JOJE mORTOREll

PALABRA 1 1 % GMA IGLESIA

JOS MARTORELL

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(Apuntes para una interpretacin kerygmtica del dogma cristolgico)

ALOCUO

gfe.

VALENCIA 1980

PRESENTACIN

Editado parcialmente en Escritos del Vedat9(1979)67-174

Qu buscis? Venid y ved (Jn. 1, 38-39). Estas son las primeras palabras que el cuarto evangelio ha puesto en boca de Jess. Palabras tan lacnicas como programticas; tan invitatorias como imperativas. Quien se ha encontrado con la pregunta no ha hallado otro camino para su respuesta que el de ir y ver y morar con El. Quien se ha encontrado con El no ha podido renunciar a compartir con los dems los resultados de tal encuentro. Cuando la comunidad cristiana ha querido anunciar su experiencia con el Resucitado, lo ha hecho en todas las formas posibles. De boca en boca, de tiempo en tiempo, de generacin en generacin, de fe en fe, se ha ido transmitiendo el encuentro con el Resucitado. Vn concilio es, fundamentalmente, un anuncio. Unnimemente, en sinfona (sinphnos) se proclama el mensaje. Es la misin primera de la comunidad cristiana, de la Iglesia (Mt.,2 8, 19). Cuando esta Iglesia ha ido tomando conciencia de s misma, su mensaje se ha convertido en algo normativo, en dogma. No hay mayor audacia que la de explicar al modo humano la presencia personal de Dios entre nosotros. Es el misterio de amor que se nos comunica en Cristo y se traduce en humildad; es el misterio de libertad que se realiza en el Espritu y se traduce en agradecimiento. Si las pginas que siguen pudieran sintetizarse brevemente, dira as: En la carta viva del corazn del hombre (2 Cor., 3, 3) se puede leer aquella Palabra que no est encadenada (2 Tim., 2, 9).
by 1980- Dominicos (Torrent) I. S. B. N . 84-300-2581 - 2 D. L. V -1301 -1980 Imprime: Grficas Vidal, S. L. Ctra. Masa del Juez, Km. V200 TORRENT (Valencia)

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Si las pginas que siguen pudieran A todo hombre que, caminando entre est en vilo; slo le falta el encuentro su inquietud para que, lleno de alegra, trayecto a Emas (Le, 24, 13-25).

ser dirigidas a alguien, dira as: los hombres, pregunta, escucha, con alguien con quien compartir proclame lo sucedido en el diario

INTRODUCCIN

El ao 1951 acapar la atencin de los telogos en torno al concilio de Calcedonia. Haban pasado ya 1500 aos. Tres gruesos volmenes ofrecieron al pblico las distintas aportaciones. Unos aos ms tarde, A. Grillmeier, editor de aquella obra, escriba: El desarrollo de la labor teolgica de los ltimos aos ha suscitado ya la esperanza de que con l se estn poniendo los fundamentos de una "poca cristolgica" (1). La convocatoria del Vaticano II ocasion la irrupcin literaria acerca de la Iglesia. Empez a hablarse de crisis de fundamentos en teologa. Nuevos mtodos histrico-crticos, filosofa analtica, lingstica, etc., abrieron caminos. Y unos veinte aos ms tarde de pronunciar aquellas palabras, el mismo Grillmeier escribe: Todo aqul que crea, con fundamentos hermenuticos, que los puentes que nos enlazan con la tradicin cristiana tienen que ser destruidos y que todo el perodo de la tradicin de la Iglesia debe ser cancelado, debera examinar tanto su hermenutica como su comprensin del contenido de la tradicin cristolgica. Quiz se haya hecho para s mismo una idea que no se corresponde con lo que entendieron realmente los Padres. Un hecho es claro: Los Padres creyeron que estaban luchando por la imagen ms pura de Cristo, tal como haba sido descrita por la Biblia (2). Estamos en unos momentos en que ya se ha hecho teologa de todo, o a todo se llama teologa. Lo que hasta ahora ha sido visto como una especie de teologa Esa (G. Shngen): verdades de fe cambiadas por el plato de lentejas aristotlico de una scientia conclusionum, ha
(1) A. GRILLMEIER, La imagen de Cristo en la teologa catlica actual: Panorama de la teologa actual (J. Feiner, J. Trtsch, F. Bckle edit.), Madrid 1961, p. 335 (orig. alemn, Einsiedeln 1957); recogido en el vol. Mit Ihm und in Ihm. Christologische Forschungen und Perspektiven, Friburgo Br. 1975, p. 680. (2) A. GRILLMEIER, Christ in christian Tradition. I: From the Apostolic Age to Chalcedon (A. D. 451), Londres 21975, p. 557 (la traduccin es nuestra). 9

desembocado en la necesidad de superar las distintas reglas de fe. Momento difcil al que cuadran con justeza aquellas palabras: Una profeca sin doctrina degenera en extravagancia, una doctrina sin profeca se anquilosa en el legalismo (3). Si consideramos una regula fidei prxima (Magisterio) y una regula fidei remota (Sagrada Escritura y Tradicin), parece ser que es ya entrar en un laberinto sin salida. Pero se corre el peligro de que no exista ms regula fidei que el mtodo de investigacin y que nos coloquemos no ante un pluralismo teolgica, sino dogmtico. Al poner los lmites, incluida la desmitologizacin, no podremos pararnos ante el escueto cientificismo, sino que la finalidad ltima deber ser siempre una depuracin para creer mejor, no para no tener en qu (o en quin) creer; y, en la misma lnea, se debera imponer la posibilidad de potenciar la simbologa empezando por descubrir la ya existente y, hasta el momento, infravalorada. Como tnica general puede decirse que estamos perdiendo la aportacin de la historia, y es normal que nos estemos perdiendo a nosotros mismos. O nos estamos perdiendo a nosotros mismos incluyendo ah Una prdida de la historia. Y con ello ha entrado en crisis la teologa, pues entra en tambaleo lo que puede sostener la historia misma: Someted la tierra (Gen 1,28). En estos momentos de tal labor teolgica, la atencin, aun cuando afortunadamente est dando los primeros balbuceos en pneumatologa, tiene su punto de mira en la cristologa. Ha habido una proliferacin (4). Todos los esbozos y ensayos, dejando a un lado los grandes proyectos teolgicos de Teilhard, Barth y Balthasar, que toman el dogma
(3) H. GREEVEN, Propheten, Lehrer, Vorsleher bei Paulus. Zur Frage der "mter" im Urchristentum: ZNW 44 (1952/53) 29, cit. por Y.M. CONGAR, Situacin y tareas de a teologa hoy, Salamanca 1970, p. 183 (original francs, Pars 1967). (4) Distintas visiones globales pueden verse en los boletines de las revistas especializadas. En espaol: J. 1. GONZLEZ FAUS, selecciones de libros; en italiano: C. PORRO, Cristologa in crisi? Alba 1975 (no estudia las de los telogos protestantes; critica equilibrada); B. MONDIN, Le cristologie moderne. Alba 1976 (amplio pero desigual); AA. VV. Cristologie in Italia: ScCat 105 (1977) fase. 1-2 (estudio de seminario); en francs, B. SESBOE, Une problemalique nouvelle en christologie: tudes (1975) 277-299; ID., Le mouvement de a christologie: tudes (1976) 257-281; H. BOURGEOIS, Librer Jsus. Christologies actuelles, Vendme 1977 ( amplio panorama incluyendo las .distintas orientaciones cristolgicas en el marco cultural); en alemn: A. SCHILSON W. KASPER, Christologie im Prsens. Kritische Sichtung neuer Entwrfe, Friburgo Br '1977 (visin muy general; conclusin a cargo de Kasper sintetizando los objetivos de la cristologa. til apndice bibliogrfico); D. WIEDERKEHR, Confrontationen und Integrationen der Christologie. Zur neueren christologischen Diskussion: Theologische Berichte II (J. PFAMMATER-F. FURGER, edit.), Zurich 1973, pp. 11-119 (estudio amplio y profundo de B. Welte, K. Rahner, P. Schoonenberg, D. Slle). 10

cristolgico con todas sus implicaciones, tienen dos partes bien diferenciadas: la insuficiencia de lo clsico (las consecuencias de Calcedonia) y la bsqueda de nuevos derroteros. En cristologa, el problema de la interpretacin del dogma puede denominarse la cuestin calcedonense. No podemos decir, con ojos histricos, que Calcedonia fuera un concilio brillante. Se haba propuesto restablecer la paz eclesial y la conclusin fue una mayor ruptura. Calcedonia mantuvo dividida a la Iglesia, y ahora mantiene divididos a los telogos. Parece haberse llegado a la conclusin, segn muchos, de que para hacer una cristokga vlida hay que decir Goodbye a Calcedonia (5). Hasta qu punto se consigue? Antes de abandonar Calcedonia deberemos preguntarnos si las cuestiones planteadas al concilio son verdaderas o falsas o adecuadas. Y para responder, habr que tomar no slo el punto de partida de la crtica, sino (sobre todo) el de lo criticado, es decir, Calcedonia mismo. Si no quedan incluidos ambos aspectos, el planteamiento es insuficiente. Como base del concilio est la Tradicin. Hay que prescindir de ella? Como lente de la historia est la fe. Hay que prescindir de ella? Como tiempo y espacio del quehacer teolgico est la Iglesia. Hay que prescindir de ella? Cuando alguien (interesado) oye la palabra Calcedonia o dogma cristolgico, piensa una persona, dos naturalezas. Pero nadie debe reducirse a esta frmula. Los estudios hasta ahora dedicados al concilio, dejando a un lado los de tipo histrico y eclesiolgico, al tratar la cristologa no han hecho, o no han podido hacer, otra cosa que ceirse a un anlisis filolgico de los trminos. Pero entre la llamada exegesis prosopogrfica (6) y el anlisis lgico del lenguaje, hay que intentar
(5) Cf. las reflexiones que a W. Hamilton hace F. CROWE, Christologies: How up-to-date is yours? Theological Studies 29 (1968) 98; Vase tambin la observacin de E. SCHILLEBEECKX Jess, Die Geschichte von einem Lebenden, Friburgo Br ! 1978, pp. 503 s, sobre los "modelos"; tambin P. SCHOONENBERG, Un Dios de los hombres. Barcelona 1972, espec. pp. 59 ss. (6) Cf. J. RATZINGER, Sobre el concepto de persona en la Teologa: Palabra en la Iglesia, Salamanca 1976, pp. 165-180, espec. pp. 167ss. (original alemn, Munich 1973). Cuando E. Schillebeeckx, haciendo un estudio de la tradicin postcalcedonense, recalca que se ha hablado siempre de que en Jess no hay persona humana, aludiendo a Calcedonia indica was das Dogma von Chalcedon nie gesagt hatte; dieses Dogma spricht nur von "einer Person" (o. c , p. 503), est diciendo algo filolgicamente exacto, pero en Calcedonia se sobreentiende que la "persona" de la que habla el concilio se refiere a la divina. No obstante, cuando el mismo S., hablando de la "persona humana", aduce un texto de San Agustn: Nec sic assumptus est ut prius creatus post assumeretur. sed ut ipsa assumptione crearetur (o. c , p. 638, n. 27), puede encontrar la misma fundamentacin en Len Magno cuando escribe "Natura quippe nostra non sic adsumpta est, ut prius creata post adsumeretur, sed ut ipsa adsumptione crearetur"? (Ep. 35: TD 15, 11

recuperar aquella visin de la Iglesia como mensajera. Y un concilio incluye siempre como primaria esta misin a la que se cie y de la que no prescinde. Con este prisma intentamos llenar unas lagunas que, despus de quince siglos, estn ah. Que el lenguaje est ocupando uno de los primeros puestos en teologa y hermenutica, no vamos a ponerlo en duda. Es desde el punto de vista del anlisis lgico del lenguaje que E. Schillebeeckx indica: Dicho anlisis desenmascara no raras veces usos teolgicos del lenguaje aparentemente profundos, pero (considerados desde el anlisis del lenguaje) inexactos; as, por ejemplo, cuando a dos expresiones construidas gramaticalmente como equivalentes por entero o casi por entero por ejemplo, Jess ha muerto y Jess ha resucitado y que por su esencia reproducen, sin embargo, unas estructuras lgicas radicalmente diversas, se les dispensa teolgicamente de un trato igual (7). A. Grimeier, haciendo un anlisis de la hermenutica actual y la cristologa primitiva, al encontrarse con la opinin de Schillebeeckx, apunta la idea de que un anlisis del dogma cristolgico en el perodo patrstico podra ser Hecho tomando como mtodo el Tomus Leonis (8); pero, tambin, indica que, a tenor de los encuentros ecumnicos y los resultados de las consultas no oficiales de Viena, la verdad fundamental de Calcedonia queda incluida en la afirmacin: Cristo Jess, verdadero Dios, verdadero hombre; y, al margen de toda especulacin, un estudio kerygmtico del concilio podra dar luz a aquella situacin que una excesiva metafsica ha oscurecido (9). Nosotros hemos querido

tomar esta intuicin y buscar las bases hermenuticas como unos prolegmenos que puedan servir para la comprensin del misterio inabarcable de nuestra fe. El criterio hermenutico lo denominamos Lex enuntiandi Lex vivendi, y, aunque como slogan es criticable y, tal vez, poco recomendable, como slogan quiere responder tambin al contenido de esta reconsideracin kerygmtica del dogma cristolgico. Cierto que el haberme introducido en el estudio sobre la formulacin dogmtica calcedonense no ha dejado de ser una pretensin tan legtima como frgil. Legtima porque si existe un nuevo nivel de pregunta, y a sta se abre una posibilidad de acercamiento, es justo plantearla. Frgil, porque muchos condicionamientos de todo orden han impuesto siempre, al que se acerca a Calcedonia, unas actitudes previas, que han tenido, y siguen teniendo, un peso excesivo que configura, ya de antemano, el pensamiento y el punto de partida en unos moldes en los que se hace tal vez resbaladiza y sospechosa una nueva actitud, que pretende respirar ms ampliamente de lo que permite el encorsetamiento estructural en el que han estado anclados los diversos anlisis al tema Calcedonia, y que dejan un poso de insatisfaccin. Junto a esto, las muchas y nuevas perspectivas que se abren y que posibilitan una metodologa distinta, no despuntada del todo an. Todo ello impone buscar ante todo un equilibrio. No entre las conclusiones antiguas y los interrogantes nuevos, sino entre la fe recogida y transmitida por la tradicin eclesial, sean cuales fueren sus diversas formas de expresin, y las distintas categoras mentales y espirituales con las que hoy es posible acercarse al interrogante de siempre: Quin decs vosotros que soy yo? Y no por mera curiosidad interroga el hombre sobre quin es Jess, el Cristo, porque no pregunta qu es, sino quin es; no cmo es, sino por qu es l. Esa pregunta reclama en su intencionalidad una respuesta no fuera del inters ntimo del hombre, sino una respuesta en la misma lnea salvfica de la necesidad del hombre que la busca. Y es la Iglesia la que proclama al Jess-Hijo-de-Dios para la salvacin. No tiene la Iglesia otro anuncio. Convencido de ello, este estudio toma como objetivo una reconsi-

VI, p. 16"2M); y cuando, siguiendo la misma argumentacin, cita a Santo Toms, "non minuit sed auget" (III, q. 2, a. 5, adl), puede encontrar el mismo soporte en Len Magno cuando en su Tomus escribe "Adsumpsit forman servi sine sorde peccati humana augens, divina non minuens" (v. 68); "Et sicut forman servi Dei forma non adimit, ita forman Dei servi forma non minuit" (vv. 75, 76)? Los textos, casi idnticos, muestran, al mismo tiempo que la importancia, la extrema dificultad del problema que el dogma cristolgico plantea. Un estudio de la "persona" es urgente, mxime cuando hoy no se consigue poner en coherente relacin la persona y la comunidad, el concreto y el universal si no es violentndolos mutuamente. (7) E. SCHILLEBEECKX, Interpretacin de la fe. Aportaciones a una teologa hermenutica y crtica. Salamanca 1973, p. 51. (8) Cf. Moderne Hermeneutik und altkirchliche Christologie: Mit Ihm und in Ihm, pp. 529 ss. ^ (9) Cf. A. GRILLMEIER, "Piscatorie-Aristotelice." Zur Bedeutung der "Formel" in den seit Chalkedon getrennten Kirchen: Mit Ihm und in Ihm, pp. 203-300, espec. 283-292. ID., Natura e Persona in cristologa: Attuale contesto filosfico-tcolgico e Concilio di Calcedonia: Problemi attuali di cristologa (a cura di A. Amato), Roma, 1975, pp. 139-155. Textualmente: Con questo concilio (Calcedonia) rimaniamo completamente sul piano del kerygma, e non ci troviamo sul piano della riflessione speculativa. La Chiesa 12

voule soltanto esprimere pi esattamente il kerygma battesimale affidatole dalla tradizione, ma anche darci con eso una maggiore certezza di fede sul mistero dell'Incarnazione di Dio in Cristo: n pi, n meno (p. 143). Se ha hablado de teologa Denzinger (K. Rahner), teologa sedente (von Balthasar), teologa ccktel (H. Kng); pero para que no se d definitivamente una Kollegentheologie es necesario recordar lo escrito por D. Wiederkehr: Cierto que la sistemtica no debe convertirse en homiltica, pero no se puede tampoco seguir dando pie al reproche tantas veces repetido de que el Cristo de la teologa sistemtica no es vivo, sino annimo, objetivado y distante (Esbozo de Cristologa sistemtica: MS I I I / l , p. 518). 13

deracin kerygmtica del dogma cristolgico. Si el mtodo y las bases expuestos ayudan a tal fin, no es otro mi propsito. Junto a todo ello presentamos un dossier de la crtica actual al modelo calcedonense. Las discusiones actuales han sido y siguen siendo de tal alcance que, prcticamente, el material se ha convertido en un bosque inaccesible. Con estas pginas queremos ofrecer una ayuda a todos aquellos que, si bien interesados, no tienen la posibilidad de acceder a una visin de conjunto. Por motivos de espacio hemos recortado sensiblemente el nmero de los autores estudiados, al igual que el aparato crtico. Lo indicamos ms adelante en una nota aclaratoria. Las pginas que siguen son, pues, una explicitacin del ttulo, es decir, unos apuntes para una visin del dogma y de la tradicin desde el prisma teolgico del anuncio eclesial. Creo que entre el anacronismo de quienes suspiran todava por un bautismo de Clodoveo y el regaadientes de quienes no pueden prescindir de dos mil aos de ininterrumpido anuncio de Cristo Jess, a nosotros, cristianos, no nos queda ms remedio que caminar juntos (Ef 3,18), dando la razn de nuestra esperanza (IPe 3,15) y no afligirnos como aquellos que no la tienen (ITes 4,15) hasta que estemos en presencia de Aquel que como plenitud de sentido y sindolo todo en todos (ICor 16,28) har desaparecer todas las preguntas (Jn 16,23).

PRIMERA PARTE

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LA CUESTIN GALCEDONENSE
(DATO Y CRITICA)
I. 1. DATO Y DOGMA Marco histrico (431-451)

Cuando el 28 de julio del 450 una desafortunada cada del caballo pona tin a la vida del emperador Teodosio II, el hilo conductor de lo que haba sido la historia en los aos precedentes, iba a tomar un nimbo insospechado. Los momentos eran especialmente difciles. Haba una verdadera y profunda ruptura: El Imperio, en dos; la Iglesia, en dos; la doctrina sobre Cristo, en dos. Una vez ms se necesitaba un concilio, precisamente en un siglo que, como no queriendo ser un extrao, se encontraba justamente en su mitad.
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Estamos a las puertas de Calcedonia en el ao 451, el segundo gran concilio de los aos cuatrocientos. El primero, Efeso, no haba templado suficientemente los espritus. Ahora el panorama era bien distinto; pero en ambos concilios hay, sin embargo, unos parmetros comunes: algunos personajes, un par de teoras asombrosamente simplificadas, las consabidas acusaciones y apelaciones, unas determinaciones que no a todos satisfacen. Y todo ello con el amparo de la Tradicin a la que acuden jueces y acusados, herejes y ortodoxos. Algo que llama poderosamente la atencin al que se acerca a Calcedonia es el cambio de posicin en relacin con Efeso del pndulo histrico, y, con ello, el punto de mira capaz de juzgar tal era el caso; de tranquilizar tal era la necesidad; de unir tal era el objetivo. Es necesario observar, a vista de pjaro, el tablero histrico en el que se mueven las piezas de ambos concilios: Uno de los que aparecen personalmente en ambos momentos histricos es el enigmtico Eusebio de Dorilea. Por l se vieron comprometidos Nestorio y Eutiques, acusando el formulismo dualista del primero poco antes de Efeso: Nestorio ha dicho..., y el formulismo monofisita del segundo poco antes de Calcedonia: Eutiques ha dicho.... Otros aspectos de su aportacin a la historia, apenas pueden detectarse (10). En Efeso, todos los personajes que manejan las riendas de la controversia son de una talla que desaparecer en Calcedonia. Aqu sern de primera fila los que all eran de segunda. Alejandra se vea amparada por el sobrino de Tefilo, Cirilo. No es necesario entrar ahora en el estudio del modo de actuar de ste. En Calcedonia, Discoro, sobrino de Cirilo, se ver trado y llevado. Cirilo acus e impuso su norma en Efeso. Discoro, en el presente concilio, se ver acusado y arrinconado. Cirilo envi al destierro a Nestorio. Discoro har lo mismo con Flaviano. No tenan problemas de sucesin

en la sede alejandrina. El vnculo de sangre, al menos en este siglo, es una constante (11). Constantinopla, por su parte, segua otro modo de hacer las cosas. A la muerte del patriarca tico, Proclo y Felipe se disputan la sede; pero el pueblo aclamar a Sicinio. Su corta regencia (dos aos) despert de nuevo las aspiraciones de aquellos dos, no obstante ser Nestorio el elegido. Pero una vez depuesto ser el insignificante Mximo quien cortar aquellos ya largos deseos, cuya muerte, a su vez, dar luz verde a Proclo. A partir del 446 encontramos al bondadoso Flaviano sucedido ms tarde, en el 449, por el en un primer momento problemtico Anatolio, presente ya en Calcedonia. Una lnea que nada tiene que ver con la armona familiar de la sede alejandrina, cortamente. Roma, que en el momento de Efeso tena en su sede a Celestino con una actitud simpatizante hacia Alejandra, la ocupa, en el perodo calcedonense, Len Magno, incapaz de dejarse manejar por propios y extraos, por simpatas o antipatas, ntegro. Durante el primero de estos dos concilios, quien rega los destinos de Oriente era Teodosio II, quien el 1 de mayo del 408 haba sucedido a Arcadio, su padre. Mas la actitud del nuevo emperador fue siempre ambigua. Manejable y manejado por unos y por otros, lo fue de modo especial por Crisafo, un eunuco, visitador de la corte, ahijado de un monje de vida ejemplar, que fue Eutiques (12). Pero el accidente que cort la vida del emperador hecho al que en un principio aludamos sent en el trono a su hermana Pulqueria, con quien un anciano militar, Marciano, se ver desposado. A la simpata que Teodosio mostrara por Alejandra, Pulqueria opondr, ms claramente manifestndola an, la suya por Roma, si bien era Alejandra el motivo de su pensamiento. No se trataba, sin embargo, de elegir, como mujer de estado, entre una ciudad u otra, o entre la influencia de sus respectivas sedes, sino que la finalidad y la historia posterior a Calcedonia lo confirma era slo sta: Constantinopla. Lo que Roma significaba para Occidente deba serlo Constantinopla para Oriente, en cuya pretensin Alejandra representaba un obstculo. Cuando se estaba
(11) Dice Harnack que die alexandrinischen Bischfe von Athanasius bis Dioskur haben ehvas gemeinsames (Lehrbuch der Dogmengeschichte, Leipzig 51931, II, p. 345). En este "algo en comn" habr que incluir e! comportamiento de Pedro con Gregorio de Nacianzo, de Tefilo con Juan Crisstomo, de Cirilo con Nestorio, de Discoro con Flaviano. Una familia excesivamente temperamental. (12) Cf. H. BACHT, Die Rolle des orientalischen Mnchstums in den kirchenpolitischen Auseinandersetzungen um Chalkedon (431-519): CHALKEDON II, pp. 193-265; P. GOUBERT, Le role de sainte Pulchrie et de l'eunuque Chrisafios: CHALKEDON I, pp. 303-321; O. SEECK, Chrysaphius: Pauly-Wisowa 1/3, 2485 ss.; TEOPISTO, Histoire de Dioscore, edic. de F. AU, Pars 1903. 19

(10) S pueden mencionarse otros dos datos de importancia. Por una parte, l hizo una autntica apelacin, "libellus appellationis" a Roma (AC Il/ii, 1, pp. 79 ss.); por otra, su presencia en el concilio de Calcedonia. El concilio, problemtico en muchos aspectos, tambin lo era en el de la "ecumenicidad". Era ecumnico o no? Cuando los obispos egipcios declaran que slo en Egipto ya hay ms de 600 obispos y que no todos estaban en Calcedonia, Eusebio declara: Los que estis aqu presentes les estis representando (AC Il/i, 2, p. 113). Un punto de vista importante, sin duda. Con precisin seala L. Duchesne: Eusbe a toujours le role d'acussateur. Chaqu fois qu'il parait, il a eu proche un plainte crite contre quelqu'un. Role utile peut-tre, mais ingrat" (Histoire Ancienne de l'Eglise, Pars, '1911, III, 431, nota 1).

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construyendo la ciudad de Constantinopla, los cnones del Nicen (canon 6) se haban pronunciado ya. Para salvar un prestigio, p a r convertir Constantinopla en una nueva Roma, se quiso arrinconar Alejandra con todo lo que esto implicaba. Pero es demasiado frgil todo motivo de ambicin para justificar la historia. Los hechos hablan por s solos. Con esta luz es posible desvelar el trasfondo socio-polti co de la definicin dogmtica calcedonense. A esta luz hay que releer el famoso canon 28 (13). La actitud de Cirilo ante Nestorio fue totalmente intransigente Aunque no es este el momento de discutir la legalidad o no del proceder hay que decir que no se analiz el pensamiento de Nestorio (de juzgar un pensamiento se trataba!) antes de proceder a una condena, pues tal como se hizo no se puede llamar anlisis. No haba capacidad para ello; o si la hubo, la actitud fue totalmente otra. El objetivo era acabar con Nestorio, en nombre de la ortodoxia, de la verdadera fe! (14). En Calcedonia la actitud de los legados papales y de muchos de los presentes no fue de anlisis riguroso. Haba un prlogo determinado (incluso la primera sesin empez as): destituir a Discoro. En nombre de la ortodoxia y de su comportamiento en Efeso 449, sobre todo! Entre ambos concilios encontramos dos snodos que reflejan a menor escala, pero con importancia histrica, las mismas actitudes. El snodo permanente de Constantinopla del 448 es una acusacin apresurada a Eutiques, una incapacidad de poder aclarar, una deposicin, unas apelaciones. En Efeso del 449 sucede otro tanto. La misma prisa en acusar a Flaviano y a los dems, idntica incapacidad para aclarar, unos legados papales que slo pueden pronunciar un contradikitur (antilegetai), ya que, al desconocer el griego, no entendan de qu se estaba tratando, unas deposiciones, unas revueltas. Son las mismas escenas y actitudes con un cambio de protagonistas. Los acusados se convierten en acusadores; los jueces en juzgados. En nombre de la ortodoxia siempre! (15).
(13) Para todo el concilio, cf. AC II/i-v; HEFELE-LECLERCQ, II/2, lib. XI, pp. 649-834; A. GRILLMEIER-H. BACHT, Das Konzil von Chaikedon, Wurzburgo U973, 3 vols. (bibliografa). Tambin: Th. CAMELOT, Efeso y Calcedonia (HCE 2), Vitoria, 1970, pp. 83-200; W. DE VRIES, Orient et Oecident. Les Structures ecclsiales vues dans ihistoire des sept premiers concites oecumeniques, Pars 1974, pp. 101-160. (14) Toda la documentacin en AC I. Tambin, NESTORIO, Lber Heraclidis, edic. de F. AU, Pars 1905, espec. pp. 126-459 (81-294); Th. CAMELOT, o. c , pp. 13-80; L. SCIPIONI, Nestorio e il concilio di Efeso, Miln, 1974; W. DE VRIES, o. c , pp. 61-100. (15) Sobre este ltimo snodo de Efeso de 449, Cf. Actas siracas con traduccin inglesa S. G. PERRY, An ancient syriac document purporthing to be he record, in its
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2.

Preparativos

Entre Efeso de 431 y Calcedonia hay unos hechos a resaltar. El primero, la reconciliacin entre Juan de Antioqua y Cirilo de Alejandra. La no presencia del primero en el acto de condena de Nestorio haba creado un grave malestar. Cirilo, a sabiendas, se haba precipitado en llevar a trmino, segn su voluntad, el concilio de Efeso. La reconciliacin y en especial la carta Laetentur de Cirilo a Juan (Smbolo de Unin de 433) tendrn la aceptacin por parte de Calcedonia. Pero desde el punto de mira histrico y para comprender la marcha de los acontecimientos posteriores e incluso los de Calcedonia, tan importantes como la reconciliacin son las explicaciones a las que se ve obligado a dar Cirilo; explicaciones sobre el sentido de algunas de sus concesiones teolgicas entre las que se encontraba el anatematismo cuarto. Con tales explicaciones, que fueron solicitadas por sus mismos partidarios! aspecto ste que debe ser tenido en cuenta Juan consider que Cirilo se haba retractado de su hereja (16). La relativa tranquilidad y el Tomus ad rmenos de Proclo son lo ms destacable hasta la nueva entrada en escena de Eusebio de Dorilea: Eutiques ha dicho... Se cerraba as el parntesis abierto el 433, y lo que haba sido Efeso realmente, continuar. Son los pasos ms inmediatos a Calcedonia. Eutiques, el encartado, iba a ver alterados sus ltimos aos de vida por algo que ni siquiera poda sospechar. La primera vez que le haban visto fuera del monasterio haba sido a la luz de las antorchas,
chiefs feaures, of the second synod of Ephesus, Oxford, 1867; alemana. Aken der Ephessynischen synode von Jahre 449 syrisch. Mit G. HOFFMANNS deutscher bersetzung un seinen anmerkungen. Herausg. von J. FLEMMING: Abhandlungen der Koniglichen Geselschaft der Wissenschaften zu Gottingen. (Philologisch-historische Klasse. Neue Folge. Bd XV, 1), Berln. 1917. pp. 1-188. reimpresin Gottingen 1970; francesa, P. MARTIN. Le brigandage dEphse d'aprs ses actes rcmment dcouvertes: RScEccl. serie 3. 9 (1874) 505-544; 10 (1875) 22-61; 209-226; 305-339; 385-410; 518-543. Como bibliografa ms fundamental, cf. HEFELE-LECLERCQ. I I / l , X. c. 3. pp. 555-621; LIBERATO, Breviarium, C. VIII. X. 10: PL 68, 979-1.006 y AC II/v, 98-141; G. BARDY, Le Brigandage dEphse et le concile de Chalcedoine: FLICHE-MARTIN. IV, pp. 220-226; W. H. FREND. The Rise of the Monophysite Mouvement, Cambridge. 1972; W. DE VRIES, Das Konzil von Ephesus (449) eine Rubersynode? OrChrPer 41 (1975)357-398. (16) Cf. Synodicon 169 (AC IL iv, 115 ss.); Intercambio de cartas: AC I'i, pp. 8 s., LIBERATO. Breviarium AC II/v. pp. 75 ss.; La carta Laetentur (AC 1/1. II. pp. 15-20). Sobre las distintas reacciones ante el acuerdo, ch Synodicon 1"4. 180-182, 291, etc.: AC I/iv. pp. 124-221. El smbolo parece redactado por Teodoreto de Ciro; ste escribir un libro en forma de dilogo contra Eutiques, sin nombrarlo. poco antes del snodo constantinopolitano del 448. Cf. ERANISTES (El Mendigo): PG 83, 28-317 (ahora en edicin crtica de G. H. Ettlinger, Oxford, 1975). 21

pues ya haba cado la tarde, en un altercado de los monjes por las calles de Constantinopla, protestando contra Nestorio. Setenta aos de paz en el monasterio interrumpidos por segunda vez por una acusacin que iba a abrir ms llagas de las esperadas y ms duraderas de lo previsible. Flaviano, el bondadoso patriarca constantinopolitano, se vio en la necesidad de convocar su snodos endmousa. Crea que todo se podra arreglar amistosamente. Tanto se ha insistido en la tozudez, imprudencia, falta de preparacin y sntomas propios de vejez a la hora de valorar a Eutiques que, por una parte, su pensamiento queda reducido a un puro formulismo monofisita; y, por otra, algo que tiene que ser resaltado es el hecho de cmo un enfervorizado partidario de Cirilo haba entendido la cristologa unitaria y la archibendecida expresin Mia physis tou Theou Logou sesarkmne que Cirilo, creyndola de Atanasio, haba tomado de Apolinar. A Eutiques le toc responder en una causa que superaba sus posibilidades. El ambiente propio de aquel entonces se encarg de aumentar exageradamente algo casi insignificante; y todo tom magnitudes insospechadas. Despus del snodo constantinopolitano del 448 apelar Eutiques a Roma y a todos los obispos influyentes. Como padrino del poderoso Crisafo conseguir del emperador su favor a fin de que se haga todo lo posible para subsanar la situacin y devolver la paz eclesial perdida. Len Magno perder la paciencia casi esperando las actas de aquel snodo, y cuando le lleguen estar casi todo preparado para un nuevo concilio: Efeso 449. All van sus legados in vice mea, con una carta para Flaviano preparada para ser leda en pblico. No poda sospechar Len el final de Efeso. Histricamente se quiso contrarrestar lo acaecido en Constantinopla el ao anterior. Doctrinalmente, se acentuaron las propias posiciones (dualista y monofisita) sin entrar en dilogo (el dilogo como algo ausente es una constante en todo el siglo). Con respecto a Roma, el Tomus ni siquiera fue ledo (17). Debi quedar
(17) Cuando se iba a leer el Tomus, sali al paso Eutiques diciendo que convena leer antes las actas de Constantinopla de 448; luego, ya ni se mencion el Tomus. A qu pudo deberse este modo de proceder? Sin duda se conoca su contenido, y como haba expresiones que podan ser tomadas en sentido nestoriano, se debi pensar que podra acarrear serios problemas su lectura. Primero, porque la carta atacaba directamente a Eutiques; segundo, porque el Tomus pona muy de relieve las dos naturalezas en Cristo, pudiendo ser interpretado como nestoriano; tercero, porque el documento provena de Roma, y aunque no existiera una gran concepcin de primado, en Oriente el respeto por Roma era significativo; cuarto, porque podra agravar la situacin intraeclesial ( el mvil era la doctrina de la fe), cosa que el estrecho, aunque pacfico, espritu de Eutiques deba querer salvar. La segunda opinin sealada parece quedar indicada tambin en Chronique de Michael Le Syrien, edic. de J. B. CHABOT, Pars 1898, IV (siraco), p. 22

perplejo el papa Len y de ah la divulgacin universal que intentar darle posteriormente. Flaviano marchaba al exilio. Hilario hua e informaba de lo sucedido. Pulquera escriba a Len, desaprobando lo sucedido. La respuesta del pontfice incluir la palabra robo (latrocinium) para calificar al Efeso del 449, y el afn sensacionalista har de este trmino una constante que ha impedido, o soslayado al menos, el saber qu quera decir realmente Len con tal palabra (18). El Papa cree en la necesidad de anular el snodo. El emperador, sin embargo, considera que las decisiones tomadas tienen que permanecer. Su desgraciada muerte dar un giro total a la situacin. Despus de cruzarse varias cartas, Pulquera-Marciano y Len piensan en un nuevo concilio. La asamblea, que se iba a reunir en Nicea, deber trasladarse a Calcedonia, un lugar cercano a la villa de reposo de los augustos. El 8 de octubre del 451 empezaban las sesiones. Los legados imperiales, al centro; legados papales y dualistas, a la izquierda; monofisitas, a la derecha; en medio de todos ellos, la

180, cit. por V. C. SAMUEL, Proceedings of the Councii of Chalcedon and its histrica! problems: ER 22 (1970) 345, nota 64. El punto de vista de Harnack (II, p. 347, nota 3) segn el cual la no lectura del Tomus responde a una alternativa Alejandra-Roma, nos parece excesivamente estrecho. (18) San Len tiene otras expresiones para designar aquel concilio. Infeliz snodo (Ep. 85: TD 15, XXVIII, p. 70 303 '); "desorden", "confusin", "turbo" (Ep. 86: TD 15, XXVIIII, p. 73"); "no puede ser llamado concilio" (Ep. 90: TD 15, XXXI, p. 7 7 " ) ; "no hubo juicio" (Ep. 95: TD 15, XXXVI, p. 8730); otras veces lo llamar simplemente "snodo" (Ep. 44: TD 15, XII, p. 273"; Ep. 85: TD 15, XXVIII, p. 70"). La carta en la cual San Len usa la palabra "latrocinium", est escrita el 20 de julio del 451, es decir, que haba pasado ya bastante tiempo desde lo sucedido all. El contexto dice: ... quidquid in illo Ephesino non iudicio sed latrocinio potuit perpetran, ubi primates synodi nec resistentubus sibi fratribus nec consentientibus pepercerunt, cum ad infrigendam catholicam fidem et ad execrabilem heresim roborandam alios privilegio honoris exuerunt, alios consortio impietatis inficerent, saeviores profecto in eos quos persuadendo ab innocentia separabant, quam in illos quos beatos confessores persequendo faciebant (Ep. 95: TD 15, XXXVI, pp. 87-88 303 '); Sequens vero in praedicta civitate (Efeso) non possumus vocare concilium, quod in eversionem fidei fuisse constat agitatum (Ep. 90: TD 15, XXXI, p. 77 1 3 "); Sed dum privatae causae religionis exercentur obtentu, ommissum est impietate paucorum quod universam Ecclesiam vulneraret (Ep. 44: TD 15, XII, p. 26" I 0 ). Creemos que es este sentido fundamental de fe, es decir, haber proclamado como ortodoxa una doctrina que se opona a la doctrina de la Tradicin por l profesada, lo que le lleva, principalmente, a usar el vocablo "robo". Sobre la cuestin de que el concilio fue contra todo canon disciplinar, no entramos. El concilio haba sido convocado legalmente y se desarroll sin duda ms cannicamente que el de Efeso de 431 (lEcumnico!) en el cual no estaban presentes todos los convocados. Len Magno insistir en que el emperador no acepte las determinaciones del concilio. Slo el hecho de que Calcedonia no aceptara, no "recibiera" Efeso de 449, no ha dado carcter ecumnico al "latrocinium". Vase sobre todo el particular, W. De Vries, o. c , pp. 375 ss. (riguroso anlisis). 23

Sagrada Escritura. As empezaban las sesiones de este concilio que, al margen de las disposiciones disciplinares, ofrecer una definicin dogmtica, un modo de entender a Cristo. Pero antes de llegar ah, la lectura de las actas revela con tanta claridad el espritu de los presentes que es necesario recalcar algunos aspectos significativos que se entrecruzan violentamente con la problemtica teolgica sobre el papado, el concilio, la recepcin eclesial, el dogma. 3. Alcance de una aclamacin

Si quisiramos juzgar el desarrollo del concilio segn el punto de mira de Roma (del papa Len), el final fue justo. Si lo quisiramos hacer desde el punto de vista del emperador, el final sera justo tambin. Pero son dos puntos de vista unilaterales y, consecuentemente, insostenibles. Len, conocedor de la disciplina eclesistica y conciliar saba que lo sucedido en Efeso en 449 acompaaba todos los requisitos jurdicos y legales (un concilio imperial!) y que slo poda ser anulado por otros procedimientos totalmente legales (otro concilio imperial!). Para Len el objetivo sera anular aquel snodo y la cuestin de fe debera reducirse a una aceptacin del Tomus que contena la fe de la Iglesia. Segn el emperador, tambin muy consciente de la disciplina eclesistico-imperial, se debera proceder a una nueva formulacin de fe en orden a que la Iglesia universal pudiera aceptar, ya sin discusiones, algo definitivo restableciendo la paz. Qu sucedi realmente? Una nueva formulacin la hubo. Pero, hubo una aceptacin ciega del Tomus? Pedro ha hablado por boca de Len, he ah una frase que ha sido tan citada casi como la formulacin dogmtica. Textos de teologa dogmtica, historias de la Iglesia, insisten una y otra vez; cualquier escrito sobre el papado hace referencia directa o indirecta a esta frase; incluso en notas referenciales, a pie de pgina, etc. Se ha querido ver en ella como una afirmacin, por parte de los conciliares calcedonenses, del primado de Roma, e incluso, por referencia al Tomus, como una expresin del magnetismo ejercido por la claridad expositiva del documento del Papa Len. Fue realmente as? Es verdad que en Calcedonia, y en especial a travs de la correspondencia entre emperador y pontfice, se reconoci un cierto primado al obispo de Roma; pero, tal como lo entenda Len? Si por aquella frase se quiere ver un reconocimiento del primado del obispo de Roma, sucesor de Pedro, qu decir de aquellas otras como Dios ha hablado por boca de Discoro, Dios ha hablado por boca del emperador? Estas frases las podemos encontrar a cientos en los concilios, y Calcedonia no es una excepcin; al contrario, las usa con una frecuen-

cia asombrosa. En realidad se trata de una aclamacin, y como tal hay que situarla en su contexto y sentido propios (19). Len as (segn Nicea) es interpretado (20), se trata tambin de una aclamacin, y, si bien habr que darle su justo significado, se acerca mucho ms a lo sucedido ramente en Calcedonia. El Tomus ( = Len!) sufri realmente una interpretacin. Se lo compar con Nicea, con Cirilo, y slo al final fue aceptado. La solemnidad de la recepcin del Tomus hay que reducirla a sus justas proporciones; es decir, vindola no brillando con luz propia, sino de la que le llega de la solemnidad de la definicin dogmtica. Solemnemente se confirm, en presencia de los augustos, la definicin, y por incluir una sentencia del Tomus en cierto modo es solemnemente aceptado; ver algo ms es salirse de lo que traslucen las actas. Incluso algunos quisieron enviar a Roma a los que se expresaban dualsticamente diciendo: Que se vayan a Roma. All estn los nestorianos. Este nestorianos es una referencia mordaz a Len Magno, el obispo de Roma. La idea que Len tena de su primado no era del todo aceptada por los conciliares, es decir, por la Iglesia Oriental (occidente contaba slo con los tres legados papales y dos obispos africanos que por casualidad se encontraban all). Reconocanle una cierta dignidad, un primus inter pares, lo que permite comprender el desarrollo del concilio con respecto al documento del Papa. Len no estaba presente en el concilio. Se haba hecho representar. Sus legados tenan que presidir las sesiones, pero, fue as? Ocupaban el primer puesto a la izquierda de los comisarios imperiales, puesto de honor, sin duda; pero un puesto de honor no significa presidencia de una reunin. De todas las sesiones (fueron 17), presidieron una, la tercera, directamente dirigida a la deposicin de Discoro (21). Afirmar que los comisarios imperiales estaban ayunos de cmo dirigir un concilio, no se puede probar segn el desarrollo de los

(19) Cf. B. SCHULTZE, Die Papstakklamationen auf dem 4. und 6. ckumenischen Konzil und Vladimir Soloviev: OiChrPer 41 (1975) 211-225, espec. 215 ss. (20) AC Il/i, 12, p. 6. (21) Sobre la misin de los legados papales, indiquemos dos expresiones del Papa Len: Escribe a los conciliares de Calcedonia (Colegio, Sanctitas), Tamen in his fratribus id est Paschasino et Lucensio epscopis, Bonifatio et Basilio presbyteris, qui ab apostlica sede directi sunt, me synodo vestra sanctitas aestimet praesidere (Ep. 93: TD 15, XXXI1II, p. 83 0 "). Un aestimet- que no indica orden, ciertamente. Despus de Calcedonia, escribir: ... qui vice mea synodo praesidebant (Ep. 106: TD 20, XXXVIII, p. 102"; tambin Ep. 103: AC Il/iv, 112, p. 55"). Pero no sucedi as. San Len aclarar que sus legados le representaban para asuntos de fe, no disciplinares (Ep. 119: TD 20, XLII, pp. 111-112""). 25

*fe

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hechos. Conocan muy bien la situacin; y no slo la eclesial, sino tambin la de fe. Pedan que se juzgara un pensamiento como ortodoxo o hertico. En Calcedonia la estructura eclesial no era la pensada en Roma; la estructura eclesial era Imperio-Iglesia. Que ambas concepciones se dirigieran a una complementaridad, es posible; pero no se podr nunca juzgar el concilio desde un punto de vista u otro, y menos desde criterios exclusivos del siglo XX, desde el CIC, desde trminos jurdicos exactos y precisos, desde definiciones ex cathedra, desde una concepcin poltica moderna. Todo esto es extrao al concilio y por serlo no puede servir de criterio. El problema de la ecumenicidad de Calcedonia es importante. Despus de lo acontecido en Efeso en el 449, Len vea que la convocatoria de un concilio era problemtica, pues tema que la situacin poltica (invasin brbara) impedira a muchos obispos trasladarse all, dado lo cual el concilio no sera verdaderamente ecumnico. No obstante, el concilio se celebr; y los temores del papa, despus del concilio, tienen, no se sabe por qu, unas expresiones completamente distintas. De no aceptarse el Tomus, hubiera considerado Len como ecumnico el concilio? Ah entra el problema no menos grave y difcil de la recepcin eclesial. Quince siglos y el concilio de Calcedonia no ha sido recibido todava por la Iglesia universal! La primera sesin del concilio dej estupefactos a los presentes. Los legados papales se encaran con Discoro. Deponerle era el objetivo. Mas no todo iba a resultar tan fcil. Roma no haba estado al tanto de todo lo que suceda en Oriente. Habra que esperar a la segunda sesin para hacer un estudio y poner unas bases ms hbiles que profundas y convincentes para conseguir lo buscado. Se compara el Tomus con Nicea, con Cirilo, y se declara su ortodoxia. La deposicin de Discoro ser forzada: Elegid: Discoro o Len. Si Discoro, qu hacer con Len declarado ortodoxo? En caso contrario, qu otra alternativa queda? Y Discoro fue depuesto. Todo lo dems ya son pasos para una nueva frmula. A excepcin del emperador, nadie la quera, pero la hubo. La sexta sesin gozar de la presencia de los augustos. Se aprueba solemnemente la definicin dogmtica. Pronuncia Marciano unas palabras; al acabar, los presentes explotan en los mismos vivas! de la acogida. El emperador dictar unas cuantas disposiciones disciplinares; y solicita a los presentes que, aunque cansados, permanezcan tres o cuatro das ms para ver si hay otros asuntos que tratar. La asamblea considera, entre splicas de perdn y clamores de bendicin y entre vivas al nuevo Constantino, correcta la solicitud. Se da por acabada la sesin. Seguiran otras. Pero
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ya nada hay importante que aadir a lo sucedido en Calcedonia, hoy Kadikoy, a la otra orilla del Bosforo.

4.

Uno y el mismo: la definicin dogmtica (22)

I. El concilio se opone a aquellos que intentan dividir el misterio de la Encarnacin con una dualidad de Hijos. Excluye de-, poder participar en los santos misterios a aquellos que se atreven a treclarar pasible la divinidad del Hijo nico. Se opone a aquellos que se figuran )una mezcla o una confusin de las-dos naturalezas en Cristo. Rechaza a quienes desatinan diciendo que farforma de siervo que el Hijo tom entre nosotros es de naturaleza celeste o de naturaleza extraa a la nuestra. Anatematiza a quienes inventaron la fantasa de dos naturalezas en el Seor antes de la unin, y de una sola despus de la unin. II. Siguiendo, pues, a los Santos Padres, enseamos unnimemente que se ha de confesar a un solo y mismo Hijo, nuestro Seor Jesucristo, perfecto en su divinidad, perfecto en su humanidad, Dios verdadero y hombre verdadero, compuesto de alma racional y de cuerpo, consustancial al Padre por su divinidad, consustancial con nosotros por su humanidad, en todo semejante a nosotros menos en el pecado. Engendrado del Padre antes de los siglos segn la divinidad, pero nacido en estos ltimos das, por nosotros y por nuestra salvacin de Mara Virgen, Madre de Dios, segn la humanidad; un slo y mismo Cristo Seor, Hijo nico, que hemos de reconocer en dos naturalezas, sin confusin, sin cambio, sin divisin, sin separacin. La diferencia de naturalezas no es, en modo alguno, suprimida por causa de la unin, sino que las propiedades de cada una son, ms bien, salvaguardadas y concurren en una sola persona y una sola hipstasis. No est partido o dividido en dos partes, sino que es uno solo y mismo Hijo unignito, Dios Verbo, Seor Jesucristo como de antiguo nos ensearon los profetas acerca de El, como nos lo ense el mismo Jesucristo, como nos lo ha transmitido el smbolo de los Padres. III. Habiendo determinado estos puntos con una precisin y cuidado extremos, el santo concilio ecumnico defini que a nadie ser lcito proponer otra fe, escribirla, componerla, pensarla o ensearla a los dems.
(22) Nos limitamos a presentar el texto y contexto de la definicin dogmtica calcedonense. No hemos hecho la divisin en versculos propuesta por I. ORTIZ DE URBINA, Das Symbol von Chalkedon. Sein Text, sein Werden, seine dogmatische bedeuntung: CHALKEDON I, pp. 389 s. Con respecto a los autores que figuran como fuentes del Smbolo, remitimos al reciente artculo de A. de HALLEUX, La definition christologique Chalcdoine: RThL 7 (1976), 3-23; 155-170.
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II. I.

DOGMA Y CRITICA Desde la historia del dogma

NOTA ACLARATORIA El dossier que ofrecemos incluye a tres autores: Th. Camelot, P. Smulders, A. GriUmeier. La justificacin se encuentra en la aceptacin del primero por los distintos centros de historia de la Iglesia para las consultas bibliogrficas sobre el siglo V; en la incisin teolgica del segundo; en la amplitud y profundidad del tercero. Dejamos que sean ellos los que hablen. No hemos credo oportuno introducir una crtica de sus posiciones. Una crtica general la ofreceremos en la segunda parte del estudio. Aun cuando la lnea de sus aportaciones a la historia del dogma quede condicionada por los textos que aducimos, y toda seleccin implica una irremediable interpretacin, sta ha querido ser lo ms objetiva posible. Debido a que no hay diferencias sustanciales entre el texto original y la traduccin espaola, seguiremos esta ltima para presentar a Camelot y Smulders. Con respecto a A. GriUmeier, la traduccin la hemos hecho directamente del original ingls. Debo aclarar, asimismo, que el elenco de autores era, en un principio, mucho ms completo. Por razones de espacio nos hemos visto obligados a ceirnos a los tres mencionados, los cuales, de una forma u otra, incluyen las aportaciones de los dems. Igualmente, el aparato crtico quedar incluido dentro del texto. La referencia de los otros historiadores del dogma, para quien quiera acceder a ellos y completar la visin panormica, es la siguiente: A. VON HARNACK, Lehrbuch der Dogmengeschichte, Leipzig, 51931, II, pp. 321 ss. Para la controversia nestoriana, pp. 321-345; para la eutiquena, pp. 345 ss.; para un anlisis de la frmula, pp. 371 ss. J. TIXERONT: Histoire des Dogmes dans l'Antiquit, Pars 31912, III, espec, pp. 7.12.97-99. 104. I. ORTIZ DE URBINA: Das Symbol von Chalkedon. Sein Text, sein Werden, seine dogmatische Bedeutung: CHALKEDON I, pp. 389-418. R. SEEBERG: Lehrbuch der Dogmengeschichte, Graz, "1953, II: Die Dogmenbildung in der Alten Kirche, c. II: Das Christologische Dogma. Para los prolegmenos histricoteolgicos, 26, pp. 168-210; la controversia nestoriana, 27, pp. 210242; para Calcedonia, 28, pp. 242-267, espec, pp. 259 ss. G. L. PRESTIGE: God in patristic Thought, Londres, 51975 (4936); para una linealidad fundamental del pensamiento patrstico cristolgico, pp. 272294, espec. 278-281. F. LOOFS: Leitfaden zum Studium der Dogmengeschichte (Edic. preparada por K. Aland), Tubinga, 21953 (2. a parte).
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R. V. SELLERS: The Council of Chalcedon. A historical and doctrinal Survey, Londres, 1953, espec, pp. 343-350. J. LIEBAERT: Christologie. Von der Apostolischen Zeit bis zum Konzil von Chalcedon (451). Mit einer biblischchristologischen Einleitung von P. Lamarche: Handbuch der Dogmengeschichte III/l. (edit. M. Schmaus-A. GriUmeier), Friburgo Br. 1965. Espec. 1.a parte, c e 3 y 4, pp. 59-102: prolegmenos histrico-teolgicos. 2." parte: Die Einheit der zwei Naturen in Christus, c 1: controversia nestoriana, pp. 104-118; c. 2: controversia monofisita, pp. 119-123. Sobre el concilio de Calcedonia en particular, pp. 123-126. A. ADAM: Lehrbuch der Dogmengeschichte, I: Die Zeit der Alten Kirche, Gutersloh, 1965, espec, Die Entscheidung von Chalkedon, pp. 333-341.

A.

Th. Camelot (23) Camelot presenta su estudio con unas lneas conclusivas:
Fueron necesarios largos esfuerzos para clarificar y unificar el vocabulario teolgico, incluso los conceptos mismos de naturaleza y persona, ya que los presentes en el concilio no los entendan en el mismo sentido. Adems hay que tener en cuenta que este trabajo teolgico no se llev a cabo en la tranquilidad y el silencio del aposento, sino en el agitarse y moverse de polmicas violentas, en un contexto histrico muy humano: ambiciones y rivalidades personales, oposiciones entre las grandes metrpolis eclesisticas, intervencin del emperador de gran influencia en el concilio, sesiones conciliares que degeneran en rias escandalosas, deposiciones de obispos, reclusiones, destierros; discusiones que llegan a convertirse en cismas que amenazan la unidad del Imperio y la unidad de la fe... (pp. 8s). Y es claro al afirmar: Tras los hombres que se agitan, es necesario ver, como en filigrana, a Cristo presente en su Iglesia y hasta el fin de los tiempos y que no cesa de conducirla y animarla a lo largo de la historia, (pp. 10, 78s., 190ss).

No slo hay que agarrarse a las cuestiones terminolgicas, tampoco a los condicionamientos de tipo poltico, social o de inters, o de lenguaje. Es cierto, no obstante, que dos partes, dos mundos, estaban enfrentndose para aclarar o expresar un misterio. El mundo griego

(23) Cf. E/eso y Calcedonia, (traduccin espaola de M. M. Garijo y P. A. Gainzarain), HCE 2, Victoria, 1971. Para la cuestin previa a Calcedonia, pp. 83-99, 111-121; para el pensamiento cristolgico de San Len, pp. 103-110; para la historia de las sesiones conciliares, pp. 122 ss. Consltese tambin su colaboracin De Nestorius Eutychs. Loposition de deux christologies: CHALKEDON I, pp. 213-242. Las pginas que figuran en el texto se refieren a la primera obra.

y el mundo latino. Griegos y latinos no se entendan, hecho inquietante que hay que subrayar, no sin tristeza, y que nos muestra cmo se ahond el foso que iba a seguir ensanchndose entre las dos mitades de la cristiandad.
Ms bien que un compromiso o una hbil dosificacin de opiniones contradictorias, parece que la definicin de Calcedonia es como una cima, donde convergen las distintas tradiciones teolgicas que, a lo largo de esta historia, hemos visto encontrarse y hasta chocar violentamente tanto en Efeso como en Calcedonia (pp. 150s).

La historia general del concilio, desde el punto de vista de los hechos en s mismos, ofrece un balance doble:
...el alejamiento y la dificultad de comunicaciones, agravado por las invasiones brbaras, el desconocimiento de las lenguas, la diferencia de mentalidades y teologas, la divergencia en la concepcin misma de la Iglesia y del primado de Roma. La pretensin del obispo de Constantinopla de justificar su autoridad arguyendo su calidad de obispo de la ciudad imperial, no es el menos grave de estos factores de divisin. Hasta este momento Anatolio no invoca este ttulo ms que para reivindicar una cierta supremaca sobre Oriente, a expensas de Antioqua. Pero, rival triunfante de Antioqua y Alejandra, Constantinopla lo ser bien pronto de Roma... Y bien pronto tambin el emperador pondr en cuestin la autoridad del concilio de Calcedonia. Al da siguiente de estos gloriosos das, comenzar una dolorosa - historia (p. 192).

Esta cima, de la que habla Camelot presentndola como una convergencia, es la cima de las dos vertientes (la alejandrina y la antioquena), pero ms all de estas denominaciones de escuela hay que verlas como los dos grandes peligros de la cristologa: el unilateralismo monofisita comprometiendo la desaparicin de la realidad humana de Jess, y el unilateralismo dualista, comprometiendo la desaparicin de la unidad humano-divina en Jess. Son los dos peligros vistos claramente por ambas escuelas y por cada una de las partes en litigio durante las controversias. El afn, desmesurado a veces, para salvar cada una de las posiciones es, ni ms ni menos, lo que conduce todas las controversias. El problema queda concretado as: El Verbo no salva ms que lo que asume, y si no asume una naturaleza humana perfecta, completa y actuante, cmo podra nuestra naturaleza ser salvada? (...). Hay aqu algo ms que una mera cuestin de palabras, o que una de esas querellas que se caracterizan con demasiada ligereza de bizantinas. No dar a la carne de Cristo una consistencia que comprometa la unidad del Verbo encarnado; evitar toda mutacin en el Verbo y cualquier confusin de naturalezas. Cmo conciliar estas dos exigencias igualmente indispensables, y al menos en apariencia, incompatibles? (pp. 152-154). Sintetizando los puntos principales y aportaciones bsicas de Calcedonia, sealemos: Los conciliares permanecen fieles a la tradicin patrstica; el concilio afirma la fe tradicional en la unidad de persona; al afirmar las dos naturalezas, el concilio consagra un dato de la fe tradicional y del misterio de nuestra salvacin: Cristo, consustancial al Padre, es consustancial a nosotros; la unin no acaba en una sola physis; la unin no es la conjuncin de las dos naturalezas; no es una unin fsica; no es una unin moral; es una unin realizada en una sola persona o hipstasis subsistente; el concilio fija el vocabulario cristolgico (pp. 155 ss.).
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Y desde el punto de vista teolgico, anota:

La obra del concilio estuvo lejos de ser negativa. Cerrando definitivamente el camino al nestorianismo y al eutiquenismo, el decreto de Calcedonia asuma los elementos positivos y vlidos de las teologas presentes, y daba al dogma de la unin hiposttica un paso decisivo. No hay que dejarse engaar, como algunos, por la forma negativa de los cuatro adverbios, que son quiz las palabras clave de la definicin de Calcedonia: sin confusin ni mutacin, sin divisin ni separacin. Estas negociaciones, respetando el misterio, buscan atisbarlo ms; afirman que Jesucristo es en dos naturalezas una sola persona, el Verbo de Dios (p. 159).

B. P. Smulders (24) La aportacin que Smulders ha hecho al estudio de la historia del dogma cristolgico contiene la particularidad de la perspectiva desde la que ofrece la sntesis de dicha historia. Se trata de una perspectiva de inters e, incluso, de novedad:
Nos proponemos describir la relacin existente entre las ideas y las representaciones cristolgicas y las concepciones referentes a la obra y significacin salvfica de Jess. Esta perspectiva histrico-salvfica no viene determinada solamente por el propsito de este manual {Mysterium Salutis), sino que constituye la clave para penetrar en el misterio de esta historia antigua (pp. 415 ss.). (24) Desarrollo de la cristologa en la historia de los Dogmas y en su Magisterio Eclesistico: MS I I I / l , pp. 415-502. 31

Despus de sealar, ya en las primeras lneas, que el pensamiento dogmtico qued sintetizado en la frmula calcedonense (una persona en dos naturalezas), frmula que se ha transmitido ininterrumpidamente, anota Smulders:
sin embargo, en ningn otro punto es tan acusado y doloroso como en ste el problema de la distancia existente entre kerygma y dogma. En el origen histrico de estos dogmas desempean un papel decisivo las contradicciones terminolgicas y los presupuestos filosficos. Las discusiones que originaron las definiciones cristolgicas se desarrollaron en medio de malentendidos e incomprensiones, pesando sobremanera las enemistades personales y el poder poltico. Aunque nos encontremos en el corazn de la revelacin cristiana, la persona de Jesucristo, la formulacin de esta doctrina resulta rida, estril e incomprensible para el hombre de hoy (ibd., p. 502).

Jess es colocado en la misma lnea que los dems hombres), sino que, ciertamente, se da una cristologa de preexistencia. Desconocido, en este ambiente, el concepto y su aplicacin de Logos, el hombre Jess aparece unido al Espritu, a veces por adopcin, a veces por inhabitacin, a veces identificado.
Este hecho, poco tenido en cuenta hasta ahora, arroja luz nueva a la dinmica de la fe originaria en Jess. No slo el genio de Pablo o Juan, sino tambin otros doctores desconocidos del judeocristianismo han reconocido en el Seor exaltado un misterio del presente que se despliega en toda la historia de la salvacin ya desde el principio (p. 425).

Se hace urgente un estudio serio, profundo, sin condicionamientos de ningn tipo incluidos anacronismos y confesionalidades, para afrontar el ncleo mismo de nuestra fe. Slo a la luz de esa historia podemos descubrir la significacin sentido filolgico y existencial que estas definiciones tenan para sus contemporneos (415). Las ideas fundamentales de la cristologa primitiva encuadradas dentro de una cristologa de preexistencia y una cristologa de exaltacin, son el soporte de la cristologa clsica, si bien hay una diferencia fundamental: Mientras en el estado primitivo de la cristologa se daba la concepcin semtica de la unidad entre la accin de Dios y su palabra,
cuanto ms profunda se va haciendo la penetracin del cristianismo en el mundo helnico, ms problemtica resulta la unidad de acontecimiento y palabra. El intelectualismo griego haba separado el pensamiento de la palabra y de la accin. Por ello, en las controversias cristolgicas posteriores habra de darse una lucha contra la ruptura entre ambas lneas (acontecimiento salvfico y palabra salvfica), es decir, un intento de reconstruir la plenitud unitaria de la figura de Jess, el hombre en el que Dios lleva a cabo su obra salvfica por todos y a la vez la palabra en la que Dios mismo se revela como Dios de nuestra salvacin. Ambos motivos estn siempre presentes en el pensamiento cristiano, que no descansa hasta que no da con este punto unitario. Mientras no se llega a este punto surgen continuos conflictos entre aquellos que buscan la comprensin del misterio de Cristo por diversos caminos (p. 418).

Con respecto a los apologistas, y en concreto al tratar a Ignacio, seala que es el primer autor que propone una serie de contraposiciones entre los atributos divinos y humanos, que sern enseguida muy populares y que posteriormente determinarn la doctrina de las dos naturalezas (p. 427). No obstante, indicar que aun cuando el estilo de las cartas de Ignacio hace que resulte arriesgada una exposicin sistemtica de su pensamiento (p. 428), Jess fue pura obediencia al Padre en su carne, siendo la autntica revelacin de Dios. La doctrina de las dos naturalezas puede interpretar equivocadamente, o no llegar a toda la dimensionalidad de la revelacin de Dios precisamente en la vida terrenal de Jess (p. 429). Justino, por su parte, pone el nfasis en la encarnacin del Hijo de Dios presentndola como la coronacin no slo de la historia salvfica, sino de toda la historia humana (p. 431).
Con Ireneo la reflexin histrico-salvfica sobre la persona y la obra de Jess alcanza un momento de plenitud que en contadas ocasiones ha alcanzado en la teologa posterior. En l aparece por una parte la visin de Ignacio sobre la vida de Jess como cumplimiento de la accin de Dios por su pueblo, y. juntamente, la idea de Justino sobre la definitiva presencia de la palabra creadora. Ireneo es por antonomasia el hombre de la unidad, tanto formal (unidad de las Escrituras y de las Iglesias con su tradicin) como de contenido (unidad del Dios de la creacin y de la salvacin, unidad de alma y cuerpo, unin del hombre con Dios en el nico Seor Jess) (p. 432).

Aduciendo los testimonios del judeocristianismo, seala Smulders que en este perodo la cristologa se desarrolla independientemente de Juan y Pablo, produciendo una impresin adopcionista, si bien no se reduce a una cristologa de exaltacin (aunque a veces parezca que
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A partir de este periodo, sobre todo cuando se deslinden y dividan ambos aspectos unificados ya por Ireneo, empezarn a surgir todas las controversias. Perdido un punto de mira unificador, la excesiva abstraccin de la terminologa conducir a la cristologa a un empobrecimiento, al menos expresivo. Es con Tertuliano (pp. 438-442) cuando se llega a perfilar la termi33

nologa que posteriormente se convertira en clsica con la definicin dogmtica calcedonense. Cierto que no podemos remontarnos hasta Tertuliano para ver en l una definicin expresa (naturaleza y persona), pero es l quien entra en un anlisis del constitutivo del hombre Jess. El nfasis que pone en el estudio constitutivo corre el peligro de reducir las relaciones personales de la salvacin a una estructura abstracta de naturalezas (p. 442). Con Clemente, y sobre todo con Orgenes, son recogidos todos los aspectos y motivos teolgicos hasta su tiempo y redimensionados dentro de un sistema compacto. Las controversias posteriores tienen aqu su origen, no tanto por el pensamiento del alejandrino cuanto por la asimilacin que de l harn sus sucesores (pp. 442-448). A la muerte de Orgenes haban tomado carta de ciudadana las contraposiciones entre las propiedades divinas y las propiedades humanas, e incluso la distincin entre sustancias o naturalezas. En definitiva, poco a poco la concepcin dinmica de Cristo va convirtindose en una concepcin esttica. Perfilar, matizar, concretar y, sobre todo, comprender dicha estaticidad siempre referida a la salvacin, ser el trasfondo de todas las controversias hasta llegar a la formulacin calcedonense. En los dos siglos que siguen (IV y V) se produce un desenfoque total en la cristologa, sobre todo con respecto a los tres primeros siglos. No hay que verlo, sin embargo, como algo totalmente nuevo; hay que reconocer que se trata, tambin, de los nuevos problemas que iban surgiendo, de la nueva mentalidad y, consecuentemente, de una interpretacin ms o menos acertada de la tradicin cristiana anterior. Con el concilio de Nicea, si bien no se plantean expresamente cuestiones cristolgicas, la doctrina trinitaria, inseparable de toda cristologa, tendr su influencia decisiva. Anteriormente, el adopcionismo profesado por Pablo de Samosata se haba visto atacado por Malquin, un origenista que se separar de su maestro al reducir toda la cristologa a un estaticismo y ontologismo. Despus del niceno, la doctrina apolinarista ocupar la atencin del pensamiento. Los capadocios se encuentran tambin en el centro de la discusin y, en ellos dejando a un lado la riqueza de su pensamiento, se habla claramente de la distincin de naturalezas. Precisamente desde la orientacin a una soteriologa, el constitutivo de Jess, las propiedades de una y otra naturaleza aparecen con un trmino consagrado posteriormente por Calcedonia: inconfuse ('aavyxTw, utilizado por Gregorio de Nisa. Tanto las bases cristolgicas de los capadocios como algunas de sus expresiones aparecern tambin en la concepcin antioquena de la cristologa, especialmente a travs del pensamiento de Teodoro de Mopsuestia, aunque sin la influencia origenista (pp. 458 ss.).
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Al poner todos los representantes de la escuela antioquena el acento en la distincin entre lo humano y lo divino en Jesucristo, intentarn buscar la unidad (el uno y el mismo) en una unin moral. Estamos ya en el problema autntico de la cristologa en este perodo: dualidad en separacin que se ver contrarrestada, casi inmediatamente, por el polo opuesto: unidad-monofisismo. Con respecto a las conclusiones de la escuela antioquena, y desus del anlisis de los principales puntos, observa Smulders:
Habra que investigar ms despacio si lo peculiar de la cristologa antioquema no vendr de su incapacidad para renunciar a un concepto absolutamente esttico de la "naturaleza" divina (al igual que de la "naturaleza" humana) (...) El motivo determinante (de las controversias) ser la cuestin de si el Hijo de Dios y el Hijo de Mara aparecen justamente como "uno y el mismo" o como "uno y otro". Ha entregado Dios a su Unignito (dentro de la significacin trinitaria que se da por ambas partes al trmino "unignito") a participar efectivamente del destino del hombre? Este motivo determinante quedar borrado por las discusiones terminolgicas a propsito de los conceptos de naturaleza, ousa, hipstasis, prospon y persona y por no haber sabido los adalides de la teologa alejandrina esquivar a tiempo al apolinarismo (p. 476).

A propsito de la controversia nestoriano-monofisita del siglo V, Smulders da un juicio de valor:

En realidad, los dos puntos de vista de ambas partes se distanciaban mucho menos de lo que ellos pensaban. Pero procedan de ngulos y tradiciones muy diversos. Tal vez la discusin fue necesaria, pues, pasadas las primeras incidencias, oblig a ambas partes a no reflexionar solamente sobre su propia herencia doctrinal, sino tambin a reconocer en la doctrina del otro elementos de verdad capaces de integrarse en una doctrina general (pp. 477s).

Y con respecto al punto doctrinal de la contienda efesina del 431, dejando a un lado el trasfondo histrico, dice:
Ambos (Cirilo y Nestorio, Alejandra y Antioqua) vean en las afirmaciones del contrario una lesin grave contra el centro de la fe salvadora. Para la tradicin antioquena de Nestorio, este centro se sita en la plena divinidad de la Palabra; desde este punto de vista, !a doctrina de Cirilo, que hablaba del nacimiento de la palabra misma (en su propia physis) como sujeto del seno de Mara, al igual que de la pasin y muerte, resultaba un peligro para la divinidad. Pero resulta que para Cirilo el ncleo de la salvacin est precisamente en que Dios mismo asume nuestra existencia humana, la comparte y la santifica; el modo como Nestorio separa lo divino y lo humano, refiriendo lo humano exclusivamente a Cristo, significaba a los ojos de Cirilo la negacin pura.y simple de la redencin. En esto radica la significacin esencial 35

del concilio de Efeso: el Hijo de Dios en persona es misteriosamente el sujeto de la vida humana de Jess (p. 483).

El juicio de valor que Smulders presenta al concilio de Calcedonia lo formula as:

No se subraya que el Hijo y la Palabra se ha hecho carne, sino que Dios se ha hecho hombre; no se dice que el hombre-Dios vivi una vida verdaderamente humana, sino que asumi una naturaleza humana perfecta. Cabe hablar de manera tan simplista de la "naturaleza" de Dios, reducindola a la inmutabilidad e impasibilidad, como suponan los antioquenos y aceptaron los dems? No es verdad que la Escritura habla de un Dios "comprometido"? No es demasiado el influjo de la concepcin griega, segn la cual la naturaleza del hombre es una composicin esttica de alma y cuerpo? No es demasiado escasa la importancia concedida al desenvolvimiento histrico, libre y consciente? Si las "naturalezas" divina y humana se distinguen tan fcilmente como da a entender Calcedonia, cmo puede la aparicin y actuacin humana de Jess seguir siendo la autorrevelacin de Dios? Se trata slo de un encubrimiento? Los grandes maestros alejandrinos, desde Orgenes a Cirilo, pensaban que la vida humana de la Palabra divina poda ser revelacin. En las frases del concilio de Calcedonia no hay manera de encontrar este punto de vista. La consideracin, predominantemente esttica, de la condicin del Dios-hombre, tal como qued expresada por el concilio de Calcedonia, implicaba el riesgo de que cayera en olvido la autenticidad de su actuacin humana. Los siglos siguientes habrn de completar este punto; pero es significativo que conciban siempre la voluntad y la actividad humanas de Jess sobre todo como consecuencia de su autntica naturaleza humana y no como real participacin de nuestra vida y destino humanos (p. 495).

Tomando posicin frente a la generalizada idea de que la cristologa antigua apenas encuentra sitio en nuestro tiempo por presentarse bajo un ropaje lingstico helnico-tcnico, que tampoco tiene que ser exagerado (p. 555), Grillmeier seala que si vamos a proclamar el mysterium Christi en el lenguaje de nuestro tiempo, antes tenemos que haber entendido lo que los Padres quisieron decir con el lenguaje del suyo (xxiii). Y habra que preguntarse si nuestro tiempo ha alcanzado el objetivo de responder a las preguntas que estn sobre el tapete como los Padres lo hicieron con las de su momento (p. 556). Para poder entender el mensaje patrstico se necesita un mtodo. Despus de que los tentativos de una separacin Jess histrico-Cristo de la fe condujeran a un impasse (callejn sin salida) (p. 3), haciendo urgente un proceso metodolgico para acudir a la Sagrada Escritura, Grillmeier, tomndolo de Hahn (pp. 6 ss.), lo aplica al perodo patrstico: a) una seleccin de los aspectos fundamentales de Cristo (uso de la Escritura, funcin y significado de Jess para nuestra salvacin, especial atencin a la naturaleza, diferentes cristologas); b) resaltar el paso del kerygma al dogma, indicando que despus de todo el dogma no es otra cosa que un kerygma ms meditado, clarificado por la teologa y nacido por una profundizada conciencia de la realidad de la Iglesia (p. 8); c) nueva interpretacin, cuya colclusin ser: Nicea y Calcedonia no vieron sus formulaciones como una distorsin del kerygma, sino como su defensa y confirmacin. El contenido del kerygma, por lo dems, fue siempre la persona de Cristo y su singularidad (pp. 9.446 s.; cf. CHALKEDON I, p. 199). Cierto, nosotros no podemos detenernos a hacer una sntesis de este importante libro de Grillmeier. Resaltaremos algunos aspectos ms significativos y que pueden emitir luz incluso a travs de continuos interrogantes sobre la temtica calcedonense. Calcedonia es una expresin conciliar de la cristologa patrstica. Con Efeso empieza propiamente este perodo conciliar. Y si bien podramos remontarnos a los concilios anteriores, aquella cristologa estaba marcada por el sello trinitario, mientras que el problema cristolgico, la encarnacin, se presenta propiamente con la controversia nestoriana (p. 443). El problema fundamental de las controversias cristolgicas radica en la necesidad de explicar cmo puede ser mantenida la unidad y la distincin, a un mismo tiempo, en Cristo, encontrando trminos lingsticos que lo puedan esclarecer (p. 481). En la conciencia de los Padres se encuentra la finalidad primera de
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C. A. Grillmeier (25)
Pocos concilios ha habido tan enraizados en la tradicin como el concilio de Calcedonia. El dogma de Calcedonia es la antigua tradicin expresada en una frmula acorde con las necesidades del momento (p, 550).

(25) Christ in christian Tradition, I: From the Apostolic Age to Chalcedon (A. D. 451). Londres, 21975. Este importante libro es una ampliacin de su colaboracin Die theologische und sprachliche Vorbereitung der christologischen Formel von Chalkedon: CHALKEDON I, pp. 5-202. Para la aportacin de Grillmeier a una profundizacin de Calcedonia, habr que acudir a su reciente recopilacin de estudios: Mit ihm und in Ihm. Chrisiologische Forschungen und Perspektiven, Friburgo, Br 1975. Todas las citas que siguen corresponden al primer libro mencionado. 36

que su mismo lenguaje es una contribucin a expresar la fe de la Iglesia (p. 555), no haciendo metafsicas, sino sirviendo a la proclamacin de la revelacin (p. 549). En Calcedonia los Padres buscaban expresar la total realidad (full reality) de la Encarnacin (p. 545), basndose en la Sagrada Escritura y en la Tradicin tal como queda expresado en la misma definicin dogmtica (p. 550). El mvil de todo el pensamiento patrstico y cristolgico viene intuido por el axioma de Gregorio Nacianceno: Lo que no es asumido no es sanado, que recorre toda la tradicin desde Ignacio a Calcedonia (pp. 362, 402, 531). Dos mundos completamente distintos en mentalidad y lengua se dan cita en el concilio. Aunque toda la actividad conciliar se realice en Oriente, Occidente participar de forma decisiva (Len Magno), pero no dejaba de ser un subsidiario (p. 443). Los primeros tiempos ofrecan un estrecho legamen entre Oriente y Occidente; despus, con el desarrollo del latn como lenguaje teolgico, Occidente tomar ms vida propia (p. 392). El prestar poca atencin al mundo occidental se deber al hecho de que la problemtica calcedonense est precedida por el arrianismo, apolinarismo, nestorianismo, y todo esto sucedi en Oriente. Cf. II parte, seccin II, c. 3, pp. 392-413, espec. Hilario (395 ss.) y Agustn (405 ss.). Antes, Tertuliano (pp. 117-131), Novaciano (pp. 131 ss.). Si planteramos el resultado calcedonense como la solucin a la problemtica cristolgica indicada por Alejandra y Antioqua (Escuelas), el concilio representara, de hecho, la via media (p. 445), Pero Calcedonia no puede reducirse a una frmula como tampoco la problemtica y la cristologa de las escuelas. La diferencia no es slo cuestin de frmulas, sino, sobre todo, un modo de entender la relacin entre Dios y el mundo a travs de Cristo Jess (p. 439). Esto no exime de poder considerar que en realidad Nestorio y Cirilo, calcedonenses y monofisitas, estaban mucho ms cerca unos de otros de lo que ellos mismos pudieran sospechar (p. 444). Dnde se encuentra el anticipo de Calcedonia? Si seguimos un proceso retrospectivo encontramos que Len Magno con la tradicin latina a sus espaldas, de /acto expresa ya el verdadero contenido calcedonense del trmino "persona" (p. 536). Nestorio, por su parte, en el Lber Heraclidis, de hecho anticipa la frmula de Calcedonia, si bien habra que preguntarse si ofrece completamente el contenido calcedonense (p. 510). Incluso el problema de la comprensin de la unin de las dos naturalezas como una circumincessio (perichoresis), entendida as por Len, tambin Nestorio, al igual que otros Padres, ofrece esta posible explicacin (p. 537). Cuando se levant todo el problema del
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Theotokos, Proclo ofrece una respuesta homiltica, en la que encontramos ya el lenguaje de los padres de Calcedonia (p. 521), y llega a expresar hasta la misma frmula (ibd.). Pero, pregunta Grillmeier, de quin tom Proclo el trmino? (p. 522). Mientras Cirilo y Nestorio discutan acaloradamente con terminologas distintas, Proclo est usando literalmente lo que ser Calcedonia. Por qu Proclo parece introducir una pequea pero probablemente intencionada variante a la frmula ciriliana? (Ibd., cf. Teodoreto de Ciro, pp. 490 ss.). Por lo dems, remontndonos histricamente, Teodoro de Mopsuestia, con el que empieza propiamente la cristologa antioquena (p. 421), anticipa la frmula calcedonense (p. 425), aunque el anlisis del concepto de persona en este perodo (at this stage) excluye el sentido pleno que recibir en Calcedonia (p. 431). La tradicin latina, lgicamente, incluye la direccin calcedonense (cf. Agustn, pp. 405 ss.; Hilario, pp. 395 ss.). De modo especial, Tertuliano (pp. 117-131), cuyas reflexiones sobre el Logos y la Carne permiten una descripcin del Hijo de Dios encarnado en el que se entrev la communicatio idiomatum. Tanto la unidad de persona como la dualidad de naturalezas son sus marcadas aportaciones. Ah parece sealarse (point) Calcedonia (pp. 123 s., 129 s., 131). Su fidelidad a la regula fidei (lex fidei, traditio, praescriptio) ser una constante en su pensamiento, formulado a partir de fuentes bblicas, judaicas y gnsticas, con un lenguaje a la vez popular y jurdico (cf. los trminos usados, en especial de de persona, pp. 125-131). s Por su parte, el mundo griego encontraba en Alejandra su centro de reflexin cristolgica. Clemente, con un punto de vista gnstico-tico, y Orgenes, con su doctrina de la imagen y el conocimiento msticoespiritual, son los pilares (pp. 133-149). El uso que la Escritura hace de los smbolos exigir una interpretacin alegrica. El NT complementa al AT. La venida del Logos es el signo de amor del Padre; permanecer siendo uno rechazando los logos del gnosticismo; la idea de oikonoma se extender no slo a la creacin y a la encarnacin, sino tambin a la Iglesia. El alma empezar a tomar carta de ciudadana en el quehacer teolgico (pp. 143 ss.). Esta linealidad bsica marcar toda la reflexin cristolgica posterior. Por lo dems, aun cuando fueran claros los principios, stos respondan ms a una intuicin que a una interpretacin especulativa. Cuando sta se haga ms acentuada surgirn los problemas. El estoicismo subyacente conducir a un intento de salvar la unidad entorpecida por la krasis (mezcla), muy cercana al monofisismo. Acentuar la individualidad de la persona aun cuando no sea el centro de solucin, en este perodo, el problema cristolgico hace prever el
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nestorianismo. El denominador comn es la Tradicin (pardosis); tambin lo ser en los siglos sucesivos; a ella recurrir en todo momento el pensamiento, no slo el ortodoxo, sino tambin el hertico. Grillmeier apunta que se necesita una reconsideracin de las herejas de todo un perodo, en especial a travs de una investigacin profunda del que va de Orgenes a Efeso (p. 555); todo el problema niceno, el arrianismo, el apolinarismo y su desembocadura en las grandes controversias que culminarn en Calcedonia. Aunque el trasfondo cristolgico sea enormemente parecido, la expresin de la fe no lleg a encontrar la forma adecuada. Las imprecisiones terminolgicas las encontramos por todas partes, desde Len Magno a Juan Crisstomo; desde Cirilo a Nestorio; desde Alejandra a Antioqua; desde el arrianismo al apolinarismo, pasando por Atanasio. En concreto, sobre Calcedonia, Cirilo resalta la unin del Logos y la carne, de Dios y del Hombre en Cristo, aunque no llega a expresarlo en trminos claros (pp. 477, 518); en el concilio, esta idea ciriliana encontrar en Len Magno la precisa formulacin (p. 477. Cf. sobre la frmula ciriliana pp. 481 s.) y su radical diferencia de Apolinar (p. 476), incluso el sentido de la unin fsica, tal como Ja entiende Cirilo y que ya se encuentra en Agustn (p. 407), con especial referencia al uso del es (pp. 409, 476 s.). O, por lo que respecta al mismo Nestorio, cuyo error fundamental fue teolgico (especulativo) no dogmtico (cf. p. 518, espec. pp. 447 ss., y el Apndice, pp. 559-568). De ah que los conceptos usados en s mismos no den una indicacin de fidelidad o infidelidad a la Biblia (p. 446). De hecho, al llegar a este perodo del siglo V, uno tiene la sensacin de haber recorrido un largo camino, empezado en la Sagrada Escritura (ibd.). En efecto, el hilo conductor de la cristologa del NT, con especial punto de mira en el en s de Cristo (pp. 9-32), se ve remarcada en las frmulas de la cristologa paulina, concretamente Rom 1, 3 s.: kat sarka kat pneuma (pp. 17 s.) y Juan (pp. 26 ss.), aunque es necesario anotar que la forma de impostar la divinidad y la humanidad de Cristo de Pablo, una frente a la otra, no rige el mismo parmetro que en la doctrina de las dos naturalezas. Y si bien es cierto que en el ambiente neotestamentario se da ya una cristologa bajo distintos aspectos, sera errneo permanecer escptico ante la unidad de la tradicin cristiana. Comn a todas las fuentes es el firme reconocimiento de la trascendencia (trascendence) de Jess y su posicin central en la historia de la salvacin (p. 33). Con Justino empieza un desarrollo multilineal (p. 34). Y en este perodo post-apostlico, el mysterium Christi es expresado ms a travs de una intuicin espiritual y de vida que en palabras nticas. Una
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posible contradiccin de palabras o frmulas en este tiempo, se debe a esa razn (pp. 36 ss. Juicios especiales sobre este primer perodo, pp. 57, 63, 69, 71; 81; caractersticas generales, pp. 104 ss.). Todas estas constantes generales del estudio de Grillmeier concluyen con una reflexin a tener en cuenta y que ya hemos indicado en la introduccin:
Todo aquel que crea, con fundamentos hermenuticos, que los puentes que nos enlazan con la Tradicin cristiana tienen que ser destruidos y que todo el perodo de la tradicin de la Iglesia debe ser cancelado, debera examinar tanto su hermenutica como su comprensin del contenido de la tradicin cristolgica. Quiz se haya hecho para s mismo una idea que no se corresponde con lo que entendieron realmente los Padres. Un hecho es claro: Los padres creyeron que estaban luchando por la imagen ms pura de Cristo tal como haba sido descrita por la Biblia (p. 557).

CONCLUSIN Los historiadores del dogma recalcan suficientemente el paso del perodo preniceno al postniceno, el paso de una cristologa asistemtica a una cristologa conciliar. Nos encontramos, pues, con dos formas del planteamiento cristolgico, a la vez que con una problemtica y unas necesidades muy distintas, que determinan tanto la orientacin especial de las distintas expresiones cristolgicas como lo que viene en llamarse cristologa conciliar. El papel que juegan las dos escuelas, Alejandra y Antioqua, es decisivo; las controversias del siglo IV de alguna manera determinan tambin las del V; la problemtica que se desenvuelve en torno a Efeso y luego a Calcedonia es compleja; las estructuras eclesiales, las influencias socio-polticas, las inexactitudes expresivas, las implicaciones de sentidos diversos en los mismos trminos buscando en el fondo una significacin nica, los condicionamientos de las distancias, de idiomas distintos, de malentendidos, de precipitaciones, de ausencia de dilogo, etctera, etc., estn a la base del concilio de Calcedonia. Con la definicin dogmtica se intenta dar una solucin tanto al nestorianismo (dualidad sin unidad) como al monofisismo (unidad sin dualidad), partiendo de la fe de la Iglesia; queda resaltada en todo momento la continuidad con la tradicin; a ella acuden y de ella sacan sus conclusiones, aplicndolas al momento concreto. Con el concilio el problema eclesial no encontr una solucin; al contrario, se agrav.
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2.

Desde la teologa sistemtica

NOTA ACLARATORIA: Para los autores que presentamos debern tenerse en cuenta las mismas observaciones hechas a los historiadores del dogma. De una forma u otra la crtica a la cuestin del dogma cristolgico por parte de los que enumeramos, queda incluida en los telogos, cuya visin ofrecemos. L. BOUYER, Le Fils ternel, Pars, 1974, espec. pp. 395 ss.; CH, DUQUOC, Cristologa, Salamanca 21971, I, pp. 369-432; O. GONZLEZ DE CARDEDAL, Jess de Nararet. Aproximacin a la cristologa, Madrid, 1975, pp. 276 ss., 301 ss.; W. KASPER, Jess el Cristo, Salamanca, 1976, pp. 281 ss.; J. MOLTMANN, El Dios crucificado, Salamanca, 1975, c. VI, 4: La doctrina de las dos naturalezas y la pasin de Cristo (pp. 320-333); J. A. T. ROBINSON, Sincero para con Dios, Esplugas de Llobregat, 31968, espec. pp. 109-136; ID. The Human Face of God, Londres, 1973 (aunque no aade nada sustancialmente nuevo); E. SCHLINK, El Cristo que ha de venir y las tradiciones de la Iglesia, Alcoy, 1969: La cristologa de Calcedonia en el dilogo ecumnico, pp. 125 ss.; P. TILLICH, Systematic Theology, Chicago, 101975, II, pp. 138 ss.; P. M. van BURN, The Secular meaning of the Gospel, Londres, 1963: The Way to Chalcedon, pp. 37-46; D. WIEDERKEHR, Esbozo de cristologa sistemtica; MS I I I / l , pp. 505-670.

humana, en una persona) hay que resaltar que Cristo se encuentra en comunin al mismo tiempo con Dios y con los hombres. El momento de la unin, sin embargo, aparece no como un momento constitutivo (konstituierendes Moment), sino como una simple accin (Handlung) de la persona (preexistente). Esta tesis reviste un carcter aportico que, con claridad, es perceptible en la aplicacin proporcional (gleichmassig) del concepto de naturaleza a lo divino y a lo humano ( 96, 1, p. 51). Es difcil el poder pensar que en una Persona se den dos naturalezas completamente distintas sin que una no ceda (weicht) a la otra, o que no se mezclen en una tercera (en la que ya ni una sera divina ni la otra humana), o que no se d una separacin entre ambas y no haya unidad de persona. Un ejemplo clsico de esta insolubilidad surgi con el monotelismo (pp. 53 ss). El problema se acenta tambin con la doctrina trinitaria. Una naturaleza y tres personas, de las cuales una tiene dos naturalezas (la divina, comn a las tres, y la humana, totalmente distinta). Hay que aplicar el concepto de persona por igual al Hijo (una persona y dos naturalezas) y al Padre y al Espritu (una persona y una naturaleza)? (p. 55. Vase el planteamiento doceta y ebDita, 96, 2.3, pp. 56 ss.). Esta intuicin crtica fundamental rige toda su reflexin y aplicacin a la problemtica planteada por la comunicatio idiomatum: cada naturaleza actuaba en comunicacin con la otra. En este actuar, el hecho de que la naturaleza divina haya apoderado, en la unidad de persona, la naturaleza humana, es algo sumamente censurable. El motivo se encuentra en que la personalidad de Cristo depende completamente de la personalidad de la segunda persona (de esencia divina). Bajo el punto de vista pastoral, espiritual y de vida religiosa, se hace conveniente cambiar el lenguaje ( 96, 3, p. 56 s.).

A. F. Schleiermacher (26) Hay que recuperar la conciencia original (ursprngliche Bewusstsein) y superar los alcances escolsticos a travs de un indispensable proceder crtico (unerlssliche kritische Verfahren) para situar en su justo medio la conciencia cristiana y la crtica con el objeto de evitar errores ( 95, 1.2, pp. 48 ss.). Tomando la primera tesis (unin de las dos naturalezas, divina y
(26) Der christliche Glaube, edicin preparada por M. REDEKER, Berln, 71960 ( 1831), II, 95-98, pp. 48-81. Algunas formulaciones de inters: Bei der Vereinigung ("Vereinigung entspricht: unitio, uni) der gttlichen Natur mit der menschliche war die gottliche allein tatig oder sich mitteilend, und die menschliche allein leidend oder aufgenommen werdend; whrend des Vereinstseins beider aber war auch jede TStigkeit eine beiden gemeinschaftliche ( 97, p. 58). ... die Personlichkeit Christi ganz abbangig macht von der Personlichkeit der zweiten Perscn im gOttlichen Wesen ( 97, 2. p. 60). Vase (ibd.) sobre el subordinacionismo y el apolinarismo; tambin (pp. 67 s.), sobre
2

B.

W. Pannenberg (27)

Recoge prcticamente todo el bagaje teolgico anterior y, analizndolo sistemticamente, fundamenta su cristologa. La resurreccin de Jess es su punto de partida. Desde una ptica del bajo enfocar todo el problema cristolgico. Consecuentemente, tambin su crtica a Calcedonia.
La cristologa actual debe enfrentarse, por una parte, con las tensiones intrnsecas de la doctrina cristolgica tradicional, y por otra, con la investigacin histrica acerca de Jess. Si descuida esta ltima, aparta su mirada de la (27) Fundamento: de Cristologa, Salamanca, 1974.

Mara.
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realidad histrica de Jess, tal como suele hacerlo hoy da. Despreciar, empero, el enfrentamiento con la doctrina tradicional hace perder la idea del hecho y del modo como los esquemas cristolgicos, que han ido apareciendo a lo largo de la historia de la teologa, y el debate entre ellos se dedicaron por lo menos a la tarea de desarrollar el significado autntico de la historia de Jess. El descuido de la tradicin cristolgica ha tenido comnmente como consecuencia dejar sorprendentemente a oscuras la significacin de la existencia de Jess y creer encontrar triviales generalizaciones en ciertos aspectos de su actuacin. La profundizacin en los problemas de la doctrina cristolgica tradicional puede precaver de esta especie de actualizacin "hermenutica". Su verdad perenne se manifiesta slo, sin duda, por medio de una apropiacin crtica que comprende y examina cada uno de los esquemas cristolgicos y el proceso de la doctrina cristolgica precisamente como interpretacin de la actuacin y de la vida de Jess. Un planteamiento como ste supone que la historia de Jess tiene en s misma su propio sentido (pp. 29s. 60s.).

nivel de la esencia humana y de la esencia divina. La validez de esta crtica tiene su lmite en el hecho de que la cristologa eclesial ha aplicado un mismo trmino a la divinidad y a la humanidad, pero no indistintamente, sino distinguiendo perfectamente la superioridad de lo infinito sobre lo finito. Lo reconoce el mismo Pannenberg, siguiendo los estudios de Elert, Schlink, etc., (pp. 354 ss.). El problema fundamental reside, sin embargo, en el hecho de que estas dos naturalezas tan dispares se encuentran en una misma persona. Es una insolubilidad que slo puede conducir a extremismos.
Si la divinidad y la humanidad deben quedar unidas entre s como dos sustancias en la individualidad de Jess, entonces o dos elementos se mezclan en un tercero o bien la individualidad, la concreta unidad vital de Jess, se destruye. Estas aporas de la doctrina de las dos naturalezas se ponen de manifiesto en tres crculos de problemas: '1) en la contraposicin entre la concepcin nestoriana y la concepcin monofisita acerca de la encarnacin; 2) en la problemtica de la communicatio idiomatum; 3) en la doctrina sobre la "autodesposesin" (knosis) del hombre-Dios ",n el estado de su humillacin, o sea del Logos en la encarnacin (p. 356).

Desde este prisma queda claramente insuficiente una cristologa desde arriba o encarnacionista. Que una cristologa desde arriba presupone ya la divinidad de Jess, que difcilmente llega a conocer el significado decisivo que determina la particularidad especfica del autntico e histrico hombre llamado Jess de Nazaret, y que deberamos estar en el mismo punto de mira de Dios para seguir el camino de su Hijo a travs del mundo, son los tres reproches que achaca a la cristologa tradicional (pp. 43 ss.). La primaca soteriolgica es sustituida aqu por el primado cristolgico. Queda definitivamente claro que la copulativa y desaparece. Una confesin de fe sobre Cristo Jess no es un presupuesto que cae dentro del terreno hermenutico, sino que slo podr tener su fundamentacin a partir de la misma cristologa y por medio de ella (p. 38). Sistematizar y desarrollar este punto de partida ser su quehacer: la resurreccin de Jess como fundamento del conocimiento de su divinidad (pp. 67-232); estudio del hombre Jess (pp. 233-347); la unidad Jess-Dios, que constituye el tema final y culminante de la cristologa (p. 351). Los tentativos que la tradicin ha hecho para una explicacin del ncleo cristolgico encontraron su ltima formulacin en Calcedonia. El formulismo calcedonense es encuadrado dentro del epgrafe carcter aportico de la doctrina de las dos naturalezas (p. 351). Calcedonia, en cuanto intenta resolver unos problemas teolgicos de la poca, no llega, en su formulacin, a explicar suficientemente el estrato cristolgico subyacente. La unidad, en un solo ser, de dos sustancias contrapuestas, entraa un sin fin de problemas insolubles (p. 353). Partiendo de la crtica que Schleiermacher encara a Calcedonia, Pannenberg acepta que no se puede hablar indistintamente al mismo
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Si volvemos a los dos esquemas fundamentales: Logos-Sarx y LogosAnthropos, aun considerando que no son aplicables temticamente a las dos escuelas (Alejandrina y Antioquena) en toda su amplitud a partir de finales del siglo IV, hay que reconocer, no obstante, que la frmula de Calcedonia representa el equilibrio entre ambas posiciones que afrontaban el problema (misterio) de la encarnacin, oscilando entre el monofisismo y el nestorianismo.
Lo fatal del dogma de Calcedonia fue precisamente que slo constituy una frmula de compromiso. No se coloc en un nuevo plano del problema, sino que pretendi resolver las contraposiciones teolgicas en su mismo nivel. Estas contradicciones, sin embargo, surgen necesariamente en el planteamiento cristolgico de la idea de encarnacin, y de ah que no se superasen definitivamente con la frmula de Calcedonia, sino que siempre hayan brotado de nuevo en formas distintas (pp. 356 ss).

No anular la humanidad al quedar absorbida por el Logos (posicin apolinarista-monofisita) como salvar la unidad de las dos realidades (divinidad-humanidad) slo pudieron encontrar una solucin en la frmula de Calcedonia.
No se puede desatender ni la unidad de Dios y hombre en Jesuscristo, ni tampoco la verdad de su humanidad y de su ser divino. Con estas delimita' ciones, sin embargo, no se ha dado ninguna solucin teolgica a los debates 45

precedentes. Slo se han indicado los criterios que deben observarse incondicionalmente por parte de cualquier teora cristolgica (p. 362). Esta es una "verdad imperecedera" (ibd.).

Una manifestacin prxima a Calcedonia del carcter insoluble de la teora (doctrina) de las dos naturalezas, aparece en la controversia monoteleta. Monoteletismo y dioteletismo no fueron ms que una consecuencia lgica de la contraposicin entre una cristologa de unificacin (alejandrina)y una de separacin (antioquena-romana). Cf. pp. 363 ss. Lo mismo ocurre a la hora de analizar las teoras de la asuncin, hbito y subsistencia como intentos de la escolstica medieval para explicar el misterio de la encarnacin (pp. 366 ss.). Desde la misma perspectiva unidad-separacin hay que considerar toda la problemtica de la comunicatio idiomatum. Durante el perodo calcedonense, el intercambio de predicados (communicatio idiomatum) entre las naturalezas se encontraba con el problema de la unidad (personal). A la hora de estudiar Pannenberg esta problemtica en el perodo de la Reforma (pp. 370 ss.), seala el prisma diferenciador entre ambos perodos:
La diferencia esencial con respecto a las discusiones del siglo V estriba, sin embargo, en que en la poca de la reforma, cuando se discuta sobre la comunin de las naturalezas y la transmisin de sus propiedades sea a la otra naturaleza, sea a toda la persona y a su actuacin, se presupona ya la unidad personal de Dios y hombre en Cristo como un resultado de la estructuracin dogmtica de la Iglesia antigua (p. 370).

La misma problemtica planteada por el binomio unidad-separacin aparece, como en los dos primeros puntos (encarnacin, communicatio idiomatum) tambin en el de la knosis, desposesin (p. 383). Incompatibilidad de la majestad divina en un estado humillante, la inmutabilidad de Dios y vida terrena, eternidad y tiempo, etc., representan el juego paradoxal y dialctico de Jess de Nazaret. La nica luz posible para una comprensin desde la fe del misterio de la encarnacin brota de la resurreccin. Con este presupuesto, la encarnacin queda formulada as:
Dios, desde su eternidad y en virtud de la resurreccin de Jess que ya ha estado siempre presente en la eternidad, ha contrado una unin con un hombre determinado que primeramente ha permanecido oculta a la humanidad, una unin que ha proyectado su luz a la vida de Jess, pero cuyo fundamento y cuya realidad slo se ha manifestado con su resurreccin (p. 399).

La problemtica fundamental de la teora de las dos naturalezas calcedonense no estriba tanto en el uso del trmino naturaleza cuanto en el intento de concebir el acontecimiento de la encarnacin como la estructuracin de un individuo a base de la esencia humana y de la esencia divina (p. 400).

C. P. Schoonenberg (28) Enfrentarse a la confesin de fe tradicional de un Cristo en dos naturalezas desde una fidelidad verdaderamente creadora para hacer inteligible el meollo de nuestra fe, sin aferrarse a modelos conceptuales; he ah el objetivo de Schoonenberg (p. 57). Todo modelo, presentado como eje de cristalizacin en nuestro proceso cognoscitivo (p. 59), representa una utilidad y necesidad, aunque tambin un peligro. Los modelos pueden dirigir la bsqueda en
(28) P. Schoonenberg formula su crtica a Calcedonia en su obra bsica y fundamental Un Dios de los hombres, traduccin espaola de A. E. Lator Ros, Barcelona, 1972. Una visin general de la crtica actual a Calcedonia la presenta el mismo S.: Christologische diskussion heute: Theologisch-praktische Quartalschrift 123 (1975) 105-117, espec. pp. 110 ss. Puede consultarse tambin Monophysitische und diophysitische sprechen ber Christus: Wort und Wahreit 27 (1972) 252-264. Para una visin de conjunto de la crtica al modelo calcedonense por parte de la teologa holandesa, cf. J. I. GONZLEZ FAUS.ia discusin holandesa sobre Calcedonia: Selecciones de Teologa 17 (1972) 168-182. Puede verse tambin el nmero especial de la Tijdschrift voor Theologie (diciembre 1971) dedicado a la teologa de S. Para una visin ms crtica, K. REINHARDT, Die menschliche Transzendenz Jesu Christi. Zu Schoonenberg Versuch einer nicht-chalkedonischen Christologie: Trierer Theologische Zeitschrift 80 (1971) 273-289. 47

El sin fin de problemas planteados a lo largo de la historia de la teologa con respecto a un paulatino realizarse de la unidad divinohumana en Jess hasta la resurreccin, al menos en un tomar conciencia por parte de Jess de su unidad con Dios, permiten concluir a Pannenberg:
el sentido retrospectivo de la resurreccin como confirmacin de la actuacin y de la pretensin prepascuales de Jess hace posible considerar como vlido para la totalidad de la persona de Jess desde su inicio lo que es verdad a partir de la resurreccin. El sentido retroactivo de la resurreccin de Jess como confirmacin divina de su actuacin y de su pretensin precedentes supera al mismo tiempo el dilema que obliga a reconocer o que la unidad con Dios se ha llevado a cabo ya desde el principio o bien que se ha realizado nicamente por medio de un acontecimiento posterior de la vida de Jess. El aserto de la encarnacin no hay que referirlo exclusivamente al comienzo de la vida de Jess, como tampoco a un acontecimiento posterior aislado, sino al conjunto de esta vida y a la persona de Jess tal como aparecen a la luz de la resurreccin (p. 381).

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sentido justo o torcido, pueden incluso estrangularla en un cierto punto o plantearnos cuestiones estriles o desorientadoras (ibd.). De ah: Hasta qu punto el modelo de las dos naturalezas en Cristo nos hace ms asequible la realidad de Cristo y hasta qu punto nos aleja de la persona de Jesucristo? (p. 60). El uso de los modelos bblicos, los mismos ttulos cristolgicos, son sintetizados (pp. 61 s.) antes de pasar al modelo calcedonense que ampara las dos lneas cristolgicas (alejandrina y antioquena); aqulla con una posibilidad de monofisismo (no nominal), y sta con un dualismo nestoriano, aunque Calcedonia, reuniendo ambas cristologas, no las concilio entre s (p. 65).
El concilio quiso hacer honra a la aportacin de ambas para la Iglesia, mostrando el punto en que cada (una) era aprovechable. La cristologa alejandrina de la unidad est en lo justo por lo que se refiere a la persona de Jesucristo, pero no por lo que se refiere a su naturaleza; la cristologa de Antioqua tiene aplicacin a las naturalezas de Cristo, pero no a su persona. Ah surge el modelo conceptual de Cristo nico en dos naturalezas, la divina y la humana. En este modelo asume todo lo divino y todo lo humano que la Escritura reconoce a Jess, pero se le aade algo que es ignorado por la Escritura: la distincin de las naturalezas. Esta distincin se hizo necesaria por la circunstancia de que la persona preexistente se acept como un hecho y en el pensamiento antioqueno se aadi al hombre Jess. La Iglesia, en esta situacin, no pudo conciliar el elemento de verdad de Antioqua con el de Alejandra, sino reconociendo dos naturalezas a la persona una de Jesucristo. O, para expresarlo en trminos negativos: Slo as pudo nuestra fe cristiana ser preservada del monofisismo y del nestorianismo (ibd.).

Ante todo, se puede expresar en general reparos contra el empleo del concepto de naturaleza. Este reparo subsiste sobre todo por razn del lenguaje moderno, en el que naturaleza se contrapone a persona y se subordina a la persona y a su autoexpresin, la cultura (p. 71). Si el concepto de naturaleza o de sustancia se aplica en el mismo sentido a lo divino y a lo humano en Cristo, el modelo de dos naturalezas nos inducira efectivamente a funestos errores. El concepto de naturaleza hace la cristologa, no ya fisicista, pero s esencialista (pp. 72 s.), vindose necesitado, dicho modelo, del apoyo de categoras bblicas y de las categoras de nuestra interpersonalidad. El modelo calcedonense no dice nada de la situacin de Jess en la historia de la salvacin, como lo hacen, por ejemplo, los modelos bblicos, en la medida en que son mesinicos. Esto nos plantea el quehacer de hacer patente en la historia de la salvacin la trascendencia propia de la naturaleza divina de Cristo, y de mostrar claramente su significado escatolgico (p. 73). El modelo de las dos naturalezas tiene el defecto de no mostrarnos tampoco la historia de la salvacin, propia de Jess, y ni siquiera la sucesin de las fases de la salvacin en su existencia humano divina. El ser humano personal de Jess fue absorbido en el ser personal del Verbo y qued, por tanto, despersonalizado en tanto que hombre? O es que el ser humano personal, como propio centro de acciones, decisiones y de conciencia del yo est junto a la persona divina del Verbo o en tensin con ella? Para llevar al extremo la dificultad podramos preguntar: Nos lleva el modelo de Calcedonia a un Cristo disfrazado o a un Cristo dividido? (p. 74). Estos son los puntos crticos fundamentales que Schoonenberg plantea a Calcedonia. Partiendo de ellos intentar corregir el modelo cristolgico habitual. El resultado ser quiz menos mtico o religioso, pero ms humano. Cierto que no hay que creer y confesar a Cristo menos divino de como lo ha hecho la Iglesia, y sobre todo en Calcedonia (p. 75).

Establecido el origen de la definicin de las dos naturalezas, Calcedonia define la persona una de Cristo de manera absolutamente concreta, designndola primeramente con el nombre y los ttulos de Jess y con el pronombre el mismo repetido seis veces, y considerndola luego ms tcnicamente como prospon e hypstasis, en la que concurren la naturaleza humana y la divina (ibd.). La problemtica que plantea la resolucin calcedonense se extiende, por una parte, al carcter divino de la humanidad de Jess, quedando claro que en Calcedonia el Verbo tiene una filiacin natural de Dios, y, por otra, la integridad de la naturaleza humana con la cuestin bsica de si esta naturaleza de Jess tiene un propio ser humano de persona o no (p. 68). El modelo calcedonense contiene, sin duda, un carcter aportico manifestado a lo largo y ancho de la historia de la teologa en los distintos intentos de una explicacin. Puntos crticos fundamentales:
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D.

K. Rahner (29)

Si bien no ha presentado, hasta el momento, sistemticamente su cristologa, s ha ofrecido muchos aspectos que han impulsado otras
(29) Fundamental es su artculo Chalkedon: Ende oder Anfang? escrito con motivo del centenario de Calcedonia (1951): CHALKEDON III, pp. 3-49, recogido posteriormente 49

investigaciones. Una crtica sistemtica a Calcedonia, consecuentemente, no la ha ofrecido. No obstante, entresacaremos las ideas bsicas que se encuentran dispersas en algunos de sus estudios ms significativos para nuestro propsito. En el quehacer teolgico, y por lo que respecta a la cristologa, siempre se dar un alejarse de la frmula de Calcedonia para volver a ella verdaderamente (I, 169 s.). Mantenerse en una fidelidad a la tradicin y a las enseanzas del Magisterio hace que:
el que tome en serio la "historicidad" de la verdad humana en la cual se ha encarnado tambin la verdad de Dios en su revelacin comprender que no es compatible con el conocimiento humano ni la superacin, por anulacin, de una frmula, ni tampoco su conservacin petrificada (I, 168). Cualquier frmula y la de Calcedonia es "la nica frmula fundamental de la cristologa" (1, 177) conserva su sentido y sigue perviviendo precisamente en la medida en que es explicada (I, 168).

Por lo dems, considerando la cristologa clsica,

es preciso aprender a reformarla (tarea no tan fcil como muchos creen desde un esquema demasiado tradicional), especialmente con vistas a quienes experimentan ante esta doctrina ciertos reparos y el recelo de una mitologa larvada, aunque reconozcan con actitud cristiana que para ellos Jess constituye el acceso definitivo e insustituible de Dios. Quien estime que el contenido de la doctrina clsica sobre la encarnacin admite una expresin distinta sin vulnerar ese contenido podr expresarse de otra manera, pero a condicin de que respete la doctrina del magisterio eclesistico como norma crtica de sus propias afirmaciones y que sepa que esta doctrina debe de servirle de hilo conductor siempre que hable en el mbito pblico de la Iglesia. Lo cual no significa que haya que hablar siempre en privado, pues es preciso interpretar la doctrina del magisterio y aproximarla a la comprensin actual, cosa imposible si todo se reduce a una simple repeticin de la misma (II, 58; III, 283).

(II, 60; III, 285), con los ojos puestos en el hombre que entiende lo que oye, de manera ms exacta tericamente y ms viva existencialmente, en la medida en que lo concibe en relacin con el contenido total de su existencia espiritual (I, 171). En este sentido, las categoras esttico-formales de la cristologa tradicional debern entrar en una concepcin ms dinmica de la historia de la salvacin (I, 186), incluyendo, asismismo y sobre todo, que Cristo aparezca como hombre dentro del mundo, como algo que tiene sentido. Darle una respuesta ms clara y expresa contribuira de manera notable a probar que la cristologa clsica del dogma no necesita ninguna desmitologizacin (I, 218; II, 60; III, 285). Dicha interpretacin se hace ms urgente cuando consideramos que las frmulas clsicas, al no ser bien entendidas, han dado y siguen dando motivo a cripto-herejas pre-intelectuales de la cristologa (I, 22) y aquellas frmulas pierden todo su sentido porque se las vaca de su mismo contenido (II, 25). En esta lnea, en la frmula calcedonense, de no ser bien entendida, se desposee a Cristo de toda mediacin (I, 174 ss. 180).
La cristologa clsica tiene su justificacin y razn de ser en dos puntos fundamentales: negativamente, en su rotunda oposicin (al menos implcita) a considerar a Jess como un representante ms en la larga serie de profetas, genios religiosos y restauradores que conoce la historia de las religiones: positivamente, en su clara afirmacin de que Dios se nos ha dado en Jess de manera singular e insuperable, de suerte que en l se nos ha entregado Dios en forma absoluta y ya no necesita ser representado por ninguna otra realidad, porque Jess es la mediacin de la inmediatez de Dios (II, 58; III, 282 ss; I, 177).

Esta misma cristologa clsica, la del magisterio, es una cristologa denominada de descenso: Dios (su Logos) se hace hombre.
Este principio, una vez desarrollado, es protegido de interpretaciones errneas (las cuales constituyen una autntica amenaza) mediante una serie de precisiones; a l se retorna constantemente y de l se parte siempre como de un postulado evidente y comprensible (II, 55; III, 280). La expresin teologa de descenso fue utilizada por K. Rahner observa W. Thsing en clase en lugar de cristologa de descenso. Como no se trata de un descenso de Cristo, sino de Dios o del Logos divino, la frmula "teologa de descenso" es la expresin ms adecuada (II, 292, n. 108). En III, 280, Rahner, no obstante, conserva la expresin "Deszendenz Christologie".

Esta necesidad fundamental de una reinterpretacin es urgente, si bien no podr consistir en una demolicin de las antiguas frmulas
con el ttulo Problemas actuales de Cristologa en sus Escritos I, pp. 167-221 (citado = I). Tambin, Lneas fundamentales de una cristologa sistemtica: K. RAHNER-W. THSING, Cristologa. Estudio teolgico y exegtico, Madrid, 1975, pp. 19-80, espec. el apartado Contenido y validez permanente y lmites de la cristologa y soteriologa clsicas, ibd., pp. 55 ss. (citado = II). Este mismo apartado ha sido reproducido ntegramente tan slo son apreciables algunas modificaciones que hacen el estudio menos academicista, en su Grundkurs des Galubens. Einfhrung in den Begriff des Christentums, Friburgo, Br 1976, pp. 279-286, 295 ss. (citado = III). Apesar de que ni siquiera literalmente introduzca modificaciones, incluimos esta obra por ser la ms reciente. Haremos uso de la edicin anterior para algunas aclaraciones ofrecidas por Thsing.

Toda cristologa clsica est animada por la dimensin soteriolgica del acontecimiento Cristo (II, 61; III, 286), aun cuando hay que
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reconocer que apenas se ha desarrollado ms all de las afirmaciones neotestamentarias si es que alguna vez ha llegado a su altura (II, 57; III, 282). En esta misma lnea habra que considerar si el dogma cristolgico, al igual que la historia posterior de la teologa, ha agotado la Escritura. Responder afirmativamente equivaldra a negar que la Escritura es la fuente de verdad inagotable acerca de Cristo (I, 173). Otra de las insuficiencias, capital tambin, la encontramos
cuando la cristologa ortodoxa de la encarnacin en esquema de descenso afirma que Jess es Dios, est afirmando una verdad perenne de la fe con tal que esta proposicin se entienda correctamente, pues tal como suena podra interpretarse tambin en sentido monofisita... El sentido del "es" en las proposiciones que expresan la comunicacin de idiomas en cristologa no estriba en una identificacin real de este tipo, sino en una unidad irrepetible, que no acaece en ningn otro caso y constituye un profundo misterio: unidad de dos realidades distintas entre las que se da una distancia infinita (II, 59; III, 284).

repetir mecnica y dogmticamente que Cristo tiene una persona y dos naturalezas, ha sido la mejor manera de adquirir una imagen de Cristo contraria a la que quera dar el concilio que acu aquellas palabras. Una frmula slo puede aprenderse en su gestacin, en un contexto y como portadora de toda su historia. Ello nos obliga a buscar ms bien lo no dicho en lo dicho, a saber: por qu la Iglesia vio reflejada su fe en aquellas declaraciones, a qu preguntas responden y en qu situaciones nacen. Esto es lo decisivo; y esto precisamente hace ineliminable la subjetividad, aun en la presunta objetividad de las frmulas dogmticas. Pero no hay otro camino para lograr una comunin verdadera con aquellos hombres que creyeron antes que nosotros. Esta comunin nos parece fundamental como creyentes de hoy, porque es absurda la pretensin inconsciente que late en muchas liquidaciones progresistas de la tradicin: como si uno mismo o la propia poca fuesen los primeros en haber aprendido a creer correctamente. Pero, a la vez, toda verdadera comunin con los creyentes del pasado no anula la libertad y la capacidad creadora a que tambin hoy estamos obligados; ms bien la estimula. Y as ser posible que abandonando quiz sus frmulas, no los abandonemos a ellos (II, 377).

Ante toda esta problemtica,

sera, pues, de desear que, partiendo de las afirmaciones de la Escritura y de nuestra mentalidad actual, se llegara antes de abordar las afirmaciones soteriolgicas explcitas y especficas a una formulacin del dogma cristolgico que manifestase y expresase de inmediato el acontecimiento salvfico que es el mismo Jess. Seleccionando bien las frmulas, esto evitara ms fcilmente toda falsa comprensin de tipo monofisita y mitolgico (II, 61 s.; III, 286).

Los principales lmites apuntados a la definicin dogmtica quedan establecidos as:

Entre izquierdas (nestorianismo-dualidad) y derechas (monofisismo-unidad), como ya dijimos, no circula un centro ortodoxo hecho a base de la componenda entre ambas. Sino que la ortodoxia se ha caracterizado ms bien por la afirmacin total de los dos extremos. Afirmacin que no es posible formular positivamente, puesto que es la que nos abre al misterio del Dios-Hombre; y por eso se formula preferentemente de manera negativa, excluyendo lo que cada uno de los dos extremos negaba. Esta respuesta nunca es plena: es una tarea ms que una respuesta, un camino ms que una frmula, un comienzo ms que un fin. Y, adems, esta respuesta fue dada quiz de una manera demasiado terica. En ella, tanto Dios como el hombre han sido concebidos de manera demasiado abstracta, y en el captulo siguiente habremos de volver sobre este punto al marcar los lmites del calcedonense. Con ello se escaparn del planteamiento un par de elementos que ampli (cf. La Humanidad nueva. Ensayo de Cristologa, Burgos, 31976, II, PP. 438-512), si bien sustancialmente qued idntico y por lo que respecta a los puntos crticos y a la frmula calcedonense, ofrece una transcripcin literal (citado = II). Una sntesis del artculo, la ofrece Carlos Cscales bajo el ttulo Relectura de Calcedonia: Selecciones de Teologa 17 (1972)183-193. Para un estudio de los datos previos a la definicin dogmtica, II, 417-447; en especial para Calcedonia, II, 447-454, Para las consecuencias y ulteriores desarrollos, II, 455-463. Todos estos captulos vienen sintetizados en una tesis: Por lo tanto, en Jess, lo divino slo se nos da en lo humano; no adems o al margen de lo humano (II, 661. Casi idntica formulacin en II, 506). Para una explicacin amplia de la frmula calcedonense, cf. II, 494-509; tambin I, 99 ss. Para el aspecto terminolgico, I, 102 ss. 53

E. /. /. Gonzlez Faus (30) Con respecto a los datos fundamentales de la formulacin cristolgica, escribe:
Es verdad que la historia que ahora nos ocupa tiene unos hitos inevitables en los diversos concilios ecumnicos, con aquellas declaraciones en que la Iglesia vio su fe plenamente reflejada. Ellos son parada obligatoria. Pero qu sentido tiene recitarlas de memoria, como meros idelogos oficiales que almacenan slogans? Aprender de memoria en una frmula de catecismo, y

, (30) Presenta su crtica a Calcedonia en el artculo Las frmulas de la dogmtica cristolgica y su interpretacin actual. Ponencia tenida en las V Jornadas Catalanas de Teologa, (Ciudadela Menorca), 29-31-XII-1970: EE 46 (1971) 339-367. Reproduccin ntegra en La Teologa de cada da, Salamanca 1976, pp. 96-125. Siempre que citemos este artculo lo haremos por la ltima referencia dada ( = 1). Posteriormente lo reelabor y 52

al Nuevo Testamento le interesaban mucho ms de lo que le interesaron a la reflexin dogmtica... El NT estaba ms interesado por la knosis de Dios que por la inmutabilidad del Absoluto porque su Dios no es, sin ms, el de la idea abstracta de Dios, sino aquel Yahv concreto del que slo se conoce su misericordia fiel, comprometida sin reservas en la adquisicin de su pueblo. A la vez, el NT est ms preocupado por el pecado de los hombres que por una idea esencialista, abstracta, de humanidad, porque no era un hombre terico el que Dios haba buscado, sino el hombre de una historia concreta que era una historia de infidelidad, y de una comunidad humana concreta, que es una comunidad de dura cerviz. La reflexin dogmtica ha abstrado de estos datos en su forma de plantear y esto s que podemos considerarlo como una consecuencia de la encarnacin del cristianismo en la cultura griega (II, 472 s.).

Est ausente de Calcedonia el tema de la knosis.

Precisamente por la falta de acento en el movimiento paulino "anonadamiento-exaltacin", y por la nivelacin entre el Jess prepascual y el resucitado, Calcedonia si se exclusiviza cierra la puerta a una theologia crucis y lleva a una absolutizacin unilateral de la theologia gloriae que ha tenido repercusiones nefastas en la concepcin de la Iglesia y en la teologa. Una de esas repercusiones es la ya aludida concepcin testa de la naturaleza divina, que incapacita a la teologa para comprender lo que hay de vlido (sociologas aparte y en el plano especficamente teolgico) en las llamadas teologas de la muerte de Dios (I, 110 s.).

El parangn equidistante establecido entre el NT y la definicin dogmtica es claro. Pero, tomada la frmula o las distintas frmulas de los distintos concilios desde un ngulo de fe y no hay otra forma con posibilidad de comprender en lo ms mnimo un concilio ni la Iglesia, quedan al descubierto una serie de intuiciones (II, 479; tambin I, 101 s.). Que si Jess no es Dios, no nos ha sido dada en l ninguna salvacin. El enigma de la historia contina, y las opciones absolutas siguen siendo una hybris que el hombre deber pagar. Que si Jess no es hombre, no ha sido dada a nosotros la Salud. Que si esa humanidad no es de-Dios (en la misma medida en que mi propio ser es mo, y no por cierta acomodacin del lenguaje), entonces la divinizacin del hombre no est plenamente realizada, ni Jess es verdaderamente Dios. Que si lo que es de-Dios no es una humanidad en cuanto humanidad y permaneciendo humanidad, no es el hombre lo que ha sido salvado en Jess, sino otro ser. Las objeciones planteadas a Calcedonia quedan agrupadas en el subttulo: frmula difusa, incompleta, imperfecta (I, 109). Por ser una frmula difusa, no entrando en la definicin y menos explicacin de los trminos, ceder a la posteridad el legado de una interpretacin con todos los peligros de acercamiento y alejamiento que esto significa. Por ser una frmula incompleta, echa de menos el dato bblico primordial: el de la evolucin en Cristo y, consiguientemente, de la resurreccin. Es difcil precisar si Calcedonia habla del Jess prepascual o del resucitado. Y si habla de ambos, parece claro que en tal Jess la resurreccin no juega ningn papel decisivo. (...) Por lo mismo, la cristologa de Calcedonia tampoco es pneumtica, y as, la presencia de Dios entre nosotros como historia, como paso, como futuro, como conquista, queda en la penumbra (I, 110).
54

Se echa de menos en Calcedonia la dimensin colectiva, con el peligro de exclusivizar una relacin individualista entre Dios y el hombre, olvidando todo horizontalismo (I, 111 s.). Por ltimo, y por tratarse de una frmula imperfecta, usa inadecuados trminos, en especial el de naturaleza, viciada por un error metafsico. Todas estas objeciones fundamentales planteadas a Calcedonia concluyen con un intento de reformulacin: Jess es un hombre que en su misma humanidad (y categorialmente por tanto), est sostenido por Dios. Y por eso es la plenitud insospechada de lo humano (I, 115). Explica e intenta demostrar la relacin entre esta formulacin y la calcedonense, completndola, al mismo tiempo, con una aportacin de Rahner (I, 115-122). Vase tambin II, 509-512.

F.

H. Kng (31)
El cristo crucificado y resucitado resume en concreto el mensaje cristiano y la fe cristiana. El en persona es la verdad concreta del cristianismo... Cierto que muchos seguirn preguntando: cmo se relacionan con esa nica verdad

(31) Encarnacin de Dios. Introduccin al pensamiento de Hegel como prolegmenos para una cristologa futura, Barcelona, 1974; Ser cristiano, Madrid, 1977. La problemtica planteada por este libro, nosotros no la tratamos. Puede consultarse, AA. VV. Diskussion ber Hans Kngs tChrist Sein, Munich, 1976 (donde quedan recogidas las crticas de 11 autores); G. B. SALA, Essere cristiani ed essere nella Chiesa, Roma, 1975; L. IAMMARRONE, Hans Kng ertico. Eresie cristologiche nell'opera Christ sein, Brescia, 1977. Acaba de aparecer un libro preparado por W. JENS, Um nichts ais die Wahrheit. Deutsche Bischofskonferenz contra Hans Kng, Munich, 1978; tambin H. HRRING-K. J. KUSCHEL, Hans Kng: Weg und Werk, Munisch, 1978. Pero, sobre todo, deber verse el ltimo libro del H. KNG, Existiert Gott? Munich, 1978 que, en su ltima parte (fundamentalmente pp. 729-767) completa ideas expresadas en Ser Cristiano. Lo seala el mismo Kng, o. c , p. 19. Las citas que siguen se refieren a las dos primeras obras mencionadas (citado = I y II respectivamente). 55

concreta cristiana, que es el mismo Cristo Jess, las diversas "verdades" cristianas, los diversos artculos de la fe y los dogmas, que, a diferencia de la figura concreta de Jess, son tan difciles de comprender y asimilar? Estas "verdades" han de entenderse como intentos de interpretar la nica verdad (II, 522).

unidad tras la cual se esconde el monofisismo. Pero contra ella est escrita: El Verbo se ha hecho verdaderamente carne. * Y si, por el contrario, se carga un acento abstracto sobre la duplicidad, eso implica la consecuencia de que la humanidad de Cristo tiene una existencia autnoma e independiente, de modo que unas acciones deben atribuirse a Dios y otras al hombre. Y as en Cristo se hara presente un acto puro que, en el fondo, no es capaz de padecer. Esto significara que, en su gracia, Dios no sale de s mismo, sino que su entrega es un "ardid de razn", por lo que l se las amaa para mantenerse al margen de todo. Y si la Escritura dice que el Hijo de Dios ha sufrido verdaderamente, eso habra de entenderse en sentido "impropio". Propiamente, deberamos decir que no fue l quien sufri, sino que slo padeci el hombre. Tras esa concepcin de la dualidad late el nestorianismo. Pero contra ella habla la palabra bblica: El Verbo l mismo se hizo carne (I, 582 s.). Calcedonia, procur recoger el momento de verdad que haba en cada una de las posiciones: de los antioquenos el verdadero ser humano de Jess, y de los alejandrinos la sublime unidad de Jess con Dios. Pero la solucin dada era problemtica en el sentido de que Calcedonia ofreca un compromiso, pero no un nuevo punto de vista; y segn se insistiera en un punto o en el otro, tena que verse en peligro, o bien la unidad de Jess con Dios, o bien su verdadera humanidad (I, 679).

En este sentido, la doctrina calcedonense de las dos naturalezas no es ms que una interpretacin de cufio helenstico, en lenguaje y conceptos, de lo que este Jesucristo verdaderamente significa (II, 160). Ante la terminologa, realmente, de qu le sirve a un judo, a un chino, a un japons o a un africano, de qu le sirve incluso al actual europeo o americano medio semejante lenguaje cifrado en griego? Los recientes intentos de solucin, tanto en la cristologa catlica como evanglica, apuntan mucho ms all de Calcedonia. Y el NT es infinitamente ms rico (II, 161).
En definitiva, el verdadero Cristo es el Cristo de la Iglesia. Aqu vale, si no el Roma locuta, s el Conciliis locutis; es decir, lo que las asambleas ecumnicas de la Iglesia entre los siglos IV y VIII han declarado, definido y delimitado contra las herejas de derecha o de izquierda (II, 158). Y dentro de estos concilios, el de Calcedonia seala el momento en el que se cierra provisionalmente la interpretacin ontolgica de la cristologa de la Biblia a base de los medios ofrecidos por la metafsica griega, en la que se acenta no el acontecer, sino el ser. A partir de entonces no slo han cambiado los conceptos y sus acepciones, sino que tambin son diversos los puntos neurlgicos y ha tenido lugar un desplazamiento de perspectiva (I, 679).

Los dos polos de las controversias encontrarn una meta en Calcedonia. Monofisismo y nestorianismo son sintetizados por Kng as:
*"Y el Verbo se hizo carne" (Jn 1, 14) o, en trminos paulinos: "Dios estaba en Cristo" (2Co 5, 19). Cmo afirmar tales o parecidas cosas sobre aquel trasfondo de la espiritualidad helnica? La cristologa clsica tena que cuidar de mantener firmemente los dos polos: Verbo y Carne, Dios y hombre sin insistir excesivamente ni en la unidad ni en la dualidad. Si se carga un acento abstracto sobre la unidad, eso implica como consecuencia una existencia ficticia de la humanidad de Cristo, una prdida del hombre real con carne y hueso, con cuerpo y alma, con su figura y su historicidad. Y as queda solamente la divinidad, la accin de un absoluto que no ha experimentado realmente la finitud y el sufrimiento. Esto equivale a decir que Dios en su gracia no sale verdaderamente de s mismo, sino que permanece en s absorbindolo todo. Ahora bien, si la Escritura dice que ha sufrido un verdadero hombre, eso deber entenderse en un sentido inautntico. En sentido exacto debera decirse que, en el fondo, no es el hecho histrico, sino la idea divina y su vida universal la que lo dice todo. Esa es la idea de la 56

Entre estos dos focos: divino (ver Deus) y humano (ver homo) se ha desarrollado toda la actividad teolgica posterior (II, 570). Algunas son, no obstante, las objeciones planteadas a la frmula calcedonense (I, 613 s.; II, 161): La doctrina de las dos naturalezas, con sus trminos y categoras procedentes de la lengua y mentalidad helensticas, ya no se entiende, al menos hoy. De ah que en la predicacin prctica se prescinda de ella en la medida de lo posible. La doctrina de las dos naturalezas, segn los datos de la historia de los dogmas postcalcedonense, ni siquiera entonces solucion las dificultades. Ms bien llev incesantemente a nuevas aporas lgicas. La doctrina de las dos naturalezas, en opinin de muchos exegetas, no se identifica en modo alguno con el mensaje originario del NT sobre Cristo. Algunos la consideran como trasposicin, o, en parte, falsificacin del autntico mensaje de Cristo; otros piensan que, por lo menos, no es la nica interpretacin posible del mismo y, quiz, tampoco la mejor. Estas objeciones, por lo dems, no permiten suprimir la verdad cristolgica expresada por los concilios, pero s hay que intentar continuamente traducirla del contexto sociocultural del helenismo al horizonte conceptual de nuestro tiempo (II, 572; II, 160 s.).
57

Una cosa es cierta tambin: las dificultades planteadas por la problemtica cristolgica (unidad-dualidad) y su formulacin en Calcedonia, no quedan resueltas por el hecho de haberlas formulado, pues no se trata de cuestiones retricas. Pero, por otra parte, tampoco quedan eliminadas por el hecho de que se modifique la doctrina de las dos naturalezas, bien sea introduciendo la idea de las dos economas, bien por medio de una teora especulativa de la knosis, o bien introduciendo una explicacin trascendental de la encarnacin (I, 614 s.).

G. /. Galot (32) La encarnacin significa que Dios ha entrado personalmente en la historia de la humanidad (p. 30). De este modo, ms que una actividad, lo que ofrece a los hombres es una presencia personal (p. 11), si bien su actuar, sus milagros especialmente, plantean de forma inevitable (p. 14) el problema de su identidad. Esta intervencin personal del Hijo de Dios en la historia destruye toda pseudohistoria (p. 31). La encarnacin indica, sin duda, la verdad escondida en los mitos; pero slo la encarnacin contiene la verdad histrica del actuar de Dios en el mundo para la salvacin, presentando el autntico rostro de Dios en un rostro humano (ibd.). Es un dinamismo que va primero de Dios al hombre para poder regresar nuevamente del hombre a Dios (p. 40). En este dinamismo se han centrado todos los tentativos de explicacin. Dinamismo que va referido siempre a una ontologa.
Es sobre la ontologa de Cristo que estuvo centrado el esfuerzo por un esclarecimiento en los primeros siglos (p. 203). Y entre orgenes y tradicin subsiguiente hay continuidad (p. 204).

que fuera del camino trazado por el concilio de Calcedonia no se puede elaborar ninguna cristologa (ibd.). El Concilio, por lo dems, estaba muy lejos de querer hacer consideraciones abstractas de filosofa (p. 262), pues no fueron los conceptos filosficos los que se impusieron, ni siquiera un sistema particular de pensamiento, sino la mejor forma de expresar lo que se encuentra concretamente en Cristo; se trata de una traduccin del dato evanglico porque los Padres hacen referencia continua a este dato fundamental (p. 235). Calcedonia seala una etapa que no puede ser desbancada, pero que exige ser superada (ibd.). Para ello habr que elaborar una metafsica ms completa de la encarnacin (ibd.). Ciertamente, el concilio de Calcedonia no ha considerado expresamente el dinamismo de la encarnacin, aun cuando haya determinado la estructura ontolgica que ilumina todo su contenido (p. 239). El trmino clave de persona indica que en Cristo hay un solo sujeto. Aun siendo Dios y hombre, Jess es uno solo y el mismo, es decir, un sujeto. El concilio excluye el monifisismo y afirma el monosubjetivismo (p. 263). Aun cuando hoy se ponga el acento en la conciencia y libertad de Jess, esto no cambia en absoluto el concepto de persona adoptado por el concilio (p. 264). La unin en una persona (tomado de Len Magno) junto al y una hipstasis, a los ojos de Galot, esta hipstasis tiene un valor ms metafsico que prospon e indica ms claramente que la unidad de persona es una unidad ontolgica (p. 232). Calcedonia est animada fundamentalmente por toda una dimensionalidad soteriolgica (p. 213). Sealemos, por ltimo, que el hecho de que Calcedonia (la frmula) aparezca en la tradicin latina, revela una estupenda continuidad en la tradicin (p. 215).

En las controversias cristolgicas la discusin estuvo centrada siempre sobre la persona, no slo sobre la funcin. Calcedonia es un concilio que ha enunciado, en una frmula de fe, los resultados de la elaboracin cristolgica de los primeros siglos (p. 234). Presentando la unidad de persona y la dualidad de naturalezas, estableci tanto una posicin equilibrada como una adquisicin definitiva, de tal forma

H.

L. Boff (33)
El cristianismo, desde el momento que afirma que un hombre es simultneamente Dios, est solo en el mundo (p. 190). Esta realidad fundamental de todo cristiano ha tenido un lento y largo proceso de expresin. B. estima que "el hablar cristolgico jams podr ser un hablar sobre Jess. No poseemos una instancia superior donde podemos hablar sobre l en forma objetiva e imparcial. Podemos hablar sobre cosas. Jams, sin embargo, sobre personas, sobre Jess y sobre Dios. El telogo verdadero slo puede hablar a

(32) Todas las citas que figuran en el texto remiten al libro, aparecido originalmente en lengua italiana, Chi sei tu. o Cristo? Florencia, 1977. Dentro de su obra literaria, por lo que atae a nuestro punto en concreto, cf. Hacia una nueva cristologa, Bilbao, 1972, en donde recoge lo desperdigado en varios artculos. 58 (33)

L. BOFF, Jesucristo el Liberador. Bogot H977. 59

partir de Jess, esto es, tocado por su realidad viviente en la fe y en el amor (p. 192). Por eso, al hablar de Jesucristo, debemos pensar siempre, conjunta y simultneamente, en Dios y en el hombre. La unidad de ambos en Jess es de tal orden, que ni Dios ni el hombre pierden algo de su esencia y realidad. Tan profunda es la unidad de Dios y del hombre en Jess, que la humanidad puede ser encontrada en su divinidad y la divinidad en su humanidad. Con qu palabras vamos a expresar semejante realidad? (p. 191). Es en estos momentos cuando B. considera que Calcedonia expresa la verdad fundamental (p. 193): Jess es verdadero hombre y verdadero Dios, total y simultneamente.

deben estar presentes en cada intento de explicacin, esto es, debe mantenerse simultneamente la humanidad completa y la divinidad verdadera de Jess, sin dividir su unidad fundamental. La intencin del concilio no es metafsica o doctrinal, sino soteriolgica (p. 199).

Remite Boff a las indicaciones de Gonzlez Faus y de Schoonenberg. Y despus de analizar brevemente la evolucin y sentido de los trminos naturaleza y persona y la radical diferencia entre el sentido calcedonense y el nuestro, concluye:
La frmula de Calcedonia no toma en cuenta la evolucin de Cristo, como nos lo atestiguan los evangelios sinpticos. Ni percibe las transformaciones que se operan en la Resurreccin, donde el Logos-Carne pas a Logos-Pneuma-Espritu. La Encarnacin, como Calcedonia la ve, dificulta la comprensin de la knosis de Dios en Jess, es decir: cmo Dios se humilla y se torna annimo. Precisamos respetar y debemos acatar el anonimato de Dios en Jess e intentar comprender qu significa teolgicamente. En la frmula calcedonense se nota tambin la ausencia de una perspectiva universal y csmica. Es una cristologa sin Logos (...) Adems, hay una limitacin de orden ms profundo: Calcedonia al hablar de dos naturalezas en Jess, una divina y otra humana, corre el grave riesgo de colocar dentro del mismo horizonte y sobre el mismo plano a Dios y al hombre, Infinito y finito, Creador y creatura. Dios no es un ente como puede ser el hombre, sino que es aquel que trasciende a todos los entes y a todos nuestros conceptos. La unin de dos naturalezas en uno y en el mismo ser no significa la fusin de dos esencias y la unificacin de dos dimensiones (pp. 201 ss.). A partir de estas insuficiencias intentar releer el mensaje de Calcedonia a fin de conquistar para nuestro lenguaje el sentido profundo y verdadero de la frmula conciliar que afirma que en Jess subsiste simultneamente el verus homo y el verus Deus (p. 202).

Sintetiza el esquema alejandrino de intento de respuesta, bajo el epgrafe Dios se hizo hombre para que el hombre se hiciera Dios (pp. 194 ss.); al igual que el esquema antioqueno, bajo el epgrafe un hombre total fue asumido por el Verbo Eterno (pp. 196 ss.); y procede al estudio de Calcedonia frmula de reconciliacin entre dualidad y unidad (pp. 198 ss.). Es cierto, por lo dems, que ... para ser cristiano y ortodoxo no basta recitar frmulas antiguas y venerables. Es necesario vivir el misterio que las frmulas encierran e intentar decirlo siempre de nuevo dentro de nuestro lenguaje y de nuestro tiempo (p. 192). Ha habido intentos de reflexin cristolgica. En estos intentos se atisba una doble tendencia:
se acenta ms a Dios en Jess en detrimento del hombre, o prevalece el hombre en Jess en perjuicio de Dios. Y puede acontecer tambin que la unidad del hombre y de Dios en Jess no se mantenga en la justa medida. Hay una tendencia que radicaliza la unin en que Dios absorbe al hombre o el hombre absorbe a Dios. Lo inverso tambin se puede verificar: se acenta en tal medida la dualidad Dios-hombre, que no se llega a ver cmo ambos pueden unirse en el individuo concreto, Jess de Nazaret (p. 193).

Seala Boff justamente uno de los mtodos ms apropiados para el desciframiento del misterio.
El anlisis abstracto acerca de quin es Dios y quin es el hombre no nos llevar a entender quin es Jess Hombre-Dios. Fue en la convivencia, viendo, imitando y descifrando a Jess, que sus discpulos llegaron a conocer a Dios y al hombre. El Dios que en y por Jess se revela, es humano. Y el hombre que en y por Jess emerge es divino. En un hombre la Iglesia primitiva descubri a Dios. Los dogmas no buscan asir o sustituir el misterio, sino que establecen siempre una regla doctrinaria y comunitaria de hablar a partir del misterio (189). La frmula calcedonense no busca tanto explicar cmo Dios y el hombre concurren para formar uno y un mismo Jess, sino asegurar los criterios que 60

I.

/. Sobrino (34)

Aun cuando Sobrino haya titulado su libro como esbozo, la amplitud y profundidad de la temtica tratada van mucho ms all; aun cuando el telogo no pueda hacer otra cosa que ir buscando la lnea perfecta (tal vez como posibilidad de expresar el continuo movimiento y bsqueda), las perspectivas de Sobrino recapitulan, a mi entender, el sentido de las palabras del salmo que el evangelista ha puesto en boca de Jess: Padre, por qu me has abandonado. El proftico no del Jess histrico incluye el proftico s del Padre. Estamos ante la
(34) Ion SOBRINO, Cristologa desde Amrica Latina (Esbozo), Mjico, H977. 61

renuncia del Padre, la denuncia del Hijo y el anuncio eclesial. Estas son las coordenadas que encuadran el esbozo cristolgico de Sobrino. No es el momento de estudiar ampliamente el alcance de dicha obra. Nuestro objetivo se cie a la crtica al dogma cristolgico. El Cristo ofrecido por el dogma cristolgico, en palabras de Sobrino podra ser llamado una sublime abstraccin (p. xi). Se podran deducir otras afirmaciones como la presentacin de un Cristo en cuanto reconciliacin universal, o la tendencia a la absolutizacin de Cristo (pp. xii/iii) como ofertas no suficientemente explicadas. Una cristologa eclesial, trinitaria e histrica introducen al telogo en una reflexin teo-lgica, cristo-lgica y pneuma-tolgica de Jess como horizonte interpretativo.
Estas intuiciones fundamentales que rigen su cristologa son aplicadas crticamente a la insuficiencia de Calcedonia. Fundamental es el apartado dedicado a los dogmas cristolgicos (pp. 269-296). Cierto que el intento teolgico de S. no "se ha hecho alrededor del dogma" (p. 269), pero considera que el sentido eclesial que debe tener toda cristologa, las aplicaciones pastorales (y uso) del dogma, al igual que la necesidad histrica de una palabra autorizada y el valor sumamente necesario del dogma correctamente entendido, no permiten que el telogo margine su estudio. Despus de unas aclaraciones sobre la nocin de dogma (p. 270 ss.), y de un estudido suscinto sobre la problemtica de la interpretacin del dogma (p. 274 ss.), al centrarse sobre el dogma cristolgico indica: Nadie negar que, aunque lo que el concilio de Calcedonia formul es de suma importancia y es verdad, se sabe menos sobre Jess de una lectura del Concilio que de la lectura de los evangelios. Y adems aun cuando en una poca determinada una formulacin dogmtica pueda expresar mejor algo fundamental de la fe, esa misma formulacin mantenida a lo largo de los siglos puede histricamente expresarlo peor. Y esto no porque no sea verdad lo que se afirma en la frmula, sino porque las situaciones y culturas pueden haber cambiado de tal manera que la conceptualizacin de un dogma en una determinada poca se hace inapropiado para otra (p. 275 s.). De ah surge la necesidad de "interpretar". Lo que propiamente tiene que hacer la interpretacin de un dogma no es meramente la traduccin literal ni siquiera conceptual de una determinada formulacin dogmtica, sino que lo que tiene que traducir es la intencin original del dogma. Y en ese intento de traduccin debe tener en cuenta tanto la verdad de lo que se afirma en un dogma, como el sentido de esa verdad. Interpretar el dogma significa tanto captar su verdad histrica como proponer una hermenutica apropiada para que esa verdad pueda ser entendida y pueda ser operativa. El problema de la interpretacin del dogma es entonces formalmente el mismo que el problema de la interpretacin de los textos de la Escritura (p. 278).

fundamental: Jess fue verdaderamente hombre, se trata de una afirmacin demasiado abstracta (p. 171).
Al tratar la frmula calcedonense en el conjunto de la problemtica sobre la fe de Jess, S. indica que la necesidad vista de interpretar la frmula de Calcedonia no cambia sustancialmente el enfoque de la cristologa mientras se presuponga que en esa frmula se ha dicho lo ms profundo de Jess (p. 69). La frmula de Calcedonia expresa la realidad de Jess en conceptos-lmite como divinidad, humanidad, unin personal de dos naturalezas, los cuales no son ni pueden ser intuidos en s mismos, sino juntamente con el camino que ha llevado a conocerlos (p. 69 s.). Es este uno de los motivos, el metodolgico, que ha provocado una "crisis" dentro del quehacer teolgico. Habra que unir la razn concerniente al contenido: en la frmula se presuponen conceptos que precisamente desde Jess no se pueden presuponer (p. 70); en la frmula dogmtica aparece una identificacin de Jess con el Logos, pero no aparece lo que en la Escritura es esencial a Jess, su relacionalidad con respecto al Padre (ibd.). Este punto fundamental juega una base importante en el planteamiento de toda la cristologa de S.; por eso, lo que Calcedonia afirma en categoras nticas pretendemos reformularlo en categoras de relacin. La divinidad de Jess consiste en su relacin concreta con el Padre. En ese modo de relacionarse con el Padre, nico, peculiar e irrepetible consiste su modo concreto de participar de la divinidad (p. 91).

Despus de un estudio sobre el dogma como afirmacin doxolgica (pp. 280 ss.), Sobrino procede a presentar las insuficiencias de las formulaciones dogmticas. Se pueden reducir a tres, fundamentalmente: (pp. 286 ss.). a) Adolecen de falta de concrecin: (En las frmulas se usa un lenguaje abstracto, se usan trminos universales como naturaleza, persona, Dios, hombre, etc. La dificultad fundamental para el hombre de hoy (al margen de la cuestin prctica) consiste en que las formulaciones dan la impresin de que ya se sabe de antemano quin es Dios, qu es ser hombre). b) Adolecen de falta de historicidad: (Es sta una de las caractersticas propias de la mentalidad griega. Al explicar el misterio de la encarnacin se usan conceptos de naturaleza y persona, pero falta el concepto de historia. Se afirma realmente que Cristo es verdadero Dios y verdadero hombre, pero esa humanidad de Cristo es subsumida conceptualmente desde la naturaleza.) c) Adolecen de falta de relacionalidad: (Es cierto que se habla de Cristo como del Hijo, lo cual implica relacin al Padre. Pero al analizar la realidad del mismo Cristo el nfasis recae en la relacin de la humanidad y divinidad en el mismo Cristo.)
63

La afirmacin calcedonense, no obstante, aun cuando afirme algo

62

Estas insuficiencias son desarrolladas ampliamente. Posteriormente, analizando ms en concreto la frmula cristolgica indica que "se trata de una afirmacin eminentemente positiva sobre Cristo. Este es el valor fundamental del dogma, tanto por lo positivo que expresa, como porque pone los lmites que cualquier cristologa eclesial debe respetar" (pp. 288 s.). Seala, adems, que la frmula cristolgica en cuanto afirmacin doxolgica indica que se trata de una afirmacin ltima, y que por lo tanto no se puede usar como premisa de un silogismo para probar otra cosa (p. 290). Pero ms fundamentalmente, el que la frmula dogmtica sea doxolgica significa metodolgicamente que no es ni punto de partida ni punto de llegada de la cristologa (...) Su importancia metodolgica consiste en que las necesarias cristologas posteriores, sea cual fuere su formulacin, deben integrar el ncleo fundamental, es decir, la afirmacin de lo nico e irrepetible de Cristo como mediacin entre Dios y la humanidad (ibd.).

CONCLUSIN En las pginas precedentes hemos presentado a los telogos ms significativos, a nuestro entender, que de una forma ms o menos amplia han centrado su atencin sobre Calcedonia, buscando un abrir perspectivas en el vasto y difcil quehacer de una presentacin de Cristo Jess acorde con la mentalidad del hombre actual y con los mtodos exegtico-histrico-crticos del momento. Nos hemos limitado a lo esencial. En todos ellos resaltan unas constantes que ahora sintetizaremos lo ms brevemente posible. Para un complemento de lo que sigue, remitimos al reciente balance hecho por B. Sesbo (35).

La definicin calcedonense: Estas perspectivas bsicas de la formulacin dogmtica concluirn con la verificacin de la verdad de la frmula dogmtica de Calcedonia (pp. 295 ss.), estableciendo unos criterios: a), verificacin a travs de la historia de Jess narrada en los evangelios; b), verificacin a partir de la misma historia de las ideas que desencadena; c), la verificacin de la frmula consiste en si de hecho, y a lo largo de la historia, se siguen haciendo afirmaciones doxolgicas sobre Cristo, que reflejan el ncleo fundamental de las frmulas.
Todo esto es presentado en forma de tesis (cf. pp. 329 ss.). Se podr sintetizar con estas palabras: Sera una estricta contradiccin que el Concilio de Calcedonia es eternamente vlido si histricamente el Cristo de Calcedonia no engendrase cristianos. Dicho positivamente, la ltima verificacin de la verdad del dogma cristolgico consiste en si en la historia posterior al dicho dogma, en circunstancias, culturas y sociedades distintas sigue habiendo cristianos, el sentido de cuya vida es pro-seguir la vida de Jess y hacerse de este modo hijos en el Hijo. De este modo, al considerar el dogma cristolgico como una afirmacin sobre Cristo, llegamos de nuevo al punto de partida, a la relevancia del Jess histrico para abrir caminos concretos a los dems hombres como modo de acceder al Padre. En este sentido la ms urgente tarea de la cristologa, precisamente por la afirmacin dogmtica de que Cristo es el Hijo, no consiste tanto en re-interpretar en directo el dogma cristolgico, lo cual sigue siendo una importante tarea, sino en reubicar el camino del creyente para que su vida sea pro-seguimiento de Jess y as sea tambin el proceso de su filiacin concreta (p. 296).

I.

a)

Es una frmula de compromiso; un intento de integracin; una posicin equilibrada entre los dos peligros de toda cristologa: unidad sin dualidad y dualidad sin unidad, representados por el monofisismo (eutiqueno) y el dualismo (nestoriano), respectivamente. b) Est animada fundamentalmente por una dimensin soteriolgica, figurando sta como un criterio existencial. c) Presenta una visin esttica de la.cristologa, con un esquema supranaturalista o esencialista. d) Ofrece una cristologa de tipo descendente, del alto, Alta, con el peligro constante de una mitologa de metamorfosis, dejando sorprendentemente a oscuras la significacin de la existencia de Jess, creyendo encontrar triviales generalizaciones en ciertos aspectos de su actuacin, sugiriendo casi inevitablemente que Jess era en realidad el Dios omnipotente, pasendose sobre la faz de la tierra bajo un disfraz de hombre. Este tipo de cristologa se olvida de Jess, del aspecto kentico, de la dimensin colectiva, de la perspectiva escatolgica. Devala la historia. e) Hace uso de trminos de cuo filosfico o helenstico ininteligibles hoy y que resultan harto inadecuados para la explicacin del misterio con el peligro de mantener cripto-herejas.

(35) B. SESBOE; Le procs comtemporain de Chalcdoine: RchSR 65 (1977) 45-79. Tambin, aunque mucho ms breves y en otra perspectiva, P. KAWERAU, Das Christusverstandins des Konzils von Chalkedon und seiner Gegner: Jess Christus. Das Christusverstndnis in Wandel der Zeiten: Marburger Theologische Studien I (1963) 21-28; I. SANNA, Indicazioni per una interpretazione del dogma di Calcedonia: LATERANUM XL/XLI (1974/75) 226-253. 65

64

f)

II.

a)

Hace uso del trmino naturaleza, que incluye un carcter aportico en su aplicacin proporcional a la divinidad y a la humanidad. Una naturaleza tendra que ceder a la otra o lo humano dependera en todo de lo divino, con el peligro de presentar un Cristo disfrazado o un Cristo dividido, sin su carcter de mediador (36). Logr salvaguardar tanto el carcter del Cristo como el de Jess, siendo la nica frmula fundamental en cristologa. Es correcta, pero no dice lo suficiente. No fue una sntesis que se impusiera ni indic el camino para conseguirla, pareciendo ser una trasposicin del mensaje autntico de Cristo. Es una verdad imperecedera, es crucial, de valor insustituible. Es una explicacin vlida y perennemente obligatoria y no hay que suprimir la verdad que expresa. Exige ser superada crticamente, buscando bases ms amplias a la vez que una conjuncin entre cristologa ascendente y descendente desde la fidelidad a ella (37).

b)

c)

3.

Desde la Oikoumene (38)

Uno de los motivos fundamentales que impulsa al estudio de Calcedonia y a su reconsideracin reside en el significado que encierra el trmino ecumenismo. Slo desde ste adquiere uno de los sentidos ms originarios a la vez que amplios y profundos, el tomar de nuevo Calcedonia que nunca se dej, por otra parte y adentrarse entre lo mucho escrito y lo mucho callado del concilio.
(36) Cf. BoH, 199, 200 ss.; Galot, 234; O. Gonzlez de Cardedal, 278, 314 ss.; Gonzlez Faus, I, 109, 115 ss., 115; Kasper, 281, 292; Kng, I, 679; II, 160, 161 ss.; Moltmann, 321 ss.; Rahner, I. 174 ss., 180; II, 25, 59, 61; III, 286; Robinson, 78, 111; Schleiermacher, 96, 1, p. 51; 97, 2, p. 60; Schoonenberg, 65, 73 s.; Sobrino, 171, 286 ss; Tillich, 186 ss., 190; Wiederkehr, 510. (37) Cf. Boff, 202; Bouyer, 399 s.; Duquoc, 399, 436; Galot, 235; Kasper, 292; Kng, I, 613 ss.; II, 161 s.; Pannenberg 362; Rahner, I, 206 ss.; II, 60; III, 285; Schoonenberg, 57, 75; Tillich, 195; Wiederkehr, 637, 642. (38) Los encuentros no oficiales entre Ortodoxos y Catlicos: PRO ORIENTE. Documentacin en WORT UND WARHEIT Suppl. 1, 2, 3 (1972, 1974, 1976). Sntesis: Paulos Mar Gregorios (WW suppl. 3 (1976) 17-23); W. De Vries (ibd., pp. 23-32). Vase tambin PRO ORIENTE. 10 Jahre kumenismus, Innsbruck-Viena-Munich, 1975, espec. Christus und seine Kirche. Christologische und Ekklesiologische Aspekte, pp. 173-221. KOINONIA. Premier Coloque Ecclesiologique entre thologiens orthodoxes et catholiques romains. Documentacin ofrecida por ISTINA 1975. Comisin Faith and Order: ER 22 (1970) fase. 4. Para los encuentros entre orientales, The Greek Orthodox Theological Review, 10 (1964/65), edit. por J. S. ROMANIDES, P. VERGHESE, N. A. 66

Casi paradjicamente, en estas breves pginas no podemos hacer otra cosa que plantear la problemtica calcedonense en los encuentros que se vienen efectuando ltimamente, cindonos, adems, a lo estrictamente cristolgico. No es, precisamente, el problema cristolgico el que ocupa el primer puesto en cualquier orden del da de dichos encuentros. El problema ecumnico nmero uno seguir siendo eminentemente eclesiolgico con su punto neurlgico: el primado. Apenas hemos podido esquematizar, al presentar el hilo conductor de la historia del siglo V, el trasfondo eclesiolgico de la realidad conciliar. Los medios de investigacin que la tcnica ha puesto a nuestro alcance proporcionan, junto a las ventajas de una facilitacin en la bsqueda y depuracin de material, el peligro constante de una tecnificacin de los dilogos a nivel ecumnico, lo cual puede llevarnos a desdibujar por completo la autntica realidad de fe que se mueve, animndolos, detrs de los hechos histricos. Si la doctrina cristolgica de Calcedonia ha encerrado en s misma un carcter aportico ha sido por la reduccin que ha sufrido la misma formulacin dogmtica; y dicha reduccin puede convertirse tambin en el callejn sin salida, en el carcter aportico de los mismos encuentros ecumnicos. Por una parte, sera muy simplista deslindar el problema preguntndose hasta qu punto es necesaria la aceptacin de Calcedonia como doctrina cristolgica y como realidad conciliar; por otra, sera aadir ensortijados compartimentos al laberinto de las sutiles interpretaciones que pueden proporcionar los anlisis por muy desapasionados e imparciales que, al menos tericamente, se quiera de los trminos que esgrime la definicin dogmtica. El movimiento ecumnico, con toda su grandeza y esperanza,

NISSIOTIS. Una sntesis la ofrece Mesrob K. KRIKORIAN, Christological Discussion between Eastern Orthodox and Ancient Oriental Churches: WW. suppl. 1 (1972) 11-23. Para una visin de conjunto, cf. A. GRILLMEIER, Auf der Suche nach Einheit. Zum Stand der Gesprache mit den Altorientalischen Kirchen: Theologie und Philosophie 52 (1977) 242-257 (con bibliografa). Para el problema de la recepcin eclesial, cf. A. GRILLMEIER, Konzil und Rezeption: Mit hm und in Ihm. Christologische Forschungen und Perspektiven, Friburgo, Br 1975, pp. 303-334; Id., Die Rezeption des Konzils von Chalkedon in der rmisch-katolischen Kirche: ibd., pp. 335-370; Y.-M. CONGAR, La Rception comme ralit ecclesiologique: RScPhTh 56 (1972) 369-403. Cuando nosotros hablamos de recepcin, queremos indicar lo mismo que formula Congar (a. c , p. 370): Par "rception" nous entendons ici le processus par lequel un corps ecclsial fait sienne en vrit une detrmination qu'il ne s'est pas donne lui-mme, en reconnaissant, dans la mesure promulgue, une regle qui convient sa vie... elle comporte un apport propre de consentement, ventuellement de jugement, o s'exprim la vie d'un corps qui exerce des ressources spirituelles originales. 67

encierra tembin, al menos por el momento, una insuficiencia. Podramos llamarla una insuficiencia de fuerza histrica, expresada en su misma denominacin. Cuando a lo largo de la historia han surgido movimientos siempre renovadores de una realidad, su culmen ha llegado cuando aquello que propugnaban ya no era objetivo exclusivo de los paladines de dicho movimiento, sino un espritu sedimentado en el entorno histrico-personal, dejando de ser algo de unos cuantos para convertirse en algo de todos. El culmen de todo movimiento, tomado en este sentido, implica, para alcanzar su objetivo renovador, la desaparicin de dicho movimiento. Los esfuerzos continuos del movimiento ecumnico adolecen de esta insuficiencia. Incluso en algunos ambientes eclesisticos se est delegando en algunos cuantos todo el esfuerzo, como si en vez de una realidad de fe se estuviera tratando de llegar a un simple acuerdo de superficie. El movimiento ecumnico necesita llegar a su culmen como realidad de fe a fin de que los objetivos no queden reducidos a unas declaraciones oficiales, sino que su reduccin sea una reduccin eclesial en su sentido ms amplio. De lo contrario, correramos el peligro de unir a nivel de superficie o de vrtice las disenciones internas y de base ms profundas que, con el tiempo, podran convertirse en posturas cada vez ms irreconciliables. Ir en busca de la unin eclesial visible exige necesariamente poner al descubierto las causas de la desunin. Con esto estamos dando por supuesto que ha habido una unin en algn momento histrico. La Iglesia se ha ido descubriendo a s misma a lo largo de su historia y se est descubriendo y edificando continuamente. Su peregrinacin se mueve en continua expresin humano-divina, empujada por el Espritu. Conforme se va descubriendo ms y ms a s misma, ms y ms se ve en la necesidad de manifestarse. Pero como realidad primera de fe en Cristo Jess, desde el primer momento que fue tomando conciencia de s misma, fue expresando por los cauces disponibles, en las circunstancias histricas siempre cambiantes, con lenguajes diversos, etctera, su fe en Aquel que constituye su misma razn de ser y que avala su misin. En Calcedonia (mil quinientos aos yal) la Iglesia expres, una vez ms, su fe en Cristo Jess. Las circunstancias histricas eran muy distintas, al menos en su estructura, a las nuestras; la mentalidad y lenguaje tambin; el medio del que se dispuso an sigue vigente hoy: un concilio. Lo que en aquella ocasin tena que ser una expresin comn, aun cuando lo fuera, lo fue a un nivel no aceptado por todos y, as, el
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confesar eclesialmente a Cristo Jess trajo consigo una ruptura eclesial que se mantiene. Pero sera engaarnos, a la vez que partir de un presupuesto muy reducido, pensar que fuera el concilio la causa de tal ruptura o que sta tenga que ser atribuida a Calcedonia con todos los derechos reservados. El concilio fue una expresin slo: expresin de fe en Cristo y expresin de la realidad eclesial. Que se proceda a una investigacin de las causas de tal desunin conlleva el revisar Calcedonia, pero no como causa y, en su caso, nunca como causa nica, sino, sobre todo, como expresin, como resultado. En Calcedonia se dio una confluencia. Pero sta se dio a partir de unas bases que slo situndonos en ellas mismas podremos desentraar. En los encuentros ecumnicos se ha debatido y se har todava sobre todos los puntos conflictivos de Calcedonia: concilio y recepcin; comunin y cisma; dogma y hereja; etc. y etc. La cristologa sigue siendo objeto de un contraste grande entre todas las posiciones. Los documentos de dichos encuentros son accesibles a todos, incluso en equilibradas sntesis. A ellos remitimos. Indicamos los puntos ms significativos. El misterio de Cristo es inefable y nunca podremos expresarlo definitivamente con palabras humanas. Nunca se ha podido y nunca se podr. Cristo es algo que se presenta ante nosotros como misterio. Hay que esforzarse por entenderlo lo mejor posible. Calcedonia hizo uso de unos trminos, de modo especial la expresin en dos naturalezas, que no se acepta unnimemente. Calcedonia y otras confesiones pueden tener un complemento de significado y una disonancia de expresin. Jesucristo es Seor y Salvador. Es uno slo. Perfecto en su humanidad y perfecto en su divinidad. Calcedonia no procedi a una definicin de hypstasis, pudiendo ser entendida sta en varios sentidos. Calcedonia podra ser aceptada por lo que respecta a la realidad expresada, nunca por el modo como lo hizo; el contenido de los trminos an no lo podemos conocer exactamente hoy, a pesar de todos los anlisis; entendido rpidamente, Cirilo puede ser interpretado como apolinarista y Len como nestoriano; el anlisis de los trminos, segn las distintas tradiciones y escuelas, puede proporcionar una clarificacin que lleva a una complementaridad de significado aunque, para algunos, Calcedonia no podr ser tenida nunca como sntesis exacta de las distintas tendencias. Calcedonia no ha sido entendida adecuadamente debido en gran
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parte al lenguaje metafsico usado; una reduccin a este lenguaje no podr ser el nico cauce para una comprensin de Calcedonia. Len Magno, en su Tomus, hace uso de expresiones entendibles como nestorianas. El documento no es un documento de fe en s mismo, lo es en la medida en que fue introducido en la definicin dogmtica, an no aceptada por todos.

dogmtico, es perceptible en este vencer. Cuando la Iglesia se encuentra cabalgaldo al ritmo de vencedores y vencidos, es ella, en todo momento, la perdedora. Los hechos que siguieron a Calcedonia con sus consecuencias perdurables hasta hoy y los encuentros ecumnicos que se estn desarrollando, sostienen lo que acabamos de afirmar. Desde el punto de vista histrico hemos de concluir que, si desde el prisma alejandrino la posicin constantinopolitana es cuestionable y si desde el prisma constantinopolitano la posicin alejandrina tambin lo es, desde un prisma nico, sin inclinacin por unos o por otros, todo el desarrollo de las controversias del siglo V es cuestionable. Para buscar un justo esclarecimiento habr que tomar este criterio de total imparcialidad para encontrar un entendimiento base en orden a esclarecer tantos puntos oscuros en la vida misma de la .Iglesia y en sus determinaciones, y que hoy figuran como presupuestos todava. Lo teolgico se encuentra determinado por aquello que ha sido transmitido ininterrumpidamente y que en Calcedonia encuentra ms o menos perfectamente su sntesis. Lo dogmtico es aquella definicin, aquel dogma nacido en un momento histrico y para un momento histrico, con un contenido que supera cualquier momento histrico: la verdad fundamental de nuestra fe, Cristo Jess. Son los dos aspectos bsicos del concilio como aportacin tanto a su momento histrico concreto (los peligros graves del dualismo nestoriano y del monofisismo eutiqueno), como a cualquier poca. Dicho con brevedad: un contenido perenne, un modo expresivo caduco. La crtica de la que es objeto Calcedonia encuentra uno de sus puntos clave en el lenguaje all usado. Los encuentros ecumnicos insisten en este aspecto: hay un consenso en el contenido y una divergencia en la expresin. Pero la crtica por parte de los telogos sistemticos va mucho ms all de lo observable en los encuentros ecumnicos. Mientras en stos hay un estudio detenido de los trminos en busca de su ms exacto sentido y significado (todava no del todo esclarecido), los telogos parten de la insuficiencia a la vez que de la inadecuacin del trmino naturaleza, en su aplicacin a la divinidad y a la humanidad de Cristo. Es sta una intuicin de Schleiermacher, que ha encontrado una mayor explicitacin en los telogos del momento. El trmino persona y el entramado de problemas que conlleva su uso en el esclarecimiento del misterio trinitario, tambin lo apunt Schleiermacher, pero no ha sido seguido ni explicitado de forma clara por ningn telogo en su crtica a Calcedonia. Este hecho tiene que ser tenido en cuenta, pues la crtica del dogma cristolgico incluye necesariamente una crtica del planteamiento trinitario, que es de una dificultad extrema.
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BALANCE Despus de presentar de forma sinttica los resultados de un extenso anlisis del problema que presenta Calcedonia para el quehacer teolgico actual no slo no han quedado cerrados los interrogantes, sino que, por el contrario, aparecen abiertos muchos ms. Todo interrogante incluye una apertura que va orientada hacia una asimilacin lo ms perfecta posible de aquello que se nos pone delante y que de una forma u otra nos interpela. Abrir interrogantes implica abrir posibilidades. Lo histrico ha dejado traslucir muchos aspectos hasta ahora considerados como presupuestos: la cuestin perenne del primado, de la recepcin eclesial, de la ecumenicidad del concilio, de las estructuras eclesistico-imperiales subyacentes en aquel perodo, etc. El replantear aquella problemtica sin ningn tipo de prejuicio ni inclinacin por una u otra parte permite contemplar un amplio panorama repleto de preguntas. Lo histrico del concilio de Calcedonia est ah. Si dejamos de aferramos exclusivamente a aquella tradicin a la que pertenecemos y buscamos una complementaridad con aquellas otras que hasta ahora no hemos querido aceptar, nos encontraremos en una lnea mucho ms justa para poder considerar ms acertadamente todo el problema histrico de Calcedonia. El papel desempeado por las sedes de Alejandra y de Constantinopla, a la vez que por la de Roma, es bsico. Pero sera un error metodolgico grave considerar como nico criterio vlido de interpretacin de los hechos del concilio slo la ptica alejandrina o la constantinopolitana o la romana. No son ni pueden ser pticas concluyentes porque asientan unas bases muy reducidas. El siglo V, sin embargo, se mueve en estos errores de base. Presentados aquellos dos grandes concilios (Efeso y Calcedonia) desde un punto de mira que permite ver todo el entramado y juego de los personajes, se comprueba un nico modo de hacer las cosas con la sola diferencia de que en un concilio vencen unos y en el otro vencen sus antagonistas. El gran mal de estas controversias, a la luz de la historia con una influencia determinante en lo teolgico y en lo
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Los dos peligros a los que nizo trente el dogma cnstoiogico eran el dualismo (nestoriano) y el monofisismo (eutiqueno). Con el replanteamiento actual se corre el peligro de caer nuevamente en un doble error: el adopcionismo por lo que respecta al problema cristolgico y el modalismo por lo que respecta al trinitario. Habr que salvar tanto aquellos errores que zanj el calcedonense como stos que ya lo hizo el siglo IV. Hay que observar, por lo dems, que los trminos de naturaleza e hispstasis no han sido suficientemente aclarados en el uso que hicieron los presentes en Calcedonia. Pero esta crtica sobre el lenguaje, importante sin duda, mxime cuando toda la hermenutica actual se mueve fundamentalmente en torno al lenguaje, no es decisiva. La crtica ms trascendente es aquella que insiste en el olvido, por parte de la cristologa clsica (necesariamente tenemos que tomarla como la calcedonense, pues ninguno en su crtica ha distinguido claramente entre cristologa clsica y cristologa calcedonense, y en todo caso aquella es vista como una consecuencia lgica de sta), de lo histrico, de lo escatolgico, de la dimensin colectiva, del aspecto kentico y del peligro de no quedar suficientemente resaltado el papel de mediador. Esto es grave. Y si en Calcedonia no se tenan presentes estos aspectos que hoy no se ven all, habr que considerar aquel concilio como carente de sentido en su totalidad. La conclusin de la crtica termina con una afirmacin un tanto desconcertante que hace ms difcil la comprensin. Vistas las insuficiencias (insuficiencias constitutivas del misterio de Cristo) hay que conservar lo expresado en Calcedonia, porque se trata de una verdad imperecedera y de valor crucial e insustituible, si bien habr que completarla. Cmo conciliar ambos aspectos? Qu valor puede tener Calcedonia hoy? Ms an, qu valor pudo tener entonces? Qu queda de la Escritura tal como la entendieron los all presentes? Qu alcance y qu base contituan tanto la Escritura como la Tradicin en la que se amparaban? Es ilegtimo el paso de la Escritura a Calcedonia? El bosque de preguntas es inmenso. Estamos no slo ante un problema, sino ante un misterio: Cristo Jess. Muchas generaciones han depositado su esperanza en El, y esta esperanza sigue vigente hoy. El Iluminismo confiaba en la existencia de una armona a pesar de. El telogo, todo hombre de fe, sabe que su misin no puede pronunciar este a pesar de. Sino, precisamente por este a pesar de, para transformarlo. Ah est el sentido del cristiano y de su misin; tambin ah encuentra su sentido buscar respuestas a las preguntas que nos plantea el misterio; tambin ah encuentra su sentido la teologa y, dentro de sta, buscar el significado del concilio de Calcedonia. Nosotros vamos buscando el dar la razn de nuestra esperanza; tambin all lo hicieron. Pero tenemos que hacerlo con dulzura y respeto (1 Pe 3,16); cosa que all olvidaron.
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SEGUNDA PARTE

LA CUESTIN CALCEDONENSE
(CRITERIO Y EXPRESIN)
I. LEX ENUNTIANDI LEX VIVENDI (La experiencia comunitaria en la fuerza del Espritu como criterio hermenutico) 1. Proemio

La fidelidad creadora impuls a la teologa protestante hacia una reconsideracin de su actitud ante la Escritura. Esta reconsideracin vino marcada por un imperativo: la hermenutica. Esto no quiere indicar que la hermenutica sea un descubrimiento reciente. Las distintas etapas de la historia del pensamiento responden siempre a las tomas de conciencia del propio momento con el pasado. En este sentido, ha habido una constante actividad hermenutica. Los objetivos de la ciencia se han superado unos a otros desde el momento en que han adaptado mejor el proceso de comprensin del presente y del pasado. La creatividad teolgica ha recibido un impulso enorme con la toma de conciencia de la necesidad de unir adecuadamente el valor del pasado al momento concreto del presente. Cuando esta unin resultaba difcil, cuando algo ya no pareca evidente ni explicable por s mismo, cuando se daba una distorsin profunda de lo transmitido, la hermenutica ha surgido con toda su fuerza. Ese es nuestro momento en el quehacer teolgico. Y lo que fue un impulso en el pensamiento protestante ha pasado al catlico. La bibliografa es abrumadora (39).
(39) Para un elenco bibliogrfico de la hermenutica, cf. N. HEINRICHS, Bibiiographie der Hermeneutik und ihrer Anwendungsbereiche seit Schleiermacher: Kleine philosophische Bibliographien aus dem Philosophischen Institut der Universitat Dusseldorf, (edit. A. Diemer), I, Dusseldorf 1968 (para la teologa, cf. pp. 113-304). Indicamos aqu los libros y artculos consultados ms frecuentemente: AA. VV. Ermeneutica e Tradizione (Roma 1963); Z. Alszeghy-M. FLICK, Come si fa Teologa, Alba 1974; U. BETTI, Teora genrale della Interpretazione, Miln 1955 (2 vols.); R. BULTMANN, Glauben und Verstehen, I-II (1933-1952), trad. espa. Madrid, 1974/76; C. BUZZETTI, La parola tradotta, Brescia 1973; E. EBELING, Theologie und Verkndigung, Tubinga, 1962; ID., Das Wessen des christlichen Glaubens, (Gtersloher Taschenbcher/Siebenstern 8), 75

La hermenutica se ha superado como simple proceso para convertirse en el comprender mismo; se ha llegado a unir la comprensin y la explicacin-transmisin ntimamente. Se ha descubierto la simultaneidad; pero en teologa la comprensin va unida a una realidad vital, de experiencia. Reducirse a un mundo silogstico ms o menos coherente dentro de un sistema, no puede ser llamado teologa. La comprensin del misterio de fe no se da exclusivamente a un nivel lingstico, sino que incluye un nivel inexplicable, pero s experimentable; y en esta experiencia encuentra una gran base para su explicacin. La bsqueda constante de comprensin que como ciencia nos ha llegado bajo el nombre de hermenutica exige necesariamente la reflexin sobre su historia (40). Nuestro objetivo, en estos momentos, aun cuando reconozcamos la necesidad de situarse en la historia misma de la hemenutica, no incluye irremisiblemente su exposicin. Aqu la damos como un presupuesto (41).
Tubinga '1977; S. FAUSTI. Ermeneutica teolgica, Bolonia, 1973; E. FUCHS, Hermeneutik, Tubinga '1970; ID., Gesammeite Aufsatze: 1(281-305); II (424-430); 111(231-248); ID., Marburger Hermeneutik, Tubinga 1968; H. G. GADAMER, Verdad y Mtodo, Salamanca, 1977 (orig. alemn,JTubinga s1975); F. GOGARTEN, Die Verkiindigung Jesu Christi. Grundlagen und ufgabe, Tubinga, 1948; ID., Die Wirklichkeit des Glaubens. Zum Problem des Subjetivismus in der Theologie, Tubinga, 1957; P. GRECH, La nuova ermeneutica: Fuchs ed Ebeling: Esegesi ed Ermeneutica: Atti della XXI Settimana Bblica, (Brescia 1972), pp. 71-90; A. GRILLMEIER, Die moderne Hermeneutik und die al tkirchliche Christologie: Mit Ihm und in Ihm, pp. 489-582; A. von HARNACK, Das Wesen des Chistentums, (gtersloher taschenbcher/Siebenstern 227), Tubinga, 1977; K. LEHMAN, Die dogmatische Denkform ais hermeneutisches Problem: EvTheol 30(1970) 469-487; B. LONERGAN, Method in Theoogy, Londres. 1972; J. MACQUARRIE, God-talk. El anlisis del lenguaje y la lgica de la teologa. Salamanca, 1976; R. MARLE, Leproblme theologique de ihermeneutique, Pars, 1963; B. MONDIN, II problema del linguaggio teolgico delle origini ad oggi, Brescia, 1970; F. MUSSNER, Hermeneutik (von Schleiermacher bis zur Gegenwart): HDG I/3C, Friburgo, 1972; W. PANNENBERG, Hermeneutik und Universalgeschichte: Grundfragen Systematischer Theologie, GtSttingen '1971, pp. 91-122; ID., Uber historische und theologische Hermeneutik: ibd., pp. 123-158; ID., Wssenschaftstheorie und Theologie, Frankfurt, 1977 (ed. Suhrkamp), pp. 157-224; I. T. RAMSEV, Religious Language, Londres 1957; P. RICOEUR, Le conflit des interpretations, Paris 1969; E. SIMONS-K. HECKER, Theologisches verstehen, Philosophische Prolegmeno zu einer theologischen Hermeneutik, Dusseldorf 1969; E. SCHILLEBEECKX, Dios futuro del hombre. Salamanca 1971, pp. 11-57; ID., Interpretacin de la fe. Aportaciones a una teologa hermenutica y crtica, Salamanca 1973; O. TODISCO, Ermeneutica storiografica, Alba 1977; G. VATTIMO, Schleiermacher, filosofo dell'interpretazione, Miian 1968 (compltese con las indicaciones bibliogrficas de los dems apartados). (40) G. EBELING, Hermeneutik, RGGJ III, 244. (41) Vanse las sntesis orientadoras de E. CORETH, Cuestiones fundamentales de Hermenutica, Barcelona, 1972, pp. 15-48; J. M. ROBINSON, Die Hermeneutik seit Karl Barth: Niuland in der Theologie II (Zurich, 1965); I. MANCINI, Teologa Ideologa Utopia, Brescia, 1974, pp. 117-171; W. PANNENBERG, Grundfragen, pp. 123-151; ID., Wissenschaftstheorie, pp. 157-224; A. GRILLMEIER, a. c , pp. 489-527. 76

La hermenutica se ve abocada a la inteleccin que implica una estructura dialogal cuyo corolario se llamar, con palabras de Gadamer, fusin de horizontes (42). Su problema fundamental reside en la distancia histrica. Nuestro objetivo puede perderse en lo oculto. Es esta la gran dificultad. Pasado y presente como dos momentos distantes que no deben ser anulados requieren el camino hermenutico. Por eso, historia y hermenutica son un binomio indestructible. Nuestro mismo presente, la experiencia vital que de l tenemos, se convierte en criterio hermenutico y con esto queremos indicar lo que I. Berten formula con justeza: La historia es su propia hermeneuta (43). En trminos cristianos, esta misma historia viene indicada con el trmino tradicin. Es sta la que mejor nos podr explicar todo el acontecer histrico. Toda hermenutica, en su referimiento al dogma, incluye necesariamente una concepcin de ste como estructura abierta, mbito no cerrado en s mismo, comunicacin (44). Todos los intentos de comprensin del dogma no pueden partir de un a priori abstracto como criterio de interpretacin, sino que deben considerar la posibilidad de una comprensin del dogma mismo en cuanto que ste se ha dado en el pasado. La hermenutica, aun cuando pueda ser una posibilidad (la nica tal vez) de la filosofa en el campo de la teologa, incluye, en su intento, el objetivo de aquella comprensin que proporciona una experiencia cristiana. La comprensin se dar en el encuentro entre mi momento presente en bsqueda de una experiencia cristiana que como situacin hermenutica es imprescindible y el momento pasado de aquella verdad que se me ha transmitido. El problema fundamental en la hermenutica teolgica para la
(42) O. c , 376 ss. Para una toma de posicin, teolgica ante la hermenutica de Gadamer, cf. E. Coreth, o. c , 155 ss.; E. SCHILLEBEECKX, Dios, pp. 99 ss; J. MOLTMANN, Teologa de la Esperanza, Salamanca, 1972. pp. 360 ss.; W. PANNENBERG, Grundfragen, pp. 94 ss.; ID., Wissenschaftstheorie, pp. 160-169; A. GRILLMEIER, a. c , pp. 494 ss: la observacin de H. KUNG, La Encarnacin de Dios, Barcelona, 1974, p. 325 s; H. MHLEN, Die Vernderlichkeit Gottes ais Horizont einer Zuknftigen Christologie, Mnster, 1969 (anot. previa, n. 3). (43) I. BERTEN, Histoirc, Revelation, Foi, Bruselas, 1969, p. 27. (48) B. LONERGAN, The Dehellenization of Dogma: ThStudies 28 (1967) 345; J. RATZINGER, Teologa e historia. Salamanca, 1972, p. 84. El sentido de la comunicacin recorre toda la obra de E. Fuchs, Hermeneutik, pp. 98 ss.; cf. K. RAHNER, Escritos, I, pp. 69 ss.; W. PANNENBERG, Revelacin como historia, Salamanca 1977, pp. 22, 119 ss. Se puede aplicar el sentido de horizonte en Husserl tal como nos lo presenta Gadamer (o. c , p. 309): no una frontera rgida sino algo que se desplaza con uno y que invita a seguir entrando en l. Santo Toms seal con justeza: ...in symbolo tanguntur ea de quibus est fides inquantum ad ea terminatur actus credentis: ut ex ipso modo loquendi apparet. Actus autem credentis non terminatur ad enuntiabile sed ad rem: non enin formamus enuntiabilia nisi ut per ea de rebus cognitionem habeamus, sicut in scentia, ita et in scientia, ita et in fide (II, II, q.l, a.2, ad2). 77

comprensin del dogma transmitido reside en que no nos encontramos ante un texto doctrinal simplemente, sino que este mismo texto intenta explicarse por su referencia al objeto mismo: Cristo Jess. No ya su mensaje, sino a l mismo, y en este sentido en cuanto mensaje. El dogma nos pone en una comprometida encrucijada por cuanto como intrpretes somos interpretados. El dogma es un intrprete de Aqul que es la clave de la interpretacin. El dogma slo puede ser explicado a partir de Cristo Jess. Es ste el continuo quehacer teolgico. Cualquier desvelamiento de contenido del dogma est referenciado al desvelamiento de Jess de Nazaret. Pero este Jess como nico a priori teolgico, lo es en cuanto testimoniado por las Escrituras y viviente en la historia a la vez que amparado por la comunidad. Cristo Jess, experimentado en la comunidad, es tomado, junto a la Escritura y Tradicin, como posible criterio de adecuada interpretacin. Esta dimensin escondida de Cristo en la historia es una dimensin histrica de la fe que, por referirse constantemente a l, incluye un carcter escatolgico. La comunidad vive, de este modo, el criterio de interpretacin dogmtica. Y lo hace en el Espritu. Presentar el dogma como mensaje implica responder a la pregunta por el Quin este Este? Pero al mismo tiempo es un punto de apoyo para la identificacin de la comunidad (Iglesia) consigo misma. El dogma cristolgico como mensaje (kerygma) es lo que intentamos esbozar en las pginas que siguen. Lo imperfecto del desarrollo no debera impedir su objetivo: la vida de la comunidad en la fuerza del Espritu como criterio unificador de toda hermenutica para confesar a los hombres lo que ha querido Dios para todos los hombres en el irrepetible Jess de Nazaret, el mismo ayer, hoy y siempre (Heb 13,8).

2.

Calcedonia hoy: un contenido no evidente por s mismo

1. Tiene Calcedonia respuestas convincentes a las preguntas que hoy se formulan? Responde al entramado de interrogantes que sobre el hombre, y fundamentalmente sobre Cristo, se estn planteando? Es Calcedonia una simple frmula? Es pura lingstica superable como retrica? Encierra su contenido una verdad acorde con el testimonio que de Cristo Jess dan las Escrituras? Es Calcedonia un momento histrico pasado y sin ninguna relevancia para el presente y para el futuro? Resolvi los problemas que tena planteados? Es criterio seguro para una bsqueda de solucin a los problemas vitales planteados por cualquier hombre? O, por el contrario, se estn exigiendo a
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Calcedonia unas respuestas que no le toca al concilio responder? Se estn formulando correctamente las preguntas? La crtica de la que es objeto Calcedonia actualmente hace hincapi en la expresin una persona en dos naturalezas, casi como si se tratara de una ecuacin matemtica hecha no desde la fe, sino desde el laboratorio del helenismo. Es largo el camino que ha intentado deducir el significado de esta frmula a partir del 451: Neocalcedonismo, escolstica, reforma, etc., hasta nuestros das. Es ya una interpretacin. Pero interpretar Calcedonia desde los intrpretes puede ser un error de graves consecuencias. En efecto, la interpretacin que se ha hecho a lo largo de la tradicin eclesial postcalcedonense ha desembocado en un problema fundamental de la cristologa hoy en su referencia a Calcedonia: Qu significan realmente los trminos all esgrimidos? Decir que Cristo era verdadero Dios y verdadero hombre y que era un nico ser, el Hijo de Dios, es algo para nuestra fe definitivo. No obstante, una interpretacin as es considerada fundamentalmente bblica. Pero, qu significan, qu contenido tienen, qu realidad incluyen los vocablos naturaleza, persona, hipstasis? Si el contenido es el mismo en Calcedonia y en la Escritura, aunque con terminologa distinta, es absurdo plantear el problema calcedonense. Pero este contenido hoy no es evidente por s mismo. 2. El dogma cristolgico se encuentra en el laberinto de las cuestiones. Su contenido no podr deducirse slo de las interpretaciones que ha recibido y que han llevado a un callejn sin salida. En esta perspectiva se impone un procedimiento inverso: retroceder desde Calcedonia hasta las Escrituras, analizando minuciosamente los trminos en su contexto filosfico, histrico, poltico y social. Las causas inmediatas: nestorianismo-eutiquenismo por lo que respecta a lo teolgico; Antioqua-Alejandra por lo que se refiere a las escuelas, mtodos y rivalidades; Imperio-Iglesia por lo concerniente a los condicionamientos poltico-sociales, son claras. Pero se pueden abrir unos interrogantes no menos decisivos. Calcedonia responde ste fue su intento (45) a la doctrina profesada por Nestorio y Eutiques. Estudios actuales (46) intentan demostrar con rigurosidad cientfica
(45) Cf. infra 6. Dogma y hereja. (46) Como bibliografa ms elementa!, cf. L. ABRAMOWSKI, Untersuchungen zum lber Heraclidis des Nestorius, (CSCO 242, Subsidia 22), Lovaina, 1963; E. AMMANN L'affaire Nestorius vue de Rome: RvSR 23 (1949) 5-37, 207-244; 24 (1950) 28-52, 235-265C. E. BRAATEN, Modern Interpretation of Nestorius: CH 32 (1963) 252-267; P. CANIVET^ Histoire d'une entreprise apologtique au V sicle, Pars, 1957; R. DEVREESSE, Essai sur Thodore de Mopsueste (ST 141), Ciudad del Vaticano, 1948; A. GRILLMEIER, Das 79

aunque con opiniones divididas que Nestorio no era nestoriano; tampoco Teodoro de Mopsuestia; y que Eutiques, el principal encartado en el calcedonense, ni siquiera tena doctrina. Si esto queda ms o menos claro hoy da, se puede decir que si aquellos geniales pensadores fueron condenados, segn muchos criterios actuales equivocadamente, su verdadera doctrina era, en efecto, la misma que el concilio defini partiendo de una no comprensin de lo que condenaban? Es decir: si la exclusiva unidad monofisita y la exclusiva separacin dualista no eran tales en Eutiques y Nestorio, la doctrina de stos era idntica a la dogmatizada en Calcedonia, pero oscurecida por el lenguaje, la rivalidad, las pasiones humanas tan patentes a lo largo de las controversias? Para sostener una afirmacin adecuada, no estamos presuponiendo una comprensin exacta de lo definido en Calcedonia y una comprensin exacta de lo condenado? Actualmente, y dejando a un lado la ortodoxia o hereja de aqullos, los errores monofisita y nestoriano como posibilidad son un hecho y, consecuentemente, necesitan ser bien delimitados. Calcedonia lo hizo. Y si bien toda frmula no puede incluir la inmensidad del misterio, s permite, al menos, excluir algunos peligros. Pero el contenido del calcedonense hoy no es evidente por s mismo. 3. Considerar Calcedonia como un resultado ilegtimo de un proceder ilegtimo partiendo de una base ilegtima, como puede ser una filosofa helnica marginal a las Escrituras, cayendo en una helenizacin del mensaje cristiano, es una opinin que precisa ser muy matizada y que no puede sostenerse en aras de un simple lenguaje. Que los conciliares de Calcedonia procedan a una formulacin con un cuidado

Scandalum oecumenicum des Nestorius in kirchlich-dogmatischer und theologiegechichtlicher Sicht: Mit Ihm und Ihm, pp. 245-282; ID., Christ. pp. 559-568; J. LEBON, La christologie du monophysisme syrien: CHALKEDON, I, pp. 425-580; Ch. MLLER, Le chalcdonisme et le neochalcdonisme en Orient du 451 a fin du VI sicle: CHALKEDON, I, pp. 637-720; R. A. NORRIS, Manhood and Christ. A study in the Christology of Theodore of Mopsuestia, Oxford, 1963: H. RISTOW, Der Begriff prospon in der Theologie des Nestorius: Aus der byzantinischen Arbeit der Deutschen Demokratischen Republik I, (Berln, 1957), 218-236: T. SAGI-BUNIC, .Do perfecta, et *Duae Naturae in definitione dogmtica Chalcedonensi, Roma, 1964; ID., Deus perfectus et homo perfectus- a Concilio Ephesino (a. 431) ad Chalcedonense (a. 451), Roma, 1965; L. SC1PIONI, Ricerche sulla cristologia del .Libro di Eraclide di Nestorio, La formulazione teolgica o il suo contesto filosfico, (Paradosis 11) Friburgo, 1956; ID., // Libro di Eraclide di Nestorio. Tentativo di una formulizione del dogma cristolgico, StPatr VI (TU81), Berln, 1962), pp. 223-232; ID., Nestorio e il concilio di Efeso (Srudia Patrstica Mediolanensia 1), Miln, 1974; R. V. SELLERS, Two Ancient Christologies. A Study in the christological Thought of the schools of Alexandria and Antioch in the earli history of chistian Doctrine, Londres, 1940; F. A. SULLIVAN, The Christology of Theodore of Mopsuestia, Roma, 1956.

extremo, siguiendo a los santos padres; y que concluyan profesando como de antiguo no lo ensearon los profetas acerca de l, como nos lo ense el mismo Jesucristo, como nos lo ha tansmitido el smbolo de los Padres, son unas expresiones que no pueden ser consideradas como marginales a la formulacin. Todo lo contrario, forman su base e incluso su motivo, pues sin estos presupuestos no se hubiera procedido ni a una nueva formulacin, ni a la condenacin de las doctrinas que dieron lugar a la frmula, pues no existira ningn punto de referencia vlido. Por otra parte, en un ambiente cultural determinado hay que responder con un lenguaje determinado. Y este lenguaje no puede ser otro que el usado en el propio ambiente. Todo lo dems resultara un anacronismo. En la misma medida habra que considerar el problema de si Calcedonia responde a un problema helnico o bblico. A travs de los estudios actuales con la ayuda de la hermenutica (el lenguaje de la hermenutica calcedonense tena que ser griego y sus categoras helnicas), la filologa, los mtodos histrico-crticos, etc., que nos acercan a las Escrituras, una realidad se impone: Jess de Nazaret, Hijo de Dios. Es una verdad fundamental. Por eso, responder como quiso hacer Calcedonia a todo aquello que nos separa de esta verdad central de nuestra fe, hasta qu punto es bblico y hasta qu punto no lo es? Incluye aquella extraa (hoy) forma expresiva un contenido fundamental de nuestra fe ajeno a esta verdad: Jess de Nazaret, Hijo de Dios? Qu alcance tiene el decir que Calcedonia resuelve un problema helnico y no bblico como indica O. Cullmann? (47). Pannenberg escribe con justeza: El camino seguido por la teologa de la iglesia antigua, el camino de la asimilacin del espritu griego, fue el camino correcto, al menos en lo bsico y fundamental (48).

(47) Cf. O. CULLMANN, Christologie des Neuen Testaments, Tubinga, 1963, p. 243. (48) Cf. W. PANNENBERG, Revelacin, 126. Vase, A. GRILLMEIER, HellenisierungJudaisierung des Christentums ais Deuteprinzipien des Geschichte des kirchlichen Dogmas: Mit Ihm, pp. 423-488, G. SLL, Dogma und Dogmenentwicklung, (HDG 1/5), Friburgo Br 1971: J. DANIELOU, Message vanglique el culture hellenistique aux II' et III' sicles, Pars, 1961; G. L. PRESTIGE, God in patristic Thought, Londres, 1975 ('1936); F. RICKEN, Das Homoousios von Nikaia ais Krisis des altchristlichen Platonismus: Zur Frgeschichte der Christologie, (B. Welte edit.), Friburgo Br. 1970, pp. 74-99; H. A. WOLFSON, The Philosophy of the Church Fathers, I (Cambridge, 1956); P. HENRY, > Hellenismus und Christentum, LThK V, 215-222; R. CANTALAMESSA, Dal Cristo del Nuovo Testamento al Cristo della Chiesa: tentativo di interpretazione della cristologia patrstica: II problema cristolgico oggi (Asis, 1973), pp. 143-197; P. van BURN, The Secular Meaning of the Gospel, Londres, 1963, espec. el ap. The Way to Chalcedon, pp. 37-46; W. ELERT, Der Ausgang der altkirchlichen Christologie, Berln, 1957. 81

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Pero aquel momento histrico no es el nuestro, aquel lenguaje ha desaparecido y algunos trminos han cambiado su significado. Por eso Calcedonia hoy es un contenido no evidente por s mismo. 4. Lo que se deduce fundamentalmente despus de una lectura lo ms atenta posible de la crtica a Calcedonia es que sta queda intacta. No es contradictorio el poder pensar que una crtica deje o no intacto lo criticado. Calcedonia queda completamente intacta en el sentido de que no se desvela en absoluto cul es su contenido, sino su insuficiencia y la insuficiencia de algo slo puede ser determinada cuando ha quedado desvelado todo su contenido. Por eso es legtimo que nos preguntemos por la misma validez de la crtica. Que Calcedonia no sea hoy un modelo vlido es hasta normal (es sta una categora sociolgica); pero de ah a vaciarla de algo definitivo para nuestra fe hay un abismo. Nadie ha vaciado la formulacin calcedonense de su contenido. Quienes se han rasgado las vestiduras ante los nuevos intentos teolgicos se han precipitado. La clasificacin que hemos hecho habla por s sola. Una cosa, no obstante, es cierta: se impone la necesidad de plantear adecuadamente las preguntas. No es posible que los Padres estuvieran haciendo unos planteamientos mucho ms simples no por ello menos fundamentales que los nuestros, no tocando casi ninguna cuestin que nuestro momento actual, por ser distinto de aqul, necesita dilucidar? No se podra pensar que los trminos usados en Calcedonia eran algo propio de aquel tiempo y no se vea la necesidad de explicitaciones? No habra que reconocer como algo muy significativo el hecho de que la formulacin calcedonense est tomada de homilas dirigidas a gente sencilla y que captaba? No es posible tambin, en un sentido muy amplio, que la crtica de nuestro tiempo, dirigida a Calcedonia, delata ms nuestra propia insuficiencia y concretizacin de planteamientos teolgicos que la del propio concilio o la formulacin en s misma? Hoy nosotros no slo lingsticamente desconocemos el contenido de los trminos, sino en especial el contenido exacto de la realidad (teolgica) que stos encierran. Pero somos nosotros, no ellos, tal vez, quienes los desconocemos. Si aceptramos la opinin de Cullmann anteriormente mencionada nos vemos obligados a preguntarnos seriamente por la legitimidad de la tradicin eclesial, no simplemente del momento de Calcedonia, ya que el concilio se siente transmisor de lo que a su vez le han transmitido. Ms an: deberemos preguntarnos si entre nuestra concepcin bblica y la concepcin calcedonense hay o no una convergencia tanto de forma como de contenido. La forma, siempre superable, no exime, en su misma superacin, de un acuerdo con el contenido. Si no se da un
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acuerdo de forma estamos en una lnea perfectamente superable. Pero si no estamos de acuerdo con el contenido son muchos los interrogantes a formular, incluyendo el de qu es bblico y qu no lo es; preguntar tambin si hemos comprendido el contenido calcedonense o no. La afirmacin o negacin no puede hacerse de forma precipitada. El problema exige ser visto en toda su amplitud, incluyendo lo bblico y lo calcedonense. Muchos exegetas no ven una convergencia. Los conocedores del perodo patrstico la afirman. Son dos extremos que hay que unir y no slo como un presupuesto, sino como una necesidad. Habr que hacerlo con un procedimiento cientfico. La hermenutica ayuda a ello no slo indicando un procedimiento, sino fundamentalmente el camino del comprender mismo. Caminar e investigar comprendiendointerpretando-conociendo-transmitiendo. En caso contrario nos encontraramos en el mismo punto de partida: un horizonte cerrado. Lo que viene en llamarse cristologa clsica desaparecera, pues ya no se impondra en medio de los cambios histricos. Es la verdad bsica del contenido lo que da el valor de clsico a un modo de presentar, en el sentido que Gadamer formula (49). Habr que seguir unos criterios que lleven a un esclarecimiento de lo mismo que la crtica deja en penumbra; ms an, totalmente oculto: qu quiso decir, qu dijo y cul es el contenido exacto de la definicin calcedonense, esto es, el dogma cristolgico. Emprender esta bsqueda es necesario, pues Calcedonia hoy es un contenido no evidente por s mismo. 5. Pero esta insuficiencia crtica adolece de otra no menos importante y que podramos llamar insuficiencia metodolgica. En realidad, contenido y mtodo para su descubrimiento van siempre unidos. Nos referimos al hecho siguiente: cuando se ve un alejarse casi total de la cristologa primitiva por parte del calcedonense, se estn poniendo en un mismo plano de modos de cristologa completamente diferentes. En Calcedonia nos estamos moviendo en una cristologa de frmulas y en un mbito conciliar, cosa que la primitiva cristologa desconoca

(49) ...lo clsico es una verdadera categora histrica porque es algo ms que el concepto de una poca o el concepto histrico de un estilo, sin que por ello pretenda ser un valor suprahistrico (...) ...es clsico lo que se mantiene frente a la crtica histrica porque su dominio histrico, el poder vinculante de su validez transmitida y conservada va por delante de toda reflexin histrica y se mantiene en medio de sta (...) ...es una conciencia de lo permanente, de lo imperecedero, de un significado independiente de toda circunstancia temporal, lo que nos induce a llamar "clsico" a algo; una especie de presente intemporal que significa simultaneidad con cualquier presente. Por lo tanto, el primer aspecto del concepto de lo "clsico" es el sentido normativo, y esto responde por igual al uso lingstico antiguo y moderno (o. c , pp. 356 s.).

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por completo (50). Efeso y Calcedonia son los dos grandes concilios que aparecen para resolver un difcil momento eclesial: las dos grandes controversias del siglo V. Se enfrenta a problemas reales con los medios que tena a disposicin. Creer que la cristologa calcedonense es slo una persona en dos naturalezas es algo correcto, pero muy insuficiente, pues tal vez estemos olvidando todo el trasfondo teolgico que est sustentando dicha afirmacin. No podr nunca compararse, y consecuentemente ver la disonancia o inclusin de una frmula como la calcedonense sin acudir a todo el contenido teolgico de los que pueden ser el horizonte inmediato ms amplio de Calcedonia, es decir, todo el siglo IV y V con toda su complejidad histrica, social, eclesistica y fundamentalmente teolgica de los siglos que la preceden. Labor ardua y difcil, pero necesaria y justa. Es uno de los caminos, no el nico, para encontrar la forma de desvelar lo oculto y, al final, comprender.

intentaba salvar. Como frmula es correcta y eficaz. Pero en una poca como la nuestra en la que los peligros del perodo calcedonense han quedado zanjados, qu sentido tiene aquella frmula y una nueva re-formulacin? Hay un consenso eclesial que rechaza por completo lo que rechaz Calcedonia y en este sentido aquella formulacin puede quedar perfectamente intocada. Pero cuando queremos transmitir no slo lo que no hay que aceptar, sino el contenido de la formulacin calcedonense, entonces conviene preguntarnos seriamente por la eficacia y sentido tanto de la frmula como de una reformulacin. No es fcil responder con palabras nuevas al contenido de verdad perenne que Calcedonia ofreci. Nuestros esquemas mentales son tan diferentes, y quince siglos largos han dejado, un lastre tan marcado, que la comprensin de aquella frmula puede entrar en callejones sin salida con una nueva reformulacin; pues el mensaje de nuestra fe podra ser entendido no como un dilogo continuo que proporciona un crecimiento, sino como una acumulacin de proposiciones. 2. En nuestra vida cristiana es de primera necesidad ir en bsqueda del significado de aquellas expresiones con las que nos hemos encontrado, con las que nos encontramos y con las que nos encontraremos, aunque esto ltimo, al parecer cada vez menos. Lo que llamamos vida de fe no es slo una experiencia, sino tambin una expresin que incluye fundamentalmente la palabra. Sern expresiones siempre vlidas si se desentraa su contenido; aunque tan cuestionable es lo que nos ha sido transmitido como nuestra actitud ante ello. Pero por ser cuestionable queda en todo momento abierto y deber quedarlo siempre en bsqueda de un esclarecimiento. Toda expresin de superficie entraa un contenido que es necesario explotar. Esto son las frmulas tambin. Desentraarlas buscando en ellas lo que es realmente su sentido, su genuino significado, su motivo. No nos est permitido juzgar sin este previo anlisis, y tampoco nos est permitido comprenderlo sin transmitirlo como tampoco transmitirlo sin una actitud fiel. Deberemos sacrificar en todo momento aquella imagen que consideremos ms moderna en aras de la verdad descubierta, aunque sta sea tan vieja como el hombre mismo. Pues ni lo nuevo, por el simple hecho de serlo, es verdadero; ni lo viejo, slo por el hecho de serlo, es falso. Lo antiguo y lo nuevo son relatividades en referencia a la verdad; pues la distancia entre pasado y presente, al igual que la diferencia entre viejo y nuevo, no es absoluta. La relacin es posible; y, por serlo, el todo histrico se encuentra motivado. El motivo de la teologa se encuentra en lo testimoniado por las Escrituras.
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3.

Reformulacin?

1. Si se ha hecho generalizada la idea de que los conciliares de Calcedonia no procedieron a una explicacin del lenguaje usado dejando en penumbra el contenido, podemos considerar como definicin dogmtica normativa eclesialmente la conclusin de Calcedonia? No cabra el considerar que la frmula de Calcedonia no es ms que un resultado muy concreto de la concepcin del misterio de Cristo y que la definicin en s misma hay que rastrearla a lo largo de la tradicin? Aqu habra que responder afirmativamente. Pero no habramos dicho todo lo concerniente a Calcedonia; estaramos movindonos en una esera escuetamente lingstica a la cual no puede reducirse bajo ningn concepto el quehacer teolgico. Cuando una frmula ha sido ofrecida no por un telogo en particular, sino por un concilio, esta frmula adquiere un sentido eclesial que no puede olvidarse. Esto incluye, adems, que la Iglesia en s misma se ve en la necesidad de hacer frente a los ataques de que era objeto. Responder con una frmula muy precisa era algo determinativo entonces. Y los graves peligros del nestorianismo y eutiquenismo quedaban arrinconados eclesialmente. Pero con una formulacin dogmtica nos ha quedado ms claro lo rechazado que lo afirmado, aceptado y digno de ser transmitido. Comprender la frmula calcedonense significar en un primer momento haber comprendido exactamente los peligros que
(50) Cf. A. GRILLMEIER, Christ, I, p. 443. 84

Al emprender la tarea de relacionarse con este motivo, si durante el proceso nos disolvemos en el objetivo sin identificarnos con l, podra ser un claro sntoma de inadecuacin que delata nuestro punto de partida: la arbitrariedad. Este peligro estar siempre presente en nuestro quehacer y en la interpretacin de todo lo que nos ha sido transmitido. Una reformulacin de viejas frmulas, alcanza los mismos objetivos? Transmite el mismo contenido? El objetivo inmediato del concilio de Calcedonia no es el de nuestro tiempo, pues ya qued arrinconado; pero el contenido del dogma, cabe en una reformulacin? El carcter aportico al que ha dado lugar Calcedonia no es achacable tanto a Calcedonia como a los que han hecho un uso equivocado de ella. B. Sesbo lo expresa claramente: ... elle (la frmula de Calcedonia) est passe du role de rfrence rgulatrice celui de rfrence principielle en christologie. Ce changement d'usages a invitablement engag un conversin de sens. Ce qui etait une conclusin interprtative est dvenu de plus en pluz un majeure de raisonnement, un point de dpart de la christologie systematique, bref presque un texte fondateur (51). De ser una referencia reguladora pas a ser una referencia principal. Es sta una constante de lo que viene en llamarse cristologa clsica, tradicional, descendente, alta, del alto, ntica, etc. Pero ha sido un error que no podemos achacar a Calcedonia. Pues todo el quehacer teolgico estara considerando como nico objetivo el rechazo implcito de los peligros que Calcedonia rechaz. No es en Calcedonia donde se encuentra la fuente inagotable del quehacer teolgico. Lo inagotable es el testimonio de las Escrituras y de la Tradicin que en Calcedonia encuentran una expresin, la ms arriesgada tal vez, en lenguaje teolgico. Tambin sera considerar Calcedonia como un gnero literario, y nada ms lejos de los calcedonenses que hacer un gnero literario. Por eso tenemos que preguntarnos si reformular aquello puede esclarecer al Cristo expresado en Calcedonia. Ha habido intentos que no han logrado imponerse eclesialmente, en gran medida porque no han sido suficientemente pregonados algunas veces sera necesario o porque han sido sencillamente rechazados, o porque no han sido continuados en su labor, o porque no han podido lograr el objetivo creador de nuevos caminos. 3. En esta misin de transmitir lo que nos ha sido transmitido en el mbito eclesial bajo la palabra dogma se intenta un modo con la evolucin dogmtica. Palabras nuevas a contenidos viejos? Siempre
(51) B. SESBOE, Le procs contemporain Chalcdoine: RchSR 65 (1977) 61. 86

quedar la duda de si nos mantenemos fieles o no a aquello que se intenta transmitir y que eclesialmente se considera como verdad imperecedera. J. I. Gonzlez Faus ha intentado transmitir con palabras nuevas lo viejo de Calcedonia. Lo ha hecho diciendo en forma de tesis: Jess es un hombre que en su misma humanidad (y categorialmente por tanto) est sostenido por Dios. Y por eso es la plenitud insospechada de lo humano (52). Las explicaciones que ofrece cmo esta reformulacin resuelve el problema calcedonense son de inters. Pero, expresan el mismo contenido aquella frmula y esta reformulacin? No estamos movindonos en una rbita, incluso calcedonense, que hay que superar? No puede, con el pasar del tiempo, convertirse esta reformulacin en un carcter aportico de futuras explicaciones? Podramos aventurar, siguiendo el mismo patrn, una reformulacin completando aqulla: Cristo es el Hijo nico de Dios, que en su misma divinidad sostiene al hombre Jess. Y por eso es la presencia plena y querida de lo divino en lo humano. Seran estas dos reformulaciones un mensaje vlido y comprensible para el hombre de hoy? Son la forma ms adecuada para transmitir y desarrollar a la vez que superar lo mismo que Calcedonia super? Sin duda la primera reformulacin responde a un esquema llamado ascendente y la segunda al llamado descendente. Tal vez ambas reformulaciones podran, con ulteriores desarrollos y estudios, llegar a una convergencia entre cristologa del alto y del bajo, ntica y existencial, etctera y etc., que generalmente aunque de forma no muy clara todava se est exigiendo hoy da en el quehacer teolgico. Pero deberamos preguntarnos: estas reformulaciones, explicitan, aclaran y manifiestan haber comprendido Calcedonia en toda su amplitud? Superamos as a Calcedonia? El defcil verlo claramente. Estaramos en la necesidad de dar explicaciones constantes, pues, incluyen estas reformulaciones las insuficiencias de las que es objeto Calcedonia? Si Calcedonia en s misma y segn la crtica actual adolece de las insuficiencias que estas nuevas reformulaciones ofrecen, transmiten fielmente estas reformulaciones el mensaje de Calcedonia? Lo mismo cabra preguntarse de los intentos de P. Schoonenberg (53) para un nuevo replanteamiento del dogma. No entramos ahora en el estudio de su teora, ni de su lenguaje, pues ya ha sido suficientemente
(52) (53) O. c , I, p. 115. O. c , espec. pp. 77 ss. 87

presentado, criticado, bien y mal entendido, y, sorprendentemente, haciendo uso del trmino enhipstasis (casi de contenido idntico al expresado por Leoncio de Jerusaln, siglo VI, y que alguien incluso ve en Len Magno), para aclarar el oscuro lenguaje calcedonense. Sin duda Schoonenberg quiere ser fiel al mensaje de Calcedonia, porque as lo dice y hay que aceptarlo. Pero, no se est moviendo en la misma rbita calcedonense sin superarla? Aclara suficientemente el contenido y los objetivos de Calcedonia? No parece que sus reformulaciones tan slo tienen lo que es visto como insuficiencia en Calcedonia y que adolece de lo que en Calcedonia parece sobreabundar? Las explicaciones a dar son numerossimas y su mismo intento puede quedar oscurecido por la dificultad de comprensin. Estos dos intentos de reformulacin, que los consideramos los ms significativos, pues son los que responden intentando un esclarecimiento de Calcedonia, aun cuando puedan ser tenidos como vlidos son insuficientes. Estas reformulaciones pueden entrar dentro de la evolucin del dogma. En esta lnea se pueden intentar ms modelos. Pero la ley acabada de la evolucin del dogma apunta Rahner, slo podra ser formulada una vez concluido el acontecer total, nico. Por ser historia autntica bajo el impulso del misterio de Dios nunca accesible totalmente a las leyes que el hombre es capaz de percibir este acaecer no es nunca mera aplicacin de una frmula y de una ley fija y universal. El intento de construir una frmula universal de este tipo y querer controlar con ella de manera terminante el curso de tal historia, no admitiendo eventuales desviaciones como si fueran defectos de la evolucin, es de antemano falso. La historia de la evolucin del dogma es ella misma desvelamiento progresivo del misterio (54). Lo creemos justo. Y una reformulacin no resuelve satisfactoriamente el problema del crecimiento en la comprensin de nuestra verdad fundamental: Cristo Jess. Ni siquiera una frmula como la de Calcedonia es suficiente. El mismo problema cristolgico necesita unas bases mucho ms amplias que una frmula y su reformulacin. Con sta no se resuelve el problema cristolgico (tampoco es su intento) ni tan siquiera el desvelamiento de lo expresado en Calcedonia (que s lo es o, al menos, debera serlo). Por eso es insuficiente. La crtica a Calcedonia no puede reducirse a una frmula, mxime cuando sta ya no tiene un contenido evidente por s mismo. Pero no todo tiene que reducirse a una forma de hablar (con la que tal vez no nos identifiquemos), sino sobre todo con un contenido (con el que habr de identificarse) (55).
(54) Sobre el problema de la evolucin del dogma: Escritos I, p. 53. (55) En las grandes controversias, dejando al margen todos los matices, siempre fue 88

Sin un contenido evidente por s mismo, con un lenguaje diverso al nuestro, con una gran distancia histrica en medio, a nosotros se nos impone una necesidad: tomar el camino que, sustentado por la fe, nos acerque lo ms autnticamente posible a aquello que ya no es evidente por s mismo y descubrirlo, comprenderlo y encontrar luz. Este proceso lo llamamos criterio hermenutico.

4.

Criterio hermenutico (56)

1. Cuando se puede observar un entorno repleto de tensiones que se extienden a todos los mbitos, desde el individual al nacional, pasando por el ncleo familiar, se est almacenando interna y externamente una conciencia de cambio histrico que, a travs de bsqueda e interrogantes, est concibiendo una poca, un nuevo estado de las cosas y de las personas, sin otra finalidad que la de una superacin de estructuras mentales y sociales. Los perodos en los cuales se divide la historia, al menos en los manuales, puede variar poco. El trasfondo viene sealado siempre por un espritu nuevo, que se va edificando y que poco a poco desemboca en el cambio, ms an, en la trasformacin. En este momento histrico se habla de decadencia. Pero la decadencia es siempre con respecto a algo. Y en el todo de la historia, la decadencia viene marcada por su relacin a una determinada cultura. Si diramos por descontado el hecho de una total ruptura entre pasado y presente deberamos dar tambin por descontado la imposibilidad de emprender un camino que, bajo el nombre de hermenutica, intenta asimilar aquello que puede ayudar a una mejor concepcin de nuestro momento histrico con vistas a una transformacin. La hermenutica debe partir de un presupuesto: no es posible una ruptura total con aquel y aquellos que nos han precedido. Sin este presupuesto huelga emprender el camino, ya que faltara el mnimo necesario: hay o puede haber algo all donde me dirijo. El caminar del hombre, y, en concreto, del hombre cristiano, se enfrenta a la realidad circundante promovindola de lo contrario no
clara la relatividad del lenguaje. As, por ejemplo, La unin de las dos naturalezas tiene por resultado el Dios-Hombre o el Hombre-Dios o como se le quiera llamar (Gregorio Nacianceno, Ep. 101: PG 37, 180B); Pongmonos de acuerdo en el contenido y dejemos el intil discutir sobre las frmulas (Atanasio, Tomus ad Antiochenos: PG 26, 805BC); en otro orden: El hecho de que dos naturalezas se unan en una persona, si la fe no lo cree la razn no lo explica (Len Magno, Serm. 29: CCL 138, p. 146). (56) Para este captulo se tengan presentes las indicaciones bibliogrficas sealadas en los dinstintos . 89

es cristiano encontrando sus nicos mviles en la intuicin histrica ms plena: la realidad de Jess de Nazaret. Este pasado, para que tenga un valor, es decir, para que siga siendo vivo, hay que buscarlo entre los vivos, hay que animarlo constantemente con el mismo espritu del hombre concreto, de carne y hueso, que est a nuestro lado, y con el que formamos el concreto eclesial capaz, a pesar de lo muy reducido que pueda ser, de proceder a una transformacin en nombre de aquel Jess. El cristiano debe emprender en todo momento el camino que le lleve a desvelar la obra de Jess, pues slo a travs de la obra aparece el mismo Jess. Y en este caminar, en esta bsqueda, el hombre cristiano deber esforzarse continuamente por comprender, por asimilar aquello acaecido ya dos mil afios ha, para dar la autntica medida, en unas circunstancias completamente distintas, de algo que pueda tener un valor permanente y que pueda proporcionar unas directrices seguras en la transformacin de nuestra situacin concreta. Para el hombre cristiano no se trata de una ruptura entre el pasado y el presente, sino nicamente una ruptura dentro del mismo presente con aquello que ahoga el mismo espritu de Jess que, por nuestra fe, tiene fuerza renovadora. Nos movemos en la lnea del concreto histrico actual buscando una inmersin en lo que llamamos mundo, sin ser del mundo. No podr darse una identificacin del Jess sin la perspectiva concreta del mundo, de los hombres, de la comunidad y, en ltima instancia, de toda la historia. Los dos mil aos que nos separan exigen una interpretacin para dar la autntica medida. Es sta una necesidad de primer orden, so pena de caer en la esterilidad, tanto del conocimiento de Jess como de nosotros mismos, como de la historia concreta de nuestro presente, del que no podemos huir si no es arrastrndolo en una necesaria transformacin. Es la primera manifestacin de lo que viene en llamarse experiencia de disclosure. El hombre cristiano que quiere ser portador del Espritu de Jess, actuar en su nombre, hablar en su nombre, sabe que la transformacin que est buscando no consiste en un alejamiento de lo divino, sino en un mayor acercamiento entendindolo como la misma plenitud. Sabe que no se est refiriendo a nuevas formas de mensaje de Jess, sino al mismo mensaje; no a un cmo, sino a un quin; no a una fe fcil (que nunca existe), sino a una comprometida (viva); no a una ilusin pasajera, sino a la confianza esperanzadora; no a una lite, sino a la comunidad; no a un sentimiento faciln, sino a la verdadera experiencia; no a la filantropa, sino al amor; no al decoro, sino a la santidad; no al magnetismo personal, sino a la gracia; no al vaco, sino a la
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plenitud; no a un sistema, sino al Espritu. Sabe el hombre cristiano que se est refiriendo, en todo momento, a lo firmemente esperado: la resurreccin viva del hombre capaz de vivir aquella misin constante de convertir esta tierra y este cielo en nuevos con la esperanza de entrar despus (y slo despus) en lo definitivo. Este es el presupuesto del hombre cristiano que une el momento presente con el pasado. En esta unin de los dos momentos, de la distancia, se impone emprender un camino de identificacin. Esto es ayudado por lo que se viene en llamar hermenutica. 2. Que el trmino hermenutica con todas sus acepciones y estudios etimolgicos de que ha gozado, se vea tambin como una posibilidad de relacionarla con Hermes, no es un azar o un gusto, o una pedantera etimolgica como la llama Ebeling (57). Es todo un pensamiento y una concepcin del quehacer cientfico que sostiene la relacin entre hermenutica y Hermes. Hermes es el embajador, el legado, el nuncio de los dioses. Es el que transmite el mensaje, el que hace accesible lo oculto, el que desvela lo mistrico. Es palabra. En este sentido, y dejando a un lado si la relacin original es cierta o no, la hermenutica adquiere aqu un punto bsico de mira: desvela lo oculto (a-lethos), ofreciendo la verdad (a-letheia) por cuanto supone, por parte del hermeneuta, una comprensin de lo presentado, una interpretacin y una transmisin. Por palabra o por escrito, por silencio o por gesto, es siempre una transmisin, un mensaje. Y, como tal, para ser recibido, escuchado y nuevamente transmitido. Este aspecto hermenutico adquiere en cualquier ciencia un rango de presupuesto: desvelar lo oculto y su transmisin. Ah es donde aparece el problema fundamental de la misma hermenutica: el ambiente histrico. Toda transmisin supone un movimiento a travs de los distintos momentos incluidos en la perspectiva de la continuidad. Hermenutica e historia se condicionan mutuamente, se complementan, no pueden disociarse. Pero el camino hermenutico, al encontrarse con su indisociable historia distinta, se hace difcil de seguir cuando tiene que dar un salto temporal, histrico, cultural. Si la inteleccin histrica es siempre difcil, una inteleccin histrica que se remonte ms y ms en la antigedad reviste an mayores problemas. Estos problemas, equiparables a los generales para toda inteleccin, son mucho ms agudos y profundos cuando la posibilidad de dilogo (estructura necesaria de toda hermenutica) se encuentra con un interlocutor escrito. Cuando por mis circunstancias he adquirido
(57) Hermeneutik: RGG III, 243. 91

una previa comprensin de aquello que se me pone delante, estoy condicionado ya en mi bsqueda de comprensin autntica, corriendo el peligro de querer encontrar un simple ser complacido a travs de interpretaciones arbitrarias. Se requiere dejarse informar, esto es, estar abierto plenamente. Y esto debera ser un requisito hermenutico incuestionable. Por eso, cuando me sito ante los documentos histricos es fundamental desentraar textual y lingsticamente las causas de lo que voy a interpretar; de lo contrario, la interpretacin, aun cuando alcanzara un sentido y un significado para m (y con ello la posibilidad de nuevas transmisiones), sera una interpretacin inexacta con un significado y sentido inadecuados, porque no se habra dado una total fidelidad. Aceptado el presupuesto de que la historia est abierta a la historia misma, esto es, cuando aceptamos y comprendemos que la historia es puro devenir, deberemos en todo momento considerar esta apertura como un requisito en el camino hermenutico. Esta condicin histrica indica que el concepto de tradicin (trmino cristiano) incluye una apertura sin la cual se est falsificando la misma realidad transmitida. La fidelidad a la tradicin en cuanto acercamiento del mensaje cristiano al hombre incluye un abrirse al hombre mismo con la cual el mensaje cristiano conserva su frescura, al no verse encerrado en un prisma histrico pasado. La comprensin de la tradicin es mayor cuando aumenta en nosotros la posibilidad de una experiencia de la realidad transmitida. Nuestra fidelidad a la tradicin no consiste en una repeticin sin ms, o en un apelar a ella, sino en una asimilacin y comprensin continua que tenga sentido tanto en nuestra vida como en nuestro lenguaje. Si esta tradicin sigue teniendo un valor, o si puede tenerlo an ms, si se ha dado una continuidad creativa (hasta el momento innegable) sta no tiene su razn de ser slo porque ha sucedido en la historia. La tradicin, condicionadora de la historia, no es explicada por la historia misma. Lo que trasciende esta misma historia es lo que le ha dado todo su valor. De hecho, hay tradiciones, usos, costumbres, etc., que se han mantenido en la historia y por la historia misma. Pero la tradicin cristiana es portadora de una realidad no histrica que se ha dado a conocer en la historia y que ha sido conocida desde la historia. El totalmente otro aceptado desde la fe, manifestndose continuamente a travs del Espritu. La permanencia de la tradicin es, en definitiva, una permanencia del Cristo, que sigue comunicndose en un mbito histrico (eclesial) movido por la fuerza de la libertad (Espritu). Si la historia explica la misma historia, el mbito eclesial deber explicar el mismo mbito eclesial; y as como la historia explica el ser del hombre,
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el mbito eclesial explica la permanencia de Cristo. La historia explica al hombre; el mbito eclesial explica al cristiano. En este marco histrico mbito eclesial, el camino hermenutico intenta unir lo que en ningn momento debera haber sido separado, esto es, la comprensin y su explicacin. Son dos momentos indisociables, son una simultaneidad del nico acto posible por nuestra parte. Toda explicacin deber responder siempre a una comprensin y la comprensin ms o menos perfecta depender siempre de aqulla. En nuestro quehacer teolgico nunca se podr dar una comprensin y explicacin definitivas por lo mismo insondable de su objeto: Cristo Jess. Por eso, aun cuando quisiramos partir de los hechos concretos, stos nunca seran suficientes para poder determinar el sentido exacto de lo expresado en una frmula, en un texto, en un documento. Hay que ir en bsqueda de algo escondido y al mismo tiempo inexplicable en su totalidad. Es sta la dimensin escondida de la fe en la historia (58). 3. Lo inexpresable en su totalidad, aquella realidad de fe a la que nos referimos, ha creado en distintos momentos de la historia un horizonte de comprensin que con el tiempo se ve superado por otro horizonte. Una comprensin de mi horizonte como realidad identificable con un horizonte pasado, encuentra difciles problemas. El primero de ellos es el objetivo bsico: conocer. Conocer y expresar lo conocido en su contexto historia-mundo. En la comunicacin y ampliacin del propio conocimiento se ha encontrado en todo momento la pregunta de cmo sabemos esto o aquello. Dnde radica la verdad de nuestras afirmaciones. Toda realidad dada se ve irremediablemente asimilada y a travs de todo un proceso de captacin siempre condicionado. Este proceso de captacin es propio de la hermenutica, no ya como mtodo slo, sino como comprensin misma. Este camino (hermenutico) que conduce a una inteleccin entre los hombres es, en s mismo, problemtico. En primer lugar, porque estoy frente a otro y desde el principio se da ya algo a la vez semejante y extrao para ser comprendido. En segundo lugar, porque el entorno cultural-social condiciona incluso la posibilidad de entenderse. Y todo se encuentra envuelto en el problema del lenguaje por cuanto una misma lengua se descubre y expresa a distintos niveles: tcnico, cientfico,
(58) Cf. E. CASTELLI edit., La Teologa della Stora: Ermeneutica e Escatalogia, Roma, 1971; H. U. von BALTHASAR, Teologa de la Historia, Madrid, 1954; J. DANIELOU, Essai sur la Mystre de IHistoire, Pars, 1953, pp. 103 ss.; W. KASPER, Fe e Historia, Salamanca, 1974, pp. 107 ss.; ID., Introduccin a la fe. Salamanca, 1976, pp. 173 ss.; H. MARROU, Thologie de Vhistoire, Pars, 1968, pp. 15 ss., 90 ss.; W. Pannenberg, Revelacin como historia, Salamanca, 1977; J. RATZINGER, Teologa e historia, Salamanca. 1972. 93

vulgar, etc. Por otra parte, lo que yo he interpretado y transmitido se ve abocado a una nueva interpretacin y futura transmisin de lo escuchado con la duda constante de si lo que hemos entendido lo ha sido correctamente. En otras palabras, si lo que viene en llamarse horizonte ha captado el horizonte del otro. Si siguiendo a Gadamer (59) se pudiera (o se tuviera que) llegar a una fusin de horizontes nos encontraramos en la lnea perfecta de comprensin de la realidad, de crecimiento y siempre de experiencia. Hasta qu punto es posible esta fusin? Partimos del presupuesto de que la fusin no se da en el lenguaje simplemente, sino en la comprensin. Coreth (60) se adelanta al decir que se trata siempre de una meta que slo se consigue de forma aproximada. Si esta fusin aproximada es innegable cuando se trata de una comprensin contempornea, resulta mucho ms difcil cuando hay que dar un salto en la historia, aun cuando sigamos rigindonos por unos criterios comunes de inteleccin y el camino hermenutico sea idntico. Pero mucho ms difcil resultar este paso cuando se trata de buscar una comprensin de algo que es totalmente otro. La teologa, consiguientemente, se encuentra en un camino hermenutico que lleva a una comprensin tan tenue de la realidad que debern radicalizarse los mismos fundamentos hermenuticos. No slo habr que dar un salto en la historia, sino que habr que darlo de lo horizontal a lo vertical, del hombre a Dios, de la inmanencia a la trascendencia. Este salto, posibilitado slo por la fe, se ver siempre obstaculizado por la realidad del totalmente otro, aun cuando ste se haya introducido en nuestro mundo y se haya comunicado en palabra y sta la tengamos escrita. Este problema, que para nosotros encuentra su ms viva solucin, hoy problemtica, en el perodo patrstico, halla la va en aquello que se expres en santidad, en fusin vital. Es sta la tensin perenne de la memoria Iesu, a la que de forma indisociable aparecer en todo momento la memoria Ecclesiae. Lo llamamos Lex Vivendi y como tal es criterio. 4. Cuando nos enfrentamos a la problemtica cristolgica nos ponemos al mismo tiempo frente al misterio. Pero si queremos hacerlo en todas sus dimensiones tenemos que reconocer, por una parte, que en Cristo hay una realidad que es totalmente nuestra. Esta realidad es el hombre. Y por otra, que lo que es totalmente otro se ha revelado, ha accedido a nosotros; y lo ha hecho no slo a travs de lo nuestro, sino con lo nuestro. De ah que el punto de consideracin deba ser en su
(59) (60)
O. c , pp. 376 s. O. c , p. 155. 94

punto de partida lo que es totalmente nuestro, pues estamos ante la presencia personal de lo totalmente otro de nosotros. Al hacerse hombre, Dios est hablando humanamente, siente humanamente, vive lo humano totalmente para los hombres y totalmente para Dios. l mismo es ya hombre. Y en este sentido, nuestro conocimiento tendr la misma limitacin que nosotros tengamos de Jess de Nazaret. Nuestras pretensiones de conocimiento de Dios no pueden tener ms alcance que lo manifestado por Jess y ser desde l desde donde podremos interpretar todo lo que de l se ha dicho como l lo hizo en el camino de Emas, en el atardecer de aquel da. Las preguntas no acabarn nunca hasta el regreso de este Jess. Y la teologa, partiendo de la fe, acepta a aquel hombre como la manifestacin ms plena de Dios entre los hombres. Y como tal manifestacin, tambin como el mejor acceso para llegar a l. Ah se encuentra la fuerza autntica capaz de superar cualquier esquema, pues los incluye a todos. El hecho incuestionable de que Dios se ha hecho hombre, a lo largo de la historia de la teologa, ha sufrido muchas veces menos atenciones (son aspectos olvidados de cualquier historia, incluida la de la teologa) que la posibilidad de que no se hubiera hecho hombre. Mucho se ha escrito sobre las posibilidades de que Dios gozaba para salvarnos (no slo muriendo en la cruz, que, al menos, ya incluira el ser hombre), sino sobre la posibilidad de que hubiera hecho uso de cualquier otro medio no humano. Las formulaciones a las que se ha llegado podramos decir que son abstractamente exactas, pero, por otra parte, y lamentablemente, inexistentes e inoperantes. Si tan poco podamos saber sin la encarnacin del Hijo del Padre, desde el momento en que contamos con el hecho irrepetible de su presencia personal entre nosotros, cualquier otra consideracin es superflua. La encarnacin de Dios no fue una posibilidad, sino la que Dios realiz. Y ste es el hecho de la revelacin. La encarnacin de Dios est ah, es un hecho. Este hecho tiene que ser escudriado, no los otros posibles, que no podrn superar nunca. El camino hermenutico adquiere ah un punto de apoyo y de seguridad: nuestro objetivo se ha acercado y con ello nos hemos introducido ms en su misterio como l se ha introducido en nuestra diafanidad. Y ante este hecho, el mayor acercamiento posible, iluminado por la fe, es aquel que se adentra en la misma posibilidad de experimentarlo, vivirlo, para poder hablar, siempre imperfectamente, de l. Entramos as en el terreno del formulismo, pudiendo perder el contenido autntico, la realidad misma expresada, que no es otra cosa que aquel mismo Cristo Jess experimentado, vivido. Si centrndonos en el lenguaje
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hacemos una reduccin a las frmulas en s mismas, estaremos muy lejos de poder considerar el mismo contenido de cualquier enunciado. El contenido de toda afirmacin responde siempre al contenido de un hecho concreto y determinado. En nuestro caso, la aportacin calcedonense responde a las necesidades del momento, expresando un contenido histrico: el de la experiencia, a lo largo de la tradicin, de aquel Jess como manifestacin suprema de Dios en la historia. Una reduccin de la frmula calcedonense debe incluir en todo momento una vertiente vital, experimentada, histrica, de tradicin, porque es la mayor amplitud de miras que puede darse dentro de la perspectiva del hombre. Este es el alcance ltimo que puede tener toda hermenutica. Cuando nos situamos, as, en el terreno de la lingstica en el mbito de la teologa, no podemos reducir el anlisis a una labor de bistur capaz de poder entrar posteriormente en una comprensin. Nos movemos en un terreno de gran simultaneidad, donde la aceptacin del misterio (y en teologa nos movemos siempre en este terreno) condiciona al hombre, pues ste se ha adentrado por su fe en el compromiso total de vivir lo que a duras penas podr explicar (61). Cuando nos tenemos que enfrentar, dentro del conjunto del problema, a una solucin, las posibilidades no son fciles de llevar adelante. Cuando el dato escriturstico se encuentra ya con el problema histrico y cuando el dato dogmtico se encuentra necesitado de un proceso hermenutico para ver el nexo existente entre Escritura y Dogma, nosotros nos encontramos ante la necesidad imperiosa de hacer frente bidimensionalmente: lo escriturstico y lo dogmtico desde una situacin histrica que, aun cuando se vea sumergida desde la fe en lo all existente, histricamente es marginal. De ah que el punto de referencia de toda metodologa que usemos deber buscar el nexo entre Escritura, dogma y vida nuestra en su entorno cambiante. La nica posibilidad es la de potenciar y revalorizar intensa y profundamente la tradicin en cuanto ininterrumpida aceptacin y formulacin del nico acontecimiento capaz de ser punto de referencia: la aparicin personal de Dios en la historia. Habr que desunilateralizar dicotomas hasta ahora existentes y profundizar el dato de Dios en la historia como fuente de sentido de lo anterior y posterior a aquel momento histrico. Es este el nexo que se explica diciendo: ha acaecido lo prometido y se har realidad la promesa nueva y definitiva. Se hace del todo necesario, en esta perspectiva, que al enfrentarse a

la problemtica planteada, movindonos en un terreno histrico, la fe se mueva en l; pero, tambin, que nuestra actitud de fe no prescinda en ningn momento de lo histrico. Es un binomio indestructible y el nico capaz de poder abrir caminos en la interpretacin, pues antes los habr abierto en el conocimiento, en la comprensin. La prioridad que en todo quehacer teolgico tiene la Sagrada Escritura ha de ser un presupuesto aceptado sin discusin. Pero se trata de una prioridad que incluye una no exclusividad. La Sagrada Escritura tiene una hegemona porque es fuente de cualquier ulterior reflexin y experiencia. Las conclusiones exegticas sern siempre un punto de partida para una reflexin que lleva a un cambio interior del hombre ya su manifestacin siempre coherente en la historia. Pero la prioridad de la Sagrada Escritura y su no exclusividad, si no han tenido un seguimiento fiel a lo largo de la tradicin eclesial, pone en tela de juicio a esta misma tradicin, ms an, la legitimidad de cualquiera de sus escritos. 5. Cuando nos introducimos en el mundo de la experiencia de la tradicin una experiencia cristiana, esto es, salvfica nos estamos refirindonos tanto al dnde como al encuentro; tanto a lo temporal como a lo espacial, pero con aquella dimensin que convierte en clsica la autntica dimensin de la fe, que introduce en el dnde y en el encuentro aquel momento genuino de la intemporalidad. La tradicin autntica como experiencia autntica tiene una dimensin de la fe, inexplicable en toda su amplitud, pero que, precisamente por esto, constituye por una parte la necesidad de un lenguaje y por otra la no definitividad de este mismo lenguaje. La tradicin como lugar en el que se encuentra la experiencia de la salvacin ya no es de este modo un momento pasado, sino siempre presente y por eso objeto de nuestra misma experiencia, de nuestra misma creatividad. En esta visin del momento de la tradicin, el camino hermenutico nos est emplazando a nosotros mismos como autnticos intrpretes, por cuanto la historia misma se convierte en intrprete y por cuanto los textos que nos ofrece estn a nivel de comprensin, ya que se encuentran al nivel de la experiencia salvfica que tiene su referencia ltima en lo ms originario, en su norma suprema y permanente de la fe cristiana: Cristo Jess. Todo tendr que moverse as y cualquier palabra no podr ser otra cosa que una expresin de esta experiencia, es decir, una palabra en cuanto manifestativamente salvfica y consecuentemente normativa. As habr que interpretar en todo momento la palabra eclesial, pues todo es experiencia salvfica en el mbito comunitario, tradicional e histrico. Cuando la Iglesia ha captado la necesidad imperiosa, en el mbito
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(61) Cf. I. T. RAMSEY, Religious Language, Londres, 1957, pp. 6 ss., 45 ss., 180 ss., compltese con J. Macquarrie, o. c , espec. pp. 143 ss.; ver tambin W. PANNENBERG, Cuestiones, pp. 49 s. 96

eclesial, de que la experiencia salvfica slo puede venir de Dios mismo y de su presencia entre nosotros, despus de aquel acontecimiento irrepetible de Jess de Nazaret, ha procedido a expresar en lenguaje humano aquella realidad: ha surgido el dogma. Y Calcedonia, con su definicin, ha querido indicar esto. 6. Si nosotros queremos interpretar Calcedonia partiendo del desmenuzar la definicin, nos encontraremos con muchos inconvenientes. Si con Loofs (62) nos preguntamos: Cmo tiene que ser interpretada Calcedonia? Segn Cirilo? Segn Teodoreto? Segn Len? (Es claro que ah queda incluido: segn Alejandra, segn Antioqua, segn Roma), no podemos responder segn uno u otro, segn una escuela u otra, segn una sede u otra, segn una tendencia u otra. Esto no sera ms que un unilateralismo o, usando un trmino de Ch. Mller, un monotradicionalismo (63). Habr que responder segn todos ellos en cuanto portadores de una tradicin eclesial. Es sta la que avala las distintas posiciones de ambas escuelas y la que une el contenido de las distintas expresiones y clarifica el objetivo de las mismas disputas. El anlisis de los trminos, desde el punto de vista especulativo, ser muy necesario. Tal vez concluyamos lo mismo que J. Lebon al final de su riguroso estudio sobre el monofismo siraco diciendo que su cristologa (ortodoxa en la lnea ciriliana) fut et est reste prchalcdonienne (64). Se hace necesario, en esta perspectiva, ampliar las mismas bases de reconsideracin del dogma cristolgico. Slo as se podr empezar a tener un mayor acceso a los problemas cristolgicos y humanos. Slo as, tambin, comprender el significado ms genuino del calcedonense. Insistimos: ampliar Calcedonia no significa aadir disperdigadas frases de autores antioquenos, alejandrinos o romanos para desentraar el contenido de la definicin. Ampliar Calcedonia significa darle la dimensin ms profunda que la mova: la tradicin eclesial como expresin de fe en Jess, el Cristo, el Hijo de Dios. Desde la perspectiva englobante de la experiencia eclesial salvfica como base-principio para la interpretacin del dogma cristolgico, nos situamos tambin en la base envolvente que permite superar la terrible disyuntiva en la que todava nos encontramos: considerar las expresiones de fe como un cmputo de partes, como un resultado de diminutas parcelas de expresiones de autores, escuelas, sistemas o lenguajes. El

lenguaje de las expresiones de fe adquiere una dimensin de fe. Y es palabra eclesial distinta de la palabra bblica. Si consideramos el dogma como expresin verbal de lo que en todo momento era realidad vital, nos pondramos en una lnea mucho ms profunda de comprensin del dogma mismo. El dogma se supera a s mismo en s mismo, pues ya no nos quedamos en una pura manifestacin de trminos, analogas, lenguaje, etc., sino en el mismo fundamento: una confesin. El dogma cristolgico, as, se convierte no en algo que se nos pone delante como incomprensible y para memorizar a fin de adquirir el mnimo de aprendizaje salvfico, sino que se nos pone delante como resultado de aquella experiencia salvfica que, en forma de palabra, siempre imperfecta, es digna de ser creda, porque con ella nos identificamos. Por la fe autntica de la Iglesia se ve expresada y concretizada en algo que adquiere valor normativo constante. Est ah expresado lo que es mi objetivo: el dilogo continuo del hombre consigo mismo, superndose en el mbito del misterio de la salvacin, que es Cristo. En este sentido, Calcedonia adquiere todo el valor kerygmtico del que se senta portadora. En cuanto tal podr esclarecer el contenido de los trminos usados por los distintos autores portadores de formulaciones distintas, pero portadores tambin de la nica fe. Toda la cuestin de si Calcedonia es helenismo o no, filosofa o no, quedar como un marco de entendimiento especulativo-explicativo y no como una distorsin de las Escrituras. La misin de la Iglesia, tal como la entendi el concilio, fue la de deslindar lo verdadero de lo falso. Y lo que rechaz como falso (dejemos a un lado ahora los modos expresivos) sigue siendo falso. En esto estn de acuerdo todos los telogos, todas las iglesias, incluidas las no calcedonenses. Y de la misma forma que hay un acuerdo fundamental en la falsedad de lo rechazado, no la hay o puede haber en la verdad de lo profesado? No es ms que la misma profesin de fe en el nico misterio: Jess, el Cristo, el Hijo de Dios. Este es el anuncio de Calcedonia escondido en el dogma cristolgico. 7. El dogma cristolgico como algo en lo que hay que creer es tambin una respuesta sobre nosotros mismos. Y se convierte en pregunta porque al mismo tiempo es respuesta de lo definitivo para el hombre. El dogma no tiene otra dimensin que la salvacin. Con eso no estamos haciendo una simplificacin de la formulacin calcedonense; no es una simplificacin, sino una reduccin de toda la formulacin a un criterio unificador, pues todo se mova en esta direccin y a partir de este criterio. Por eso es slo desde la experiencia salvfica producida en la Iglesia
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(62) F. LOOFS, Leitfaden zum Studium der Dogmengeschichte, (ed. preparada por K. ALAND), Tubinga, 1953, p. 237. (63) Le Chalcdonisme et le neo-chalcdonisme en Orient de 451 la fin du VI' sicle: CHALKEDON I, p. 649. (64) La Christologie du monophysisme syrien: CHALKEDON I, p. 579. 98

por lo que el dogma puede adquirir su sentido ms autntico y lo pueden adquirir incluso los mismos trminos y textos. La evolucin del dogma es una necesidad del quehacer teolgico y en su mbito a veces en esfuerzos constantes dentro de la coherencia de un sistema. No es el texto en s mismo el que tiene que evolucionar desde nosotros, sino el encuentro entre nosostros y el texto mismo, viendo all la expresin eclesial que quiere ser transmitida. Todo el evangelio es una expresin comunitaria sobre el Salvador, que lo es de la comunidad, no de uno solo en particular. Lo que se nos pone delante de nosotros como dogma no es otra cosa que el dilogo comunitario, que rompe el monlogo del pecado para convertirse en respuesta de perdn. Esta es la dimensin propia de la fe, la dimensin salvfica de cualquier proposicin, ya que la proposicin no es slo lenguaje superable, sino contenido permanente, y, en nuestro caso, contenido salvfico, que es lo nico de inters. Esto slo puede ser entendido desde la fe. Lo nico que la incredulidad no puede percibir escribe Pannenberg es el pro me del acontecimiento del que la escritura da testimonio, el artculo sobre la remisin de los pecados (65). Acaso tiene sentido percibir otra cosa? Y si lo tiene, no estar siempre en relacin con este pro me fundamental y nico? Ms an: es un pro nobis, pues todo es eclesial, comunitario, despus del acontecimiento del que la Escritura da testimonio. Y este sentido incluye tambin el dogma: la aceptacin de la respuesta a la pregunta por la salvacin que se est formulando el hombre. Con esto estamos muy lejos de hacer una cristologa. La cristologa no es ms que el principio del que no se podr separar nunca el quehacer teolgico: el Hijo de Dios, l personalmente, se ha hecho hombre para comunicarnos su vida como plenitud de sentido autntico de la muestra. Tal es el mensaje del dogma. Pues es desde Cristo, y slo desde l, cuando adquieren sentido las definiciones dogmticas. Y slo desde l pueden adquirirlo los trminos filosficos usados Partiendo desde Cristo, la misma terminologa puede cambiar de sentido, pues ya no nos movemos determinativamente en el mbito de expresin, sino en el mbito de los crstico, de lo revelado, del desvelamiento de Dios. Cristo es ya criterio y norma tanto de la definicin como de la misma experiencia; y aqulla tendr sentido en cuanto que la experiencia se encuentra enraizada en el mismo Cristo. Digmoslo tout court: no puede haber otra experiencia cristiana que la que se da en Cristo Jess aceptado.
(65) Cuestiones, p. 35. 100

8. Al considerar el dogma calcedonense como un resultado de la tradicin eclesial, queremos indicar fundamentalmente una cosa: no es posible reducir la tradicin a lo que viene escrito, como si el dogma fuera una sntesis de lo expresado en escritos. Cuando hablamos de tradicin eclesial sustentadora del dogma estamos refirindonos tambin a lo que no aparece visiblemente en los escritos, en la liturgia, en los documentos, etc., como lugares, monumentos de la tradicin. Al hablar de tradicin eclesial estamos diciendo motivo, causa, vida, por qu, sentido de todo lo que nos ha sido transmitido por escritos, ritos, lugares o silencios. A este aspecto escondido de la verdadera tradicin responden las tradiciones ms o menos perfectas, ms o menos depuradas, ms o menos bien formuladas de lo que era inexpresable adecuadamente. Por eso Calcedonia encierra en su expresin un sentido alto, el ms sublime y misterioso incluso: todo Dios y todo hombre para nuestra salvacin. Una obra llevada a cabo por l personalmente. Este era el contenido. Ir ms all solamente viendo la inadecuacin de los trminos, el contenido viciado de los mismos, los matices escondidos en un nuevo papiro, es hacer un juego con las frmulas, emprendiendo un largo camino que, de seguirlo exclusivamente, resultar del todo estril. Recuperando el kerygma en toda su amplitud, y viendo el dogma en esta lnea, tal vez nos encontrramos en el camino correcto de poder considerar la humilde vida de la fe como autntico criterio de la Iglesia, sin necesidad de formulaciones reguladoras del orden social en nombre de un pseudomensaje, revestido tan slo de la habilidad de premisas filosficas mal entendidas. 9. Cuando nos situamos en la ptica de la lex vivendi estamos introducindonos al mismo tiempo en la ptica vital capaz de no reducir los dogmas y su explicacin (como contenido y mensaje) a un puro proceso tcnico (necesario por lo dems). Pero no podremos nunca llegar a una comprensin del dogma cristolgico si no nos acercamos totalmente a l. Y este acercarse totalmente incluye ir mucho ms all del anlisis tcnico de los trminos. No fueron stos ms que unos instrumentos aptos para pronunciar una palabra eclesial. Acceder al dogma y comprenderlo mejor de lo mismo que ellos comprendieron es una de las tareas de nuestro momento histrico, que ha superado aqul hace ya quince siglos. Nuestra misma experiencia actual, de presente, se convierte en principio hermenutico. Pero la superacin radical no vendr nunca con respecto al contenido, que es fundamental y nico de toda vida cristiana, sino en cuanto a la comprensin del mismo contenido. Nos estamos refiriendo a la imperiosa necesidad de asimilar la direc101

\ triz autntica de luz en la Iglesia: Cristo mismo. Este es el mensaje del dogma que hay que descubrir. Lo segundo sern los trminos, pero no podremos llegar nunca a stos sin habernos introducido antes en la dimensin vital de nuestro momento, que, por moverse en la fe, puede encontrar una identificacin con la dimensin vital de quienes la pronunciaron. As es la palabra correctamente entendida. Esta es la comunicacin ms pura que puede darse en cualquier dilogo. Y el dogma presenta siempre una comunicacin. La Palabra slo es conocida ya por su carne. Y la carne slo adquiere pleno sentido por la Palabra. Todo lo dems est a punto de convertirse en superfluo ante este hecho irrepetible de nuestra fe y que en lenguaje eclesial ha venido en llamarse dogma. No es el dogma algo que nos atenaza a nosotros, sino algo que nos ofrece la posibilidad de crecer en el conocimiento de la verdad fundamental de todo cristiano: Dios se ha hecho hombre para nosotros. En esta perspectiva de comunicacin continua del dogma, al considerar su mensaje como transmisin, puede existir el peligro de considerar la tradicin como algo annimo y en cuanto tal sin representar a nadie. Este peligro se acenta cuando no nos identificamos con lo que nos ha sido transmitido, cuando no lo comprendemos. No es posible que se d slo una identificacin de conocimiento, sino una identificacin vital. Teniendo en cuenta adems que una identificacin de conocimiento no puede darse en su sentido ms propio si no va unida a la vital. Cuando se produce una tensin entre ambos, conocimiento y vida, desaparece cualquier posibilidad de comprensin, de asimilacin, de seguimiento. El anonimato de la tradicin desaparecer, si existe, cuando nosotros nos identifiquemos con ella, no en cuanto a usos y costumbres, sino a motivos y finalidades. Entonces desaparecen el anonimato de la tradicin y nuestro propio anonimato, pues se da en todo momento una continuidad esencial que parte del ncleo nico: el acercamiento de Dios a los hombres. Es sta una expresin de conocimiento que en todo momento, segn las distintas pocas, ir representndose diversamente, pero, por darse una continuidad de motivacin, hay un siempre que se ve identificado con las distintas representaciones. La palabra es representacin en este sentido, si bien no la nica, con la que se identifica nuestro conocimiento y vivencia del motivo. En nuestro caso concreto, la presencia de Cristo hasta el fin de los tiempos. Cuando nos encontramos ante otra palabra, la reaccin que el hombre puede tener est provocada en primer lugar por una identificacin o no de mi palabra con aqulla. Pero tal identificacin no se mueve ms que al nivel de la palabra misma en cuanto manifestacin
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suprema del hombre. Si el otro es palabra y yo soy palabra, slo superacin de la palabra misma puede conducir a una reaccin intercambio, a una fusin de horizontes del que me habla, de l y M. Esta fusin es siempre una identificacin que exige re-conocer que soy con el primer paso de conocer lo que soy y quien soy.

la de de lo

Pero en teologa, la nica palabra que me est hablando es la misma Palabra que lo envuelve todo y que determina cualquier otra palabra. Cuando la Palabra aparece como expresin salvfica, pendiendo del madero de la cruz, esta misma Palabra no podr desprenderse de la cruz sin ser desgarrada, desfigurada, mutilada. La Palabra que transmite salvacin es una Palabra crucificada, doliente, paradjicamente viviendo por la muerte. Y no podr darse nunca la Palabra sin la cruz, pues sta es la nica obediencia total que trae la libertad. Experiencia nica que se quiere identificar con mi bsqueda constante del por qu de una existencia. Cuando se establece la sintona entre la Palabra y mi palabra se establece un dilogo, una sinfona entre la Palabra y mi palabra que se llama experiencia salvfica, capaz de pronunciarse tambin en palabra. Esta experiencia, transmitida ya en palabra, es la Misma Palabra, pero ahora en una dimensin distinta. Ya no es Palabra de Dios, sino palabra de Iglesia, de comunidad. Slo Aquella Palabra es normativa. Este es el alcance de la palabra eclesial (dogma) en su valor normativo: en cuanto hay una identificacin de la Palabra con la palabra. La Palabra de la Iglesia no suplanta la Palabra, nunca lo podr hacer ni tan siquiera le est permitido intentarlo, sino que la obedece, la confiesa, la cree y la vive. Es esta experiencia salvfica en el mbito de la comunidad que nosotros llamamos lex vivendi capaz de convertirse en ex enuntiandi. Es el mbito de la palabra, ciertamente, pero de la palabra como expresin nica e irrepetible de lo ms envolvente del hombre: l mismo. Siempre ser imposible hablar toda la Palabra, pero siempre imposible tambin callar la palabra, pues ya no hay renuncia posible a nosotros mismos. Siempre permanecer claro en el mbito eclesial que toda palabra nace de lo ms profundo de la Iglesia y que va orientada a los hombres, a todos ellos. Es como la Palabra que, nacida de Dios, se dirigi a los hombres, a todos ellos. Y si fue para todos fue porque era l. Quien no es l no se dirige a todos, sino a unos cuantos. Pero era El. Jess lo manifest en obediencia, en cruz y en resurreccin. En la Iglesia, movindose en la historia, la Palabra misma ser su final, porque tiene la seguridad de que est al principio. No puede concebirse un final de la historia con Dios si no hay un principio de la

/ historia con Dios. Pues todo es Palabra nacida de Dios para resucitar en l. Es el misterio nico de la Palabra y nuestra palabra. Y aquella Palabra ya no es slo instrumento, funcin, significado. Porque es Palabra tiene significacin para nosotros. Estamos en dilogo con l porque somos para l como l se hizo hombre para nosotros. Ya no hay posibilidad de dirigirnos a Dios sin l, pero tampoco sin nosotros mismos. Ya no puede haber comprensin de Cristo Jess sin su Iglesia ni de la Iglesia sin Cristo Jess. Es nuestra mejor posibilidad despus de que l nos haya aceptado como somos y por lo que somos. Dios ya no puede prescindir de los hombres para ser entendido, ni nosotros de l para entendernos. 10. Es claro el presupuesto de que Dios siempre fue inaccesible hasta la venida de Jess de Nazaret; pero despus de su muerte y resurreccin, si l no permanece en medio de nosotros, deberemos decir que nuevamente se ha vuelto inaccesible. Y si Dios sigue siendo inaccesible, qu uacemos embobados mirando al cielo? Jess habra sido algo sin ninguna relevancia. Pero sigue presente. Sigue siendo accesible, porque el Resucitado sigue viviendo en medio de los hombres hasta la consumacin de todo tiempo. Y precede cualquier camino humano. La experiencia salvfica en todo momento es la que patentiza la presencia de Dios en medio de nosotros, continuamente accesible a nuestra incapacidad, a nuestro asombro y tambin a nuestro escndalo. Dios se ha hecho accesible a los hombres por medio del Encarnado, del Crucificado, del Resucitado. Y por medio del Espritu contina presente. Sigue viviendo en su Iglesia y ser identificable cuando esta misma Iglesia, esta comunidad, se identifique a s misma en la experiencia del Dios accesible. No hay que or slo, hay que ver. Y hay que anunciar no slo lo odo, sino lo visto. El seguir siendo totalmente otro a nosotros, pero ya es totalmente otro para nosostros, concretado en salvacin y en comunidad. Cualquier palabra de la Iglesia es palabra eclesial; pero por serlo ha de ser necesariamente portadora del mensaje salvfico del Dios hecho accesible nuevamente a los hombres. El dogma cristolgico, rido, seco e ininteligible expresa esta inconmensurabilidad superando todos los cornos, modos, ideas e imposibilidades para responder a una pregunta siempre abierta: por qu? Porque Dios nos rescata en su Hijo. Y ya no hay ms misterios ni ms pretensiones que el vivir este misterio en la bsqueda constante de nosotros mismos. Cuanto ms se acerca el hombre a la pregunta por el hombre, el cristiano se da cuenta que est respondiendo a la pregunta clave por la existencia: Quin es Jess? Todos los esquemas son superados porque ya no se convierten en teora ms o menos coherente,
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no en especulacin ms o menos cercana a la apon.i, sino en humilde confesin: creo en el Dios que me salva hecho hombre hasta In cruz y por ella glorificado. Este es el mensaje de Calcedonia: Dios se ha hecho accesible a los hombres. Esta es la respuesta a la pregunta por Jesucristo. Pero tambin es la respuesta a la pregunta por el hombre: un ser salvado por Aquel que todo lo sustenta. Calcedonia esconde en su frmula esta realidad. Y deja (o debera dejar) de ser frmula para convertirse en mensaje vlido, aunque tambin mistrico. Por tanto preguntamos: Historia? Evolucin doctrinal? Tradicin? Resourcemment? Aggiornamento? Todo ello y nada de ello. Comprensin simplemente de lo evanglico, ya que en todo momento el Espritu de Jess hace decir a su iglesia: Hoy, en vuestra presencia, se ha cumplido esta Palabra (Le 4,21). Y por haberse cumplido, por haberle visto a L, haberle seguido, sin necesidad de signos y prodigios, sino contemplando tan slo el grito de su morir (lex vivendi), la comunidad puede confesar (lex enuntiandi): Verdaderamente este hombre era Hijo de Dios (Me 15,39).

5.

Etiologa y tensin: tradicin escatolgica (66)

1. Lo que viene en llamarse etiologa, es decir, el estar anclados en el presente, mirando y asimilando el pasado, orientndonos hacia el futuro, est tomando una carta de ciudadana excesivamente importante en el quehacer teolgico, que puede provocar un desajuste grave en la situacin concreta. Como punto de partida para una abstraccin, o como necesidad de concretar una idea de la historia, puede ser algo con resultado positivo; pero hay algo que no puede ser olvidado. Cuando el hombre slo aflora el pasado, desgarrndose en el lamento, o cuando slo ansia el futuro, debatindose en la preocupacin y la angustia, o cuando apenas contempla slo el presente, anulndose en la no identificacin, el hombre, este hombre, pierde todo contacto autntico con el pasado, con el presente y con el futuro. Y pierde ese contacto autntico

(66) Cf. J. BEUMER, Die mndliche berlieferung: (HDC 1/4) Friburgo Br. 1962; Y. M. CONGAR, La tradicin y las tradiciones, Bilbao, 1964 (dos vols.); A. DARLAPP, Historicidad, Conceptos fundamentales de Teologa (Madrid, 1966) III, 235-243; J. R. GEISELMANN, Sagrada Escritura y Tradicin, Barcelona, 1968; W. KASPER, Fe e Historia, Salamanca, 1974, pp. 107-145; ID. Dogma y Palabra de Dios, Bilbao, 1969; H. KUNG, Estructuras de la Iglesia, Barcelona, 1969; J. A. MOHLER, Die Einheit in der Kirche (ed. Geiselman), Darmstadt 1957; ID., Symbolik (ed. Geiselman), Colonia, 1958; K. RAHNER-J. RATZINGER, Revelacin y tradicin, Barcelona, 1968. 105

porque se produce el desajuste interior, pues no se identifica consigo mismo antes de querer hacerlo con la temporalidad. Cuando el hombre no se identifica consigo mismo entra en la llamada crisis de identidad. Y el quehacer teolgico encuentra su nombre en la denominada crisis de fundamentos. En este ltimo caso, la Iglesia (todo quehacer teolgico es eclesial) pierde no la marcha del tiempo, de los acontecimientos histricos, sino la prdida de s misma por cuanto su confesin nica y vlida para todos los tiempos: creo en Jess, el Cristo, el Hijo de Dios, se escurre en el desgarramiento interno de ella misma. Es el drama. La etiologa slo puede tener sentido cuando el hombre queda identificado totalmente con aquel hecho irrepetible de Dios en medio de nosotros, testimoniado por las Escrituras y transmitido ininterrumpidamente por la experiencia salvfica en el mbito comunitario. Despus de Jess no hay individuos aislados, sino comunidad, y como tal deber identificarse en todo momento la Iglesia. La prdida de identificacin de esta Iglesia consigo misma es una prdida de identificacin comunitaria por cuanto el mensaje de Jess es universal y no elitista. De no darse tal autoidentificacin de la Iglesia es imposible que se d una identificacin entre la Palabra nica con nuestra palabra. Por eso el fundamento se derrumba, porque permanece la Palabra crucificada y resucitada, pero no la escucha atenta, en el Espritu, de Aquella Palabra, desapareciendo todo dilogo, todo encuentro y toda confesin autntica. No hay otra crisis de identidad en la Iglesia que la falta de confesin humilde y arriesgada de la misma Iglesia capaz de verse a s misma como la obediencia en la cruz. Es este el principio de la lex vivendi de la Iglesia y, por serlo, principio de lex enuntiandi. Todo se mueve en el mbito de la salvacin que es comunitario. En este mbito hay que identificarse, no en los otros, que sern siempre extraos. 2. Tomando el criterio hermenutico de la existencia como experiencia salvfica, estamos incluyendo una de las verdades fundamentales y al mismo tiempo determinativas de la vida cristiana. Cuando hablamos de la experiencia salvfica, de la lex vivendi en este caso, de Cristo en medio de nosotros como base-principio para cualquier lex enuntiandi, estamos diciendo que es l, el Seor, quien est hablando en el mbito eclesialcomunitario. Estamos refirindonos al hecho fundamental de que nosotros no aadimos categoras a Jess. l es Seor y el nico que acta en medio de nosotros. l, por medio del Espritu. Por eso la Tradicin, la experiencia autntica del crucificado, no es un hacer cristos al antojo humano, al de Pablo, al de Apolo, al de Cefas, sino que el mismo Resucitado est viviendo y actuando en medio de la
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Iglesia a travs de cualquier tiempo y cualquier circunstancia. No somos nosotros los que hacemos al Hijo de Dios, sino l el que se ha manifestado y sigue manifestndose en su Iglesia. Por eso la aceptacin del Resucitado es una aceptacin de fe, que se convierte al mismo tiempo en constante respuesta a las preguntas sobre nosotros mismos. No nos formulamos preguntas sobre Jess sin una pregunta previa sobre nosotros mismos, al igual que Dios decidi responder al pecado del hombre enviando a su Hijo. Es el mismo Espritu el que dice Abbaye\que dice Cristo es Seor, al igual queesel mismo espritu el que en el continuo preguntar y responder humanos susurra a los hombres la aceptacin del mensaje salvfico y a expresarlo en un lenguaje siempre eclesial, siempre comunitario, y que por referirse a esta verdad fundamental de la salvacin se convierte en lenguaje normativo, porque su verdad es normativa para cualquier respuesta a la pregunta por el hombre mismo. En este sentido hay que preguntar a Calcedonia, no si su cristologa es completa o no, no si sus esquemas mentales son superables o no, no si su ambiente est durmiendo en la noche de los tiempos o no, sino si su mensaje salvfico es eterno o no. Y Calcedonia quiso, fundamentalmente, presentar a un Cristo, Dios y hombre, salvador de la comunidad. Si no es Dios, quin salva?; si no es hombre, quin es salvado? Aceptar en l a uno u otro slo no servira para la salvacin. 3. A. Loisy escribi a principios de siglo un libro del que apenas se ha pregonado ampliamente una sentencia: Jess annon<;ait le royaume, et c'est l'Eglise qui est venue (67). Dejando a un lado los sensacionalismos extrados de esta frase, tenemos que reconocer que somos nosotros los que hemos llegado. Si nosotros no hubiramos llegado no tendramos ninguna posibilidad de creer en el reino anunciado. Hemos llegado nosotros como seres viviendo en el Reino, en la Promesa, en l. Pues ya no vivimos nosotros, sino que l vive en nosotros. Y esta es nuestra llegada; es decir, el encuentro con nosotros mismos, nuestra misma respuesta. El anunci el reino, pero nos lo anunci a nosotros, ya que l se hizo como nosotros y no otra cosa. Si Cristo lleg a nosotros fue para que nosotros llegramos a l y en este llegar se encuentra el aparecer de la Iglesia, pues aparecemos nosotros como seres viviendo en el anuncio del reino, viviendo en l mismo. Es la promesa, es nuestro ya caminando esperanzados, sabiendo que todava no hemos llegado a la plenitud. Nuestro mientras es una pura tensin que se mueve entre los dos polos, irremediables, de lo cristiano: la promesa y su cumplimiento. Esto es, la profeca y la escatologa. El aval de nuestro mientras es Jess y
(67) L'Evangte et Eglise, Pars, 1902, p. 111. 107

slo l, por cuanto ha unido todos los extremos posibles cumpliendo la promesa y patentizando lo ltimo. Como principio y como fin ha acudido a la historia. Alfa y Omega. Y lo es por cuanto ha aparecido en la historia manifestando a los hombres aquello a lo que estn llamados: la vida en l. Esta vida en l es un hecho progresivo y, como tal, sujeto a su perfecto cumplimiento, que no puede darse ms que al final. Esta tensin escatolgica hace que se convierta en experiencia continua y, por serlo, en criterio de expresin. Es la lex vivendi como principio de la lex enuntiandi. La fe como aceptacin de Jess es el mismo motivo de toda esperanza de definitivo cumplimiento. La unin con l por el Espritu es lo nico que permanece. Por eso permanece el Amor, porque es el Espritu mismo o, en otras palabras, Dios es Amor. Esta experiencia de Dios es el criterio ms vlido para el enjuiciamiento de cualquier formulacin eclesial sobre Cristo y en este sentido la tomamos. El desaparecer de la fe y la esperanza junto a la permanencia definitiva del Amor aqu y ms all, esto es, el carcter escatolgico de nuestra vida, refleja que est ya presente lo que ser desvelado totalmente. Y ser desvelado porque todo ser presencia definitiva en el Amor, en l, al que ahora creemos y esperamos, pero que despus conoceremos como somos conocidos. Es el misterio del Amor que crucifica, del Amor crucificado y del Amor que recuerda. En nuestra historia, en nuestro presente, la aparicin de Dios ha sido una aparicin lenta, pero manifestativa de su gloria en toda la historia del pueblo de Israel. Cuando en Jess esta misma gloria aparece personalmente nos encontramos ante la estructura capaz de hacernos comprender la posibilidad de salvacin que nos transmite. La conciencia de pecado es el punto de partida para la aceptacin del redentor. La unin de la carne del pecado con el nico Dios de la salvacin hacen de Cristo Jess el fundamento nico de nuestra posibilidad salvfica. Siempre por l y en l, que ha de venir. No se trata de una imposicin de Dios a nosotros, tampoco del hallazgo despus de una desesperada bsqueda por nuestra parte, sino que en todo momento se tratar de un encuentro donde apenas se podr saber lo que es imposicin y lo que es hallazgo, ya que este encuentro viene realizado por y en El Espritu, que sopla como, cuando y donde quiere. Este es el presupuesto de la lex vivendi y su paso a la lex enuntiandi, que encuentran su razn de ser en Jess mismo, en cuanto acontecimiento y en cuanto vivimos dicho acontecimiento. Todo en l ha sido irrepetible, y por serlo lo creemos lleno de Dios para nosotros. 4. Preguntamos: Evolucin doctrinal? Difcil es introducirse en el
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mundo de la evolucin (68). Muchos de los criterios que han regido hasta ahora han estado marcados por un punto referencial exclusivo: el dogma. Se ha querido evolucionar el dogma; pero entender el dogma como un punto referencial de cualquier doctrina, fundamentalmente sobre Cristo, es una reduccin peligrosa. La peligrosidad reside en que el dogma tambin tiene su punto referencial y ste es siempre el testimonio ofrecido por las Escrituras en cuanto asimilado por la Iglesia. Pero el testimonio de las Escrituras no tiene otro punto de referencia que Cristo Jess nicamente. La evolucin doctrinal que nosotros deberemos hacer en todo momento es la de ir conociendo ms y ms el misterio de Cristo en cuanto testimoniado por las Escrituras. Ah podemos ver la superacin de la evolucin como cmulo de proposiciones (a las que uno puede estar tentado de reducirse) para adentrarnos en la nica proposicin vlida: Dios se ha ofrecido total y personalmente a los hombres. No nos encontramos determinativamente subordinados a modos expresivos, sino a contenidos reales del dogma mismo. Analizando los dogmas en esta perspectiva podremos asimilar el contenido mismo de su punto de referencia: Cristo Jess. Incluye esto una revelacin sine fine? El dato de la revelacin ha culminado en Cristo Jess, pero su misterio permanece hasta su consumacin: sine fine mansurum. Es el momento del dilogo. El final de los tiempos, la plenitud de los tiempos se llama Cristo Jess y con l culmina la plena comunicacin de Dios a los hombres. Pero este mismo Cristo Jess se convierte en el punto de referencia y en la mayor aproximacin posible para un conocimiento de lo que ha quedado desvelado. La revelacin, entendida en este sentido, no quiere decir tanto desvelamiento de Dios cuanto aceptacin (y conocimiento) de dicho desvelamiento por parte del hombre. Es tanto un conservar el depsito como
(68) Cf. M. BEVENOT, Tradition, Church and Dogma: The Heytrop Journal 1 (1960) 34-37; A. DENEFFE, Dogma, Wort un Begriff: Schol 6 (1931) 381-400; M. ELZE, Der Begriff des Dogmas in der Alten Kirche: ZThK 61 (1964) 421-438; W. KASPER, Unidad y pluralidad en Teologa. Los mtodos dogmticos, Salamanca, 1969; K. LWITH, Weltgeschichte und Heilsgeschehen, Stuttgart, 1953; W. PANNENBERG, Qu es una afirmacin dogmtica?: Cuestiones, pp. 27-52; K. RAHNER, Dogma: LThK III, 438-441; ID., Qu es un enunciado dogmtico?: Escritos V, pp. 55-81; K. RAHNER-K. LEHMANN, Historicidad de la transmisin: MS 1/2, pp. 812-874; J. RATZINGER, El problema de la historia de los dogmas a la luz de la teologa catlica: Teologa e Historia, Salamanca, 1972, pp. 91-125; ID., Introduccin al cristianismo, Salamanca, 1971; E. SCHILLEBEECKX, Revelacin y Teologa, Salamanca, 1971, pp. 63-87; B. WELTE, Ein Vorschlag zur Methode der Theologie heute: Auf der Spur des ewigen, Friburgo Br. 1965, pp. 416-419. Cf. las reflexiones de H. U. von BALTHASAR, Herrlichkeit I (Einsiedeln !1968); Einfaltungen. Auf Wegen christlichen Einigung, Munich, 1969; Verbum Caro: Ensayos Teolgicos I (Madrid, 1964), pp. 19-125; 193-268. 109

un crecer en sabidura delante de Dios y de los hombres. El Deus absconditus ha aparecido en la historia ofrecindose al hombre; y este Cristo es el mismo que vive aqu y ahora y que ha de venir. El hombre tiene la posibilidad de ir conociendo, dentro del misterio, esta gran realidad nica e irrepetible. Tomndolo como punto de referencia nos situamos en una lnea de evolucin continua. Calcedonia ha querido afirmar en su contexto histrico, cultural y espiritual, la realidad de aquello que era convincente por s mismo, esto es, el acontecimiento irrepetible de Jess. Y lo que debemos hacer nosotros ser buscar aquella conviccin presente en sus afirmaciones. Ms an, descubrir que responde a lo real lo que quiso ser una afirmacin tambin de contenido vivo. Esto puede incluirse perfectamente dentro de la misin encomendada a la Iglesia: la manifestacin y anuncio de lo visto y odo, pero que como promesa an tiene que suceder en ella misma totalmente. La misin de la Iglesia es la de fundamentar su accin partiendo de su motivo, Cristo Jess, como aval de lo que se producir como plenitud. Es la tensin escatolgica presente en, con y por la misma historia, destinada a la plenitud. El entrar de Dios en el mundo supuso en l manifestarse plenamente. Como aceptado y querido este totalmente otro de Dios ha significado una ocasin y una posibilidad de que el hombre acepte y quiera tambin lo totalmente otro. Pero al igual que la ocasin y la posibilidad sucedieron en la historia concreta y su nombre era Jess, igualmente el hombre no podr salir de s mismo ms que en la historia misma y en Cristo Jess, su ocasin, su posibilidad. En este hablar de historia no queremos intentar recuperar la tradicin. Esta nunca se ha perdido ni puede perderse, pues somos tan deudores de ella como de nuestro presente. El objetivo es el de comprenderla desde nosotros para llegar, a travs de su comprensin, a una mayor y mejor comprensin de nuestro presente en toda su dimensionalidad. El quehacer hermenutico es una labor de comprensin, no intentando tan slo establecer una especie de puente entre nosotros y el pasado, sino acudir al pasado a travs de la continuidad, para descubrir lo que manifestado y concretado en textos esconde un mundo de realidades que, en ptica teolgica, estn movidas por la fe. Nunca podremos, ciertamente, llegar a traslucir totalmente el pasado, pero el objetivo primero no es el de traslucir el pasado, sino el de llegar a una ms luminosa visin y captacin del presente a travs de la incorporacin del pasado. El sentido de la tradicin como experiencia de fe expresada multidimensionalmente, entre ella los textos, no slo permite una mayor
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y mejor comprehensin del pasado, sino que, junto a una ms acertada interpretacin de aqul, reporta una mayor identificacin de nosotros con ellos y de ellos con nosotros, aun cuando nos debamos reconocer en todo momento distintos en categoras y circunstancias, si bien con un objetivo fundamental idntico: la comprensin del misterio de nuestra fe con vistas a una mayor vivencia. 5. Donde podemos encontrar una base de nuestro empezar reinterpretativo se da en la relacin vital que nosotros tenemos con el objetivo de las formulaciones cristolgicas. Cuando una formulacin cristolgica tiene su referencia base en Cristo Jess y nosotros nos enfrentamos a una re-interpretacin partiendo de nuestra misma referencia base a Cristo Jess, estamos en una lnea nica de referencia base a la vez que en una revelacin vital y por eso de necesidad de comprehensin. Nos introducimos en la misma lex vivendi que, en ltima instancia, es Cristo (69). Los Padres y con cunta razn dice Congar que la teologa de los Padres est completamente centrada en lo esencial (70) se encontraban delante del misterio de Dios entre nosotros y lo vean desde la encarnacin a la resurreccin con un detenimiento sumo en la sangre derramada en la cruz. Esto aparece tanto en los occidentales como en los orientales. Que se acente uno u otro aspecto con ms intensidad no debe de ser motivo para que nosotros hagamos un exclusivismo. Todo l, Cristo Jess, es el que salva. Todo l como misterio ab initio promissum, in fine redditum, sine fine mansurum. Y por ser nico todo l tiene que ser escudriado. Los Padres lo comprendieron perfectamente, lo creyeron y lo vivieron. Sus formas de argumentar no son las nuestras, sus esquemas mentales tampoco; pero sin duda nos superaban en lo nico capaz de hacer teologa: aquella fe que escucha y dice humildemente: Hgase. La tradicin cristiana en el perodo patristico, a la que nos referimos ahora, no cre ningn Cristo. Cristo iba creando tradicin, vivencia, experiencia y como tal con una orientacin al sentido total de la existencia humana. l da todo el sentido y slo l lo puede dar a una formulacin. No se trata de exclusivizar el sentido aduciendo un carcter escatolgico de la venida del Espritu como anticipo de la nueva venida de Jess, se trata ms bien de esclarecer y manifestar el reino ya efectuado

(69) Cf. E. SCHILLEBEECKX, Dios, pp. 45 s.; y la observacin al comentario de Santo Toms al Peri hermeneias de Aristteles (ibd., n. 38); ID., Interpretacin de la fe, pp. 113 s. (70) Y. M. CONGAR, o. c , II, p. 366. 111

en Cristo Jess totalmente, aunque esto ltimo sea el sentido ms profundo de la presencia del Espritu (71). El Espritu nos hace recordar, si queremos, no los meros hechos y dichos de Jess, sino a Jess mismo con toda su significacin. De ah que el punto de partida ser siempre Jess y el punto de llegada tambin l, tanto como nuestra ida a l y como su venida a nosotros. Pues el Espritu no habla de s mismo; l recuerda y consuela. Este es el mientras de nuestra tensin. Y la tensin se da porque se ha cumplido de forma total, ya lo que se est realizando en nosotros gradualmente hasta su plenitud, que slo l podr transmitir. Tradicin es vida en Cristo, por l, con l, en l. Esta vida es la que lleva en s a Cristo Jess en cuanto que es l el que lleva a los cristianos con la fuerza del Espritu. Esta vida se llama experiencia de Dios, del Dios hecho carne; por su misma obediencia, crucificado y resucitado; por nuestra fe, esperado. De mltiples formas expresado en lenguaje; y eclesialmente transmitido. Los Padres son un ejemplo claro, y como portadores de esta vida expresaron este hecho diciendo que vivan totalmente por medio de Aqul que es totalmente Dios y totalmente Hombre, que es l personalmente. Esto es tradicin escatolgica; y nosotros la estamos haciendo tambin, ya que la llama del Espritu no se apaga, ni l tiene prisa. Pero con la misma fuerza con la que indicamos la experiencia de Cristo como criterio para una comprensin y conocimiento ms adecuado del dogma, al mismo tiempo que el motivo de toda formulacin, igualmente sealamos que la experiencia de Cristo implica una experiencia de iglesia, de comunidad. La iglesia era una realidad experimentada realmente y tal experiencia creaba un ambiente cristiano capaz, al tomar conciencia de s mismo, de proceder a una definicin. El dogma, con todas las caractersticas anotadas de verdad, universalidad, misterio, etc., dice referencia siempre a Cristo Jess y, al mismo tiempo, en cuanto experimentado comunitariamente. El alcance universal del acontecimiento de Cristo es el fundamento del carcter universal de la iglesia, pero al mismo tiempo el nico fundamento de que aquel acontecimiento testimoniado por las Escrituras sea anunciado con palabras no bblicas. El contenido del acontecimiento, que puede reducirse a Jess, Cristo, Hijo de Dios, es lo que intentaba proclamar Calcedonia como verdad ltima, imperecedera, definitiva, pues incluye la totalidad de nuestra vida: vivir en l hasta el momento de la plenitud, esto es, nuestra resu-

rreccin. Aceptar esto es aceptar Calcedonia, es recibir el concilio. Y en medio de la lucha del s, pero...; si se entiende as...; de ninguna manera se puede aceptar..., necesariamente tiene que resurgir aquella fuerza del Espritu que en el silencio de la atenta escucha llama a la existencia lo que no existe e invita a esperar cuando no hay esperanza (Rom 5, 17-18). 6. Dogma y Hereja (72)

1. Dentro del amplio panorama del quehacer teolgico, hereja y dogma tienen una importancia capital, tanto por lo que respecta al momento histrico concreto en el que surgieron como al nuestro. Si quisiramos aplicar a la hereja y al dogma, respectivamente, aquel principio de la Ilustracin, segn el cual la precipitacin es la fuente de la equivocacin que induce a error en el uso de la propia razn; la autoridad en cambio es culpable de que no se llegue ni siquiera a emplear la propia razn (73), considerando la hereja como una precipitacin amparada en el uso de la- razn y el dogma como una autoridad que impide su uso, estaramos en una lnea muy equivocada de poder descubrir el sentido genuino tanto de la hereja como del dogma. Que hereja y dogma estn ntimamente relacionados no vamos a ponerlo en duda como tampoco hay necesidad de probarlo. Pero con esto no habramos llegado a desmenuzar el contenido de una y de otro en su referencia ltima a la realidad motivadora de su existencia. En la tradicin de la iglesia el motivo principal, la relevancia universal de su motivo primero y nico, Cristo, hace que tanto hereja como dogma tengan que ser considerados tambin en un mbito universal y que nosotros llamamos mbito eclesial o, haciendo uso de un trmino de Congar, eclesiosfera (74). La hereja se da en el mbito de la Iglesia y el dogma surge tambin
(72) Cf. supra n. 30 (bibliografa). Adems, J. GOUILLARD, L'hrsie dans l'empire byzantin des origines au XII sicle: Travaux et Mmoire 1 (ed. P. Lemerle), Pars, 1965, 299-324; A. GRILLMEIER, Hresie und Wahrheit: Mit Ihm und in Ihm, pp. 219-244; J. LEBRETON, Le dssacord de la foi populaire et de la thologie savante dans l'Eglise chrtienne du IV sicle: RHE 19 (1923) 481-506; 20 (1924) 5-37; ID., Histoire du dogme de la Trinit, Pars, 1909, II, nota A: les doxologies, pp. 618-630; E. PETERSON, Tratados teolgicos, Madrid, 1966; G. L. PRESTIGE, Fathers and Heretics, Londres, 1948; K. RAHNER, Qu es hereja?: Escritos V, pp. 513-560; H. J. SIEBEN, Zur Entwicklung der Konzilsidee: Theol Phil 45 (1970) 353-389; 46 (1971) 40-70; 364-386; 496-528; 47 (1972) 358-461; 48 (1973) 28-64; 49 (1974) 37-71; 489-509; M. WILES, Del Evangelio al dogma. Evolucin doctrinal de la Iglesia antigua, Madrid, 1974. (73) Formulacin que tomamos de Gadamer, o. c , p. 345. (74) O. c , II, p. 41. 113

(71)

W. KASPER, Fe e Historia, Salamanca, 1974, pp. 127 ss. 112

en este mismo mbito por cuanto una y otro tienen sentido slo en el conjunto de lo eclesial y del misterio de la salvacin. Considerar la hereja como una pregunta y el dogma como su respuesta, no es algo definitivo. Considerando la hereja y el dogma, la pregunta y la respuesta en su recproca referencia, nos interesa desvelar su contenido. Aun cuando la hereja (pregunta) sea ms conocida por su referencia al dogma (respuesta) y ste por su referencia a aqulla, ambos slo pueden ser conocidos ampliamente por su referencia al misterio nico: Cristo Jess. El dogma como afirmacin doctrinal, como verdad eclesial, debe permanecer aunque, segn las circunstancias histricas, pueda ir eclipsndose, nunca perdiendo, su importancia. La mayor o menor importancia que le demos no podr perder nunca de vista la verdad que incluye y que es necesario mantener. Pero debido a la distancia histrica que nos separa de aquellas afirmaciones con carcter definitivo, nos podemos preguntar tanto si el error es cuestionable como si lo es la verdad. No es fcil responder, ya que no se trata de una alternativa de inclinacin por una o por otra. La afirmacin dogmtica reviste un carcter eclesial y normativo de aceptacin; la hereja, de rechazo. Pero tanto es transmisible la verdad contenida en el dogma como el error rechazado por este mismo dogma. Y tanta luz puede brotar del error para la comprensin de la verdad como de la verdad para la comprensin del error. En este juego hay que entrar y moverse para desentraar la realidad autntica de lo que se presenta por criterios hermenuticos usados cuestionable. Esto es tanto ms claro cuando verdad y error (ortodoxia y hereja) se mueven en un mismo mbito: el de la fe y el eclesial con una orientacin nica, Cristo. Todo va orientado hacia l, porque l es la norma suprema. 2. Cuando queremos considerar lo hertico en s mismo, nosotros no podemos acudir slo a lo que los mismos herejes han dicho, han escrito, han defendido. Dentro del mbito eclesial tendremos que acudir a lo que contra estos mismos herejes se consider como verdadero. La hereja es comprendida en s misma y en su relacin directa con la verdad profesada por la Iglesia. El dogma es criterio para un discernimiento, permitiendo deslindar tanto lo recto como lo torcido, tanto lo ortodoxo como lo hertico. Pero si nosotros tenemos como punto de referencia el dogma para discernir en el mbito eclesial lo verdadero de lo falso, la hereja, cuando naci, no tena este punto de referencia, pues el dogma no exista en cuanto tal. Al igual que el dogma en el mbito eclesial naci con la existencia de un pensamiento hertico. El criterio diferenciador del dogma y de la hereja hay que buscarlo en un punto de referencia mucho ms amplio que la definicin en s misma; este punto de referencia es en
114

todo momento Cristo Jess en cuanto proclamado en la Iglesia. Esto es, la tradicin. Si consideramos el dogma como existente antes de la hereja, las preguntas que podemos lanzar a esta opinin son muchas, ya que puede pensarse todo lo contrario, que primero era el dogma y despus la hereja. Pero son dos posturas extremas difcilmente sostenibles, ya que puede estar perdindose el punto de referencia exacto (75). Es la tradicin el nico punto de contraste con el que se encuentran, pero la tradicin en unos momentos histricos muy concretos que hacen del todo necesario el uso de los instrumentos lingsticos y filosficos para una explicacin de lo que se considera el criterio primero y nico: Cristo mismo, de quien todo dimana y hacia quien todo se orienta. Cuando nos encontramos ante el problema del dogma, las posibles formas de intento de comprensin y reformulacin se encontrarn siempre en un callejn sin salida si se pierde el punto focal inmediato del dogma, esto es, su oposicin a la hereja. Si queremos hacer simplemente un trasvase lingstico, nos moveremos en el esquema ortodoxia-hereja que con el dogma queda superado. Calcedonia en este sentido lo super totalmente. Esta superacin nace del hecho de que, aun cuando dogma y hereja se relacionan mutuamente, a su vez estn referenciados. Y deberemos situarnos al nivel del acontecimiento de Cristo Jess en cuanto hecho realidad viviente de salvacin en el mbito eclesial. Es un carcter absolutamente kerygmtico, que incluye tanto el eidetismo griego (del que algunos sorprendentemente no quieren salir) como del recipiente hebraico (al que tampoco hay que reducirse). Se trata de una convergencia dada ya desde el primer momento de la encarnacin de la Palabra y de su resurreccin; y es dentro de este mismo acontecimiento donde nosotros podremos encontrar la clave para la justa interpretacin de la vida del hombre como pensada y actuada, pues no estamos ante un irreconciliable paralelismo, sino ante dos extremos: iniciativa divina y obediencia humana, que concluyen en la resurreccin de Jess como manifestacin suprema del Deus absconditus. 3. En esta perspectiva surge la necesidad de la aceptacin del carcter normativo del dogma como del rechazo normativo de la hereja. Calcedonia lo expresa claramente antes de proceder a este tan trado y llevado, aunque definitivo una persona en dos naturalezas. Dice el proemio (un tanto olvidado, al parecer) de la definicin calcedonense:
El concilio se opone a aquellos que intentan dividir el misterio de la encarnacin con una dualidad de Hijos. Excluye de poder participar en los (75) Cf. la observacin de R. CANTALAMESSA, a. c , p. 189, n. 83.

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santos misterios a aquellos que se atreven a declarar pasible a la divinidad del Hijo nico. Se opone a aquellos que se figuran una mezcla o confusin de las dos naturalezas en Cristo. Rechaza a quienes desatinan diciendo que la forma de esclavo que el Hijo tom entre nosotros es de naturaleza celeste o extraa a la nuestra. Anatematiza a quienes inventaron la fantasa de dos naturalezas en el Seor antes de la unin y de una sola despus de la unin.

Despus de los conciliares proceden a una definicin nueva. Con estas afirmaciones de rechazo quedan excluidos, ya en mbito eclesial, los errores que tambin se haban movido en el mbito eclesial. Esta fue la intencin fundamental del concilio y no la de hacer una cristologa. Si no se acepta esta intencin conciliar, nos movemos en una extrafieza histrica totalmente incapaz de poder captar la dimensin autntica del concilio. Quien quiera construir una cristologa a partir de estas bases del concilio de Calcedonia deber tener presente que el criterio de toda cristologa no es la hereja. El dogma es una expresin eclesial fundamentada en la conciencia que la Iglesia tena de s misma como portadora de un mensaje. Defendi este mensaje, este nico punto de referencia: Cristo, con los instrumentos que tena a disposicin. Y as signific una superacin, un autntico crecimiento en el quehacer teolgico. Esto deber tenerse siempre presente; de lo contrario estamos hundiendo lo ms genuino del concilio: rechazar lo que se aleja de la verdad siempre transmitida. En esta lnea, el concilio no poda hacer otra cosa que un compromiso. En su momento y por su objetivo, algo contrario a este compromiso hubiera sido un anacronismo. Pero en su compromiso signific una superacin y una novedad, creatividad. En este sentido hay que comprender el dogma y la hereja. 4. El punto referencial Cristo en el mbito eclesial tiene una dimensin soteriolgica envolvente. Es esta perspectiva de salvacin la que se encuentra en el sustrato de la definicin conciliar, que mueve incluso el concilio. El momento histrico-doctrinal de Calcedonia queda perfectamente sintetizado en dos textos: uno, de Len Magno; otro, de H. Kng. Dos momentos histricos muy distintos, pero con una finalidad nica: la comprensin de la verdad fundamental de nuestra fe. En estos dos textos, aunque con estilos distintos, quedan manifiestamente claros tanto la hereja como el motivo e impulso soteriolgico del contenido de la ortodoxia. Escribe Len MAGNO (76):
Errores tan grandes como los descritos hay tantos que no deseo cansaros enumerndolos. Con todo, y dejando a un lado aquello que tienen de comn (76) Serm. 28: CCL 138, pp. 142-144' 116

todos los errores, no puedo pasar por alto dos de los que os invito a apartaros: el primero, condenable, intent tomar carta de ciudadana hace un cierto tiempo, con Nestorio a la cabeza; el segundo, inaceptable tambin y sostenido por Eutiques, ha surgido recientemente. * Nestorio se atrevi a declarar pblicamente a Santa Mara Virgen como Madre slo del hombre, de tal forma que no se debera creer que en la concepcin y en el parto de la virgen se diera la unin de La Palabra con la carne, puesto que el Hijo de Dios no se haba hecho hijo del hombre sino que, simplemente, se haba dignado a unirse a un hombre ya existente. Unos odos catlicos, repletos como estn de la verdad que brota del evangelio, no pueden soportar tales afirmaciones, pues saben muy bien que si el Hijo de la Virgen no es al mismo tiempo el Creador de su Madre, no hay ninguna esperanza de salvacin para el gnero humano. * Eutiques, defensor de la ms reciente y sacrilega doctrina, ha confesado la unin de las dos naturalezas en Cristo pero aadiendo que, como consecuencia de dicha unin, slo ha permanecido una y que la otra habra dejado de existir, cuando, de hecho, tal cosa no puede suceder ms que por destruccin o separacin. Pero una doctrina as est tan lejos de la fe recta que nadie puede aceptar y seguir llamndose cristiano. Pues si la encarnacin de la Palabra es la unin de la naturaleza divina y de la humana y, con tal encuentro, lo que era doble queda reducido a uno, habr que decir que slo la divinidad ha nacido del seno de la Virgen; que slo ella, en una falsa apariencia, se aliment y creci; que slo ella, dejando a un lado los cambios propios de la condicin humana, ha sido crucificada; que slo ella muri; que slo ella fue enterrada. Para los que piensan de este modo no hay esperanza de resurreccin, pues Cristo no sera el primognito de entre los muertos, ya que no haba quien debiera resucitar all donde no haba quien pudiera morir.

Escribe H. Kng (77):

* Y el Verbo se hizo carne (Jn 1, 14) o, en trminos paulinos: "Dios estaba en Cristo" (2 Cor 5, 19). Cmo afirmar tales o parecidas cosas sobre aquel transfondo de la espiritualidad helnica? La cristologa clsica tena tena que cuidar de mantener firmemente los dos polos: Verbo y Carne, Dios y hombre sin insistir excesivamente ni en la unidad ni en la dualidad. Si se carga un acento abstracto en la unidad, eso implica como consecuencia una existencia ficticia de la humanidad de Cristo, una prdida del hombre real de carne y hueso, con cuerpo y alma, con su figura y su historicidad. Y as queda solamente la divinidad, la accin de un absoluto que no ha experimentado realmente la finitud y el sufrimiento. Esto equivale a decir que Dios en su gracia no sale verdaderamente de s mismo, sino que permanece en s absorbindolo todo. Ahora bien, si la Escritura dice que ha sufrido un verdadero hombre, eso deber entenderse en un sentido "inautntico". En sentido exacto debera decirse que, en el fondo, no es el hecho histrico, sino

(77)

O. c , pp. 582 s. 117

la idea divina y su vida universal la que lo dice todo. Esta es la unidad tras la cual se esconde el monofisismo. Pero contra ella est escrito: El Verbo se ha hecho verdaderamente carne. * Y si, por el contrario, se carga un acento abstracto sobre la duplicidad, eso implica la consecuencia de que la humanidad de Cristo tiene una existencia autnoma e independiente, de modo que unas acciones debeti atribuirse a Dios y otras al hombre. Y as en Cristo se hara presente un acto puro que, en el fondo, no es capaz de padecer. Esto significara que, en su gracia, Dios no sale de s mismo, sino que su entrega es un "ardid de la razn", por el que l se las amaa para mantenerse al margen de todo. Y si la Escritura dice que el Hijo de Dios ha sufrido verdaderamente, so habra de entenderse en sentido "impropio". Propiamente, deberamos decir que no fue l quien sufri, sino que slo padeci el hombre. Tras esa concepcin de la dualidad late el nestorianismo. Pero contra ella habla la palabra bblica: El Verbo l mismo se hizo carne.

cerca de la mxima pretensin de la filosofa y del mbito de escuela o del entorno cerrado de un sistema. La ampliacin del dogma y su reconsideracin lleva inevitablemente a un punto de partida crucial amplio y ste no puede ser otro que una expresin eclesial en cuanto anuncio del encuentro con el Resucitado. El anuncio salvfico de la Iglesia debe convertirse, porque internamente, lo es, en la manifestacin por palabra de lo que es el motivo de su vida; ms an, su nico fundamento. Pues el anuncio, el mensaje, empapa de tal forma la comunidad que su hablar de Dios es la consecuencia ms inmediata de su vivir con Dios en el misterio y en el mandato: Id y anunciad lo visto y odo. Y slo se ha visto al Dios desconocido desde siempre en su aparicin, manifestacin y desvelamiento: Jess de Nazaret. 6. Esto hace ms comprensible la hereja que es eclesial. Y mucha ms el dogma que tambin es eclesial. Pues la hereja ya ser una ayuda para evitar el error. Y el dogma una ayuda para orientar la misma fe. Todo en la Iglesia es gracia. Y el dogma es tambin, como tal gracia, una ayuda. Tal vez resulte difcil a cualquier ser humano encontrar en un fro anathema sit una ayuda y no un temor. Pero un temor ante un anathema sit no sera ms que un no querer ver una respuesta a nuestras preguntas. Cuando la Iglesia ha pronunciado este anathema sit no ha hecho otra cosa que hablar delatando los errores irreconciliables con la salvacin. No puede haber ningn anathema sit sin una referencia muy concreta a la salvacin. El anathema sit es una promesa muy concreta y, como tal, proftica. Es promesa proftica porque ampara en sus determinaciones todo aquello que necesita ser evitado. Es palabra proftica porque pregona un camino eclesial distinto del camino de los ojos escuetamente humanos. Con un anathema sit no queda forzado lo humano, sino descargado del peso de un esfuerzo para delimitar lo que se ampara o no con el mensaje autntico de la salvacin aparecida en medio de nosotros. Hoy, nosotros, reacios tal vez a un anathema sit, no podremos nunca ser reacios a una palabra proftica que nos est diciendo as y no de otro modo. Ah se encuentra el sentido del anathema; ah el carcter normativo de aquello que es eclesial. El dogma es normativo por eso sencillamente, porque anuncia el amparo de la salvacin a la fragilidad humana. Ya no nos movemos en el profetismo reducido a un adivinar el futuro, nada ms lejos de lo realmente proftico. Despus de Cristo ya no hay profeca que no vaya referida a l. Y el dogma cristolgico debera ser tomado en este sentido: el anuncio eclesial hecho a los hombres de lo acaecido para los hombres. Cristo es el criterio nico; pero el Cristo
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Estamos en una perspectiva soteriolgica. Calcedonia con su formulacin no se aparta ni un pice de esta lnea. 5. El dogma cristolgico como pregunta a nosotros es, al mismo tiempo, respuesta a unas preguntas muy concretas de su momento. Enfrentarnos a la formulacin calcedonense implica, como criterio hermenutico, ir en busca de la pregunta a la que intenta responder. Pero no podemos reducir esta pregunta a lo que ha quedado definitivamente enmarcado dentro de la hereja, pues esto ya sera excesivamente restrictivo. La pregunta bsica era, quin es Cristo realmente? La tradicin eclesial no puede ser vista al margen, sino desde su punto de apoyo, es decir, Cristo Jess y la experiencia salvfica en el mbito de la comunidad. Esta perspctica la tiene presente la Iglesia, pues vindose anclada en Cristo Jess, alimenta continuamente el sine fine mansurum de su misterio, del acontecimiento irrepetible de Dios entre nosotros. Dios contina obrando por la fuerza del Espritu y la Iglesia lo manifiesta en su continuo estar hacindose, creyendo y dudando, cayendo y levantndose, con cruz y con gloria, con esperanza en la promesa definitiva hecha a uno slo: Cristo. La Iglesia tiene su sentido por l, con l y en l. Y todo lo que se mueve dentro de la iglesia slo tiene sentido por su referencia a l. Ah queda incluido el dogma y la hereja, pero ambos dentro de la iglesia. No tendra sentido una hereja extraeclesial ni un dogma extraeclesial. La Iglesia sin arruga y sin mancha lo es en Cristo. Por eso se hace necesario ampliar la perspectiva del dogma; de lo contrario no haramos ms que una fatal reduccin de la expresin calcedonense a un mero hablar de Dios o sobre Dios, y esto est muy
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viviente en la comunidad capaz de pronunciar un anathema sit: Pero yo os digo (Mt 5,27). Entre el no arriesgado de la hereja y el s ms arriesgado todava del dogma se mover siempre nuestro caminar. No nos queda otra alternativa que escuchar este s, si vivimos en el no; no podemos pronunciar aquel no si somos fieles al s. La fidelidad al s es una fidelidad libre, y como tal implica creatividad, crecimiento, conocimiento, pregunta, bsqueda constante. Todo, s y no, se mueven en medio de la comunidad, de la Iglesia, ya que todo es eclesial despus de la cruz y de la Resurreccin, despus de Aquel testimoniado por las Escrituras y viviente en la comunidad por la fuerza del Espritu. II. EXPRESIN: LEN MAGNO

2.

El punto de partida: Creo

(Esquema para un posible desarrollo kerygmtico del dogma cristolgico)

1.

Proemio

La grandeza de las obras divinas sobrepasa de tal manera el lenguaje humano que nos resulta imposible hablar, pero por eso mismo tambin nos resulta imposible callar. Lo dicho por el profeta: Quin podr narrar su generacin? (Is 53, 8), se refiere a Cristo Jess Hijo de Dios, tanto en cuanto es Dios como en cuanto es hombre. Porque el hecho de que dos naturalezas se unan en una sola persona, si la fe no lo cree, la razn no lo explica. En este tema siempre hay materia de alabanza, pues la palabra del que alaba nunca es suficiente-. Debemos alegrarnos viendo que nuestro modo humano de hablar resulta insuficiente para describir un misterio tan grande de amor; y al no sernos posible expresar adecuadamente la inmensidad de nuestra salvacin, sintmonos dichosos de vernos desbordados por tan grandioso don. Quien comprende que al tratar de cosas divinas, por mucho que progrese en conocimientos, siempre le queda mucho por investigar, ste es el que ms cerca est de la verdad. Quien, por el contrario, presume de haber alcanzado su objetivo, se no slo no ha encontrado lo que buscaba, sino que incluso se ha equivocado de camino en su bsqueda (78).

El misterio de Cristo adquiere todo su sentido cuando el hombre intenta comprenderlo como un misterio de salvacin. Mejor, como el misterio de salvacin. Pero una salvacin que no se reduce a uno solo y a su situacin, sino a todos y en sus situaciones. El misterio de Cristo es un misterio de amor in salutem mundi (79). Salvacin es sinnimo de Cristo. Mundo lo es de hombre. Misterio, de la historia. Amor, de comunin-encuentro. Se puede sintetizar toda esta realidad diciendo: Os he unido a m y me he hecho hombre para que vosotros podis ser hijos de Dios (80). Por qu este Cristo? Quin es? Por qu no una idea, sino una persona? Por qu no una persona cualquiera, sino este Cristo Jess precisamente? Intentar explicarlo y slo se puede intentar exige creer que es l. Creer en l exige escuchar a los que de l dan testimonio. l ha sido prometido desde el principio, ha hecho realidad la promesa y permanece hasta el fin (81). Estos sern los testimonios que, al creer, pueden ayudarnos en nuestra bsqueda constante. Ms que en cualquier otro proyecto humano, la explicacin del misterio de nuestra fe no puede tener ms pretensin que el intento. Lo contrario sera olvidar harto temerariamente el siempre limitado alcance de las propias posibilidades de lo humano. El desarrollo de tal intento, que se expresar casi siempre como balbuceo humano, siempre inconcluso (82), incluye un ver, escuchar, transmitir y vivir desde la fe en el mbito eclesial.
(79) Serm. 23: CCL 138, p. 102 1314 . Sacramentum per quod unum salvati sumus (TOMUS 157); In quo solo est humani generis restitutio (Serm. 47: CCL 138A, P. 276); Christianae spei ac propriae salutis sacramentum (Ep. 164: TD20, LXVIIII, p. 164ii 8 -i' 9 ); Redemptionis ac spei nostrae innefabile sacramentum (Ep. 139: TD20, Lili, p. 13778); Cf. Serm. 52: CCL138A, p. 31080-81); Omnem spem salutis humanae (Ep. 38: TD15, XI, p. 2416); Reparationis humanae (Serm. 44: CCL 138A, p. 258); Sacramentum reconciliationis nostrae (Ep. 31: TD15, IVb, p. 1032); Salutis nostrae mirabile sacramentum (Serm. 55: CCL 138A, p. 327 9 8 "); Sacramentum propitiationis (Ep. 80: TD15, XXIIII, p. 6244); Reformationis humanae (Serm. 39: CCL138A, p. 222210); Sacramentum salutis humanae (Ep. 30: TD15, IV, p. 742-43; Ep. 51: TD15, XIV, p. 3724; Ep. 69: TD15, XVIIII, p. 53^4-75; E p . 7l : AC Il/iv, 31, p. 32'; Ep. 82: AC Il/iv, 39, p. 4122; Ep. 123: TDSO, L, p. 13029; Serm. 42: CCL 138A, p. 247186/187; Serm. 58: CCL 138A, P. 3396; Serm. 70: CCL 138A, p. 42732-33; Serm. 74: CCL 138A, p. 4551). (80) Univi enim vos mihi, et factus sum filius hominis, ut vos filii Dei esse possitis (Serm. 77: CCL 138A, p. 49293-94); ... qU ideo filius hominis est factus, ut nos filii Dei esse possimus (Serm. 26: CCL 138, p. 12641-42). (81) Ab initio promissum, in fine redditum, sine fine mansurum (Serm. 22: CCL 138, p. 904-5). (82) Serm. CCL 138, p. 1855 58. 121

(78)

Serm. 29: CCL 138, p. 1461-1?. 120

Es este mbito eclesial de continua transmisin y su confesin del smbolo (83) el que permite concluir: Lo que nos ha sido transmitido, eso creemos; y lo que creemos, eso predicamos (84). Es el no seguirse a s mismo, sino al testimonio que de Cristo se nos ha ofrecido. Este es el mtodo de la fe que empieza con un creo y acaba con un amn. Todo credo incluye una esperanza, y toda esperanza anhela y pronuncia un hgase; pero siempre segn su palabra; ya que no puede haber ningn hgase sin aquella Palabra. Todo hgase es el amn como resultado de un encuentro, de un dilogo. Es la aceptacin de una oferta insospechada porque no responde a nuestra iniciativa, sino a la suya. Aceptar la iniciativa divina es realizar un encuentro de fe capaz de concebir. El hgase que cierra el creo tiene por resultado una concepcin: Cristo Jess. Es el ejemplo de Mara que, siguiendo el poema mesinico de Isaas 11, es como aquel tallo de Jes del que brota Jess como una flor de carne humana (85); un fruto divino y humano al mismo tiempo, concibindolo, por su fe, antes en su espritu que en su cuerpo (86).

3.

El testimonio: la Cruz

tiempo, una respuesta por el hombre. El hombre que se pregunta por Dios tal vez est preguntando por la gloria. Pero el Jess que responde por el hombre lo hace por la Cruz. La Cruz da testimonio de l. Y por ser l, el Glgota es el lugar de su gloria, la Cruz es su triunfo, su dolor es salvfico (91). Dios, como encuentro deseado por el hombre con la finalidad de una liberacin traducida en encuentro verdadero consigo, no es una palabra vaca. Slo lo podra ser si, sometido al antojo de las ideas, no se hubiera sometido al imperativo de la cruz. El contenido de Dios como contenido de Cruz es un vaciamiento divino hecho realidad humana y dbil, y por ser l saca de la cruz su fuerza salvfica. El intento del hombre por salir de su cruz arrastrando en su esfuerzo toda su debilidad humana, incluye, paradjicamente, introducirse en el Dios hecho Cruz, que testifica su don. El hombre de carne y hueso, al aceptar radicalmente al Dios hecho carne y hueso, acepta tanto el misterio como el ser carne del crucificado (92). El misterio de Cristo Jess es su misterio pascual: resucit el crucificado (93). Esta manifestacin suprema de Dios era la manifestacin suprema del Amor: Si Dios es amor (Un 4, 16) ningn lmite puede tener el Amor, porque nada puede limitar a la divinidad (94).

La Cruz de Cristo se nos presenta como el culmen de un camino empapado de humildad, de anonadamiento. Un camino empezado visiLa Crus de Cristo se nos presenta como el culmen de un camino empapado de humilda, de anonadamiento. Un camino empezado visiblemente desde su nacimiento (89), puesto que no hubo otro porqu en Dios ms que el de ir a la cruz (90). Si la vida del hombre es una pregunta continua acerca de Dios, la vida de Jess es una respuesta constante a dicha pregunta y, al mismo
(83) Serm. 62: CCL 138A, p. 37730-3i; Serm. 72: CCL 138A, p. 448152/158; TOMUS 1415; Ep. 31: TD15, IVb, p. 1284-88; Ep. 61: TD15, XVIII, P. 5031. (84) Serm. 25: CCL 138, p. 11830-31. (85) Serm. 24: CCL 138, p. 11030-31. (86) Serm. 21: CCL 138, p. 8624-26. (87) Ep. 139: TD20, Lili, p. 13656". (88) Serm. 4: CCL138, p. 16'-19; Serm. 69: CCL 138A, p. 424120. (89) Sacramentum, dilectissimi, salutis nostrae, quam pretio sanguinis sui universitatis conditor aestimavit, a die corporalis ortus usque ad exitum passionis, per dispensationem humilitatis impletum est (Serm. 74: CCL 138 A, p. 455 14 ); ... humilitatis mxime est miranda mvsterio (Serm. 63: CCL 138A, p. 3822-3; Serm. 30: CCL 138, p. 15322"; Serm. 37: CCL 138, p. 20130-36; Ser,. 55: CCL 138A, p. 325"s-55. (90) Nec alia fuerit Filio Dei causa nascendi, quam ut cruci possit adfigi (Serm. 48: CCL 138A, p. 2795-6. 122

(91)

Serm

52: CCL 138A P- 3072: 54: 3171-t. 55: 32315-18. 57: 333i"-i5. 59: 356i"6-"". 61: 37H5
62:

p . 310*2.

359182-188 (B) 380-381'05-107.

376'-3.

65: 3951. 67: 41195-103. 42024. 69: 4194. 72: 44116-17 (92) Serrn 63: CCL 138A P- 387114-120. (93) Ser,. 38: CCL 138A, P. 222210. 41: 23561-62. 44: 258^-8. 50: 29H. 56: 3289-10. 60: 36549-50. TOMUS 159. Ep. 121: TD20, XLVIII, p. 126'3-i4. Ep. 123: TD20, L, p. 130'8-19. (94) Si enim dilectio Deus esst (12jn 4, 16) nullum habere debet terminum caritas, quia nullo potest claudifine divinitas (Serm. 48: CCL 138A, p. 28289-90). 123

4.

El cumplimiento quedado reducido a Cristo. El momento culminante de su presencia entre nosotros, aquel triduum mortis, nos ha abierto el acceso a l mismo. El principio de nuestra resurreccin est en Cristo, pues en l, que ha muerto por todos, se ha realizado ya lo que es nuestra esperanza. Que no nos embargue la duda ni el temor; al contrario, habiendo recibido un anticipo de lo prometido, los ojos de nuestra fe ya ven lo que suceder y, con la alegra de que nuestra naturaleza ha sido elevada, poseemos ya lo que creemos (98).

Ha sido l quien ha unido pasado, presente y futuro (95). Una so hostia era ofrecida a Dios para la salvacin del mundo, y la muerte d verdadero cordero, anunciada desde tanto tiempo, colocaba a los hij< de la promesa en la libertad de la fe. Se ratificaba de este modo Nuevo Testamento y los herederos de la eternidad quedaban as en el inscritos con la sangre de Cristo. El Sumo Pontfice entraba en el San de los Santos; el intachable sacerdote entraba, por el velo de su carn para rogar a Dios. Fue un momento en que tan evidente se hizo el pa: de la ley al Evangelio, de la sinagoga a la Iglesia, de los mucln sacrificios a la nica hostia, que, al morir, aquel mstico velo, pantal del templo y de su misterio, se rasg repentinamente de arriba abaj quedando claro que la realidad sustitua a la figura y que, en presenc del anunciado, los legados son ya ineficaces (96). Todo el antiguo Pacto ha sido renovado definitivamente con nuevo. Todo aquel se diriga al encuentro con ste (97). Y ste 1
(95) Serm. 22: CCL 138, p. 904-5. 23 106-10785-108.

67 CCL 138A 40824-29. 70 430108-109. Cf. Ser,. 6 8 : C C L 138A, p . 41766-78. Serm . 15 CCL 138, p . 5 9 3 0 " . 17 685-6. 20 81'->o. 23 105'2-77. 24 10910-20. 26 12747-49. 28 14025-34. 30 158-159154-173. 33 1707-10. 33 17584-93. 47. CCL 138A, 276-27750-85. 51: 3O01OO-103. 52: 307-3091-43. 53: 31437-38. 54: 321107-112. 55: 32427-36. 57: 33427-38. 58: 340-34215-41, 55-67 60: 3631-17. 61: 374-375106-109. 63: 38574-90. 66: 401-40233-49. 67: 40824-29. 75: 465-4669-19. 76: 47660-65.

(98) Serm. 71: CCL 138A, pp. 437-43880-85. p a r a los 5 y 6 tnganse presentes las siguientes referencias de las cartas: Tomus Leonis ad Flavianum y Tomus Leonis ad Leonem I (TD 9, pp. 44-58). Ep. 15: PL 54, 68OB-690C; edic. crtica de J. CAMPOS, HELMANT1CA, 13 (1962), 269-308. Ep. 16 PL 54, 697A-700A. 269-308. 616-24. IV Ep. 30 TD 15, P8-109-54. IVb) 31 19-20628. 33 VIII 14-1718105. VI 35 43-4667-165. 59 XVb) 61-6225-52. XXIIII 80 68-6924-39. XXVII 84 74-755-42. XXX 88 11856-77. XLIV 102 TD 20, 109-11026-55. XLII 119 130-13118-36. L 123 15923-32-1601-13 124 AC Il/iv, 113 16039-41-1611-11 124 1624-33. 124 135-13713-87. LU TD 20, 139 161-16246-83. LXVIIII 164 PL 54 cois. 1.209C -1.210C. 168 De modo especial para la cristologia de san Len, consltese J. P. JOSSUA, Le Salut Incarnation ou Mystre Pascal, (Cogitatio Fidei 28), Paris 1968, pp. 251-382; D MOZERIS, Doctrina sancti Leonis Magni de Christo Restitutore et sacerdote, Mundelein, 1941; M. Nicols, La doctrine christologique de saint Lon le Grand: RThom, 51 (1951), 609-660; SOOS, M. B., Le Mystre Liturgique d'aprs saint Lon le Grand, LQF34 (Mnster 21972); de especial significado para la orientacin metodolgica concreta que nosotros apuntamos, cf. B. STUDER, Consubstantialis Patri-Consubstantialis Matri. Une antithse christologique chez saint Lon le Grand, REtAug, 18 (1972), 87-115. 125

124

5. A.

El Nacido de Dios Padre

Naciendo de Dios Padre, l es Dios Hijo. Una eterna comunin en la que se condivide todo lo de la divinidad. l es todo aquello que la divinidad lleva consigo: eterno, majestuoso, inmenso, glorioso. Y una eterna relacin que como Hijo le pone en actitud obediencial frante al Padre. Por ser Dios, lo es desde siempre y para siempre. Por ser Hijo, es Hijo desde siempre y para siempre. Esta es su condicin que nunca abandona por ser constitutiva. Por ser Dios, Hijo y Padre hablarn siempre diciendo: Nosotros. Por ser Hijos, hablar siempre diciendo un Yo que no prescindir nunca del Nosotros. Es el amor. El Yo del Hijo hablar siempre dirigindose al T del Padre. Y el Yo del Padre ser acogido siembre en el Yo del Hijo.

B.

Nacido de la Virgen Madre

Naciendo de Mara, el que era nacido de Dios, Hijo eterno del Padre, l mismo se ha hecho hijo de la madre. Condivide todo aquello que la humanidad lleva consigo: tiempo, humildad, finitud, debilidad. Ha entrado en la historia humana asumiendo, en su sentido ms positivo, la existencia temporal. Dios de Dios en el Padre, Hombre de Dios por el Espritu en la carne de una Virgen Madre, hombre entre los hombres por su nacimiento temporal, Dios en el hombre para los hombres y hombre pleno y perfecto para Dios en la obediencia filial de Hijo nico y eterno. Como Creador todo lo hizo; como Creador concretado en el hombre todo lo rehzo. Fue la confirmacin de su presencia entre nosotros manifestndolo de forma s-uprema y como nuestro anticipo en la resurreccin,

EPILOGO

6.

Para nosotros

Como Hijo nico de Dios en lo divino y en lo humano pudo, por la unin de la divinidad y de la humanidad en su nica Persona, llevar a cabo en la obediencia filial la voluntad del Padre en su designio salvador.

126

En la grandeza de la tradicin cristiana ser siempre difcil encontrar novedades. A veces uno se reduce a hacer unos planteamientos hbiles de problemas incluso ya resueltos. A travs de este estudio se ha querido ofrecer una visin lo ms clara posible de aquel aspecto ante el que, por difano, se pasa de largo. Nos referimos al redescubrimiento de la misin de la Iglesia como anuncio del resucitado. No se podr nunca fundamentar esta dimensin a partir de espigados dichos probativos. Los criterios hermenuticos debern ser aplicados siempre en toda su amplitud. Y, al considerar aquel dato del calcedonense como un momento con el que fundamentalmente nos identificamos, el criterio hermenutico encuentra su solidez en la experiencia comunitaria de la fe en el resucitado. Es ah donde reside la fuerza de la argumentacin. Por supuesto que no renunciamos a toda aquella labor teolgica a veces rida, seca, desposeda de fcil credibilidad y de fugaz euforia. Pero deseamos al mismo tiempo acercar el mensaje al corazn del hombre, sin crucigramas lingsticos, sino de un modo que pueda comprender y alegrarse por el anuncio. En las pginas precedentes no se han ofrecido ms que unos apuntes que necesitan una explicacin y desarrollo pluridimensional. Una tercera parte, incluyendo la expresin del criterio hermenutico Lex enuntiandi Lex vivendi, tomando como patrn metodolgico a Len Magno, aparecer prximamente. Desde este eplogo quisiera decir a los ms preparados que estudiasen nuevamente las implicaciones del dogma cristolgico desde un punto de vista metafsico. Es absolutamente necesario. Nosotros no lo hemos hecho. Tanto porque no nos lo habamos propuesto como objetivo, cuanto por nuestra propia incapacidad.
129

Los resultados de la exegesis cuestionan seriamente muchos de los presupuestos teolgicos; al mismo tiempo abren perspectivas de alcances insospechados. Pero una exegesis que no sea asimilada teolgicamente acerca de forma peligrosa el pensar cristiano a la ideologa y no a la fe. Por otra parte, no cabe la arbitrariedad a la hora de prescindir de un perodo histrico determinado. La tradicin cristiana, toda ella, es el autntico hermeneuta de la Palabra hecha carne. El dogma cristolgico puede entrar en un nuevo camino de inteleccin y comprehensin si el punto de mira lo apoya la reconsideracin kerygmtica que hemos intentado expresar. Transcribir, por ltimo, lo que advierte H. U. von Balthasar al inicio de sus ensayos teolgicos:
Los fragmentos aqu reunidos son ms indicacin y esbozo que teologa desarrollada. Todos juntos no dan como resultado ms que un libro de apuntes y no pretenden en modo alguno ser definitivos. Mas dado el carcter fragmentario del trabajo humano, ocurre que un primer esbozo coge, por as decirlo, al vuelo, algo que la elaboracin cuidadosa, acaso ya en trance de convertirse en profesoral, pierde sin darse cuenta. Tampoco es raro el que, en los libros de apuntes se gire con frecuencia en torno a ciertos temas que aparecen como ideas fijas, y se los aborde y asedie desde todas las vertientes; una cierta fascinacin del centro inaprensible es la culpable de tales repeticiones e interferencias. Los dibujos de desnudos de Rodin o de Maree yuxtaponen o sobreponen varias lneas que esbozan la silueta: no se sabe si es que andan buscando la lnea curva exacta, o si es que, ms bien, es ste el nico modo posible de reproducir un movimiento, una realidad viva.

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CONTENIDO
Pginas Presentacin Introduccin PRIMERA PARTE LA CUESTIN C A L C E D O N E N S E (DATO Y CRITICA) I. Dato y Dogma 1. Marco histrico (431-451) 2. Preparativos 3. Alcance de una aclamacin 4. Uno y el mismo: la definicin dogmtica Dogma y crtica 1. Desde la historia del dogma * Nota aclaratoria A) Th. Camelot B) P. Smulders C) A. Grillmeier Conclusin 2. Desde la teologa sistemtica * Nota aclaratoria A) F. Schleiermacher B) W. Pannenberg C) P. Schoonenberg D) K. Rahner E) J. I. Gonzlez Faus F) H. Kng G) J. Galot H) L. Boff 1) I. Sobrino * Conclusin
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17 17 21 24 27 28 28 28 29 31 36 41 42 42 42 43 47 49 52 55 58 59 61 65 66 70

WOLFSON, H. A., The Philosophy

of the Church

I, Cambridge, 1956.

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3.

Desde la Oikoumene

BALANCE

136

S E G U N D A PARTE CRITERIO Y EXPRESIN I. Lex del 1. 2. 3. 4. 5. 6. enuntiandi lex vivendi (La experiencia comunitaria en la fuerza espritu, como criterio hermenutico). Proemio Calcedonia, hoy: un contenido no evidente por s mismo Reformulacin? Criterio hermenutico Etiologa y tensin: tradicin e.catolgica Dogma y hereja

75 78 84 89 105 113

II.

Expresin: Len Magno (Esquema para un posible desarrollo kerygmtico del dogma cristolgico). 1. Proemio 2. El punto de partida: creo 3. El testimonio: la cruz 4. El cumplimiento 5. El A) Nacido de Dios Padre B) Nacido de la Virgen Madre 6. Para nosotros

120 121 122 124 126 126 126 126 129 131 137

Eplogo Bibliografa ndice