero o mejor, poseen una verdad injustificable que no es la de la ciencia, pero su estructura sigue siendo bella. Este es el desquite que conserva el arte sobre la filosofa: lejos de que la filosofa pueda situar y domesticar la experiencia esttica, aqulla est subordinada a sta: procede de ella, apela a ella. Anotemos de paso que este desquite invierte la relacin instaurada hoy por determinada semiologa: en lugar de entender el arte como un discurso y, por ejemplo, el objeto pictrico como un texto y una lectura, Valry propone comprender el discurso como un arte. De ah que, por otra parte, podamos concluir afirmando que la filosofa no muere de veras, sino que cambia de sentido o de objeto. En primer lugar, porque el placer de saber no perece ni mucho menos, sino que se ejercita en otras reas, en la ciencia, segn los procedimientos de lo verificable, ms bien

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que de acuerdo con el juego de categoras vacas e inventadas artificialmente. En consecuencia, como el placer de construir, no muere jams, aun cuando el monumento tome formas ms sutiles, ms movibles que las del inalterable y glorioso sistema. Tambin hay, por lo menos, algo que conocer: el construir en s mismo, ese hacer que no deja de suscitar el querer hacer. De este modo, la esttica se convierte en el objeto de esa nueva filosofa de la que Leonardo y Valry son sus profetas: una esttica que ya no es filosfica, sino que abarca a toda la filosofa. Sin ir muy deprisa hemos llegado, por el momento, a travs de un camino que no es el de la esttica filosfica, a una reflexin sobre el arte, puesto que aqu la filosofa se identifica con el arte: con la arquitectura. Pero por qu se identifica tambin con la poesa? Si Valry no cede a la tentacin heideggeriana de esta confrontacin, a no ser cuando habla de "la libertad de la poesa abstracta" de la filosofa (I, 1247), es quiz porque ello supondra paradjicamente conceder demasiado sentido an a la filosofa: lo que dice o canta el monumento e igualmente la msica- es ms sutil, ms inconsistente, ms inasequible que lo que dice la poesa; el lenguaje tiene una mayor carga semntica que la piedra. En todo caso, si el filsofo utiliza el lenguaje, habra que decir que es un poco a la manera del poeta, pero sin que ello le haga ser ms respetable. Abro aqu un parntesis para hablar del tratamiento que Valry hace del lenguaje. La atencin que le presta es a todas luces moderna, pero lo que dice le hace tener un acento propio. Para l, el lenguaje es, ante todo, un burdo instrumento al servicio de necesidades ms toscas, de acciones ms cortas y ms interesadas; instaura el comercio ms inmediato entre los hombres y entre stos y el mundo. Valry se preocupa bien poco en meditar el origen o distinguir las funciones que asume, y en descubrir las funciones que debiera ejercer para asumirlas; menos inclinado se siente an a afirmar

con Cassirer que hoy la Crtica de la razn pura debe erigirse en Crtica del lenguaje. Por el contrario, respecto al lenguaje, es de rigor la desconfianza. Pues nos tiende una trampa desde el momento en que el pensamiento, olvidando "sus orgenes humildes" (I, 1269), en los que la palabra era "limpia, precisa, sincera y fiel en su servicio" (I, 1317), termina por convertir este medio en fin, "el objeto de un horrible deseo filosfico" (Ibid.). Desde que el lenguaje perdi esa transparencia primera que le permite ejercer cualquier oficio, la reflexin obsesionada por su opacidad pierde sus medios y se dedica al delirio especulativo. Contra esos filsofos contemporneos, para los que las palabras son a la vez palabras de orden y ocasiones de delirio, quiz apelara hoy en da Valry a la filosofa oxfordiana, que recurre al lenguaje ordinario y que ve en l el instrumento infinitamente flexible de la comunicacin cotidiana y la fuente de todas las mistificaciones. En cualquier caso, lo cierto es que no apuesta demasiado por el lenguaje: "Para Leonardo, el lenguaje no lo es todo... " (I, 1252). Como consecuencia, muestra la misma reserva respecto al saber, pues aade a continuacin: "El saber no lo es todo por s mismo, quiz no sea ms que un medio". Pues sabe muy bien, a pesar de los peligros que el lenguaje hace correr a todos aquellos a quienes fascina, que el lenguaje y el saber son solidarios. Igualmente, admite que, si los filsofos se pierden jugando con el lenguaje, otros se salvan: los que han refinado ese lenguaje hasta producir dos extremos opuestos, "dos lmites" (I, 1370): la msica y tambin podramos decir la poesa y el lgebra. El lgebra, en la que se instaura el pensamiento abstracto y en la que la palabra cede el paso a la escritura, exige del lenguaje una transparencia todava ms pura; la poesa, en la que la palabra se hace canto y encanta, restituye al lenguaje la opacidad de un objeto natural, pero sin convertirlo en pretexto y en herramienta de un pseudoconocimiento. Incluso puede que estos dos

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extremos se toquen: Valry lo sugiere en un texto que titula "Pensamiento abstracto y poesa", pero sigue dejndonos insatisfechos. En todo caso, el lgebra y la poesa tienen por lo menos algo en comn entre s y lo mismo puede decirse respecto a la filosofa: producen obras, es decir, se manifiestan mediante construcciones; en esto, tanto una como otra e igualmente la filosofa son artes. Y es que el arte se define ante todo como creacin. Valry no experimenta respecto a este trmino la desconfianza un poco forzada o estpida de nuestros contemporneos. Sin embargo, en el Colegio de Francia utilizara una palabra que algunos se resistiran hoy a emplear: produccin, si bien concreta que lo hace "para explorar el campo del espritu creador" (I, 1344). Con todo, el trmino no importa demasiado. Lo que cuenta es que surgen esos objetos singulares que son las "obras del espritu". Consideremos, pues, dichas obras que pueblan nuestro medio cultural, como diramos hoy. En l estn como "cosas definibles", se imponen con fuerza a nuestra atencin y tanto ms cuanto que han escapado de su autor, adquiriendo una existencia propia. No constituyen acaso el objeto de la esttica? Su tarea ser estudiarlas en su ser, analizar su estructura, confrontarlas en el espacio y en el tiempo, seguir su propia historia. Esta labor es precisamente la que le confa el positivismo estructural. Pero Valry no se detiene ah; las obras del espritu, dice en el mismo curso, no existen ms que en acto; y esta observacin va a orientar y a articular toda la esttica. Ahora bien, puede interpretarse de muchas formas. Veamos la primera: ser en acto es realizarse. Podemos entender, pues, que la obra se lleva a cabo se realiza como objeto esttico cuando se hace objeto de la experiencia esttica a la que est destinada: la produccin es para el consumo y apela al consumidor. En el mundo de las cosas y de los utensilios, la obra no existe todava ms que en potencia o como las cenizas del Ave Fnix; stas son como la mirada,

la escucha y la lectura que la reaniman y promueven en su verdad, la verdad de su ser percibido. De ah que un primer estudio de la obra sea considerarla en su relacin directa con el receptor y a la vez en la pluralidad indefinida de las lecturas a las que puede apelar y a las interpretaciones que puede recibir de ese receptor. Observemos que forzando un poco esta idea, acabaramos por afirmar que el consumidor es tan necesario a la obra como el creador, desde el momento mismo en que puede sustituirle: como en esas obras de nuestra poca en que el actor y el espectador se identifican en la improvisacin, pero tambin, como ha sucedido siempre, en las fiestas y en las ceremonias. Valry, sin embargo, no llegara a aceptar que la fiesta se identifique con el arte; hay en l algo de aristocrtico. Se negara a dotar al aficionado o al pblico de creatividad. El acto del productor y el del consumidor, afirma, no podran confundirse: el segundo es productor a su modo, pero slo el primero confiere autnticamente a la obra todo su valor. Dicho de otra forma, el receptor es libre de utilizar la obra a su modo, de interpretarla a su voluntad; pero es el dador el que ha producido el objeto singular y, al mismo tiempo, numeroso que se ofrece maravillosamente a esta libertad. De este modo, Valry defiende los derechos del autor a la vez que los de la obra, sin duda porque sigue fiel al dualismo tradicional del sujeto y el objeto. Esto no excluye en modo alguno que no haya objeto esttico ms que por un sujeto su productor y para un sujeto su receptor. Precisamente por esto es por lo que Valry asigna un lugar al estudio de esta relacin de la obra al receptor. Este lugar ser un punto medio entre la esttica y la "estsica", llamada as porque en ella se examina la forma en que se acoge la obra segn una forma especfica de sentir que es el placer. Puede que no encontrase inconvenientes en que situemos esta estsica bajo los auspicios de la fenomenologa. Pero hay que aceptar que nes-

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tro autor no ha sido excesivamente explcito: cuando, como veremos, trate el tema, ser a propsito de la potica. La otra mitad de la esttica, y la ms interesante segn Valry, es la potica o ms bien la "poitica". Efectivamente, decir que la obra del espritu y especialmente del arte no existe sino en acto, puede significar algo muy diferente, esto es, que el acto ya no designa el ser de la obra que se opone al ser en potencia, sino que hace referencia a una actividad. Ello quiere decir, entonces, que la obra es totalmente solidaria de su generacin. Como dijo Fedro: "Yo no separo la idea de un templo de la de su construccin" (II, 83). La potica es el estudio de ese hacer que pone la obra en el mundo. Significa esto que, en tal caso, la reflexin es separada de la obra, que la obra del espritu ya no contiene ms que el espritu y que se resiste a ese anlisis inmanente que pareca ser el precio que haba de pagar una esttica no especulativa? S y no. S, si este anlisis nos remite a "la prctica detestable que consiste en tratar los problemas como cosas, a separarlos como si la composicin no fuera nada" (I, 1350). No, si este anlisis procede de la idea de que "es la ejecucin del poema lo que constituye el poema" (Ibid.), si lo que se busca en l es la seal del obrero en su obra, dicho de otro modo, si hace justicia al autor. Supone esto decir que debe recurrir a la psicologa, a la historia o incluso a los sucesos insignificantes de tipo econmico, amoroso o patolgico? De ninguna manera, pues no es al hombre a quien hay que invocar, sino al autor, que es tanto hijo como padre de su obra, que est por entero en ella y no es otra parte y que, por si fuera poco, para producirla como obra del espritu, ha hecho de algn modo abstraccin de lo que hay en l de humano. Vemos aqu que Valry se mostrara receloso respecto a la empresa estructural tal y como a menudo se practica: que, para aislarlas mejor, busca las estructuras en las obras, las cuales no son en modo alguno lo que, en trminos flmicos, podramos llamar "obras de autor", sino obras casi

annimas, producidas en serie, y que, en ltimo trmino, atiende ms al hecho de la estructura que a la huella de la actividad estructurante, a esa estructuracin que, al menos en las grandes obras, comienza por una destructuracin. En todo caso, el anlisis del hacer puede llevarse a cabo a partir de la obra misma; constatemos, sin embargo, que no ha sido as como lo ha hecho Valry, sino ms bien segn una especie de psicologa de la creacin. Se ha visto "arrastrado a considerar con complacencia, e incluso con ms pasin, la accin que se hace que la cosa hecha" (I, 1343). Tal vez por una especie de narcisismo terico, de autocomplacencia: porque, como la joven Parca ("me contemplaba vindome tortuosa"), ha querido verse, ver en l el espritu de la obra. La potica nos permite quiz definir lo que todava no hemos distinguido: lo que, en las obras del espritu, constituye propiamente el arte. Por otro lado, es muy de sealar que Valry duda en el umbral de este discernimiento. En la primera leccin del Curso lo enuncia a la vez que lo elude: " Al principio, no distingo nada en la produccin de las obras que me obligue abiertamente a crear una categora de la obra de arte" (I, 1355). Cuarenta aos antes, dudaba en clasificar a Leonardo entre los artistas, los sabios o los filsofos. Pronto entenderemos la razn. Pero hay dos textos en los que podemos apoyarnos y en los que Valry aporta distintos medios para discriminar el arte: cuando opone, como en Eupalinos y antes en la Introduction a Vinci, el construir al conocer, y ms concretamente an, en l'Ame et la Danse, "la daina lucidez" a la embriaguez de obrar. El arte es entonces claramente situado al lado del construir, y Scrates, que es situado en el campo del conocer, suea con el arquitecto que no ha sido... que hubiera podido ser. Incluso puede que se trate de un sueo vano de un hombre que no puede decir: qualis artifex preo!, sino solamente: " Qu artista he dejado morir!" (II, 140). Al menos este sueo va a servir de pretexto para un curso de potica en los Infiernos

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que no corresponden a los del Colegio, en donde le vemos multiplicarse segn los personajes de Eupalinos, del fenicio y de Scrates, experimentando y esmerndose en el anlisis de la obra y de su creacin. Ahora bien, si Scrates hubiera podido ser arquitecto o, a la inversa, si Leonardo ha sido tal vez filsofo, es a todas luces porque el construir y el conocer no se oponen totalmente. Ante todo, el hacer propiamente creador se distingue, efectivamente, de otras formas de hacer; del hacer de la naturaleza que lo mismo produce un guijarro que una concha, y del que no hablamos como no sea metafricamente, puesto que no sabemos cmo hace lo que nos parece estar hecho; e incluso del hacer del hombre cuando es prosaico, cuando produce objetos tiles sin crear obras. Lo que, en primer trmino, distingue al acto creador, como lo que distingue a la poesa de la prosa, al andar de la danza (este tema es tratado varias veces por Valry), es que resulta consciente y voluntario: el artista no hace lo que puede, parece que hace lo que quiere, pues puede ms de lo que hace, y escoge entre sus poderes: hacer es siempre poder hacer otra cosa, mientras que un cascarn no puede hacerse ms que a s mismo y es por ello por lo que no lo comprendemos. El hacer se ordena, pues, a un diseo. Por muy oscuro que sea su contenido, esta idea directriz da testimonio del espritu del que procede. Y ese espritu debe ser de cualquier forma soberano: cogito separado, sujeto trascendental, intencionalidad pura. Valry no recurre a denominaciones filosficas; pero distingue un Yo que a nada se ata ni se compromete, una conciencia singular, pero "perfectamente impersonal" (I, 1227), un espritu que "se reduce a sabiendas a una negacin indefinida a ser lo que es" (I, 1225), aunque fuese una persona el todo del ser del que se separa. Cualquier cosa antes que la confusin y el desorden! "No poner nada por encima de la conciencia" (I, 1205) sobre todo el inconsciente, y no digamos ya la inspiracin y el entusiasmo, las seducciones dionisacas. Si queremos poner

a prueba este "poder intelectual" en una obra, es preciso que dicha obra alcance de lleno la perfeccin; pues la perfeccin, aunque ya no est de moda, es lo que en la obra responde a esa autocerteza, a esa necesidad de un ser cuya transparencia no es empaada por ninguna cosa, que no turba la mirada, que no aliena la libertad. Y es que el espritu, digmoslo de una vez, es lo que se separa y lo que separa: si crea es, como dice Scrates, "por principios separados". Pero qu es lo primero que ha de hacer el espritu? Conocer y, ante todo, conocerse. Y como el que quiere concebir un espritu no lo encuentra ms que en s mismo, escuchemos lo que, en el declive de su vida, dijo Valry de s mismo en un prlogo que, a la manera de carta, escribi al P. Rideau: "Mi nica constante, mi nico instinto fue, indudablemente, representarme cada vez con mayor claridad mi " funcionamiento mental", y conservar o rescatar, tan a menudo como me fuera posible, mi libertad contra las ilusiones y los "parsitos" que nos impone la inevitable utilizacin del lenguaje" (I, 69). Bajo el impulso de este deseo de saber (cuyo anlisis quedar reservado a Freud), conocer el construir importa an ms que el propio construir: sta fue la causa de que Valry eligiera a Leonardo como "personaje principal de la Comedia intelectual" para explorar "las leyes de la imaginacin mental". Pero tambin cuando el espritu acepta encarnarse para obrar y producir, no puede construir como no sea en solidaridad con el conocer. Por otra parte, entre el saber y el poder existe siempre una reciprocidad; pues a la vez que "no s ms que lo que s hacer" (I, 889 y 1252), no hago ms que aquello que s. Este saber integrado en el acto se inscribe en la obra. Valry recuerda aqu la leccin de Hegel: como hija del nmero, la columna canta. Qu canta? La idea aprisionada en lo sensible no es clara ni distinta (tampoco Valry dira nunca, estoy seguro de ello, que el arte se identifica con el discurso o la obra con el texto). Qu sentido nos transmite

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la poesa, si es una duda prolongada entre el sonido y el sentido? Qu nos dice la msica, que comparte con la arquitectura el privilegio de hacer uso de un material que en un principio es insignificante? El acto revela lo absoluto, responder Hegel; pero qu es lo absoluto? Y cmo podemos capturar en las redes de una materia lo absoluto, es decir, lo inasequible, lo abstracto, lo trascendente? Con todo, hay algo que se comunica al receptor per speculum et in enigmate, "una sensacin de universo", dice Valry, la apertura de un mundo que no est poblado ms que de posibles y que, por tanto, no se parece a ningn otro. Esta es la causa de que el placer esttico sea nico en su gnero: es un placer inteligente, el placer que conseguimos con la inteligencia de lo que no es inteligible. Por supuesto que se trata de un placer sensible, fsico. Pero, como dira Freud, esta seductora recompensa no tiene otra funcin que la de excitar el espritu y abrirle a ese mundo que es en s mismo apertura. Es el espritu quien est inducido en el estado potico, ese estado que el creador no experimenta como no sea defendindose de l, y que transmite al consumidor; ese estado que Valry ha comparado en ocasiones con el ensueo (I, 136), aunque sin reducirlo a l, como hara un psicoanalista, ni al contenido del ensueo o al trabajo: se trata slo de subrayar su carcter "irregular, inconstante, involuntario, frgil", para oponer lo que hay de involuntario en el estado potico a lo que hay de voluntario en el trabajo consciente que, al serle exigido al poeta por ese estado, quiere a su vez suscitar en el lector para su felicidad. Ahora podemos comprender que Valry mantenga las distancias respecto al arte moderno. Precisa que este arte no procura ese placer inteligente y delicado; prefiere sorprender al consumidor y violentarle mediante una "retrica de choque" (I, 1340 y II, 1220). Est posedo por "el demonio del cambio por el cambio", quiz tambin por el demonio de la impaciencia, de la velocidad; la bsqueda de la originali-

dad sustituye a la bsqueda de la perfeccin, los valores de choque a la belleza. Hoy da nos resultara fcil citar nombres donde Valry enuncia generalidades. Pero no queremos ser insistentes: est demasiado claro que Valry no quiso prestarse a nuestro juego: como antes no lo hiciera con el juego de Mallarm: presinti que el arte se mora, no comprendi que poda revivir a condicin de ser, en todos los planos, revolucionario, y que la revolucin empezaba para l mediante la elaboracin de una nueva articulacin entre lo real y lo imaginario, entre la conciencia y el deseo, entre la presencia y la ausencia, como una relacin nueva entre el creador y el consumidor. Sin embargo, Valry no se queda en esto. La potica rechaza este carcter apolneo de la estsica. All donde hemos visto a un Valry dualista y casi sartriano, le vamos a contemplar ahora emprendiendo el mismo camino que sigue su filsofo preferido, Descartes, de la segunda a la sexta Meditacin, y finalmente este apologeta del intelectualismo, este campen del poder del espritu va a buscar en Leonardo, para hacerla suya, "una filosofa naturalista" (I, 214). Y es que no hemos hecho todava suficiente hincapi en lo que especifica a la produccin de las obras de arte, mientras que Valry examina apasionadamente este tema. Sabe muy bien que la obra escapa a su productor y que debe ser comprendida y disfrutada en s misma, pero esto no puede servirnos de pretexto para borrar a su autor, como hacemos hoy en da. Acaso no es cierto que el autor se escapa de s mismo? Est claro que no tenemos que renunciar al anlisis anterior: la vocacin del hombre es conquistarse y domesticarse, ser espritu y conocerse como espritu. Ahora bien, este Yo puro no es en l sino una posibilidad o un ideal, no existe ms que en sus relampagueos; si en algn momento dice Valry que es "la nota profunda de la existencia" (I, 1228), esta base continua domina raras veces las modulaciones aventuradas de nuestra vida. An ms, ese yo puro debe

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perderse para ganarse: para obrar y crear. Crear es, efectivamente, un acto, el acto de una libertad; un acto as "va siempre acompaado de una cierta atmsfera de indeterminacin ms o menos sensible" (I, 1350), pero a la vez la libertad no se experimenta sino determinndose, es decir, constrindose. Esta sujecin puede ser libremente elegida, como cuando el creador se impone esas "molestias exquisitas" y enteramente apolneas de las que Valry ofrece tantos ejemplos. Pero hay tambin una sujecin en cierto modo exterior, aunque el espritu la encuentre en el interior de su operacin. Y es que el acto se produce siempre en un cierto estado, en "un indeterminado estado del ser", dice Valry (I, 1357): Kant dira del Gemt y tambin podra decirse del psiquismo, puesto que se trata de la psique introducida en la conciencia, del sujeto psicolgico en el sujeto trascendental. Ha llegado el momento de esa resurreccin del cuerpo que tanto asusta al materialismo idealista de la filosofa contempornea; pues lo propio de este estado, del que el acto es solidario, consiste en ser indefinible, en que el espritu no tenga poder alguno sobre l; parece que su acto se resuelve en una espera, como cuando busca un recuerdo muy simple, o la solucin de un problema o la modulacin de una armona o la palabra justa. Puede que existan "algunas relaciones muy misteriosas entre el deseo del espritu y el acontecimiento" (I, 1353), pero para nosotros adoptan la forma del azar o, como dicen otros, de la gracia, de la inspiracin, qu ms da. Lo importante es que no podemos hacer otra cosa que esperar, dado que "no tenemos ningn medio de alcanzar exactamente en nosotros lo que deseamos obtener" (Ibid.). Todos los sutiles anlisis de Valry convergen en esto, aunque nunca lo confiese con tanto candor: que el espritu es importante y que por ello quiere separarse y reducirse a su nica sustancia. Pero puede hacerlo? S, de hecho, su espera no es pasiva, si la inspiracin no dispensa del trabajo, es que el espritu dispone de rganos

para obrar: es que su vida particular se compone y compone de "una vida generalizada" (I, 1217), que es la vida del cuerpo. De ah el inters que muestra Valry por esa parte secreta de nosotros mismos, por "esas formas aberrantes de la existencia" (I, 1221), por "esa noche de la que extraamente proceden las potencias del alma". Lo indefinible, lo imprevisible, que no es slo el hogar de los posibles, sino tambin de las potencias pues lo posible es tanto lo que puedo como aquello que se puede procede del cuerpo. De ah ese "elogio al cuerpo" que Valry ve primero en Leonardo y que despus pone en boca de Eupalinos: "Oh, cuerpo mo..., t eres la medida del mundo, del que mi alma no me presenta sino lo externo; pues ella lo conoce sin profundidad y tan vanamente que hasta en ocasiones lo sita al mismo nivel que sus ensueos..." (I, 99). El verdadero conocimiento es esa intimidad nupcial con las cosas por las que estamos en el mundo. Unidad primera. Pero se puede ser monista a medias? Hay an que hacer dialogar al alma o al espritu con el cuerpo como si fueran dos interlocutores distintos? S, una vez ms, en la medida en que el espritu se quiere y se afirma separado; no, en la medida en que nunca rompe el cordn umbilical, en que el ser en el mundo pertenece a la misma raza que el mundo. Y si Eupalinos, cuando descubre en su acto que "su cuerpo es una parte", contina oponiendo el cuerpo al espritu, luego le hace Valry decir: " que se concierten entre s, que se comprendan mediante la materia de mi arte! ". Esto es lo esencial: por difcil que resulte la superacin de un dualismo que es congnito a la reflexin en la herencia de occidente, el arte nos impone pensarlo; para producir la obra, el artista debe reconciliarse consigo mismo y, por ltimo, aceptar su relacin con la naturaleza: "Oh, cuerpo mo, ensame en secreto las exigencias de la naturaleza!". Pero hasta qu punto somos parte de la naturaleza? Y, ante todo, por qu lo somos? Por producir objetos que, en s

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mismos, tienen la apariencia de naturaleza. Pues esto es lo que, en ltimo trmino, caracteriza a la obra de arte. Sabemos que Valry se sinti totalmente fascinado por las cosas de la naturaleza: las que no estn hechas sino ms bien deshechas, hijas inorgnicas del azar, como los restos de un naufragio que han sido bruidos por las olas, por las que parecen hacerse a s mismas, organizadas segn la normativa de la vida como el rbol o la concha. Valry suea con que las obras del hombre que proclaman la autoridad del espritu, al mismo tiempo la disimulan, que parecen crecer y desarrollarse como esos organismos en los que da la impresin de que la vida se enfrenta con el azar. Y es que la vida es la poesa de la naturaleza, por lo que, en este sentido, el arte debe imitar a la naturaleza: no en su produccin, sino en sus productos. Lo cual no requiere, en modo alguno, desorden, violencia, salvajismo. Sin embargo, lo que hoy exigimos y recomendamos a un determinado arte es una parte ms nocturna an que Valry hemos de aceptarlo no explor: lo fantasmagrico del deseo. Pero si es cierto que el deseo comienza con lo prohibido, esto no es naturaleza, es ya cultura; y el inconsciente no debe ni su nombre ni su ser al cuerpo, sino a la conciencia. Respecto a la naturaleza, no conoce la ley, no se controla ni se reprime. Incluso puede decirse que lo que el azar produce puede tener fuerza o gracia: a veces falta muy poco para que la roca esculpida por el mar no sea una estatua. Es preciso, a su vez, que la estatua sea una roca, que las palabras encuentren en el poema la brillante opacidad de las cosas. Por supuesto que Valry no dice que la msica deba volver a encontrarse con el ruido ni la pintura con la mancha; y cuando evoca "esas nobles instalaciones casi naturales" que son los puertos, aade: "pero situmonos por encima de los edificios de lo que solamente es arte". Sin embargo, Eupalinos termina con el retrato de un corsario que no reniega de lo que hay en l de naturaleza

y cuyos navios construidos por l "parecen trabajados por las mismas olas". Y dnde se expresa mejor la naturaleza que en los movimientos de la danza? En ellos, se intercambian autnticamente el alma y el cuerpo: el alma se encarna hasta desaparecer en el torbellino, a su vez, el cuerpo "que aun siendo uno, quiere representarlo todo" "quiere representar la universalidad del alma" (I, 171). Tampoco es en este caso el cuerpo el instrumento de la obra, es la obra misma, completamente perecedera, pero con el mayor de sus prestigios, como Scrates testimonia. Y Athik sugiere una cuestin: Tenemos que ser y hasta qu punto hemos de serlo una parte de la naturaleza para producir en nosotros o fuera de nosotros una imitacin de la naturaleza? Cuntos ejercicios y cuntos esfuerzos se requieren para alcanzar la simplicidad de la marcha, la espontaneidad del vuelo! Hablamos de la naturaleza, pero de una segunda naturaleza "que es lo ms alejado que existe de la primera", pero que se le ha de parecer, hasta el punto de que resulte difcil distinguirlas" (I, 156). Pero se distinguen? Esta naturaleza artificial y artificiosa sigue siendo naturaleza: el cuerpo roto por toda clase de disciplinas, es todava un cuerpo; no es preciso que se falsee para ser glorioso. Si la obra imita a la naturaleza, el creador en s no lo hace, es l mismo todava y siempre; la perfecciona sin renegar de ella. Aun para quien crea sin danzar, no es el espritu el que se encarna, sino ms bien el cuerpo el que se espiritualiza; y si Valry persiste en decir que el cuerpo es un instrumento, aadamos que este instrumento est a su servicio, y no al servicio de una instancia decididamente trascendente. Leamos, para terminar, el Dialogue de l'arbre; veremos que no tendr reparo en admitirlo. En l encontramos las ms rotundas afirmaciones de una filosofa de la naturaleza, pues Lucrecio, que es en este caso quien toma la palabra, no tiene, como Scrates, que preparar a Platn: "Oh, Ttiro,

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afirma, creo que en nuestra sustancia se encuentra a poca profundidad la misma potencia que produce todo tipo de vida. Todo lo que en el alma nace es la naturaleza misma..." (I, 196). Hasta el hombre que medita ms ac del construir es tambin naturaleza. Si no como la roca, s al menos como la planta: "Afirmo que si hay alguien que medite en el mundo, es la planta", ese ser viviente que lucha por convertirse todo l, y en esto consiste su Idea. Para que el hombre llegue a ser lo que es, es preciso que "crezca en l una virtud de Planta"; es preciso que acte en l la fuerza y la paciencia de la naturaleza que le dirige. Es evidente que no llegamos a entender totalmente lo que afirmamos cuando decimos que la Naturaleza es " naturante"; pero somos naturaleza como ella, y no somos "naturantes" sino porque somos "naturados". La esttica, como la potica, y sin duda alguna, como la estsica, encuentra su fundamento en una filosofa de la naturaleza. El arte manifiesta hoy las consecuencias de esta derivacin. Puede que Valry cerrara los ojos a esas consecuencias; quiso mantener un equilibrio, que hoy se ha roto, entre una filosofa del espritu y una filosofa de la naturaleza, y sobre todo entre el arte tradicional y el arte revolucionario. Pero supo legarnos, con un increble acierto, las premisas de una teora del arte fundada en el pensamiento impensable de la Naturaleza.

MIRCEA ELIADE

Orfeo y el orfismo

En su libro la Symbolique du mal, Paul Ricoeur ofreci una brillante interpretacin del mito rfico del alma. No obstante, parece imposible escribir sobre Orfeo y el orfismo sin molestar a una determinada categora de eruditos: o bien a los escpticos y racionalistas, que reducen al mnimo la importancia del orfismo en la historia de la espiritualidad griega, o bien a los admiradores y entusiastas, que la consideran como un movimiento de considerable alcance. Incluso la valoracin de las fuentes se ve afectada por una u otra de estas actitudes: los escpticos subrayan la pobreza de los documentos y su fecha tarda; los otros estiman que no debemos confundir la fecha de redaccin de un documento con la edad de su contenido; que, en consecuencia, haciendo uso con un riguroso espritu crtico de todos los testimonios vlidos, estamos en condiciones de captar el mensaje esencial del orfismo. Esta tensin entre ambas metodologas responde a una oposicin filosfica ms profunda, atestiguada en Grecia desde el siglo vi y que sigue hacindose notar en nuestros das. Orfeo y el orfismo constituyen uno de los temas por excelencia que desencadena casi automticamente apasionadas polmicas. En homenaje al lcido y audaz hermeneuta de la mitologa y de la teologa rficas, separo este captulo de una obra que estoy preparando, Historia universal de las ideas religiosas. (He suprimido la bibliografa crtica y reducido las citas a las estrictamente necesarias).

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1 El anlisis de las fuentes nos permite distinguir dos grupos de realidades religiosas: 1) los mitos y las tradiciones fabulosas relacionadas con Orfeo; 2) las ideas, creencias y costumbres consideradas como "rficas". La ctara es mencionada por vez primera en el siglo VI por el poeta Ibykos de Rhegion, quien habla de Orfeo "de famoso nombre". Para Pndaro, es "tocador de lira, padre de los cantos melodiosos" (Pyth., IV, 177). Esquilo lo evoca como "el que con sus encantos encanta a la naturaleza entera" (Agamenn, 1830). Se le describe a bordo de un barco con la lira entre las manos, y se le cita expresamente en una metopa del siglo VI, perteneciente al tesoro de los Sicyonios en Delfos. Desde el siglo V, la iconografa de Orfeo se enriquece constantemente; le vemos tocando la lira y rodeado de animales salvajes o incluso de fieles tracios. O bien fue despedazado por las mnades o bien est en el Hades junto a las otras divinidades. Siempre en el siglo V, encontramos las primeras alusiones a su descenso a los infiernos para rescatar a su esposa Eurdice {Alcest.es, 357 s.). Fracasa porque vuelve demasiado pronto la cabeza,1 o porque los poderes infernales se oponen a su empresa.2 La leyenda le hace vivir en Tracia "una generacin antes que Homero", pero en la cermica del siglo V se le representa siempre con atuendos griegos, encantando con su msica a animales salvajes o fieros.3 Fue en Tracia donde encontr la muerte. Segn la obra perdida de Esquilo, las Basaridas, Orfeo suba cada maana al monte Pangaios para adorar al sol identificado con Apolo; irritado Dionysos, envi contra l a las mnades; la ctara qued destrozada y
' Las fuentes han sido analizadas por W. K. C. GUTHRIE, Orpbeus and Greek Religin. London 1935, 29 s. 2 No se atrevi a morir por amor como Alcestes, pero decidi descender vivo al Hades. Por esta causa (los dioses) le impusieron un castigo e hicieron que muriera a manos de mujeres (PLATN, Simp., 179 d). ' Vase GUTHRIE, Orpbeus, 40 s.

sus miembros fueron dispersados.4 Su cabeza, arrojada al Hebrn, flot, y cantando lleg a Lesbos. Recogida piadosamente, sirvi luego de orculo. Tendremos ocasin de recoger otras alusiones a Orfeo en la literatura de los siglos VI y V. Observemos por el momento que el prestigio de Orfeo y los episodios ms importantes de su biografa recuerdan de un modo sorprendente las prcticas del chamanismo. Como los chamanes, es curandero y msico; encanta y domestica a los animales salvajes; desciende a los infiernos para rescatar a Eurdice; cortada su cabeza, es conservada y sirve de orculo; todo como, incluso en el siglo XIX, suceda con los crneos de los chamanes yukagirs.5 Todos estos elementos son arcaicos y contrastan con la espiritualidad griega de los siglos VI y V, pero ignoramos su protohistoria en la Grecia antigua, es decir, su eventual funcin mtico-religiosa antes de ser integrados en la leyenda rfica. Orfeo estaba relacionado adems con una serie de personajes fabulosos, como Abaris, Aristeas, etc., caracterizados igualmente por experiencias de xtasis de tipo chamnico o prximas al chamanismo. Todo esto bastara para situar al legendario cantor "anterior a Homero", como lo constataba la tradicin y como lo repeta la propaganda rfica. Poco importa si esta mitologa arcaizante fue en parte el producto de una reivindicacin que suscitaba quiz resentimientos. De hecho, es posible discernir detrs de la mitologa el deseo de proyectar a Orfeo a los tiempos prestigiosos de los "orgenes" y, en consecuencia, a proclamarle "antepasado de Homero", ms antiguo y ms venerable que el representante, el smbolo de la religin oficial. Es importante el hecho de que se hayan elegido con gran cuidado los elementos ms arcaicos a los que podran te' O. KERN, Orpbicorum fragmenta. Berln 1920, n. 113, 33. Las musas recogieron sus miembros y los enterraron en los Campos Elseos. 5 M. ELIADE, Le Chamanisme et les Tecbniques archiques de l'extase. Pars 1951; 21968, 307-308.

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ner acceso los griegos del siglo VI.6 La insistencia con que se evocaba su estancia, su predicacin y su trgica muerte en Tracia,7 corrobora la estructura "primordial" de su personaje. Tambin resulta significativo que entre los pocos descensos a los infiernos atestiguados por la tradicin griega, el de Orfeo llegara a ser el ms popular.8 La catbasis va unida a los ritos de iniciacin. As, nuestro cantor era famoso como "fundador de las iniciaciones" y de los Misterios. Segn Eurpides, "puso en el candelero misterios indecibles" {Rhesos, 943). El autor del Contra Aristogiton A (11, 772) afirmaba que Orfeo "nos ha mostrado las iniciaciones ms sagradas", refirindose, como parece muy verosmil, a los Misterios de Eleusis. Por ltimo, sus relaciones con Dionysos y Apolo confirman su reputacin de "fundador de los Misterios", dado que stos eran los nicos dioses griegos cuyo culto implicaba iniciaciones y "xtasis" (bien entendido que se trataba de xtasis de diferentes tipos, incluso antagnicos). Desde la antigedad, estas relaciones fueron motivo de controversias. Cuando Dionysos rescata del Hades a su madre Semel, Diodo ro (LV, 25, 4) hace ver la analoga que el hecho guarda con el descenso de Orfeo en busca de Eurdice. El descuartizamiento de ste por las mnades puede ser interpretado igualmente como un ritual dionisaco: el sparagmos del dios bajo la forma de un animal. Pero Orfeo era conocido sobre todo como el devoto por excelencia de Apolo. Segn una leyenda, incluso era hijo del dios y de la ninfa Calope. Debe su muerte violenta a la devocin que mostraba por Apolo. El
En un momento en que se supo de los pueblos brbaros de Tracia e incluso de los escitas, nmadas del norte del mar Negro. ' Vase la lista de localidades donde se renda culto a Orfeo en Tracia en R. PETTAZZONI, La religin dans la Grce antique. Pars 1953, n. 16, 114. 8 La Katabasis eis Hadou (Kern, Orph., fr., frg. 293 s., 304 s. La catbasis de la Odisea (XI, v. 566-631) supone probablemente una interpolacin rfica; vase V. MACCHIORO, Zagreus. Studi intorno all'orfismo. Firenze 1930, 303 s.
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instrumento de Orfeo era la lira apolnea.9 Por ltimo, como "fundador de iniciacin", Orfeo conceda una gran importancia a las purificaciones, siendo la catarsis una tcnica especficamente apolnea.10 Consideramos los siguientes rasgos: 1) Aunque el nombre y algunas alusiones al mito slo estn atestiguadas a partir del siglo VI, Orfeo es un personaje religioso de tipo arcaico. Fcilmente podemos suponer que vivi "antes de Homero", entendiendo esta expresin bien cronolgicamente o bien geogrficamente (es decir, en una regin "brbara", no influenciada por los valores espirituales especficos de la civilizacin homrica). 2) Su "origen" y su prehistoria nos son desconocidos, pero est claro que Orfeo no pertenece ni a la tradicin homrica ni a la herencia mediterrnea. Sus relaciones con los tracios son bastante enigmticas, pues, por un lado, se comporta entre los brbaros como un griego, y, por otro, disfruta del prestigio mgico-religioso pre-helnico (domesticacin de animales, catbasis chamnica). Morfolgicamente, se relaciona con Zalmoxis, fundador tambin de Misterios (por la interpretacin de una catbasis) y hroe civilizador de los Getes, tracios "que se crean inmortales". 3) Se presenta a Orfeo como el fundador de iniciaciones por excelencia. Si se le proclama "antepasado de Homero", es para poner mejor de relieve la importancia de su mensaje religioso. Ello le separa radicalmente de la tradicin olmpica. Desconocemos la esencia de la iniciacin considerada como "fundada" por Orfeo. Slo nos han llegado algunos preliminares: vegetarianismo, ascetismo, purificacin, instruccin religiosa {hieroi logoi, libros). Sabemos tambin los presupues9 GUTHRIE recuerda un pasaje de Alcestes, v. 578, en el que se muestra a Apolo rodeado de linces y de leones y con la serpiente que bailaba al son de la ctara {The Greeks and their Gods. Boston 1950, 315). 10 Apolo redujo al silencio a los orculos proferidos por Orfeo en Lesbos (FILSTRATO, Vita ApolL, 4, 14) Se trata de un gesto de celos por parte del dios o de una incompatibilidad entre las tcnicas chamnica y ptica?

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tos teolgicos: la transmigracin y, en consecuencia, la inmortalidad del alma. El destino post mortem del alma constitua el objetivo de las iniciaciones de Eleusis, pero los cultos de Dionysos y de Apolo incluan tambin la suerte del alma. Parece, pues, aceptable que, en los siglos VI y V, se viera en la figura de Orfeo un fundador de misterios que, totalmente inspirado en iniciaciones tradicionales, propusiera una disciplina ms adecuada, puesto que tena en cuenta la transmigracin y la inmortalidad del alma. Desde un principio, la figura de Orfeo surgi bajo la conjugacin de los signos de Apolo y de Dionysos. En la misma direccin se desarrollar el "orfismo". No es ste el nico ejemplo. Melampo, el adivino de Pylos, aunque "preferido de Apolo", fue al mismo tiempo "el que explic a los griegos el nombre de Dionysos, su sacrificio y la procesin del falos" (Herdoto, II, 49). Por otra parte, termin haciendo las paces con Dionysos, que acababa de ser admitido entre los olmpicos. Esta aproximacin de ambos dioses antagnicos no carece de significado. Quiz el espritu griego exprese as su esperanza de encontrar, mediante la coexistencia de ambos dioses, la solucin a las crisis desencadenadas por la ruina de los valores religiosos homricos.

divino y lo humano se efectuaba durante las orgas dionisacas, pero era temporal y se obtena mediante la obnubilacin de la conciencia. Los "rneos", piensa Guthrie, aceptando totalmente la leccin bquica es decir, la participacin del hombre en lo divino, sacaron la conclusin lgica: la inmortalidad, y, en consecuencia, la divinidad del alma. Al hacerlo, sustituyeron la orga por la catarsis, tcnica de purificacin enseada por Apolo. La lira se convierte en el smbolo y el patrn de todo un movimiento que era a la vez propio de unos "iniciados" y "popular": el orfismo. Una de las cosas que bastan para distinguir este movimiento religioso es, ante todo, la importancia concedida a los textos escritos, a los "libros". Platn hace referencia a una serie de libros atribuidos a Orfeo y a Museo (quien pasaba por ser su hijo o discpulo), relativos a las purificaciones y a la vida de despus de la muerte. Cita tambin algunos hexmetros, de naturaleza teognica, como pertenecientes a Orfeo. Eurpides habla igualmente de "escritos" rficos, y Aristteles, que no crea en la historicidad de Orfeo, estaba familiarizado con las teoras del alma contenidas en "los llamados versos rficos".12 Parece plausible que Platn conociera algunos de estos textos, dado que se les poda comprar en las libreras. Una segunda caracterstica es la considerable variedad de los escritos tenidos por "rficos". Junto a autores de teogonias, o de ascetas y visionarios, encontramos a los que ms tarde, en la poca clsica, Teofrasto llamara orfeotelestes ("iniciadores rficos"). Y ello sin tener en cuenta a vulpor la religin, se plantearon el problema filosfico: Qu relacin existe entre la variedad mltiple del mundo en que vivimos y la sustancia umca original de donde ha surgido todo?. a PLATN, Rep., 364 e, Crat., 402 b, Fleb., 66 c; EURPIDES, Hipp-, 954; ARISTTELES, De anim., 410 b 28; Suidas da una larga lista de obras atribuidas a Orfeo (KERN, Orph. frg., 223); vase el anlisis crtico de L. MOULINIER, Orphe et l'Orphisme h l'poque classique. Pars 1955, 74 s.

2 Guthrie ha observado que, en el siglo VI, el pensamiento religioso y lilosfico estaba dominado por el problema de lo Uno y de lo Mltiple. Los espritus religiosos de la poca se preguntaban: "Cul es la relacin que existe entre cada individuo y la divinidad con la que se siente emparentado?" "Cmo podemos realizar la unidad potencial implcita tanto en el hombre como en el dios?".11 Una cierta unin de lo
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The Greeks and tbeir Gods, 316 s. Los jnicos, poco interesados

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gares taumaturgos, purificadores y adivinos que Platn describe en un conocido texto.13 El fenmeno resulta sumamente conocido en la historia de las religiones; todo movimiento asctico, gnstico y soteriolgico provoca innumerables pseudomorfosis e iniciaciones a veces pueriles. Recordemos los falsos ascetas que pululan en la India desde los tiempos de los Upanisadas, o los grotescos imitadores de yoguis y tntricos. Las imitaciones abundan sobre todo cuando se insiste en el carcter revelado y en la exigencia de una iniciacin de una gnosis soteriolgica. Pensemos, por ejemplo, en las innumerables "iniciaciones" y "sociedades secretas" que surgieron en Europa occidental tras la aparicin de la masonera o en relacin con el "misterio de los Rosacruz". Sera ingenuo, en consecuencia, dejarse impresionar por los orfeotelestes y los taumaturgos, y dudar de la realidad de las ideas y de los ritos rficos. Por un lado, tenemos testimonios de extticos, adivinos y curanderos de parecidas caractersticas, que se remontan a los tiempos ms antiguos: constituyen una de las caractersticas de "las religiones populares".14 Por otro lado, el hecho de que, a partir del siglo VI, se relacione nominalmente a estos taumaturgos, adivinos y purificadores con Orfeo, prueba que existan ciertas gnosis y tcnicas soteriolgicas que parecan superiores, ms eficaces y ms prestigiosas, que se esforzaban en imitar o, al menos, en apropiarse del resplandor que iba unido al nombre del fabuloso personaje.
... Por su parte, los sacrificadores y adivinos, asediando las casas de los ricos, les persuaden de que si ellos o sus antepasados han cometido alguna falta, pueden expiarla por medio de sacrificios y encantamientos, de fiestas y de juegos en virtud del poder que los dioses les han conferido... En cuanto a los ritos de los sacrificios, producen una multitud de libros, compuestos por Museo y Orfeo, que hacen descender a ste de las Musas y a aqul de la Luna, y hacen creer falsamente, no slo a los particulares, sino a ciudades enteras, que, por medio de vctimas y de juegos, se pueden expiar las faltas de los vivos y de los muertos...; y que estas iniciaciones, pues as se les llama, nos librarn de los tormentos de los infiernos (Rep., 364 b-365 a). H PETTAZZONI las compara a las nebi'im judas; vase La Religin dans la Grce antige, 111 s.
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Algunas alusiones de Platn nos permiten entrever el contexto de la concepcin rfica de la inmortalidad. Como castigo de un crimen primordial, el alma es encerrada en el cuerpo (soma) como en una tumba (sema)}5 En consecuencia, la existencia encarnada se parece ms a la muerte, y la muerte constituye el comienzo de la verdadera vida. Esta "verdadera vida" no se obtiene, sin embargo, de un modo automtico; el alma es juzgada segn sus faltas o sus mritos, y despus de un cierto tiempo se vuelve a encarnar. Como en la India, segn los Upanisadas, se trata de la creencia en la indestructibilidad del alma, condenada a la transmigracin hasta la liberacin final. Ya para Empdocles, que llevaba una "vida rfica", el alma estaba prisionera en el cuerpo, exilada lejos de los bienaventurados, revestida por la "extraa tnica de la carne" (frg. B, 115 y 126). Tambin para Empdocles, la inmortalidad implicaba la metempscosis; con ello, se justificaba, adems, el vegetarianismo (el animal que matemos podra contener el alma de algn pariente cercano). Lo que se llamaba la "vida rfica" {Leyes, VI, 782 c) inclua purificacin, ascetismo y numerosas reglas especficas; pero la salvacin se obtena sobre todo mediante una "iniciacin", es decir, mediante revelaciones de orden cosmolgico y teosfico. Recopilando algunos testimonios y alusiones de autores antiguos (Esquilo, Empdocles, Pndaro, Platn, Aristteles, etctera), as como documentos posteriores, llegamos a reconstruir las grandes lneas de lo que, a falta de una expresin mejor, podramos llamar la "doctrina rfica". Distinguimos una teogonia prolongada en una cosmogona y en una antropologa bastante singular. El mito antropognico es esencialmente el que funda la escatologa rfica, en contraste tanto con la de Homero como con la de Eleusis. La teogonia rfica no conserva ms que algunos detalles
15 Cratilo, 400 c; vase Vedan, 62 b, sobre la crcel o prisin del alma. Estos pasajes han dado lugar a interminables discusiones.

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de la genealoga transmitida por Hesodo. El Tiempo genera en el aither o huevo primordial de donde nace el primero de los dioses, a Eros,16 llamado tambin Fanes. Es Eros, prncipe de la generacin, el creador de los otros dioses y del mundo. Pero Zeus devora a Eros y a toda la creacin, y produce un nuevo mundo. El tema mtico de la absorcin de una divinidad por Zeus era muy conocido. Hesodo cuenta que el Olmpico haba devorado a su esposa Metis antes del milagroso nacimiento de Atenea. Pero en la teogonia rfica, el significado est ms precisado: se reconoce el esfuerzo de hacer de un dios cosmcrata el creador del mundo que gobierna. El episodio refleja, adems, la especulacin filosfica relativa a la produccin de un universo mltiple a partir de la unidad.17 A pesar de las modificaciones, el mito tiene todava una estructura arcaica. Se han subrayado, a justo ttulo, las analogas que guarda con las cosmogonas egipcia y fenicia. En cuanto al mito del origen del hombre a partir de las cenizas de los Titanes, aparece de un modo claro slo en algunos autores tardos (siglos I y II despus de Cristo).18 Pero, como hemos tratado de demostrar en relacin con el tema mtico-ritual de Dionysos-Zagreus, encontramos alusiones en fuentes ms antiguas. A pesar del escepticismo de algunos investigadores, se pueden ver referencias a la naturaleza titnica del hombre en la expresin de Pndaro "la expiacin de un duelo antiguo" (frg. 133, Schr.) y en un pasaje de las Leyes (701 c) sobre los que "muestran la naturaleza de los antiguos Titanes". Segn una informacin de Olimpiodoro, podemos conjeturar que Jencrates, discpulo de Pla16

ton, relacionaba la nocin de cuerpo como "crcel" con Dionysos y los Titanes.19 Pero, sean cuales sean las interpretaciones que demos a algunas oscuras alusiones, lo cierto es que el mito de los Titanes era, en la antigedad, considerado como "rfico". Segn este mito, el hombre participa a la vez de la naturaleza titnica y de la divinidad, puesto que las cenizas de los Titanes contenan tambin el cuerpo de Dionysos. Pero, mediante las purificaciones {katharmoi) y los ritos de iniciacin (teletai), y llevando una "vida rfica", se acababa por eliminar el elemento titnico y se pasaba a ser un bacante; dicho de otra forma, se originaba una separacin y se asuma la condicin divina, dionisaca. No es preciso subrayar la novedad y la originalidad de esta concepcin. Recordemos un precedente mesopotmico: la creacin del hombre por Marduk a partir de la tierra (es decir, del cuerpo del monstruo primordial Tiamat) y de la sangre del archidemonio Kingu. Pero, por muy sombra y trgica que parezca, la antropogona rfica encierra paradjicamente un elemento de esperanza, ausente no slo de la Weltanschauung mesopotmica, sino incluso de la concepcin homrica. Porque, a pesar de su origen titnico, el hombre participa, por el modo de ser que le es propio, de la divinidad. Incluso es capaz de liberarse del elemento "demonaco" presente en toda existencia profana (ignorancia, rgimen carnvoro, etc.). Podemos distinguir, por un lado, un dualismo (espritu-cuerpo) muy prximo al dualismo platnico; por otro, un conjunto de mitos, creencias, comportamientos e iniciaciones que aseguran la separacin del "rfico" de sus semejantes y, por ltimo, la separacin del alma del cosmos. Todo esto recuerda numerosas soteriologas y tcnicas de la India y anticipa diversos sistemas gnsticos.

Eros fue ridiculizado por Aristfanes en Las Aves, 683 s.; vase GUTHRIE, The Greeks and their Gods, 319.
PLUTARCO, De esu carn., I, c. VII (KERN, Orph. frg. 210); DION

GUTHRIE, Orpheus, 92, 95 s.

"
"

CRISSTOMO, XXX, 55. La versin ms completa se encuentra en Clemente de Alejandra.

*' OLIMPIODORO, In Phaed., 84, 22.

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oh bienaventurado, de hombre que eras, te has convertido en un dios".21 El ciclo de pesadas penas implica un cierto nmero de reencarnaciones. Despus de la muerte, el alma es juzgada, enviada temporalmente a un lugar de castigo o de felicidad, y vuelve a la tierra despus de mil aos. Un mortal corriente debe recorrer diez veces el ciclo antes de escapar de l. Los rficos han descrito abundantemente los tormentos de los culpables, "los males infinitos que estn reservados a los condenados".22 Kern ha afirmado incluso que el orfismo fue el primero en crear el infierno.23 Efectivamente, la catbasis de Orfeo en busca de Eurdice justificaba todo tipo de descripciones del mundo infernal. Encontramos de nuevo el elemento "chamnico", rasgo dominante en el mito de Orfeo: sabemos que en toda el Asia central y septentrional, fueron los chamanes los que, al narrar con infinitos detalles sus descen21 El comienzo del texto resulta significativo. El iniciado se dirige a los dioses infernales: Vengo de una comunidad de hombres puros, oh soberano puro de los infiernos, Eucles, Euboleo y dems dioses inmortales. Pues me enorgullezco de pertenecer a vuestra raza bienaventurada. Pero el destino y los otros dioses inmortales me han abatido... Otra tablilla revela importantes detalles: He sufrido el castigo que merecan mis actos injustos... Pero vengo suplicante junto a la resplandeciente Persfone, para que, con su benevolencia, me enve a la morada de los santos. La diosa le acoge perdonndole: Yo te saludo, a ti que has soportado un sufrimiento que nunca habas soportado antes... Te saludo, te saludo, te saludo, toma el camino de la derecha que conduce a las praderas sagradas y a los bosques de Persfone. 22 Sumergidos en un pantano, se les suministrar un suplicio apropiado a su profanacin moral {Repblica, 363 d; Fedn, 69 c), como los cerdos gustan de revolcarse en el fango (vase PLOTINO, I, 6, 6), o bien se agotarn con intiles esfuerzos para llenar un tonel agujereado o para llevar agua en una criba (Gorgias, 493 b; Rep. 363 e), imagen, segn Platn, de los insensatos que se abandonan insaciablemente a pasiones siempre insatisfechas; quiz se trate en realidad del castigo de quienes, no habindose sometido a las abluciones catrticas, deben en el Hades llevar constantemente pero en vano el agua del bao purificador (F. CuMONT, Lux perpetua. Pars 1949, 245). 23 PAULY-WISSOWA. Realencyklopadie, s. v. Mysterien, col. 1287. Cumont se inclina a situar en el orfismo el origen de toda esa literatura alucinante, que, a travs de los mitos de Plutarco y de la Apocalipsis de Pedro, llega hasta Dante (o. c, 246).

Respecto a la escatologa "rfica", se pueden reconstruir sus grandes rasgos a partir de ciertas referencias de Platn, Empdocles y Pndaro. Despus de la muerte, el alma se dirige al Hades. Segn el Fedn (108 a) y el Gorgias (524 a), el camino no es ni nico ni sencillo, tiene muchas revueltas y muchos obstculos. La Repblica (614 c-d) precisa que al justo se le permite emprender la ruta por la derecha, mientras que el malvado es enviado por la izquierda. Anlogas indicaciones aparecen en los versos inscritos en las lminas de oro encontradas en las tumbas de Italia meridional y de Creta, cuya fecha se remonta por lo menos al siglo V. "Te saludo, viajero, que marchas por la ruta de la derecha hacia las sagradas praderas y al bosque de Proserpina". El texto contiene indicaciones precisas: "A la izquierda de la morada del Hades, hallars un manantial a cuyo lado se alza un ciprs blanco; no te acerques demasiado a este manantial: su fresca agua se alimenta del lago de la Memoria (Mnemosine) y es custodiada por guardianes. Diles: 'Soy el hijo de la Tierra y del estrellado Cielo, ya lo sabis; pero estoy reseco y me muero de sed. Dadme pronto de esa fresca agua que proviene del lago de la Memoria'. Ellos mismos te darn de beber del agua sagrada y luego reinars entre todos los hroes".20 En el mito de Er, Platn cuenta que todas las almas destinadas a la reencarnacin han de beber de la fuente del Leteo. Pero a las almas de los "rficos" se les permita que no volvieran a reencarnarse ms; esta es la razn por la que deban evitar las aguas del Leteo. "He superado el ciclo de pesadas penas y dolores y me he dirigido con paso rpido hacia la corona deseada. Me he refugiado en el seno de la reina de los Infiernos". Y la diosa responde: "Oh afortunado,
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Lmelas de Petelia y de Eleuterna; vase GUTH RE, Orpheus, 171 s.

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sos a los Infiernos en momentos de xtasis, elaboraron y divulgaron una vasta y espectacular geografa infernal.24 Los fragmentos inscritos en las lminas de oro parecen formar parte de un texto cannico, especie de gua en el ms all, comparable a los "libros de los muertos" egipcios y tibetanos. Algunos investigadores han constatado su carcter "rfico", considerndolos de origen pitagrico. Se ha defendido incluso que la mayor parte de las ideas y rituales denominados "rficos" no son otra cosa que el resultado de las creaciones o de las modificaciones de los pitagricos. El problema es demasiado complejo como para ser resuelto en unas pocas pginas. Precisemos, con todo, que aunque la aportacin final de Pitgoras y de los pitagricos fuese considerable, no modificara nuestra comprensin del fenmeno "rfico". Las analogas entre las leyendas de Orfeo y de Pitgoras resultan evidentes, de igual forma que es innegable el paralelismo existente entre sus famas respectivas. Al igual que el fabuloso "fundador de iniciaciones", Pitgoras, personaje histrico y, sin embargo, hombre divino por excelencia, se caracteriza por una grandiosa sntesis de elementos arcaicos (algunos de ellos "chamnicos") y audaces revalorizaciones de tcnicas ascticas y contemplativas. Las leyendas de Pitgoras hacen, efectivamente, alusin a sus relaciones con los dioses y los espritus, a su domesticacin de animales, a su presencia en varios lugares a la vez. Por ltimo, la catbasis de Pitgoras constituye adems un elemento chamnico. Jernimo de Rodas cuenta que Pitgoras descendi al Hades y vio all las almas de Homero y de Hesodo, sufriendo por todo lo malo que haban dicho de los dioses.25 A las semejanzas que encontramos en sus legendarias bioVase ELIADE, Le Chamanisme, 395 s. " ELIADE, De Zalmoxis a Gengis-Kkan. Pars 1970, 117. La lista d leyendas milagrosas relativas a Pitgoras con sus fuentes y la bibliografa reciente, en WALTER BURKERT, Weisheit uttd Wissenschaft. Nrnberg 1962, 118 s.,'113.s., 163 s. Faltan, sin embargo, entre estas leyendas, referencias a los viajes realizados en un xtasis de tipo chamnico.
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grafas se unen las analogas existentes entre las doctrinas y las prcticas de los "rficos" y de los pitagricos: creencia en la inmortalidad y en la metempscosis, expiacin en el Hades y retorno final del alma al cielo, vegetarianismo, importancia concedida a las purificaciones, ascetismo. Pero todas estas semejanzas y analogas no prueban la inexistencia del "orfismo" como movimiento autnomo. Puede que un cierto nmero de escritos "rficos" sean obra de pitagricos, pero sera ingenuo suponer que los mitos escatolgicos, las creencias y los rituales "rficos" han sido inventados por Pitgoras o por sus discpulos. Los dos movimientos religiosos se desarrollaron paralelamente, fueron expresiones de un mismo Zeitgeist. Con la diferencia de que, bajo la direccin de su fundador, la "secta" pitagrica no slo se constituy como una sociedad cerrada de tipo esotrico, sino que los pitagricos cultivaron un sistema de "educacin total".26 Por si fuera poco, los pitagricos no despreciaron la actividad poltica; durante algn tiempo, incluso detentaron el poder en varias ciudades de la Italia meridional. Algunos autores se inclinan a considerar el movimiento rfico como una especie de "iglesia", como una secta comparable a la de los pitagricos o al menos como una serie de conventculos c asambleas secretas. Sin embargo, es poco probable que el orfismo se constituyera en "iglesia", o en una organizacin secreta semejante a la de las religiones de los misterios. Lo que le caracteriza como movimiento que sedujo al pueblo y a la aristocracia, que implicaba iniciaciones y dispona de libros, le acerca ms bien al tantrismo hind y al neo-taosmo. Tampoco estos movimientos religiosos se constituyeron en "iglesias", pero dispusieron de
* Completando sus reglas ascticas y morales con el estudio de la msica, de las matemticas y de la astronoma. Sabemos, sin embargo, que la meta ltima de estas disciplinas era de orden mstico. Efectivamente, si todo es nmero y todo es una armona de contrarios, todo ser viviente (incluido el Cosmos que tambin respira) no es ms que mera apariencia.

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escuelas, que representaron tradiciones paralelas, ilustradas por una serie de maestros, a veces legendarios, y que poseyeron una abundante literatura.27 Podemos, por otro lado, reconocer en los "rficos" a los sucesores de grupos de iniciaciones que, en la poca arcaica, cumplieron diferentes funciones bajo el nombre de kabires, telchines, curetas, coribantes, dctilos, grupos cuyos miembros guardaban celosamente ciertos "secretos profesionales" (eran metalrgicos y herreros, pero tambin curanderos, adivinos, maestros de iniciacin, etc.). Los "secretos profesionales" relativos a diferentes tcnicas no perseguan otra cosa que el logro de la maestra en la materia, y terminaron por ocupar el lugar de los "secretos" relacionados con el destino del alma despus de la muerte. Aunque el prestigio del orfismo declinara despus de las guerras mdicas, sus ideas centrales el dualismo, la inmortalidad, a partir de la divinidad del hombre, la escatologa-, principalmente a travs de la versin platnica, no dejaron de preocupar al pensamiento griego. De igual modo supervivi este movimiento a nivel "popular" (los "orfeotelestes"). Ms tarde, en la poca helenstica, podemos distinguir la influencia de ciertas concepciones rficas en las religiones de los misterios, en espera del nuevo auge que el orfismo conocera durante los primeros siglos de la era cristiana, principalmente gracias a los neoplatnicos. Fue precisamente esta capacidad para desarrollarse y renovarse, para intervenir de una manera creadora en numerosos sincretismos religiosos, lo que revel el alcance de la experiencia "rfica". En cuanto a la figura de Orfeo, no ha dejado de ser reinterpretada, independientemente del "orfismo", por telogos judos y cristianos, por los hermetistas y los filsofos
" Exactamente igual que en el caso del tantrismo, ciertos textos rficos de fecha ms reciente son presentados como revelaciones de una doctrina antigua, lo que, por otro lado, puede ser cierto.

del renacimiento, por los poetas desde Poliziano a Pope, y desde Novalis hasta Rilke y Pierre Emmanuel.28 Orfeo es una de esas pocas figuras mitolgicas griegas que Europa, fuese cristiana, iluminista, romntica o moderna, no ha querido olvidar.

" De la inmensa literatura crtica, citemos: WALTER R E H M , Orpheus: der Dichter und die Toten. Dusseldorf 1950: ELIZABETH SEWELL, The Orphic Voice: Poetry and Natural History. New Haven 1960; EVA KUSHNER, Le Mythe d'Orphe dans la littrature francaise contemporaine. Pars 1961; GWENBOLYN M. BAYS, The Orphic Vision: Seer Poets from Novalis to Rimbaud. Lincoln 1964; y, principalmente, WALTER A. STRAUSS, Descent and Return: The Orphic Theme in Modern Literature. Cambridge, Mass. 1971.

VIANNEY DCARIE

Virtud "total", virtud "perfecta" y kalokagathia en la Etica a Eudemo

Las relaciones existentes entre la virtud total y la kalokagathta en la Etica a Eudemo se presentan en un trasfondo platnico y ofrecen diversas dificultades referentes al significado y a la estructura de esta obra. Por otra parte, la traduccin literal de la palabra kalokagathia, para la que no existe ningn equivalente en los idiomas modernos, presenta, por si fuera poco, una ambigedad que la traduccin por nobleza, noblesse, gendemanship, etc.,1 tiende a camuflar haciendo an ms difcil, a primera vista, el significado del ltimo captulo de la Etica a Eudemo (VIII, 3): se trata de uno de los problemas caractersticos que plantea la traduccin ntegra de un texto, segn el principio tan del gusto de Paul Ricoeur, aun en el caso de que los campos semnticos no se correspondan entre s ms que parcialmente. En primer lugar, hemos de detenernos en el sentido de la expresin virtud total (hol arete), a la que se opone la
1 Gentlemanlyness, Case, Ene. Brit, 11.* ed., 513b; nobity, SOLOMON; Schon-und-Gutheit DR, 103; Virtu perfetta, A. PLEBE, 281; Edelsinn, Gohlke, 183; vase L: ROBN, La Morle Antique, s.v.

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virtud particular (b kata morion arete). Pero tambin volvemos a encontrar la expresin virtud completa o perfecta (arete teleios, VIII, 3, 49a 16), que al principio de este mismo captulo describe como la virtud que resulta (de las virtudes particulares) y a la que, de hecho, llambamos kalokagatha (48b 8-11). Por lo dems, la virtud completa o perfecta forma parte de la definicin de felicidad, que es una actividad de la vida en conjunto segn la virtud completa (o perfecta: *** *v**r* Xtav II, 1, 19a 38-39); esta definicin de felicidad est sacada del captulo en que se encuentra la mayor parte de los pasajes que establecen relaciones entre virtud completa y virtud particular. La interpretacin del captulo ltimo de la Etica a Eudemo, que da respuesta a la dificultad que plantea la virtud completa, presenta un segundo problema: forma la conclusin del tratado, como sealan todos los manuscritos y como defienden Fritsche, Brandis, Zeller, Kapp y otros? O hay que situarlo antes del 1. VII, dedicado a la amistad, como se indica en la Gran Etica y como sugieren Spengel, Dirlmeier y D.-J. Alian? Debemos, adems, tener en cuenta los libros comunes a las dos Eticas, a los que Alian llama "Disputei Books? Sabemos de antiguo que los libros V, VI y VII de la Etica a Nicmaco volvan a aparecer literalmente en la Etica a Eudemo y formaban los libros IV (la justicia), V (las virtudes intelectuales) y VI (la templanza y el placer), pero ha sido recientemente cuando se han encontrado once manuscritos de la Etica a Eudemo que contienen esos tres libros centrales y confirman la nota de los copistas que, por economa de tiempo y de dinero, no quisieron volver a copiar en el mismo manuscrito los libros que ya haban transcrito anteriormente para la Etica a Nicmaco (vase el artculo de Harlfinger que citamos ms adelante). Ciertos pasajes de Las Leyes de Platn nos permitirn

comprender mejor, a guisa de introduccin, el clima intelectual en el que naci la discusin de este problema. Analizaremos despus los principales textos de la Etica a Eudemo, incluyendo los libros comunes. Por ltimo, intentaremos extraer algunas conclusiones y sugerir soluciones a los problemas que hayamos planteado a lo largo de nuestro trabajo. No hay ninguna cosa, escribi Platn, cuyo final est casi nunca en hacer algo ni en adquirirlo o dejarlo establecido, sino que, una vez que en cada caso se haya encontrado un modo de total preservacin para lo creado, entonces es cuando ya se puede pensar que uno ha hecho todo lo que haba que hacer, pues antes de eso la obra en su conjunto estar incompleta {Las Leyes, XII, 960b. Traduccin de Pabn y Fernndez-Galiano). Platn est aqu haciendo referencia al nuevo Estado, cuya preservacin estar asegurada por el Consejo Nocturno. Pero cuando se trata de una cosa, sea la que sea, hay que buscar, en relacin con sus distintas actividades fr*), cul es propiamente su elemento preservador: por ejemplo, en un ser vivo lo son por naturaleza el alma y la cabeza (961d). Y es la virtud de stas ltimas (PET/)) la que asegura la salvacin de todo el ser vivo. En una palabra, el entendimiento (voc), mezclado con los ms nobles sentidos (la vista y el odo) y hecho uno con ellos, es lo que con ms razn podra ser llamado elemento preservador de cada persona (961 d 11-13). Diferentes circunstancias harn que el fin (o-xour, 961e; 8Ps", 962d) y las ocupaciones del entendimiento y de los sentidos sean diferentes; por ejemplo, el fin del general y el del mdico difieren entre s. (Obsrvese que este ejemplo del mdico vuelve a aparecer en el ltimo captulo de la Etica a Eudemo). Pero qu fin debe perseguir el entendimiento poltico? Ser en el Consejo Nocturno donde se encontrar ese entendimiento que conoce el fin y que asegurar la preservacin del Estado: es preciso tambin

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(...) que ese Consejo tenga todo gnero de excelencias (TO7av peffiv) , la primera de las cuales es el no divagar poniendo la mirada en muchos sitios, sino fijarse en uno solo y contra ese estar, como aquel que dice, descargando siempre todos los dardos (962c-d); se trata de la oposicin entre la virtud total y una parte de la virtud (^PT pe""is"), (vase 705 e). Pero ya se haba acordado al principio de la obra (I, 630a632e) que el Estado no debe tener ms que un fin, la virtud. Es interesante traer aqu a colacin varios pasajes de este fragmento del libro I (630a-632e). La justicia, la templanza y la sabidura (<PP*VT)0K) unidas al valor son mejores que el valor solo, ya que un hombre no puede ser leal y sano en las sediciones sin tener toda virtud (#veu ovnitd<nrc- P,"fcO (630a, 7-b3). Ahora bien, el buen legislador tendr siempre presente la mayor virtud (...) y sta es la lealtad en los peligros que podramos llamar justicia perfecta (Sucowcni^v ... csXav), e n tanto que aquella otra que Tirteo ensalz especialmente (el valor), aunque hermosa (xaM)) y rectamente celebrada por el poeta, la declararamos, no obstante, la cuarta en nmero y merecimiento de honor (-na) (630c-d). Y, por ello, Minos legisl mirando, no a una parte de la virtud, precisamente la menos preciosa, sino a toda virtud (p6r iccrav pE-rfiv) (630e). Este es el discurso que el ateniense atribuye al cretense: Oh, husped!, debiste decir, no sin motivo las leyes de los cretenses tienen especial renombre entre todos los griegos: son rectas, en efecto, ya que dan la felicidad (eSanovas-) a todos los que las ponen en prctica procurndoles todos los bienes. Estos bienes, por otra parte, son de dos clases: los hay humanos y los hay divinos; de los divinos dependen los otros. Los bienes humanos son la salud, la hermosura, la fuerza, la riqueza acompaada de sabidura (<PP6v>l<K)- Esta ltima es el primero de los bienes divinos, a la que sigue en orden una disposicin moderada del alma acompaada de entendimiento (v*t& vo <r<ppwv vpuxfir f^r, 631c, 7), la jus-

ticia (compuesta por estas dos virtudes y por el valor), y, por ltimo, el valor. El legislador deber dar a conocer esta superioridad fundada en la naturaleza, de los bienes divinos sobre los bienes humanos, que hace que stos ltimos estn orientados hacia los bienes divinos, y todos stos, a su vez, hacia el entendimiento que es su soberano (efc T4V ^"TO^va vov) (...). Tambin deber ensear y definir segn todas las circunstancias de la vida lo que es bello y lo que no lo es en la disposicin moral de cada uno (""S" xffxwv SiaBo-sw^- StScocxov ocal pw-Tov T -re xaXv xai urj, 632a, 8-bl; obsrvese el uso del trmino bello-noble). Al final de su trabajo, el legislador encargar a los guardianes la conservacin del conjunto de estas leyes: los unos se guiarn por la sabidura (<PPvr)cns-), los otros por el juicio recto, de forma que el entendimiento (voOsO, vinculando todos estos elementos, los muestre subordinados a la templanza y a la justicia, no a la riqueza ni a la ambicin (631b-632c). Y, en conclusin, el ateniense propone el siguiente programa: estudiaremos primero las especies particulares de virtud, una tras otra; y despus de tratar la virtud en conjunto, mostraremos, si Dios quiere, que todo nuestro discurso de hace un momento, ha sido hecho tambin en razn de ella (632e). Esta apelacin a las afirmaciones hechas en el libro I subraya la importancia que Platn concede, tanto al principio como al final de has Leyes, a la virtud total como fin del Estado. Pero esta virtud es cudruple, bajo la soberana del entendimiento que debe examinar las otras tres virtudes, as como todo lo dems. Pero qu meta se propone alcanzar el entendimiento poltico (oXmxs- VOJ-)? Al afirmar que hay cuatro clases de virtud, queremos decir que cada una de ellas es una especie separada; pero al mismo tiempo reciben un nombre comn, que parece indicar su unidad y no su multiplicidad. Es ms fcil dar cuenta de su nombre particular que de su nombre comn, virtud. El valor, por ejemplo, es

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fsico y se encuentra en seres irracionales; pero la sabidura (wivnoxs-, 963e) no puede existir sin la razn (&w >.<$YOU). La diferencia entre estas dos virtudes es evidente; pero no vemos en qu sentido son idnticas. Platn subraya entonces la importancia de conocer el nombre (8vop.a) e u n a c o s a y s u definicin 0>V>s), para evitar que el guardin de las leyes cometa graves errores. A su vez, la educacin de los futuros miembros del Consejo Nocturno examinar aquello en lo que el modelo de guardin fija sus ojos, es decir, lo necesario, siendo la mejor educacin filosfica para este fin aquella que se centra en el discernimiento de la unidad en la multiplicidad diversa, es decir, la dialctica. Se propondr, as, a los guardianes de nuestra sociedad el siguiente problema: cmo explicar que cuatro virtudes distintas, como son el valor, la templanza, la justicia y la sabidura (wivijo-is-) reciben el mismo nombre de virtud)? Se trata de una sola cosa, de un todo, de ambas cosas o de lo que quiera que sea Ufas v ETE (> &\o\> ETE [x<pxEpa ETE STOOS! ituxEv, 965d)? Y la misma pregunta vale para la belleza y el bien (taXo TE xai, raQo, 966a) y para todo lo bueno (TOPl retvruv TV oTtouSawv, 966b). Ahora bien, una de las cosas ms bellas que existen es lo relativo a los dioses (^v "*<&* xaX,Mo-Twv E<mv TTOplTOGS- fteog-, 966c); ser, pues, preciso que los guardianes conozcan la larga argumentacin sobre los dioses expuesta en el libro X. A ttulo de conclusin de Las Leyes, conviene que subrayemos los siguientes aspectos que se relacionan directamente con el problema de la virtud total y con el del fin de la vida humana: 1. El objetivo (ffxoTcs-, Spog-) q u e deben perseguir el Estado y el poltico es la virtud total. 2. Pero bajo el nombre genrico de virtud se encuentran cuatro virtudes determinadas: la sabidura, la templanza, la justicia y el valor.

3. La sabidura (ppvnffisO o el entendimiento (vos-) es la primera de las virtudes y su soberana; constituye el objetivo que contiene todo bien humano y las otras tres virtudes, siendo, as, su norma (cxoirc, 8Pr)4. De este modo, obtendramos una respuesta al problema de la unidad y de la multiplicidad de la virtud: se trata, a la vez, de una unidad y de un todo, gracias a la jerarqua que presenta: la sabidura ocupa el primer lugar; la templanza, la justicia y el valor, el segundo, tercero y cuarto respectivamente. Lon Robin resume muy bien el pensamiento de Platn: No hay, efectivamente, autntica templanza si no va acompaada por la prudencia (ppvnoic). y es una combinacin de ambas lo que produce la justicia, de la que, por ltimo, el valor, para ser una virtud, debe ser un auxiliar, bajo la autoridad de las dos primeras virtudes. De este modo, la unidad de la virtud sera una unidad de analoga, la unidad de un orden jerrquico del que cada trmino, a su modo y desde su lugar, manifiesta una misma excelencia que es el pensamiento (...). En ltimo anlisis, la unidad de la virtud ?e funda, pues, en la mesura, principio de toda excelencia, y en Dios, modelo de toda excelencia.2 (No recuerda ms bien esta unidad de analoga la unidad relativa a un trmino nico de la que hablar Aristteles?) 5. El mismo problema aparece en todo lo que es noble y bueno (xaXg- te xat d.yat>g), e n todas las especies de bien. 6. En consecuencia, el guardin de las leyes debe conocer una de las realidades ms nobles, los dioses, y la existencia, en los astros, del entendimiento gobernante tfxx*nva, traducido al francs por Dis por intellect conducteur, y, en el mismo sentido, Bury) de los seres (967d-e), ese entendimiento organizador del universo que gobierna a los astros y a todos los dems cuerpos (966e). En resumen, encontra' L. ROBN, Platn. Alean, Pars 1938, 274 y 275.

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mos aqu lo esencial sobre el objeto y el fin de la dialctica, tal como Platn lo expuso en la Repblica.1 Teniendo presentes estas ideas que forman la introduccin (libro I) y la conclusin (libro XII) de Las Leyes, abordemos ahora la Etica a Eudemo y, en particular, las relaciones existentes entre la virtud total, la kalokagath'ta, y la divinidad. Comencemos ofreciendo la definicin de los siguientes trminos: perfecto, cumplido (tXeiov), todo (8Xov), parte (npos-), que nos suministra la Metafsica, libro V, 16, 25, 26. Cumplido, perfecto se dice a) de aquello fuera de lo cual no es posible concebir ninguna parte de la cosa, ni siquiera una sola; b) de aquello que, de acuerdo con la cualidad propia y el bien, no tiene superacin en su gnero: la virtud (excelencia) (PET]) es una perfeccin, un cumplimiento (IEXEUOXS-); e) lo que posee su fin, el cual constituye su bien (ffiwuSaov). Parte se dice a) de aquello en que, de cualquier manera, puede dividirse una cantidad; b) de aquello en que puede dividirse la forma, haciendo abstraccin de la cantidad; c) de aquello en que se divide un todo, todo que puede hacer referencia tanto a la forma como al compuesto; d) de los elementos de la definicin. Todo significa a) aquello a lo que no le falta ninguna de las partes de las que normalmente se dice que constituyen un todo; b) aquello que contiene las cosas contenidas, de tal suerte que forman una unidad, bien en tanto que las cosas contenidas tienen cada una una unidad, o bien en tanto que de su conjunto resulta la unidad; c) las cantidades que tienen un principio, un medio y un fin (versin literal
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castellana de la traduccin francesa de Tricot, 298-300, 311-313, ligeramente retocada). Ross 4 aade esta observarn a su comentario de la palabra todo (8Xov): Su primera definicin es equivalente a la primera definicin de perfecto, cumplido, del captulo 16; con ello, podemos ver que el trnsito del sentido cuantitativo al sentido cualitativo era fcil. (Tambin nosotros empleamos indiferentemente los trminos perfecto, completo, cumplido para traducir
-cXsiov).

La definicin de felicidad nos proporcionar tanto un punto de partida para nuestra investigacin como la oportunidad de precisar el sentido de las palabras cumplido (TEXEIOV) y todo (8Xov) e n s u s relaciones con la virtud. En el libro I, termina Aristteles su introduccin afirmando lo siguiente: Admitimos, pues, que la forma de reconocer la felicidad es que constituye el mayor y el mejor de los bienes humanos (Etica a Eudemo, I, 7, 1217a, 21-22). Luego, concreta esta definicin en el libro II, 1, partiendo de la divisin de los bienes en externos e internos al alma, y de la superioridad de stos ltimos respecto a los primeros. Como la virtud es la mejor disposicin que permite ejercer una funcin, y el alma tiene como funcin el mantenimiento de la vida, y la vida en acto, la funcin de la virtud del alma humana ser la vida buena, es decir, el bien supremo que puede conseguir el hombre. En consecuencia, la vida buena (o virtuosa), la felicidad y el ejercicio de la virtud humana son cosas idnticas. Este es, pues, el bien perfecto (TEXEMV, 19a. 28) que constituye la felicidad (19a, 28-29). Es aqu donde justamente se habla por vez primera de la virtud como un todo y como una parte: Y puesto que la felicidad es algo perfecto ("&EIOV) y hay una vida perfecta y una virtud imperfecta, y lo mismo vale para la virtud (pues una
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Vase VIANNEY DCARIE, Objet de la mtaphysique.

Pars

1972, Aristotle's Metaphysics, I, 340.

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es un todo y la otra una parte), y el acto de las cosas imperfectas es imperfecto, la felicidad debera ser un acto de la vida perfecta conforme a la virtud perfecta (19a, 35-39). Creo que el texto al que hace referencia el era (a35) aparece en las lneas inmediatamente anteriores a] fragmento citado (19a, 27s): la vida buena es, pues, el bien perfecto, que era la felicidad. Este pasaje expone que hay una vida perfecta y una vida imperfecta, una virtud perfecta, que es un todo, y una virtud imperfecta, que constituye una parte de ese todo. No hay, pues, oposicin entre lo que podramos llamar una virtud perfecta y una virtud imperfecta en un sentido cualitativo (vase Dirlmeier:5 Esta virtud (imperfecta) no representa ningn papel en las Eticas, pues la virtud aristotlica es siempre una disposicin que acompaa a la perfeccin), sino entre el todo y sus partes. Ello confirma la explicacin de la vida perfecta (completa) que entra en la definicin de felicidad: una persona no es feliz solamente un da y un nio no es feliz, ni lo es ningn perodo de la vida; por eso es tan acertado el aviso de Soln de que no se debe llamar feliz a un hombre mientras an est en vida, sino solamente cuando ha conseguido ya su fin, ya que nada incompleto es feliz al no ser un todo (19b, 5-8). As, la vida perfecta (completa) es aquella a la que ninguna parte es exterior (primer sentido de la palabra perfecto, tXeiov, V, 16 antes explicado). Por el momento, podemos aadir la observacin que a este texto hace Dirlmeier: Parece que ya aqu tiene Aristteles presente la kalokagatha de VIII, 3, que est formada por virtudes particulares (p. 227). Este es el segundo pasaje que plantea el mismo problema: se trata de un intento de justificar la definicin de felicidad formulada anteriormente.
Ad. loe, 227.

Por otra parte* por qu no es alabada la felicidad? Porque las otras cosas son alabadas gracias a ella, bien porque estn relacionadas con la felicidad, o bien porque constituyen sus partes. Por eso, la felicitacin, la alabanza y el panegrico son diferentes: el panegrico es la exaltacin de una virtud particular, la alabanza se refiere al carcter en general, mientras que la felicitacin se refiere a la consecucin de un fin (19b, 11-16). En la Retrica encontramos las siguientes precisiones: La felicitacin y la beatificacin (naxccpiojis- xal S E8ou[xoviffp.s-) son idnticas la una a la otra, pero difieren de la alabanza y del panegrico; del mismo modo que la felicidad incluye la virtud, la beatificacin incluye a la anterior (I, 9, 1367b, 33-35). La felicidad no es, pues, atribuible ms que al que ha alcanzado su fin, que es completo y entero. Pero hay que subrayar el sentido que tiene la frase anterior: Se dan alabanzas a la virtud gracias a los actos y a stos ltimos se les hace objeto de panegricos (19b, 8-9). Esta justificacin del acto (EPYOV, vpYEa) permite entender que la felicitacin aade la plenitud (perfeccin) al elogio y al panegrico, que afectan a los actos que provienen de las virtudes: pero estas virtudes existen gracias a la felicidad, dependientes de ella o formando parte de ella. De este modo, la felicidad es entera, completa o perfecta. Dado que la felicidad es una actividad, los hombres buenos o malos se hacen semejantes en el sueo. La razn est en que el sueo es una inaccin del alma y no una actividad (vpYEa). De donde la bondad de cualquier otra parte del alma, por ejemplo la nutritiva, no es una parte de la bondad tomada como un todo, de la misma manera que tampoco lo es la bondad del cuerpo; la parte nutritiva, en efecto, trabaja mejor y ms activamente durante el sueo, mientras que la parte sensitiva y apetitiva son inefectivas (ATeW) durante el mismo. (...)

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Hemos de estudiar a continuacin el alma, porque la bondad es una propiedad no accidental del alma. Y puesto que lo que estamos investigando es la bondad humana, comencemos por sentar que el alma tiene dos partes que participan de la razn, aunque ambas no lo hacen de la misma manera, sino que una participa de ella teniendo la capacidad natural de dar rdenes, y la otra la capacidad natural de obedecer y escuchar; omitamos cualquier otra parte que de alguna manera sea irracional. No hay ninguna diferencia entre que el alma sea divisible y carezca de divisin y, sin embargo, est poseda por diversas capacidades, a saber: las mencionadas, de la misma manera que lo cncavo y lo convexo en una curva son inseparables, y lo son la rectitud y la blancura en una lnea blanca recta, aun cuando una cosa recta no sea blanca ms que accidentalmente y no por su propia esencia. Hemos abstrado tambin cualquier otra parte del alma que pueda haber en ella; por ejemplo, el factor del crecimiento. Las partes, en efecto, que hemos mencionado son las propiedades especiales del alma, y por eso las cualidades buenas de la parte que se refiere a la nutricin y al crecimiento no son una propiedad especfica del hombre, porque necesariamente, si se le considera como hombre, debe l poseer una facultad de razonar como principio y con miras a su conducta, y la facultad de razonar es un principio que controla, no la razn, sino el apetito y las pasiones; por consiguiente, debe necesariamente poseer estas partes. Y de la misma manera que una buena constitucin consta de las virtudes separadas de las partes del cuerpo, tambin as la bondad del alma, en cuanto es un fin, se compone de las diversas virtudes por separado (xa^ Borap 'h svsijaffYxeiTaix TWV xa-cc npwv
pEtwv, OOTW xa T TTJS- ^ x f i r psr) f tXos) ( 1 9 b , 2 6 - 2 0 a , 4 ) .

la perfeccin, es decir, la que es completa (parece tentado a entender: cui perfectio est, ad loe. 234). Ya estamos en mejor disposicin de entender el sentido que da Aristteles a la expresin virtud perfecta en la Etica a Eudemo. Las partes del hombre, en cuanto hombre, son el razonamiento, la accin, el deseo y las pasiones, y las virtudes particulares de estas partes del hombre formarn la virtud perfecta. Y afirma a continuacin que hay dos clases de virtudes, las virtudes morales y las intelectuales (20a, 5). Podemos, pues, concluir que la virtud perfecta (completa o entera) abarcar todas las virtudes particulares mencionadas en la Etica, tanto las morales como las intelectuales. Por otra parte, la definicin de felicidad recibir una confirmacin definitiva despus de las discusiones de este largo captulo. Ser la actividad de una vida perfecta conforme a la virtud perfecta (19a, 38-39). De ello se sigue que, cuando Aristteles habla de la virtud perfecta, se est refiriendo, al menos implcitamente, a la felicidad. El libro II termina con un estudio general de la virtud tica; no encontramos all ninguna referencia a la virtud particular ni a la virtud perfecta. Con todo, el libro III comienza con una discusin en torno a las virtudes particulares, como el valor, por ejemplo, tras haber recordado lo que ya se haba afirmado, de un manera universal, sobre la existencia de trminos medios en las virtudes (III, 1, 28a, 23-25). Abordemos ahora los libros centrales, comunes a las dos Eticas. Siguiendo el ejemplo de Fritsche en su edicin de la Etica a Eudemo, designaremos los libros comunes como sigue: EE, IV (=EN, V, la justicia); EE V (=EN, VI, las virtudes intelectuales); EE, VI {EN, VII, la continencia y la incontinencia). Esta designacin se justifica tanto ms cuanto que D. Harlfinger encontr once manuscritos de la Etica a

(Versin castellana de F. de P. Samaranch). Dirlmeier explica bien el significado de las ltimas palabras: No es el alma, sino la virtud la que posee el fin o

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Eudemo, que contienen los tres libros.6 Su estudio del tema de los manuscritos le lleva a concluir que el problema es anterior a nuestra tradicin manuscrita. Como dice P. Moraux, en cita de D. Harlfinger: Est claro que incluso en el siglo II despus de Cristo, y quiz ms tarde, ya no se saba exactamente si los tres libros discutidos pertenecan a la Etica a Nicmaco o a la Etica a Eudemo (p. 45). Es, pues, necesario, en espera de una solucin definitiva e hipottica, ir recorriendo estos tres libros para comprobar si contienen pasajes que hagan referencia al problema que aqu venimos tratando. El trmino justicia presenta por lo menos dos sentidos, recuerda Aristteles al principio de su tratado sobre la justicia (EE, IV). Segn el primero, se identifica con la ley: Tambin y por esto mismo, llamamos con una sola palabra, lo justo, a todo aquello que es capaz de crear o de salvaguardar, en su totalidad o en parte, la felicidad de la comunidad poltica (...) La justicia as entendida es una virtud completa (pE-r) ... nkda), n o e n s^ s ino por relacin a otro. Por esta razn, a menudo parece la justicia la ms importante (xpai;<m)) de las virtudes (...) Y por esta misma razn empleamos este proverbio: 'en la justicia se halla contenida toda otra virtud'. La justicia es una virtud absolutamente completa, porque su prctica es la de la virtud consumada. Ahora bien, este carcter de virtud consumada nace del siguiente hecho: el que la posee puede manifestar su virtud igualmente respecto de otros, y no slo en relacin consigo mismo (...). Esta justicia, as entendida, no es una virtud parcial, sino una virtud completa ( HPS" Pir XV 8Xt] pexifi) .., p e r o \0 qUC) por otra parte, buscamos es una justicia que constituye una parte de la virtud (Tiv v ^Pet pe-rij?; 5ixaiocniviriv)(EJV) V, 3 1129b, 17-30a, 14, versin castellana a partir de la traduccin francesa de Tricot, ligeramente retocada).
6 Vase su acertado artculo Die Uberlieferungsgescbicbte der Eudemischen Ethik, en Untersuchungen zur Eudemischen Ethik. kten des 5. Symposium Aristotelicum. Berln 1971, 38-47.

Conviene entresacar de este texto los siguientes puntos: 1. La justicia produce y conserva la felicidad y sus partes, es decir, el valor, la templanza y las otras virtudes. 2. En consecuencia, es completa (o perfecta): incluso es la virtud principal (xpatior-nf), q u e Rackham traduce por chief of the virtues). 3. Es completa, no simpliciter, sino en relacin a otro, aunque Aristteles puntualiza unas lneas despus: es completa porque el que la posee puede manifestar su virtud igualmente respecto de otros, y no slo en relacin consigo mismo (29b, 31-33). 4. En consecuencia, esta forma de justicia se identifica concretamente con la virtud, aunque sus definiciones sean diferentes. 5. La virtud completa o entera comprende todas las virtudes (vase tambin 1130b, 4-5: la injusticia completa dice relacin a todo aquello que pueda interesar en sentido inverso a un hombre de bien). El ltimo captulo del libro V (=EN, VI, 13), dedicado a las virtudes intelectuales, estudia la utilidad de la sofa (sabidura) y de la frnesis (prudencia) para la felicidad. Por una parte, la sabidura no dirige su atencin a nada de lo que ha de hacer feliz al hombre, pues su cometido no es crear. La prudencia, por el contrario, tiene esta posibilidad. Pero con qu fin es ella necesaria? (1143, 19-21). La respuesta a esta pregunta la encontramos en 1144a, 1-6: Afirmamos al principio que la prudencia y la sabidura deben ser buscadas por s mismas, supuesto que cada una de ellas es virtud que corresponde a una de las dos partes del alma, y esto aun en los casos en que ni la una ni la otra tuvieran ningn poder creador. Por otra parte, ellas lo tienen sin analoga con la medicina, que dara la salud; pero de una manera semejante

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a la salud, que provoca lo que es favorable al hombre de buena salud, la sabidura provoca la felicidad; al ser una parte de la virtud completa, hace al hombre feliz, ya que ella es en l como una disposicin y por su misma actividad (vepYsv), (versin de F. de P. Samaranch)La sabidura y la prudencia son, pues, elementos constitutivos de la felicidad sin ser su causa eficiente (Aristteles distingue aqu entre los diferentes sentidos deTOIEV,q u e resultan casi tan numerosos como los del trmino causa): producen la felicidad y son partes de ella- Se muestra la necesidad de precisar el papel de la sabidura, que qued confuso en la apora (1143b, 18-24), a la vez que se recuerda el de la prudencia: la cual cumple bien el papel de estudiar los medios que pueden hacer al hombre feliz y, as, hace referencia a un ser en devenir (...) y tiene por objeto las cosas justas, bellas y buenas para el hombreDesde el punto de vista de la virtud total, parece claro que la sabidura (c<pa) es, al igual que la prudencia (ppvnois-): una parte: Cada una de ellas constituye la virtud de una parte del alma" (1144a, 2).7 El pasaje ms importante de la Etica a Eudemo que trata el problema de la virtud total o perfecta de una manera sistemtica es el ltimo captulo: libro VIII, captulo 3. Se divide en tres partes desiguales: 1. (48b, 8-49a, 16). Existe una virtud compuesta de virtudes particulares ya estudiadas: la kalokagath'ia: el hombre bello y bueno debe poseer todas las virtudes, del mismo modo que para tener una salud perfecta, cada parte del cuerpo humano debe estar sana. Un hombre es 'bello y bueno' por poseer esas cosas buenas que son al mismo tiempo bellas
7 Sobre el difcil pasaje 1144a 1-6, vase GAUTHIER-JOLIFF: Commentaire, II, 542-547; W. F. R. HARDIE, Aristotle's Ethical Tbeory. Oxford 1968, 214-217, 223-228, 234-236.

por s mismas, y por ser l hacedor de hechos bellos por s mismos; y las cosas bellas son las virtudes y las acciones que proceden de cada virtud (48b, 34-37). Lo mismo sucede en relacin con los bienes naturales, es decir, los bienes del cuerpo y externos al alma. De ah la conclusin: La kalokagathia es la virtud completa Pe'r) t&eos- (49b, 16). 2. (49a, 17-20). Se recuerda despus lo que ya se ha dicho del placer, lo que frecuentemente se interpreta como una referencia al ltimo libro comn EN, VII (=EE, VI), 12, 1152a, 36-15, 1154b, 31. Bastar con recoger esta cita: Hemos dicho que, en un sentido general, lo agradable es noble y que lo bueno es, en absoluto, agradable. 3. (49a, 21-b25). Esta tercera parte resuelve el problema de la norma que sirva para elegir los bienes naturales y exteriores; esto se traducir en un mejor servicio y un mayor conocimiento de Dios. Volviendo a la primera parte de este captulo, podemos subrayar los siguientes puntos: 1. La virtud completa o perfecta abarca todas las virtudes particulares estudiadas en los libros anteriores. 2- Estas virtudes no son slo buenas, sino tambin nobles (bellas), es decir, deseables por s mismas. 3. En consecuencia, los bienes naturales (salud, fuerza, riqueza) no son nobles, aunque sean buenos, y, por ello, no forman parte de la virtud perfecta4- Se ha sealado a menudo que la palabra kalokagathia no aparece ms que algunas veces en las Eticas. Por otra parte, su inesperada y brusca introduccin y el estilo empleado han sembrado mucha confusin respecto a este pasaje: Hemos hablado, pues, anteriormente de cada virtud en particular; y una vez hemos distinguido por separado sus significados, hemos de describir tambin detalladamente la

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virtud formada a partir de ellas, a la que damos el nombre de kalokagatha tfW JcaXoO^v T^T) xaXoxraeav, 48b> IQ). Ante la falta de un pasaje de la Etica a Eudemo (o alguna otra obra de Aristteles), Jackson ha sugerido, basndose en la traduccin latina vocatnus, que el verbo griego ha de ser ledo en presente xaXonev, lo cual ha sido rechazado por la mayor parte de los comentaristas. Pero se ha de entender el uso de la primera persona del plural en el sentido de nosotros? (A menudo, Aristteles hace uso de la primera persona del plural en un sentido impersonal) (vanse las notas correspondientes en mi traduccin). Interpreto, pues, estas palabras de la siguiente manera: al decir esta virtud completa a la que de hecho se da el nombre de kalokagatha^ el fl5'1) sirve para subrayar el uso particular de este trmino o para conservar su sentido temporal a la que ahora llamamos sin hacer ninguna referencia a un tratado ya existente. Por otra parte, podemos fcilmente captar la doble intencin que supone la introduccin de este trmino: a) sustituye a la expresin virtud completa y h), lo que es ms importante, da a Aristteles el concepto W> xaXv, lo bello) que le permitir establecer la diferencia existente entre los bienes naturales y los bienes verdaderos, aquellos que deseamos por s mismos, es decir, las virtudes. Dejemos a un lado el breve resumen sobre el placer y abordemos ahora la tercera parte de este ltimo captulo de la Etica a Eudemo, que es la ms importante. Ahora bien: puesto que un mdico tiene una norma determinada por referencia a la cual juzga qu cuerpo est sano y cul est enfermo, y en relacin con ella debe hacerse hasta cierto punto cada cosa de forma que sea sana, pero si se hace en menor o en mayor grado, deja de ser saludable, as tambin respecto de las acciones y elecciones de cosas buenas por naturaleza, pero no laudables, un hombre virtuoso debe poseer una determinada norma de disposicin moral y de

eleccin y evitacin, y tambin respecto de una cantidad amplia o pequea de bienes materiales o propiedades y de buena suerte. Anteriormente hemos establecido la norma de segn la razn; pero eso es lo mismo que si dijramos, en cuestiones de rgimen o dieta, tal como la ciencia mdica y sus principios dicen, y esto, aun cuando sea verdadero, no es evidente. Es conveniente, pues, aqu como en otras cosas, el vivir segn el factor o elemento que dirige u orienta, y en relacin con la disposicin y la actividad de este mismo elemento rector, de la misma manera, por ejemplo, que un esclavo debe vivir segn las normas de su seor, y cada persona, segn la norma de vida adecuada a ella. Y puesto que el hombre consta, por naturaleza, de una parte rectora y una parte que est sometida, y cada uno podra vivir adecuadamente segn el principio rector que obra en su interior principio que es doble, pues la ciencia mdica es principio rector de una manera, y la salud lo es en otro sentido, y el primero es el medio para conseguir el ltimo, esto es, en consecuencia, lo que ocurre respecto de la facultad de la contemplacin. Dios, en efecto, no es un gobernante en el sentido de que de l emanen rdenes, sino que es el fin, y como un medio para llegar a l la sabidura da rdenes el trmino fin tiene dos significados, pero stos ya se han distinguido en otra parte, porque Dios, evidentemente, no tiene necesidad de nada. Por consiguiente, cualquier manera de escoger o de adquirir las cosas buenas por naturaleza sean bienes corporales, riquezas, amigos u otros bienes que ms favorezcan la contemplacin de Dios es la manera mejor de todas, y esta norma es la ms bella; y cualquier modo de eleccin y adquisicin que, bien sea por defecto o por exceso, nos impida servir y contemplar a Dios es malo. Esto es as respecto del alma, y esta es la mejor norma espiritual o psquica: ser, en la medida de lo posible, inconsciente de la parte irracional del alma, como tal. Sea, pues, esta nuestra manera de pensar y juzgar acerca

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de cul es la norma de la nobleza y cul es la aspiracin y el fin de las cosas absolutamente buenas (versin de F. de P. Samaranch). En este texto merecen ser subrayados los siguientes puntos: 1- El hombre bueno y virtuoso (spoudaios) tiene necesidad de una norma (boros) que le permita juzgar lo que debe tomar o dejar en los bienes naturales; se sobreentiende que elige los bienes bellos en s mismos. 2. En el libro V, 1 ( = EN, VI, 1) ya se dej dicho que esto es lo que es conforme a la recta razn, utilizndose trminos que recuerdan los que aparecen en el pasaje que comentamos. Por otra parte, en el captulo ltimo de este libro comn se establecen las siguientes precisiones: No solamente la disposicin moral que est de acuerdo con la recta razn es una virtud, sino tambin aquella que va acompaada o seguida de recta razn; por consiguiente, la prudencia (o sabidura prctica: frnesis) es, en estas cuestiones, la norma recta (EN, VI, 13, 1144b, 26-28; vase el contexto). 3. Pero como, de alguna manera, se sigue manteniendo una cierta imprecisin, Aristteles aade que el hombre debe vivir en relacin con el principio que le gobierna; de este principio haba hablado ya en el libro III, y le haba dado el nombre de razn (lorenos-): ese principio que gobierna a la otra parte del alma, el deseo (Bpe&S". vase 19b, 40-20a, 2). 4. Ahora bien, este principio es doble: el primero es una causa eficiente, el segundo es el fin en virtud del cual existe el primero, el cual es a su vez independiente: el tipo de relacin que se presenta entre la medicina y la salud se encuentra en la parte cognitiva (o teortica) del hombre: Dios es el principio en funcin del cual la frnesis formula rdenes. 5. En consecuencia, el conocimiento y el servicio de

Dios, que las virtudes intelectuales y morales implican, proporcionarn al hombre la norma que le permitir elegir entre los bienes naturales: y la norma ms bella y mejor consistir en percibir lo menos posible la otra parte del alma en cuanto tal. 6. El captulo concluye, as, con la siguiente afrmacin: la norma de la kalokagathia, es decir, de la virtud completa (o "perfecta" resulta que no es otra que el objetivo (comsO de los bienes en general: el conocimiento y el servicio de la divinidad. Concluiremos, pues, con Monan 8 que la Etica a Eudemo (VIII, 3) se esfuerza por expresar la relacin existente entre los bienes externos y los bienes del alma, tanto morales como intelectuales, que constituyen la kalokagathta (p. 131), a pesar de la objecin de Verdenius segn la cual, en la descripcin de la kalokagathia no se menciona ninguna virtud intelectual.9 Ha de observarse, por encima de todo, que no vemos el modo cmo las virtudes morales pueden conocer a Dios, teniendo en cuenta que en la EE, V (=EN, VI, 13, 1144b, 30-45b, 6) se nos dice claramente que no puede haber virtud moral sin sabidura prctica (o prudencia: ppviims-): La presencia de la sabidura prctica, virtud nica, producir la de todas las dems virtudes. Este texto nos da adems la respuesta al problema de la interrelacin existente entre las dos especies de virtud en el seno de la virtud completa: sta encuadra a todas las virtudes humanas, es decir, a todas las virtudes del alma (II, 1), tanto intelectuales como morales. Este es el sentido que reviste esta expresin en la definicin de felicidad. Con ello vemos tambin que en el interior de esta virtud completa existe una jerarqua, tal y como Platn lo haba enseado ya en Las Leyes.
' Moral knowledge and its Methodology in Aristotle. Oxford 1968. ' Human reason and God in the EE, en Untersucbungen, 297.

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Parece, pues, que en armona con el plan de Las Leyes, en donde se aborda este problema en el primero y en el ltimos de los libros, Aristteles tena poderosas razones para terminar su Etica a Eudemo con este captulo; o, con otras palabras, no veo ninguna razn seria para cambiar el orden de los manuscritos y situar este captulo antes del libro VII dedicado a la amistad, como hace Gohlke en su traduccin. La relacin con la felicidad nos viene dada en ese elemento de su definicin que aparece en el libro II: virtud completa, que, segn este captulo ltimo (VIII, 3),10 constituye la kalokagatha. Por otra parte, si bien es cierto que ningn libro de Aristteles comienza con la expresin Podramos preguntarnos si..., existe por lo menos un captulo de la Etica a Eudemo que se inicia con una frase equivalente, EE, V, 13 (=EN, VI, 13, 1148b, 18), al que hay que aadir el captulo 6 del De Sensu, en donde se hace uso de la misma frmula que en la Etica a Eudemo. Esto podra explicar el hecho de que en ciertos manuscritos estos tres captulos no forman un libro separado ( = VIII), sino que son presentados como los captulos 13, 14 y 15 del libro VII. 11 Por ltimo, el carcter brusco de la conclusin de este captulo o libro, se repite con frmulas muy parecidas en la Etica a Nicmaco, III, 12; VIII, 14; en los Tpicos, especialmente en el libro VI; en la Retrica, I, 15. Desde este punto de vista no es necesario, pues, sugerir que existe una laguna al final de la Etica a Eudemo, VIII, 3. A falta de otros argumentos podemos, pues, considerar, de acuerdo con Fritsche y Zeller,12 que el captulo 3 del libro VIII de la Etica a Eudemo nos ofrece la conclusin. Por otra parte, desde la limitada perspectiva que aqu
10 Contra Dirlmeier, Eudemische Ethik, 366-367, aprobado por D.-J. ALLAN: Gnomon 38 (1966) 141-142. u Vase la edicin de Fritsche, 143. 12 Philosophie der Grierchen, II, 2, 873-5; KAPP: Gnomon (1927) 23.

hemos adoptado, es decir, la del problema de las relaciones existentes entre la virtud completa y las virtudes particulares, observaremos que los libros comunes a las dos Eticas concuerdan perfectamente con el conjunto de la Etica a Eudemo. Podramos, por ltimo, afirmar que, en la Etica a Eudemo, la virtud perfecta o total, cuya actividad en una vida perfecta constituye la felicidad, no se reduce al conocimiento contemplativo, sino que comprende las virtudes intelectuales y morales y permite el conocimiento y el servicio de la divinidad.13

u La diferencia entre el aspecto cuantitativo que reviste la expresin virtud perfecta en la Etica a Eudemo y el aspecto cualitativo en la Etica a Nicmaco ha sido clarificado por Monan, o. c, 123-124, tras una sugerencia de S. Mansin. (N.B. Una visin provisional de esta exposicin ha sido presentada en la sesin conjunta de la American Philosopbical ssociation y de la Society for Ancient Greek Philosopby, en New York, el 28 de diciembre de 1971.

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Reflexiones sobre la proposicin fenmeno lgica: "Todo lo que es, es para m"

5/ sentido de esta proposicin Al comenzar estas reflexiones, he de declarar que soy au:or de la "proposicin fenomenolgica" de la que voy a ha>lar aqu. Se trata, adems, de una frmula abreviada de la jue ya me serv anteriormente en una discusin. En la redac:in del texto que entonces dio origen a este intercambio le ideas, qued expuesta mi posicin con toda claridad. El orrespondiente pasaje deca as: "Desde que descubro que oy y que existe algo que no soy, ello significa que ese algo listinto es para m".1 La cuestin que aqu se plantea coniste en saber con qu derecho califico mis palabras de projosicin fenomenolgica. Realmente, creo tener ese derecho, y ello por la sencilla ,/azn de que la frmula que he elegido enuncia en forma comprimida una idea que constituye una conviccin fundamental de la filosofa trascendental-fenotnenolgica. Esta conviccin puede encontrarse naturalmente expresada en otros
1

Het wezen van de mens, en De Mens. Utrecht-Anvers 1958, 9.

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trminos. En lugar de "m", podemos poner la "conciencia", el "conocimiento", la "subjetividad". En vez de "todo", podemos utilizar expresiones como "los seres", "los objetos", "el mundo". El "ser para m" tambin puede expresarse mediante giros tales como "aparecer ante m", "ser puesto por m", "estar constituido por m", "deberme su valor como existente". Por supuesto que no tenemos derecho alguno a considerar que estas expresiones sean sinnimas. Sin embargo, por el momento, se trata slo de captar el significado original comn, que constituye la base de las siguientes tesis de Husserl: " Por el hecho de darse, vemos que el objeto se constituye en el conocimiento" ? "...As, pues, una trascendencia, a la que le faltara la relacin descrita..., con lo que en cada momento constituye la esfera de mis percepciones actuales, sera una suposicin totalmente carente de fundamento; una trascendencia que por principio fuera privada sera un sinsentido".3 "Parece, por ello, claro que todo lo que aqu y de cualquier forma puede ser puesto o pensado por un Yo, no es tal ms que como aparece en su vida consciente, como siendo de alguna manera subjetivamente consciente para l".4 "En tanto que sujeto para quien todo se encuentra ya ah, (yo soy) el sujeto para todos los objetos, para el universo".5
2 Die Idee der Phanomenologie. La Haya 1950, 75. L'ide de la phnomnologie. Trad. Lowit. Presses Universitaires de France, Pars 1970, 101. 3 Ideen zu einer reinen Phanomenologie und phnomenologischer Philosophie, Teil I. La haya, en abreviatura Id. I, 106. Idees directrices pour une phnomnologie, 1.* parte, tr. Ricoeur, Gallimard, 149. 4 Erste Philosophie, Teil I, La Haya 1956; en abreviatura EP I, 66. Premire philosophie, 1.' partie, trad. Kelkel, Gallimard, Pars 1970, 92. 5 Erste Philosophie, Teil II, La Haya 1959, en abreviatura EP II, 71.

"El mundo objetivo, que es para m, el que nunca ha sido y el que nunca ser para m, toma en m, esto es, en m como Yo trascendental, todo el sentido y todo el valor que siempre ha tenido para m".6 "La proposicin fundamental, segn la cual todo lo que es para m no puede extraer su sentido de ser ms que en m, en mi esfera de conciencia, sigue siendo vlida".7 (Del hecho de la epoj trascendental descubrimos) "la correlacin absoluta que existe entre todo gnero de ser y todo sentido, por un lado, y la subjetividad absoluta, por otro, como constitutivos de una manera muy amplia del sentido y del valor del ser".8 Como podemos observar, se trata, efectivamente, de una tesis fundamental, enunciada por Husserl en numerosas obras, aunque en forma variable. Comparemos sus afirmaciones con algunos textos de JeanPaul Sartre: "La conciencia es conciencia situacional del mundo",9 de Maurice Merleau-Ponty: "...Desde el fondo de su subjetividad cada uno proyecta este mundo nico" de Francis Jeanson: "S stos (los fenmenos) tienen un sentido, es que yo soy el autor de ese sentido",11 y de Eugen Fink: "En la fenomenologa, la cuestin del ser del mundo se transforma en la cuestin de la subjetividad trascendental, para la que vale, en ltima instancia, el mundo".12 Podemos estar seguros de que, a pesar de la diferencia tan grande de am* Cartesianische Meditationen. La Haya 1950, 65. Mditations cartsiennes, Trad. Peiffer y Lvinas, Vrin, Pars 1969, 22. ' Ihid., 128, /. c, 176. 1 Die Krisis der europaischen Wissenschaften und die transcendentale Phinomenologie. La Haya, 154. ' L'Etre ct le Nant. Pars 1950, en abreviatura EN, 18. 10 Phnomnologie de la perception. Pars 1945, 409. " La Phnomnologie (serie Notre Monde). Tqui, Pars, 71. 12 Studien zur Phanomenologie (1930-1939). La Haya 1966, 120.

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biente intelectual que existe entre los autores citados, se da un acuerdo en relacin con una tesis: la que tiene por objeto el carcter trascendental del ego.

La trascendentalidad del ego El trmino tcnico "trascendental" resulta evidentemente ambiguo. Cuando en este contexto hablamos del carcter trascendental del Yo fenomenolgico, es evidente que no pensamos en el uso escolstico de "trascendental". Lo que, por el contrario, tenemos presente es el significado moderno, el que ha llegado a ser usual a partir de Kant. Cuando Kant escribi, por ejemplo: "Un principio trascendental es aquel por el que se representa la condicin universal a priori, nicamente bajo la cual pueden las cosas convertirse en objeto de nuestro conocimiento",13 est haciendo referencia en gran medida a lo que aqu entendemos por "trascendental". Y es que, segn el espritu de la fenomenologa trascendental, podemos interpretar las palabras de Kant de la siguiente manera: una cosa no puede convertirse en objeto de mi conocimiento como no sea que est en relacin conmigo, con mi conciencia. O, por emplear una frmula ms general an: para que una cosa pueda convertirse en objeto de mi saber, de mi tendencia, de mi sentimiento, de mi valoracin, debe encontrarse en relacin conmigo, con mi conciencia. Es sta una condicin general, necesaria, cuya validez puede ser reconocida antes de toda experiencia, y que podemos calificar de principio trascendental. Por otro lado, tambin podemos llamar "trascendental" al ego cuyo ser constituye la condicin general y necesaria para que algo se convierta en objeto. Este ltimo punto es el que tenemos presente cuando pretendemos que la tesis fenomenolgica relativa al carcter trascendental del ego est contenida en la proposicin "todo lo que es, es para m".
13

Quiz la frmula que acabamos de citar presente adems otra ventaja: es muy general y muy prudente. No habla de actos, ni de acciones, ni de actividades, ni de funciones; no hace referencia al conocer, al tender, al valorar o al sentir. Sabemos que la delimitacin de estos ltimos conceptos entraa no pocas dificultades. En nuestra proposicin, la expresin general "ser para m" sustituye a numerosos trminos relativos a la accin. An ms, no sugerimos que el sujeto Yo sea activo y que su objeto sea pasivo. Se evitan expresiones que puedan dar lugar a interpretaciones muy diversas como "extraer de m su valor de ser", "proyectar su mundo", "ser una conciencia situacional del mundo". La formulacin que acabamos de citar no contiene tampoco ninguna de las otras expresiones tcnicas caractersticas de la filosofa trascendental, como "constituir", "poner", "obrar", que pueden ser interpretadas en el sentido de un idealismo absoluto. As hay que interpretar ciertas expresiones de Paul Ricoeur, tales como que "un idealismo metodolgico" sustituye a "un idealismo doctrinal"; que "el mtodo consiste en considerar que toda realidad tiene un sentido para m, para mi conciencia, en poner en claro analticamente los momentos del tiempo y las estratificaciones constitutivas de esta realidad".14 El ser para m, para mi conciencia, no significa, pues, de ningn modo, que el existente en cuestin constituya mi bien o mi propiedad. No se trata de una relacin posesiva. Hay que desechar aqu tanto el pathos individual y nihilista, que toma el mundo como lo que es para l, como su propiedad,15 como la crtica moral que lleva a cabo Emmanuel Lvnas, cuando revela que "la identificacin de lo mismo" constituye una tendencia fundamental.16 Estas dos. concepciones repre" Analyses et Problemes dans Ideen II de Husserl: Revue de mtaphysique et de morale 56 (1951) 357-394. 15 Vase Der Einzige und sein Eigentum, ed. A. RUEST. Berln 1924, 30; UUnique et sa propriet. Trad. Leclaire. Stock, Pars 1900, 13. " Totalit et Infini. La Haya 1961, 8.

Critique de la facult de juger. Introduccin, B XXIX, A XXVII.

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sentan ya interpretaciones de lo que el fenomenlogo trascendental considera como un dato inicial: que, en esencia, todos los seres son relativos a mi conciencia.

Fenomenologa trascendental y realismo Qu es lo que excluimos desde esta perspectiva? Qu sera lo contrario de lo que queremos decir? Manifiestamente, un estado de cosas que resultara del hecho de que un ser no se encontrare en ninguna relacin con mi conciencia. Podramos pensar, por ejemplo, en una divinidad que viviera en otras esferas y que no se revelara de ningn modo; o en lo que es absolutamente en s ("el ser en s"); o en un Incondicionado indemostrable, que ni siquiera pudiese ser entrevistado como postulado de la conciencia moral. Algo parecido resulta inaceptable para el fenomenlogo trascendental. Rechaza el realismo en todas sus formas: tanto el realismo dogmtico como el crtico y el trascendental. El realista rechaza por principio la cuestin de establecer una relacin universal entre todos los seres y mi Yo, y mi conciencia. No cree en el carcter trascendental del ego. Considera el conocimiento consciente como una adecuacin del "intellectus" a la "res", y que la realizacin de una adecuacin tal depende en buena medida de las circunstancias. En este sentido, no podemos decir nada de lo general ni de lo necesario. "Con todo, existen objetos de los que no sabemos absolutamente nada", objetar. "Estamos todava lejos de haber desvelado todos los secretos de la naturaleza. Hay, por ejemplo, cosas en el universo material que ni siquiera con la ayuda de nuestros instrumentos podramos percibir. Y por qu un Dios que no nos concediera la gracia de la revelacin, sera enteramente inconcebible?". Esta forma de argumentar sera tachada de ingenua por

un fenomenlogo trascendental. En el momento en que imagino la cosa desconocida, estoy en relacin con ella, responder. Por otra parte, tengo ciertas representaciones relativas a la manera en que el ser desconocido podra convertirse en un objeto de mi experiencia. Un cuerpo celeste desconocido, por ejemplo, podra ser percibido; el Dios desconocido podra revelarse. Al hablar de "percepcin" y de "revelacin", anticipo ya el tipo de experiencias que me procuraran un acceso al ser desconocido. El hecho de que conciba las citadas entidades slo como posiblemente existentes, no cambia en nada la situacin fundamental. El fenomenlogo trascendental distingue cuidadosamente entre "conciencia dxica" y "consciente neutro"; pudiendo resultar del segundo "tesis de conjetura" y "tesis de problema".17 Las pretendidas objeciones de los realistas estn manifiestamente desprovistas del alcance trascendental necesario. El realista no se dar por vencido. Har ver que el ser conocido, deseado, valorado por m, no revierte en lo que un ser es en s mismo ms que de una manera accidental; que el ser autnomo subsiste aunque no lo conozca, ni lo desee, ni lo valore, etc. Con otras palabras, para el realista, el ser para m de un ser es comparable a la aparicin de un objeto en el rayo fortuito de un proyector. Estos argumentos son, sin embargo, tan poco convincentes como los anteriores. Es algo universal y necesariamente vlido que podamos pensar en un ser como hallndose en relacin conmigo, con mi conciencia; es dudoso que tengamos derecho a calificar un predicado necesario de "accidente", de algo que se aade por casualidad. Para clarificar el carcter accidental, el realista deber probar que puede pensar en un ser que al pensarlo no tuviera ninguna relacin con l; esto es lo que difcilmente podra probar.
" Vase Id., 215, 279. Idees directrices pour une phnomnologie, 381, 386.

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El resultado de esta primera confrontacin es que la tesis "todo lo que es, es para m" parece resistir la prueba. Adems, puede ser clarificada aadindole un corolario negativo que podramos enunciar as: "nada es para m sin m". No puede causarnos extraeza este corolario. Expresa una relacin simplemente formal, que tambin podramos expresar mediante la frmula lgica p y q > p. Con todo, podramos pensar que se trata de una banalidad, que no vale la pena detenerse en ella.

yarnos adems en ciertos conceptos desarrollados por Husserl en la primera parte de sus Ideen}9 Tomando lo anterior como punto de partida, nuestra reflexin podra ir atravesando a continuacin las siguientes fases: en cuanto ego consciente, me encuentro en cierta relacin con los seres. No discuto el problema de saber cmo se da esta relacin. En este sentido, es evidente que tambin puedo decir lo mismo respecto a seres ideales, a seres posibles, a seres problemticos. En consecuencia, la relacin a que aqu nos referimos no tiene las caractersticas de una relacin entre dos realidades. Es una relacin sui generis. Por si fuera poco, me encuentro en disposicin de modificar, desde el punto de vista modal, mi relacin con las realidades. No tengo necesidad de reconocerlas como teniendo verdadera realidad; puedo tambin pensarlas como verosmiles, dudosas, problemticas. En trminos de Husserl, habra que decir: no tengo necesidad de afirmarlas "dxicamente", puedo suspender la creencia en su ser real. Puedo abstenerme de plantearme el problema de su existencia real; puedo someter a una "modificacin de neutralidad" la posicin del ser vlida hasta ese momento. Sin embargo, el hecho de que est en disposicin de suspender la afirmacin de existencia resulta notable desde el punto de vista trascendental-filosfico. Cmo ha sido posible?, podemos preguntar. Despus de haber suspendido la afirmacin de existencia, he omitido manifiestamente algo que de ordinario realizo tcitamente y sin saberlo: me refiero a la afirmacin de los seres en cuanto seres. Si ya no me refiero a los seres como "creyente", se produce entonces un cambio caracterstico de su modo de ser. Ya no son ms que lo percibido de mi percepcin, lo juzgado de mi juicio, lo intentado de mi intencin, lo sentido de mi sentimiento, etctera. Por emplear una conocida frmula husserliana: los
" Id. I, 256-280. Idees directrices pour une phnomnologie, 354-387.

Nueva formulacin de la teora de la reduccin Cabe la posibilidad de llegar a una teora modificada de la reduccin trascendental partiendo de aqu? Se tratara no de una doctrina de un gnero completamente nuevo, y no de una nueva formulacin de la teora que resultara ms prudente y circunspecta? Por un lado, conservara el carcter trascendental del ego, tal como lo hemos descrito; por otro, no recurrira a representaciones y "modelos" cuya validez es discutida por los propios pensadores fenomenlogos. En esta teora no habra necesidad de hablar, por ejemplo, ni de la creatividad de un "punto de partida originario" de la temporalizacin, ni de la inmanencia de la conciencia que es un absoluto, ni de una serie de escisiones del yo. Quiz tambin podramos evitar el empleo de una expresin tcnica tan discutida como es la de "constitucin", trmino que, segn Eugen Fink, tiene cuatro significados diferentes.18 Siguiendo en la misma lnea, podramos tratar de distinguir, en la medida de lo posible, la problemtica trascendental de la problemtica constitutiva. En esta tentativa, podramos apo18 Les concepts opratoires dans la phnomnologie de Husserl, en Husserl: Cabiers de Royaumont, Philosophie, III. Pars 1959, 214-241; vase 227-229.

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considero entonces exclusivamente como los cogitata de mi cogito. Luego, puedo llamar "mi mundo" al universo de todos los seres para m, tanto reales como posibles (concepto material de mundo). Tambin puedo llamar "mundo" a las estructuras a priori que regulan las relaciones recprocas de los seres mundanos (concepto formal de mundo). Hay, sin embargo, una cosa segura: desde el momento en que dejo de afirmar la posicin de la existencia, el mundo, con todo su contenido y todas sus estructuras, deja tambin de tener para m su valor de mundo verdaderamente existente. Se transforma en un fenmeno de mundo. El acto por el que realizo esta transformacin l y no otra cosa es la reduccin trascendental fenomenolgica. Con ello se ofrece tambin una prueba de la posibilidad de la reduccin, La ofrecemos verdaderamente? El realista no estar de acuerdo con la demostracin del fenomenlogo trascendental. No hay ya en las premisas contenido un error? Al principio se constat que me encuentro en una determinada relacin con los seres. Lo inverso es igualmente verdadero: los seres se encuentran conmigo en una determinada relacin. Respecto a m, esta relacin no es centrfuga, sino centrpeta; parte de otros seres y tiene su objeto en m. El ser hace su aparicin, acta sobre mis rganos sensoriales, produce una impresin deseable o me inspira miedo, etc. En relacin al ser, adopto entonces un comportamiento acogedor, receptivo, incluso pasivo. Una relacin que no emana en un primer momento de m, no puedo, por lgica, deshacerla unilateralmente. La sufro. Tampoco puedo, as, hacerla variar, modificarla, y mucho menos suspenderla a voluntad. La objecin de los realistas puede contener interesantes argumentos, pero no es decisiva. El fenomenlogo trascendental replicar enseguida que una relacin conmigo, aunque emane de otro ser, es algo de lo que tengo conciencia.

Por consiguiente, es un objeto de mi conciencia. Incluso mi receptividad y mi pasividad son conocidas por m en cuanto tales; son, pues, tambin cogitata de mi cogito. Lo que en una perspectiva mundana aparece como un movimiento centrpeto, se descubre en el cuadro de una visin trascendental como donacin de sentido centrfugo; y en el centro de todos los actos que confieren un sentido, encuentro al Yo como conciencia trascendental. De todo esto se sigue que ninguno de los argumentos realistas contra la reduccin resulta convincente. An ms, no podemos sustraernos a la impresin de que toda esta discusin entre el fenomenlogo trascendental y el realista, que hemos esbozado con ayuda de las objeciones y de las respuestas ms caractersticas, est mal planteada. Se desenvuelve, efectivamente, en el terreno de una doctrina del conocimiento. Sin embargo, el problema del ego trascendental no es ni en un sentido principal ni primero un tema de teora del conocimiento. Pertenece al campo de los problemas de la ontologa y, en cuanto tal, debe recibir una respuesta.

Relacin con la nada? Han sido refutadas todas las objeciones hechas a la tesis fundamental de la fenomenologa trascendental? Se han superado todas las dificultades? Han recibido respuesta todas las cuestiones? Todas, a excepcin de una sola, que quiz revista una gran importancia. Hemos afirmado que "nada es para m sin m". Cmo llego al concepto de "nada"? Puedo decir, verdaderamente, que eso "es para m"? Mantengo alguna relacin con la nada? Manifiestamente, s; sin eso, no habra podido llegar a concebir esa proposicin. A los ojos del realista, el argumento contrario es tan

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singular como lo es la tesis contra la que va dirigido. "Cmo puedo estar en relacin con la nada?", exclama; "la nada no existe, con esto se dice todo". Quiz el realista recuerde a Parmnides, a quien una diosa le dijo: "No puedes ni conocer eso es irrealizable ni hablar de lo que no es".20 Puede que incluso apruebe la expresin de Rudolf Carnap, segn la cual, "todo lo que se sita ms all de lo que tiene un contenido material debe ser considerado de un modo absoluto como carente de sentido".21

Fenomenologa de la nada? Se impone a todas luces la cuestin de averiguar en base a qu enunciados que tienen un contenido material, form Carnap el concepto de "carente de sentido" o incluso el de "nada de sentido". Podramos tambin preguntarnos en qu vivencias encuentran su fundamento estos enunciados. Aqu habra que aadir la siguiente consideracin: grandes filsofos del pasado y del presente no han retrocedido ante esta pretendida ausencia de sentido. Conocemos las palabras de Spinoza: Omnis determinatio negado. Tambin sabemos que Hegel profundiz y explot esta idea. La metafsica del "ser ah" de Heidegger es conocida, este "ser ah" que, al trascender los seres, se expone a la nada.22 Sin embargo, en nuestro contexto, lo que se nos revela como ms importante es la ontologa de Sartre. Porque Sartre y slo l se ha ocupado de una fenomenologa de la nada. "Cmo es eso posible?", preguntar entonces el realista; la nada no es, y, en consecuencia, tampoco se mani-

fiesta; de ningn modo puede ser un fenmeno". Sartre demuestra, sin embargo, con una serie de anlisis que la nada se deja sentir en el seno del mundo; y eso es lo que significa para Sartre "en medio del universo del ser".23 Pensemos en el simple fenmeno de la interrogacin. Si, por ejemplo, nos preguntamos si helar maana, tan posible es una respuesta negativa como una respuesta afirmativa. Ello significa que el hielo que maana puede producirse se encuentra, en cierta manera, suspendido entre el ser y el no ser. Disponemos tambin de conceptos que contienen una cierta nada, como, por ejemplo, "distancia", "ser otro", "ausencia", etc. Por otra parte, podemos esbozar una representacin imaginaria; si bien tal imagen trae a nuestra conciencia la seal de lo "no real".24 Sartre ha aportado los argumentos ms importantes en su filosofa de la libertad. Obrar libremente significa en todo caso apartarse de un pasado real y trascender una situacin existente.25 Cmo penetran en el universo del ser esos pequeos fragmentos de nada a los que Sartre llama " negatividades" (ngatits)? No pueden provenir de un acto lgico de negacin ni tampoco de una accin prctica de destruccin. Lo inverso es verdadero: si somos capaces de decir "no" y aniquilar conscientemente las cosas, ello se lo debemos a una familiaridad con la nada anterior a toda predicacin. La deduccin de Sartre es conocida. La conciencia es "intencional"; y, segn l, ello quiere decir que es conciencia de algo, que ella no es. La conciencia es, pues, en su esencia ms profunda, "negacin" del ser.

"
21

DIELS, frg.

4, 3, s.

Scheinprobleme in der Philosophie. Frankfutt a. M. 1966, 52. 22 Was ist Metaphysik? Frankfurt a. M. 1949, 52; Qu'est-ce que la Mtaphysique, en Questions, 1.* parte, Gallimard, Pars 1968, 62.

" *

EN, 39 s. EN, 63, l'Imaginaire. Pars 1940; l'Imagination. Pars 1963. EN, 509 s.

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Anttesis empiristas Dejemos por ahora esta afirmacin. Dirijamos nuestra atencin hacia la fenomenologa de la nada de Sartre. Qu alcance tienen sus anlisis? Por lo pronto, nadie puede dudar de que resultan instructivos. Resulta dudoso, sin embargo, que equivalgan a una prueba. Cualquiera que vuelva sobre la problemtica esbozada desde un punto de partida opuesto un empirista, por ejemplo- estar siempre en condiciones, si no de negar totalmente la relacin de la conciencia con la nada, por lo menos de relativizarla. Ve los problemas de un modo completamente distinto. La "integracin", dir, descansa en todo caso en la espera de una respuesta, en consecuencia, de una realidad. La "distancia" designa una relacin espacial real, la "ausencia" una relacin espacio-temporal real. La "representacin de la imaginacin" est constituida por elementos de experiencias autnticas. Con la ayuda de juicios negativos, puedo describir la realidad del mismo modo que lo hago con juicios positivos. El "acto libre" no es realizado en un espacio vaco; el que acta libremente tiene en cuenta, por el contrario, realidades, situaciones, circunstancias efectivas. En resumen, toda negacin presupone ya la experiencia positiva. El empirista que argumenta de esta forma omite una cosa importante, sobre la que ms adelante volveremos. Ante todo, hay que constatar que sus argumentos no carecen de sentido. Hacen justicia a un aspecto de la problemtica que no podemos descartar con argucias. Pero es precisamente de ah de donde la fenomenologa de la nada de Sartre alcanza su poder de conviccin. De hecho, Sartre no consigue hacer ver sin equvocos la relacin existente entre la conciencia y la nada.

Intenciones vacas Hay, sin embargo, en los escritos fenomenolgicos, puntos de partida que no debera dejar de utilizar la filosofa que medite sobre la nada. En este sentido, habra que pensar ante todo en Husserl.26 Qu significa, propiamente hablando, este trmino tcnico? Est ntimamente ligado al concepto husserliano de "horizonte". Si tengo ante m algo concreto lo que en Husserl puede decirse que equivale casi siempre a algo que percibo, puedo llegar a conocerlo mejor de dos maneras: puedo explorar sus propiedades, estados, partes constitutivas ("horizonte interior"), y puedo tambin determinar sus relaciones con otras realidades ("horizonte exterior"). En ambos casos, se presenta una infinidad de posibilidades para dar explicaciones complementarias, dado que cada precisin suministra la oportunidad de nuevas cuestiones. Si pensamos, por ejemplo, en relaciones en el espacio, no tenemos inconveniente en constatar que la cosa se encuentra en la habitacin, la habitacin en la casa, la casa en un lado de la calle, y as sucesivamente. Esta importante expresin "y as sucesivamente" significa en el fondo que existen an ms posibilidades de determinar las relaciones espaciales de la cosa, pero que no hago uso de ellas. No estoy orientado intencionalmente hacia esas otras relaciones; slo son "entrevistas en el vaco"27 por m; forman el "horizonte exterior" de la cosa en cuestin. Ello quiere decir que mi pensamiento de las relaciones espaciales, en las que se encuentra englobada la cosa percibida, se pierde finalmente en una esfera de indeterminacin, en la que ya no se percibe nada que tenga contenido y sustancia. Es en este sentido en el que Husserl llama "vaca" a esta intencin. Algo anlogo sucede cuando llevo a cabo un anlisis progresivo de la
26 27

EN, 63. Id., I, 320, Idees directrices pour une phnomnologie, 441.

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cosa dada. Tambin aqu se llega a un momento en que me contento con presentir la posibilidad de otros anlisis. Husserl hablara en este caso de un "horizonte interior". Al mismo tiempo, podemos precisar por esta va el vnculo existente entre "intencin vaca" y "horizonte". Podra decirse que un horizonte es la "zona" en la que la afirmacin que contiene cada acto intencional deja de afirmar algo determinado. Si se trata de un horizonte espacial, me detengo finalmente en esta conciencia vaga: "todo se encuentra en alguna parte". Un horizonte temporal es suscitado por la anticipacin indefinida, segn la cual algo se producir siempre ("Siempre sucede algo").28 La serie de determinaciones espaciales o temporales y las nuevas imprecisiones que siempre se siguen dando se pierde, en ltimo lugar, en lo irrepresentable y lo impensable. A fin de cuentas, siempre se origina un horizonte cuando la conciencia trasciende lo efectivamente dado de una manera determinada y significativa. El conocimiento, por ejemplo, consiste en tomar conciencia de ese estado de cosas segn el cual hay que atribuir al sujeto S los predicados p y q, y suponer al mismo tiempo que an podramos descubrir otros predicados de S. Es la conciencia de un "aqu" y la representacin imprecisa de un "all". Es la conciencia de una serie finita, pero tambin la conciencia de la posibilidad del principio de proseguir "hasta el infinito" la serie, segn el modo del "y as sucesivamente".29 Husserl habla tambin de un "horizonte abierto". Esta apertura significa que el horizonte me compromete a trascender siempre de nuevo lo que he captado efectivamente. Pero, por muy lejos que avance en mi exploracin, el horizonte retrocede siemAndysen zur passiven Synthesis. La Haya 1966, anexo VIII, 380. ' Vase HUSSERL, Erfahrung und Urteil, ed. por L. Landgrebe, Hamburg 1948, en abreviatura EU, 257.
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pre. Nunca puedo "franquearlo". En esto se diferencia del "lmite".

Una tercera concepcin del mundo El filsofo necesita un concepto para indicar el hecho de que no slo su percepcin y su tendencia, sino tambin su pensamiento y su voluntad acaban siempre "en alguna parte", en lo indeterminado, lo indeterminable, lo informe. Pues bien, este concepto ya existe y representa un importante papel en la filosofa de Husserl. Husserl habla, por ejemplo, de un "horizonte oscuramente consciente de una realidad indeterminada",30 de un "crculo de determinaciones indeterminadas",31 de "un horizonte vaco de indistincin e irrealidad",32 de una "estructura del ser conocido y del no ser conocido".33 En un importante fragmento en el que Husserl intenta caracterizar lo que es propio de la vida trascendental, afirma que esta vida "tiene su alcance viviente, pero se transforma de manera continua, sin lmite propiamente dicho y, sin embargo, limitada".34 Al meditar estos textos, quedamos sorprendidos por las contradicciones que surgen bajo la forma de parejas de conceptos "ilimitado-limitado", "indeterminado-determinado". Hay que aclarar que no se trata de "errores lgicos". Husserl hace uso constantemente de contradicciones aparentes para describir lo que desafa a toda descripcin: el horizonte del mundo. De este modo, podemos ya darnos cuenta de que el horizonte del mundo no puede compararse con los horizontes mundanos, pues es horizonte "total", "universal", "ab'" Id., I, 58. Idees directrices pour une phnomnologie, 89. " Ib'td., 160, edicin alemana; 223, trad. francesa. a EP., II, 163. " EU, 33. 34 EP II, anexo XXVII, 467.

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soluto". "Todo est en l (en el mundo), pero ste no es algo que est en otra cosa", afirma Husserl.35 Qu significan estas expresiones tcnicas? En todos los horizontes mundanos algo definido se destaca sobre algo relativamente indefinido, por ejemplo lo real sobre lo posible. Por otra parte, las diversas intenciones se distinguen entre s y de igual modo tambin las formas de la conciencia de horizonte que en cada momento les corresponden. Sin embargo, el horizonte del mundo deshace todas estas diferencias, y ello desde un doble punto de vista. Por un lado, el horizonte del mundo no admite un "horizonte exterior"; la totalidad de los seres no puede efectivamente recurrir a ningn otro ser que sea buscado al mismo tiempo. Por otro, el horizonte del mundo constituye un hecho ltimo; es imposible trascenderlo proyectando otras posibilidades. Podramos decir tambin que si todas las comparaciones con los seres mundanos y todas las relaciones existentes entre ellos presuponen el horizonte del mundo, el propio mundo no es comparable ni relativo, es el horizonte de todos los horizontes. En este sentido, es un horizonte absoluto. Esto llena al filsofo de admiracin. Se impone, pues, una pregunta: de dnde proviene ese horizonte absoluto?

ante m bien dispuesto y ordenado. Es la finitud del movimiento trascendente de mi espritu la que suscita el horizonte del mundo. Evidentemente, algo parecido se produce en todos los seres finitos que son espritu o son tambin espritu. Y lo es, porque el mundo es un mundo para todos nosotros; y porque un mundo que no fuera para todos nosotros no sera el mundo que constituye el objeto de estas reflexiones. Todas las otras "negatividades" que Sartre ha sealado brotan de este nico no ser fundamental: la mundaneidad de mi ser. A ella debo no slo el conocimiento anterior a todo predicado de mi finitud, sino tambin todos los otros modos de conciencia que Sartre analiz: mi conciencia de la no-omnipresencia ("distancia"), de la caducidad ("temporalizacin"), de la no identidad con los seres ("ser otro"), del ser actual imperfecto ("posibilidad", "proyecto"). El nico gran "no ser" del mundo levanta ecos bajo la forma de innumerables "negatividades", que marcan con su huella mi relacin con los seres. Por esta causa, mi ser se encuentra en una determinada relacin con la nada. Esto no significa en modo alguno que en mi conciencia se entable un combate incesante entre el ser y la nada. Tampoco pretendemos que la finitud sea una "imperfeccin", que un espritu infinito podra captar en una sola intuicin la totalidad de los seres, etc. Tales expresiones son "especulativas" en el sentido peyorativo de la palabra.36 Lo que aqu se concluye es menos sensacional, ms sencillo, ms fundamental: a consecuencia de la finitud de mi existencia, me encuentro en una relacin con la nada;
56 Segn ANDR LALANDE, el sentido B de la expresin especulacin es el siguiente: Construction abstraite et arbitraire qu'on ne saurait vrifier et dont la valeur est douteuse (Construccin abstracta y arbitraria que no podra verificarse y cuyo valor resulta dudoso (Vocabulaire technique et critique de la philosophie. Pars 1956, 1019).

Trascendencia finita Hay una cosa segura: si, en su ser ms profundo, mi conciencia fuera trascendencia y nada ms, no habra para m intenciones vacas, ni lejanas ignoradas, ni horizontes no clarificados. Pero, ante todo, el horizonte universal del mundo no limitara el campo de visin de una conciencia infinitamente trascendente. Se realizara el sueo del racionalista ingenuo: un universo de seres que se extendera
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EU, 157.

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y el mundo es la sombra, perceptible por todos, que mi finitud proyecta sobre las cosas.

Un mundo y una pluralidad de mundos Cmo explicar, sin embargo, el hecho singular de que no me sienta turbado ni siquiera cuando, en el interior de mi mundo, me enfrento con algo totalmente desconocido, incierto, problemtico? Con qu derecho me digo a m mismo y digo a los dems: ser, sin duda, de tal o cual forma? De dnde proviene la famosa "finalidad" de la que habla Heidegger?37 Llegados a este punto, resulta fcil explicar todo ello. El nico horizonte absoluto del mundo hace imposible la captacin intuitiva del nnivetso del ser. No impide, sin embargo, la trascendencia finita de seres que son tambin espritu. Con ello, estos seres finitos encuentran por su movimiento trascendente un apoyo en lo que ya han conocido efectivamente, en lo que han captado, alcanzado: en las experiencias del pasado personal, en sus tcnicas, en el saber transmitido o adquirido. Husserl dira que encuentran un apoyo en sus "habitualidades". Comprendemos, as, que el trascender finito se despliega bajo formas tpicas en los diversos individuos, grupos, pueblos, conjuntos culturales humanos. Las totalidades limitadas de seres, a las que en cierto sentido puedo llamar "mundos", nacen en razn del "estilo" diferente de la trascendencia. Los seres que poseen valor de existencia, por ejemplo, para un europeo adulto, para un nio de pecho, para un indgena primitivo, forman todos ontolgicos, esto es, "mundos" en el sentido material de la palabra. Tambin las estructuras de esos mundos son diferentes: un mundo en el que reinen leyes
Sein und Zeit. Tbingen 1953, 84, 86; L'Btre et le Temps. Trad. Boehm y Waelhens, Gallimard, Pars 1964, 110-113.
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causales, presenta una estructura distinta de la de un mundo en el que las conexiones mgicas determinan lo que sucede. Esto es lo que caracteriza al concepto formal de mundo. Los dos aspectos, el material y el formal, no son, pues, independientes el uno del otro, sino que guardan entre s una relacin dialctica. An ms, los "mundos" en plural estn condicionados histrica y socialmente: el mundo de un caballero europeo del siglo dieciocho era un mundo distinto del de un obrero industrial europeo de nuestra poca. Los "mundos" considerados en este sentido constituyen totalidades relativas; su valor de ser es relativo en referencia a los grupos humanos. Son comparables a grandes mansiones o a hogares. Lo que se presenta en el interior de mi hogar posee una cierta "familiaridad previa" (Husserl); y si algo que espero no se presenta, o si aparece algo que no he previsto, no se produce un hecho verdaderamente "inslito", pues conozco el reglamento de la casa y s lo que, en principio, es en ella posible o imposible. De igual modo, cuando me encuentro con algo problemtico, puedo declarar con gran seguridad interior: "Esto es lo que hay". Es evidente que el concepto de horizonte universal se distingue esencialmente de los conceptos de mundos formales o materiales. Esto se clarifica cuando examinamos la relacin recproca de los contenidos conceptuales. Est claro que el mundo no se compone de mundos, como un todo se compone de partes. El mundo constituye, por el contrario, la condicin de posibilidad general y necesaria para el movimiento trascendente de espritus finitos; en consecuencia, es tambin la condicin de posibilidad para la gnesis de mundos en el sentido formal y material. Tambin podra decirse, a la inversa, que el mundo se convierte en fenmeno cuando desaparecen los mundos. Aparece en el momento en que todas las determinaciones materiales y formales se

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quedan sin realidad. El mundo nico es, pues, la "negacin" en relacin con los mundos mltiples.

Capax infiniti De este modo, el significado de la proposicin fenomenolgica de la que hemos partido, se transforma igualmente en ella misma. La afirmacin segn la cual "todo lo que es, es para m" resulta indudablemente slida cuando se trata de "todo" lo que de algn modo es parte constitutiva o elemento estructural de mi mundo. La proposicin es verdadera, pero su verdad no vale ms que en el cuadro de un mundo determinado desde el punto de vista material y formal. Para formularlo negativamente: el "todo" del que aqu hablamos no tiene un alcance trascendental. Con otras palabras, no soy un sujeto para el que todo se encuentra ya ah en el sentido de la filosofa trascendental. Me refiero intencionalmente a un todo de seres acabados, cambiante, relativo, a lo que podramos llamar "un mundo". Pero aun esta relacin no hace de m un ego trascendental. Respecto a lo que se encuentra "fuera" del horizonte absoluto, ni siquiera puedo afirmar suposiciones, pues suponer significa "suponer algo" y ms all del horizonte del mundo ya no hay "algo". Fuera de este horizonte, no puedo hacer sino una alusin insuficiente como a un "vaco", como a un vaco que es absoluto. Ms exactamente: en el vaco se anuncia un absoluto. Se anuncia sobre el modo de la nada, una nada que de una manera aterradora es "para m". Con todo, este terror da que pensar. Se observa que, a pesar de mi finitud, incluso en mi finitud, soy "capax infiniti", receptivo respecto a lo absoluto, aunque ello sea segn el modo del temblor y del terror. Merleau-Ponty tiene razn: mi conciencia habita un mundo. Pero un mundo no es el mundo. Habito un mundo y, no obstante, soy vecino del absoluto. No podra consumir la reflexin sobre esta paradoja el comienzo de mi amor a la sabidura?

Facticidad Por este camino, hemos llegado a la dialctica de la "negacin". Ahora sabemos que la proposicin "nada es para m sin m" no tiene ni mucho menos el significado banal que al principio le atribuamos. Sin que lo hubiramos sospechado, tena un sentido muy notable. Como ahora sabemos, significa: "La nada es para m sin m". Esto quiere decir, ms exactamente, que me encuentro en una relacin con la nada, sin haber elegido, intentado, proyectado esta relacin. La nada no es algo completamente idntico para una diversidad de actos que tienden a un objetivo: pues, al no ser una cosa, un objeto, un dato, tampoco es un dato categorial. Precede a todas mis cogitationes porque es ms antigua que mi cogito. La nada es para m sin m, porque mi ser es un ser fctico. Esto es lo primero en que debera pensar un filsofo y, sobre todo, un filsofo fenomenlogo. Al clarificarla, esta toma de conciencia influye en la problemtica de la reduccin trascendental fenomenolgica. Ahora me doy cuenta de que en medio de la reduccin puedo sustituir un mundo determinado desde el punto de vista material y formal por un mundo de otro gnero. Un "mundo interior" ocupa el lugar de un "mundo exterior"; una visin psicolgica del mundo es reemplazada por una visin idealista, etc. Pero querer poner entre parntesis el mundo como horizonte universal supondra querer saltar ms all de la sombra de su propia facticidad; lo cual es, por naturaleza, imposible.

CORNELIUS VAN PEURSEN

Produce la "existencia un sentido?

El significado de "sentido" Pocas palabras hay que se empleen con significados tan numerosos y variados como la palabra sentido (sense) en la filosofa moderna. La distincin establecida por G. Frege entre sentido (Sinn, sense) y referencia (Bedeutung, reference) constituye una distincin semntica cuya ilustracin ms conocida, aunque problemtica, la suministran las palabras estrella de la tarde y estrella de la maana, que no tienen el mismo sentido, pero se refieren al mismo objeto. E. Husserl emplea esta distincin, al menos en parte, en sus Investigaciones lgicas, pero con un cambio de vocabulario. Lo que Frege llamaba 5/' corresponde en Husserl ms o menos a Bedeutung (significado de un concepto), mientras que lo que Frege llamaba Bedeutung corresponde en Husserl a Gegenstand (objeto intencional). L. Wittgenstein, discutiendo la terminologa de Frege, introduce a su vez un cambio en el empleo de ambas palabras: "Slo la proposicin tiene sentido (sense); y un hombre slo tiene un significado (mening) en el contexto de una proposi-

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cin" (Tractatus, 3, 3). En este caso, el cambio conduce a un significado ms puramente lgico y menos semntico (aunque ligado an a una "situacin posible"). Bastan quiz estas pocas y muy incompletas observaciones sobre la terminologa, para mostrar que el uso del trmino sentido determina la aparicin de diferentes tendencias. Los filsofos analticos, alejndose de Frege, se orientan hacia un empleo ms lgico del trmino. La expresin "desprovisto de sentido" (nonsensical) se utiliza para designar giros que no se ajustan a las exigencias de una sntesis lgica (Carnap y seguidores). El cambio de vocabulario permite a Husserl emplear el trmino sentido (Sinn) para designar el significado que confiere el acto intencional al objeto intencional. Los filsofos analticos tienden a eliminar al sujeto en la medida de lo posible, mientras que Husserl y los fenomenlogos se inclinan, por el contrario, a reforzar su papel. Esto concuerda con la diferente funcin que ambas escuelas atribuyen a los smbolos. El empleo de smbolos reviste un carcter ms lgico, ms convencional y formal, desde el momento en que "sentido" (sense) se rige por el criterio sintctico de frases bien construidas establecido por el positivismo lgico. Su carcter es ms bien semntico, arquetpico, existencial, cuando "sentido" (sense) se rige segn el criterio del "significante" (meaningful), de acuerdo con el cambio que se opera en el pensamiento de los fenomenlogos: la mejor traduccin del trmino Sinn de Husserl y del trmino sens de Merleau-Ponty y Ricoeur, es meaning (significado), siguiendo una transformacin que no slo va de la sintaxis a la semntica, sino tambin a una "pragmtica", por emplear la conocida distincin de Ch. Morris, puesto que el trmino meaning se refiere siempre al sujeto que emplea signos que remiten a una realidad exterior al sistema de signos. As, cuando siguiendo el tantas veces citado ejemplo que propone N. Chomsky, decimos

"las ideas verdes, coloreadas, duermen excesivamente", formamos una frase sintcticamente correcta, aunque desprovista de significado a nivel semntico. La fenomenologa nos permite reconocer incluso frases que estn sintcticamente bien formadas, que son significantes desde el punto de vista semntico, pero que carecen de significado pragmtico. El anlisis husserliano de la aplicacin de las matemticas a la fsica, en ha crisis de la conciencia europea, trata de hallar el significado de juicios cientficos objetivos refirindolos a una realizacin (Leistung, achievement), es decir, a la praxis de una subjetividad que acta en la constitucin de cada significado. En esta misma perspectiva podemos situar el programa que se propone desarrollar la filosofa de Paul Ricoeur. Analiza el pensamiento religioso, filosfico y cientfico como resultado de smbolos significantes cuya funcin primaria es existencial y pragmtica. Esto es lo que propone Ricoeur con una rica y densa frmula: "el smbolo da que pensar". El mismo llama a su mtodo "hermenutica": la que podramos definir como un mtodo que no procede mediante un anlisis lgico (sintctico) que permita una aplicacin pragmtica a travs de una interpretacin semntica, sino que acta precisamente en un sentido inverso. Tal actitud concuerda con la defensa que hace Ricoeur del papel del sujeto en la filosofa: toda epistemologa del significado debe hacer justicia al papel que desempea el sujeto epistemolgico en la constitucin del significado. Y ello implica, a su vez, la imposibilidad de eliminar la historia: un anlisis puramente sincrnico, que olvidara la dimensin diacrnica, perdera de vista el papel de la subjetividad y reducira la interpretacin hermenutica a una deduccin lgica o estructural. Un estudio ms a fondo de la obra de Ricoeur revela, sin embargo, que no se limita a una perspectiva unilateral, hostil a las tendencias de la filosofa contempornea sealaladas anteriormente. En este sentido, vale la pena seguir su

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debate con el estructuralismo. El trmino "estructuralismo" incluye autores muy diferentes unos de otros. Si, por ejemplo, hacemos de N. Chomsky un estructuralista, est claro que, para l, el sujeto humano o, en todo caso, la naturaleza humana es necesaria para llegar a una comprensin profunda de las estructuras, mientras que la concepcin estructuralista de M. Foucault anuncia la desaparicin completa del hombre. Ricoeur reprocha al estructuralismo el ser "un kantismo sin sujeto trascendental". Pero ello no implica un rechazo total del mtodo estructural. Si partimos de los significados evanescentes y frecuentemente ambiguos de los smbolos fundamentales de la existencia y de la subjetividad humanas, no podremos llevar a cabo una reflexin sobre los smbolos como no sea mediante esquemas restrictivos, es decir, a travs de un anlisis estructural. En cierta manera, Ricoeur se propone integrar los mtodos del estructuralismo y de la filosofa analtica en el cuadro ms amplio de una interpretacin hermenutica.

tencia se expresa en su significado (meaning) o, segn una forma ms tradicional de pensar, se describe mediante la definicin (la de animal, por ejemplo, o la de hombre). Si pudiramos encontrar un modelo estructural que representara diversos niveles de interaccin, sera posible llegar a una formulacin ms lgica, ms matemtica, de tales significados (meanings). Varias corrientes del pensamiento filosfico y cientfico han concurrido a la elaboracin del modelo de sistema abierto: el concepto de intencionalidad en la fenomenologa husserliana, la psicologa de la forma, el totalismo y la teora biolgica del estado estable (L. von Bertalanffy), la ciberntica y la informtica. Un sistema abierto es un juego de elementos y de relaciones que se oponen al medio o aseguran su articulacin dinmica con l. La termodinmica clsica utiliza el concepto de sistema cerrado. Se le puede considerar como un caso particular de sistema abierto, a saber como un sistema abierto cuyo entorno presenta un valor nulo. El sistema abierto mantiene su estructura por medio de sus cambios con el entorno material (la alimentacin, por ejemplo), energtico (la luz solar, por ejemplo) e informativo (la percepcin, por ejemplo); permanece idntico a s mismo aun en el caso de que cambien todos sus elementos. Su identidad es de orden ms estructural y funcional que sustancial. La interaccin entre sistema y medio presenta para el sistema un valor positivo si refuerza su identidad y su continuidad, y un valor negativo si la debilita o la destruye (la muerte de un organismo, la quiebra de una empresa). La prdida de identidad significa la absorcin del sistema por el medio, o la reduccin de la estructura del sistema a la estructura del medio: as, una hoja desprendida del rbol se funde gradualmente en la constelacin fsicoqumica del medio ambiente natural. Tambin podramos formular esto d la siguiente manera: la estructura del sistema se distingue de la estructura del medio por un menor

El sistema abierto Dedicar este epgrafe a desarrollar la forma en que podramos llevar a cabo el programa que hemos esbozado hasta ahora. Resulta, sin embargo, imposible desarrollarlo por entero; me limitar en las lneas siguientes a sistematizar ciertas tesis con vistas a aplicar un anlisis ms estructural al contexto enormemente rico de smbolos significantes que dan sentido a la existencia humana. Por otra parte, la propia palabra existencia sugiere la idea de una insercin en un contexto ms amplio. No slo en su sentido gramatical, sino incluso en su sentido fsico, la existencia no es posible ms que en la interaccin. El juego de variadas interacciones que se entrecruzan marca el nivel de existencia de una entidad dada. Este nivel de exis-

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grado de entropa (funcin matemtica que puede ser interpretada como ausencia relativa de organizacin). La ltima observacin puede ser generalizada distinguiendo las distintas formas en las que un sistema se opone a su medio como diferencias de orden. En muchos casos, la superioridad puede ser medida por el grado de informacin, de especializacin o de complejidad: un compuesto qumico rico en energa enlazada, como la glucosa (CeHuO), no puede resistir a la descomposicin que se origina en una estructura muy compleja, como las clulas de una planta; el ncleo de una clula viviente contiene ms informacin (el cdigo gentico) y puede as considerarse como un sistema superior y opuesto a su medio, a saber, el medio intracelular que le rodea; una empresa contiene en la experiencia prctica de sus directivos y administradores mayor cantidad de informacin que los medios que le son externos, clientes, competidores, que forman tambin el entorno o medio de la empresa. Un sistema tal puede sufrir la influencia, eventualmente deletrea, de su entorno; el ncleo de una clula puede ser daado por radiaciones, la administracin de una empresa por el espionaje industrial. Aparece as la necesidad de mantener la diferencia de niveles de orden (informacin, especializacin, etc.). Parece claro tambin que la destruccin del sistema y del medio depende en buena parte de los criterios adoptados por el observador y de las necesidades de su anlisis. Una empresa rival considerar a aqulla de la que antes hablbamos como una parte de su propio medio, y una oficina de espionaje industrial situar a todas las empresas en el mismo nivel como elementos constitutivos de su medio. Existen, pues, motivos para examinar la "intencionalidad" de un sistema, los objetivos que se fija, la direccin de una empresa, la tendencia de un organismo viviente, etc. Es precisamente la intencionalidad lo que hace que un sistema pueda ser calificado de abierto.

Sistemas abiertos en niveles presimblicos Podramos presentar un esquema aproximativo de los diferentes niveles de sistemas abiertos de la siguiente manera: en el sentido riguroso de la palabra, los sistemas abiertos abarcan slo a los seres vivos; pero podemos discernir ya un primer nivel de sistemas abiertos en ciertas constelaciones qumicas. Se trata de aquellos procesos que, hace aos, atrajeron la atencin de Oparin como ilustrativos de una especie de seleccin natural previa a la aparicin de la vida: preparan de alguna forma la emergencia de organismos vivos. Observaremos, en este sentido, que ciertos elementos qumicos pueden servir de catalizadores, es decir, que aceleran una reaccin qumica sin integrarse necesariamente en ella. Existen procesos tales que uno de los elementos producidos sirve l mismo de catalizador en un proceso de amplificacin seriada del tipo:

A - D - 3 J A D * B J A D*B. Estos procesos acelerados ganan terreno a expensas de otros. Puede suceder, adems, que dichos procesos se conjuguen de tal forma que absorban la energa del medio, asegurando as la constitucin de estructuras ms estables y ms complicadas. En un sistema o en una estructura de este tipo, la captacin de energa le garantiza un menor grado de entropa (es decir, un grado de organizacin ms elevado) que el de los procesos qumicos que le rodean. El peligro de dicho sistema consistira en ser invadido por el caos procedente del medio, que aumentara su entropa y acabara destruyndolo. En la medida en que este sistema consiga mantener o incluso reforzar (complicar) su estructura, se

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generar una transformacin de energa en estructuras qumicas (energa ligada o enlazada). Los sistemas biolgicos ocupan un segundo nivel. Uno de los fenmenos centrales de la vida consiste en la capacidad de transmitir estructuras adquiridas. Las estructuras van multiplicndose de forma que las generaciones ulteriores pueden transformar las estructuras ya dadas en estructuras ms especializadas an. En el largo curso de la evolucin, los seres unicelulares produjeron los pluricelulares. Apareci, as, la posibilidad de especializar grupos de clulas en diversas funciones, respiracin, digestin, almacenaje de informacin. Pero, cmo se produce la transmisin de una estructura? Aqu aparece el papel decisivo de la informacin gentica. La estructura qumica del A D N, sustancia gentica de la clula germinal, se caracteriza por el orden muy especfico de sus cuatro elementos (adenina, timina, guanina, citosina) que constituye, como las unidades del cdigo en la transmisin de un mensaje, la informacin indispensable para la produccin de un nuevo organismo. El A D N viene a ser como el plan segn el cual se elabora la estructura de un organismo nuevo. Una vez ms, funciona un sistema abierto que intenta extender su control sobre el medio del que toma su energa. Mantiene con ste una constante interaccin: radiaciones destructivas o en ocasiones beneficiosas, mutaciones, procesos adaptativos, recogida quiz de fragmentos de informacin (virus) que provienen del entorno, enlace de energa disponible, etc. La estructura qumica se convierte, as, en el sustrato de la informacin, que al menos sirve para la transmisin gentica de las instrucciones estructurales. Se llama ruido (noise) a la alteracin sufrida por esta informacin, que pone en peligro el sistema abierto al aumentar su grado de entropa y su desorden. Un sistema biolgico que se mantiene transforma la estructura qumica en informacin.

Un tercer nivel de sistemas abiertos corresponde a los sistemas psquicos. Aunque a nivel objetivo resulte muy difcil distinguir lo puramente biolgico de lo puramente psquico, la diferenciacin metodolgica entre ambos resulta muy clara. La interaccin de un sistema psquico con su entorno se efecta por medio de un comportamiento regulado. De un modo muy esquemtico, lo podemos precisar de la siguiente forma: el itinerario de una bola de billar se explica totalmente por las leyes de la mecnica; de ah que resulte preferible no usar en este caso el trmino comportamiento, pues ste implica que unos mismos impulsos o influencias (estmulos) pueden ser seguidos de respuestas diferentes. La amplitud de la gama de modelos de estmulorespuesta se explica por la informacin almacenada por este sistema, por el repertorio ordenado de todas las respuestas recibidas del medio, bien en el curso de la experiencia anterior (memoria), o bien merced a la transmisin gentica (tendencias o instintos codificados por el A D N propio del sistema); cada informacin nueva que se recibe es confrontada con esta informacin almacenada. De este modo, en un sistema psquico, la informacin se transforma en comportamiento. El comportamiento tiene por efecto una organizacin. Un sistema psquico trata de establecer un control sobre su medio. La diferencia respecto a sistemas puramente biolgicos consiste en que el comportamiento, en cuanto posibilidad de dar a un estmulo una variedad de respuestas, revela una nueva dimensin de actividad intermediaria, a la que algunos autores dan el nombre de disposiciones. Podemos describir el mismo fenmeno en otros trminos: entre el estmulo y la respuesta debemos postular, sin que podamos explorarla directamente, una zona intermediaria: es el modelo de la cmara oscura, que corresponde a los trminos de conciencia, interioridad, eleccin, etc., del lenguaje cotidiano.

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Esta organizacin del comportamiento termina, adems, ofreciendo a cada sistema psquico la posibilidad de desarrollar sus normas propias de comportamiento. Si tenemos en cuenta el hecho de que, en funcin del sesgo o carcter distintivo de los procesos de aprendizaje, los sujetos individuales pueden organizar de distinta manera su propio entorno, se nos har ms clara an la diferencia que les separa de los sistemas biolgicos; estos ltimos no pueden adquirir estructuras especficas ms que a lo largo del dilatado curso de la evolucin gentica, y no en su desarrollo individual. As, un sistema psquico puede caracterizarse por una posicin ms individualizada y ms central en su entorno y tambin en relacin con otros individuos de la misma especie. Este rasgo subraya la orientacin o intencionalidad de este tipo de sistemas abiertos. El peligro que amenaza a un sistema tal es la desorganizacin; pero si el sistema consigue mantener o incluso mejorar su estructura original en relacin con el grado inferior de organizacin del entorno, el sistema, como ya se ha dicho, conseguir transformar la informacin en comportamiento regulado.

forma de herencia, cuya operacin es exterior al cuerpo y a los genes, se le suele llamar a menudo sociogentica (Waddington). El medio en el que acta es el de los smbolos, su sustrato es el sistema nervioso central del hombre; al proceso mismo se le llama espritu, y al campo generado por dicho proceso cultura. Debemos completar este esbozo elemental con las observaciones siguientes: los smbolos no son datos naturales. Un esquema de comportamiento del tipo estmulo-respuesta encuentra su punto de partida en los datos o estmulos que, en general, apenas tienen ambigedad, y que podemos describir fsicamente (impulsos luminosos, olores, etc.). Estos datos fsicos implican un ndice de informacin tal que pueden actuar como signos de la presencia de un alimento o de un enemigo natural. Pero debemos distinguir signo y smbolo, ya que este ltimo no implica nunca una relacin natural con la entidad que representa (John Dewey llama a los smbolos signos convencionales); por el contrario, comporta siempre una interpretacin de los datos por un grupo de sujetos (Whitehead, Dewey, Cassirer, Langer). Con otras palabras, los smbolos no pertenecen a la naturaleza, ni siquiera a la historia natural de una especie, son de orden histrico y cultural. Resulta que los smbolos pueden ser cambiados y modelados mucho ms rpidamente que la sustancia gentica en la herencia natural. La evolucin expresa el largo curso de la historia natural, y la cultura, como transmisin de smbolos, el curso rpido de la historia humana. Podra incluso decirse que, por medio de los smbolos, la naturaleza entera entra en el dominio de la interpretacin cultural y que, desde ese momento, no puede ya abstraerse de su contexto histrico. La naturaleza se convierte en una parte de la cultura como modelo de organizacin. Incluso la organizacin recibe un significado ampliado que va ms all de la organizacin vital puesta en marcha por un sistema psquico. Dos mode-

El sistema abierto antropolgico Este sistema se distingue de los anteriormente descritos; determina un cuarto nivel de sistemas, caracterizado por un nuevo parmetro, que requiere una descripcin especial. El sistema psquico dispone de estructuras qumicas transformadas en informacin gentica, as como de informacin adventicia obtenida del medio. Los dos tipos de informacin se utilizan en la organizacin del comportamiento. El sujeto antropolgico dispone de una posibilidad complementaria: la de transmitir normas y organizacin adquiridas (no heredadas) a otros individuos y a la generacin siguiente. A esta

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los idnticos de organizacin pueden recibir un valor simblico, uno negativo y otro positivo, segn el cuadro interpretativo, es decir, el horizonte cultural en relacin al cual se sitan. Sobre la base de tipos biolgicos y psquicos idnticos, se edifican y adquieren su individualidad sistemas antropolgicos diferentes. Un ltimo punto: los smbolos son los medios gracias a los cuales un sistema antropolgico aprende a orientarse. En este caso, el peligro principal no reside en la desorganizacin, sino en una prdida del sentido de la orientacin. Lo significante, lo que tiene sentido, no a nivel sintctico, sino pragmtico, se opone aqu a la insignificancia. Una orientacin tal implica una estructura centrada en un sujeto. En especial, los smbolos y el lenguaje enlazan entidades y acontecimientos a un centro de evaluacin. La descripcin ha de referirse a un autosistema, a un sistema propio, que distingue el yo del no-yo (H. S. Sullivan). El anlisis lgico de la estructura intencional del campo de la interpretacin de los smbolos debe implicar el papel de la subjetividad. En cierto sentido, los smbolos son tanto la exteriorizacin de la interioridad (el modelo de la cmara oscura se muestra aqu insuficiente) como la traduccin estructural de la identidad social y personal. A nivel qumico, la seleccin natural se caracteriza por la transformacin de la energa en estructuras qumicas que presentan una estabilidad relativa. Los sistemas abiertos biolgicos pueden definirse por la transformacin de estructuras qumicas en informacin. Los sistemas psquicos transforman la informacin en organizacin del comportamiento. Los sistemas antropolgicos integran los comportamientos en una orientacin propia, mediada por los smbolos. Los peligros que amenazan a los sistemas abiertos son, a diverso nivel, el desorden, el ruido, la desorganizacin y la insignificancia de la orientacin. Aqu es donde los smbolos actan. Tienen una funcin social; las normas vitales, instin-

tivas y estereotipadas del comportamiento, son cuestionadas por la evaluacin normativa, no natural. Tienen tambin una funcin tica: cuestionan el valor de la supervivencia del individuo o del grupo en relacin a los otros, y pueden exigir el sacrificio. Tienen una funcin religiosa, al poner en cuestin la identidad misma del hombre y tomar como norma de lo humano su referencia a la divinidad. Esta orientacin radical a travs de los smbolos constituye, por otra parte, la identidad humana de un modo nuevo: el smbolo da que pensar.

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Vigencia de la concepcin husserliana de la idealidad del lenguaje

i Si buscamos lo que Husserl aporta de original a la filosofa del lenguaje y el papel que dicha aportacin representa en los tratamientos actuales de los filsofos americanos especializados, creo que debemos partir de su teora de la idealidad del lenguaje. La filosofa lingstica, unida, desde su nacimiento, al positivismo lgico, tanto por sus presupuestos conductistas y empiristas como por su casi insuperable "nominalismo metodolgico", est empezando a plantear, respecto al lenguaje, ciertos problemas que ya haban sido abordados por Husserl a principios de siglo.1 Parece claro que es bajo la influencia de los lingistas cientficos y del existencialismo del segundo Wittgenstein, como la filosofa del lenguaje ha llegado a la nueva problemtica que en la actualidad est elaborando, y no en un dilogo con la fenomenologa: no es menos cierto que hoy en da no slo estamos descubriendo la posibilidad de tal dilogo, sino su fecundidad final. Me pro' RICHARD RORTY, The linguistic Turn. Univ. of Chicago Press 1967, 11.

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pongo discutir aqu un aspecto esencial de las bases que ofrece Husserl a una filosofa del lenguaje; al hacerlo, intentar actualizar todo lo que sea preciso para hacerlo accesible a los empiristas y a los nominalistas de la lingstica contempornea. A primera vista, el captulo que abre Lgica formal y Lgica trascendental parece muy tradicional, muy griego. Estudiar el lenguaje, dice Husserl, es estudiar el logos en todas sus principales acepciones, que, por otra parte, estn contenidas en l: como acto significante, y como el sentido que resulta de este acto; como operacin del razonamiento, y como la norma racional que implica; como acto de afirmar, de juzgar, y como la facultad que se expresa, la razn. Sin embargo, al examinar ms a fondo este captulo, descubrimos que el nico elemento autnticamente tradicional que est presente en la forma como Husserl aborda el lenguaje, reside en su rechazo del pensamiento. La cuestin del objeto de la palabra no constituye ms que una forma especfica de plantear la cuestin del objeto del pensamiento. Segn Husserl, el anlisis de la palabra corresponde al anlisis de lo que nuestros contemporneos llaman actos de palabra: el uso mismo de la palabra; 2 mientras que su anlisis del pensa2 La reciente obra de NELSON GOODMAN, Languages o/ Art (Los lenguajes del arte). New York 1968 y, en concreto, la distincin que establece entre obras de arte autogrficas y obras de arte heterogrficas, ha impulsado e inspirado mi investigacin. Esta distincin no me convence totalmente, pero ilustra un hecho significativo de la evolucin actual de la filosofa del lenguaje; lder de una generacin empirista y nominalista, Goodman se ve obligado a hacer frente a los problemas que comporta la idealidad de las expresiones lingsticas o artsticas, y a los que Husserl haba dedicado su atencin hace ya un cuarto de siglo. Desgraciadamente, no es posible, dentro de los lmites de este artculo, exponer y criticar ms a fondo la aportacin de Goodman, pero su sola existencia marca la amplitud de la autntica sacudida ssmica que conmueve hoy al campo de la filosofa lingstica americana. Debo limitarme a sugerir aqu la vigencia que este cambio de clima confiere hoy a la problemtica husserliana. Me remito a mi captulo sobre Niveles y objetividad del significado (The future of Metaphysks. Robert WOOD (ed.). Chicago 1970 121-149). All trato de mostrar que los lingistas de inspiracin conductista como William ALSTON, cuando elaboran sus propias teoras con la

miento se reduce a un anlisis gramatical y lgico de las estructuras del lenguaje, de la lengua; 3 los dos anlisis son correlativos y apelan el uno al otro, como la aplicacin de una regla en una situacin dada y su formulacin ideal se apelan entre s. Pero en la medida en que los actos del pensar no pueden distinguirse los unos de los otros ms que por referencia a sus objetos, la atencin de Husserl se concentra en los "significados" [meanings) u objetos de pensamiento, que son los correlatos de los actos de pensamiento. Husserl emplea una definicin muy estricta de pensar. Aunque se considera como un neocartesiano, ha abandonado la definicin cartesiana del pensamiento. Cuando Descartes se pregunta lo que quiere decir que nos consideremos como una cosa que piensa, como un yo pensante, un cogito, responde: "Una cosa que piensa, es decir, que duda, que afirma, que niega, que conoce unas pocas cosas, que ignora muchas, que ama, que odia, que quiere, que no quiere, que tambin imagina, y que siente".4 He aqu una definicin demasiado larga; est claro que para Descartes los trminos pensamiento, cogitatio, equivalen a la conciencia en todas sus dimensiones. Por el contrario, Husserl nos ofrece una definicin de pensamiento ms restringida y especfica. Pensar, en cuanto pensar, es una cosa distinta de percibir o imaginar, "se realiza... en el lenguaje", est "(unida) exclusivamente al discurso".5 Como modalidad particular de la conciencia, el pensar es siempre lingstico, siempre va unido a un uso
precisin y los matices requeridos para responder a las objeciones que se les hacen, se ven conducidos a volver a apelar a las mismas realidades que haban impulsado a HUSSERL a elaborar su teora de la idealidad del lenguaje. ' El autor, que escribe este artculo en ingls, utiliza aqu el trmino francs langue (N. del T.). 4 DESCARTES, tercera meditacin. Vase tambin un texto paralelo en la segunda meditacin. 5 EDMUND HUSSERL, Logique formelle y Logique transcendentale (trad. franc. Suzanne Bachelard. Pars 1965, 28-29). En lo sucesivo, designaremos esta obra por las siglas LFT.

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del lenguaje. Toda definicin ms amplia del pensamiento nos conducira a confundir el acto de pensar con otros procesos conscientes e intencionales que son fenomenolgicamente distintos. Pensar no constituye ms que una de las modalidades de la intencionalidad; quiz sea la ms importante, pero no constituye el todo. Si definimos la intencionalidad como la capacidad de la conciencia (humana) de sostener y mantener frente a ella objetos, noemas, descubrimos que existen numerosas formas de "tener objetos" que difieren las unas de las otras desde el punto de vista eidtico. Tenemos el percibir con su correlato propio, el mundo percibido, el imaginar, el suponer, el recordar, cada uno con el mundo que le es propio, y, por si fuera poco, todas esas formas imperfectas que tiene la efectividad de reconocer objetos mediante el humor, la emocin, el sentimiento, la valoracin. Para Husserl, el dominio del significado es decir, la totalidad de los objetos del mundo que pueden (a pesar de sus relaciones mutuas) distinguirse como correlatos de las actividades de la conciencia por las que son dados supera ampliamente el mundo del pensamiento en el sentido restringido del trmino. La distincin entre percibir y pensar, en concreto, exige ser subrayada en la medida en que el ideal de verdad reclama que podamos determinar la verdad o la falsedad de un pensamiento (una afirmacin formulada en el lenguaje) haciendo referencia a las cosas tal y como se ofrecen a nuestra experiencia, anteriormente a todo pensamiento sobre ellas. El saber, el verdadero conocimiento, implica siempre, adems del anlisis del significado de una afirmacin, y ms all de ste, el movimiento de verificacin que se vuelve a las cosas mismas y pregunta: es esto totalmente cierto? El mundo se nos da en una experiencia perceptiva simple, prerreflexiva, como una totalidad no cuestionada y pasivamente aceptada. Lo que el acto de pensar introduce en la experiencia es la capacidad de apartarnos del mundo de los hechos y de los acontecimientos

reales dados a la experiencia, para volvernos hacia sus significados, considerarlos como tales, y plantear con motivo de una cosa cualquiera la pregunta genuinamente filosfica: qu quiere decir esto?, es verdad? No podemos entrar aqu en los fascinantes problemas que plantean las relaciones existentes entre el pensamiento y la percepcin o las otras modalidades diversas de experiencia.6 Puesto que la misma conciencia piensa el mundo y lo percibe, la ms mnima percepcin incluye rasgos categoriales ideales: recprocamente, el pensamiento ms elemental, como por ejemplo "la determinacin de una sustancia determinable" en el acto de afirmacin de una cualidad o propiedad de un sujeto cualquiera (S es P), aunque sometida a reglas especficamente lingsticas, debe tambin conformarse (si pretende ser verdadera) a una relacin experimentada pasivamente en esa percepcin bruta de las cosas que precede a todo acto de pensar. Vale la pena recordar aqu que la fenomenologa, como ciencia de diferentes dominios de objetos que pueden darse a la conciencia (y estn subordinados a una ontologa formal, ciencia del objeto en general), distingue diversas ontologas regionales, distinguiendo eidticamente entre ellas los actos de conciencia correlativos que a la vez fundamentan la distincin de esas regiones "materiales" y revelan las condiciones trascendentales de toda objetividad. En resumen, la conciencia que piensa el mundo, en el sentido restringido y especfico del pensar tal como lo hemos definido, simultnea y correlativamente lo percibe, lo imagina, recuerda, siente, aprecia, elige, etc. Descartes tena razn al afirmar que cualquier acto de la conciencia, considerado en su totalidad, es una sntesis compleja de elementos que permite distinguir la reflexin eidtica, pero que la experiencia real nos proporciona siempre sin separacin. Lo que distingue a Husserl de sus contemporneos como
* He tratado este punto con una mayor amplitud en Phnomnologie et Mtapbysique, er. The Future of Metaphysics, 285.

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Meinong y Frege, con los que, por otra parte, tiene tantos intereses y procedimientos en comn, es el carcter extraordinariamente amplio y sistemtico de su espritu filosfico. Se interes por la filosofa como resultado de una decepcin inicial experimentada en el campo de la matemtica, y fundada en la inconsciencia en que permanece el matemtico en cuanto tal (e incluso el lgico, en la medida en que la lgica se da como ciencia positiva) de los fundamentos y de los presupuestos de su actividad, o al menos en su incapacidad para darse cuenta de ello. Pero, como sabemos, el inters de Husserl no se ci a los fundamentos de la matemtica y de la lgica, sino que se extendi a una investigacin sobre la idea misma de ciencia. Considerando las diversas ciencias de las distintas regiones de la experiencia, ya constituidas pero siempre inacabadas e insuficientes, como ejemplos del ejercicio de la razn terica, intent elaborar una teora que diera cuenta de las leyes de la objetividad que encontramos a travs de la totalidad del campo unificado de la experiencia de la vida y del mundo. Y es en la medida en que estableci los fundamentos de una fenomenologa de la percepcin, de la imaginacin, de la memoria, de la temporalidad, como consigui distinguir ms rigurosamente que Descartes el dominio del pensar de esas otras formas de "tener objetos". Su descubrimiento fue que lo que caracteriza a las objetividades de la experiencia preverbal es el ser " datos previos pasivos" 7 como las asociaciones que funcionan segn las leyes de la temporalidad inmanente,8 mientras que los actos lingsticos son "donantes de sentido" 9 y generan "objetos de pensamiento".10 En obras ulteriores, a partir de las Ideas, Husserl desa7

rroll su concepcin de lo que hay de noemtico en la experiencia: mostr que el noema u objeto de la conciencia, tal como aparece en las diversas modalidades de la experiencia, es siempre el correlato ideal de un acto del espritu; concluy, as, que la idealidad no era una caracterstica restrictiva del dominio del pensar, sino una caracterstica que afecta al conjunto de la vida mental, y autnticamente constitutiva del mundo tal como se ofrece a la experiencia humana. Sin embargo, lo que aqu nos interesa es, ante todo, el lenguaje, la forma como el lenguaje, como sistema de notacin,11 introduce la idealidad en la experiencia, y nos hace capaces de "vivir" en los reinos ideales de los nmeros, los conceptos, las teoras, los mitos, las instituciones culturales, etc., tan fcilmente como vivimos en el mundo real de la extensin percibida y de la sucesin temporal irreversible. Para Husserl, un "objeto de pensamiento" en sentido estricto se distingue de otros tipos de objetos por su forma sintctica (aun en el caso de que est compuesto por una sola palabra), es decir, por poseer una estructura articulada de la que pueden dar cuenta, en ltimo trmino, las leyes variadas, interdependientes y puramente formales de la morfologa y la sintaxis. Husserl ha centrado su propia fenomenologa del lenguaje en el estudio de la "gramtica pura a priori"', entendiendo por tal la que formula leyes que nos permiten alejarnos de la experiencia inmediata e intuitiva del mundo, nos ayuda a engendrar objetos de pensamiento, a elevar incluso nuestra experiencia a una plenitud de claridad reflexiva y a producir frases sintcticamente bien formadas que expresen y reflejen sus propias "articulaciones objetivas" (gegenstndlich).12
11 La expresin es de NELSON GOODMAN. El concepto de sistema de notacin es lo suficientemente amplio como para incluir los idiomas naturales y la msica. 12 Vase mi artculo sobre el concepto husserliano de la gramtica y la lingstica contempornea en Life, World and Consciousness. Essays for Aron Gurwitscb. Lester Embree (ed.), Northwestern University Press 1972, 233-261.

Ibd., 57. " Ibd., 36-37. ' Ibd., 36. 10 Ibd., 407.

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Antes de proseguir nuestro anlisis de la idealidad especfica de los objetos lingsticos (es decir, de los objetos de pensamiento), quisiera hacer una breve disgresin indispensable. Incluso los lgicos ms inclinados al empirismo admiten generalmente la distincin entre lo que, por un lado podramos llamar frases y palabras, y por otro proposiciones y trminos. Las frases y las palabras son acontecimientos actuales, hablados o escritos, que se manifiestan en el mundo real con todas las propiedades empricas de cualquier acontecimiento o cosa actualmente existente y que, adems de sus propiedades acsticas o grficas, se entiende que poseen la propiedad de funcionar como signos portadores de significado. Esas frases y palabras que pronunciamos o escribimos en nuestra vida diaria presentan todos los caracteres de las dems cosas percibidas, nicas, irrepetibles, fsicamente determinadas en el espacio y en el tiempo. Dos formulaciones de una frase o de una palabra determinadas no son nunca, en todo rigor, fsicamente idnticas entre s, y sus propiedades fsicas nos bastan por s mismas para garantizar que el empleo particular que se hace de tales sonidos particulares comportar o no un significado, bien para el locutor o bien para el auditor. Que este significado sea o no captado realmente y de hecho por el locutor o por el auditor, en un enunciado histricamente singular, no afecta a la esencia de la frase o de la palabra. Existe, pues, aqu un motivo importante para distinguir el significado de las frases y de las palabras de sus propios enunciados fsicos, y ello porque designamos el significado de una frase con el trmino proposicin y el de una palabra con el de trmino. Como los lgicos gustan de repetir, la relacin que existe entre unos y otros es la del ejemplar y el tipo. Los trminos y las proposiciones, a diferencia de las frases y las palabras, son indiferentes a las determinaciones temporales y espaciales, a la tonalidad de la voz, a las singularidades de los acentos, incluso al hecho mismo de que sean formulados en un idioma o en otro. En resumen,

son tipos ideales, contenidos de significado, que continan idealmente siendo los mismos en el acto que produce su "ejemplar", en un acto determinado de palabra. Adems, tienen propiedades intencionales y " extensionales" que son totalmente ideales y lgicas en oposicin a las propiedades reales y a sus "ejemplares".13 Husserl no aadi nada extraordinariamente nuevo a esta distincin admitida por todos y al parecer inevitable; pero suministr la prueba fenomenolgica en apoyo de este tipo de idealidad, y examin su significado; as pudo justificar el lugar de las leyes ideales (como las de la lgica) en la textura concreta de nuestra experiencia del mundo y de la vida; no se content con enumerarlas como constituyendo un rasgo innegable pero incomprensible de nuestra experiencia, a la manera de Hume o de los positivistas lgicos que ponan a un lado la experiencia y a otro las leyes de la lgica, aceptando las dos, aunque sin encontrar ninguna relacin orgnica entre lo puramente emprico y lo puramente conceptual. Husserl se ocupa no slo de la independencia de estos dos campos, sino tambin de su relacin; como James, intenta comprender por qu "el mundo sigue el juego de la lgica" M y cmo, a su vez, la lgica no slo nos permite pensar a un nivel evanescente y abstracto, sino que tambin nos permite pensar el mundo y, finalmente, producir la ciencia. De hecho, podramos decir que el autntico fundamento de la fenomenologa en la obra de Husserl reside en la demostracin que desarrolla (fenomenolgica en un sentido
" Vase, por ejemplo, The Modes of Meanings, captulo tercero de An Analysis of Knowledge and Valuation. C. I. LEWIS, La Salle, Illinois 1946, 35-70. Al leer estas pginas de Lewis, qued impresionado por la similitud de su mtodo con el de Husserl; ello se observa no slo en el juego de distinciones que utiliza, sino incluso en los ejemplos que pone. 14 Me remito a mi artculo Necessary Truth and Verception: William James on the Structure of Experience, en New Essays in Phenomenology. Chicago 1969, 254 y s.

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estricto, esto es, fiel a la experiencia) de la idealidad de los significados. Los empiristas y los nominalistas han fundado siempre sus refutaciones del conceptualismo en el hecho de que las nicas entidades reales son las cosas fsicas particulares, singulares, individualmente situadas en el espacio y el tiempo, accesibles a la intuicin sensible. Hablar de ideas, de pensamientos o de conceptos como independientes, se convierte para ellos en postular la existencia de extraas entidades, de seres engaosos, de fantasmas a lo Meinong o de Dios sabe qu, y los empiristas han pensado triunfar tanto sobre Meinong como sobre Husserl, acusndoles a ambos de platonismo. Sin embargo, en realidad, Husserl nunca rechaz la tesis central del empirismo: "Todo intento de interpretar la existencia del ser ideal como existencia posible de un ser real debe estar condenada al fracaso por el hecho de que las mismas posibilidades son, a su vez, objetos ideales. No encontramos en el mundo real ms posibilidades que nmeros en general o tringulos en general".15 Lo ideal y todo lo que pertenece al campo del significado como tal, lo a priori, etc., no pertenece a este mundo, sino solamente a nuestra experiencia del mundo. No aparece, pues, ms que al nivel de la experiencia y no implica otra prueba que la fenomenolgica. Bien entendido esto, las pruebas son muy abundantes y las Investigaciones lgicas, principalmente la primera, las suministran en gran cantidad. No creo necesario ni conveniente repetir aqu detalladamente los argumentos y ejemplos de Husserl. Comienza por el hecho de la existencia de una lengua natural, tomada como muestra o ejemplo de lo que significa ser una lengua natural cualquiera (independientemente de que se trate del alemn, el francs, el latn, el hebreo o el bant). Comprueba que las lenguas nos permiten expresar significados o pensamientos (la palabra pensamiento es tomada aqu en su sen15 EDMUND HUSSERL, Recherches logiques. Tr. francesa de H A. Kelkel y R. Scherer. Pars 1969, I, 139.

tido objetivo y no en cuanto acto psquico real), y que en eso se distinguen de otros tipos de signos {Anzeige), que no sirven sino para motivarnos y nos proporcionan la oportunidad de pensar en otra cosa. Tales significados lingsticos (tanto si son transmitidos mediante palabras incompletas como si lo son por frases completas) son lo que hay de esencial en toda lengua, en todo sistema de notacin, y lo que precisamente el lenguaje nos permite concebir. El concepto de significado en general, al que Husserl reserva el trmino tan vago de Sinn, y ms tarde el de noema, se extiende, como ya hemos visto, ms all del lenguaje, y su examen nos introduce en la fenomenologa de la percepcin y de otros modos de experiencia. Con todo, se trata de una concepcin generalizada, de un concepto lmite de significado. Centramos aqu nuestra atencin en los significados lingsticos en tanto en cuanto se distinguen de los no lingsticos. El lenguaje, pues, como sistema de signos lingsticos, nos proporciona una primera va de acceso, y, por otra parte, la ms fcil, a la experiencia de los significados, pudindose dudar de que una criatura incapaz de utilizar el lenguaje perciba el mundo con una experiencia rica de sentido. Lo que aqu, sin embargo, importa es que lo que llamamos lenguaje, es decir, propiamente un sistema de signos lingsticos {Ausdrucke), constituye aquello que nos permite formar y expresar significados que se dan como independientes de los sonidos o caracteres fsicos en los que, sin embargo, se encarnan necesariamente. Lo que expresa una palabra (un trmino), una frase (una proposicin) no es slo nuestra experiencia mental del momento o nuestras disposiciones personales: stas son indicadas, transmitidas mediante la expresin, pero no constituyen el significado. Lo que se encuentra expresado es un significado tal que en justicia puede ser repetido en cualquier otro idioma; diferentes personas, en momentos y lugares diversos, pueden comprenderlo del

Elie,

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mismo modo. Cuando con mis estudiantes demuestro el teorema de Pitgoras, por ejemplo, aqu y ahora, en este aula durante el curso de 1972, seguimos la misma cadena de pensamientos objetivos que siguieron Pitgoras y los primeros gemetras griegos, accesible desde el siglo VI antes de Cristo a todo el que comprenda el sentido de los signos. Pensamos, al menos idealmente, algo cuyo significado permanece invariable en cualquier momento, en cualquier lugar en que se piense, y cuyo sentido seguira siendo idntico, asimismo, si, de hecho, ningn espritu lo hubiese ido siguiendo nunca. El primer carcter de la idealidad que alcanzamos gracias al lenguaje es, as, el sentido de la identidad que constituye el fundamento fenomenolgico del concepto de identidad. Esta captacin espiritual que permite idealmente a todo tipo de pensamiento ser pensado de nuevo, repetido, traducido a otro idioma, esta experiencia de la identidad objetiva de los significados a travs de los actos mentales diferentes que los transmiten, es precisamente lo que Husserl tiene, ante todo, a la vista cuando sita en el lenguaje el fundamento de toda idealidad.

lingstica y a ponernos en el camino de una filosofa unificada del lenguaje? Creo que s y tratar, en esta segunda parte de mi artculo, de indicar esquemticamente cmo pueden conjugarse sus intuiciones con nuestras actuales preocupaciones. Ante todo, no basta reconocer la importancia del descubrimiento de la idealidad que impregna el lenguaje; hay que distinguir, adems, los diversos tipos y niveles de idealidad, su funcin y su sentido. Lo primero que hemos de hacer es distinguir la idealidad del sentido apuntado de la idealidad de las estructuras lingsticas que nos permiten comprender dicho sentido ideal. Luego, hemos de relacionar "lo ideal" con "lo real" y, segn los trminos de Husserl, intentar "acceder a la clara comprensin de lo que es lo ideal en s y en relacin con lo real, la manera en que lo ideal se relaciona con lo real, cmo puede residir all y llegar, as, al conocimiento".16 Al llegar a este punto, encontramos la paradoja fundamental de toda investigacin fenomenolgica, a saber, el descubrimiento de objetividades ideales que, en cierto sentido, conservan su estatuto de procesos psquicos (puesto que no son cosas reales, empricas y no existen ms que para quien las experimenta) y que, a pesar de eso, se imponen como objetividades irrefutables a todo espritu que piensa el mundo. Esta es la paradoja del logicismo y del psicologismo, de las relaciones ltimas entre lo noemtico y lo notico que Husserl resuelve a fin de cuentas mediante su teora de la conciencia trascendental. Al ceirnos aqu a la filosofa del lenguaje, deberemos limitarnos a describir ms bien que a resolver la paradoja. La idealidad es el correlato de la experiencia; no tiene estatuto emprico independiente en el mundo real, independiente de la experiencia. Podra parecer, pues, algo que los
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Si sta fuera la nica contribucin importante de Husserl a la fenomenologa del lenguaje, deberamos convenir, a pesar de que los filsofos del lenguaje no quieran tenerla en cuenta y mucho menos aceptarla, que no nos habra hecho avanzar demasiado. La filosofa contempornea del lenguaje se centra en el anlisis de los actos de palabra, en el empleo del lenguaje, en el hablar. Por el contrario, la lingstica cientfica se centra en las estructuras formales de la lengua como sistema ideal de leyes fonolgicas, morfolgicas y sintcticas presupuestas por el acto de hablar. Puede ayudarnos Husserl a relacionar estos dos campos de la investigacin

Recherches logiques, 208.

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seres dotados de psiquismo aaden a la realidad en s, a la naturaleza. Y, sin embargo, este barniz de idealidad que la conciencia parece crear para revestir la superficie del ser, no es algo creado subjetivamente por actos individuales de pensamiento o por disposiciones individuales de los sujetos. Muy al contrario, sus leyes son ms estrictas, ms apremiantes, ms generales y, a su modo, ms inalterablemente objetivas que ninguna de las generalizaciones de la ciencia experimental o del banal sentido comn. La importancia de la fenomenologa del lenguaje como campo particular de la investigacin fenomenolgica, deriva, segn parece, de su estratgica posicin: constituye el punto focal de esta misteriosa relacin de lo ideal a lo real, de lo lgico a lo psicolgico, del conceptualismo al empirismo, del noema a la noesis. Hemos recordado la distincin que hace el lgico entre palabras y trminos, frases y proposiciones, y la revelacin que facilita de la idealidad de significados (sentidos reconocidos); hemos descubierto que los dos caracteres de las entidades ideales (trminos o proposiciones) son: 1) la identidad de significados de varias expresiones empricas, y 2) la repetibilidad. En el mundo real, nada es repetible propiamente hablando. Slo cuando nos referimos a cualquier idealidad aparece la posibilidad de la repeticin. Ningn acontecimiento del mundo real puede repetirse semejante a s mismo, en razn de la irreversibilidad del tiempo real; ninguna cosa es verdaderamente semejante a s misma en los instantes sucesivos. Slo el espritu puede reconocer la identidad empleando criterios de naturaleza conceptual e intencional; en s, cada cosa empricamente real, cada acontecimiento es nico e irrepetible. Si volvemos una vez ms al lenguaje, encontraremos incompleto y superficial el anlisis que hace el lgico de la idealidad de las expresiones lingsticas. Las palabras no

pueden hacer referencia verdaderamente a su significado como lo hacen los ejemplares (reales) a sus tipos, por la sencilla razn de que las palabras (al igual que los sonidos que las componen) son tambin entidades ideales muy abstractas. El lenguaje nos ofrece toda una jerarqua de leyes ideales con sus correspondientes individuos ideales. Respecto a esta caracterstica de las lenguas, Husserl tena una conciencia ms lcida que la mayor parte de los actuales filsofos del lenguaje.17 Las palabras, afirm, transmiten significados y ello es precisamente lo que hace que las consideremos como tales. Pero qu es esta palabra que transmite este sentido concreto? Est claro que no es slo el enunciado presente que hago. La misma palabra, unas veces enunciada, otras imaginada, en ocasiones mal escrita o mal pronunciada, repetida en un tono ms alto o en otro contexto, presenta, como palabra, una identidad ideal consigo misma a la que no puede afectar el uso concreto que de ella se haga. Tanto si se la utiliza mucho o poco, para que exprese el significado que le atribuye un determinado diccionario, un determinado idioma, es preciso que sea la misma palabra a travs de todos los actos que la emplean. En este sentido, una palabra dada no figura ms que una vez en un lenguaje dado, conservando el mismo lugar y la misma funcin durante largo tiempo en orden a que podamos emplearla en su sentido propio.18 Incluso si la utilizamos metafricamente o con irona, o deformando o cambiando el sentido, es preciso que se tenga siempre en cuenta su sentido propio original para que pueda recibir un aumento de significado. Su lugar
" Sobre este punto, WILLIAM ALSTON, en su Philosopby of Langtiage. Englewood Cliffs 1964, 61 y passim, es ms consciente del problema que la mayor parte de los otros filsofos del lenguaje, aunque no hace otra cosa que dar un solo paso en el camino que le conducira a reemplazar la ptica conductista por el reconocimiento pleno de la idealidad del lenguaje. " Vase PAUL RICOEUR, La structure, le mot, l'vnement, en Le conllict des interprtations. Pars 1969, 92 y s. Mi deuda con Ricoeur es considerable, no slo por este artculo, sino por todo lo que he escrito sobre filosofa del lenguaje.

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en el idioma la hace disponible para la repeticin; esta posibilidad de repeticin, que se actualiza o no, constituye su ser ideal; es importante observar que esta idealidad es totalmente independiente del significado que transmite la imagen acstica o grfica concreta. La palabra como sonido es tambin ideal; existe la idealidad del significado y la idealidad propia de las imgenes verbales.19 Podemos, sin embargo, ir ms lejos que Husserl. Lo que l dijo de las palabras como portadoras de sentido vale para los fonemas y los morfemas de un idioma determinado, que transmiten o no un sentido distinto cualquiera. Los fonemas se definen a veces como los sonidos que una comunidad ha elegido para elaborar su sistema fonolgico propio, entre la infinidad de sonidos que puede producir el aparato vocal humano. Esta definicin es engaosa. No se debe identificar un fonema con un sonido. No tiene nada que ver. Los sonidos constituyen la materia fontica producida por sujetos que hablan en el mundo real, mientras que los fonemas son entidades abstractas. El fonema p no interviene ms que una vez en el idioma ingls, aunque de hecho lo pronunciamos de dos formas diferentes, aspirada en posicin inicial como en pin (alfiler) y no aspirada cuando va precedida por la inicial J y forma un bloque con ella como en el caso de spin (giro), y ello aunque los sujetos cuya lengua materna sea el ingls no tengan conciencia de la diferencia. La p aspirada y la p no aspirada constituyen fonemas diferentes en determinados idiomas, pero no as en ingls. En
" La palabra pronunciada, el discurso enunciado de una manera actual, tomado como fenmeno sensible y especialmente como fenmeno acstico, se distingue, por supuesto, de la palabra o de la frase mismas o incluso del discurso ms amplio que est constituido por una secuencia de frases. Cuando no se nos ha entendido y repetimos, no es por ninguna otra cosa por lo que hablamos precisamente de una repeticin de las mismas palabras y de las mismas frases... La propia palabra, la propia proposicin gramatical, es una unidad ideal que no se multiplica en sus millares de reproducciones (LFT, 29-31); vase tambin Recherches logiques 2, I, 50 v s. y JACQUES DERRIDA, La Voix et le Phnomne. Pars 1967, 58 s'

el caso de que fueran muchos los constituyentes abstractos e ideales de un sistema fonolgico ideal y formal, ninguno podra definirse sino por la diferencia que presentara respecto a los otros elementos del mismo sistema. De hecho, no pronunciamos ni la p ni ningn otro fonema de un modo exactamente igual cada vez que hablamos, y el material fontico bruto que sale de la boca de los sujetos que hablan una misma lengua materna revelar una gran diversidad en el tono, la distincin, la intensidad, la altura y otras caractersticas de los sonidos, por no hablar de la diversidad de acentos que pueden tener los extranjeros y los nios. En resumen, sera fsicamente imposible pronunciar siempre de un modo idntico los fonemas de nuestro idioma, lo que, por otra parte, tampoco resulta necesario. Lo esencial es que el sonido producido se parezca lo suficientemente al fonema en cuestin y que sea lo suficientemente distinto de los otros fonemas susceptibles de aparicin en el mismo contexto para que el auditor pueda comprender lo que oye. Podemos introducir sistemticamente en una cadena verbal variaciones y deformaciones con un margen de considerable amplitud sin alterar los fonemas implicados.20 Lo importante no es producir exactamente los mismos sonidos en diferentes ocasiones, sino que los sonidos as producidos pasen, tanto para mis interlocutores como para m, por encarnar los mismos fonemas o estructuras fonmicas. As, hasta los ms pequeos elementos que constituyen los idiomas se revelan como un sistema de entidades ideales, relacionadas entre s por leyes ideales y formales de contraste y de oposicin; y estas entidades son consideradas como idnticas a s mismas a travs ile sucesivos actos de palabra, mientras que, de hecho, el mismo sonido fsico puede no repetirse nunca ms de una vez respecto a otro totalmente semejante a l. Importa subrayar aqu una distincin que antes slo he20 CHARLES F. HOCKETT, A Course in Modern Linguistics. New York 1958, 112-119.

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mos tocado muy de pasada. Para hablar de ideas generales o de conceptos abstractos, y de ejemplos particulares en los que se encarnan, podemos formular con utilidad su distincin empleando expresiones como tipo-ejemplar o esenciainstancia. Pero esta distincin deja de tener inters cuando se trata de esos invariables lingsticos particulares que constituyen los fonemas, morfemas, palabras y quiz incluso los textos. En efecto, fonemas, morfemas, palabras no son universales sino individuos. No hay ms que un fonema p en ingls, y aunque se caracterice por la identidad y la repetibilidad y sea, en consecuencia, una entidad ideal y no un sonido emprico real, no es un concepto general a la manera en que lo es un nombre comn que convenga a objetos distintos que presenten ciertos rasgos definidos comunes. Lo mismo podra decirse, mutatis mutandis, de los morfemas y de las palabras. Debemos admitir, pues, siguiendo a Husserl, unos individuos ideales (como los elementos constitutivos de un lenguaje) junto con unos universales ideales (a los nicos a los que se aplican las leyes esenciales de la tipificacin y de la referencia de los ejemplos a la esencia). En el segundo caso hay tambin, por supuesto, individuos reales, que corresponden a los universales ideales, de los que son los ejemplos, la encarnacin, la realizacin. Husserl no incurre as en el platonismo desde el momento en que su anlisis no incluye universales reales. En cuanto a los individuos ideales, como los fonemas o las palabras, lo que les caracteriza es que, a pesar de su idealidad, estn sometidos a la contingencia histrica, al cambio temporal, a una evolucin, mientras que ello no sucede en el caso de los conceptos (conceptos numricos en matemticas, conceptos de prueba en lgica). Por tanto, los individuos ideales no son menos ideales, pero hay otras formas y funciones de la idealidad distintas de las que aparecen en los conceptos formales.21
21 Estas observaciones y distinciones recuerdan temas que exigen una investigacin ms a fondo. Algunos han sido ya tratados en un

Esta forma caracterstica de idealidad se extiende al conjunto de fenmenos lingsticos, desde los elementos ms fundamentales (fonemas y leyes fonolgicas) hasta las palabras, las leyes sintcticas que regulan la formacin de frases a partir de palabras, y los productos acabados del lenguaje: los textos literarios, las demostraciones cientficas, las discusiones filosficas o teolgicas. "En un tratado (...), cada palabra, cada frase es nica y no se multiplica con una lectura repetida, ya se trate de una lectura comentada como mental. Esto no depende tampoco del que hace la lectura, aunque cada uno tenga su voz, su timbre, etc. Al tratado mismo (considerado ahora solamente desde el punto de vista gramatical, en tanto que lenguaje) lo distinguimos no slo de las multiplicidades de la reproduccin que efectuamos cuando comentamos el texto, sino incluso tambin de los mltiples documentos conservados por el papel y la impresin o por el pergamino y la escritura manuscrita, etc. Lo que se reproduce mil veces es el nico y el mismo conjunto de palabras... Hablamos correctamente del mismo libro, nos referimos a la misma novela, al mismo tratado; y ciertamente esta identidad es vlida incluso desde el punto de vista del puro lenguaje72...". De este modo, como "sistema de signos por los que, frente a otros tipos de signos, se realiza la expresin de pensamientos", presenta formas especficas de idealidad, de identidad y de repetibilidad, distintos de otras operaciones intencionales. Como producto objetivo del pensar, realizado gracias a un sistema de notacin, el lenguaje tiene las mismas propiedades que otros productos mentales, como la Sonata a Kreutzer, la Constitucin de los Estados Unidos, o Hamlet, es decir, una forma especfica de individualidad ideal, susrtculo injustamente olvidado de DORION CAIRNS, The Ideality of Verbal Hxpressions: Philosophy and Phenomenological Research (1941) 453-462. 22 LFT, 29-30.

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ceptible de reiteracin y de reactualizacin indefinida en este mundo real en el que tuvo lugar su primera emergencia histrica. Las palabras sonoras o la notacin musical que constituyen estos textos o estas partituras no se identifican "evidentemente con los sonidos de los que trata la fsica" y que "se refieren a la percepcin acstica sensorial". La Sonata a Kreutzer, Hamlet, son unidades ideales, no slo significados, pero tambin "los sonidos constitutivos" que las componen son totalmente tan ideales como los contenidos significantes propios de esos objetos culturales; ahora bien, su idealidad propia es de naturaleza especficamente lingstica. "Del mismo modo que es la nica y la misma sonata la que se reproduce de forma mltiple en las reproducciones reales, cada sonido particular se reproduce de forma mltiple en los correspondientes sonidos de la reproduccin. La parte, al igual que el todo, es un ser ideal que se convierte en real hic et nunc slo bajo el modo de la individuacin real".21 En su ltima obra, Los lenguajes del arte, Nelson Goodman propone una distincin, en el campo de la teora esttica, entre obras de arte autogrficas (como una escultura o un cuadro) y obras de arte heterogrficas {obras de teatro o sinfonas); estas ltimas, que dependen de un sistema de notacin, pueden y deben ser ejecutadas, representadas aqu y ahora, en el universo espacio-temporal percibido, de acuerdo con su modelo lingstico ideal.24 La obra de arte heterogrfica, en el sentido de Goodman, no se agota, evidentemente, en ninguna de sus ejecuciones particulares realmente percibidas. No se acaba ni en una de las ediciones concretas del
lb'td., 31. NELSON GOODMAN, Languages of Art, 113-122, 195-198. Suscribo la conclusin del comentarista segn la cual la importancia de esta obra viene determinada por el hecho de que da que pensar (PAUL ZIFF, Goodman's Languages of Art: The Philosophical Review (1971) 509. Relacionar como es preciso la teora de Goodman con las indicaciones pre24 a

texto original, ni en una representacin determinada. Aunque Goodman no emplee esta frmula, parece claro que una obra literaria o musical heterogrfica posee una identidad especfica inherente a su estructura lingstica o grfica, cuya existencia, aunque perfectamente individualizada, contina siendo "ideal"; es decir, que el sistema de ideas o de normas representado en el curso de cada representacin, trasciende, no obstante, a cada representacin particular; constituye el objetivo ideal a cuya luz nos es posible juzgar la exactitud y la autenticidad de una representacin concreta cualquiera.25 Para concluir, quisiera precisar que este artculo no pretende formular afirmaciones definitivas. Nos hemos limitado a mostrar que el mtodo fenomenolgico aplicado por Husserl al estudio del lenguaje sigue siendo conveniente para abordar los problemas que hoy en da continan preocupando a los filsofos que trabajan en este campo; ms concretamente, nos parece muy oportuno el tema de la idealidad del lenguaje en todos los niveles: fonolgico, morfolgico, sintctico, y hasta en los textos de idealidad sobre las estructuras de conciencia que presuponen. Desde una ptica husserliana, hemos intentado poner al da el problema de las relaciones existentes entre las estructuras ideales del pensamiento y los ejemplos concretos de la actividad del mismo: como son los actos de palabra que representan y utilizan las formas y funciones de la idealidad.

gentadas por HUSSERL en el primer captulo de su Lgica formal y Lgica trascendental, exigira todo un tratado. No puedo hacer aqu otra cosa que indicar la convergencia de dos caminos que toman como punto de partida concepciones radicalmente opuestas de la naturaleza y de la idealidad. 15 He tratado este tema con mayor amplitud en The Problem of V.nactment: The Journal of Aesthetics and Art Criticism (1971) 307 s.

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Fuerza y sentido. Las dos dimensiones irreductibles de una ciencia del hombre

Quisiera comentar brevemente un aspecto de la tesis de Paul Ricoeur, contenida en su libro sobre Freud, De l'interprtation. Se trata de la tesis segn la cual la teora analtica constituye al mismo tiempo una hermenutica y una energtica; es decir, que el psicoanlisis nos ofrece una explicacin que es a la vez causal por las fuerzas que actan e interpretativa por el sentido del comportamiento que causan; estos dos aspectos estn tan indisolublemente unidos que todo esfuerzo por disociarlos no consigue otra cosa que adulterar la teora. Creo que ser provechoso profundizar en esta tesis, no slo porque la creo vlida como interpretacin de la teora de Freud, sino porque esta interferencia de la energtica y de la hermenutica se encuentra bajo diferentes formas en los fundamentos de toda ciencia del hombre que aspire a explicar la conducta efectiva de los hombres. Esta referencia

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al comportamiento efectivo se va imponiendo cada vez ms, dado que existe un campo potencialmente muy fructfero para la investigacin cientfica, el de las estructuras constitutivas de ciertos niveles del comportamiento humano, cuyo ejemplo paradigmtico es el lenguaje. Las diferentes teoras de la lingstica o de la gramtica transformacional de Chomsky, representan intentos de explorar este campo. Con todo, en justicia, no habra que confundir estas ciencias con las del comportamiento efectivo que intentan elaborar el psicoanlisis, la sociologa, la ciencia poltica, por ejemplo. Separar las estructuras constitutivas de un nivel dado de actividad, es definir las estructuras a las que debe conformarse todo comportamiento para ser un comportamiento de este nivel. Ahora bien, esta tarea difiere totalmente de la que pretende explicar por qu un comportamiento efectivo se realiza en una situacin dada y no en otra. Comprender la estructura de una lengua es captar lo que hace que " p " y "q" sean dos locuciones bien formadas, dos actos posibles de lenguaje; pero esto no es comprender totalmente por qu decimos " p " y no "q" en una situacin dada. Las ciencias estructurales dan cuenta de esta diferencia al establecer una distincin entre lengua y palabra, por ejemplo, o como hace Chomsky entre "competencia" y "ejecucin". Las ciencias estructurales, precisamente porque no tienen que dar cuenta del comportamiento efectivo, pueden y deben hacer abstraccin de la dimensin causal. Pero todas las ciencias que pretenden explicar por qu los hombres hacen lo que hacen no pueden evitar esta "vinculacin de hermenutica y energtica" que Ricoeur atribuye a la teora analtica.1 Yo al menos as lo creo y esto es lo que hace que para m la tesis de Ricoeur en esta importante obra revista un carcter que supera ampliamente al campo psicoanaltico. A fin de esclarecer ciertos aspectos de esta tesis, quisiera
1

partir de la confrontacin con las exigencias de la filosofa empirista de la ciencia que lleva a cabo Ricoeur en el libro III, 1 de su obra. A la vez que paso a comentarlo, quisiera tratar de aislar an ms ciertas caractersticas de la situacin epistemolgica de las ciencias del hombre. Se trata de entender por qu el psicoanlisis no puede ajustarse a los modelos de explicacin cientfica elaborados por la escuela del empirismo lgico y sus sucesores, por qu todo intento de hacerla entrar en estos moldes la desnaturaliza, como demuestra Ricoeur en el captulo antes mencionado. Y ello hasta tal punto que ciertos tericos de la sujecin empirista, como Eysenck y Skinner, por ejemplo, han llegado a considerar el psicoanlisis como una pseudociencia. Existen, en efecto, dos "moldes" fundamentales de la filosofa empirista que podramos proponer para el psicoanlisis; el primero es el de una ciencia de observacin; el segundo, el de una ciencia a dos niveles, en la que a las observaciones del primer modelo aade un nivel terico. El primero de los modelos es defendido por Skinner, por ejemplo; el segundo ha sido ampliamente comentado por los filsofos empiristas Carnap, Hempel, Nagel, por ejemplo, pues se considera que es precisamente este nivel el que da cuenta del modelo de la ciencia moderna: la fsica. Ahora bien, como demuestra Ricoeur, el psicoanlisis no puede acomodarse al primer modelo, y ello por dos razones. Primera, porque los comportamientos observados por el analista se identifican segn el sentido, incluso antes de que se elabore la interpretacin. Se trata de sntomas, por ejemplo, o de lo que dice el paciente en asociacin libre o de la forma como reacciona a la interpretacin ofrecida por el analista. Sin embargo, todos estos comportamientos sern interpretados, es decir, se les atribuir un sentido oculto. Pero incluso antes de la interpretacin analtica, los comportamientos no se identifican exclusivamente por sus contornos fsicos, sino

De l'interprtation, 359.

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segn el sentido que tienen para el paciente. Con otras palabras, tienen ya una dimensin intencional. La compulsin, por ejemplo, que me hace ajustarme a un determinado ritual, entra como hecho en el anlisis, como tensin hacia la realizacin de ciertos gestos. El comportamiento es comprendido, pues, segn su objetivo; y adems estos gestos me son arrancados por la accin de una determinada motivacin, el miedo o la ansiedad. Sin este mnimo de identificacin intencional, no puede llevarse a cabo la interpretacin propiamente analtica. Lo mismo vale, por supuesto, para los actos verbales del paciente; hay que captar lo que ste quiere decir en el primer nivel de observacin para poder inferir todo lo que quiere decir a un nivel ms profundo, inconsciente. Pues bien, todo ello entra en conflicto con una de las exigencias fundamentales de la filosofa empirista de la ciencia. En conductistas como Skinner y Hull empezamos viendo que se ha de rechazar la identificacin intencional, y que los datos de la psicologa son considerados como movimientos del organismo. Pero este rechazo de lo intencional no es un capricho de algunos autores. Est implcito en la lgica misma del empirismo. En la tradicin empirista, la bsqueda de la certeza se confunde con la de un dato bsico que est ms all de toda coloracin subjetiva y que, en consecuencia, ser vlido intersubjetivamente. Los filsofos empiristas de la ciencia insisten siempre en el recurso a los datos, los cuales han de resultar incuestionables para todos como exigencia esencial de la ciencia. Medidos con este patrn, los fenmenos de los que parte el psicoanlisis son insatisfactorios. Resultan, en cierto modo, demasiado subjetivos por naturaleza, pues estn constituidos en parte por el sentido que tienen para el sujeto. Mi compulsin consiste en el sentido que tienen para m una determinada situacin y unos determinados gestos, en mi expe-

riencia de miedo, de ansiedad, de la necesidad que siento de obrar de una determinada manera. Luego, el observador puede descubrir este fenmeno cuando le comunico mi experiencia o cuando me ve actuar, fundndose en su propia capacidad de experiencia humana. Como l es tambin sujeto susceptible de experiencias de este orden, comprende lo que es el miedo, la ansiedad. Si no me comprende, si finge no comprenderme o si procede de otra civilizacin cuya gama de emociones es muy diferente de la nuestra, no puede recurrir a los ndices externos, pues en ese nivel se prescinde del fenmeno. Por esta causa, los psiclogos empiristas desconfan profundamente de la dimensin intencional y multiplican sus reservas respecto a la "intuicin" no controlada (por ndices no subjetivos, externos se entiende) y a la "introspeccin ". Con todo, el papel indispensable de la dimensin intencional no es el nico rasgo del psicoanlisis que le separa del modelo de una ciencia de la observacin. Est claro que la interpretacin psicoanaltica nos conduce ms all de lo observable, cualesquiera que sean los criterios que se adopten para delimitarlo. La represin, los traumatismos de nuestros primeros aos no slo no son ahora perceptibles, sino que incluso podan muy bien no ser visibles en su momento. Si queremos adaptar el psicoanlisis al modelo empirista (o rechazarlo por su incapacidad de adaptarse a ste), hay que cotejarlo con la estructura de una ciencia de dos niveles, en el que las observaciones se explican en relacin con un conjunto de entidades tericas. Esta es la estructura descrita por Carnap 2 o Nagel.3 Este modelo parece mucho ms aplicable, dado que la teora analtica recurre a factores tales como el rechazo, la
2 Testability and Meaning, en FIEGL y BRODBECK, Readings in the Pbilosophy of Science. New York 1953. 5 The Structure of Science. New York 1961.

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condensacin, el desplazamiento, etc., fcilmente concebibles como fuerzas subyacentes. Del mismo modo que en termodinmica, el movimiento y los choques de molculas que no pueden ser observados se revelan en cambios de temperatura que pueden ser observados directamente, podra pensarse que en el psicoanlisis el rechazo, la fijacin, el desplazamiento y otros factores que no pueden ser captados directamente producen comportamientos que se revelan a nuestros ojos bajo la forma de sntomas, fobias, etc. Podramos, pues, entender la estructura epistemolgica de la teora analtica partiendo de este segundo modelo, en el que entran en juego factores no observables por el hecho de estar ligados de manera muy clara y rigurosa a fenmenos observables. Evidentemente, el psicoanlisis tendra que recorrer an un largo trecho antes de que se le pudiera conferir un carcter cientfico. Habra que encontrar una descripcin ms exacta de las fuerzas subyacentes, separar de ella los elementos metafricos que le sigan afectando, hallar un lenguaje ms apropiado para expresarlos. Y, junto a este desarrollo a nivel terico, podra esperarse la elaboracin de descripciones exactas y objetivas de los comportamientos externos. As, de una determinada forma de desplazamiento, rigurosamente definida y en ciertas condiciones, podramos inferir ciertos movimientos externos, un sntoma definido en trminos psquicos. Con todo, al examinar ms de cerca esta perspectiva, descubrimos su carcter ilusorio. La teora analtica no se deja liberar de su carcter metafrico como no sea en una primera aproximacin. Los dos niveles no pueden articularse segn el modelo empirista. Y ello precisamente por esa unin de sentido y causalidad que le es esencial. Para comprobarlo, sera til examinar un poco ms a fondo la dimensin del sentido. Qu significa, en ltimo trmino, que un comportamiento se identifique por su sentido? Podemos distinguir aqu dos niveles.

En primer lugar, el comportamiento humano tiene un sentido por el hecho de orientarse a unos objetivos. Mi accin tiene a la vista un determinado fin, y ello le confiere su "sentido": la palabra est aqu bien empleada porque implica en espaol la pluralidad de significados que requiere: el fin confiere a la vez a la accin su direccin y lo que permite valorarla como ms o menos sensata. Aunque est orientado hacia una meta, un comportamiento puede ser irracional o autodestructivo si, por ejemplo, destruye sistemticamente la causa a la que se entiende que ha de servir. Nuestro comportamiento diario tiene un sentido en este primer nivel, al igual que sucede en el de los animales. Pero lo que importa a nuestro propsito es que la teora analtica no slo no intenta limitarse a dicho nivel tratando de identificar el comportamiento por sus contornos fsicos a la manera del conductismo, sino que ampla incluso el campo de los comportamientos con sentido de un modo bastante notable. Y es que los mismos mecanismos subyacentes a los sntomas, disturbios, estado de ansiedad, etc., son entendidos y explicados segn sus funciones en la economa psquica. La represin, el desplazamiento, la proyeccin, etc., se producen a fin de evitar o de resolver un conflicto doloroso para escapar a una tensin intolerable. En la teora de Freud, el reino de la teleologa es mucho ms amplio de lo que sospecha el sentido comn o la conciencia de s de la vida diaria. Esto es precisamente lo que hay de inquietante en esta teora. Sucede, sin embargo, que, en el caso del hombre, el sentido alcanza otro nivel. Y es que para el ser humano, su comportamiento, sus deseos y hasta las emociones que experimenta constituyen objetos intencionales, es decir, son comprendidos merced a determinados conceptos o a travs de determinadas imgenes, ms brevemente, con la ayuda de determinados significados. Ahora bien, hemos de tener en cuenta este segundo nivel, puesto que el hombre no comprende el sentido de su comportamiento ms que a travs de

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los significados con ayuda de los cuales se le explica, y la forma en que comprende su experiencia y sus fines influye en su manera de vivirlos. Con otras palabras, en el hombre los "instintos", o las constantes que sean, no se manifiestan como algo idntico en todo momento, sino que, por el contrario, son vividos bajo un nmero muy grande y tal vez inagotable de variantes, cuyas principales categoras corresponden a las diversas culturas humanas, perteneciendo a las diferencias interindividuales las diferencias ms sutiles. As, pues, para entender una cultura (o la especificidad de un individuo), hay que poder discriminar los conceptos e imgenes que para ella (o para l) definen las constantes humanas. Captar el sentido de un comportamiento no consiste nicamente en identificar el objetivo que persigue, sino tambin en esclarecer su dimensin intencional, las descripciones que comporta para el que acta. Este segundo nivel del sentido representa tambin un papel esencial en la teora analtica, pues tanto el desplazamiento y la condensacin, como la proyeccin, la introyeccin, la transferencia, etc., no pueden ponerse en funcionamiento ms que a este nivel. Slo comprendemos el destino de una pulsin a travs de sus "representantes".4 As, el desplazamiento o la condensacin actan sobre los significados, y los significados que produce esta labor de distorsin son los que "expresan" las pulsiones afectadas por la prohibicin. El material de trabajo es la pulsin en cuanto representada, la pulsin tal como es comprendida y vivida por el sujeto. De igual forma, ciertos "mecanismos", como la proyeccin, por ejemplo, funcionan tambin a nivel intencional: atribuyo a otro mi odio o mi clera. Se trata, adems, de una pulsin representada que desapruebo subrepticiamente para dar cuenta de lo que tengo delante.5
Como RICOEUR explica muy bien: De l'interprtation, 361-362. London 1971; vase, sobre todo, el captulo V. Las complejas relaciones existentes entre sntomas, afectos, deseos y creencias son dife5 4

Pero, al igual que en el primer nivel, Freud extiende el alcance de lo intencional de un modo sorprendente; de forma tal, que nos fuerza a separar la intencionalidad de la conciencia. Existira todo un reino de significados y de representaciones inconscientes de nuestros deseos y emociones, objetos de representacin y de la accin del inconsciente. Esta accin influye de tal forma en los significados que hasta llega a producir transiciones con ayuda de juegos de palabras: en el trabajo analtico de Freud abundan los ejemplos, como sera el caso del "hombre de los lobos". Segn la teora analtica, pues, en nuestra comprensin de la vida diaria, los dos niveles del sentido se encuentran inextricablemente unidos. El fondo motivacional de nuestro comportamiento los objetos ltimos, las emociones profundas no existe sino reflejado en imgenes y conceptos a los que, por otra parte, resulta difcil, por no decir imposible, acceder. Entendemos, pues, el comportamiento segn su sentido intencional. Sin embargo, tambin sufre la accin causal. Tambin es el campo de fuerzas que deforman las imgenes intencionales, que desplazan el deseo de su autntico objetivo hacia un fin secundario o hacia otro que sirve de pantalla, que reprimen determinados contenidos y les impiden acceder a la conciencia. Esta es la causa de que para la captacin del sentido no baste con una primera lectura. Y es que nuestro comportamiento, nuestros propsitos, nuestros pensamientos, contienen siempre una buena parte de irracionalidad, de contradiccin, en ltimo trmino, de incomprensibilidad. Una vida al abrigo de todas estas fuerzas distorsionantes sera aquella en la que, tanto para nosotros como para nuestra situacin, estuvieran perfectamente claros el sentido de nuestro comportamiento y nuestra motivacin profunda. Torenciadas de un modo muy interesante en el corto pero admirable libro
de RICHARD WOLLHEIM, Freud.

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das nuestras acciones y todos nuestros sentimientos se explicaran a partir de nuestros objetivos, de nuestros deseos y de nuestra situacin tal como la vemos. Encontraramos para nuestro comportamiento una explicacin, una explicacin enteramente teleolgica. Pero no es este ni mucho menos nuestro caso. Bien porque no podamos aceptar totalmente nuestra motivacin profunda y estemos, pues, dispuestos a rechazarla, como parece admitir Freud, o bien porque esta motivacin sea demasiado profunda para que en algn momento se nos pueda revelar por entero, lo cierto es que el texto coherente y sensato de nuestra vida se encuentra enteramente entrecortado por sinsentidos y por contrasentidos. Sufrimos la accin de fuerzas que brotan de nosotros mismos y que ni comprendemos ni dominamos. Ahora bien, si esto excluye una lectura del comportamiento que atienda nicamente al sentido, tampoco podramos aislar la dimensin causal, dado que tambin en este caso actan determinadas fuerzas sobre los deseos y sobre la representacin de stos. Slo las conocemos por sus frutos, es decir, por las distorsiones de sentido, los desplazamientos de nuestros verdaderos objetivos, las deformaciones operadas en nuestras imgenes reveladoras, los olvidos de lo esencial, los comportamientos irracionales, los temores desproporcionados a su objeto, los lapsus, etc. Preguntarse lo que pueden ser esas fuerzas en s mismas, es decir, fuera de su accin devastadora sobre el sentido, constituye un pseudoproblema, destinado en principio a quedar sin respuesta a menos que lo desplacemos a un nivel totalmente distinto, tratando de encontrar una respuesta fisiolgica a la que luego haremos brevemente mencin. Pero apelar a fuerzas psquicas sin ninguna relacin con las transformaciones del sentido, supone hablar para no decir nada.6
6 Vase el interesante artculo de JUDITH WINTER, The Corteept of Energy psychoanalytic Theory: Inquiery, verano (1971), 38-46, donde demuestra que el concepto freudiano de carga de afecto no es cuantificable.

Esta tarea de separar la causa del sentido es tanto ms desesperada si tenemos en cuenta que, en su teora analtica, Freud vincula la accin de las fuerzas intrapsquicas a factores fundamentales que son en s mismos de orden teleolgico. Los "instintos" o los "principios" son definidos en funcin de aquello hacia lo que tienden, por el tipo de satisfaccin que nos impulsan a buscar. A su vez, estos instintos tienen evidentemente un fundamento fisiolgico, y estas variaciones fisiolgicas les hacen ms o menos fuertes; pero no entendemos su accin psquica como no los definamos por sus objetivos: la libido, el instinto ertico, son definidos sin hacer referencia a su base fisiolgica, sino teniendo en cuenta ms bien las satisfacciones a las que tienden. Por otro lado, las distorsiones de sentido son explicadas por Freud mediante la apelacin a fuerzas que nacen del conflicto entre estas tendencias fundamentales, pues del conflicto nace la represin y sta se encuentra a la base de todas las distorsiones ulteriores. Ahora podemos comprender la causa de que el psicoanlisis no pueda ser encuadrado en el modelo de una ciencia terica de dos niveles, tal y como ha sido entendido segn el canon empirista. Es cierto que entran en juego fuerzas subyacentes, pero stas no se dejarn definir de un modo ms riguroso, es decir, en un lenguaje en el que no se haga referencia al sentido. De este modo, como antes hemos visto, no podramos definir estas fuerzas "en s mismas", haciendo abstraccin de las distorsiones de sentido que ocasionan. Pero, podramos replicar, esto encaja perfectamente con la tesis empirista, pues sta intenta precisamente reducir las entidades "tericas" a sus nicas incidencias observables. Una expresin terica no tiene un sentido emprico ms que mediante los efectos observables que vinculamos a ella mediante las "reglas de correspondencia" (las "correspondance rules", de que habla Carnap). No obstante, es evidente que, aunque podamos atribuir un sentido a esta tesis reduccionista al apli-

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caria a la fsica lo que, por otra parte, no deja de ser poco claro, no podra tener el mismo sentido en relacin con el psicoanlisis. Parece claro que, en fsica, podemos distinguir las entidades y los estados "tericos" inobservables de sus efectos observables, al menos por el hecho de que proyectamos relaciones causales entre ambos. Un determinado resultado obtenido en nuestro contador de laboratorio es considerado como el ndice de un determinado estado terico en virtud de una teora intermedia que establece relaciones causales entre los estados tericos de un orden dado y la accin del contador. O, por ejemplo, creemos captar los saltos de los electrones de una rbita a otra, segn la teora de Bohr con ayuda de las lneas del espectro, en virtud de una teora electromagntica que pone en relacin estos dos rdenes de fenmenos. Para desarrollar estas teoras intermedias, nos fundamos en las propiedades causales conocidas de lo observable el contador o el espectro de un elemento y se las atribuimos a la entidad terica; de tal forma que, al afirmar la teora, terminamos elaborando una imagen de las propiedades causales de sta. Esta relativa separacin entre los dos niveles no puede ser reproducida en el caso de la teora psicoanaltica. Podemos, por supuesto, distinguir una capa de fenmenos observables, por ejemplo los sntomas que constituyen los datos con los que comienza el tratamiento. Pero el nivel de las fuerzas subyacentes no se articula sobre los fenmenos observables como en el caso de la fsica. No se trata de correlaciones causales entre los dos niveles, ni, en consecuencia, de partir de las propiedades causales de lo observable para atriburselas a las fuerzas subyacentes. La causalidad no acta aqu ms que trastornando el sentido, con lo que no captamos la accin de las fuerzas como no sea en el sentido deformado. Con otras palabras, mientras que en fsica podemos elaborar a menudo una imagen de la entidad terica misma,

es decir, sin hablar de observables como cuando atribuimos a una partcula una masa y una velocidad, en el psicoanlisis, los estados subyacentes represin, fijacin, mecanismos, etc. no pueden ser identificados sin hacer referencia a sus efectos. Esta imposibilidad de separar el sentido de la fuerza es lo que hace que los modelos empiristas, ya se trate de una ciencia de observacin o de una ciencia terica, resulten inaplicables al psicoanlisis. Por eso se desecha toda esperanza de separar la dimensin intencional; sin esta dimensin, no existira la teora analtica, perdera tanto sus datos como sus trminos tericos, de los que no podemos afirmar nada si hacemos abstraccin del sentido. Como dice Ricoeur, sin la dimensin intencional, el psicoanlisis no puede sino convertirse en "una demonologa fantstica cuando no en una hidrulica absurda".7 El nivel terico no es separable del fenmeno, a diferencia de lo que sucede en fsica. Ello podra conducir a los empiristas a intentar de nuevo ajustar el psicoanlisis al primer modelo, esto es, al de una ciencia de observacin; pero ya hemos demostrado la imposibilidad de esta empresa, no slo a causa del papel esencial de la intencionalidad, sino tambin por su recurso inapelable a factores subyacentes. Lo propio de la teora analtica, en comparacin con el prestigioso paradigma fsico, es precisamente que despliega dos niveles, que pone en juego fuerzas subyacentes, pero que estos dos niveles no suministran trminos susceptibles de correlaciones causales y que, en consecuencia, no son separables. Esta inseparabilidad es la del sentido y de la causalidad, unin que no podemos deshacer sin destruir al psicoanlisis mismo. Con todo, aunque no se les pueda separar del sentido, las fuerzas de las que habla la teora analtica no se reducen a l. Su accin consiste, por el contrario, en deformar el
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sentido, en reprimirlo. La vuelta de un contenido reprimido acta sobre el texto racional de mi vida dislocndolo. Se trata de una fuerza que sufro cuando se desploma el equilibrio precario de mis deseos y que trastorna mis pensamientos, emociones y acciones. Hemos de poder hablar de esta accin de un modo que no sea slo el de citar sus efectos. Buscamos, pues, un lenguaje ms directo y es ah donde surgen las ideas metafricas de fuerza, corriente elctrica, bloqueo, desplazamiento, distorsin, etc., que Freud utiliz y que aqu hemos recogido. Dijimos antes que las fuerzas psquicas no pueden ser definidas en s mismas, es decir, independientemente de sus efectos en el sentido. Cul es, pues, el estatuto de estas ideas que acabamos de citar? Sencillamente el de imgenes, el de trminos cuyo uso propio pertenece a otros campos: la mecnica, la hidrulica, la economa, etc., pero que son utilizados aqu en un sentido figurado. Lo que caracteriza al psicoanlisis y casi podramos decir a las ciencias del hombre en general no consiste slo en la imposibilidad de superar estas imgenes, pues ello supondra examinar ms de cerca las fuerzas que entran en juego, sino en no poder tampoco desarrollar un lenguaje propio, no metafrico, a la manera de la fsica, porque esto equivaldra a poder superar las fuerzas del sentido, lo cual resulta imposible. Qu es la represin? Por supuesto que podemos hablar con toda naturalidad de desplazamiento, de presin, comprensin, etc. Slo que no se trata ni de un desplazamiento fsico ni de una compresin fsica. En la esfera de la intencionalidad, el desplazamiento es un contenido al que no se le permite participar en la vida consciente. Pero esta admisin del carcter metafrico de nuestro lenguaje puede conducirnos por dos falsos derroteros. Por un lado, podemos intentar prescindir de toda esta terminologa de fuerzas, desplazamientos, etc., y mantenernos nicamente a nivel de los efectos. Ahora bien, con ello hacemos imposible toda explora-

cn de este fenmeno. Y es que no podemos reducir la represin al hecho de que un contenido desaparezca; se trata tambin de que el contenido no es admitido, que a la vez sufre una cierta fijacin, que atrae y rechaza otros contenidos, que constituye una fuente de posibles turbaciones. Ahora bien, todo esto pone en juego a las fuerzas, y para poder examinarlas ms de cerca, es preciso poder describirlas como fuerzas, esto es, no podemos mantenernos en el estadio de una simple enumeracin de sus efectos.8 Pero, por otra parte, resulta tambin intil tratar de escapar de lo metafrico buscando un lenguaje propio para descubrir estas fuerzas. Las metforas se imponen, pues, en el universo del sentido, es decir, en el de los fines y de los significados, las nicas lneas de fuerza reconocidas son las que surgen de la teleologa y de los vnculos existentes entre los significados, por ejemplo los de la lgica. A un determinado fin le corresponde un determinado medio, y, por l, se ha de dar a conocer; de tal concepcin se sigue lgicamente tal idea, y, en consecuencia, as se ha de tener en cuenta. Pero las fuerzas de que trata el psicoanlisis vienen precisamente a trastornar tal teleologa y tal lgica. La vuelta de lo reprimido trastoca mi pensamiento y mi accin. As, para describirlo, he de echar mano, por otro lado, de una imagen, como yo mismo acabo de hacer al emplear el verbo "trastocar". Sin embargo, aunque acte contra el sentido, no existe la represin como no sea actuando sobre l. No se trata de una fuerza cuyas propiedades podran ser definidas por s mismas, sin hacer referencia al sentido. As, pues, resulta imposible hacer uso de una terminologa propia para referirnos a las fuerzas que actan en el momento de la represin. Y es que se trata de fuerzas inseparables del sentido, pero que son irreductibles a l; son fuerzas que no existen ms
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Vase RICHARD W O I X H E I M , O, C,

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que donde se da un sentido, pero que actan para dislocarlo, siguiendo unas lneas que son radicalmente distintas de las del sentido. Este extrao estatuto, que escapa a toda clasificacin, es lo que nos obliga a hablar siempre en imgenes extradas de otros campos. Como afirma Ricoeur, "las imgenes energticas sustituyen en este caso al lenguaje extinguido de la intencin y del sentido".9 No nos ha de sorprender, pues, que estas metforas incluyan en gran parte ideas de dislocacin: desplazamiento, compresin y divisin del sujeto en tres protagonistas, el ello, el yo y el super-yo. Si este argumento es vlido, la exigencia de los empiristas de que el psicoanlisis sea desprovisto de sus metforas, resulta, en principio, mal concebida. No podramos seguir adelante sin destruir lo que hay de especfico en la teora analtica: bien sea que tratemos de reducirla a correlaciones entre comportamientos observables en favor de tesis "operacionalistas", cuya falta de inters ha sido apuntada por Ricoeur,10 abandonando todo esfuerzo por comprender las distorsiones del sentido y, en consecuencia, lo esencial de la teora; o bien que partamos a la bsqueda de una posible reformulacin de la teora sin utilizar un lenguaje metafrico mediante una falsa reduccin a la fsica. El nico medio de conseguir este segundo objetivo consistira en abandonar la psicologa, sustituyndola por una teora neurofisiolgica. Los estados subyacentes de una teora tal seran perfectamente identificables en trminos propios: clulas, sinapsis, neuronas, etc. Pero adems de que no tenemos motivos serios para confiar en la posibilidad de que algn da lleguemos a elaborar una ciencia neurofisiolgica del comportamiento real al menos no existe certeza
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alguna de que esto se vaya a conseguir en un futuro prximo, se tratara de una empresa completamente distinta de la de la psicologa. Una teora neurofisiolgica tratara de dar cuenta del comportamiento en trminos de movimientos, tensiones musculares, etc. Dejara totalmente de lado las descripciones de orden psicolgico. Existe otra va distinta de la de los empiristas que podramos seguir para tratar de superar las metforas de la teora analtica. En lugar de esforzarnos en eliminar la dimensin del sentido la vieja obsesin de los empiristas, podramos, por el contrario, buscar una estructura fundamental del sentido, un "primer lenguaje", por utilizar la expresin de Lacan.11 Con todo, quedaramos extraordinariamente perplejos si se pudiera llegar a elaborar una ciencia " estructuralista" de este tipo, pues habra conseguido resolver todas las distorsiones del sentido en una coherencia ms profunda. Por otro lado, tenemos poderosas razones para dudar de la existencia de tal coherencia, de un nivel en el que todo encuentre su sentido, para cuyo estudio sera preciso haber descubierto las motivaciones humanas ms profundas, haber alcanzado las descripciones adecuadas y definitivas que mueven al hombre. Slo esta comprensin total nos permitira rellenar el vaco existente entre las ciencias de la estructura y las ciencias del comportamiento real de las que antes hablbamos. Y es que un autntico primer lenguaje, cuya estructura determinara lo que hemos dicho, sera un lenguaje del deseo, que dara a este ltimo su expresin paradigmtica; sera "el lenguaje que capta el deseo en el punto mismo en que se humaniza dndose a conocer".12 Creo, sin embargo, que es ms que dudoso que alguna
11 Fonction et champ de la -parole, en Ecrits I. Seuil, Pars 1966, 175. No estoy seguro de que Lacan pretenda efectuar esta reduccin.
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RICOEUR, O. C, 3&3.

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vez lleguemos a clarificarnos a nosotros mismos hasta ese extremo. Pero, sea cual sea el resultado a largo plazo, lo cierto es que una ciencia de este tipo no est ya a la vuelta de la esquina. Entretanto, tratar la teora de Freud como un intento de elaboracin de una estructura fundamental del sentido, supone desconocer la dimensin energtica del psicoanlisis, implica salir a la bsqueda de un fuego fatuo, dejando a un lado las intuiciones centrales de la teora analtica relativas a la distorsin y a la incoherencia del sentido. He intentado comentar en unas pocas lneas esta vinculacin entre el sentido y la causalidad, que es esencial a la teora analtica y que Ricoeur ha expuesto en su libro. Para terminar, quisiera plantear el problema de saber si esta interferencia de la hermenutica y la energtica no se sigue manifestando ms all del psicoanlisis. Quiz la encontremos en todas las ciencias del hombre, es decir, en toda ciencia del comportamiento real. Si stas hablan de motivaciones y de significados que estn sometidos a distorsiones y dislocaciones endgenas, deberamos efectivamente hallar en ellas esta misma vinculacin fundamental. Esto es, deberamos encontrarla en todas partes, salvo en las ciencias que tienen por objeto una dimensin delimitada y sumamente convencional del comportamiento, como es el caso de la economa o de la teora de los juegos. Por otra parte, estas ltimas se parecen mucho ms a las ciencias de la estructura que a las del comportamiento real. Y, efectivamente, esta interpretacin no resulta descabellada a la luz de las ciencias del hombre, tal y como hoy se encuentran. Pienso en la historia, en las ciencias polticas, en la sociologa, etc. Podramos creer que tambin ellas tienen una tendencia a "sustituir el lenguaje extinguido de la intencin y del sentido" por metforas que no desmerecen nada a pesar de nuestra tentacin de entenderlas segn el modelo controvertido de la ciencia fsica. A partir de este

punto, no podra continuar mis reflexiones,13 pero las que hasta aqu hemos hecho quiz resulten fructferas y, de este modo, multipliquen el provecho que podemos sacar de este notable libro de Paul Ricoeur.

13 Intent abordar este problema en otro lugar: Interpretaron and the Sciences of Man: Review of metaphysics, septiembre (1971).

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Fenomenologa de la conciencia Fenomenologa de la vida

El problema del sentido de la existencia est subordinado a la interpretacin filosfica previa de lo que es, en esencia, la existencia misma. En tanto que el sentido, en general todo sentido posible, est constituido por una conciencia, el problema del sentido de la existencia se mueve dentro de un crculo, desde el momento en que lo que se piensa bajo el trmino de existencia no es en realidad otra cosa que la conciencia. Es cierto que la filosofa de la existencia se ha definido, en sus objetivos, contra la filosofa clsica de la conciencia, pero podemos poner en duda que haya llegado a alcanzar con xito su meta. Ello es particularmente evidente cuando comprendemos que la estructura ontolgica original de la existencia, definida como trascendencia y como intencionalidad, no hace precisamente otra cosa que recoger la estructura de la propia conciencia, entendida tradicionalmente como relacin al objeto, como representacin. La conciencia es la representacin del ser. En esta representacin se da el ser como objeto y al mismo tiempo le confiere un sentido, el de ser, el de ser un objeto para ella, el de la objetividad y el de todas las determinaciones que vendrn

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despus a especificar este significado primero. De este modo, en tanto que se encuentra reducida a la conciencia, es, pues, la existencia lo que confiere un sentido al ser, reducido a un significado. An ms, la conciencia se autodetermina en la medida en que se confiere un sentido a s misma en la actividad que le es esencialmente propia y que consiste precisamente en esta donacin de sentido. Tomando como teln de fondo estos supuestos que acabamos de recoger un tanto apresuradamente, es posible elaborar una fenomenologa de la conciencia que de hecho ha venido a ocupar el sitio de una filosofa de la existencia y que afirma tambin, aunque sea veladamente, la continuidad del pensamiento occidental. A esta fenomenologa de la conciencia se opondr de forma radical una fenomenologa de la vida basada en supuestos ontolgicos enteramente diferentes, que podramos resumir as: la relacin original al ser no es una relacin esttica, lo que quiere decir que el ser no se da primitivamente en una representacin, en la conciencia y que tampoco consiste en un significado constituido por ella. El ser en el sentido original se experimenta en la inmediatez de una presencia en virtud de la cual es lo que es y no puede separarse de s mismo, superar de algn modo lo que es, representarse y, en ltimo trmino, comprenderse, y ello tanto de una manera adecuada como inadecuada. Ser considerado real todo lo que lleve en s esta estructura de inmediatez. Lo real es, en consecuencia, indiferente a toda representacin que podamos hacer de ello, independiente de todo significado que le podamos conferir, necesidad, hambre, sufrimiento e incluso trabajo y accin, todo lo que se encuadra en esta experiencia inmediata que no puede superarse a s misma. A la inmanencia radical de esta subjetividad que constituye la realidad, le daremos el nombre que le corresponde: la llamaremos vida. El presente trabajo pretende, bajo la forma de un breve esbozo, motivar y hacer necesaria la superacin de una feno-

menologa de la conciencia. Con esta finalidad, toma como hilo conductor la crtica que hizo Marx de la ideologa. Y ello, no por pura casualidad, pues la ideologa, tal y como Marx la entiende, se reduce a la pretensin de definir el ser por la conciencia, es decir, por el significado que sta le confiere, de tal modo que la realidad aparece en lo sucesivo como dependiente de este significado y, en consecuencia, de la conciencia misma. La conciencia designa precisamente para Marx, no la existencia inmediata del individuo, sino la manera como comprende el mundo en que vive y, en definitiva, como se comprende a s mismo. Lejos de identificarse con esta existencia real y de estar en condiciones de definirla, la conciencia no es otra cosa que una forma de representarla e interpretarla, de tal manera que una modificacin de la conciencia no significa una modificacin de la existencia, sino slo la interpretacin por medio de la cual la reconocemos. Esto es lo que dice Marx textualmente: "Este postulado de modificar la conciencia vuelve a exigir que interpretemos diferentemente lo que existe, es decir, que lo reconozcamos mediante otra interpretacin".1 La "conciencia" de un individuo no se identifica, pues, con su vida, sino con la manera como se la representa, la idea que se hace de ella, el significado que le confiere: "Del mismo modo, afirma en el prlogo a la Crtica de la economa poltica, que no juzgamos a un individuo por la idea que tiene de s mismo, no juzgamos a una poca... por su conciencia".2 La sustitucin de la realidad de la existencia, a la que Marx llama praxis por su representacin consciente, constituye el momento decisivo de la ideologa, el desplazamiento con el que sta somete a la realidad a sus influencias hacindola homognea, Efectivamente, a partir del momento en que la realidad consiste en representaciones, toda modificacin de estas representaciones es ipso jacto una modifica1 2

MARX, Oeuvres philosophiques. Costes, Pars 1946, VI, 152. MARX, Oeuvres. Gallimard, Pars 1963, I, 273.

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cin de la realidad. En lo sucesivo, la accin del pensamiento es posible con el significado que le concede su correspondencia con la realidad, significado del que precisamente carece. A este nivel, la crtica de Marx a la ideologa es doble: consiste en poner al desnudo esta sustitucin, este desplazamiento, en cuanto que constituye la mixtificacin con la que comienza toda ideologa. En segundo lugar, se trata de demostrar que, al efectuarse esta sustitucin, el efecto que esperamos de ella es puramente ilusorio, porque una modificacin de la concepcin que nos hacemos de la realidad no puede, por supuesto, cambiar nada de ella. La crtica dirigida a Stirner desarrolla esta temtica y muestra cmo, en razn de esta sustitucin de la conciencia de la realidad, el cambio, por ejemplo, no es el de la vida misma de los individuos, sino que se sita en el plano de su conciencia y afecta por ello mismo a la relacin de esta "conciencia" con su "objeto", es decir, a k forma como lo considera y como lo comprende. Sabemos que, para Hegel, la conciencia puede comprender al objeto como verdad, o, por el contrario, comprenderse como la verdad del objeto; finalmente, puede elevarse a la autntica comprensin de la verdad, captndola como esa relacin misma de la conciencia a la verdad. En la Fenomenologa, la biblia hegeliana, los individuos son transformados primeramente en conciencia y el mundo en 'objeto', por lo que la diversidad de la vida y de la historia se reduce a una relacin diferente de la conciencia con el objeto. Esta relacin diferente se reduce a su vez a tres relaciones cardinales: 1) Relacin de la conciencia al objeto considerado como verdad o a la verdad considerada como simple objeto. 2) Relacin de la conciencia considerada como lo verdadero con el objeto. 3) Relacin verdadera de la conciencia con la verdad considerada como objeto o con el objeto considerado como verdad".3
' MARX, Oeuvres philosophiques, VII, 109-110 (el subrayado es mo).

A pesar de su aparente esquematismo, el alcance de este texto es inmenso, pues nos permite comprender lo que es una historia ideolgica. Esta, la historia de Hegel, por ejemplo, es siempre la historia de la experiencia de la conciencia, es la historia de lo que es para ella, de lo que le sucede, de tal forma que lo que le sucede no es nunca otra cosa que la manera en que se lo representa, en que lo comprende. Est claro que la manera en que la conciencia se representa lo que le sucede es tan ilusoria, a los ojos de Hegel, como lo es, por otra parte, la propia conciencia. Precisamente porque su "objeto" revela que es diferente del modo como primeramente lo consideraba, la conciencia entra en la historia, abandona su representacin primera por otra, que no es, sin embargo, otra cosa que la nueva representacin que se hace de lo que es, que una nueva manera de comprender lo que le sucede. La realidad que se opone a la representacin inicial, que la descalifica y hace que la conciencia pierda en la angustia lo que crea tener como verdadero, no es, pues, en s misma sino una representacin. As es como, en el origen de su historia, la conciencia tuvo al ente por lo verdadero, se lo represent como la medida de la verdad, antes de comprender que esta medida se encuentra en ella misma, antes de comprenderse a s misma como la medida de la verdad. Este es el proceso que, segn Stirner, se ha dado en la historia de los antiguos y de los modernos. Para los antiguos, el mundo es lo que constituye la verdad. Para los modernos, es decir, los cristianos, lo es la conciencia, el espritu. De lo que ahora se trata, dice Stirner, es de rechazar no slo el mundo, sino tambin el espritu, Dios, la ley moral, la justicia, la libertad, todo lo que sobrepasa al individuo y pretende imponrsele como una ley de su existencia. El rechazo de toda trascendencia es lo que motiva la problemtica de Stirner y lo que confiere a su empresa un aspecto radical. Pero cmo se desembaraza el individuo de

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todas esas trascendencias? Y, antes que nada, cmo se originan? Por una accin de la conciencia, por la accin del pensamiento: en ambos casos la respuesta es la misma. El individuo no vive en presencia de un mundo espiritual que le parece sagrado y santo ms que en tanto que lo tiene por tal, que se lo representa con esas caractersticas, caractersticas que hallan su origen en esta representacin, que son creadas por ella. Es la conciencia humana la que hace a los dioses, a la ley, al derecho, la que decreta que la libertad es santa y que todo se le ha de sacrificar, incluyendo al individuo. Lo "santo" es el producto de una donacin de sentido que se efecta en la conciencia entendida como el origen radical de dicho sentido. Lo "santo" en todas sus formas no existe sino por la actitud que adopto ante l, por el respeto que le presto, por la sumisin de que doy muestras en relacin a l. Antes que Sartre declarara que "soy yo siempre quien decide que esta voz es la voz del ngel", 4 y con el mismo tono, haba afirmado Stirner: "Y, sin embargo, nada hay sagrado en s, sino porque yo lo he decretado sagrado; lo es por la frase, por el juicio que formulo, por mis genuflexiones, en ltimo trmino, por mi conciencia"} Unas pginas despus, recuerda Stirner que "el principio del cristianismo consiste en establecer la supremaca del espritu, es decir, el dominio del pensamiento, de las ideas". 6 Tambin leemos en El nico y su Propiedad: "Pues no hay que olvidar que, hasta hoy, nos han dominado los conceptos, las ideas o los principios". 7 No obstante, el propio Stirner se mantiene en el interior de ese mundo de principios, de ideas, de conceptos? atribuye a la conciencia, a la manera como se
Vase L'Existentialisme est un humanhme. Nagel, Pars 1946, 31-38. STIRNER, L'Unique et sa Propriet. Trad. francesa de Henri Lasvignes. Ed. de la Revue blanche, Pars 1890 (el subrayado es mo). 6 L'Unique et sa Propriet, 262. ' Ibd. ' Mundo que, naturalmente, no guarda ninguna relacin con el mundo cristiano, como no sea en la historia de maestro de escuela que nos presenta Stirner.
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representa las cosas, el poder de decir lo que es sagrado, de instituir lo santo en esta y por esta representacin. Sin embargo, lo que ha hecho la conciencia, tambin podr deshacerlo ella misma. Para liberarse de lo santo y para abolido, basta con que ya no lo consideremos como tal, con que no sigamos venerando a Dios, ni respetando el derecho y la moral, con que no sirvamos ya a la libertad, sino que ms bien nos sirvamos de ella. Cuando cesa el acto de la conciencia que constituye lo santo al considerarlo como tal, ste no es ya otra cosa que un despojo, lo que Stirner llama un fantasma: "Todo el universo espiritual no es sino un universo de fantasmas, desde el momento mismo en que le retiro mi consideracin". 9 Sin embargo, lo "santo" se identifica con lo extrao: todo lo que supera al individuo como algo superior a l indudablemente, pero ante todo como algo diferente, como otro. No seguir ya considerando sus representaciones como lo santo, significa a la vez no seguir considerndolas como algo diferente; esto significa para el individuo considerarlas precisamente como sus representaciones, apropirselas. "Del mismo modo que san Sancho poda antes considerarlo todo como extrao, existente sin l, santo, con la misma facilidad puede hoy considerarlo todo como obra suya, como no existente ms que por l, como su propiedad". 10 Este es el principio de "la apropiacin ideolgica" que denuncia Marx. "San Sancho se contenta, pues, con 'liberar su cabeza' de lo 'santo' o del 'espritu de lo extrao' y operar su apropiacin ideolgica"." La posibilidad de la apropiacin ideolgica descansa en la estructura de la representacin, y se identifica con ella. Y ello precisamente porque el ser dado en la representacin de la conciencia es un objeto, algo extrao y eventualmente santo, pero como esta
' L'Unique et sa Propriet, 262. MARX, Oeuvres philosophiques, VIII, 100. " Ibd., VIH, 104.
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representacin de la conciencia es inevitablemente suya, no es slo el objeto, sino tambin su objeto, en consecuencia, su propiedad y aquello de lo que "se sirve". "Como todo objeto para el yo no es slo mi objeto, sino tambin mi objeto, todo objeto puede, con la misma indiferencia respecto al contenido de lo no propio, de lo extrao, ser declarado santo. Con la misma facilidad y el mismo resultado, el mismo objeto y la misma relacin pueden, pues, ser declarados lo santo y mi propiedad. Se trata slo de saber si ponemos el acento en el "mi" o en el "objeto". Los mtodos de la apropiacin y de la canonizacin no son ms que dos "casos" diferentes del mismo "giro".12 De la propiedad que designa el simple hecho de ser objeto de la representacin, la condicin objetiva, a la propiedad jurdica y a la propiedad real, no hay ms que un paso que "la sinonimia etimolgica (Vermgen = fortuna, vertngen = poder)" permite a Stirner franquear alegremente.13 Sin embargo, la apropiacin ideolgica no se opera en el plano del lenguaje ni en el juego de sus figuras. Bajo su apariencia polmica, la crtica de Marx no ha dejado ni un instante el suelo ontolgico sobre el que se mueve. Se trata siempre de demostrar que no podemos pasar de lo "extrao" a la "apropiacin" por un movimiento de la conciencia, que tampoco la "apropiacin" es una apropiacin mental, el resultado de un proceso cognoscitivo, y que lo extrao no se reduce a su concepto: "Esta representacin de lo extrao es lo que, equivocadamente, (Stirner) toma por lo extrao real".14 Por esta causa, una vez ms, la crtica de la ideologa debe denunciar la sustitucin de la realidad por la representacin. Cuando la realidad est constituida por la actividad prctica de los individuos y el conjunto de las relacio12

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Ibid., VIII, 96-97. Ibid., VIII, 243. MARX, Oeuvres philosophiques, VIII, 92.

nes que instaura, esta sustitucin tiene un significado muy preciso, es la sustitucin de las relaciones concretas de los individuos en su trabajo, en su comercio, etc., por los conceptos y nociones a cuya luz son representadas y pensadas estas relaciones, siendo precisamente la conciencia quien opera esta sustitucin, quien es esta representacin y este pensamiento. En texto de gran densidad, afirma Marx: "Las relaciones se convierten en la conciencia en nociones".15 Esta sustitucin por la conciencia de unas relaciones vivientes por un conjunto de representaciones ideales, es precisamente lo que encontramos en el origen de la ruinosa ilusin de una pretendida "objetividad" de tales relaciones objetividad en el sentido de su exterioridad frente a los individuos, mientras que la realidad de estas relaciones no es otra cosa que la de estos mismos individuos en la efectividad de su prctica. Pero lo que ahora nos interesa es lo siguiente. A partir del momento en que un conjunto de representaciones ideales ha sustituido a la realidad de las relaciones vivientes, la relacin del individuo a estas relaciones, es decir, a las determinaciones efectivas de su existencia concreta, se encuentra completamente falsificada, se convierte en la relacin de su conciencia con dicho conjunto de representaciones. En lugar de la relacin de la vida con sus propias modalidades, relacin que obedece a las leyes de la subjetividad radical, que est determinada de forma radical por la pasividad insuperable que la caracteriza esencialmente, tenemos la relacin de la conciencia con las representaciones que estn en su poder, que forma en virtud de su espontaneidad. Esta se encuentra unida a la naturaleza de las objetividades que produce y que estn afectadas por una irrealidad desde el principio. No tiene nada que ver con el poder propio de la vida, inherente a sus modos, poder que se encuentra sobredeterminao en virtud de la pasividad original del ser con respecto
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Ibid., VI, 250.

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a s y que hace de l, en la experiencia de s mismo, un ser viviente por una impotencia ms antigua. Esta potencia impotente de la vida es lo que constituye la especificidad de la prctica a la vez que su realidad, lo que le confiere su estilo propio. La distincin esencial que acabamos de esbozar entre la relacin de la conciencia con sus representaciones, por un lado, y la de la vida con sus determinaciones inmanentes, por otro, exigira una dilucidacin radical y sistemtica, como la que encontramos en La ideologa alemana, de la que constituye una de sus piezas maestras. La crtica dirigida a Stirner contiene un texto en el que se apoya dicha dilucidacin y en el que Marx, hablando de "la canonizacin del mundo", denuncia como su principio la "transformacin de las colisiones prcticas, es decir, de las colisiones de los individuos con sus condiciones prcticas de existencia, en colisiones ideales, es decir, en colisiones de estos individuos con las representaciones que se hacen o que se meten en la cabeza"}6 Y aade Marx: "Las contradicciones reales en las que se encuentra el individuo se transforman en contradicciones del individuo con su representacin..." Es como una consecuencia de esta sustitucin decisiva de las colisiones reales por colisiones ideales que resultan, por un lado, de la ilusin segn la cual stas podran ser un producto de aqullas lo cual representara un eco de la crtica del hegelianismo, y, por otro, de la creencia de que basta abandonar la colisin ideal o transformarla para que la colisin prctica quede a su vez suprimida, para que cese la relacin de la vida con sus determinaciones propias. Stirner "consigue transformar con xito la colisin real, la original de su reproduccin ideal, en una consecuencia de esta apariencia ideolgica. Desemboca, as, en la conclusin de que no se trata de la supresin prctica de la colisin prctica, sino simplemente del abandono de la representacin de esta co" Ibid., VIII, 80 (el subrayado es mo).

lisin...".17 El propio Marx saca la conclusin de este anlisis: "San Sancho ha transformado as todas las contradicciones y colisiones de dicho individuo con una de sus representaciones".18 El sentido de esta conclusin resulta evidentemente claro para nuestro caso: se ha sustituido la vida por la conciencia. Esta sustitucin de la vida por la conciencia no se encuentra slo en Stirner y en los idelogos en general, se realiza en nuestra vida, y ello porque la crtica de Marx tiene un significado muy distinto al de ser una simple polmica contra los representantes tardos del hegelianismo, polmica que habra perdido todo inters en nuestra poca. Efectivamente, es en su vida, en tanto que se le representan, donde los hombres sustituyen las determinaciones efectivas de su existencia por la relacin que stas guardan con ciertas ideas, creencias, etc., de tal modo que se imaginan que lo que hacen es la consecuencia de estas representaciones. Es entonces cuando sustituyen su prctica real y sus determinantes efectivos, esto es, su vida y sus necesidades, por su propia conciencia, por la relacin ideal que guardan con representaciones ideales. De este modo, el propietario se imagina que su propiedad le pertenece en virtud del derecho y, por otro lado, que el modo como se conduce respecto a dicha propiedad obedece a un conjunto de prescripciones ideales que constituyen justamente el derecho en su forma desarrollada. Naturalmente que esta concepcin se produce con mayor facilidad entre los tericos de profesin. Los juristas que no se ocupan ms que del derecho ideal, acaban considerando como contingentes las relaciones vitales que recubre con sus conceptos. "La misma ilusin de los juristas explica que para ellos y para todo cdigo resulte indiferente en suma que los individuos entren en relacin unos

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Ibid., VIII, 80-81. Ibid., VIII, 81.

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con otros... y que vean en tales relaciones que podemos contraer o no y cuyo contenido descansa en lo individual y arbitrario de los contratantes".19 Pero esta ilusin llega a su culmen cuando la estructura constituida por el conjunto de relaciones ideales, no solamente deja fuera de ella las determinaciones y las relaciones individuales como una contingencia indiferente, sino que pretende incluso determinarlas y juzgarlas en relacin con el papel de una causa y, como dice Marx, de un motor. "Es as como el juez, por ejemplo, que aplica el cdigo y la legislacin, constituye, pues, su nico motor".20 La radicalizacin de la teora conduce a la ideologa a su punto ms extremo. Hay que captar en toda su amplitud el alcance de la crtica que hace aqu Marx, pues no afecta slo a la ilusin del juez o del legislador, de todos aquellos que, en virtud de la divisin del trabajo, se entregan a una actividad terica. O ms bien esta ilusin de los intelectuales y de los idelogos no es slo la suya, en el interior de su propia profesin, de la especialidad que han elegido o que les ha sido impuesta, sino que, en realidad, la proyectan sobre la totalidad de la actividad humana, sobre la praxis en general y sobre sus formas originales. Consideremos una de estas formas: la relacin concreta de los individuos entre s. La interpretacin de esta relacin como relacin de las conciencias, su puesta en cuestin por la problemtica de la filosofa clsica bajo el ttulo de "problema de la comunicacin de las conciencias", es ideolgica por principio. De qu se trata, en efecto, cuando la relacin de los individuos se reduce a la comunicacin de las conciencias? Del mismo modo en que un individuo se representa al otro, del modo en que se representa la representacin que el otro tiene de l, en consecuencia, del modo en que se representa la relacin que se establece entre ellos, relacin que se agota en este juego
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de representaciones. Si, en esta dialctica de las "conciencias", sucede que la representacin que el otro se hace de l no conviene al primer individuo, no le parece conforme a lo que es, lo que es significa lo que es para su propia conciencia, la forma en que se comprende a s mismo. El individuo se comprende a s mismo como una conciencia, pero para el otro no es ms que un ser viviente. Es preciso, pues, que lleve al otro a considerarle como una conciencia, a fin de que lo que es para el otro se asemeje a lo que es para s mismo. Pare el otro significa en la representacin del otro. Para l mismo, "para s", significa en su propia representacin. L lucha que se entabla entre las conciencias puede ser por supuesto una lucha real, el individuo puede arriesgar su vida para demostrar que es algo ms que un ser viviente. Ello significa que la lucha cambia de planos, que se sita en el plano de la vida precisamente, de individuos vivientes y activos que combaten efectivamente con sus manos y con su cuerpo. "El combate espiritual es tan violento como una batalla de hombres": sin embargo, el primero cede el puesto al segundo. La dialctica de las conciencias no reviste el carcter serio y trgico con que aparece, sino en cuanto que realiza este desplazamiento esencial que compromete a la existencia y en virtud del cual la lucha se sita ahora en el terreno de la realidad y no ya en el de la representacin, en el campo de la prctica y no ya en el de la teora. La dialctica hegeliana que inclua este desplazamiento y lo reconoca como el lugar de la prueba, lo desconoca, sin embargo, falsificando inmediatamente el sentido. No es la vida la que explica la lucha de los seres vivientes, ni el origen de esta lucha ni su finalidad residen en s misma, en sus modalidades propias, en sus necesidades. Es el juego de las representaciones de la conciencia quien la motiva como una mediacin inevitable aunque contingente y el destino de la lucha es slo establecer la adecuacin de estas representa-

Ibd., VI, 249. Ibd., VI, 250-251.

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ciones, de la del otro a la ma. Que yo sea el amo significa: que el otro me considere como tal, que nazca en su conciencia una representacin que me represente como una conciencia, como lo que soy para m. Mi ser de amo, mi soberana no subsiste ms que en esa representacin que tiene de m y desaparecera con ella. An ms, esta representacin que tiene de m y que hace de m el amo no tiene este significado y este poder ms que en tanto que me represento esta representacin del otro como haciendo de mi y pudiendo hacer de m el amo; soy yo, por tanto, quien le confiere este significado. Pues si dejo de conferrselo, si me represento la representacin que tiene de m como nula y sin valor, si le retiro, en mi conciencia y por ella, toda importancia, entonces, como consecuencia, el sistema se desploma. Ya no soy el amo, bien porque el otro deja de considerarme como tal, o bien porque dejo de considerar vlida la representacin que tiene de m. En cualquier caso, es la representacin de la conciencia la que hace la soberana y la servidumbre, y, a causa de esta dialctica, esta lucha es en efecto una lucha de conciencia y adems una lucha cuyo "telos" es la propia conciencia. Pues es precisamente la definicin del individuo como conciencia, como poder de representacin, como totalidad de singularidades, lo que esta en 'luego en la lucha y lo que sta pretende establecer. Pero an hay ms. La representacin de la conciencia no es slo lo que me da la representacin que el otro tiene de m, sino que la determina. No basta con decir simplemente: me represento que el otro se representa mi ser no como el de un ser viviente sino como una conciencia que me comprende como su amo. Como me represento al otro, como hago de l el objeto de mi representacin, no queda nada del otro ms que un objeto, mi objeto, el objeto del que soy el sujeto; por esta causa, por el efecto de mi representacin, al no ser ya ms que mi objeto, puede en efecto re-

presentarse como tal y comprenderse al mismo tiempo como una conciencia y como su amo. Con frencuencia, es en los epgonos de un gran filsofo, cuando un pensamiento ya no ofrece de s mismo ms que una imagen esquemtica y debilitada, el momento en que se aprecian sus grietas. En muchos aspectos, la descripcin sartriana de la relacin de las conciencias no es ms que una ilustracin de la dialctica hegeliana, pero que lleva al extremo su carcter ideolgico y lo pone al desnudo. Lo que caracteriza a una descripcin as, es, ante todo, la evacuacin de todo lo que constituye propiamente la realidad, el ser inmediato de la vida, sus variadas determinaciones, sus motivaciones especficas. En el famoso ejemplo del individuo sorprendido mientras miraba por el ojo de la cerradura y que va a experimentar, bajo la mirada del otro, un sentimiento de vergenza, lo que provoca en l la aparicin de sta no es su acto indiscreto, sino el hecho de que otro le mire. De golpe, se desplaza la problemtica del plano de la prctica al de la teora. Mientras que en Hegel el elemento real de la vida aunque est inmediatamente investido por el juego complejo de una serie de significados que valen por s mismos y acaban siendo su causa, se encuentra por lo menos presente; por el contrario, precisamente es su eliminacin lisa y llana lo que sita el anlisis de Sartre en su verdadero plano: el de la pura representacin, la conciencia, la mirada. La lucha de conciencias se convierte, efectivamente, en una lucha de miradas. Pero esta simplificacin arbitraria responde a la verdad de la dialctica hegeliana; nos permite comprender por ltima vez que esta dialctica no es una dialctica real, que lo que en ella se produce no es una accin real, sino una accin ficticia, cuya inteligencia nos conduce al concepto ideolgico de la prctica. La accin sartriana es la de la mirada, la cual no se limita, en lo que respecta a su objeto, en relacin con el ser del otro, a verle, es decir, a dejarle ser como es en s mismo,

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sino que, por el contrario, le modifica, y ello de un modo esencial. Esta modificacin consiste en que, bajo mi mirada, el otro pierde su condicin de sujeto para no ser ya ms que un objeto, el objeto de mi mirada precisamente. Mi mirada tiene la extraordinaria propiedad de destruir el ser original del otro, su ser-para-s, o por lo menos de hacerle sufrir, en el corazn de su ser, una profunda sacudida que le arranca de s mismo, de su interioridad pura para hacerle entrar en otra dimensin de la existencia a la que le asocia, como una exterioridad metafsica, una objetividad nueva que se le escapa y que ahora est ah para m, bajo mi mirada. El carctei ideolgico de esta descripcin independientemente de las confusiones que encierra se hace ms evidente cuando nos damos cuenta de que la mirada sartriana no es otra cosa que la representacin en el seno de una simple representacin, que la conciencia en el sentido de Marx. Se trata de una forma de representarse las cosas en este caso el ser de otro que deja intacta su esencia real. Que me represente a otro como un objeto aun cuando ste se representara a s mismo de este modo, considerndose vil y miserable, no cambia en nada su estatuto metafsico ni las determinaciones efectivas de su vida. Reducir al otro a la condicin de objeto con el pretexto de que lo hago objeto de mi representacin y, en consecuencia, "mi objeto", constituye un ejemplo especialmente notable de "apropiacin ideolgica". Stirner quera precisamente aplicar su mtodo de apropiacin al otro, y Marx haba demostrado una vez ms el carcter mistificador en el caso concreto de esta aplicacin. La crtica de la apropiacin stirneriana del otro afecta de lleno a la problemtica sartriana del ser-para-otro y constituye su crtica anticipada. Con una admirable sencillez, el texto de La ideologa alemana dice as: "Todo hombre, segn sus posibilidades, es igualmente su objeto y, en cuanto objeto, su propiedad", su criatura. Cada yo dice al otro: "Para m no eres ms que

lo que eres para m... es decir, mi objeto y, como tal, mi propiedad". Tambin, pues, mi criatura, pudiendo en todo momento, como creador, hacerle desaparecer y absorberle en m. Cada yo toma, pues, al otro, no como un propietario, sino como su propiedad; no como un yo, sino com existiendo para l (ais Sein-fr-lhn), como objeto; no como pertenecindose, sino como pertenecindole, como alienado de s mismo. La continuacin del texto muestra claramente que la denuncia del carcter ideolgico de la apropiacin stirneriana se apoya en la oposicin incansable de la realidad a la representacin, siempre sinnima de irrealidad, de "imaginacin". "Para san Sancho es importante captar en todas las relaciones con otro, no ya la relacin real, sino la relacin que cada uno puede imaginarse tener en s en su reflexin".21 Hasta qu punto esta historia ideolgica de la conciencia y de la relacin de las conciencias se separa de la historia real y no puede ni explicarla ni, con mucha mayor razn, sustituirla y fundarla, es algo que hemos comprobado sin demasiado esfuerzo desde que Marx tuvo en cuenta la vida real. Lo que nos hizo ste comprender es que las determinaciones de la vida se explican siempre a partir de ella. No es la lucha a muerte de las conciencias por el reconocimiento lo que explica la formacin de parejas, la formacin de la familia, la formacin de la sociedad ni el desarrollo de la historia; es la transparencia de la necesidad y la subjetividad de los cuerpos. Con estas determinaciones, como son las de la praxis en general, la filosofa ha vuelto a su lugar de origen, ya no puede definirse primordialmente como una fenomenologa de la conciencia, sino solamente como fenomenologa de k vida.

Ibd., VIII, 95-96.

MICHEL PHILIBERT

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Todo homenaje es una expresin de admiracin y gratitud. Entre los rasgos del trabajo de Ricoeur que admiro, quiero subrayar aqu la especial atencin que presta a sus antecesores. La gestacin de su obra personal se aleja con mucha frecuencia de la emprendida por muchos filsofos originales, en el sentido de que stos no dedican una autntica atencin a otros autores; si les citan, es a menudo para partir de ellos; los historiadores de la filosofa, por el contrario, tratan de sustraerse a s mismos de los anlisis que llevan a cabo; sus comentarios, siempre renovados, hacen referencia a las obras considerndolas como algo invariable. Pienso que, en el caso de Ricoeur, el filsofo y el historiador no slo no se anulan el uno al otro, sino que se exaltan entre s, liberndose recprocamente de sus lmites. Todo sucede como si la humildad del segundo suministrara su trampoln a la inventiva del primero. Replanteando, de acuerdo con sus predecesores, los estudios sobre el mundo, el hombre, Dios, cuyos esbozos nos han sido transmitidos, Ricoeur se esfuerza como historiador por seguir sus huellas y recomponer sus actitudes; pero, a diferencia del puro his-

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toriador, estudia tanto el campo como las tcnicas de los maestros; enriquecido con su experiencia, lleva a cabo expediciones por su propia cuenta. Por otra parte, entre la repeticin de los recorridos clsicos y el establecimiento de un trazado original, Ricoeur presta a los autores cuya trayectoria ha seguido fielmente el homenaje poco habitual de mejorar algunas de sus incursiones; y ello no slo segn variantes y perspectivas prestadas a sus oponentes, ni siquiera de acuerdo con sus propias intuiciones ambas cosas seran banales, sino segn ellas mismas. Se han marcado unas pistas, que se han dejado sin explorar; se ha puesto a punto, adems, en dos niveles distintos y anlogos, un procedimiento original de escalada, pero ni se han tenido en cuenta las exigencias del mtodo, ni se ha aplicado ste a un tercer campo en el que posiblemente nos suministre una solucin acertada. Con admiracin y respeto, Ricoeur prolonga, desarrolla, renueva, transplanta; el viejo tronco de Kant o de Aristteles se cubre de nuevas ramas; saboreamos frutos alimentados con su savia, formados con su sustancia, pero cuya madurez no haba sido presenciada por ellos.1 Como la admiracin conduce a la imitacin, mi homenaje consiste aqu en releer "a la manera de Ricoeur" dos captulos de Marx. La evidente desigualdad de nuestros resultados, explicable por la diferencia de nuestros medios respectivos, no ocultar al lector la analoga de la intencin y del procedimiento. Ni soy marxista, ni tampoco puedo presentarme como un experto en marxismo. Contingencias docentes me condujeron a examinar el anlisis que hace Marx del desarrollo del maquinismo industrial (El Capital, I, XII al XV). No
' Para el tratamiento de los ejemplos remito al libro Paul Ricoeur ou la libert selon 'esperance que publiqu en ediciones Seghers (coleccin Philosophes de tous les temps) o directamente a l'Homme faillible. Aubier, Pars 1960, 51 (sobre Aristteles) y 90 (Kant), y al Conflit des interprtations, Seuil, Pars 1969, 402 (un kantismo ms por hacer que por repetir).

he ledo todos los comentarios que se han llevado a cabo, por lo que no puedo asegurar la originalidad de las observaciones que propongo aqu como resultados de mi examen; si no lo he hallado en otros autores, quiz ello se deba a que no lo he buscado suficientemente.2 Pero al no tener en cuenta ms que a Ricoeur (y a Groethuysen) para leer a los autores con la humildad creadora de la que antes hablaba, pienso que mis observaciones, en razn de su trivialidad, quiz han pasado hasta ahora desapercibidas a otros ms expertos que yo: el lector juzgar. Una lectura atenta de los captulos citados, sobre todo el XIV y el XV. conduce a diferenciar, atribuyndole a Marx, una tesis de la que podramos decir, un tanto osadamente, que la tena en la punta de la lengua; la roza en varias ocasiones, casi la enuncia, pero nunca la afirma abiertamente. Por sugerirla, merece que reconozcamos su paternidad, pero debemos ayudarle a formularla. Marx distingue dos etapas en el desarrollo de la industria moderna: la manufactura y la fbrica. La manufactura rene en un mismo lugar, bajo las rdenes de un mismo capitalista, a un gran nmero de obreros; promueve su cooperacin y la acrecienta con la productividad del trabajo y el inters de la plus vala; entrenados los obreros en una especializacin y una parcelacin crecientes, aportan a la manufactura la competencia adquirida antes en su oficio; se sirven de herramientas manuales anlogas e incluso al principio idnticas a las que empleaba el artesano independiente. La fbrica generalizar el empleo de mquinas, sustituyendo la herramienta manual por la herramienta mecanizada. De este modo, la revolucin industrial es el resultado de un doble cambio: uno, en la fuerza de trabajo, y otro, en el medio de trabajo.
1 Un oportuno comentario, aunque muy indirecto, es el que nos ha suministrado G. CANGUILHEM en La connaissance de la vie. Vrin, Pars 21967, en el captulo Machine et organisme. Al examinar el problema de las relacione; de la filosofa mecanicista con el conjunto de con-

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Lo que Marx est muchas veces a punto de decir, lo que deja entrever sin afirmarlo explcitamente, e incluso sin pensarlo hasta sus ltimas consecuencias, es que entre las condiciones de generalizacin del empleo de mquinas con fines productivos (fenmeno constitutivo de la fbrica), figura la manufactura misma en cuanto mecanismo social de produccin.2 El problema que encuentra Marx es el del desfase temporal existente entre la invencin de las mquinas y su utilizacin productiva. Las mquinas han existido durante siglos sin jugar un papel econmico decisivo. De ah surge un problema: cules son las causas de la repentina generalizacin del empleo de mquinas en la produccin? La respuesta latente, enquistada en estos captulos, podra formularse as: entre las pocas mquinas construidas que se utilizaron durante siglos con fines predominantemente recreativos y las mquinas construidas que se multiplicaron mediante la fbrica con fines productivos, figura como punto intermedio y como primer modelo significativo de la mquina en cuanto instrumento de produccin, la encarnacin de la idea de mquina, de la concepcin mecanicista, en la institucin social y econmica que fue la manufactura.
diciones econmicas y sociales, en las que se abre paso, el autor analiza las posturas opuestas que han adoptado BORKENA (Der Uebergang vom feudalen zum burgerlichen Weltbild, 1933) y GROSSMAN (Die Gesellschajtichen Grundlagen der mechanistichen Philosophie und die Manufaktur: Zeitschrift fr Sozialforschung (1935) n. 2). Para el primero, el xito de la concepcin mecanicista refleja en la esfera de la ideologa el hecho econmico de la manufactura, que exige la descomposicin y la cuantificacin del trabajo; para el segundo, no es el clculo de los precios de coste en horarios de trabajo, sino la evolucin del maqumismo lo que origina la concepcin mecanicista del universo. Para el primero, la ideologa echa races en la economa; para el segundo, en la tcnica. Pero el primero se remonta a principios del siglo xvn, y el segundo a un siglo y medio antes para explicar la aparicin del maqumismo y del mecanicismo. La interpretacin que proponemos de los captulos de Marx hace de la ideologa un puente entre la tcnica y la economa, o de lo socioeconmico un puente entre dos fases tcnicas. 3 Recordemos aqu una definicin precisa de mecanismo: Un mecanismo es una configuracin de slidos en movimiento de forma tal que el movimiento no suprime la configuracin. (CANGUII. H EM, La Connaissance de la vie. Vrin, Pars !1967, 102).

Desde el principio del captulo XIV, Marx muestra que la manufactura se ha convertido espontneamente en "un organismo de produccin cuyos miembros son los hombres". Pronto sustituir Marx la metfora organicista por la del mecanismo y sus ruedas de engranaje. "El obrero parcelario transforma todo su cuerpo en organismo exclusivo y automtico de una nica y misma operacin simple... el mecanismo viviente de la manufactura, el trabajador colectivo, no se compone ms que de trabajadores parcelarios similares" (XIV, 2). Marx sigue fiel a esta imagen y a los anlisis que la justifican desde el principio hasta el final del captulo. En la manufactura, "cada obrero o cada grupo de obreros suministra al otro su materia prima. El resultado del trabajo de uno constituye el punto de partida del trabajo de otro. El tiempo de trabajo necesario para obtener en cada proceso parcial el efecto til, querido, es establecido experimentalmente, y el mecanismo total de la manufactura no funciona ms que a condicin de que en un tiempo dado se obtenga un resultado dado" (XIV, 3). El grupo "forma un rgano particular del mecanismo total", a menos que el mecanismo total no est formado sino por la repeticin o la multiplicacin de organismos productores elementales (Ibtd.) Marx ha subrayado desde el principio que el oficio sigue siendo la base de la manufactura. Precisa a continuacin que las mquinas no han representado durante el perodo manufacturero ms que un papel secundario (XIV, 3). Lo consideramos secundario desde el punto de vista tecnolgico y econmico; su empleo espordico en el siglo XVII reviste para Marx una importancia terica, al proporcionar a las matemticas un punto de apoyo y un estmulo para la creacin de la mecnica moderna. Poco despus, y en oposicin a este escaso empleo de mquinas productivas en la manufactura, Marx hace esta observacin decisiva: "Es el trabajador colectivo, formado por la combinacin de un gran nmero

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de obreros parcelarios, lo que constituye el mecanismo especfico del perodo manufacturero". Lo que Marx no dice, pero lo que su texto nos invita a pensar si prolongamos el razonamiento apenas apuntado, es lo siguiente: "Con este mecanismo especfico, el papel econmico de la mquina se impone a la atencin por primera vez; el ejemplo de este mecanismo especfico suministra a los empresarios un punto de apoyo y un estmulo para emplear en la produccin objetos mecnicos". Ya a fines del captulo XIV, 2, despus de haber observado que "el perodo manufacturero simplifica, perfecciona, multiplica los instrumentos de trabajo encomendndoles las funciones separadas y exclusivas de los obreros parcelarios", aada Marx: "Crea por s mismo una de las condiciones materiales (el subrayado es mo) del empleo de mquinas, las cuales consisten en una combinacin de instrumentos simples". Parece que Marx no ha escrito esto sin pensarlo, por lo que su texto nos invita a reflexionar: "El perodo manufacturero, al familiarizar a los espritus con el mecanismo especfico que constituye la combinacin de los obreros parcelarios, crea una de las condiciones intelectuales del empleo de mquinas, las cuales consisten en una combinacin de elementos simples". En la frase de Marx, se pona el acento en las palabras instrumentos simples. En la prolongacin que sugiero, el acento caera sobre la palabra combinacin. Prosiguiendo la lectura del captulo, observaremos otros empleos de la imagen mecanicista. Al analizar los efectos de la manufactura sobre el trabajador parcelario, Marx observa que ste ltimo se hace tanto ms perfecto cuanto ms limitado e incompleto es. "El hbito de una funcin nica le transforma en rgano infalible y espontneo de esta funcin, mientras que el conjunto del mecanismo le constrie a obrar con la regularidad de la pieza de una mquina" {XIV, 3). De igual modo, "la divisin manufacturera del trabajo supone la autoridad absoluta del capitalista sobre unos hom-

bres transformados en simples miembros del mecanismo al que pertenecen" (XIV, 4). Incluso con palabras similares hablar algunas veces de la mutilacin del trabajador; efectivamente, si la consideramos en su resultado antropolgico, nos recordar por afinidad natural un lenguaje biolgico: la manufactura deforma al trabajador, hace de l algo monstruoso... ella es la primera que suministra la idea y el material para una patologa industrial; pero si la consideramos en su modo operativo, nos sugerir la idea de mquina: "Es el individuo mismo quien es dividido y transformado en resorte automtico de una operacin exclusiva". De este modo, lejos de resultar de su subordinacin a unas mquinas concretas, la "mecanizacin" del obrero, efecto de su insercin en un mecanismo puramente social, la precede y prepara. A ello se debe el empleo insistente del concepto de mecanismo en el anlisis de la manufactura que, en principio, nos orient hacia el problema planteado por el contraste que aparece entre ese uso terico y la constatacin claramente enunciada de que la manufactura no emplea prcticamente mquinas. Es un anacronismo, nos hemos preguntado ante todo, que Marx transponga un concepto que la fbrica hace disponible a la descripcin de una gpoca anterior, la manufacturera, que, carente de un empleo generalizado de mquinas, no habra podido considerarse a s misma como un mecanismo? En cierto sentido, no habra tenido otro mrito podra decirse en esta hiptesis que el de haber sido uno de los primeros en concebir retroactivamente la manufactura como un mecanismo social.4 Pero para aceptar esto nos encontramos con la objecin de la existencia previa de mquinas en relacin con la primera manufac* MARX se inspira en trabajos anteriores. Un maestro vidriero, citado segn un informe de 1865 sobre el empleo de nios, deca de sus jvenes obreros: no son otra cosa que partes de una mquina (nota 2, 40 del tomo II de la traduccin francesa de Joseph Roy, en Editions Sociales, Pars 1954). DOUGALD STEWART llama a los obreros manufactureros autmatas vivientes (Ibd., nota 1, 50); (vase tambin la exposicin de frmulas del D. URE, el Pndaro de la fbrica, en el c. XV).

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tura. El concepto de mquina existe previamente, no slo al empleo generalizado de mquinas en la fbrica, sino a la manufactura como institucin social. La nica idea a la que hemos llegado de que la manufactura familiariza de hecho los espritus con la nocin de la eficacia econmica de los mecanismos, explica en qu momento el concepto ya existente de mquina se hace disponible a la vez para la generalizacin del empleo de objetos mecnicos en la fbrica y para el empleo terico de la concepcin mecanicista en el anlisis histrico de la manufactura. A comienzos del captulo XV, Marx se acerc de nuevo a la frmula que aqu proponemos. Ya antes haba subrayadd^tmo el imperio romano transmiti con el molino de agua la forma elemental de toda clase de mquina productiva (XIV, 3). Muchos instrumentos, observa a continuacin, se transformaron en mquinas "mucho tiempo antes y durante el perodo manufacturero, sin revolucionar, no obstante, el modo de produccin" (XV, 1). Y aade: "En la poca de la gran industria, se hace evidente que son mquinas en germen, incluso bajo su forma primitiva de herramientas manuales". Si consideramos estas dos fases que Marx relaciona entre s, los instrumentos se transforman en mquinas antes y durante la poca de la gran industria sin haber sido en seguida percibidos y concebidos como tales; sta podra ser, aunque Marx no lo diga, una de las razones por las que no revolucionaron el modo de produccin. Parece claro adems que se trata de mquinas en germen. Igualmente est claro que el empleo del concepto de mquina para identificar los grmenes no sera posible sino despus de darse la estructura adulta y una vez que su especie tpica suficientemente extendida alcanzase la victoria sobre unos rivales en otra poca ms fecundos.5 No faltan quienes justifiquen que Marx no haya llegado tan lejos y me acusen de
5 La anatoma humana constituye la clave de la anatoma del mono (Introduction genrale a la critique le l'conomie politique).

falsear su propsito al intentar completarlo. Harn valer que slo un gran nmero de mquinas dadas concretamente en la experiencia (y que se multiplican por motivos de orden econmico) permite a la conciencia captar y explotar la idea en el plano terico: slo si afirmamos que la existencia precede a la conciencia podemos mantener un materialismo coherente. Mi respuesta sera que si el materialismo, para abarcar la complejidad de lo real, ha de echar agua al vino, o, en trminos marxistas, convertirse en materialismo dialctico, resulta muy importante, por el contario, subrayar el gran papel que Marx concede al cambio que se da, no en la cosa, sino en la percepcin y en la concepcin que nos hacemos de ella. La multiplicacin de las mquinas por la fbrica, no explica que los espritus, al familiarizarse con ellas, abstraigan el concepto y puedan aplicarlo a la lectura de la historia anterior para encontrar en ella los grmenes de dichas mquinas o unos mecanismos sociales; hara falta, por el contrario, explicar el hecho de que la utilizacin de mquinas se generalice. Con su apelacin a una mutacin de la conciencia, Marx nos sugiere que la multiplicacin de las mquinas y el cambio intelectual que lo permite no son posibles ms que una vez que los espritus, por el xito econmico del mecanismo social llamado manufactura, lleguen a considerar el valor industrial de todos los mecanismos. Esto es lo que sugiere, no lo que dice. Si Ja manufactura engendra la mquina es, segn Marx, como ya hemos dicho, por un lado, porque al diferenciar y especializar los instrumentos de trabajo, crea una de las condiciones materiales del empleo de mquinas, suministrndoles, por as decirlo, anticipadamente una reserva de piezas virtuales. Pero no est formulada la condicin intelectual que ser lo nico que permitir discernir en el instrumento simplificado la pieza de una mquina por construir. Si la manufactura engendra la mquina es, por otro lado, porque a ello le lleva una re-

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volucin "dialctica": la gran industria sustituye a su base original (la manufactura y sus herramientas se convierten con el tiempo en motor u obstculo de su progreso), una base conforme a su propio principio, a saber, una produccin en adelante mecnica de mquinas. El salto cualitativo contenido aqu es el resultado de un cambio cuantitativo. El aumento de la produccin, obtenido nicamente por la cooperacin manufacturera, exige un nuevo sistema de comunicaciones y de distribucin, de ah la sustitucin del navio de vela por el barco de vapor y de la traccin animal por el ferrocarril; las masas de hierro que han de ser trabajadas para fabricar estos medios gigantes de transporte exceden las posibilidades del trabajo manual, incluso en la manufactura. Esta observacin constituye por s sola un buen ejemplo de lo que es una lectura dialctica de la historia y de la economa, al suministrar la clave para explicar el trnsito entre dos etapas de la tecnologa. Es indudable que tambin podemos extraer muchas conclusiones de la distincin a la que tienden los anlisis apuntados. "En la manufactura, los obreros pasan a ser miembros de un mecanismo viviente. En la fbrica, se incorporan a un mecanismo muerto que existe independientemente de ellos" {XV, 4), o, como ya se deca en el captulo XV, en un "esqueleto material independente de los propios obreros". Pero todo ello se expone como si faltara el movimiento decisivo que diera a estos anlisis su verdadera dimensin y perspectiva, el que quiz les oriente implcitamente; la clave queda fuera del cuadro, escapa a su propio autor. Lo que queda que pensar, escriba Ricoeur hablando de Bultmann, no es algo que vaya contra l, "ni siquiera algo que estuviera al lado o ms all de su obra; sino algo que, de alguna manera, est por debajo de ella".6
4 Vase PAUL RICOEUR, prefacio a la traduccin francesa del Jess de Bultmann, Seuil, Pars 1968.

Pensar mejor lo no pensado por los autores es precisamente lo que Ricoeur nos anima a hacer con sus preceptos y sus ejemplos. Slo de este modo y en contra de las apariencias, les respetaremos verdaderamente, explotando todas sus posibilidades. Los que juzgan que fracaso al pensar con Marx "mejor" que Marx, deberan dedicarse a refutar mi pretensin sin condenar mis intenciones, pues, como viene a decir Nietzsche: debemos elegir a nuestro adversario y hacerle la guerra, una guerra en la que participen nuestras ideas; y si nuestras ideas sucumben, que al menos nuestra lealtad pueda cantar victoria.

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Saber objetivo, creencia proyectiva, fe interpelada

La obra de Paul Ricoeur implica un intento de llegar a las fronteras sin traspasar los lmites, de reconstruir la totalidad del discurso humano sin dejar de lado la dislocacin de sus especificidades, de hacer predominar el sentido y la promesa sin omitir la estructura ni el rigor. Es decir, que esta obra est constantemente expuesta a la sospecha, pero se impone tambin por un trabajo que se dirige a una plenitud siempre convencida y nunca demostrada. Hay en Paul Ricoeur una afirmacin originaria que desborda a la filosofa del sujeto cognoscente en virtud de una fenomenologa de la ofrenda del mundo, la cual es superada a su vez por una ontologa del ser, si es que ste se da a conocer. Pero existe tambin en Paul Ricoeur el temor a que nos desviemos por partir de nuestro deseo de colmar la ausencia y a que, desde ese momento, el ser deje de seguir siendo el smbolo de una presencia, para convertirse en el dolo vano de nuestra intemperancia humana. Al avanzar hacia una simblica instauradora del sentido, el filsofo est constantemente volviendo la vista atrs para comprobar si acaso su existencia no es presa de una creencia fantasmal, a la que no podra dar

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crdito ni su saber ni su fe. Esto es lo que hace que la obra de Ricoeur sea tan marcadamente interdisciplinar. Entiendo esto, no en el sentido relativo de que solicitemos de otros especialistas una documentacin que nos falta, sino en el sentido ms radical de que todo sea tratado a la luz que pueden arrojarse recprocamente lenguajes surtidos de perspectivas diferentes, como, por ejemplo, la filosofa reflexiva del cogito, la exploracin sintomtica del inconsciente, la figuracin simblica del espritu que habita el mundo y el descifrar hermenutico de signos privilegiados. Mantenindose en todo momento en las fronteras de lo que estas perspectivas comunican sobre la unicidad humana que somos, Ricoeur procede como el nadador que en el ltimo momento llena de aire sus pulmones para volver despus a sumergir la cabeza y los brazos en el oleaje cuya agitacin aparentemente indefinida ninguno de nosotros logra dominar. Quisiera rendir homenaje a esta aspiracin que es, a un mismo tiempo, trabajosa, potica y proftica, siguiendo tres momentos del pensamiento de Ricoeur: la escuela de la sospecha, la atencin a los signos, la meditacin de los smbolos, no sin dejar de preguntarme en cada momento y mi condicin de telogo, demasiado confortable por su positividad, demasiado inconfortable por su particularidad, me inclina a ello si el lmite puede tambin ser concebido como frontera, es decir, si lo que apoya el discurso humano no es ms que algo indecible o algo revelado, si la palabra enmascara, se anula o revela.

1.

La ascesis de la objetividad y la sospecha de la proyeccin

El modernismo es todo menos equvoco. Ante todo, implica el rechazo a hacer intervenir en nuestros modos de comprensin y de accin fuerzas extrahumanas, ya se trate

de los malos olores de la mitologa csmica o de la supersticin "teolgica". De este modo, la objetividad es esencialmente la ascesis del saber racional, que no puede admitir que atribuyamos la cualidad de sujeto a otra cosa que no sea la conciencia humana. En este caso, no tiene mayor importancia que prefiramos apelar a "la imagen y semejanza" de Dios que es el hombre segn la biblia, al "daimon" que Scrates interiorizaba o al cogito que orgullosamente aislaba Descartes; de todos modos, el sujeto predomina en el universo. Ahora bien, sabemos que esta trascendencia del sujeto es una ilusin y que los representantes ms conocidos de lo que se ha dado en llamar modernismo la combaten sin tregua. De acuerdo con este segundo sentido, el saber objetivo no es un producto del sujeto humano. Constituye tambin una duda que lanzamos sobre los productos de dicho sujeto. Podramos, pues, decir que si, para la tradicin cartesiana, la conciencia representativa es la distincin eminente del hombre, lo que en lo sucesivo se convierte en el campo del verdadero saber objetivo es la interpretacin del inconsciente. La accin del conocimiento consiste en desbrozar este campo aparentemente salvaje para captar en l sus verdaderas coherencias ocultas que constituyen un testimonio contra la suficiencia de la razn clara y en favor de la razn oscura. En este sentido, creo que hay dos formas superpuestas de entender lo que podra ser el saber "objetivo", y que muy a menudo las confundimos entre s por no adoptar las suficientes precauciones lingsticas. Es objetivo el lenguaje humanista que hace concordar el sentido del inundo con lo que el sujeto humano puede racionalmente explicar de l. Pero es tambin objetivo el saber antihumanista que considera a la razn en s misma como objeto de estudio y, rechazando su aparente trascendencia, la sita en el seno de conjuntos de los que es tanto el producto como la productora. Si este anlisis es exacto, el modernismo presenta una evidente duplicidad. Limita el saber a la explica-

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cin y reduce a sta a las circunstancias de la produccin que la condiciona. Creo que ha sido precisamente la conciencia de esta doble limitacin lo que ha favorecido en el pensamiento moderno la duda lanzada contra las creencias proyectivas. Si el saber objetivo cumpliese todas sus promesas, o por lo menos suministrase al hombre una satisfaccin segura y creciente, no vemos por qu este hombre, armado de una razn originalmente verdica y por principio ilimitada, habra de sentirse tentado por los procedimientos dudosos y arcaicos de la proyeccin imaginativa. Descartes no les concede ninguna dignidad frente a la evidencia y a la deduccin. El propio Sartre, aunque reproche a Descartes por no haberlo tenido en cuenta, sita al lado del cogito, e inmediatamente detrs de l, la facultad ms primitivamente humana de lo imaginario, pero acaba viendo en la imaginacin una "pobreza esencial" ' dado que est privada del aflujo incesante de la percepcin. Se convierte en un fantasma esquizofrnico. Aunque filsofo preocupado por lo imaginario y constantemente alerta para no convertir en ser lo que no es, Sartre no har nunca uso del smbolo, tan grande es su convencimiento de que slo el hombre es portador de sentido en el corazn del mundo. La inquietante compensacin de las proyecciones fantasmagricas sigue siendo para l una enfermedad de la conciencia divorciada del mundo y privada de accin. Por el contrario, el hombre del modernismo que he llamado doble, mezcla de saber y de saber lo que no sabe, est ante todo dispuesto a proyectar, es decir, a inventar mediaciones imaginarias para superar las situaciones inconciliables que su saber le seala, pero que su accin no podr nunca abolir. Esta es la causa de que el modernismo preste un inters creciente a los mitos, a los smbolos, a las imgenes y a las fbulas. Trata objetivamente lo que, en esencia, parece carente de tod? realidad objetiva, pues est convencido de
' JEAN-PAUL SARTRE. L'Imaginaire. NRF, Pars 1939, 174.

que la lgica habita tanto en el sueo o en la mitologa como en la industria o en las matemticas. La funcin simblica e imaginativa se convierte en uno de los grandes campos de exploracin del saber objetivo, que se le ha anexionado sin mostrarse condescendiente y sin experimentar ante ella una especie de hechizo. Conviene no jugar aqu con las palabras. Para lo que he llamado saber objetivo, la selva de los smbolos es claramente el producto del espritu humano al enfrentarse con los datos irreconciliables e insuperables de nuestra vida. Las imgenes y los mitos "eufemizan" 2 la dureza de la vida, ya sea sta econmica, familiar o mortal, dado que nuestro saber nos la da a conocer como irremediable. El que no admite que las explicaciones ltimas, tanto teleolgicas como arqueolgicas, tengan un carcter sombro y luctuoso, el que proyecta su no saber sobre el porqu y el cmo en smbolos conciliadores, mediatiza a un nivel irreal la constatacin insoportable de la dualidad irreductible de lo real: que es vida pero tambin muerte, deseo pero tambin carencia, agresividad pero tambin sociabilidad, amor pero tambin odio, promesa pero tambin ilusin, querer existir pero tambin querer envejecer, sexualidad pero tambin inhibicin, revolucin pero tambin restauracin. Ante esta enumeracin infinita y a la vez constante de las aporas, el modernista sabe cada vez ms que el saber objetivo y laborioso no reducir las contradicciones. Este discurso crtico sobre el origen proyectivo de nuestra funcin simblica ha de ser comprendido en toda su fuerza sin que nos desesperemos demasiado pronto por su eficacia "reductiva", pues las creencias de los que temen darse cuenta de que ya no pueden creer continan siendo frgiles. Si el smbolo no es ms que una " eufemizacin"
Recojo este trmino de RENE LACROZE, quien atribuye esencialmente a la imaginacin la funcin de eufemizacin [La Fonction de l'imagination. Boivin, Pars 1938).
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imaginaria y fantasmagrica del hombre moderno ante las comprobaciones y los lmites del saber objetivo, por muy interesante que sea su forma de funcionamiento, el alcance de su verdad ser totalmente nulo. Aunque metodolgicamente instructivo, el smbolo es sustancialmente vaco. Es figuracin, pero no iluminacin. Representa a nuestro espritu, pero no presenta nada a ste. O mejor dicho, le presenta un espejo de s mismo, en lugar de ofrecerle el ser en toda su transparencia. Como ha dicho acertadamente Gilbert Durand: "El signo est eternamente vaco de significado".3 Sabemos que esta sospecha lanzada sobre la vana redundancia subjetiva del simbolismo resulta terrible; ya que ocupa el puesto que habitualmente corresponda al nervio de la fe, a su ascetismo, a su combate, a su amor a la verdad, debe pagar el precio de una cmoda y anticipada felicidad. En este sentido, la ineptitud de la objetividad le impide responder a la altura y a la amplitud de la voluntad de vivir humana. Es verdica al rechazar que ese querer vivir se apoye en justificaciones ilusorias y falsas. Parece, pues, que, en lo sucesivo, el trabajo de derribar dolos, el carcter iconoclasta constitutivo de la fe, podra ser encomendado a la valenta de la razn y no a la intemperancia de la religin. El hombre necesita un proyecto cuyos lmites le sean conocidos. No precisa una proyeccin por la que se ilimite fcueamente. El valor de la empresa de Ricoeur slo puede medirse por la prudencia con la que no confunde el exceso de sentido ofrecido con la redundancia fabricada, el carcter cuestionable del ser con la curiosidad del existente, la densidad de la palabra con la equvocidad del lenguaje, la emergencia
3 GILBERT DURAND, L'Imagination symbolique. PUF, Pars 1964, 4. Lamentablemente, este libro, notable por su riqueza y su claridad, se niega a tomar en serio las hermenuticas calificadas de reductivas, por oposicin a las hermenuticas instauradoras, y por ello me parece que acepta en todo smbolo una saludable funcin imaginativa e incluso una teofana latente.

con el deseo, la interpretacin de los signos con la hermenutica de los reflejos; en resumen, Ricoeur, como filsofo, no acta como esos telogos enmascarados cuya presencia inconfesada denunciaba Nietzsche tanto en Kant como en Hegel. 2. La interpelacin de los signos y el rigor de los saberes

..... :.

En su esencia, un signo es una devolucin y un envo, no una proyeccin ni un reflejo. No hay ningn acuerdo entre el saber objetivo y los signos, como si la objetividad se complementara de inflacin subjetiva cuando llegase a los lmites de su no saber. El signo no completa una racionalidad bloqueada. Informa desde un punto de vista distinto al de la racionalidad, es decir, segn un modo particular en su carcter, aunque universal en su intencin. En este sentido, el signo es tambin objetivo, pero su objetividad pide ser reconocida mediante una adhesin y no observada por pura constatacin. El signo es interpelacin y no proyeccin, puesto que alerta y a menudo contrarresta el inmanentismo del deseo, mientras que la proyeccin lo traduce y prolonga su aspiracin. En este caso, una palabra se da a entender, a conocer, a seguir y a esperar. Esta palabra procede de otra objetividad, que objetiva a nuestra propia subjetividad, tanto ms cuanto que no le da libre curso. Esta posibilidad de los signos exige a la vez su existencia en el campo de nuestras interpelaciones y de nuestra existencia por el horizonte de su alcance. Todo lo que aqu se pone en juego se centra en la calidad de una lectura, que no se extrave creyendo en el advenimiento de lo que no sera en realidad sino la sombra proyectada por nuestra propia bsqueda, pero que no se oponga a escuchar lo que ella no ha producido. En sntesis, el signo instaura la escucha, all donde el saber objetivo practica nicamente el anlisis.

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Hay que preguntarse si los signos son efectivos, legtimos y fecundos. Habra que preguntrselo por este orden para que no empleramos su posible utilidad para fundar regresivamente su dudosa realidad. Pero todo mtodo filosfico es a la vez progresivo y regresivo o, si se prefiere, interpretativo y reflexivo. No podemos deducir la fenomenologa de la ontologa y mucho menos an asegurar la ontologa mediante la teologa. Para hacerlo, sera preciso disponer de un acceso directo a las esencias y a su visin, lo que suprimira la categora de los signos y su interpretacin. Trabajaramos entonces con datos y no con intenciones. Creo, pues, que el signo no puede, y que ni siquiera debe, oponerse imperiosamente a no parecer sino un fantasma. Es propio de su condicin metodolgica poder parecer lo que no entiende ser. Si es llamada, nunca se libra de parecer un eco. Sustancialmente, todo signo permanece equvoco. El que quisiera superar radicalmente su equivocidad, comprobara slo la impaciencia confusa de su propio espritu. No pidamos, pues, al signo que abandone el claroscuro de su transparencia para acceder directamente al sol, pues el deslumbramiento no constituye nunca la visin. Por utilizar el lenguaje de Paul Ricoeur, el smbolo de lo sagrado camina siempre por su analoga junto al sntoma del inconsciente. La afirmacin se practica en compaa de la sospecha. Y ello porque es afirmacin y no, como en Descartes, evidencia originaria e innata. Sin embargo, el signo no est obligatoriamente excluido del discurso filosfico, a menos que obliguemos a la filosofa a no existir sino bajo la forma de un idealismo subjetivo, o, para utilizar un lenguaje ms actual, bajo la forma de un construccionismo operacional. Pero esta exigencia sobre lo que autorizadamente podra llamarse filosofa, no sera sino una exigencia positivista, exigencia que muchos filsofos, entre los ms rigurosos, han rechazado por considerarla arbitraria. Hay que hacer ver que la exclusin de los signos

en beneficio de los conceptos, y ms recientemente de los sntomas, es en s misma una eleccin de la conciencia y no un requisito del saber. Decide que el sentido no precede nunca a la existencia, aunque el sentido no es nunca reconocimiento, sino siempre introduccin. Ahora bien, como la existencia es en s misma una mnada paralela a todas las otras mnadas cerradas o, por utilizar un lenguaje ms actual, un proyecto, una insignificancia, paralela a todos los otros proyectos e insignificancias, se sigue que el sentido se ausenta del mundo dejando a cada hombre con la soledad de su empresa, similar a tantas otras, pero profundamente incomunicable con ellas. Constatamos, pues, que, a nivel del sentido, lejos de ser una intuicin abusivamente privilegiada, un sectarismo oscuro, el signo intenta la universalizacin de lo que el saber objetivo no puede nunca sino resear con determinadas conciliaciones paralelas. El signo considera la unidad de la existencia humana, no slo en sus operaciones, sino tambin en su destino. Asume el recogimiento de la humanidad a travs y ms all del conjunto de sus prcticas. El signo es afloramiento respecto a la conciencia y desfloracin respecto al conocimiento de verdades que surgen a travs de la dispersin y del formalismo del saber. Evidentemente, el signo promete demasiado como para no ser acusado de creerse universalmente significativo. El fervor lleva la equivocacin al rigor. Por qu, entonces, conceder a esta figura en concreto un carcter privilegiado y llamarla signo, mientras que otra no pasar de ser huella? Por qu el hermeneuta supone que su trabajo de reconstitucin de coherencias ocultas, partiendo de aparentes fragmentos, puede convertirse en una labor de interpretacin de un segundo sentido proporcionado por una literalidad primera que a la vez lo oculta y lo comunica? Por qu la proyeccin no explica totalmente la interpelacin? Dira que podemos dar dos respuestas a estas preguntas a las que prefiero llamar

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crticas, en lugar de descalificarlas desde un principio denominndolas " reductivas ". Digamos, ante todo, que la explicacin no es vlida para dar cuenta de la totalidad de lo real. Es notable que Paul Ricoeur, como Kant, haya considerado el mal como lo inexplicable, lo injustificable y, sin embargo, lo inevitable de la realidad. El mal constituye un hecho esencial para toda filosofa reflexiva que, precisamente por serlo, no puede eliminarlo ni integrarlo como hacen el racionalismo, el progresismo o el fatalismo.4 El mal hace un signo a la razn, es decir, impone silencio a su capacidad explicativa, aunque sin destruirla como razn, pues en este caso ya no se dara mal, sino slo aberracin. El mal constituye, pues, un ejemplo privilegiado para obligar a buscar signos que, sin reducirlo a explicaciones, busquen interpretar su opacidad. El mal es uno de los momentos privilegiados en que la existencia emprende la bsqueda de un sentido que desborda las razones de la razn. Sera de temer, con todo, que slo floreciese una hermenutica de los signos en los alrededores del mal. Podra pensarse que la hermenutica aprovecha la perplejidad de lo real, en lugar de templarse en la escuela de lo inexplicable. Y ello porque tambin habra que decir que la superabundancia anterior al mal los filsofos hablaran de afirmacin originaria, los telogos de creacin confesada se encuentra en el corazn de lo real y que para dar cuenta de este acrecentamiento tan inexplicable e injustificable como el mal hay que buscar signos que desborden el alcance de la razn. Dudo en utilizar la palabra felicidad, que, a diferencia de los griegos, ya no nos atrevemos a situar como un corolario de la verdad por saber hasta qu punto la feli4 OLIVIER REBOUL explica muy bien que el mal no puede constituir un tema marginal en una filosofa de la libertad del espritu. Puede verse su estupendo 'ibro Kant et le Yrobleme du mal, prlogo de PAUL RICOEUR. Presses de l'Universit de Montral 1971.

cidad puede ser una pretensin egosta o una defensa inquieta. Preferira, con Freud que se asombraba de su irrazonable e injustificable renacimiento, hablar abiertamente de bondad. El signo es una prediccin que la conciencia hace de la bondad como lo originario de nuestro saber, de nuestro deber y de nuestro poder.

3.

La mediacin de los smbolos

Me he abstenido hasta ahora de utilizar la palabra smbolos, prefiriendo el trmino signo como la anttesis objetiva de la proyeccin subjetiva. Pero esta separacin es excesivamente purista. El signo se convierte para nosotros en smbolo cuando intentamos expresar su aparicin como significado. "Un signo es una parte del mundo del ser (being); un smbolo es una parte del mundo humano del significado (meaning)".5 El smbolo debe, pues, sobrevenir como el lenguaje que hace decir a los signos lo que encubren, a riesgo de que este decir sustituya la escucha por la redundancia. El smbolo es mediacin entre la presencia y la presentacin, entre el dato que se aleja y la existencia que se aproxima, entre la unidad del signo y la repeticin del sentido, entre la trascendencia que se ha hecho concreta y la inmanencia cerrada. Segn su etimologa, el smbolo se esfuerza por mantener junto lo que constantemente divorcia, esto es, precisamente, el sentido que huye y la existencia que se aisla. Los smbolos no son arquetipos en los que la conciencia, servil y ansiosamente, puede buscar la inmutabilidad de la magia. Tampoco son ilustraciones, merced a las cuales esta misma conciencia enftica y frtil aumente sus ambiciones. Ni datos del ser, ni flores del parecer, los smbolos tienen un estatuto filosfico difcil de precisar. Yo dira que son figuras que se hallan a medio camino entre los signos privi' E. CASSIRER, An Essay on Man, 1944, 32.

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legiados de la historia, lo que establece su unicidad a diferencia de los mitos repetitivos, por un lado, y por otro, justamente la repeticin de la vida, lo que les distingue de la fugacidad de los acontecimientos. Bastara con decir que son ejemplos mayores? Quiz la expresin no sea tan desafortunada, puesto que conserva la modestia de la invitacin que hay en el smbolo, sin pretender que ste se imponga como una especie de concepto ontolgico, sagrado o sobrenatural, lo que destruira en el smbolo la tensin que constituye su estatuto hermenutico. Pero, a pesar de todo, este ejemplo no indica suficientemente el poder que tiene el smbolo de interpelar y no slo de preceder o de acompaar. Esta es la causa de que esta breve ubicacin de la proyeccin de los deseos, la interpretacin de los signos y la interpelacin de los smbolos, termine con una pregunta: puede la filosofa meditar sobre los smbolos, si para acceder a ellos, precisan el privilegio subjetivo que el filsofo les concede? Kierkegaard escribi en su diario: "Lo propio de la filosofa es la meditacin, lo propio del cristianismo es la paradoja". Sin duda que al filsofo dans no le habra gustado que hablramos de mediacin respecto a los smbolos, como si se tratara de mezclar el agua de la agilidad especulativa con el vino de la imitacin creyente. Kierkegaard representa la estatua del comendador que constantemente nos advierte que no podemos sentar, impunemente, juntos en la misma mesa, ni por parte de uno ni de otro, al filsofo de la razn analtica y al telogo que confiesa su fe. Admitamos, pues, que ese "smbolo que da que pensar, representa un convidado perturbador tanto para la razn que interroga, como para la fe que responde. Pero ms turbador sera an que no hubiese ningn intermediario entre los lmites de la razn y las fronteras de la fe, mxime cuando la unidad del hombre sigue siendo ms un desafo que una evidencia, en una poca como la nuestra en que delimitamos brutalmente el saber objetivo, mientras que la confesin de

la fe se parapeta en solitario. El smbolo es un modo de rendir cuentas a los hombres de su pertenencia comn, no ms all de sus perspectivas particulares, sino a travs de sus lenguajes separados, aunque no separatistas.

ANTOINE MAQDICI

La ontoLogia kerigmtica de Paul Ricoeur1


Enfoque rabe

Toda obra nace, al igual que un ser viviente, ms cerca del Eidos y del Nous (Platn) que de la imagen y la intuicin (Bergson). Esto vale tanto para la filosofa como para todo gran sistema filosfico; tanto para un gnero literario, la novela, por ejemplo, como para una obra novelesca; tanto para una gran corriente que marque una poca en la historia, el humanismo, pongamos por caso, como para cualquiera de sus representantes, un Erasmo o un Montaigne. Esta economa interna gobierna tanto las cul1 Para descargar el texto de citas, me he contentado con hacer un mnimo de referencias. Recojo nicamente las obras editadas y los artculos recopilados. Las abreviaturas son las siguientes: VI, Le Volontaire et l'Involontaire, Aubier; HV, Histoire et Vrit, 2.' edicin, Seuil; HF, L'Homme Faillible, Aubier; SM, La Symbolique du Mal, Aubier; PH, Problmes actuis de la phnomnologie, Descle de Brouwer; F, De l'interprtation, Essai sur Freud, Seuil; CI, Le Conflit des Interprtations, Seuil. Como Ricoeur recoge a veces el mismo problema en varios estudios^ cada vez desde un punto de vista diferente, hago referencia al pasaje ms importante.

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turas como las historias y, quiz en ltimo trmino, como la historia; o, ms exactamente, el mismo estatuto ontolgico regula la marcha de las comunidades, como la de cada una de ellas, con sus evoluciones y sus problemas internos. Al igual que una vida, tambin una obra es una bsqueda, pero de lo que ya poseemos. "No me buscaras si no me hubieras encontrado". Bsqueda que es intencin (in-tentio), vocacin, paideia o, ms modestamente, propedutica que termina sin consumarse nunca; hablar a la vez que obrar: decir algo inexpresable ya dicho; realizar lo irrealizable va realizado. Una obra es, en fin, un destino en el sentido rabe del trmino, mastr, que se explica por su familia de palabras sra, sayrra, o el hecho del devenir que es existencia y destino. "Llega a ser lo que eres" (Nietzsche); una llamada escuchada y asumida; la eleccin de lo que se nos ha dado en reparto; lo que se nos entrega, es decir, lo que recibimos pasivamente y, a la vez, lo que hemos de conquistar y merecer.2 En este caso, el eidos informa sin informar; es una forma por formar, dira yo parafraseando a Aristteles. Desde la ptica rabe, es el nombre el que trasciende al hecho de nombrar (onoma), como el eidos al de informar (dar una forma). Este trascendental, en el que la tradicin surgida de Aristteles (las categoras) y recogida por Kant ha buscado siempre el fundamento de la objetividad, designa el misterio de la expresividad total del ser (el hayan rabe y el logos griego), que se encarna hacindose obra, es decir, historia y lenguaje, una inseparable del otro, obra que es a un mismo tiempo universal (eidos) y singular {nombre), tanto ms universal cuanto ms singular.
2 Esta idea de una eleccin intemporal ha sido expresada por muchos filsofos cada uno a su manera: el mito de Ur en el autor de La repblica; el carcter inteligible para Kant. Ricoeur la trata en otro contexto, vase Ngativit et affirmation originaire, en Histoire et Vrit, 308 s.

La metfora de la vida no debe, sin embargo, hacernos incurrir en una ilusin. Una historia no se da una sola vez, no se desarrolla a partir de un origen, como un grano que fructifica. Est hecho de rupturas, es decir, de fracturas; atravesada de cambios de opinin, de conversiones, esto es, de arrepentimiento, de retractaciones. Una obra es, en realidad, una pasin; un gran amor que produce belleza y verdad en el dolor y la alegra del parto; ms radicalmente, una orden que es un don, tan impuesto como querido. "Da lo que ordenes" (san Agustn). Qu ha sido de la palabra en el corazn del modernismo que es, por definicin, desacralizante e iconoclasta? Sobre este tema, primeramente implcito, velado por un aparato conceptual de un rigor ejemplar, pero de un modo cada vez ms predominante y obsesivo, Paul Ricoeur compone una obra, como un msico una sinfona, que tiene sus tcnicas, niveles y melodas, idas, venidas y sorpresas, diacronas y sincronas, medido todo por un ritmo multiforme que arrastra al lector, le introduce en un cosmos pluridimensional, pero que nunca se abre a un infinito, al infinito del ser y de su manifestacin. Esta obra ha nacido en los confines de dos grandes corrientes, surgidas adems para completarse: la filosofa reflexiva francesa que ha readaptado la filosofa anterior situndola en el eje del cogito, y la fenomenologa de Husserl que, en su aportacin ms duradera, constituye una interrogacin sobre el sentido. Pero el autor de La philosophie de la volont introduce, para empezar, el obrar en el corazn del sujeto. La representacin, viene a decir, no es absolutamente primera; la conciencia es actuante, el querer es su constituyente primitivo (Ph., 120). Esta inflexin que transforma la economa de las dos corrientes plantea, en una perspectiva nueva, los dos grandes dilemas de todas las filosofas: la relacin logospraxis y la relacin libertad-necesidad.

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Ms radical es la potica de la voluntad anunciada desde 1950, esbozada en los ltimos estudios; pues supera tanto lo teortico como lo prctico; rompe la cerrazn de la filosofa investigacin imposibilitada para encontrar un punto de partida (los primeros principios de Aristteles) y un fin {la Idea de Hegel) para abrir el espacio de la escucha all donde la palabra cede el puesto al silencio y al recogimiento, como Paul Ricoeur me dijo en cierta ocasin. "No hay gnesis ms que en la ley de una apocalipsis", escribi {VI, 32); o, como dir ms tarde, "el arj es ya escaton ". La obra de Ricoeur es tambin una paideia del intelecto ms que una sistemtica, una propedutica, un camino que se va borrando conforme se dibuja, quiz, en ltimo trmino, un ejercicio del sentido mstico, o, en trminos de nuestro autor, una espera en la que en el ''yo quiero", el "yo" muy pronto se aniquila para convertirse en disponibilidad. La ontologa kerigmtica es esa apuesta insostenible y que, sin embargo, se mantiene.

y la palabra. Ricoeur, que se sita claramente en el modernismo y que se considera post-crtico, pretende, sin embargo, iniciarse e iniciar al hombre moderno en una escucha cada vez ms difcil {CI, 233, s.). El cogito cartesiano, repite Ricoeur en diferentes ocasiones, es una verdad tan invencible y tan apodctica, como vana y vaca. Como posicin del yo, es, en realidad, el acto que promueve el sentido. Pero, por otra parte, es un primer paso que no conduce a ningn sitio. "No puede ser ni comprobado ni reducido" {CI, 21, passim). Ahora bien, desde su punto de partida, Ricoeur examina a un sujeto viviente, que acta y habla, o que se encuentra mediatizado por los signos de su vida. La eidtica del Volontaire et Vinvolontaire (1950) no era sino una primera aproximacin. Con la empina de 1960 que toma el relevo (Finitude et culpabilit), el sujeto, muerto hasta ese momento, empieza a expresarse. Y es el inmenso universo del lenguaje el que se abre a la investigacin. Mitos, literatura e historia, psicoanlisis, psicologa y lingstica, etc., van siendo uno tras otro interrogados. Pero, a falta de una total reconstitucin del lenguaje, a la manera de la Fenomenologa del espritu de Hegel, proyecto ya hoy imposible de realizar, Ricoeur se esfuerza por captar el lenguaje en uno de sus nudos ms reveladores: el pathos de la miseria humana, tal y como se expresa en la confesin de los pecados; y, como contraprueba paradjica, en la simblica del deseo elaborada por Freud. Un acceso muy difcil, pero, no es la reductiblidad o irreductblidad del pecado el campo en el que hoy se pone en juego el destino de la palabra? La filosofa del sujeto gana en extensin y en profundidad. Primero, es una antropologa filosfica de corte kantiano que explora en nuestro ser, por un lado, las dimensiones del tener, del poder y del valer, y, por otro, las del

A la bsqueda del sujeto perdido Pero, dnde y cmo recuperar un sujeto, denunciado y desmantelado primero por los maestros de la sospecha, Marx, Nietzsche, Freud, reducido despus a la conciencia como un campo vaco por Sartre, eliminado al fin por los defensores del cientificismo total, Lvi-Strauss, Althusser... ? Cmo volver a encontrar el sentido reducido por la semitica como disciplina de vanguardia de la lingstica moderna a un estado de sistema, sistema definido como "una entidad autnoma de dependencias internas" o como "estructura"? El problema es tanto ms importante cuanto que lo que se pone en juego es la confrontacin entre el modernismo

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conocer, del obrar y del sentir. De este anlisis se desprenden dos conclusiones que llaman a una tercera. En primer lugar, la sntesis trascendental y prctica o la realizacin de la persona, ms solicitada que dada, pues tropieza con la desproporcin global que existe entre nuestro ser finito y la exigencia de infinito que acta en nuestro interior. Despus, una desproporcin de la misma envergadura a nivel del sentimiento, entre el placer precario y la felicidad como plenitud, la beatitud que pone entonces al desnudo nuestra fragilidad afectiva, simbolizada por Eva en el mito de la cada, es decir, la posibilidad de la falta. Pero, entre esta posibilidad y la mala eleccin, hay un hiato que hace fracasar a la reflexin (tercera conclusin, HF, sobre todo 37 s.; SM, 238; HF, 97 s.). De este modo, la voluntad se abre al abismo de la libertad que se descubre, desde ahora, encadenada. El mal representado por el tentador y su instrumento, la serpiente, est ya ah realmente {tradicin y acontecimiento, dice Ricoeur), apresndola en sus redes. La libertad pasa inmediatamente a ser el enigmtico arbitrio individual. Esta es la causa de que el pecado no se deje ni descubrir mediante una empina, ni deducir mediante una sistemtica. Es algo vivido. Su lenguaje es indirecto, cifrado, narrado en relatos ejemplares: los mitos, que son ampliamente analizados y clasificados en cuatro tipos en las dos culturas griega y judaica, sobre todo a propsito de un tema privilegiado, el principio y el fin del mal. Las afinidades son evidentes, pero no hay posibilidad alguna de llegar a una sntesis. El universo de los mitos est roto, concluye Ricoeur (SM, 320). El pecado, como todo hecho humano, es un hecho enigmtico: es a la vez efmero, transitorio y consistente, facticidad y sentido, eleccin y no eleccin, signo y germen de concepto. El punto de partida ms enigmtico, pues es un desgarrn del ser, de una historia, la historia humana, que

va a desarrollarse entre sufrimientos; comienzo que se halla en todas y en ninguna parte, pues Adn, el anthropos, es todo hombre. Sin embargo, esta historia apela inmediatamente a otra, la de la salvacin designada con el pacto establecido con Abrahn, padre de los creyentes; ambas se deducen de una tercera, la del hombre creado a imagen de Dios y del ser originariamente bueno (HF, conclusin; SM, c. 5). Esta interrupcin del contrasentido en una planificacin significante, de la nada en el ser, o, ms exactamente, esta insercin del misterio de iniquidad en el misterio de amor, constituye, para el hombre, el interrogante ms abarcador que alimenta calladamente toda pregunta y todo lenguaje. Podramos hablar de ruptura, pero, a este nivel, el ms profundo, no sera completamente exacto; ni el de diferencia ontolgica si la entendemos a la manera de Heidegger, pues la desproporcin es total. Si, efectivamente, lo originario se nos escapa, el pecado a su vez no alcanza su relativa consistencia ms que frente a lo santo, no se le comprende sino una vez perdonado; y, de hecho, es misteriosamente ruptura-sutura (SM, 218 s.; CI, 283 s.). Por esta puerta, la ms estrecha de todas, Ricoeur accede a lo ontolgico. Pero, en este campo, se abre un espacio multidimensional de los ms ricos y amplios. La mtica oculta un doble supervit, negativo y positivo, imbricados el uno en el otro; ambos se expresan en primer lugar mediante los smbolos bblicos del andar errante, la maldicin, el sufrimiento, la muerte; despus, el retorno, la vida, la redencin, el perdn, la salvacin, etc. Quedan recogidos en los grandes contrastes de san Pablo, el primer Adn y el segundo, la alianza antigua y la nueva, la ley y la gracia, la carne y el espritu, etc. San Pablo los encuadrar en tres categoras en las que cada una remite a las otras dos: la

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esperanza, la gracia y la superabundancia (a pesar del mal... la remisin; a pesar de la muerte... la resurreccin; si por la falta de un solo individuo ha muerto una multitud, cuntos ms son los que reciben profusamente la gracia). Estas son, en realidad, para Ricoeur, los trascendentales de la ontologa; pero no hay ciencia de estas categoras, afirma; slo hay signos, los del escaton. La reflexin, como filosofa del sujeto, y la especulacin, como filosofa sistemtica, quedan, a su vez, superadas. Lo mismo sucede respecto a la ciencia del ser en cuanto ser. Pero se recuperan a la vez que se separan. El mito es, en efecto, smbolo. "El mito da que pensar", porque est sobrecargado de sentido {SM, 153 s., conclusin). Este es el gran giro del pensamiento de Ricoeur (1960), que le lleva a estudiar el lenguaje simblico, su metodologa: la ciencia de la interpretacin, en una confrontacin de las hermenuticas. El camino hacia el pensamiento recuperado se libera primero del horizonte en direccin del sentido del ser ontologa fundamental, por decirlo en trminos heideggerianos. Luego vendr el paso de la antropologa a una nueva comprensin del sujeto. Por ltimo, ser el esbozo de una ontologa propiamente dicha. Esta, digmoslo enseguida, no es ms que un preludio a la potica, que, una vez extrada, ser el espacio de la escucha. La obra de Ricoeur, de arquitectura admirable, es una propedutica destinada a desaparecer ante lo que introduce: lo Innombrable.

una dimensin de la donacin; sta, una promocin del sujeto. En segundo lugar, el cogito est en el interior del ser, no a la inversa, y el ser puede siempre dirigirme la palabra. De este modo, una filosofa vanamente buscada, que no parte de supuesto alguno (Descartes-Husserl), queda sustituida por otra situada en la plenitud del lenguaje, donde "de algn modo se ha dicho todo" en enigma, pero tambin donde todo est por decir, por volver a decir en la dimensin del pensar, esto es, de tal forma que la adhesin la suposicin previa pueda ser tematizada y justificada racionalmente. Dicho con otras palabras, la comprensin est orientada por una comprensin previa de aquello sobre lo cual nos interrogamos (Bultmann). Por ltimo, el smbolo es donacin de un modo ms radical. Posee, en efecto, dobles intencionalidades o referencias; la primera, literal, convencional (mancha, mancilla); la segunda, analgica (el ser contaminado por el mal); lo que crea ur espacio de disponibilidad, lugar de manifestacin de lo sagrado; que se enriquece por su dinamismo propio para transformarse en el mito smbolo elaborado en relato que narra, a manera de ejemplo, la historia de la humanidad pecadora a la bsqueda de su redencin (SM, introduccin y conclusin). Pero, sobre todo, lo que da al smbolo su poder consiste en que es efecto del sentido y que, por este hecho, remite a un fondo significativo, a un exceso fluctuante, por decirlo con un trmino de Lvi-Strauss que el lenguaje capta sin conseguir dominarlo totalmente. De este modo, el smbolo es opaco, inagotable como el ser del que constituye su lenguaje primero y siempre actual; lo mismo sucede con su temporalidad, que mide la experiencia de la humanidad sufriente, penitente, siempre a la espera del amor que perdona.

De la antropologa a una ontologa comprensiva "El smbolo da que pensar": En primer lugar, no soy yo quien pone el sentido, sino que es el smbolo el que lo da. La posicin es, as,

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As, mientras que el smbolo nos conduce al origen del lenguaje, donde el sentido es antes que nada imagen, y sta, totalidad significativa, el mito epifana imaginada o lugar de las hierofanas, como dira Mircea Eliade nos indica a su manera que el hombre est originariamente ligado al Todo. La desmitologizacin ya no es, pues, un rechazo del mito en cuanto historia falsa (la desmitificacin), sino el mithos recuperado como logos. Esto es obra de la ciencia de la interpretacin. La hermenutica, observa Ricoeur, interviene en un momento dado de la cultura, el del olvido de lo sagrado y tambin el de la rememoracin. Cmo puedo creer, ser interpelado?, se pregunta. Y responde: con la interpretacin. Pero la hermenutica no es una transposicin filosfica del lenguaje simblico. Ms bien es una recarga del lenguaje mediante una interpretacin creadora. De este modo, puede romperse el crculo hermenutico: el comprender se halla en el corazn del creer. Ello quiere decir que la crtica reductora, adquisicin irreversible del modernismo, ha sido asumida por otra, instauradora y restauradora del sentido [CI, 7 a 28; 64 a 79). Con este acceso a la reminiscencia se abre la va hacia lo ontolgico. En este mismo movimiento es captado el sujeto, pero antes ha de sufrir la prueba de la crtica reductora, para adquirir su carta de ciudadana en el seno del cientificismo o del modernismo, y luego abrirse en cuanto espacio de escucha. Ricoeur elige dos puntos de ataque: la lingstica, sobre todo estructural, y el psicoanlisis. Para la primera, el sujeto es ur conjunto estructurado, o un universo cerrado de signos convencionales que se hace y se deshace mediante la sincrona y la diacrona. Para el segundo, una sobrecarga afectiva que se traduce en pulsiones o una energtica regida

por una economa que opera por bloqueo y contra-bloqueo, desbloqueo y sobre-bloqueo. La arqueologa, que constituye el caballo de batalla del anlisis, descubre al sujeto como una serie de instancias o lugares (el primer tpico y los sistemas ICS, PCS, CS) o papeles (el segundo tpico: ello, yo, super-yo o personologa, como dice Merleau-Ponty), en consecuencia, un juego de fuerzas, un lugar vaco ocupado ya por amos que lo dominan. En ambas disciplinas, el sujeto est ausente o casi {CI, 233 a 262; F, 90, s.; 122 s.). Ricoeur enfrenta estas dos anti-fenomenologas con una fenomenologa- para la lingstica, la de Husserl, que ve en el signo ms una referencia que una diferencia; para el psicoanlisis, la Fenomenologa del espritu de Hegel, que es una psicosntesis. El camino de ida no es el mismo que el de vuelta, afirma. Las dos vas no se oponen ni se sintetizan. Son ios lecturas, vlidas cada una en su campo. Hay, pues, que mantenerlas para superarlas en la hermenutica, es decir, a partir del sujeto que se sita constituyendo su mundo y que se transforma al interpretar los signos de su vida. El paso de una a otra no es directo. El sujeto, inmerso en el lenguaje, est efectivamente mediatizado, mejor dicho, se halla en el colmo de la mediacin. Y es precisamente la interpretacin de esta mediacin quien nos lo va a revelar: es acto; su actividad, deducida sobre un fondo significativo o una sobrecarga de sentido, se despliega en el lenguaje simblico que es efecto de sentido y polisemia.* A diferencia de la lingstica, Ricoeur sita su punto de partida en el texto que estudia, en su unidad significativa, la frase; sta, en su eje que es la palabra, hace el papel de cambista entre la estructura y el suceso, entre el sistema y el acto. Como onoma, la palabra transforma las cosas en signos; como verbo, las reactiva; como pronombre, las personaliza. Con ello, la lengua y la palabra, disociadas desde
* Polisemia: multiplicidad de acepciones de una palabra (N. del T.).

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Saussure, son reunificadas, su unidad es indisociable, a excepcin hecha de las necesidades del anlisis. La confrontacin con el psicoanlisis es ms ardua, pero tambin ms rica en enseanzas. El libro de Ricoeur sobre Freud, escndalo para los analistas y locura para los filsofos, es un proyecto de los ms atrevidos que podamos imaginar, ya que, en el fondo, constituye una continuacin de la simblica del mal, y hasta creo ver quiz en l una prolongacin de la categora paulina de la carne, pero en un contexto profano, o ms exactamente en su base psicosomtica, y por ello un enfoque paradjico de la palabra. La semntica del deseo, otra antropologa filosfica, constituye realmente el descubrimiento de la falibilidad inscrita en la textura humana. Ms radicalmente es el hombre tomado como un torno entre dos anankes, eros y thanatos. Pero tambin es un regreso, por encima del mito, a las fuentes del lenguaje, a la imagen en su emergencia en los confines del bios y del spiritus, forma primera de la forma, o del eidos que informa una hyltica afectiva, como el demiurgo del Timeo, que, con la magia de la palabra, transfigura la khora en Cosmos {, sobre todo, 121 a 153; 297 s.). Ricoeur observa que es en la posicin del deseo donde reside la posibilidad de pasar de la fuerza al lenguaje, pero tambin la imposibilidad de recoger por entero la fuerza en el lenguaje. El camino que hay, entonces, que recorrer tiene un sentido inverso, el de la Fenomenologa del espritu. La interpretacin del psicoanlisis nos revela el orden de lo primordial, en el que el sum tiene prioridad sobre el pienso y el hablo. La conciencia no es ya entonces un dato, sino una tarea, una conquista que siempre hay que merecer. Con Hegel, es ms bien el orden terminal, el tlos, quien rige el resto. La dialctica es en realidad el movimiento por el que el espritu se constituye al constituir sus figuras, signos, instituciones, etc., en el arte, la religin, la filosofa, etc., para consumarse en el saber absoluto o en

la Idea que totaliza sin que perdure el conjunto de conceptos (F, c. 3 especialmente, CI, 101 a 195; 234 a 260). Esta dialctica de la arqueologa y de la teologa (que slo tiene un arj, un sujeto que tiene un tlos, dice Ricoeur) encierra un doble movimiento antittico: en uno, el espritu es reabsorbido en el deseo y en la vida, en otro es el proceso inverso. De ah se sigue un doble descentramiento de la conciencia en dos direcciones opuestas. En ambos casos, desembocamos en una necesidad que elimina la historicidad de la conciencia y, con ello, el momento propio del sujeto y de la reflexin. Ahora bien, es este momento encontrado el que hace precisamente posible la comprensin del sentido del ser, as como la hermenutica o la metodologa de esta comprensin. Hegel estaba en lo cierto al ver en el cogito la tierra prometida de la filosofa, all donde tendra que asentarse para disponer de un terreno slido. Pero el tlos, que asigna al sujeto un fin para consumarlo y consumar la metafsica en la Ciencia de la lgica, se levanta para Ricoeur sobre un fondo de signos significativos reabsorbidos por Hegel en su sistemtica conceptual. Ahora bien, Ricoeur y ste es uno de sus mayores descubrimientos deshace el concepto para acceder a lo incidental y a lo concreto. En esta ptica, la existencia es deseo de ser, reflexin, esfuerzo para volver a captar el ego del ego cogito (perder el m para volver a encontrar el yo, dice Ricoeur). De aqu se sigue una separacin ntica entre la posicin de s (el acto propio del sujeto) y el devenir s mismo donde, para un sujeto inmerso en el lenguaje, el smboloesquema, del devenir se abre a lo que descubre, el sentido. Esta separacin es el lugar de lo ontolgico en cuanto comprensin del ser, y su punto de partida en la conciencia. En esta separacin, la conciencia de s descentra la teologa y

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la arqueologa para hacer de su posicin dialctica el suelo filosfico sobre el que puede comprenderse el conflicto de las hermenuticas irreductibles, as como su complementariedad; como ella, se descentra para reencontrarse siempre en un nivel superior, y reencontrar el arj y el tlos impresos en el smbolo, ese "mixto concreto" que es la expresin del sentido y su encarnacin en una historia razonada (sobre todo CI, 64 s. y passitn). Tambin encontramos esta separacin en el nivel de la expresin como excedente del sentido sobre el smbolo, que es el origen de la polisemia del lenguaje o de la equivocidad del sentido, tambin y ms radicalmente en el excedente del sentido sobre s mismo que hace de ste el signo de lo sagrado y su punto de insercin en lo humano, es decir, en los seres humanizados y, de hecho, santificados. Al examinar atentamente la orientacin del pensamiento de Ricoeur, encontramos toda o casi toda la tradicin filosfica, discretamente repuesta en su construccin: la ciencia de los primeros principios de Aristteles, por el "todo est ya dado"; el saber sin merma de Hegel, por el fin prometido y siempre fuera de nuestro alcance; la filosofa reflexiva, por la hermenutica que es perpetua transformacin cualitativa de la conciencia de s. La poiesis de este pensamiento, descifrable a travs de la transparencia de su aparato conceptual, es la multidimensionalidad, la multipolaridad de la conceptualizacin precaria y consistente en el intento de formar tanto estructuras de acogida, como aperturas a lo que promueve la razn, la palabra. Por esta causa, frente a lo santo, Ricoeur pide al hombre la ms radical renuncia que pueda hacer, renuncia que hace de la ciencia del ser en cuanto ser, no una ciencia aportica como la que Aubenque pretende para Aristteles, sino una disciplina militante y rota para siempre.

La ontologa kerigmtica La ontologa de Ricoeur, que l califica de militante, yo la denomino de buena gana crtica y kerigmtica: crtica en el sentido kantiano, porque funda y delimita el campo de validez del discurso humano sobre el ser, "sobre autolimitation,\ como dice Ricoeur, citando a Kant; kerigmtica, porque es, como todo el pensamiento de Ricoeur, una pedagoga de la escucha y quiz, en ltimo trmino, una potica de la receptividad, tanto ms activa cuanto ms pasiva es. Al ES de Parmnides, Ricoeur opone el VIENE de la Escritura. La afirmacin permendea conduce efectivamente a una tica del eterno presente. Esta no se mantiene ms que por una perpetua contradiccin entre un desprendimiento de las cosas pasajeras, por un lado, y un consentimiento sin reservas en el todo, por otro. Ontologa y tica que encontramos a lo largo de la historia del pensamiento: los estoicos y Spinoza, Nietzsche (el amor fati) y Freud {anank), etc. Por supuesto que Ricoeur se halla en la otra vertiente de la ontologa, la de Herclto: el ser ms como decir y sentido (el logos que habla en nosotros) que como presencia. Pero el logos que rene, o el "todo es uno", encierra ya los elementos de un panlogismo que encontrar su remate y perfeccionamiento metafsico en la Ciencia de la lgica. A este respecto, resulta significativo el discreto reproche que hace Ricoeur a dos herederos contemporneos de Herclito, Husserl y Heidegger; al primero, por el idealismo siempre latente de su ego trascendental; al segundo, por su teora de la decisin existencial "demasiado centrada en la decisin presente" {CI, 393 a 401). Pienso que esta crtica dirigida a las fuentes de la ontologa constituye un primer paso hacia una nueva ontologa. El desmantelamiento de la conceptualizacin es, aqu como en toda la obra de Ricoeur, la bsqueda de lo vivido

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y, en l, la espera en suspenso en la historia. Claramente situado, el pensamiento de Ricoeur es la bsqueda de un "sitio" que fundamentara a todos los dems. Su meloda central, que hace que su filosofa sea una filosofa del obrar y de la voluntad, es la pregunta de Freud: "Por qu el hombre fracasa en ser feliz?", basada en otra ms radical: "Por qu el hombre destinado al bien est encadenado por el mal?", que constituye el interrogante ms antiguo de Lutero sobre el arbitrio siervo, o de Job y de toda la humanidad sufriente sobre el mal incrustado en una obra declarada, sin embargo, valde bonum por el obrero divino, en el primer da de la creacin. La sntesis es la respuesta de la razn humana siempre muda por la exigencia de totalidad a este interrogante, el ms humano. Como hemos visto, Ricoeur la busca en su segunda gran obra {HF). Aunque lo cierto es que se halla en todos sus escritos, primero en la sntesis trascendental que unifica, por medio de la imaginacin pura, la sensibilidad y el entendimiento; despus en la sntesis prctica que unifica, en el respeto, el carcter y la felicidad; pero, para constatar que en los dos casos (constitucin de la cosa en su objetividad y de la persona en su integridad) tropieza con la desproporcin que existe entre nuestro ser finito y el infinito que lo habita: la perspectiva finita y el verbo infinito, en el primero; en el segundo, la felicidad que es siempre horizonte, nunca realidad (HF, c. 2 y 3). Y es que hay un "demasiado lleno" irrecuperable en la reflexin, dice Ricoeur; y en la especulacin, aadira yo sin traicionar la lnea de su pensamiento. A este nivel, la ontologa es intencional como la sntesis; sta, bosquejada en L'Homme faillible, es llevada al plano de la esperanza en los ltimos estudios (C). El excedente y el hablar mltiple del ser, lo mismo que la diferencia y la desproporcin, es lo que la filosofa cali-

fica, desde Aristteles, de apora. Esta es, para Ricoeur, una va por abrir, en la decisin y en la suposicin previa, dos contingentes, dos azares, pero deducidos de un necesario. Va por abrir, pero abierta ya en una ruptura que recoge todas las dems en el momento en que podran ser fundadas: la ruptura entre la muerte y la resurreccin, designada por la tumba vaca {Hegel) y asumida y significada por el "soy yo mismo" del resucitado. Pero sera mejor hablar de desproporcin que de ruptura, pues, para sta, los dos trminos separados son equivalentes, mientras que, para aqulla, el primer trmino es recogido y aniquilado en el segundo: el mal en el bien; la muerte (posibilidad ltima del Vasein en Sein und Zeit) en la vida (la venida y por venir); la finitud en la infinitud; el "a pesar de..." en el "cunto ms...". Precisamente es por este "re-flujo" por lo que la antropologa se desarrolla en proyecto ontolgico; la hermenutica en discurso riguroso. La esperanza en su salto primero es efectivamente "aportica", no por carencia, sino por exceso de sentido. Tambin ella da que pensar, y mucho ms que el smbolo. No se trata de una ontologa en el sentido clsico del trmino "una ontologa separada y fuera de nuestro alcance", dice Ricoeur, sino un proyecto siempre por realizar; pues, como tambin afirma Ricoeur, "el tema de la esperanza tiene una virtud agrietante respecto a los sistemas cerrados y un poder de reorganizacin". La totalidad, aade, no es un dato, sino una promesa, una solicitud. Con esta afirmacin, la filosofa de la voluntad muestra su alcance ontolgico, as como el derrumbamiento que provoca en el pensamiento clsico. Ante todo, ser confrontacin de la voluntad con la voluntad a propsito de cosas susceptibles de ser apropiadas, es decir, de la institucin social, la familia, la colectividad econmica, la comunidad

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poltica, etc. Se rehabilita, as, a Hegel frente a Kant. Pero se recoge a ste en un nivel superior, el de la distincin, capital para Ricoeur, entre entendimiento y razn; y el de la dialctica trascendental, tanto terica como prctica. Es entonces cuando la filosofa de los lmites se convierte en una exigencia prctica de totalizacin. El campo de la esperanza, observa Ricoeur, es exactamente igual de extenso que el de la regin de la ilusin trascendental y, en cierto sentido, con el dominio de los postulados de la razn prctica {CI, 401-414). Los dolos de la razn pura (las Ideas) abatidos, as, por Kant y luego por Nietzsche y Freud, ceden el puesto a una intencin. Lo mismo sucede respecto al saber absoluto que se convierte en una pregunta, a los postulados que son tambin aperturas; a la libertad, voluntad que participa, desde ahora, del soberano bien y del reino de los fines y que, por ello, puede ser buena. La felicidad no es ya obra nuestra: se consuma por la abundancia. La resurreccin, observa Ricoeur, no es un hecho del pasado, sino del futuro, no es un antes, sino un despus, siempre un despus. Desde este momento queda fundada la filosofa de la voluntad. El "debes" es un "puedes". El deber es, efectivamente, institucional, no como un imperativo categrico, sino como un potencial de sentido (CI, 423-425; F, 504 s.). Sin embargo, este poder est habitado por un no poder, como lo est la filosofa por la no filosofa (el sofista), la vida por la muerte, la eleccin por la no eleccin. En suma, el ser est atravesado por un no ser o un anti-ser, hiato ontolgico no "en s", sino "en nosotros", que hace fracasar a la visin totalizadora (Platn) y a la racionalidad completa encarnada en la institucin esttica (Hegel) (CI, 426 principalmente). Este "no" no es, por supuesto, la negatividad que, al final del proceso dialctico, mediatizara sin duda los momentos del ser, reducido entonces a un con-

junto conceptual. Es contingente, sin forma; la mala eleccin que le da una forma de ser o una cierta consistencia; la eleccin ya hecha que implica una cierta necesidad, no constituira, por tanto, un ser. No supone una menor actividad (el mal pertenece al orden del hacer, dice Ricoeur); es radical y, por ello, se encuentra en el origen de una existencia (designada simblicamente por la cada) presidida por la maldicin (dolor, guerra, muerte), o en el origen de una anti-historia, la del mundo y la de la ciudad terrena (san Agustn), o una anti-totalidad, la de la humanidad solidaria en el pecado de Adn (el Anthropos). Ms radicalmente, este "no" es el rechazo de la luz que ilumina a todo hombre que viene a este mundo; rechazo que pone en peligro al amor. "El sufrimiento es un momento de lo divino", segn la profunda frase de Ricoeur. Este rechazo es una actividad lmite que nos pone ante el abismo del mal radical (el mal del mal), el no poder; de hecho, se trata de un no poder "para nosotros", que descubrimos en el lugar de donde procede nuestro poder, es decir, en el proceso de totalizacin que, en el plano prctico, consuma la razn pura. Lo que efectivamente revela la malicia del hombre son las sntesis falsas, ese estado "en el que el ms grande de los males se adhiere a la mayor racionalidad".3 Pero, por otro lado, la libertad real no puede surgir sino como esperanza, ms all del viernes santo especulativo y prctico, dice Ricoeur, quien a continuacin escribe: "El tema de la esperanza tiene una virtud agrietante respecto a los sistemas cerrados y un poder de reorganizacin del sentido. Incluso es aportico, no por carencia, sino por exceso de sentido. Pero este excedente tiene una parte que exige un envs". Dicho de otro modo, presenta un doble aspecto, un doble potencial, positivo y negativo, expresado por las categoras paulinas "a pesar de... " y "cunto ms... ",
3 Este tema ser tratado en el anunciado tercer tomo de Finitude et Culpabilit; vase HV, 250; CI, 429.

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ya indicadas. De ah surge, para Ricoeur, una dialctica que se ejercita horizontal y verticalmente en todos los campos y en todos los niveles explorados, en una ruptura recuperadora y recapituladora en que el acto mediador, unas veces implcito y otras explcito, debe su movimiento a un fondo, o sobrecarga de sentido originario que lo funda y le abre por reabsorber perpetuamente el trmino negativo en el positivo, de tal forma que la renovacin conceptual pueda hacer acceder al pensamiento un impensable (no un impensado, como pretende Heidegger), siempre por delante de la racionalizacin y de s mismo. Esta dialctica, elaborada primeramente en la polaridad involuntario-voluntario ("no voluntad sin voluntad"), despus en la desproporcin finito-infinito de Finitude et Culpabilit (t. I), la encuentro adems en cuatro grandes campos para el proyecto ontolgico. En primer lugar, el del discurso, en el que la palabra transforma al sistema (la lengua) en acto. Este manifiesta su densidad ontolgica, por un lado, en las palabras poderosas (las del poeta, el pensador, el profeta), por otro, en los acontecimientos fundadores, sobre todo las dos alianzas constitutivas de un pueblo de Dios y de una comunidad de santos (CI, 57, s.). Despus, en el campo religioso en el que el atesmo determina un surco y un vnculo entre la religin, "forma arcaica de la vida", y la fe, adhesin a la promesa. La acusacin que proclama la muerte del Dios de la metafsica, hace surgir del seno del nihilismo al Dios viviente que, a travs de la palabra dirigida a Job, requiere al hombre por entero; y la crtica que anuncia el fin de la culpabilidad, clausura la poca del temor para abrir la del perdn y la consolacin (CI, 431-457). Luego, en el nivel de la libertad que, en el cuadro de las categoras paulinas, se convierte en "libre... de la muer-

te", "libre... para la resurreccin", es decir, disponibilidad. La libertad es, evidentemente, decisin existencial, pero no slo personal, como pretende Heidegger. Sus implicaciones comunitarias, polticas y sociales, hacen de ella, a travs de la institucin siempre precaria de la justicia, una espera de la reconciliacin universal y de la recapitulacin de todas las otras cosas {CI, 400 y 401). Incluso a un nivel ontolgico, en el que la de-negacin atestigua no una nada, sino un ser cuya negacin constituye el modo privilegiado de manifestacin, en el que tambin la afirmacin originaria que pone al ser y me pone a m, perdido por mi falta actual y recuperado del olvido en el acto, arj, en el doble sentido de principio y fundamento de todo lo que podemos poner y disponer, crear y poner en duda (HV, 308 a 332). Por ultime, a nivel escatolgico, el ms elevado, el ms abarcador, en el que el aniquilamiento en la cruz aniquila a su vez el pecado y en el que el resucitado abre el por-venir de todo por-venir. Es decir, que la ontologa kerigmtica se sita en la ruptura y en la sutura ms grandes inimaginables e impensables ambas, la ruptura entre la vida y la muerte asumida por la superabundancia del amor. Locura de la cruz que es tambin sabidura de la resurreccin, observa Ricoeur, quien a continuacin afirma: "El reino de Dios est oculto en su contrario, la cruz". El mediador est aqu ms all de toda mediacin. "Nadie me quita la vida, soy yo quien la da", dice Jess, el verbo creador. Dicho de otro modo, esta ontologa consiste en situar paradjicamente all donde todo discurso sobre el ser cede el puesto a la invocacin, la plegaria, el silencio... pues, si ya en las categoras paulinas no hay saber sino signos, cunto ms habr en esta locura y en esta sabidura!

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Es ste el fin de todo lenguaje? Por supuesto. Sobre el Padre que emerge misteriosamente del abismo de la miseria humana (el fantasma) para tomarla sobre s, no hay otro lenguaje que el que l mismo nos ensea a travs de su Hijo: "Padre nuestro...". Pero hay un reflujo de la palabra sobre el ser y los seres que es precisamente su expresividad, su capacidad de decir y de decirse. Ms all de todo decir y de todo obrar, la buena nueva es en realidad el Padre que se entrega en el Hijo, para hacer posible todo decir y todo obrar. Tambin por el hecho mismo de su autolimitacin, la ontologa se convierte en potica. Entonces, y slo entonces, no es el hombre el que habla, sino el logos el que habla en l; ya no es l quien dispone de la palabra, sino sta la que dispone de l {CI, 450-452). Este logo? es radicalmente diferente del logos socrtico, pre-socrtico y post-socrtico. Rene de otro modo. Es el mismo espacio que abre, como vamos a ver. El filsofo orientado por la herencia griega conserva, sin embargo, por entero su responsabilidad; pero ya es consciente de los lmites de validez de su discurso. Trabaja a partir de la escucha. Es un principiante, dice Ricoeur; pero porque se orepara y prepara a otra cosa. "Si no hay ms que un logos, dice Ricoeur, el logos de Cristo, no pido otra cosa como filsofo que una utilizacin ms entera y ms perfecta de la razn; no ya la razn, sino la razn total" (CI, 394).

La primera es una confrontacin del discurso bblico con el discurso griego. Por este ltimo entiendo la filosofa y dentro de ella la obra concebida por Platn y Aristteles y consumada por Hegel. La episteme es la que rige el modernismo en cuanto tal. Pero el anlisis de los mitos sobre todo su tipologa {SAI, c. 5) revela la contingencia de las culturas, la irreductibilidad de unas a otras, as como la historicidad de lo humano, el carcter enigmtico de esta historicidad, regulada por el misterio del amor y descompuesta por el misterio de la iniquidad. De ah surge la segunda lectura centro del pensamiento de Ricoeur, la lectura ontolgica que consiste en elaborar conjuntos conceptuales (las estructuras de acogida, como l las llama) destinados a separar las articulaciones de la existencia-en-el tiempo, de introducir all y de introducirle en la economa de la promesa. En este espacio el espacio racional el sin-sentido es asumido por el sentido, siempre ste delante de s mismo. Una vez cumplida esta tarea, la filosofa habra ganado su apuesta; y entonces, consciente de sus lmites, cedera el puesto al predicador y al poeta. Y como el filsofo no es un predicador, slo la poiesis le asegura un acceso a lo originario, origen y a la vez final, alcanzados ambos y siempre por alcanzar. La potica la tercera lectura que para Ricoeur equivale a la theoria de Platn ser probablemente una techne de la reminiscencia o un arte de captar lo originario, de conducirle a la presencia, por decirlo en trminos heideggerianos, primero, como sobrecarga temporal, fuente de temporalizacin; despus, como acrecentamiento de sentido, fuente de racionalizacin; por ltimo, como escaton, fuente de ser, de vida y de movimiento, como dice san Pablo. Este espacio, el ms englobante, abierto y siempre por abrir, es aqul en el que lo divino se humaniza y lo humano se diviniza.

Enfoque rabe Considerada en conjunto, la obra de Ricoeur implica tres lecturas kerigmticas, cada una de ellas englobante a su modo.

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El enfoque rabe sigue el camino inverso: de lo potico a lo ontolgico, para encontrar lo humano en lo que le diversifica y en lo que le unifica. Ah reside su inters y su paradoja: hay que traducir un discurso de los orgenes en el lenguaje del modernismo, o recuperar el concepto en el signo para desembocar en lo divino, o, ms exactamente, en su manifestacin como necesidad. Los rabes se han sentido maravillados de su lenguaje, nacido como por generacin espontnea, como Athenea salida de la cabeza de Jpiter, lenguaje que ha evolucionado evidentemente, que ha sufrido ms de un cambio, pero haciendo referencia a un arquetipo siempre presente. Don del cielo, dijeron, obra en que el obrero se descubri en el esplendor de su rostro, permaneciendo el ausente (el Gha'eb) en el misterio de su ausencia. En realidad, el lenguaje rabe registra una historia ms de dos veces milenaria, la de los semitas, y la condensa en palabras, frases, perodos, etc., que reabsorben lo histrico en lo potico, concebido ste como epifana. La lengua rabe est en realidad formada por muchos estratos sedimentados que, en los prximos decenios, harn reflexionar mucho a fillogos y lingistas. La arabizacin caso quiz nico en su gnero, al menos entre las lenguas vivientes ha sido tan perfecta, que el ritmo del discurso, la actitud que provoca, la sensibilidad que crea, parecen ser obra de uno solo, el nico en su unicidad que crea expresndose y expresa al crear. De ah la unidad total entre ser y lenguaje, unidad que hoy empezamos a entrever, en todo caso ms intensa que la unidad parmendea entre ser y pensar, sta buscada y la otra dada. La primera nocin 4 que se desprende de la meditacin
* Mi referencia principal es el discurso cornico modelo de discurso para todo rabe. Pero, en un estudio tan breve, no me es posible citar los versculos a los que me refiero, versculos, adems, de tal densidad que cualquier traduccin los deformara. Por supuesto, que ha quedado excluida toda perspectiva teolgica o apologtica, al ser mi propsito, como el de Ricoeur, nicamente cultural y filosfico.

sobre esta obra del verbo, es la de expresividad, hayan, equivalente al logos griego y al dict heideggeriano, pero con la diferencia esencial que supone el hecho de que lo que aqu se conduce a la claridad de la presencia (por decirlo con palabras de Heidegger) es el ser creado, es decir, acorde (en el doble sentido de la palabra dada: don y armona) consigo mismo y con todo. En un principio, los rabes utilizaban dos trminos bayan y Usan (literalmente, el rgano de expresin, y, en sentido figurado, lenguaje, medio de comunicacin) ms bien que el de lengua, de uso relativamente reciente y crtico, para designar el ser dicho o el ser revelado a uno mismo y a los otros por su nombre. El nombre (otra nocin) es, por ello, saber revelado y ser singular (esencia y existencia, si se prefiere) puesto en el ser y ante el ser. En esta ptica, los seres son unidades expresivas llamadas ayat (plural de aya, en sentido literal: luz, y en sentido figurado: signo, obra maestra, maravilla, milagro; palabra ms adecuada que la griega semeion de los evangelios); cada uno es un aya (tercera nocin), una obra que se separa del obrero para designarle, un sentido, pues, que rene al significante y al significado, o una llamada a abrirse, a leer y a darse razn. El rabe del Corn o el de la misma poca no emplea en realidad la palabra razn o sus sinnimos ms que en activo (como verbos). Por el contrario, abundan los trminos basira (equivalente al nous platnico) y sus derivados o semejantes (visin, vista, etc.), as como las palabras que expresan la facultad de entender o se refieren a ella. Se utilizan como sustantivos para designar una funcin psquica, o como verbos para designar una orientacin. Esta primaca, concedida a la vista y al odo, est en relacin estrecha con el corazn (qabl), que es a la vez sensibilidad y comprensin, all donde se opera la unin entre el cielo y la tierra, lo divino y lo humano. Tambin el aya est doblemente orientado: por un lado, hacia su origen,

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por otro, hacia el hombre, para incitarle a ver, a leer y convertirse.

Considerada en conjunto, esta obra del verbo es una "composicin" o "com-posicin", llamada alternativamente kitab (equivalente al trmino bblico: escritura) o decir la verdad, Coran, del verbo leer, as, pues, lectura, y zikr, relato-memorial, reminiscencia e incitacin a la reminiscencia. Cada uno de estos nombres corresponde a una visin de una misma realidad. El trmino kitab designa una estructuracin ontolgica; cosmos, eidos, morph, si se quiere, pero tambin, y sobre todo, sentido y destino, direccin e itinerario; en rabe masir, sayrra {dos infinitivos), aquello hacia lo que nos encaminamos; a un tiempo impuesto (escrito) y propuesto (por leer), dado y por merecer. Yo dira que es el obrero que reclama su obra. Est escrito que la creacin no es un juego. El Dios que la ha sacado de la nada, que la ha hecho a su imagen, no es, como en cierta tradicin griega recogida hoy, un dios que juega. Es algo mucho ms serio: reclama por parte del hombre un s sin reservas. Dicho de otro modo, esta estructuracin es una economa; sin sombra ni penumbra, sino luz y ms luz {hayan, aya, precisamente); sin equvoco ni sinuosidad, sino segn una va de rectitud que parte entre lo verdadero y lo falso, va establecida en realidad por la potencia {qadar de qudra) o por un juicio y una voluntad {qada'), segn la justa medida {qadar tambin). La plenitud del hablar verdico, total, creador y situado as en un punto de partida; a la vez ser y decir del ser; no un responder, sino un repetir, un decir tal que ha sido dicho en el principio absoluto de las cosas. De este modo, es lenguaje de los orgenes. Precisamente esta pretensin exorbitante de contener

toda la historia ulterior estructura el lenguaje rabe o lo que viene a ser igual en el plano filosfico refleja esta estructuracin; lenguaje que procede en realidad no por des-prendimiento y repeticin, sino por captacin, podramos decir; esto es lo que globalmente le califica: ningn prefijo, ningn sufijo, al menos hasta una fecha reciente, e incluso..., en consecuencia, ninguna distancia entre el significante y el significado. Solamente el signo es quien opera la transformacin con su accin casi mgica, o con su potencial; autntica sobrecarga temporal o exceso de sentido, como dice Ricoeur, que, al producir un movimiento tan vertiginoso que se mantiene al suprimirse (o a la inversa), preserva al lenguaje hacindole tan extenso como aquello que representa. En realidad, la lengua rabe evoluciona desplazando el orden de sus componentes (las letras por la palabra, las palabras por la frase, etc.) o acentuando uno de ellos en detrimento de los otros. A veces, es el cambio en la cadencia de la frase lo que da la idea, mucho ms que las palabras. Tambin el movimiento (tensin, distensin, expansin, etctera) es tan interiorizado que interioriza la temporalidad, la espacialidad y la intencin {in-tentio, en el sentido fenomenologa)). Considerado en su conjunto, el discurso rabe de los primeros siglos es elptico, alusivo, pasa de una idea a otra, sobre todo de una narracin {mythos) a su enseanza {aya, en sentido restringido), sin transicin, sin relacin lgica aparente. Procede por disgresiones, mucho ms que por razonamientos ei el sentido lgico del trmino. Esta original estructura no ha sido objeto, que yo sepa, de ningn estudio cientfico. Esta estructuracin refleja una visin de las cosas en la que el negativo, en el sentido ms general del trmino (malo, absurdo, irracional, e incluso lo neutro, lo algico,

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por ejemplo) est casi englobado en un solo trmino que, adems, es positivo {adam: nada) y arrojado fuera del ser. No es objeto de ningn decir. Ms tarde se ha escrito mucho sobre este tema. Pero constituye siempre una cuestin embarazosa para la especulacin tratar este tipo de problemas en una lengua concebida de este modo y tan fuertemente estructurada. Hasta que poseamos una mayor informacin, puede decirse de la lengua rabe lo mismo que de la lengua griega en el momento en que Platn redact el Cratilo: que se encuentra a medio camino entre lo absolutamente arcaico (entre el origen) y lo convencional. Sus palabras, en cuanto imgenes auditivas y visuales que encarnan casi carnalmente la idea; sus frases de una densidad extraordinaria, de cristal puro, dira yo, cincelado como una medalla antigua por un artista sin igual; su giro atrevido e imprevisto en el que el toque ligero, casi imperceptible, cambia totalmente el sentido; todo esto hace que su manejo nos resulte ms an que a nuestros antepasados extremadamente difcil; todo ello obliga al espritu a plantearse la hiptesis, absurda hoy pero no por ello menos vlida aunque no se pueda probar, de si no habr existido, en un principio, una lengua natural matriz de todas las dems. En cualquier caso, esta lengua arcaica griego, rabe o la que sea, la nica de que disponemos, nos retrotrae a la aurora de la humanidad o, como subraya Lvi-Strauss, al mundo que comenz de pronto a hablar, pero tambin para decirlo todo. Nosotros, productos de nuestra poca, nacidos de la analtica aristotlica, no podemos repetir ese hablar primario. No nos es dado escucharlo, recogerlo ms que a travs de una analtica reductora y de una sntesis siempre por reelaborar y, en cuanto especulativa, precaria. Estamos en el olvido del ser, como pretende Heidegger, ms radicalmente en el olvido de las hierofanas, como demuestra Ricoeur. Necesitamos, y esto es lo

que justifica plenamente el proyecto de Ricoeur, disponer en una contingencia dada un espacio de escucha; pero tambin hemos de estar siempre vigilantes, porque la tendencia acaparadora de nuestra poca es tan fuerte que, sin darnos cuenta, podramos contaminar el kerigma y plegarle a sus exigencias. Esta llegada del hombre a s mismo y al ser, de una sola vez, pero no una vez por todas, es la cuestin de los orgenes, el presupuesto de todos los presupuestos, problema nsoluble tanto de hecho como de derecho, pero que no por ello deja de estar planteada, explcita o implcitamente, en todo pensamiento que piensa en direccin de la totalidad; insoluble tambin, porque opera la unin entre un comienzo dado y el fin prometido. Dicho de otro modo, est anclada en el propio ser y, por ello, es generadora de distancia ontolgica, est a la base de todos los dems problemas, del decir mltiple de Aristteles y de todos los dems lenguajes. El problema no constituye, pues, la obra del espritu, que la encuentra como horizonte de todo problema y como lugar de elaboracin del problematizar mismo; o como apertura, lugar de reminiscencia y, en consecuencia, del olvido. A este respecto, el olvido de Heidegger y de Ricoeur epistemolgico, en ciertos aspectos es el hecho de una poca: el del ser para el primero y el de lo sagrado para el segundo. Ahora bien, lo sagrado es un concepto sociolgico, crtico y, en ltimo trmino, neutro; su contenido, vago, no se define ms que en relacin a lo profano. Por su parte, el eclipse del ser pertenece a la historia de la metafsica caractersticamente occidental que hace prevalecer al ente sobre el ser. En la ptica de la palabra, lo santo es lo que constituye la nocin fundamental; nocin que no es una, pues designa una realidad trascendente, inefable, el Espritu Santo que comunica la verdad. Tambin el zikr rabe es ms radical, pues el mensajero es precisamente el

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Espritu Santo, quien, con su proclamacin, abre el espacio de la escucha donde encontramos el olvido en el corazn de la reminiscencia: atrofia de la memoria y, en ltimo trmino, su desaparicin. En esta economa no existe ningn lugar para el mal radical que no es nombrado, ni tampoco para el mal parcial, cuyo concepto es tardo. Este es ms bien dispora, extravo, salida intempestiva fuera de la va recta; o contra-reminiscencia, espacio negativo que acta por encantamiento como lo sensible en Platn y donde, en todo caso, se constituye el querer perverso. Por el contrario, el maligno tentador, adversario, etc., claramente designado, =s el que posee al hombre, vulnerable por naturaleza, para cumplir sus propsitos. Se dice que a la animalidad presividad. Lo funciones de la el estado del pecador consiste en el retorno {la peor de las pocas), es decir, a la no exque prueba que salvacin y perdicin son palabra.

eterno. Pero est escrito: "Su trono abarca el cielo y la tierra". El es, en realidad, quien da a los seres, incluidos el zikr y el acontecimiento ms trivial, su consistencia y autoridad, quien los destina y predestina, ayat promovidos para la eternidad. Qu es entonces de la historia, la de los hombres? Qu es lo que, en dicha historia, funda la eleccin humana, lo que consuma el destino? Los rabes sentan una especial predileccin por las genealogas, los anales, las crnicas, los relatos transmitidos oralmente, las aventuras de los grandes hombres sobre todo de los suyos, en resumen, por todo lo que incluye el pasado. Sobre este tema escribieron obras de un nmero inaudito, donde mitos y hechos se hallan inextricablemente ligados. Su interminable investigacin en el espacio y en el tiempo, mantenida durante muchos siglos, su insaciable curiosidad por lo concreto y lo inslito era, en realidad, una bsqueda de lo que llamaban sala (de as: arj, origen), es decir, lo noble, lo autntico, esto es, lo originario. El asil es lo no contaminado, lo puro; tambin es lo singular que vale para todos, situado precisamente en el comienzo llamado qadim (antiguo, arcaico). Esto es lo que distingue a los rabes de los griegos, al menos en el momento del nacimiento de la filosofa, para quienes el arj era un principio racional, intemporal, abstracto. La cultura rabe era, y todava es en gran parte, una cultura de la palabra potica. Como ya he indicado, lo escrito es ms bien una estructuracin del ser revelado que un signo trazado sobre el papel. Sin embargo, la palabra tiene su autoridad (estatuto y existencia) de aquel que la profiere: el que se mantiene en el punto de emergencia del ser-en-el-tiempo, y que, entonces, escucha, lee e inaugura un tiempo y un sentido deducidos de una totalidad significante.

Todo est, pues, aqu bajo el signo de lo perfecto y de lo acabado, de lo santo y de la palabra santa (la plenitud del lenguaje): el hombre ha sido creado segn la mejor de las imgenes; las cosas han sido establecidas sobre fundamentos inquebrantables; el verbo, palabra verdadera en la luz total, etc.; el todo, ayat que maravilla al espritu como si en cada momento lo descubriera por vez primera y le invita a la meditacin y a la invocacin, a la lectura y al recogimiento. Por parte del hombre, lo que define al estado de fe, lo que lo hace posible, es la disponibilidad. De la pasividad total (el abandono de Dios) surge la actividad ms perfecta, es decir, la ms eficaz. Sin embargo, todo es singular, incidental, resultado de un gesto incluso ms lo es la muerte que la vida, la nada que el ser, como si la eternidad se hubiera concentrado en el instante, lo universal en lo absolutamente individualizado, y el conjunto resulte a la vez precario, efmero y

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Por este constante remontarse a las fuentes, el pensamiento rabe puede ser calificado globalmente de zikr, memorial o celebracin del acontecimiento inicial, inaudito, siempre nico, que es el advenimiento de la palabra. Pero, considerado en todas sus dimensiones y en la medida de lo posible, el zikr es lo divino que hace acceder al hombre a la palabra y que, as, se hace historia sin dejar por tanto de ser l mismo. En realidad, el kitab cuenta, no la gnesis de los dioses, como en el caso de los griegos, ni historias ejemplares y edificantes, como podra creerse a primera vista. Cuenta lo nuevo, lo siempre nuevo, es decir, el obrar del verbo de Dios, que concede cada vez a un ser humano el privilegio de que en l tenga lugar su epifana; se trata de una eleccin instantnea y por ello Dios acuerda la poca, la fundamenta y la reparte en pocas, perodos y xtasis. An ms: como est escrito, el kitab, concedido una sola vez, pero revelado en diferentes momentos, a veces ocasionalmente con motivo de una cuestin incidental, significa una concepcin del tiempo que ve en l un pasado (qadim, arcaico, antiguo, equivalente a primer principio), que siempre pasa (reflujo hacia lo antiguo), es decir, que conduce el tiempo a su origen, o a lo originario. Pero es precisamente por este retorno perpetuo a un pasado siempre presente, por la repeticin de ese pasado, por lo que el rabe, con la originalidad que le caracteriza, de rechazo, se da un por-venir. Por consiguiente, no es totalmente extraa al pensamiento rabe una concepcin arquetpica de las cosas. Si, efectivamente, el kitab es arquetipo, como ya he dicho, no lo es en s; lo es para nosotros, que hemos llegado tarde, que siempre llegamos tarde, desde que el punto de partida cae en el olvido. Precisamente es este olvido, ontolgicamente imbricado en la reminiscencia, el que abre al hombre el

espacio de la historia, una historia propiamente humana, la del sufrimiento. En el olvido, el hombre descubre lo sensacional como imprevisto efmero carente de sentido, y se descubre desguarnecido, sin memoria, desnudo, como Adn despus de pecar, amasado con barro de la tierra. En esta situacin, no hay mediador ni mediacin posible. El "ante Dios" es exclusivo. Si lo preferimos, es el nmada, voluntad tendida (como la flecha y el arco preparados para el tiro) entre dos infinitos para valorizar uno u otro, para escoger entre uno u otro. En cierto sentido, se trata del hombre de Pascal, o ms exactamente el "una de las dos cosas" de Kierkegaard. Hecha ya la eleccin, sigue, sin embargo, por hacer. Del fondo del abismo puede surgir el ausente-presente, quien "se da a conocer con la misericordia", y quien con su fat transforma la nada del ser en ser. En este caso, el pecado, como el mal en Ricoeur, pertenece al orden del hacer, al del hombre abandonado a s mismo. El todo del obrar y del decir es la misericordia en todas partes v siempre en acto. El zikr es su manifestacin; el kitab, su expresin. Dicho de otro modo, el zikr es la in-tentio Dei respecto al hombre, sobre la que est imbricada misteriosamente la intentio humani. Ahora bien, esta "intencin", interpretada filosficamente, es el trascendental por excelencia, o el espacio que abre, que hace posible a todos los dems. Tambin el hablar est en el hablar y existe por el propio hablar.

Las tres aperturas El inters de la meditacin sobre el lenguaje rabe en una reflexin sobre el kerigma y sobre la posibilidad de una ontologa kerigmtica, consiste en que se pretende incluso sin que lo sepamos que ese lenguaje sea la repeticin exacta, es decir, literal, del lenguaje de los orgenes o

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de lo originario. Es, en realidad, potico, arcaico, pre-crtico, es decir, lo que siempre est presente, lo que precede a la crtica y le suministra aquello sobre lo que puede ejercerse. Pretensin exorbitante, pues lo originario, para nosotros, contemporneo del lenguaje, excede todo lenguaje, o es lo previo, lo siempre previo, fuente de poiesis y de razn, fuente tambin de deseo. Pero lo nico que queda es esa voluntad de recuperar el lenguaje absolutamente pleno que es la matriz de la creatividad lingstica. El inters de la lengua rabe, aadira yo, es que est establecido en la reminiscencia y que, de hecho, colma el deseo o lo reabsorbe, dentro, por supuesto, de sus lmites, que son los propios de todo lenguaje y de toda cultura. En contra del pensamiento moderno, no se sita la existencia qu en el eje del deseo, sino que se capta el deseo segn e' modo del ausente-presente, dirigido como est a lo divino que constituye su objeto. Eremitas, ascetas y msticos lo han subrayado al hablar de un andar errante, de un xodo, de momentos de sequedad, de atravesar la noche oscura (san Juan de la Cruz). Est escrito que el hombre est constitutivamente en la ignorancia (jahl). Esto vale tanto para el deseo como para ciertos problemas estrechamente relacionados con l, como son los del poder, el tener y el valer, o los de la poltica, la economa y la tica. Elementos de todos estos problemas se encuentran ya en el discurso arcaico, pero sin elaborar ni problematizar. Todo ello constituye lo impensado de este discurso, es decir, lo que todava no ha accedido al plano del lenguaje conceptual. Pero, por otro lado, el desconocimiento de la palabra es, por este mismo hecho, su reconocimiento, la muerte del alma en s misma, su vida en su otro, como si la distancia que separa al deseo de su objeto fuera atravesada de golpe cambiando la nada en ser. Otro problema que est ausente del discurso arcaico es el del hablar del ser (onto-loga) o el de la filosofa concebi-

da como episteme (ciencia de los fundamentos): bsqueda de los primeros principios (Aristteles), del lenguaje sobre la autntica realidad (Platn), del saber sin merma (Hegel) y del sentido (Husserl). De ah la ausencia de dualismos (sujeto-objeto, etc.), de aporas (Aristteles), de antinomias (Kant), de hermenutica (Ricoeur), etc. En el discurso arcaico, el ser no se dice ni de un modo unvoco ni de un modo equvoco. Es su decir, lenguaje pleno que parece suprimirse por el hecho de su plenitud o incluso lenguaje totalmente simblico, en el que el smbolo coincide en extensin con lo que simboliza. Por parte del hombre, es una lectura directa, sin reproducir, ni traducir, ni interpretar. En el fondo, el trnsito del smbolo al concepto, de la imagen a su equivalente abstracto, designa otra apertura, la de lo racional y de la racionalizacin instaurada por los griegos con Platn y Aristteles; otra ptica sobre el hombre: lo que es, su paideia, su itinerario en busca de su destino. Una apertura se reconoce por el espacio que abre al hablar y al obrar, por el lenguaje que utiliza y por el lugar que asigna al hombre en su economa. La apertura griega gira sobre la razn como theora, a un tiempo visin {nous) y acto que es elaboracin terica. Pero la nocin global que la califica es la de logos, que rene al ser (lo que es) y le conduce a la presencia, como subraya M. Heidegger, pero en cuanto lenguaje significativo (palabra) y discurso riguroso (racional). El logos se ha desarrollado en la lgica analtica, ontologa que gira sobre el principio de identidad y la nocin de sustancia; y en la lgica dialctica que, para totalizar "lo que es", se esfuerza en aislarlo siguiendo sus articulaciones en un doble movimiento progresivo y regresivo (la dialctica ascendente y la dialctica descendente de Platn). El itinerario de la filosofa desemboca hoy en la lgica simblica y en el signo ma-

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tematizado, como pretendan Descartes y Leibniz, otro en la estructura, "entidad de dependencias internas". Pero el logos, fuente de palabra y de sentido, permanece irreductible. Hace estallar toda sistematizacin, es decir, todo discurso riguroso, para remitirlo todo a su andamiaje. Se trata de la problematizacin, hecho que caracteriza a la filosofa. Tambin el ser es, por un lado, sentido, por otro, y alternativamente, forma, esencia, estructura, constituyendo cada uno de estos trminos el signo de una poca del pensamiento. La historia de la filosofa puede leerse entre otras lecturas en esa tensin existente entre un sentido siempre renaciente y una conceptualizacin siempre buscada; o entre la palabra y lo que la problematizara perpetuamente. Y es precisamente esta tensin lo que asigna al hombre su lugar en la economa de la apertura filosfica. Si, efectivamente, Aristteles y la tradicin aristotlica definieron al hombre por la razn, sta por la constitucin de instituciones polticas, econmicas, culturales, etc., vinculando as el hombre al Todo por el saber y la organizacin racionalizada, Platn y la tradicin platnica llevaron a cabo esta ligazn de un modo ms orgnico, por el eros (que en Aristteles es fuerza csmica), que se traduce en la belleza, y por la reminiscencia, conversin perpetua de lo sensible en lo inteligible (las ideas). En ambos casos, el hombre concebido como deseo y el deseo como distancia y tendencia, se revelan en nuevas dimensiones: en Aristteles, en el decir mltiple; en Platn, en la naturaleza mixta del amor, hijo de Venia y de Poros. Dicho con otras palabras, se subraya y autonomiza el acto propio del hombre, preludiando el humanismo y las filosofas de la conciencia y de la voluntad. Para Aristteles, es el discurso racional, deductivo e inductivo opuesto a la fuerza ciega del azar y a la hyte energa informe; en Platn, es el dilogo que se opone a la violencia.

Tambin en ambos casos, el mal ya no es el amor herido, ni el pecado, el "ante Dios"; el primero es reabsorbido en un cosmos regido por la ananke; el segundo es reducido a la ignorancia, a un accidente o a la fascinacin ejercida por lo sensible en el alma (Potino). Por el contrario, se pone al desnudo el aspecto humano del mal como en el anlisis platnico del tirano y de la tirana. Esta humanizacin del mal tiene graves consecuencias. Se empieza calificando lo santo de sagrado, se instaura la era de la desacralizacin, de la secularizacin y de la desmitologizacin, pero tambin la de la hermenutica instauradora y restauradora que se ir descubriendo progresivamente. La historia est siempre bajo el signo del sufrimiento; pero ste es asumido por el hombre, atravesado por la razn, crtica v mediadora que pretende someterlo todo a su jurisdiccin, incluyndose a s misma y al kerigma. Es el dilogo palabra-razn (si se quiere el crculo hermenutico) penoso, pero la vez enriquecedor. ? El avance producido es inmenso, pues si la razn examina lo incidental para descubrir su facticidad, su estatuto objetivo y su sentido, por el mismo hecho, revela la palabra encarnada, locura incluso para la propia razn. Dicho con otras palabras, la razn sita al hombre ante una eleccin: la eleccin. Se ha perdido la ingenuidad primera: siempre lo ha estado. Lo que se nos propone es la conquista de la segunda. Se ha escrito del zikr (sinnimo aqu de fe), que primero fue propuesto en "confianza" a los cielos, a la tierra y a las montaas, quienes, asustados, declinaron la proposicin. Slo el hombre, calificado entonces de ignorante y de injusto, la acept. As sucede con la palabra que se da: revela al hombre su nada. Sin embargo, no se rechaza la otra palabra. Conserva su grandeza de su funcin mediadora que la mide.

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La tercera apertura se opera a partir del deseo concebido como sobrecarga afectiva o reserva energtica (Freud y la libido) o como necesidad y su equivalente: la mercanca que, en Marx (el primero al menos) parece definir al hombre en su humanidad. Tambin es la apertura del tecnicismo (que ser llamado, en esta poca, trabajo por el psicoanlisis) y de la praxis que, en Marx y en contra de los griegos, informa el logos. Se capta entonces al ser como una economa de fuerzas: la psique, juego de pulsiones y tpicos, segn Freud; la sociedad, lucha de fuerzas productivas, segn Marx; el cosmos, campo electromagntico ilimitado pero no infinito, segn Einstein; el propio ser, voluntad de poder, segn Nietzsche, etc.; el conjunto a examinar, valorar, domesticar por una praxis metodolgica que vinculara el hombre al Todo poniendo a los seres (incluido el hombre) al servicio del hombre. En ltimo trmino, se trata de la apertura del cientificismo total en el que todo se reduce al estatuto del objeto como conjunto de relaciones y de conceptos que traduce exactamente dicho objeto. El ser (incluido el hombre parlante), movido por una necesidad secreta que acta en su interior, se identifica entonces con la autoproduccin misma: lenguaje y existencia. El saber resulta de la coincidencia de ambos procesos. Es el materialismo dialctico e histrico segn Althusser. Hegel, que ha consumado la metafsica, es, por ello mismo, el iniciador y el terico de esta nueva perforacin, no slo por su fenomenologa, autntica gnesis del hombre en el deseo y hacer, sino tambin por la ciencia de la lgica que conceptualiza al ser y le recoge en la Idea, unidad del sujeto y del objeto. Esta sntesis implica muchas consecuencias: En primer lugar, el subjectum convertido en upokimenon es entonces reversible en el objeto, como el objeto

en el sujeto. Por ello, podemos dar a todo ser (incluido el hombre y GU palabra) el estatuto de objeto, manipularlo como tal y domesticarlo. Esta es la esencia del materialismo, como nos ha hecho ver profundamente Heidegger, donde "todo ser aparece como la materia de un trabajo dado" (Carta sobre el humanismo, p. 99 de la edicin francesa). En segundo lugar, es, al mismo tiempo, inteligible y sensible, uno convertible en el otro, en la transparencia del concepto. La inversin operada por Marx la puesta en pie de la dialctica es entonces lgica, casi necesaria, pues el idealismo, empujado dialcticamente hasta sus lmites extremos, apela e incluso provoca el materialismo que lo complete, como pretende Marx. El juego de conceptos es, efectivamente, el reverso de un anverso que es el juego de fuerzas humanas y csmicas. Esta inversin alcanza al saber, que (para Platn era visin del eidos, vida en las ideas y con las ideas) se convierte en ideologa o sistema de ideas destinado a encuadrar a los hombres y a manejarles. Por ltimo, el telos asignado al ser puede ser abarcado en la historia el itinerario del hombre en su totalidad, y asignarle un fin: el estado burocratizado y racionalizado en Hegel; o lo que viene a ser casi lo mismo rechazar esta historia a la prehistoria, como decreta Marx, y anunciar una nueva, en la que el hombre sera completamente libre, porque todas sus necesidades se habran satisfecho. En cualquier caso, desde este momento, el objetivo es la humanizacin del hombre por un tecnicismo cada vez ms adaptado a sus necesidades. En este sentido, hay dos pensadores que pueden ser presentados como genuinos representantes de los nuevos tiempos: Marx y Freud. Para el primero, el hombre ha estado, hasta hoy, alienado en su ser, porque el trabajo que le define le es arrancado violentamente en su producto: la plus vala; para el segundo, lo

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est siempre porque su yo es aplastado por dos soberanos (el ello y el super-yo) que le aterrorizan y le dividen perpetuamente de su sustancia. El mtodo difiere de uno a otro. En el primero, es la revolucin proletaria y la socializacin de los medios de produccin; en el segundo, la terapia psicoanaltica y la liquidacin de la represin en la medida de lo cosible. De ah el optimismo de uno y el pesimismo del otro. Pero, para ambos, la humanizacin es socializacin, porque la sociedad ha sido convertida en el lugar de promocin de lo humano. De este modo, reducido o casi reducido lo humano a lo social, el hombre no es ya el socius o el prjimo. Definido por su estatuto jurdico, es ciudadano; por su funcin, trabajador. Est clasificado, encuadrado, planificado segn dos criterios en orden a un tercero: el rendimiento mximo. Dicho con otras palabras, es productor y consumidor. Poco importa que uno de estos atributos tenga prioridad sobre el otro segn el grado de industrializacin, pues todo est bajo el signo de la necesidad que se ha de satisfacer, incluidos el arte, la filosofa, la religin, etc., calificados entonces globalmente como cultura. La educacin consiste siempre en adaptar para responder a las exigencias de la productividad. Es evidente que, en esta ptica, no hay ya lugar para el pecado, original o de cualquier tipo, que ha sido sometido al exorcismo de la explicacin cientfica; Freud lo reduce a una malformacin psquica congnita, generadora de neurosis, obsesiones, etc.; en Marx, a una malformacin econmico-social, generadora de alienacin, cosificacin, fetichismo, etc. En el fondo, hay en ambos algo inexplicable, la violencia ejercida por la estructura del psiquismo o por la estructura de la sociedad de clases. Lo mismo sucede con la palabra en ltimo trmino, con toda palabra que primero es socializada y luego mecanizada. Son entonces robots minuciosamente montados los que sustituyen al hombre y que actan segn un cdigo,

lengua exotrica reservada, como la ideologa, a unos iniciados que la hablan en lugar de todo el mundo, es decir, en el anonimato. Resulta significativo, en este sentido, la terminologa con que se designa a ciertas disciplinas cientficas modernas: semitica, informtica, axiomtica, etc., donde se ha eliminado al logos, vestigio del pasado, pues lo que designa el sentido no es ms que una variable entre tantas otras, en un sistema cerrado en el que cualquier variable podra representar el papel de parmetro. El espacio del cientificismo es mudo, dira Heidegger. La historia aislada segn la diacrona y la sincrona no es ya historicidad, sino una serie de campos cerrados que se hacen y se deshacen incesantemente de golpe y como por encantamiento. Paradjicamente, la reminiscencia es transportada o a un pasado que no pasa, como dice Ricoeur, el sistema les, o a un futuro desconocido y sin parangn con nuestra historia de hombres. La interpretacin es de esta ndole o tcnica, la semntica del deseo necesidad, o utpica in-tentio sin at-tentio. Mucho ms significativo es el amor que se descubre: primero, en el santo que crea y santifica, despus como mensajero, intermediario entre lo humano y lo divino, por ltimo, en el cuerpo que se busca, a travs de la mujer, en otro cuerpo para recuperar la irrecuperable corporeidad. Esta bsqueda del amor, siempre a la bsqueda de s mismo, es presentada desde el principio, as como toda la gama de sentimientos humanos que le acompaan: temor y temblor, don e intercesin, necesidad de calor humano y, por encima de todo, el deseo siempre deseado de comunicacin total entre los seres, comunicacin que singulariza y separa, une y desune. Freud, que parte del grado ms bajo de la escala para entrever su cima, ya lo haba subrayado: se trata del tkanatos en el eros. Lo mismo sucede respecto a todo el drama humano en sus aspectos felices y nefastos:

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Adn el Anthropos a imagen del verbo, y por ello en el pecado que le aisla; Eva la vida, carne frgil, pero tambin lo femenino, guardin de la pureza; por ltimo, la enigmtica relacin entre el conocimiento y el amor, tanto en el mito bblico de la cada como en el mito del Banquete y del Fedn. Platn, el genial Platn (no hay ms remedio que reconocerlo), es el gozne de esta historia misteriosa del amor, fundamento de todas las dems: all donde la palabra, superabundancia e indigencia, se humaniza para divinizar al hombre. La bsqueda de la belleza, por no citar ms que este ejemplo, es ya toda la cultura, bajo el signo de lo prohibido que es lo que est en "entre-dicho". Cuando, despus, Freud examine minuciosamente la psique para descubrir en ella la oposicin realidad-placer, pondr al desnudo otra capa de nuestra existencia y de nuestra cultura, la de lo sensible y sus fundamentos, que hay que recuperar para que el hombre, asumiendo su pathos, se humanice. Miseria y grandeza de los tiempos modernos: pues, por un lado, conducen al gozo en el placer, al amor a la justicia; pero, por otro, revela lo que se ha cargado a la cuenta del pensamiento antiguo, esto es, la infraestructura de todo tipo: el cuerpo {cogito a su modo) y el pre-reflexivo; el tenebroso inconsciente que tiene todo un lenguaje por descifrar; la economa que hay que reajustar para alimentar a los hambrientos y hacer justicia, etc., en resumen, el mundo en su mundaneidad siempre por rescatar. Dicho de otro modo, nuestra poca ha rehabilitado aquello sin lo cual no habra nada humano ni divino. A este aspecto, es Marx quien ha definido mejor los nuevos tiempos al extraer su imperativo: transformar el mundo. Es la hyl quien toma su revancha sobre la morph. De ah la oposicin contra la tecno-estructura (Galbraith),

que es el gobierno de la sociedad de consumo y la palabra que se afirma en la revolucin llamada universalmente cultural, oposicin que no ha acabado de asombrarnos por sus tensiones y sus explosiones. Esta reconquista del sentido, comenzada con Husserl, justifica ampliamente el proyecto hermenutico de Ricoeur y su gran gira a travs del mal, lo irrecuperable siempre por recuperar para abrir el espacio de la escucha. El ser entregado a s mismo, el hombre entregado a s mismo, acorde el uno con el otro, es la apertura ms grande, la primera, en la que todas las otras, desde ahora, estn presentes; se le llama apertura, o, con otras denominaciones, gape, espritu, infinito, verbo, etc. Totalidad, si se quiere, aunque es en realidad innombrable e indecible porque constituye el fundamento y el lugar de todo lenguaje, su condicin de posibilidad. A este nivel, la accin es contemplacin, meditacin: la praxis, poiesis; el lelos, arj; el hablar, proclamacin de lo que se dir. En realidad, el trnsito al discurso riguroso, despus al orden del hacer como tejne e industria, marca el itinerario del hombre en el tiempo. Pero hablar de tres aperturas no implica, sin embargo, aadir a las filosofas de la historia otra que las reemplace o complete, sino ms bien ensayar, es decir, aventurar una doble confrontacin, una doble contraprueba: por un lado, traducir la ontologa kerigmtica de Paul Ricoeur a otro lenguaje; por otro, comprobar en qu medida podra problematizarse un lenguaje arcaico mito-potico o transformarlo en ontologa. Si llevamos a buen fin esta confrontacin, obtendremos tres consecuencias capitales: en primer lugar, comprobar la oculta afinidad de los lenguajes, su dilogo ms all de todo dilogo (lo que constituye ya la unidad de lo humano); despus, alcanzar a travs de ese dilogo, o mediante el hablar ms denso posible, el nivel donde el ser y el tiempo concuerden

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el uno con el otro para desunirse sin separarse nunca totalmente entre s (ste es el ncleo de la ontologa); por ltimo, y en el nivel ms profundo, el de la pura escucha inaccesible en su disponibilidad total participar, si fuera posible, en el acto que por su verbo crea el ser, el tiempo y el lenguaje con una unidad indivisible. Quiero aclarar inmediatamente que este nivel no es el del filsofo, que, en su lmite, podra entreverlo o anunciarlo. Msticos y poetas se han aventurado en l. Pero la aventura no se ha llevado a cabo sin que apareciesen peligros de todo tipo. Una apertura es un espacio, lo que, en relacin a una poca, constituye: En primer lugar, su forma (Gestalf) global y englobante, donde se anuda y se desanuda su problemtica, donde se operan sus intuiciones y repeticiones. En segundo lugar, su orientacin, su destino, su forma de hacer historia, de temporalizarse, espacializarse, y tambin su densidad histrica. Por ltimo, lo que le singulariza como actitud y sensibilidad, lo que le da un nombre: arcaica o moderna, mticopotica o filosfica, kerigmtica o socialista. En este sentido, una poca implica ms de un nombre, ms de una calificacin. Concebido as, un espacio (o una apertura, lo que aqu viene a ser igual) puede ser objeto de varias lecturas: kantiana, a partir de su a priori; fenomenolgica, en su sentido como manifestacin; hegeliana, que le confiere una Weltanschauung sistematizada, cerrada; marxista, que lo considera una praxis conceptualizada; analtica y, en consecuencia, aportica (Aristteles), etc. La lectura dotada de mayor envergadura es la que ha abierto el espacio filosfico, pues, al hacerse en trminos de ideas, stas, en cuanto articulaciones expresivas del ser, pretenden conseguir una capta-

cin directa (visin) del Todo como sentido realizado: est en el trasfondo de todas las dems. Tenemos tambin otras lecturas, deducidas de un fondo siempre igual, siempre diferente, en todas las grandes filosofas. Es el punto de ataque ms exactamente la creatividad filosfica que difiere sobre todo de una poca a otra: situado en otras pocas en la cima ms elevada, la del ser; en nuestros das, desde Descartes que inaugur las filosofas de 1? conciencia y de la voluntad, a partir de lo humano, para nuestros pensadores, el espacio o el ser se expresa en el hombre y es expresado por el hombre. Encuentro dos ejemplos sorprendentes de ello, uno en Heidegger, otro en Ricoeur. Para Heidegger, el Dasein, pastor del ser, se define por la inquietud (cura), la cual es "preocupacin angustiosa", pero tambin "cuidado" y "abnegacin" (L'Etre et le Temps, 42). Ricoeur, con menos pretensiones, toma al hombre a nivel corporal para captarle en la necesidad y el deseo; ambos implican carencia, impulso, pero tambin llamada, o incluso afecto activo "orientado por la representacin de algo ausente" (VI, sobre todo 99). Para los dos filsofos, se asume y supera lo elemental, como la necesidad de alimentacin, vestido, reproduccin, etctera. Lo humano es apertura, acogida benevolente de lo que le colmara. Pero, mientras que Heidegger, preocupado por el ser sentido y verdad ve, en un primer momento, en el tiempo el horizonte trascendental del problema del ser, luego, en un segundo, orienta cada vez ms su meditacin a un tiempo pensamiento y poiesis hacia el destino del ser en el pensamiento occidental y, en este sentido, parece pretender llegar a una apertura en la que la epifana del ser y de lo sagrado posibilidad ltima de occidente pueda ser tenida en cuenta de nuevo; Ricoeur conduce su profundo anlisis en dos direcciones opuestas y complementarias; por un lado, se exploran minuciosamente, uno tras otro, los fundamentos de la necesidad, en la confesin de

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culpabilidad v en la semntica del deseo; por otro, esa misma regin oscura del psiquismo lo hiltico afectivo, como l la llama es recogida en la simblica del mal, sta a su vez lo es en la ontologa kerigmtica como propedutica de la escucha. He dicho que el pensamiento moderno se caracteriza por la primaca concedida a la hyl sobre la morph. Pero este resurgimiento de la reminiscencia en el centro del pensamiento moderno en muchos otros filsofos, cada uno a su modo, es la morph que, a travs de sus metamorfosis y de sus manifestaciones, revela su naturaleza, a saber, que es sentido que informa a los seres, logos que habla en ellos y por ellos. Dicho de otro modo, es la bsqueda de lo originario que se halla en el origen del itinerario del hombre parlante el hombre animal racional en la traduccin y en la tradicin rabes el hombre definido por el pensamiento en Heidegger, bsqueda que constituye la totalidad de la historia humana. Ahora bien, en la tradicin filosfica, a lo originario se le llama meta-fisis. Que el punto de partida est en la fisis o en lo que la supera, que esta fisis sea el cosmos o el hombre, importa poco aqu. Lo esencial es que el discurso riguroso se site a una distancia que sea a la vez surco y sutura, pero que no implique menos distancia, separacin y que, por ello, plantee a la razn el problema de su punto de partida, alternativamente arj y upokaimenon, o ambas cosas a la vez. No naci, en realidad, la ontologa de la reflexin sobre la cpula "es" para ampliarse y llegar a la cuestin crucial de la filosofa?: qu es el ser para todo lo que es?, qu es el ser para todo ente?, interrogacin que se ha de mantener abierta, como ya Aristteles comprendi en el momento de plantearla, pues la ontologa obstruye el camino hacia lo originario en el momento en que lo abre. No es, pues, nicamente la existencia lo que se sita

en el eje del deseo, sino tambin el saber, como lo vio Aristteles {Met., 980 A 21) (el mayor metafsico de todos los tiempos). Ahora bien, resulta muy significativo que la cpula "es" se encuentre ausente en el discurso rabe en el que la frase es nominal (sujeto-atributo) ms que verbal. Se prescinde de ella, como hace Heidegger en sus ltimos escritos. A su vez, el pronombre "l" que la sustituye es suprimido a menudo, para dejar un sitio vaco a lo ausente (el Gha'eb) que, con su ausencia, asegura la comunicacin entre los seres. Este ausente no lo es en un sentido absoluto. Se le nombra en la proclamacin, se le invoca en la adoracin, se revela en sus atributos, se le reconoce en su obra. En el plano de un lenguaje hablado con propiedad, es zikr.

Creo que entre las nociones que designan la memoria de los orgenes, la de zikr es la ms elaborada, la ms densa y englobante. Rene la conversin platnica, la memoria situada en Dios de san Agustn, el " recuerdo-pensadoen-el ser" de Heidegger y la sobrecarga temporal inicial de Ricoeur. Concibe todo lo que es bajo el signo de la reminiscencia y id la celebracin, tanto por parte de lo divino como por parte de lo humano. Podra aadirse que se trata del abismo de la deidad del que nos habla J. Boehme, pero llevado al gran momento de la expresividad por la revelacin del Dios nico. El zikr es tambin llamamiento y apelacin, enseanza y mandamiento, juicio y perdn. Por ltimo, tanto por sus derivados (sustantivos y verbos), como por sus sinnimos (libro y lectura, principalmente), el zikr narra la irrupcin de Dios en la historia, su obrar y su decir, el pacto que entabl con el hombre por medio de hombres elegidos privilegiados, como Abrahn y tras l muchos otros. Tambin esta historia, configurada por la palabra, es totalmente kerigmtica, espacio de escucha; sus acontec-

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mientos, en cuanto ayat; sus actores, en cuanto orantes y sirvientes. En el zikr, el trascendental est ntimamente unido a lo trascendente, la fisis a la metafisis, como la idea al hombre, la comunicacin a la comunin. Sin embargo, no queda suprimida la distancia; sino que, por el contrario, es sentida, experimentada, frecuentemente subrayada en la confesin del pecado y en la peticin de perdn. La razn la formula para mediatizarla; la necesidad la revela para satisfacerla. Pero la ilusin trascendental (Kant) acecha a la primera, el aumento de la insatisfaccin, a la segunda. En ltimo trmino, slo es eficaz el don entregado que es la memoria Dei (su historia, si es que puede hablarse as) y aceptado que es la memoria humana y su historia. Lo originario, previo siempre a lo previo, apertura que no es nica, no es objeto de ningn lenguaje o especulacin, de ningn neto o poiesis, Pero, en resumidas cuentas, la palabra originaria es una invencin humana. El que se designa a s mismo con un nombre: el buen pastor, siempre buscando a sus ovejas, el padre con los brazos siempre abiertos para acoger a sus hijos siempre prdigos. A nosotros nos corresponde escuchar su voz, correr tras l, cada uno segn los talentos que se le han entregado. Quien tiene un vaso de agua y lo da en el nombre del Seor, est ya en el camino de la cruz, anuncia ya su resurreccin, la resurreccin. Un argumento que a menudo se esgrime en las actuales discusiones sobre los mviles de la accin social, es decir, de una accin orientada a la supresin o a la disminucin de la pobreza y del sufrimiento, pretende que las ayudas aportadas en este campo estn motivadas por el inters personal y no por el desinters. Se da a entender incluso que ste es el nico punto de vista honrado respecto a la cuestin. Esta denuncia de la importante dosis de hipocresa que afecta no slo a la cantidad ejercida a ttulo privado, sino tambin a las obras de beneficencia de carcter social y a las ayudas internacionales, est sin duda plenamente justificada. Pero, aunque este punto de vista sea honrado, no es ni mucho menos exhaustivo, dado que, segn parece, existe una accin social que, desde la perspectiva de un inters puramente egosta, resultara absurda. Cmo explicar, por ejemplo, las ayudas internacionales destinadas a aliviar la miseria de Biafra durante la guerra, si adoptamos semejante concepcin? Est claro que ha sido un conflicto de intereses econmicos fy principalmente entre Francia por un lado, PETER KEMP

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y Amrica y la Unin Sovitica por otro) lo que se ha opuesto a la creacin de un Estado en Biafra; sin embargo, esta constatacin no explica la eficaz ayuda aportada por pases para los que la salvacin de Biafra no se limitaba exclusivamente a intereses de tipo poltico. Si pretendemos que a largo plazo los pases ms industrializados obtienen grandes ventajas habiendo mantenido buenas relaciones con los pases en vas de desarrollo, no explicaremos tampoco la ayuda en cuestin, puesto que la mayor parte de los pases africanos se opusieron a las intervenciones humanitarias susceptibles de prolongar la existencia de un Estado en Biafra. En virtud de qu intereses egostas se han obstinado, pues, en impedir la aniquilacin de dicho Estado? Difcilmente podemos responder a esta cuestin, del mismo modo que no sabramos definir el tipo de egosmo que, en la parbola de Cristo, impuls al samaritano a socorrer al hombre atacado por unos maleantes y abandonado casi sin vida al borde del camino. Tal vez no podamos encontrar una solucin satisfactoria al problema del fundamento y de los mviles de la moral social, como no sea examinando el papel que juega el lenguaje en la motivacin del comportamiento. El lenguaje no es slo un conjunto de reglas fonticas y sintcticas, sino tambin un "tesoro de contenidos". Pues bien, en cuanto contenido, determina nuestras acciones. Efectivamente, el contenido implica claramente las representaciones que nos hacemos de lo que la existencia y la sociedad tomadas en conjunto no deben ser y de lo que, por el contrario, debera ser nuestro "modo de vida". Nos referimos en este caso a representaciones que podramos llamar poticas. En nuestros das se manifiestan a travs de las obras poticas; pero en su origen hallaron su expresin en los relatos potico-religiosos sobre el principio y el fin, es decir, sobre una economa y unos acontecimientos originarios, por un lado, y un orden final y unos sucesos escatolgicos, por

otro. Tanto desde el punto de vista de la historia como del de la fenomenologa del espritu, estos mitos son quiz el principio mismo de toda poesa, de tal forma que sta constituye, consciente o inconscientemente, el elemento obligado del pensamiento mtico. Sin llegar a establecer una distincin definitiva entre el mito y la poesa, veremos tambin aqu cmo este "lenguaje m tico-potico" constituye el contenido ms profundamente cultural de nuestro lenguaje cotidiano. Se trata, pues, de saber si no habra que buscar precisamente en este lenguaje los mviles y el fundamento de la accin social no egosta, es decir, de toda accin desinteresada. Todo lo que hay en el lenguaje de datos cientficos y tcnicos constituye informacin pura y simple, de ningn modo destinada a orientar la accin social. El lenguaje cientfico no puede hacer otra cosa que informarnos sobre el mundo en el que se sita nuestra accin y, en todo caso, sobre los peligros posibles que corre el hombre que acta de una determinada manera. Este lenguaje no podra indicarnos los motivos determinantes que, en un ltimo anlisis, deben impulsarnos a la accin. El lenguaje informativo no podra establecer el fin y el sentido del mundo humano, mientras que el del mito y el de la poesa nos habla precisamente de estos temas; pretende, en efecto, ofrecer una manifestacin autntica de la realidad propiamente dicha. Esta es, por lo menos, la tesis que sostienen una serie de filsofos modernos. Las obras ms recientes de Martin Heidegger nos indican que, a partir de la obra potica, el lenguaje se convierte en un "decir", en el que una determinada "palabra clave" ("Leitwort") constituye un ndice y nos pone sobre la pista.1 El lenguaje potico nos abre una perspectiva sobre la verdad de la existencia. Y este lenguaje, en el que
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MARTIN HEIDEGGER, Unterwegs zur Sprache, 1959, 189, 202, 214.

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somos incapaces de hablar de nosotros mismos, debe dirigirse a nosotros y debemos "entenderlo", ha de ser comprendido por el poeta que lo formula tanto como por el lector que "lo escucha" expresado a travs de las formulaciones del primero. Tampoco nuestros esfuerzos ni nuestro trabajo podran conducirnos a la verdad potica que no constituye la recompensa por una buena labor, ni pertenece al campo de las cosas que merecemos, sino que, como dice Holderlin, en una cita de Heidegger:
Voll Verdienst, doch dchterisch wobnet Der Mensch auf dieser Erde2 (Aunque est lleno de mrito, slo es poticamente como el hombre habita en esta tierra).

arte, existir en un sentido propio consiste en convertirse en una experiencia que transforma al que la tiene".3 La obra convence al hombre en virtud de s mismo; pues como dice el poeta dans Paul La Cour en sus Fragmentos de un diario: "La lgica potica es el lenguaje de la creacin. Carece de palabras para las pruebas".4 Por otro lado, La Cour escribe: "No hay realidad ms elevada que la que se encuentra en el mito", y contina: "La primera forma del mito es la imagen, gota de palabra en que la propia palabra se pierde en cuanto pone en el mundo una nueva vida. Ahora camina a travs del mundo. Constituye a sus ojos un prodigio".5 Ahora bien, los mitos son, en su origen, relatos sobre el principio y el fin. Ellos son los que segn palabras de Paul Ricoeur han dado a la experiencia humana "una orientacin, un aspecto, una tensin".6 Por otro lado, como sigue diciendo Ricoeur, el relato mtico y, en general, el lenguaje simblico constituyen un tema de reflexin para el nombre moderno. Hoy como ayer, el hombre se siente incapaz de reflexionar sobre la existencia a partir de un pensamiento desprovisto de premisas. Piensa en un medio "lleno de lenguaje", y este "lleno" es precisamente el contenido mitopotico del lenguaje; la plenitud simblica nos ofrece materia de reflexin: "El smbolo da que pensar".7 Por ello, una "desmitologizacin" de lo que hay de simblico en el lenguaje no puede ser ms que una crtica purificadora del mito, que le libere del racionalismo apotico que le h contaminado; no podra ser una "desmitificacin" que prive al lenguaje de su dimensin simblica misma.
'
4

Cualesquiera que sean sus mritos, el hombre habita en esta tierra como poeta, es decir, que la obra potica le revela la verdad que precisa descubrir prestando simplemente atencin. Hans-Gsorg Gadamer desarroll estos puntos de vista sobre la verdad de la poesa aplicndolos a la verdad propia de todo arte. Ninguna exgesis, ningn mtodo de interpretacin, por muy minuciosamente elaboradas que estn las reglas de acuerdo con un plan cientfico, nos conducen a esta verdad. Y es que ya la propia obra de arte revel por s misma su verdad previamente a todo examen metdico; de este modo, el mtodo cientfico se habr de limitar estrictamente a prevenir las interpretaciones errneas que podran impedir que la obra de arte se hiciera entender por futuros lectores. En virtud de la experiencia artstica, la revelacin del contenido de una obra, es decir, su verdad, procede de la obra misma y no del "que la aprecia", y ello es, precisamente, porque permite desarrollar y enriquecer el espritu humano. Gadamer declara: "Para una obra de
2

HANS-GEORG GADAMER, Wahrheit und Methode, 1965, 98. PAUL LA COUR, Fragmenter af en Dagbog, 1948, 1966, 56.

!
6

lbtd., 49.
PAUL RICOEUR, La Symbolique du mal, 1960, 155.

ID., Erl'uterungen zu Hlderlins Dichtung, 1951, 39.

'

Ibid., 324.

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Pero si, segn su naturaleza, el lenguaje mitopotico se plantea como una revelacin del origen y del objeto de la existencia, podemos preguntarnos, por otra parte, si dicho lenguaje ofrece una visin de la verdad de la existencia que resulte suficiente para orientar e impulsar a la accin. En todo caso, existe una forma de accin que siempre ha estado orientada por el mito: el rito. El culto ha ido unido siempre al mito desde los orgenes; Walter F. Otto ha llegado incluso a sostener que "el mito exige el culto"; efectivamente, el acontecimiento, objeto de culto, no toma autntica realidad ms que por el acontecimiento del culto. El culto es precisamente la accin que corresponde al contenido del mito. Pero, qu es el acto cultual sino la accin central de la vida diaria? En realidad, para el que participa en el culto, el mito es orientacin, no slo del rito, sino de toda la vida activa. No es, pues, contraria a la funcin primera del lenguaje mitopotico afirmar que determina la accin. Por otro lado, sera impensable que el lenguaje simblico pudiese dirigirse a un hombre sin comprometer sus acciones, pues no se trata de un espritu contemplativo y observador que acte al azar, sino de un individuo que acta socialmente, segn su naturaleza, para autoafirmarse y para responder a la comunidad de la que forma parte. Si el lenguaje mitopotico concierne al hombre, es precisamente porque afecta a su accin. Por otra parte, esta relacin se presenta bajo dos formas: una, la ms alejada de la tica, la del mito de la vegetacin y de la fecundidad cuya narracin simblica parece por lo menos a primera vista una confirmacin del orden social y de las prcticas comunitarias establecidas. Dado
WALTER F. OTTO, Gesetz, Urbild und Mythos, 1951, en Die Gestalt und das Sein, 1955, 76.
1

que la pobreza y el sufrimiento son dejados de lado en la poetizacin mtica de la naturaleza y de la vida en sociedad, gracias al mito, el recuerdo del pasado aparece neutralizado, mientras que el presente segn afirma Mircea Eliade es vivido como un comienzo siempre renovado, un "eterno retorno" o una "regeneracin" del acontecimiento primero.9 La otra forma, la ms tica por ejemplo, el mito del reino de Dios anunciado por Jess hace, por el contrario, que lo simblico aparezca como una fuente de inspiracin para una nueva comunidad humana en contradiccin con el orden sociai establecido, de la que la vida y la obra de Jess son tambin un claro testimonio. En este caso, ya no se trata de dejar de lado la pobreza y el sufrimiento, embellecidos por el relato potico, pues la poetizacin mtica de la existencia orienta la accin en el sentido de una lucha contra el mal. No se excluye, sin embargo, que el mito del eterno retorno no represente tambin, a fin de cuentas, un papel orientador sobre el plan social. No representa "una nostalgia del paraso perdido"?10 Ha sido el propio Eliade quien ha planteado \. cuestin. Pero, aunque exista esta nostalgia, cmo los relatos que han llegado hasta nosotros sobre la vida' original en la economa primitiva han podido evitar ejercer una influencia determinante sobre los conceptos de los datos malos y falsos de la vida diaria? Planteamos este problema por una razn muy concreta: filsofos como Ernst Bloch y Theodor W. Adorno han sostenido, efectivamente, que toda poesa, al igual que toda obra maestra autntica, ejerce un papel de orientacin social. Bloch declara que la belleza del arte "suple a la existencia que an no se ha separado de las cosas".11 De igual
9 10

MIRCEA ELIADE, Le Mytbe de l'ternel retour, 1949, 115. Ibd., 136.


ENST BLOCH, Das Prinzip Hoffnung, 1959, 248.

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modo, el arte no es una ilusin, sino una "no ilusin" cuyos efectos prolongan la realidad del hecho, es decir, el pasado y el presente. Con la poesa, el arte humaniza la naturaleza; es "un laboratorio a la vez que una fiesta para las posibilidades que han sido cribadas".12 Es "una llamada a la realizacin", "una oracin atea". Luego, como tal, nos da una "idea de la libertad futura",13 es una "simbolizacin del todo",14 es decir, del mundo humanizado. Uno de los ltimos captulos de la importante obra de Bloch sobre el Principio de la esperanza lleva por ttulo "Las imgenes de la esperanza contra el poder ms fuerte de la no utopa, la muerte".15 Bloch habla en l de "esas imgenes contra la muerte que son las lmparas funerarias" del hombre, que no hay que rechazar con el pretexto de que han dejado la realidad casi en penumbra, pues, tambin son, a su vez, esclarecedoras. Es evidente que no existe el ms all, pero ya no hay barreras en esta vida.16 Bloch quiere decir que, ante la muerte y el sufrimiento, no podra el hombre mantener ningn argumento racional creyendo fielmente en una esperanza virtuosa; slo las grandes imgenes religiosas y sus imitaciones ms o menos secularizadas son capaces de hacerlo. Ellas son las nicas que pueden mantener intacta la idea de la "humanizacin de la naturaleza" en cuanto "objetivo utpico"17 de la praxis humana. Si la imagen posee una fuerza de la que carece el examen racional, es porque, al estar siempre haciendo referencia al futuro, conserva su carcter enigmtico. El pensamiento racional, por el contrario, con sus clculos y sus proyectos, intenta necesariamente resolver el enigma desde el momento mismo
12

en que se lo plantea. No le es posible dejarlo en suspenso 18 bajo la forma de pregunta. Pero, dejando el problema de lado, llegamos tambin a la esperanza. Ahora bien, la esperanza es la nica fuerza capaz de animar a aquellos que se abren al "reino de la libertad, no slo ideal y meta de la historia humana, sino tambin problema metafsico que late en la naturaleza".19 Es decir, que la esperanza, y en consecuencia tambin la accin social, son ejercidas por la idea de la comunidad humana ideal en el seno de una naturaleza plenamente humanizada o "resucitada". De este modo, "las imgenes contra la muerte" constituyen una orientacin social que prohibe al hombre tener en cuenta su provecho personal y le impide mantenerse pasivo ante el sufrimiento y la pobreza de la sociedad. Mientras que Bloch ha puesto el acento en la funcin positiva de una poesa y, en general, de un arte que suple esa humanizacin del mundo que constituye la esperanza de la humanidad, Adorno ha concentrado su atencin en la funcin negativa de un arte que se levanta contra el orden social actualmente establecido. La "Teora esttica" de Adorno es una filosofa de la funcin crtica de un arte que se enfrenta a la sociedad. Sin embargo, evita toda representacin fcil del arte visto bajo el aspecto de una "praxis poltica". El propio arte no es una praxis, afirma, "pero, abstenindose de la praxis, se convierte en modelo para una praxis de orden social".20 No es ya la opinin poltica del artista lo que hace que su obra sea una crtica de la sociedad. Incluso artistas conservadores sor. capaces de grandes creaciones artsticas, es
18

"
14 15 16 17

Ibid., 249. Ibid., 250. Ibid., 257. Ibid., 1297-1391. Ibid., 1303. Ibid., 1382.

ENST BLOCH, O. C,

1578.

"
20

Ibid., 1566.
THEODOR W. ADORNO, Aestetische Tbeorie, 1970, 339.

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decir, de una obra que critique a la sociedad, "pues el arte critica a la sociedad con su sola existencia".21 Adorno se siente sumamente interesado por la esttica de Kant. En la Crtica del juicio, Kant defini la experiencia artstica como "un placer desinteresado",22 es decir, como un gozo independiente del tema tratado por la obra, puesto que est afectada por la belleza en s y no por un objetivo concreto o por una cosa muy determinada de la que le gustara apoderarse. Adorno no discute esta concepcin, que, segn l, "libera a la obra de una relacin con un deseo inmediato".23 Sin embargo, le parece una teora muy pobre, pues la relacin del arte no es, a sus ojos, el simple desinters. La relacin negativa de la obra a la realidad es "una relacin entre el inters y la renuncia a ste".24 Renunciamos al inters subjetivo inmediato en beneficio de ese inters supremo que es el deseo de un mundo mejor. As, pues, el arte constituye "la anttesis, socialmente conforme, de la sociedad",25 vivida por el hombre que "renuncia a la felicidad en inters de la propia felicidad.26 Por otro lado, Kant fue el nico en combatir con xito esta tesis: aisla la experiencia de "lo sublime", que implica un "inters moral" de la de "lo bello" que, como ya hemos dicho, debe ser completamente desinteresada.27 Pero Adorno no admite esta distincin entre lo sublime y lo bello; contemplar una obra de arte no es slo un gozo, sino un reconocimiento de justicia " 28 Paralelamente, el arte autntico es una creacin de la
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"conciencia verdadera", que, de este modo, aparece como una negacin de la "conciencia falsa". La obra de arte depende, ciertamente, de las condiciones sociales que presiden su creacin; pero al precisar la naturaleza misma del mundo y de la sociedad, dice tambin algo ms, pues es una anticipacin figurada del estado en el que, al desaparecer la disociacin entre el hombre particular y los dems, se encuentra superado el sufrimiento humano. "Las grandes obras maestras no pueden mentir", asegura Adorno,29 pero eso no significa, sin embargo, que siempre sean igualmente verdaderas. La mayor parte de estas obras pierden su fuerza con el paso del tiempo, quedan "neutralizadas",30 ya que, en el momento de su creacin, las condiciones requeridas que criticaban han experimentado un cambio. Una obra de arte puede, no obstante, seguir siendo crtica o resurgir en su funcin crtica. Esta es la causa por la que Adorno nos pone en guardia contra una condena global del arte antiguo: "Las obras importantes esperan";31 siempre tienen algo que decir. De este modo, segn Adorno, "el arte es un canon que regula la conducta que hay que llevar a cabo";32 se opone a la conciencia falsa que desva la accin poltica. Con todo, no podemos extraer la conclusin de que el arte sea el portavoz de las opiniones polticas. Se sita en otro plano. Ahora bien, su belleza y su elevacin contribuyen a orientar la accin; pues aquello de lo que el mundo carece es, precisamente, la forma esttica. Los puntos de vista expuestos por el autor dans Ole Wivel en su artculo Arte e ideologa, vienen a completar la teora de Adorno sobre el arte. Wivel sostiene que el
M
30

Ibid., 335.
EMMANUEL KANJ , Critique du jugement, 2 y 6.
ADORNO, O. C, 23.
-

24 25 24

"
n

Ibid., 25. Ibid., 19. Ibid., 25. KANT, Critique du jugement, 23-29.
ADORNO, O. C, 30.

Ibid., 196.
ADORNO, O. C, 339.

31 32

Ibid., 67. Ibid., 58.

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arte no es una ideologa poltica que se apoye en una reglamentacin concreta de la accin y del comportamiento social. Exigir que un artista sea aceptable polticamente significa, a los ojos de Wivel, hacer "una poltica cultural de carcter terrorista", dado que tal exigencia no establecera diferencias entre el arte y la ideologa. Sin embargo, ambas nociones no son idnticas. Por el contrario, el arte es, "respecto a la ideologa, su polo opuesto y necesario". "Creador de emociones y provocador de crtica, pone en guardia a la ideologa contra una vulgarizacin de su propia funcin, que quedara reducida a algo parecido a una manipulacin represiva"/ 3 Pero no se trata slo de una puesta en guardia dirigida a las ideologas. Tambin da vida a las ideas: "La estrategia poltica y la gestin prctica de la sociedad degeneran y se agotan a partir del arte, y lo que ste representa en la conciencia humana deja de acompaar a la ideologa, de corregirla y de sustituirla".34 Es el arte, afirma Wivel, el que evita que el pueblo quede esterilizado, que se transforme en masa, en producto de la sociedad, y el que, por el contrario, le permite afirmarse en los millares de individuos que crean la sociedad. Y el arte, no slo vive en el individuo para incitarle a la accin, sino que en cada hombre es "embrin de estrella, nostalgia, pesar, ensueo y deseo".35 Con todo, esta vida no es posible sin duda ms que en virtud del contenido mitopotico del lenguaje natural, accesible a todos ios que conocen, aunque sea en cierta medida, las profundidades de su propia lengua. Indudablemente, hay que interpretar, es decir, hacer nuestra una representacin mitopotica. Pero esta apropiacin consiste justamente en reconocer el sentido del len53 54

guaje potico cuando me simple desarrollo terico que se limita a precisar esbozar los d&tos posibles del smbolo no se cumple cin social.

inspira "lo que debo hacer". Un no permite captar el sentido, ya la estructura de la imagen y a de su actualidad. La interpretacin ms que con su papel de orienta-

Esta exgesis es entonces solidaria de la accin social desinteresada. Amamos olvidndonos de nosotros mismos cuando nuestra accin se inspira en la plenitud potica propia del lenguaje.

OLE WIVEL, Poesi og protest, 1971, 99. Ibd., 103. " Ibd., 104.

EPILOGO HISPANO

ANDRS ORTIZ-OSES

Eros y
De mitologa

Logos
sociocultural

En consecuencia, existe una relacin simblica, cuando el deseo puede proseguir sus transmutaciones en aquello que stas llegan a sustituir, a sublimar hacia el Otro y hacia la seguridad de un pacto que recoja las diferencias (G. ROSOLATO, Ensayos sobre lo simblico. Anagrama, Barcelona 1974, 404).1

1.

Mitolgica

El acto fie escribir ha sido definido como un acto sustitutivo del acto sexual,2 y la escritura como la accin del dejar rastro (huella: Derrida). Para nosotros, escribir es convocar los fantasmas, darles cita, convenir en los nombres, apalabrar un recinto de realidad es decir poner orden en el desorden y viceversa: desorden en un orden abominable. Desde este punto de vista, mientras el habla ofrece una interpretacin (temporal) de la realidad en cuestin y discusin, el escrito ofrece una reinterpretacin (espacial) de lo dicho del habla.
1 Para una introduccin general a este tema tpicamente marcusiano, ver A. DEAO, Eros y formalizacin: Revista de Occidente 106 (1970) 292 s.; F. K. MAYR, Der Gott Hermes und die Hermeneutik: Tijdschrift voor Filosofie 30 (1968) 535-625; X. RUBERT DE VENTOS, en Teora y sociedad. Homenaje al prof. Aranguren. Barcelona 1970. Diversas obras fundamentales del filsofo Pedro Caba se inscriben en este mismo horizonte hermenutico. 2 EUGENIO TRAS Drama e identidad. Seix y Barral, Barcelona 1974, 18.

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De aqu la inmediatez del habla y la mediatez (reflexividad) del escrito, el placer sensual de la palabra o dilogo y el placer possensual de la escritura. Pues si el habla es un acto pregnante, el escribir constituye el autntico embarazo del que slo nos desembaraza la escritura y su posterior lectura o interpretacin crtica. Se habla pues para comunicarse, entrar en contacto y comunin presente, y se escribe por afn de posteridad: por creacin. Pero se lee lo propio y lo ajeno por anagnrisis o reconocimiento, para salir del embarazo, resolver un asunto, reestructurar el universo del discurso humano que nos define y definimos constantemente. Pero tanto el discurso hablado como el escrito es como la actividad humana toda en su elemental relacionalidad " homeostasis" (PiagetRosolato), es decir, equilibracin o equilibramiento. Ahora bien, equilibrio de qu? Pues bien, lo que nuestra actividad humana total intenta equilibrar en cada acto y accin puede sintetizarse en dos palabras con evidente fortuna actual: eros y logos. Eros y logos simbolizan los polos coimplicados de un modo fundamental a un nivel u otro de nuestra actividad humana esencialmente simblico-hermenutica. Mas antes de pasar a apuntalar semejante afirmacin segn la cual la experiencia humana queda simblicamente totalizada y distendida entre eros y logos, habremos de intentar una delimitacin de lo que tales espectros mgicos denominan. Podramos definir eros como el universo de lo matriarcal, y logos como el universo de lo patriarcal. Esta transcripcin traduccin, interpretacin, transformacin no es ad libitum, sino que procede de la terminologa y texto que la actual simbologa psicoanaltica refrenda (Lacan). En el tringulo edpico, eros representa a la madre y logos al padre, y nuestro actual problema consiste precisamente en fijar el sentido de lo "concebido" (Platn: el hijo como "concepto") por la interseccin de eros como principio receptivo-pasivo y de logos como principio activo.

Si eros, en efecto, es el principio del placer simbolizado por el tero materno, logos es de hecho el principio de realidad simbolizado por el padre que da nombre de estirpe (al hijo) y que prohibe por medio de la ley y el orden el incesto con la madre-mujer. Podemos pues considerar la "Auseinandersetzung" dialctica entre masculino (logos) y femenino (eros) como el conflicto psicoantropolgico original - originario del hombre en su mundo. Por lo dems, tal conflicto edpico aparece claramente en los mitos ms antiguos, as como en las mitologas ms recientes. Incluso parece hoy ms y ms claro, por ejemplo, que la llamada filosofa clsica grecocristiana ha ofrecido en su transcripcin a un nivel metafsico el conflicto fundamental de eros y logos: la dualidad de materia v forma, potencia y acto, existencia y esencia no son sino expresiones tericas de dicha dualidad originaria metamorfoseada de mil modos diversos. Y, as, como dice Platn: "tiene sentido comparar lo receptivo (principio material) con la madre, lo prototpico (conformante) con el padre, y lo que est entre ambos (realidad realizada) con el hijo".3 Como en otras ocasiones hemos tenido oportunidad de decir, una filosofa hispana tan severa como la del filsofo contemporneo Amor Ruibal {+ 1930), ofrece una polaridad fundamental entre lo "elementar" los denominados elementos caticos-sensibles y lo "relacional" las llamadas relaciones conformadoras de la materialidad elemental.4 La lucha entre las cosas en su elementaridad y las relaciones en su racionalidad (orden) componen un crculo del que no es posible salir, pero al que tampoco nos es facultativo entrar: nos hallamos en l sin poder romperlo (transgresin), ni poder aceptarlo (ideologa). Qu
3 Cf. Timaios 50 c; ver F. K. MAYR: Z. Re. Geistesgesch. 24 (1972) 2, 106 s. 4 Cf. nuestro estudio abreviado Introduccin al pensamiento de Amor Ruibal: Revista de Occidente 108 (1972) 413 s.

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urar y logos

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hacer? Esta es la pregunta soterrada en el trasfondo de estas lneas. Antes de ver emerger a la superficie una tal pregunta retrica, es preciso pasar revista a la simbolizacin que de eros y logos ofrece nuestra cultura y civilizacin (sociedad). Slo as nuestra tesis sobre el carcter universal de la simbologa fundamental eros-logos puede lograr una correspondiente verificacin simblica, es decir una convalidacin a su propio nivel "mito-lgico". Recapitulando nuestra primera inmersin, obtenemos como coeficiente: erc^ deseo logos ley

tencin de leyes). El universo de discurso de las letras aparece en la lnea de interseccin de eros y logos, es decir en el lugar simblico de la mediacin conceptual (o "filiacin"). Con otra terminologa, podra redefinirse el mbito de las artes como un discurso universalizado el arte es un lenguaje universal, como es universal el deseo (ltimamente incestuoso: cf. Edipo), el de las ciencias como un discurso regionalizado la ciencia es un lenguaje que acota una parcela de realidad y la somete a ley de prueba y contraprueba tcnica, y por ltimo el de las letras como un discurso generalizado el discurso antropolgico fundamental.5 Eros, logos y dilogo arte, ciencia, letras (es decir "literatura") Pero nuestro ordenamiento y reestructuracin del universo del discurso humano es excesivamente aproximativo y abstracto. El valor heurstico-hermenutico de semejante esquematismo imaginativo-simblico (es decir analgico) queda desplazado cuando accedemos a una revisin ms analtica de nuestras modalidades culturales. Entonces el esquema anterior queda reestructurado de acuerdo con la siguiente acotacin crtica: las tres formas fundamentales culturales arte, ciencia, letras presentan cada una de por s, miradas de un modo no macroscpico, sino microscpico, la correlacin intrnseca de los motivos fundamentales de eros y logos o, si se prefiere, de caos y cosmos. Y a esta afirmacin hacemos referencia en la esquemtica toma de posicin que sigue. Comencemos por el arte. La posicin clsica frente al arte asimismo clsico posicin sustentada hoy por ejemplo por H. G. Gadamer lo define como un poner en orden (logos) del desorden (caos), como la concepcin de un orden en/del desorden. Frente a ello, Adorno preconizar la inver5 Para la simbologa aqu presentada, ver E. CASSIRER, Mito y lenguaje. Nueva Visin. B. Aires 1973.

2.

Cultural

Cambiemos de panorama. Se trata de representar a base de los smbolos fundamentales de eros y logos el horizonte de nuestro quehacer cultural. Si distendemos a ste en artes, letras y ciencias, el espacio simblico de la representacin obtiene el siguiente baremo: Eros artes (aisthesis placer esttico). Lugar de la imaginacin trascendental. Letras: universo del concepto. Lugar de la Vernunft o entendimiento intersubjetivo. Logos ciencias (leyes lgicas: legislacin). Lugar del Verstand o razn abstracta. De acuerdo con ello, presentamos a las artes como pertenecientes al universo del eros, es decir al reino simblico del deseo incestuoso de lo material-sensible, frente a la consideracin de la ciencia como logos, es decir como perteneciente al reino simblico de lo patriarcal-legislativo (ab-

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Eros y logos

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sin de tal procedimiento, definiendo al nuevo arte como crisis o desconcierto del concierto (burgus), o sea como una caotizacin del orden establecido. El arte clsico, que pona orden y concierto en el desorden y el caos, es suplantado por el nuevo arte realizando su cambio de rumbo: del orden al caos. Pero cuando uno contempla realmente las nuevas obras artsticas de vanguardia, advierte que este viraje la disolucin del ordenamiento burocrtico de un sentido comn alienado conlleva una nueva copulacin "ero-lgica" El nuevo desorden es desde otra perspectiva o acaso desde la misma la reordenacin de un orden caduco y reacio al cambio, la novedad y el artificio. He aqu la palabra mgica del arte nuevo: el artificio, pues l explcita y toma conciencia de que todo arte, incluido el ms autntico, a s siempre artificio y trucaje de una realidad enajenada, es decir, simulacrum (Deleuze). De este modo, el arte actual es desorden-en-orden, lo cual implica en nuestra simbolog una erotizacin (aisthesis) de nuestro mundo patriarcal, en concreto de la representacin ms lgicocientfica de nuestro mundo: la tcnica. El arte actual lleva a efecto precisamente la humanizacin de la tcnica, la erotizacin de nuestro logos, la sensibilizacin de nuestras estructuras, la encarnacin de lo inteligible puro {arte abstracto y sucesores).6 Y tras el arte, la ciencia. Las famosas disputas clsicas entre logicismo o racionalismo (res. idealismo) y empirismo (resp. materialismo) para la determinacin del procedimiento cientfico fundante la razn (logos) o la empira (aisthesis: sensismo) han dado hoy lugar a una teora de la ciencia definida por la extrapolacin simultnea de ambas dimensiones. Y as experimento y experiencia, razn e imaginacin, metodologa y "tacto" (sensibilidad) obtienen en las obras de los ms ceudos tericos de la ciencia contem6 Ver A. MOLES, en El lenguaje y los problemas del conocimiento (R. JAKOBSON y otros). Buenos Aires 1971, 51 s.

pornea, ante nuestros atnitos ojos, su lugar apropiado su Sitz im wissenschaftlichen Leben? La propia ciencia funciona, pues, a base de un incesante ordenar el desorden y de un no menos incesante y correspondiente desordenar crtico del orden y procedimientos. La ciencia actual, consciente de su especificacin lgico-legislativa, es asimismo ms consciente que nunca de su insercin, no slo en una realidad que se nos fenomeniza como ciencia, sino en la realidad omnmoda de la experiencia humana general de la que forma parte y a cuyo "mundo vital" (Lebenswelt: Husserl) debe su ltimo fundamento y explicacin de su sentido y sinsentido (lmites). "Natura non vincitur nisi parendo" y el imitativo parto cientfico de la naturaleza es, como toda generacin en el mundo del hombre, la coalicin de dos fuerzas-lmite: el acontecer "natural" y la legislacin "cultural". De este modo, y finalmente, la ciencia representa el triunfo del logos humano patriarcal-legislativo a partir y dentro de la experiencia sensible humana como casa de cita simblica de un ininterrumpido incesto hermenutico o cohabitacin experiencial del hombre con las cosas en su estado y estatuto natural. Por algo la ciencia es la desnaturalizacin de nuestra experiencia natural y, en tanto, su renaturalizacin a un nivel tcnico, instrumental.8 Quedan descolgadas las letras desplazadas, enajenadas, deudoras de las artes y las ciencias. Artes y ciencias representan efectivamente los lmites que circunscriben la actividad de !a literatura reflexiva y a caballo entre unas y otras, distendida dialcticamente entre unas y otras, la literatura hecha consciencia: la filosofa. La filosofa es la encargada de interrumpir e interferir la fijacin que el arte
' Ver la actual problemtica intradisciplinar en N. MOULOUD, Lenguaje y estructuras. Tecnos, Madrid 1974. Y asimismo, J. LADRIERE, L'articulation du sens. BSR 1970. g Cf. al respecto, J. HABERMAS, Technik und Wissenschaft ais Ideologie. Suhrkamp, Frankfurt 1969. Tambin: El lenguaje y los problemas del conocimiento, 111 s.

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mantiene con eros y la ciencia con logos. Discurso hermenutico interrumpido, la filosofa literatura de la literatura se constituye as en un interlenguaje crtico que comunica (mediacin) artes y ciencias, eros y logos, en el mbito generalizado de nuestra experiencia humana intersubjetiva. Es el nivel de la reflexin antropolgica general o de la racionalidad crtica fundamental. Con ello debera haber quedado revalidada nuestra anterior asercin segn la cual eros y logos siguen siendo en el interior de nuestro quehacer cultural particular los protagonistas o responsables simblicos de la eyaculacin cultural en general. Por eso extraa la acusacin de decadencia a la Grecia clsica por cuanto respecta a su patriarcalismo o masculinismo que, de acuerdo con tal acusacin, apareceran fundados en la fetichizacin del logos, as como simbolizados correspectivamente en una civilizacin homo-ertica. Efectivamente, al menos en Aristteles, el logos quedara entronizado en 1 sancta sanctorum de la esencia divina ZeusTheos como noesis noeseos o logos patriarcal masculino sin mezcla de potencialidad o materialidad, es decir de sensibilidad o femineidad; y sintomticamente la ciencia ocupara el recinto tanto de los mitos como de la propia filosofa socrtica, usurpando as el logos abstracto, por una parte, al eros artstico-religioso (mythos) y, por otra, al pathos terico-filosfico (Scrates). Pero al invocar la irreversibilidad del nacimiento del pensamiento cientfico con Aristteles se olvida: 1) que este mismo pensamiento no est obstaculizado en Aristteles, sino que est religado al pensamiento filosfico; 2) que precisamente el espritu de la Grecia clsica est fundado en la distincin y coordinacin de los smbolos fundamentales de eros y logos. A este respecto y en este contexto, el patriarcalismo griego, que efectivamente predomin en la Grecia clsica, est referido como a su partner simblico-cultural a un matriarcalismo de fondo y trasfondo as como los dioses estn referidos al "caos"

del que se destacan en lucha dialctica (polemos), sin el que es imposible entender una palabra de las artes, letras y ciencias griegas. El clasicismo griego procede culturalmente de las religiones y mitologas mistricas de signo matriarcal. En este mismo sentido y orden de ideas, la misma civilizacin griega homoertica y su simbologa que ha de ser estrictamente diferenciada de la moderna sintomatologa de la homosexualidad, ofrece una ambigedad slo interpretable como situacin cultural-tipo fecundada por la experiencia originaria de lo matriarcal-femenino y de su formalizacin, sublimacin y reasuncin. Experiencia a la que debe la cultura de Grecia su creatividad dialctica encarnada en la experiencia dualista o dialgica de lo real.9

3.

De sociedad

Lo que hemos ganado hasta aqu podramos reproducirlo a otro nivel del modo siguiente: el arte se nos muestra como un artificio querido o aceptado como tal, es decir, como un truco trucado l mismo (estructuralismo); a nivel de la racionalidad literaria, se nos han ofrecido como una interpretacin y reinterpretacin continuada, como una hermenutica indefinida, como una metamorfosis entre y este "nter" funda su naturaleza y funcin arte y ciencia (Cassirer); por ltimo, la ciencia emerge en nuestro horizonte cultural como logos tcnico-instrumental (Habermas) que acota una realidad "natural" parcelada de antemano. Tomar conciencia de la de-limitacin de nuestro status cultural en sus estratos ms relevantes era nuestra tarea. Quisiramos ahora, con la misma brevedad con que hicimos
' Vanse, por una parte, los trabajos de E. SPRANGER al respecto y, por otra, los de F. K. MAYR, O. C. La estatuaria griega simboliza perfectamente la conjuncin lmite de lo masculino y de lo femenino en el efebo, plasmando adems el orden del concepto heleno.

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la anterior inscripcin del problema, abrir la situacin descrita al tema de la sociedad. Pues tambin la sociedad sustento e institucin de la cultura, emerge a su vez de una conjugacin poltica bomeosttica de fuerzas arcaicas y fuerzas decisorias en una mascarada pblica fundada sobre la ley del logos y la permisin del eros. As, pues, y desde el punto de vista de una racionalidad hemenutica, cultura y sociedad apareceran como coordenadas intersectadas en las que describimos o decimos lo mismo con diversas palabras, al tiempo que, correspondientemente, decimos y describimos con las mismas palabras cosas diversas o mejor dicho, situaciones diversas. En el trasfondo de tal esquematismo simblico, la antropologa actual (de Gehlen a Lvi-Strauss) intenta darnos la ltima respuesta de significacin y sentido a tal ensamblaje de motivos: slo porque el hombre es el animal innatural por naturaleza ntese la coagulacin de caracteres simblico-fundamentales opuestos nuestra sociedad (y con ella nuestra cultura) ofrece el panorama de una lucha dialctica dialcticamente sostenida entre eros y logos. En efecto, slo porque el hombre es un animal "artificioso" por naturaleza, pueden ofrecer sus obras y energas el carcter dualizado y al mismo tiempo interconexo de naturaleza y cultura.10 A este respecto, el caso cultural de la religin en nuestra sociedad es ejemplar. Cuanto ms se predicaba la "naturalidad" de la religin, ms se afirmaba sin saberlo la "artificialidad" el artilugio y artifugio que la religin presenta. De nuevo nos hemos dado cuenta de que si quiz Dios cre al hombre a su semejanza, el hombre en todo caso cre a Dios a su imagen. De nuevo, efectivamente, y gracias a Dios, la religin nos aparece, al nivel cultural en que nos movemos, como una mitologa conscienciada: como una mitologa, es decir, como una simbologa de lo simblico, como
10

logos del mythos. El propio cristianismo religin histrica no escapa hoy volvemos a saber que gracias al propio Jess de Nazaret a esta conscienciacin de su carcter artificioso y artificial, es decir su carcter de simulacrum o de escenificacin paradigmtica. El lenguaje religioso cristiano instaura efectivamente una articulacin de sentido o reinterpretacin simblica de la realidad cuya verificacin intersubjetiva se apoya en la propia historia instauradora de sentido de Jess de Nazaret, pero de acuerdo a la constelacin significativa en que se inserta un tal lenguaje religioso fundamentalmente mito-lgico (cf. Cassirer). Un tal lenguaje logra la verificacin de su sentido en la induccin de un talante o actitud basada en la escenificacin simulacrum paradigmtico que instituy Jess de Nazaret, escenificacin que no se trata de imitar o copiar ingenuamente, sino de traducir hic et nunc, para lo que es inevitable su reinterpretacin.11 Por ello, el relato evanglico es modlico por presentarnos una norma negativa lmite de actuacin y conducta, segn la cual Jess de Nazaret es nuestro salvador por tomar nuestras miserias, liberndonos de tener que hacer lo que l hizo y de asumir su radical alteridad divina. El ltimo mensaje de Jess de Nazaret parece decirnos: que mi pasin y muerte sea el lmite crtico o ltima realizacin del sinsentido. Esto mismo podra decirse as: nunca ms debera repetirse un tal escndalo pblico. Pensamos en efecto que la catharsis juega un papal fundamental ante el espectculo introducido en nuestra historia por Jess de Nazaret. Pero esto debera estar claro desde el momento que consideramos el problema religioso dentro de la constelacin o nivel de experiencia humana fundamental mitolgica. El problema religioso reaparece as como, un problema fundamentalmente esttico en su sentido profundo de escenificacin, simulacrum y arti" Para todo ello es fundamental la problemtica filosfica de E. CASSIRER en su Filosofa de las formas simblicas, vol. I I , as como la teolgica de R. BULTMANN con su impostacin desmitologizadora.

Ver de A. G E H L E N , Anthropologische

Forschung,

y de C. LVI-

STRAUSS su Antropologi

estructural.

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Eros y logos

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ficium paradigmtico. De este modo, el lenguaje religioso regana su dimensin perdida: su carcter de lenguaje actitudinal o credencial basado en una experiencia antropolgica fundamental expresable en fe o creencia y, ltimamente, objetivable en un talante o modo de habrselas con la realidad en (su) sentido decisorio. Por todo ello, la imagen pblica autoritaria y patriarcalista, represiva, de la religin oficial queda reinterpretada de acuerdo a su originario carcter simblico matriarcal: la actitud que induce un tal lenguaje mitolgico-religioso en nuestro mundo cultural es "esttica", y ello quiere decir a su vez: creer en Dios no es fijar la imagen autoritaria del padre, sino "redondear" la visin del mundo, conferirle un sentido a la vida y, ltimamente, al sinsentido aparente; obtener una visin y consiguiente placer esttica, es decir un acabado del mundo y de la existencia. La religin aparece as de nuevo como la interseccin de eros (aisthesis) y logos (racionalizacin). La religin en cuanto mitologa exhibe entonces un logos voluntativo, o, si se prefiere, un "logos esttico" inductor de una respuesta actitudinal.12 Por ltimo, no podra sorprendernos que la propia sociedad, y no alguna de sus instituciones tan clsicas como la religin, ofrezca la representacin de un sistema homeosttico de fuerzas en interaccin.13 Podramos decirlo en estructuralista: la sociedad como el sentido es la resultante de la interseccin de dos fuerzas fundamentales: el deseo innato de la libertad y la ineludible necesidad del orden (ley). La observacin microscpica de nuestras sociedades convalida meticulosamente la ley de homeostasis o equilibramiento dinmico que rige a toda organizacin social. Es curioso
12 El logos cristiano es un logos voluntativo: proviene de un querer creacional e implanta un querer fundacional (amor-agape). La creencia es as querencia (Unamuno). 13 Cf. la disputa HABERMAS-LU H MANN, Theorie der Gesellscbaft. Suhrkamp, Frankfurt 1971.

al respecto observar cmo en determinados pases que, como por ejemplo Alemania, se caracterizan por una efectiva aunque relativa democratizacin, este principio libertario se halla supercompensado sobredeterminado, dira Althusser: superestructurado por un principio antagnico correlativo perteneciente al cdigo patriarcal: la conciencia y consciencia ciudadana del cumplimiento general de las leyes, su aprecio y gestin. Pero esta caracterstica situacin bien conocida por todos los que hemos vivido largamente en ese pas o similares se invierte precisamente en nuestro caso, en el caso de Espaa. Aqu un rgimen riguroso, un ejercicio monoltico y vertical del poder poltico y pblico en general, contrasta con nuestro demovitalismo: con nuestro sentido ertico del vivir; porque, en efecto, el vividor, el artista del buen vivir (Lebensknstler) es carcter hispnico lo que no conlleva automticamente una buena vida, sino un saber vivir. Ahora bien, el caso es que el conocido contraste Alemania-Espaa se repite en infinidad de versiones correspondientes actuales: Austria-Polonia, Inglaterra-Rusia, EE. Unidos-Mxico, Japn-China... Pero estos equilibrios dialcticos no slo se dan en el interior de las sociedades sino, como es demasiado conocido, entre las diversas sociedades. Si sobre el recorte de las consabidas y fundamentales disensiones econmico-sociales investigamos la diversa estructura cultural de las coordenadas que nos ataen (Europa, Latinoamrica, Espaa), nos encontramos con la siguiente sintomatologa cultural: Europa: la ciencia como sntoma cultural primario de la tcnica y lf industrializacin. Espaa: letras como sntoma cultural primario (es decir la "literatura" refleja o reflexiva: literatura como concepto y concepcin (cf. el Quijote). Latinoamrica: lo literario como sntoma cultural primario (las bellas artesj.

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La ambivalencia de un tal esquema reductor, en el que como quiere E. Dussel Latinoamrica representa lo otro y distinto irreductible a la identidad del logos clsico de la civilizacin europea, se pone de manifiesto en el quicio de su encrucijada histrica o interseccin: Espaa. Espaa aparece como diferencia entre lo idntico y lo distinto, entre logos y eros (aisthesis), entre la ciencia europea de la que depende y el mythos esttico al que propende y del que es "mater atque speculum". Unamuno y Ortega entre Wittgenstein o Husserl y Neruda o Borges: a medio camino entre un logos sin eros y un eros sin logos. Pareciera como si nuestra imaginacin e imaginera nacional logos catha Phantasias verificara desde su perspectiva la simblica lucha fundamental entre mythos y logos, eros y civilizacin.

Estamos en el perodo de la tcnica, y la tcnica como tal en cuanto actividad simblica es el sntoma de nuestra vida y su artificio. La vida es, as, eyaculacin y artilugio, engao y truco, pero engao vital (Unamuno) y truco trucado naturaleza artificial (segunda naturaleza). El mundo como engao e ilusin (Nietzsche) conscientemente vivido como tal. Nos preguntbamos al inicio de nuestros extravos imaginarios sobre qu hacer en la engaosa situacin humana del crculo hermenutico eros-logos del que no nos es posible ni desprendernos y ni siquiera entrar, por estar de antemano inmersos en su ilusin circular: logos interpreta a eros (diccin, simbolizacin) y eros reinterpreta (reinscribe: reimplanta) a logos. Despus de nuestra fantstica excursin, nos parecer que la nica salida y resolucin a la antinomia vital en que nos hace caer la cohabitacin de eros y logos con sus innumerables equivalentes mito-lgicos est en distender el crculo hermenutico en cuestin: en mantenerlo en tensin, ms que dialctica (dramtica), relacional. Relativizar ambos extremos a eros con logos y viceversa es realizar una elipsis radical de la tensin ni en contra ni en pro de eros o logos, ni de eros-y-logos. Pues en el trasfondo de eros y logos cindolos, no en crculo, horizontal ni vertical, sino en lnea oblicuaelpticamente aparece la omnipotencia del omnmodo "querer decir" como ltima esencia y destilacin del lenguaje humano, y ello dice: del baremo intersubjetivo de mutuo acuerdo y comprensin. Pues en la voluntad de ser y afirmacin se funda y funde toda diccin y smbolo (logos) y todo deseo e imaginacin (eros). La verdad de la realidad es ahora sentido (logos) consentido (eros). O para decirlo con los smbolos paralelos de la palabra y del fuego o, respectivamente, contenido (materia-mater) continente (forma):

4.

Eros y civilizacin. Mythos y logos

A la bsqueda del eros perdido y del logos extraviado: parece como si logos y eros representaran la cabeza y la cola entreveradas de un animal mitolgico en rotacin. Logos condensando a eros, eros desplazando a logos: quiz sean las imgenes psicoanalticas de desplazamiento y condensacin las ms adecuadas para describir la continua metamorfosis de eros y logos, del deseo y la organizacin, de lo imaginario y de lo simblico, en la cultura y en la sociedad. Esta metamorfosis se realiza mediante una simbolizacintraduccin, rcetbasis, interpretacin. De este modo, todo es ya artificio. Pero hay artificios y artefactos; el artefacto est hecho de un artificio al que le falta su esencia: la metaforizacin, la transposicin, el juego del sentido. El artefacto es, en el mejor de los casos, un signo; el artificio es siempre un smbolo.

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Andrs Ortiz-Oss Vivo de la palabra. En ella enciendo mi llama. En ella apago mi lmpara. (Y .ludiendo haber sido continente la palabra me fuerza a contenido). 14

NOTAS SOBRE LOS AUTORES

Eros y logos, mythos y civilizacin. El lenguaje humano dilogo crtico se define ltimamente por el querer decir como interlenguaje mediador. Pero una tal mediacin se ofrece siempre bajo el signo intermitente y evanescente de su presencia elptica: equilibrio desequilibrado de eros y logos. Mythos, logos, dilogos. O en el universo del discurso ricoeuriano: existencia, sentido, comunicacin.

DCARIE, VIANNEY:

Doctor en Filosofa (Montral), Doctor en Letras (Francia), Fellow de la Guggenheim Foundation. Miembro de la S ocie t Royale de Canad. Profesor titular y miembro del Consejo de la Universidad de Montral.

DUFRENNE, MIKEL:

Nacido en Clermont de l'Oise en 1910. Profesor de la universidad de Pars X (Nanterre). Principales publicaciones: La Phnomnologie de l'exprience esthtique (1953), Le Potique (1963), Pour l'homme (1967). Dirige, con Etienne Souriau, la Revue d'esthtique.

DUMAS, ANDR: Nacido en Montauban en 1918. Decano de la

facultad de teologa protestante de Pars, miembro del departamento Eglise et Socit, del Consejo Ecumnico de las Iglesias, del comit de direccin del semanario Retorme y de la revista Esprit. Ha publicado: Une thologie de la ralit: Dietricb Bonhoeffer (1968), Croire et douter (1971), Prospective et Prophtie: les Eglises dans la socit industrielle (1974). EDIE, JAMES M.: Nacido en Grand Forks (Dakota del Norte) en 1927. Doctor en filosofa por la universidad de Lovaina; desde 1961 ensea en la universidad Northwestern. Co-autor de

14

HUGO LINDO,

1961, 244-245.

frontera de la voz, en Varia poesa. San Salvador

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Notas sobre ios autores Christianity and Existentialism (1964); ha publicado numerosos artculos y traducido diversos libros sobre temas de fenomenologa. ;..,-

Notas sobre los autores

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Damas. Encargado de conferencias de historia de la filosofa en la facultad de letras de la universidad de Damas.


ORTIZ-OSES, ANDRS:

ELIADE, MIRCEA:

Nacido en Bucarest en 1907. Primeramente fue profesor en la universidad de Bucarest y en la Ecole des Hautes Etudes de Pars; desde 1956, ensea en la universidad de Chicago, Autor, entre otros, del Traite d'histoire des religions (1949), Le Cbamanisme (1951), Le Mythe de l'ternel retour (1954), Patanjali et le Yoga (1961).

Naci el ao 1943. Licenciado en teologa por la universidad de Comillas. Doctor en filosofa por la universidad de Innsbruck, en la que fue profesor asistente. Ha enseado en las universidades de Zaragoza y Salamanca. Actualmente es profesor adjunto en la facultad de filosofa y letras de la universidad de Deusto (Bilbao). Entre sus obras destacan: Hombre, mundo y lenguaje crtico (1976), Antropologa hermenutica (1973).

GADAMER, HANS-GEORG:

Nacido en Marburg en 1900. Profesor jubilado de k universidad de Heidelberg y profesor invitado en la universidad McMaster (Canad). Ha publicado: Platos dialektische Ethik (1931), Wahrheit und Methode (1960), Kleine Schriften, I, II, III. Me H EL: Nacido en Hai-phong (Vietnam) en 1922. Profesor de filosofa en la universidad Paul Valry de MontpeUier, autor de l'Essence de la manifestation (1963), Philosopbie et phnomnologie du corps (1965). Nacido en Jytland (Dinamarca) en 1937. Profesor en el instituto de filosofa de la universidad de Copenhague. Traductor de textos franceses; autor de Les Dimensions du langage (1972), Tborie de l'engagement (1973). Nacido en Kaunas (Lituania) en 1905. Profesor de la universidad de Pars IV (Sorbonne). Autor de La Tborie de l'intuition dans la phnomnologie de Husserl (1930), En dcouvrant l'existence avec Husserl et Heidegger (1967), Totalit et Infini (1961), La Difficile Libert (1963), L'Humanisme de l'autre homme (1972). G. BRENT: Nacido en Illinois en 1940. Ha enseado en la universidad de Pars X (Nanterre); actualmente es profesor de filosofa en la universidad McMaster (Canad). Autor de La Phnomnologie de Merleau-Ponty, une recherche des limites de la conscience (1973) y de diversos artculos. Nacido en Yahroud (Siria) en 1917. Director del servicio de publicaciones del ministerio de la cultura en

PHILIBERT, M I C H E L :

Nacido en Pars en 1921. Profesor de filosofa en la universidad de ciencias sociales de Grenoble. Autor de L'Echelle des ages (1968), Paul Ricoeur ou la Libert selon Vesperance (1971).

HENRY,

STRASSER, S T E P H A N :

KEMP, PETER:

Nacido en Viena (Austria) en 1905. Ayudante de los archivos Husserl de Lovaina, profesor de filosofa en la universidad de Nimega, profesor invitado en la universidad Duquesne (Pittsburgh). Ha publicado The Soul in Metaphysical and Empirical Psychology (1957), Das Gemiit (1956), Phenomenology and the Human Sciences (1963). Nacido en Montral en 1931. Profesor de filosofa y de ciencia poltica en la universidad McGill (Montral). Principal publicacin: The Explanation of Bebaviour (1964).

TAYLOR, C H A R L E S :

LVINAS, EMMANUEL:

VAN PEURSEN, CORNELIUS:

Nacido en Rotterdam en 1930. Ha enseado en las universidades de Utrecht y Groninga; actualmente es profesor de filosofa en las universidades de Leyde y de Amsterdam. Ha publicado: Body, Soul Spirit; Phenomenology and Analytical Philosophy; Wirklichkeit ais Ereignis.

MADISON,

MAQDICI, ANTOINE: