Lucrecio Raz N Filos Fica Contra Superstici N Religiosa

Introduccin
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LUCRECIO: RAZN
FILOSFICA CONTRA
SUPERSTICIN
RELIGIOSA

Introduccin
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2

Introduccin
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3

A mis Padres, Jos y Mara Jess

Introduccin
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4

Ninguno de nosotros examin lo que era la verdad, mas nos
damos el temor los unos a los otros. No hay quien se acerque a
lo que le perturba, ni a saber la naturaleza y el bien de lo que le
atemoriza. Por esto, pues, las cosas falsas y vanas an tienen
crdito; ninguno hace dellas examen: tanto vale slo abrir los
ojos. Luego se ver cun breves, cun vanas, cun inciertas son,
cun seguras las que se temen. Tal es la confusin de nuestro
nimo, como lo juzg Lucrecio:
Como tiemblan los nios que con ojos
ciegos lo temen todo en las tinieblas,
as nosotros en la luz tememos.
(QUEVEDO, Epstolas de Sneca, CX)

Introduccin
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NDICE

INTRODUCCIN..

CAPTULO I: LUCRECIO Y EL EPICURESMO ROMANO
1. La enigmtica vida de Lucrecio y su entorno histrico..
2. Lucrecio en su tiempo.
3. Contexto filosfico del epicuresmo romano

CAPTULO II: PROBLEMAS TEXTUALES DEL DE RERUM
NATURA
1. Ediciones antiguas y testimonios..
2. Tradiciones directas y tradiciones indirectas
3. La composicin del poema...

CAPTULO III: TEORA DEL CONOCIMIENTO
1. Ciencia y sabidura
2. La captacin de la realidad:teora de las sensaciones y los
simulacros.
3. La dialctica de lo real y lo posible...

CAPTULO IV: LA ESTRUCTURA DE LO REAL
1. La eternidad de la materia.
2. Los tomos y el vaco
3. El movimiento de los tomos y el concepto de clinamen.

CAPTULO V: CARACTERES DEL UNIVERSO Y DEL
MUNDO
1. La infinitud del Universo..
2. Contra el concepto estoico de Universo...
3. Fenmenos celestes y meteorolgicos
4. Nacimiento y muerte del mundo: progreso o declinacin de la
humanidad

Introduccin
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CAPTULO VI: TEORA DEL PLACER
1. Felicidad del sabio y miseria del necio
2. Significacin del placer como ideal de vida
3. El placer y la libertad..

CAPTULO VII: EL TEMOR A LOS DIOSES
1. Origen del culto a los dioses.
2. Los dioses no rigen el mundo...
3. El estudio de la naturaleza como superacin del temor a lo
divino..

CAPTULO VIII: EL PROBLEMA MORAL DE LA MUERTE
1. El temor a la muerte..
2. La muerte como fin de la sensacin..
3. La muerte no es una parte de la vida.....

CONCLUSIONES..

BIBLIOGRAFA

NDICE DE AUTORES

Introduccin
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INTRODUCCIN
Discpulo de Epicuro, Lucrecio ha sido relegado a un segundo plano: en
parte, por la extraordinaria aportacin del maestro; en parte, tambin por la escasa
atencin que la doctrina materialista ha recibido de los estudiosos de la historia de
la filosofa. Generalmente, el pensamiento lucreciano, con una obra de tan rara
perfeccin como el De rerum natura ha sido marginado como produccin
epigonal y redundante, valiosa ms como creacin potica que filosfica.
Por ello, nos ha parecido oportuno replantear la pregunta por el valor del
De rerum natura en cuanto obra hasta cierto punto autnoma. Su originalidad
radica no tanto en la exposicin de las ideas tomadas de Epicuro, cuanto en la
aportacin de matices inditos. El concepto de clinamen", por ejemplo, aclara y
completa la nocin epicrea del movimiento. Es ms: a travs de la "declinacin"
de los tomos, Lucrecio introduce el tema de la libertad en el corazn mismo de la
materia. Por otra parte, su teora de la evolucin de las especies (uno de los
fundamentos de su sistema natural) constituye por s sola un aspecto digno de
cuidadosa consideracin. En definitiva, aun en aquellas ideas menos originales,
Lucrecio aporta un particular punto de vista, que no siempre coincide con el de
Epicuro. En este sentido, uno de los objetivos del trabajo ha sido resaltar el valor
propio de la doctrina lucreciana, manifestacin peculiar y, en no pocos aspectos,
original del epicuresmo.
Las posibilidades de la obra de Lucrecio son amplias y no estn agotadas
todava. Vamos a intentar mostrar su pensamiento y, principalmente, los
elementos sustanciales que aadi al sistema epicreo. Al analizar el De rerum
natura nos ha orientado una doble perspectiva: en primer lugar, el deseo de captar
con claridad el pensamiento de Epicuro, punto de referencia obligado en cualquier
investigacin sobre el materialismo antiguo; en segundo lugar, el intento de
estructurar la aportacin del propio Lucrecio.

Introduccin
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La doctrina lucreciana ofrece inters por s misma, como contraste
entre la filosofa helenstica y la incipiente expansin del cristianismo. Su anlisis
de la religin y de la cultura la llev, posteriormente, a la incomprensin y al
olvido. De ah todas las leyendas la mayora de las veces falsas sobre la locura y
suicidio del poeta. No vamos a intentar, logicamente, componer o recrear el De
rerum natura de Lucrecio. Nuestra ambicin no ser (como la de Pierre Menard
en el relato borgiano) elaborar unas pginas que reproduzcan el pensamiento de
Lucrecio; semejante empresa es imposible y superflua. La realidad histrica de
Lucrecio no puede surgir de lo que sucedi, ignorado en gran parte por nosotros,
sino de lo que creemos que sucedi o debi suceder. La asimilacin del pasado no
es, desde este punto de vista, un lujo cultural que solo se permitan los ociosos,
sino una necesidad, una obligacin que trata de unir el pasado, el presente y el
futuro, hacindonos en cada caso ms conscientes de lo que somos.
Los seis libros que componen la obra se reparten en tres grupos de a
dos: los libros I y II desarrollan los principios fundamentales del atomismo. En el
primero se formulan dos axiomas: "nada nace de la nada", nada vuelve a la
nada". Seguidamente se expone como en el mundo no hay ms que dos elementos
(materia y vaco) y como la materia consta de un nmero infinito de tomos. El
libro segundo trata del movimiento de los tomos o cuerpo primeros, y de como
adquieren cualidades.
El segundo par de libros est dedicado a la psicologa epicrea. El
libro III explica como el alma est compuesta de elementos materiales y es, por
tanto, mortal. El libro IV desarrolla la teora de la sensacin, sustentando la tesis
de que sus aportaciones son infalibles.
Los libros V y VI estn dedicados a nuestro mundo y sus fenmenos.
El V explica que el mundo ha nacido y perecer; expone, adems, la naturaleza y
el movimiento de los cuerpos, la aparicin de los seres orgnicos y el desarrollo
humano. El VI se ocupa de los distintos fenmenos atmosfricos y telricos;
finalmente, de manera curiosa, de la causa de las enfermedades.

Introduccin
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La estructura del De rerum natura, tal como acaba de ser descrita en
apretada sntesis, nos ha llevado a dividir el trabajo en tres partes bien definidas:
una primera en la que hemos agrupado todos los aspectos histricos y biogrficos
de Lucrecio, junto con una alusin a los problemas epistemolgicos que presenta
su filosofa. La inclusin de la teora lucreciana del conocimiento en este bloque
temtico obedece a dos razones: parece lgico, en primer lugar, plantear la
cuestin formal de las posibilidades y limites del conocimiento, antes de exponer
el contenido concreto del saber; pero, adems, ocurre que la teora epicrea del
conocimiento en general y, de modo particular, la de Lucrecio carece, a nuestro
entender de entidad suficiente como para justificar un tratamiento relevante: se
orienta, efectivamente, por una creencia dogmtica en irreflexiva en la validez
inequvoca de la sensacin para aprehender la realidad. Esto hace comprensible la
crtica que este aspecto de la doctrina epicrea recibi por parte de los estoicos y
escpticos.
La segunda parte de la investigacin est dedicada al anlisis de la
fsica de Lucrecio. Su examen de la estructura de la materia y, principalmente, su
teora del (movimiento de declinacin de los tomos en el vaco) aporta la
posibilidad de eludir, hasta cierto punto, el mecanicismo y hacer entrar en la
explicacin materialista del universo el amplio campo de la libertad. El
"clinamen", que conduce a la formacin del mundo, es un principio necesario en
s mismo, aunque contingente en su desarrollo; queda as postulada la posibilidad
junto a la frrea realidad.
La tercera parte del trabajo versa sobre la tica lucreciana. Al igual
que Epicuro, Lucrecio intent salvar al hombre de su infelicidad, mediante una
crtica sistemtica de la supersticin: el miedo a los dioses, el temor a la muerte y
la incomprensin de la naturaleza hacen difcil la vida humana. Con esta
orientacin, la doctrina tica de Lucrecio constituye un aprendizaje para la vida y
una autntica escuela de liberacin.

Introduccin
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Lucrecio, en definitiva, quiso dar una respuesta coherente a la
pregunta general (metafsica en principio) por el origen y desarrollo del universo,
su investigacin abarca tambin el mbito de la consciencia humana, tanto en lo
que respecta a los mecanismos del conocimiento como a los de la accin y la
moralidad. Esto significa que, al centrarnos en el tema de la Fsica y de la tica
en Lucrecio estamos apuntando en realidad al sistema epicreo en su conjunto.
Debemos hacer, por ltimo alguna indicacin acerca del material utilizado para la
elaboracin de este trabajo. El punto de partida (obligado al tratarse de una
investigacin histrico-filosfica) ha sido el examen meticuloso del De rerum
natura. Como es sabido, el poema de Lucrecio adolece de una claridad
contundente en sus fuentes. Numerosas ediciones han completado, quiz
fragmentariamente, las constantes lagunas atribuidas al paso del tiempo y,
principalmente, a la poca atencin que se le ha dedicado por sus posiciones
antirreligiosas.
De todas las ediciones manejadas, hemos preferido utilizar la
castellana de Valent, por dos razones preferentes: en primer lugar, por la asimila-
cin que hace de los dems comentarios; en segundo lugar, por ser una traduccin
directa y critica del latn al espaol. Sin embargo, ello no nos ha eximido de
manejar otras ediciones como las de Ernout, Bailey, Giussani, Robin que
completan el panorama filosfico-filolgico del De rerum natura. En cuanto a la
bibliografa complementaria, resulta ocioso advertir que no hemos pretendido ser
exhaustivos; han sido manejadas las obras ms importantes acerca del sistema
lucreciano.
Puesto que la elaboracin de una "bibliografa lucreciana" dara por s
sola materia para una investigacin independiente, nos hemos limitado a ofrecer,
al final del trabajo, una relacin de obras citadas en el texto escrito.

Cap. I: Lucrecio y el epicuresmo romano
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CAPTULO I: LUCRECIO Y EL EPICURESMO ROMANO

1. La enigmtica vida de Lucrecio y su entorno histrico.
Muchos autores han presentado el pesimismo de Lucrecio como nota principal
en su obra, pero muy pocos han intentado profundizar en la causa de ese
pesimismo. Existe, aunque no de forma explcita, una identificacin entre la
situacin sociopoltica y la obra filosfica del De rerum natura. Las tensiones
entre las clases y la constante movilidad del poder conferan una gran
inestabilidad a todo el proceso romano; proceso que se inmiscua, an sin notarlo,
en la vida de todos los ciudadanos. Durante largo tiempo, el poema de Lucrecio y
l mismo han sido considerados aislados de su tiempo; conviene, por tanto,
conocer adecuadamente el entorno histrico que lo rodea, para restituir tanto al
autor como a su obra el lugar que les corresponde.
El poema de Lucrecio est en estrecha relacin con una realidad poltica y
espiritual que es la de los ltimos aos de la repblica romana. Tenemos, pues,
datos suficientemente precisos para que Lucrecio deje de ser, ante nuestros ojos,
el escritor misterioso, el visionario situado lejos de su tiempo al que nos tiene
acostumbrado parte de la historiografa. La vida de Lucrecio se nos presenta,
ciertamente como un enigma, pero debido ms a decisin personal (epicrea) que
a carencia de informacin suficiente sobre su trayectoria.
Es un hecho que no existe en la obra lucreciana ningn dato concreto sobre
actitudes polticas que pudiera servir de gua para aclararnos su ideologa. A tenor
de esta elipsis poltica, tenemos, eso s, algunas alusiones a las circunstancias de
su tiempo y a la continua lucha por el poder en uno de los periodos ms
importantes de la historia de Roma: lo que se ha denominado la crisis de la
repblica romana. Los profundos cambios que sufre la sociedad a consecuencia
del incontrolado desarrollismo econmico no condujeron a una evolucin fluida,

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sino, por el contrario, a una agudizacin de las diferencias y contradicciones
existentes en su seno. Poltica y economa, confundidas e interconexionadas en las
manos de un grupo social restringido, no evolucionaron conforme a las exigencias
de estos cambios; por el contrario, quedaron paralizados en manos de un rgimen
que, al controlar todo el estado, entorpeca cualquier tipo de solucin.
Podemos simplificar la problemtica de la tarda repblica en dos mbitos
conexos, plenamente diferenciados: el poltico y el socioeconmico. En el
primero, se manifiesta la inadecuacin de un rgimen anquilosado, que empieza a
resquebrajarse en su interior por las tareas complejas nacidas de la expansin y
por las necesidades internas del estado. El segundo, incluye las graves incidencias
de un desarrollo econmico sin control, que tendr su reflejo en los continuos
conflictos sociales y en la incapacidad del rgimen oligrquico para resolverlos.
El mbito poltico contempla, por una parte, una afirmacin de la nobleza, que
recoge en sus manos los hilos del poder con carcter exclusivo; por otra, como las
necesidades poltico-sociales desarrollan en el seno de esta nobleza una
competencia por el poder, que amenaza con romper la tradicional solidaridad,
base del dominio de clase. En el interior del senado, la oligarqua dominante
consideraba la magistratura suprema como el privilegio del nacimiento y la
recompensa de la ambicin. Los patricios continuaban ejerciendo una influencia
sin medida solo con su nombre; los nobles, aunque poco numerosos, formaban en
el senado una minora selecta. Para los nobles viejos era casi un sacrilegio que un
hombre sin ancestros aspirase a la ms alta magistratura del Estado
1
.
El predominio de la nobleza pudo mantenerse an durante algn tiempo, ya
que el valor personal de los nobles sostena a las ilustres familias patricias. Ahora
bien, la decadencia moral que se manifiesta primero en las familias nobles socava

1
SALUSTIO, en Yugurta, 63, presenta claramente esta idea. Cfr. SYME, R., La rvolutin
romaine, pp. 24-27.

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pronto, como consecuencia, su pujanza poltica
2
. El problema poltico no es ni
ms ni menos que la ruptura de la cohesin de la oligarqua dirigente, en la que se
apoyaban los fundamentos del rgimen. Esta ruptura no es tan sencilla de
comprender en sus manifestaciones.
La constitucin romana estaba basada en un dualismo entre el senado y
asambleas populares, en el que el primero, indudablemente, desequilibraba la
balanza a su favor, proporcionando al gobierno, a travs de la prctica poltica, un
carcter claramente aristocrtico. Las asambleas, especialmente los comitis tributa
y los concilia plebis tributa, quedaron relegados a organismos rutinarios que solo
excepcionalmente podran poner alguna limitacin prctica al senado.
La vida poltica de la repblica romana comienza paulatinamente a cambiar.
Hacia el siglo II, un grupo de polticos (miembros del orden senatorial) buscar la
materializacin de sus metas polticas fuera del senado, con ayuda de las
asambleas populares y de magistrados que las dirigen: los tribunos de la plebe. La
afirmacin de esta nueva prctica que, utilizando un trmino que slo aparece en
Cicern
3
, podemos llamar popular contribuyeron a la creciente concentracin de
grandes complejos de poder fuera del control del senado. Con ellos, los rganos
que tanto tiempo haban servido como vlvula de escape tribunos de la plebe y
comicios se convirtieron en fuente de disturbios y violencia.
Esta poltica popular se opone a la tradicional del senado, de los optimates
4
,
como se llamar en el curso de la crisis a los senadores partidarios de la
perduracin de los privilegios y direccin de la institucin. Optimates y
populares, al mismo tiempo que aspiraban al dominio efectivo, fueron generando
como mecanismos de defensa unas apoyaturas ideolgicas ordenadas a la
justificacin de sus deseos y legitimacin de sus intereses.

2
WILLENS, P., Le Snat de la Rpublique romaine, p. 398. Este autor hace un estudio sobre el
nmero de familias patricias y plebeyas cuyos miembros son elevados al rango supremo, al
consulado (pp. 395-396) constatndose un progreso siempre creciente de la plebe.
3
CICERN, De lege agraria, II, 6-7; De republica, I, 32; II, 47; III, 48.
4
CICERN, Pro Sestio, XLV, 96-97; LXV, 137 y LXVI, 138.

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14

Es importante destacar que nunca lleg a crearse una oposicin entre senado y
pueblo, una lucha entre aristcratas y demcratas. As pues, la poltica popular es
asunto de los polticos, no del pueblo. Por lo comn, la gran masa de ciudadanos
estaba al margen de las necesidades polticas de la repblica. Una tradicin fuerte
controlaba sus movimientos a travs de la religin. Es importante este punto, si
entendemos que el poema De rerum natura iba dirigido contra el culto del Estado,
que enajenaba las conciencias de los ciudadanos. Como muestra esta apelacin
pesimista del pobre Lucrecio: Qu de vanos delirios pueden inventarse capaces
de transformar la conducta de tu vida y enturbiar tu suerte con la angustia y con la
razn. Pues si los hombres vieran que sus penas tienen fijado un lmite, con algn
fundamento podra desafiar las supersticiones y amenazas de los vates
5
.
En definitiva, la meta de estos populares" no es la democratizacin de la
sociedad romana, puesto que nadie penso jams en un radical cambio del orden
establecido; ni an siquiera en transformaciones ms modestas. Intentaban slo
conseguir mejoras o ventajas limitadas, en beneficio propio o de un grupo, con el
que los polticos que la practicaban se sentan obligados
6
.
No podemos averiguar con seguridad quin tendra una vez diferenciadas las
posiciones polticas la simpata de Lucrecio en la lucha de "partido". Es difcil,
pues, concebir una influencia decisiva de la poltica en su filosofa. Sin embargo
(no sin riesgo) podemos constatar su particular separacin de la aristocracia:
primero, en la utilizacin del latn (lenguaje popular) mientras que en los crculos
nobles se utilizaba el griego; segundo, por la exposicin de problemas alejados,
por su temtica y resolucin, de la ideologa de los optimates.
Aunque no podamos, con toda seguridad, considerar polticamente a Lucrecio,
cabe encuadrarlo dentro de una lnea crtica de oposicin a la tradicin y al poder
establecido que utiliza la religin en beneficio propio. La doctrina epicrea no
debi ser ajena a su postura. Son los nobles, como vemos, los que se disputan el
poder, individualmente o por grupos; las individualidades (aristocrticas, por

5
L., I, 105-109.
6
Cfr. SYME, R., Op. Cit., pp. 24-27.

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15

cierto) acaparan la atencin y ocupan la escena de la historia: la res publica se
convierte paulatinamente en res propia. Poco a poco, el fracaso de las soluciones
polticas solo pudo propiciar el camino de la fuerza con la imposicin de una
dictadura militar.
Lucrecio, claramente sensibilizado por las luchas polticas y el afn de poder,
critica a los hombres poderosos pero infelices y miserables. As advierte que es
fcil verlos perderse como errantes en el camino de la vida, rivalizando en nobleza
para aduearse del poder
7
.
Estas luchas polticas tienen su contrapartida social. El proceso de
concentracin de la propiedad que acompaa al monopolio de poder poltico de la
oligarqua senatorial determina entra otras causas, las crisis sociales agrarias del
final de la repblica
8
. Los pequeos y medianos campesinos fueron desapa-
reciendo. La competencia del comercio exterior (principalmente del grano)
provoca el progresivo abandono del cultivo en el interior, que sufri como una
plaga la bajada de precios.
La inversin en la compra de tierras de grandes capitales convirti a otro
sector de la poblacin, los equites, en latifundistas, lo que hace engaosas las
afirmaciones que enfrentan la potencia econmica de los caballeros y el poder
poltico de los senadores, basndose slo en la diversidad de sus intereses
9
. En la
compra de tierras influa, en definitiva, el afn de lucro y, sobre todo, el deseo de
equiparacin con el otro grupo superior.
El influjo de la mano servil fue, as mismo, desastroso para el campesinado.
La fuerza de trabajo esclava fue introducida por su bajo coste en los latifundios
como trabajadores del campo. Esta utilizacin de mano servil constituy uno de

7
Cfr. L. II, 9-13.
8
Cfr. ROSTOVTZEFF, M., Historia social y econmica del Imperio Romano, T. I, pp. 83 y ss.,
Las crisis agrarias deben entenderse dice el autor como crisis del campesinado, pero no de la
agricultura pues los latifundios rara vez dejaron de crecer. No disminua la riqueza sino que sta se
concentraba en menos manos. Cfr. SALUSTIO, Yugurta,,63, 6; CICERN, De oficciis bonorum
et malorum, II, 21, 73.
9
BNAFANTE, P., Storia del Diritto romano, I, p. 283,

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los factores ms importantes en la gestacin de la crisis social del campo
10
. Otro
de los agentes determinantes de la ruina del campesinado y, en consecuencia, del
florecimiento de la gran propiedad, fue la permanente situacin blica. Si las
guerras interiores fueron nefastas tanto en lo social como en lo econmico, no
menos graves efectos tuvieron las guerras exteriores que suponan, segn Bloch,
una contradiccin interna entre el carcter agrcola de un pueblo y la poltica
imperialista
11
.
Se aada, adems, que el soldado iba perdiendo paulatinamente las cualidades
de labrador, convirtindose en un hombre de guerra. El desigual reparto del ager
publicus
12
fomentado por el predominio poltico y econmico de la nobleza, era
otra de las causas de la desarmnica situacin de la propiedad, que se traduca en
un desarrollo desmesurado del latifundismo y en la ruina de la pequea propiedad.
Como resultado los antiguos campesinos tenan que acudir a Roma para poder mal
vivir. Esta masa desempleada y ociosa, viviendo en psimas condiciones, era un
substrato dispuesto a rebelarse en cualquier momento propicio.
As pues, el resultado del anlisis de la estructura de la sociedad antigua es
claro. Resulta indudable en esta sociedad la existencia de diversas clases, y an
menos discutible es el hecho de que dentro de esas clases existan diversos
estratos sociales, subordinados de modo jerrquico: oligarqua y equites, por un
lado, y masa rural por otro. Se da un violento contraste (ampliado por la ausencia
de clase media) que se refleja en el lujo y exotismo de unos y la miseria de otros.
El rango social exiga consumo como la carrera pblica despilfarro. Lucrecio fue
espectador directo del afn de riquezas de sus coetneos; la mxima epicrea
(mantente oculto) toma un redoblado valor en la Roma del siglo
I a.C.
Al lado de estos grupos tan diferenciados, la milicia profesional (a partir de
Mario), los aliados o itlicos (hasta lograr la ciudadana) los provincianos y los

10
Cfr. GIANELLI, G., MAZZARINO, A., Tratatto di storia di Roma, T. I, pp. 348-352.
11
BLOCH, L., Luchas sociales en la antigua Roma, p. 135.
12
Cfr. ELLUL, J., Historia de las instituciones de la antigedad, p. 285.

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esclavos, constituyen un conjunto de fuerzas
13
de cuya conjuncin resultan los
variados intereses que movieron la compleja lucha poltica hasta el fin de la
repblica. Cada sector demostr su egosmo y su ira hacia el otro, formando
coaliciones, a veces con sus enemigos tradicionales del grupo superior, para cerrar
el paso a las aspiraciones del inferior: caballeros se unirn a senadores ante la
amenaza de las masas populares; plebe ciudadana se unir a senadores y caba-
lleros contra las aspiraciones de los talos, del mismo modo que todos los
elementos libres harn causa comn ante las sublevaciones de esclavos.
El conflicto entre las diversas fuerzas se desata con la llegada de los hermanos
Graco, cuya presencia marca un giro decisivo en el curso de la historia de la
repblica. Con independencia de sus propsitos personales al entregarse a su labor
reformadora, sus obras muestran permeabilidad hacia la problemtica econmica,
social y poltica del momento. Toda la poca, como observa Rostovtzeff, est
llena de contradicciones, de problemas complejos para los contemporneos.
Valorando el movimiento de los Graco este autor subraya el contraste. Graco era
considerado o como hroe o como criminal: era imposible un juicio moderado. La
nobleza sufri un primer atentado por las agitaciones tribunicias de los Gracos.
Ella haba salido vencedora; esto es cierto, pero la lucha armada en las calles de
Roma y hasta en la sala del senado, el fin sangriento de dos tribunos, hermanos,
haba exasperado al pueblo y producido un abismo difcil de llenar a partir de
ahora entre la clase dominante y el pueblo
14
. La nobleza recuper el poder en el
121 a.C. y aquella parte que tena mayor amplitud se avino con los equites, que,

13
El cuadro de fuerzas sociales puede sintetizarse as
1. Oligarqua senatorial: verdadera beneficiaria del sistema
2. Equites y Publicani: aspiran a fundirse con la anterior
3. Ciudadanos trabajadores de la ciudad y el campo, sus aspiraciones son principalmente
econmicas
4. Subproletariado urbano y milicia profesional: viven de la explotacin del Imperio y las ddivas
de su general
5. Poblacin Itlica
6. Poblacin del Imperio: Aristcratas rurales y oligarqua municipal que aspiran a alcanzar la
ciudadana
7. Esclavos: crecen sus crisis de libertad en razn del endurecimiento de su vida
14
WILLENS, P., Op. cit., p. 398.

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18

gracias a la reforma judicial, se haban convertido en una importante fuerza
poltica.
El siguiente momento de capital importancia en la historia romana del siglo I
a.C. es la reforma militar de Mario. Fue determinante no slo para la suerte del
ejrcito, sino para la suerte de toda la repblica, la reforma tena una doble
vertiente, muy bien definida: una tctica plenamente militar; otra poltico-social.
Esta segunda perspectiva es la que nos interesa ya que el ejrcito a partir de ahora,
estar formado por propietarios que intentan lograr en l su riqueza. As, el
ejrcito se transforma en una fuerza social autnoma, en una particular
corporacin independiente con particulares intereses, necesidades y exigencias
15
.
Los soldados empezaron, pues, a no conocer ms que a su general, a fundar en l
todas sus esperanzas y a ver la ciudad cada vez ms lejana
16
. El general ser un
jefe que guiar a sus legionarios, pero que en cualquier momento poda
convertirse en un elemento poltico gracias a ellos. Tales sern los medios
reclamados por la ambicin para conseguir el poder y dirigir la poltica de la
Repblica imperialista. Roma no pudo saber, desde entonces, si el jefe de su
ejrcito era su general, o, por el contrario, su enemigo.
Se da en Roma en estos momentos la primera alianza entre el poder militar,
representado por Mario, y el poder civil del partido demcrata. A pesar del orgullo
desmedido de Mario, ante todo antepona el bienestar de la patria a su afn de
poder. Sin embargo, su accin haba creado un nuevo estilo en las relaciones entre
el jefe y su ejrcito, entre el general y la ciudad; algunos se aprovecharon de ello.
Unas leyes que incluan el reparto de tierras entre los veteranos del ejrcito de
Mario abrieron una zanja extraordinariamente amplia y profunda entre los
optimates (nobles) y el partido demcrata la situacin se deterioro despus de las
elecciones del 99, cuando el candidato de los optimates (Cayo Memmio)
17
fue
agredido y muerto por la multitud. La anarqua reinaba en Roma, estallando una
revuelta popular. La unin entre caballeros y nobles no se hace esperar. Las clases

15
UTENK0, S.L., Cicerne e il suo tempo, p. 45.
16
Cfr., SYME, R., Op. cit., pp. 3031.
17
Nota importante si atendemos a la dedicatoria del poema a C. Memmio.

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pudientes eran favorables siempre al orden establecido. Un buen acuerdo y una
slida alianza entre el senado y los caballeros podan parar una revolucin y eso
es lo que ocurri. Esta alianza naturalmente se deshizo cuando el problema hubo
desaparecido.
La vida poltica de Roma haba entrado alrededor de los 90, en un callejn sin
salida. Un ejemplo nos lo da el nuevo jefe de los optimates, M. Lvio Druso, que,
basndose en el partido democrtico, intentar el cumplimiento de la reforma
agraria de los Gracos. El nuevo jefe fue asesinado por un desconocido.
Desaparece as una figura extraa demasiado fuerte y emprendedora.
As pues, las circunstancias polticas y militares en Italia condicionaban las
estructuras de gobierno y poder. No solo las repercusiones de diez aos de guerras
desequilibraban la vida poltica, sino que el senado se encontraba en un peligro
continuo de guerra. Adems, la falta de capacidad entre los principales miembros
del equipo gobernante, hizo nacer un exorbitante poder militar en un solo general.
Las familias romanas lo mismo estaban en un momento en el poder cuando haban
cado en otro; la composicin de la nobleza y la oligarqua cambiaba
progresivamente con la transformacin de la Repblica romana.
El levantamiento, en el ao 91, de los itlicos, que algunos consideran como la
culminacin de la revolucin agraria que se inicio en poca de los Gracos
18
y la
guerra contra Mitrdates, abrirn un perodo de guerras civiles entre dos militares:
Mario jefe democrtico y Sila, jefe de los optimates. Por primera vez un general
Sila, marcha con sus tropas contra su ciudad natal haciendo huir a Mario en otro
tiempo su jefe y hoy su enemigo
19
. Sila, logr imponerse con crueldad infinita,
abriendo as los aos de su dictadura: 82-79. Dictadura ilimitada tanto por su
duracin como por la amplitud de sus funciones, que se extendan a todos los
sectores de la vida estatal. Su represin inaugur lo que se ha llamado las listas de
proscripciones
20
; cualquier ciudadano romano poda asesinar a los que aparecan

18
Cfr. UTENKO, S.L., Op. Cit., p. 47.
19
Cfr. APPIANO, Bell. Civ., I, 5556; PLUTARCO, Sila, 8.
20
PLUTARCO, Sila, 95.

_______________________________________________________________________________
20

en ellas, logrando con ellas innumerables beneficios. A pesar de todo, el rgimen
implantado por Sila no era del todo slido. El capricho que le hizo dejar la
dictadura en el 79 pareci devolver la vida a la repblica; pero en el furor de los
xitos haba hecho cosas que pusieron a Roma en la imposibilidad de conservarse
libre. La repblica estaba amenazada de muerte, ya no era cuestin ms que de
saber como iba a morir y por quin sera derribada.
Al mismo tiempo que renaca de sus cenizas el partido democrtico, el
segundo gran enemigo que acechaba a la aristocracia romana, el peligro militar,
haca su reaparicin amenazadora en las personas de los antiguos partidarios de
Sila; llamados uno y otro al ms brillante porvenir: Pompeyo y Craso. Las luchas
por el poder se hacen cada vez ms evidentes. Pompeyo y Craso ocupan la escena
poltica de parte a parte alcanzando cada vez ms poder. La decadencia de la
repblica era manifiesta, este debilitamiento estaba preparando el advenimiento de
un imperator y esto es lo que llenaba oscuramente el pensamiento de Pompeyo.
En el ao 62 con un prestigio incomparable obtenido en campaas de Oriente,
desembarca Pompeyo en Brindisi. Sin ninguna razn aparente licencia al ejrcito
sin darse cuenta que el gobierno es ms fuerte de lo que crea en un principio
21
.
Los nobles que no estn de acuerdo con la idea de su tirana rechazan sus -
propuestas. En este momento, se ha descubierto el complot peligroso de Catilina,
hombre oscuro, con grandes ambiciones de poder
22
intentar con la ayuda del
movimiento democrtico derrocar al senado. Reunir fuerzas de pequeos
propietarios agrcolas, artesanos de la ciudad, y esclavos sin organizacin alguna
que, clamaban por unos derechos no del todo claros. No sabemos si el movimiento
se puede considerar democrtico o s por el contrario el fin de la conjuracin fue
instaurar una dictadura personal. En cualquier caso, queda reflejada la poltica que
se desarrollaba en la Roma republicana de este momento. La represin de la
revuelta reforz, considerablemente, las posiciones de los optimates.

21
. Cfr. SEAGER, R., Pompey. A political Biography, pp 44-45; Vid, as mismo, CARCOPINO, J.,
Jules Cesar, pp. 63-110.
22
Cfr. CICERN; Or. in toga candi., 2,1; Vid. UTENKO, S.L., Op. cit., pp. 98-125.

_______________________________________________________________________________
21

Estas situaciones de constante violencia se reflejan de manera clara en el De
Rerum Natura de Lucrecio. Aunque es difcil situar cronolgicamente la obra, se
puede encontrar alguna referencia velada al momento poltico que vive la
repblica: "Pues en un tiempo de inquietud para la patria, ni yo puedo ponerme a
la tarea con nimo sereno, ni puede el ilustre retoo de los Memmios faltar, en
circunstancias tales, a la salud comn"
23
. Roma necesitaba un gobierno fuerte.
Tres hombres se lo proporcionarn. Csar, Pompeyo y Craso, los tres principales
personajes de la escena poltica formarn una alianza: el triunvirato.
Los tres prncipes dominaban ahora el estado, teniendo entre sus manos las
provincias ms ricas y veinte regiones de las ms importantes. El fundamento del
poder en Roma se desempeaba a travs del consulado, el ejrcito y el tribunado.
La constitucin, mientras tanto, serva suficientemente a los generales y a los
demagogos. La corrupcin y el desorden reinaban por doquier: el curso de los
acontecimientos pblicos haba sido suspendido. El populacho no tardar mucho
en llegar a pedir, a grandes gritos, frente a la casa de Pompeyo, que se le
concediese el consulado o la dictadura. Vercingetorix retena a Csar y a sus
legiones, Pompeyo era en ese momento, l solo, maestro en Roma. Ahora la idea
de perpetuar esta liberacin y su primaca germina en l; se aproxima junto a los
patres, sin asumir abiertamente la responsabilidad de una ruptura con su antiguo
asociado. Csar, perdido, necesita de una medida rpida y decisiva. La guerra civil
ser la nica decisin.
Como hemos visto, Lucrecio igual que su maestro Epicuro desarrolla su vida
en una poca en la que los valores que la definen se desploman o son cambiados
por otros. Existe, pues un paralelismo entre el tiempo de Epicuro y el de
Lucrecio. En la Grecia antigua, ningn tiempo es ms trgico que el de Epicuro.
Entre los aos 307 y 261 a.C. se suceden 46 aos de guerras y alborotos: el
gobierno cambia siete veces de manos, los partidos se disputan el poder, y cada
vez la poltica exterior de Atenas se altera notablemente. Cuatro veces un prncipe
extranjero establece su mandato y modifica las instituciones. Tres movimientos de

23
L., I, 44-47.

_______________________________________________________________________________
22

insurreccin son sofocados sangrientamente. Atenas sufre cuatro asedios.
Incendios, muertes, pillaje: es el tiempo de Epicuro. Paralelamente, en Roma, nin-
guna poca es ms trgica que la de Lucrecio. La dictadura aristocrtica de Sila, el
movimiento democrtico de Lpido, la dictadura de Pompeyo, la insurreccin de
Espartaco ahogada por Pompeyo y Craso en el 71. Las guerras exteriores contra
los piratas, la conjuracin de Catilina, la subida al poder de Csar: todos estos
sucesos componen una atmosfera cargada de guerras civiles, complots, muertes
sangrientas represiones. La imagen ms trgica del hundimiento de la repblica.
Este es el tiempo de Lucrecio. Demasiado semejante la circunstancia; el
nacimiento de una filosofa materialista lejana de la Metafsica y la Teologa, no
puede aislarse del proceso de desenvolvimiento del espritu humano en la
multiplicidad de sus aspectos. No contamos con demasiados datos, pero los que
podemos constatar son quiz excesivamente elocuentes.

2. Lucrecio en su tiempo.
Quienes han frecuentado la obra de Tito Lucrecio Caro han llegado a la
conclusin de que conocemos apenas algunos aspectos de su vida. Esta afirmacin
no debe sorprendernos viniendo de un epicreo cuya mxima vive oculto, expresa
una forma de vida. Existe, adems, un problema cronolgico agudo ya que
carecemos de datos precisos en torno a la biografa de nuestro poeta. Por tanto, el
excepcional valor otorgado a cualquier noticia acerca del tema ha obligado a
fillogos e historiadores a una crtica textual, extraordinariamente rigurosa, de las
escasas fuentes que aluden al problema. Esta falta de unidad, evidentemente,
enturbia el panorama vital de Lucrecio, y nos conduce a un sinfn de conjeturas.
Slo se conservan tres breves referencias a la vida del poeta: San Jernimo y
Donato y Cicern son sus autores. Debemos partir de estos testimonios para
intentar reconstruir la biografa lucreciana. San Jernimo dice:

_______________________________________________________________________________
23

Titus Lucretius poeta nascitur, qui postea amatorio poculo in furorem
uersus, cum aliquot libros per interualla insanniae con cripsisset, quos postea
Cicero enmendauit, propia se manu interfecit anno aetatis XLIV
24
.
Al escribir este texto, San Jernimo deba tener como fuentes el De Uiris
Ilustribus de Suetnio y a su maestro Donato, aunque resulta imposible conocer el
criterio que lo llev a la eleccin de los datos. Aporta, de forma clara y evidente
las fechas del nacimiento ao 94 antes de Cristo y muerte de Lucrecio 44 aos
ms tarde, y, de modo ms difuso, otras noticias menos crebles
25
.
Un segundo testimonio, que contradice los datos ofrecidos por San Jernimo,
es el de Donato:
Initia aetatis Cremonae egit usque ad togam guam XVII anno natalis suo
accepit isdem illis consulibus iterum duobus quibus erat natus euenitque ut eo
ipso die Lucretius poeta decederet
26

Esta noticia es contradictoria, ya que Pompeyo y Craso fueron cnsules por
primera vez en el ao 70 a.C. (cuando realmente nace Virgilio) y, por segunda
vez, en el 55 a.C., momento en que Virgilio contaba con 15 aos y, por tanto,
fuera de la edad para vestir la toga viril. Por consiguiente, de los dos testimonios,
al menos uno es inseguro; de ah que el dato de la muerte de Lucrecio que aparece
en el texto no tenga mayor inters que el hacerlo coincidir con la toma de la toga
viril, lo cual resulta sospechoso
27
.
El tercer texto que poseemos, menos expresivo, es el testimonio que Cicern
enva a su hermano en febrero del ao 54.

24
HELM, R., Eusebius Werke VII, Die Chrnik des Hiernimus, p. 149.
25
Cfr. PIZZANI, U., Il problema del texto e della composizine del De rerum natura di Lucrezio,
pp. 12-50; Vid. DANNA, G., "Contributo alla cronologia dei poeti arcaici, pp. 2ll-232. Puesto
que S. Jernimo maneja ms de una fuente, el hecho de que algunas de sus noticias sean falsas, no
excluye la posible veracidad de las restantes.
26
DONATO, Uita Vergilii, 23-26
27
Cfr. VALENT, E., Comm. (libros VI) p. XII.

_______________________________________________________________________________
24

"Lucreti poemata, ut scribis, ita sunt: multa luminibus ingenii, multae tamen
artis; set cum ueneris
28
.
Para que el texto de Cicern sea vlido como testimonio hay que aceptar dos
premisas: dar por buena la noticia de San Jeromino, segn la cual Cicern reviso
el poema De rerum natura una vez muerto Lucrecio; y entender que el trmino
poemata, que aparece en el texto, se refiere al poema completo y no a fragmentos
aislados. Ambos postulados, que no pueden ser admitidos sin reservas, no resuel-
ven de forma clara y evidente el problema biogrfico de Lucrecio.
Hoy en da sigue sin resolverse esta cuestin cronolgica; los comentaristas
del poeta manifiestan sus preferencias por una u otra fecha aunque ninguno de
ellos coincide (Ernout, Robin, Guissani, Bailey, Valent y otros). Esta falta de
unidad enturbia el panorama vital de Lucrecio pero no la visin de su filosofa.
Ningn testimonio pues, nos permite adoptar un criterio completo. Podemos
no obstante, fijar entre el 93 y el 96 a.C. el nacimiento de Lucrecio, determinando
su muerte 44 aos ms tarde. La inexactitud de las fechas es inevitable; debemos,
pues, compreder los datos en s mismos y aceptar las posibilidades de cada uno de
ellos. De todos modos, la cronologa puntillosa guarda escasa relacin con el
ejercicio del pensamiento. Por otra parte, la idea epicrea de la vida humana
puede no haber sido ajena a esta incertidumbre cronolgica: los hombres del
Jardn hicieron suyo el lema que recomendaba la discrecin. Lucrecio, el hombre,
se oculta de miradas impertinentes.
Es importante partir aqu de una breve reflexin: las ideas no son producto de
hombres aislados, sino insertos en su poca, en la cultura, en la sociedad y en la
poltica que los condiciona. Por tanto, ninguna actividad puede ser explicada por
s misma, sino a partir de las interrelaciones en que se encuentran. Existen
numerosos dramas histricos de los que es directo espectador, en una poca
dominada por el terror, las proscripciones y la dictadura: demasiados

28
CICERN, Ad Quintum fratem, II, 9, 3.

_______________________________________________________________________________
25

acontecimientos si cabe, como para no prestarles la debida atencin. Cicern,
podemos comprenderle, le reprochaba su falta de inters respecto de los grandes
hombres y hroes
29
. Cuando Lucrecio menciona al, azar las guerras pnicas o
cualquier otro hecho notable, los menciona libre de toda emocin con una frialdad
propia de un Tito Livio, pero no de un hombre que desea cambiar las formas
sociales de su tiempo. Quiz su necesidad, como hombre sabio de evitar cualquier
roce con la poltica
30
, condujera a una inevitable fobia hacia la historia poltica,
nica historia posible en su tiempo. Esto hara comprender su silencio permanente
sobre la cosa pblica. La lucha poltica entre la vieja nobleza y la clase equites
era frecuente en Roma; lucha no slo poltica, sino tambin ideolgica. Nizan
advierte hipotticamente que Lucrecio era tal vez un caballero acorde con su
estirpe, que atac los valores de los patricios en temas como el Estado y la
Religin (pilares bsicos de la sociedad romana).
Es difcil averiguar quin tendra su favor en la lucha de partidos que se
desarrollaba en Roma; quiz un estudio pormenorizado del origen del poeta pueda
aportar unos datos esenciales al problema. Lucretius podra pertenecer a la noble
estirpe de los Lucretii (una de las grandes familias romanas). Sin embargo,
especular slo con el nombre para demostrar el origen de una persona es algo
poco fiable. Lucrecio podra ser miembro de la noble gens o un liberto o cliente de
la misma, ya que, como sabemos, utilizaban los mismos nombres de quienes los
acogan. Nizan y Boyanc, por su parte, profundizan en el estudio de su
cognomen: Carus. Empecemos por explicar que este cognomen no est ates-
tiguado ms que en un codice (Oblongus), en los distintos libros del poema y en
los Schedae Vindobenenses
31
, aunque se da por autntico.
Boyanc piensa que el nombre "Carus" aparece en los pases celtas y
celtlberos y siempre en hombres de humilde condicin, esclavos o libertos. F.
Marx presenta la inexistencia del cognomen en las familias de la nobleza romana

29
Cfr. CICERN, De Oratore, III, 63., hace una reflexin sobre la indiferencia poltica de
Epicuro.
30
Cfr. SNECA, De Otio, III, 2.
31
Fragmento de diez hojas conservado en la Biblioteca nacional de Viena

_______________________________________________________________________________
26

como prueba de la baja extraccin de Lucrecio; sospecha, pues, que Lucrecio sera
un liberto de la Galia o cliente o protegido de la aristocrtica familia de los
Memmios. No nos sorprendera, en tal caso, la utilizacin, al dirigirse a Memmio,
de un tono de inferior a superior, detectable en ciertos pasajes del De rerum
natura. Sin embargo, podemos constatar que el vocablo, de origen celta, "Carus"
aparece en Italia demasiado temprano para que sea razonablemente cltico. Por
consiguiente, el pretendido tono de humildad podra interpretarse de igual forma,
como deferencia hacia la familia de los Memmios.
De las razones anteriores no podemos, de antemano, inferir una completa
aclaracin sobre el origen de Lucrecio; no existe, por otra parte, ninguna in-
terpretacin textual que afirme de forma clara y determinante la verdad. Resulta
por otra parte complejo, concebir una influencia decisiva de la poltica en la filo-
sofa de Lucrecio. Epicuro prevena sobre este punto a sus seguidores: "Hemos de
liberarnos, de la crcel de los intereses que nos rodean y de la poltica; o de otro
modo: el sabio "no har poltica
32
. Esto da una idea del significado que entre los
epicreos poda tener la dedicacin a los asuntos Pblicos.
As pues, para tomar algunas decisiones hermenuticas, debemos considerar,
en primer lugar, la utilizacin de la lengua latina recurso poco usual para crear el
poema De rerum natura. La condicin de las letras latinas, en estos momentos,
produca una supersticin o ineficacia de la lengua, que no era ms que
incapacidad de los escritores. Lucrecio utiliza un lenguaje nuevo, ms popular,
con el que desprende a la filosofa de los crculos aristocrticos. Algunos autores
subrayan este hecho como smbolo de su acercamiento al pueblo y, por
consiguiente, de su separacin de las clases poderosas. Esto quiz haya
conducido, como pretende Boyanc, a una interpretacin marxista del epicuresmo
de lucrecio
33
, por la amplia difusin que tuvo su filosofa. Esta explicacin, sin
embargo, nos parece superficial.

32
EPICURO, Gnomologium Vaticanum, 58; Vid. Epistula,ad Pythoclem; Diog. Laerc., X, 117-
121, el ideal humano de conducta se incorpora en la imagen del sabio.
33
Cfr. BOYANC, P., "Lpicurisme dans la socit et la litterature romaines", pp. 502 y ss.

_______________________________________________________________________________
27

Durante largo tiempo, la obra de Lucrecio ha sido considerada como un hecho
literario aislado y un tanto anrquico; no obstante intentaremos mostrar que esta
impresin del poema nace de lecturas apresuradas o poco profundas. El texto
lucreciano est, aunque no de forma explcita, en estrecha relacin con una
realidad poltica e intelectual que es la de los ltimos aos de la Repblica
romana. Un poeta no sabra ms que otro escritor escapar enteramente al presente
que le rodea. Y un filsofo menos, ya que cualquier reflexin filosfica es una
respuesta a los problemas que obsesionan a los hombres en el momento en el que
ellos se desenvuelven
34
.
Vamos a distinguir tres dominios en los que podra ser insertado el poema de
Lucrecio: el poltico, el filosfico y el potico. Poltico, referido al estado de la
ciudad romana y a los problemas que existan entonces. Filosfico, en la medida
en que el poema de Lucrecio responde a las grandes preocupaciones de los
pensadores y tericos de su tiempo. Y potico, si tenemos en cuenta su esfuerzo
por la utilizacin de un lenguaje que encuentra a su alrededor; esfuerzo por
explicar en latn las teoras de Epicuro y hacerlas eficaces.
El primer punto del poema que nos llama la atencin es su dedicatoria a
Memmius; quin era este Memmius? Lucrecio aparece entre su maestro y su
discpulo entre Epicuro y Memmius, Un doble movimiento dirige su obra: un
entusiasmo y abnegacin hacia Epicuro; generosidad y ardor educativo hacia
Memmius. Grimal presenta a Memmius de esta forma: No sabemos mucho de
ese Memmius parece que Lucrecio poda haber pertenecido a su crculo de amista-
des. Hombre de gran cultura y muy inclinado a la literatura griega y a las obras
latinas
35
. Basndonos estrictamente en el poema, podemos obtener algunos datos
acerca de su persona; poca cosa: su apellido y la deduccin de que se trata de un
hombre poltico, al que obliga su nobleza.

34
Esta es la opinin tambin de GRIMAL, P., "Le pome de lucrce en son temps", p. 234.
35
Loc. cit., p. 235; cfr. PIZZANI, U., Op. Cit., pp. 153-154.

_______________________________________________________________________________
28

Pues en un tiempo de inquietud para la patria ni yo puedo ponerme a la tarea
con nimo sereno, ni puede el ilustre retoo de los Memmios faltar, en
circunstancias tales, a la salud comn
36
.
Tanto Valent como Ernout, Boyanc y Guissani, coinciden en la importancia
de ese texto como revelador del linaje del joven Memmius. Las traducciones, con
pequeas diferencias, vienen a significar lo mismo, concediendo a Memius una
importancia justa y reveladora de su situacin. Ya Virgilio hizo descender a la
noble familia de los Memmios del antiguo linaje troyano:
La primera competicin, de los pesados remos, la inician cuatro naos iguales,
seleccionadas entre toda la escuadra. Mnesteo conduce la veloz Pristis, con sus
activos remeros; luego, Italo Mnesteo, nombre del que deriva el linaje Memmio
"
37
.
Boyanc, sin embargo, desconfa de este texto y cree que Virgilio le hace una
reverencia literaria al remontar su origen a uno de los compaeros de Eneas.
Parece hasta poco creble que Virgilio mismo pudiese mantener su posicin
38
.
Con este testimonio en la mano, no nos sorprende que el mismo Lucrecio haga
notar la amistad de Memmio con la diosa Venus.
Aceptaremos, pues, que Lucrecio ha decidido dedicar su poema a C. Memmio,
miembro de la ilustre familia de los Memmii. Giussani, por su parte, cree en la
importancia de esta gens y ve en la invocacin a Venus una deferencia hacia el
brillante Memmio, protegido de la diosa para nuestro Memmio, a quien t, diosa,
quisiste realzar en todo tiempo, agracindolo con todos los mritos
39
. Despus de
la muerte de Lucrecio, Memmio aparece en la vida poltica apoyado por Csar.
Pero parece que conduce sus negocios con tal cinismo que es acusado de
conspirador y Csar le retira su apoyo
40
. Posteriormente ser condenado y

36
L., I, 41-44
37
VIRGILIO, Eneida, V, 114 y ss.
38
Cfr. BOYANC, P., "Lucrce et son disciple", pp. 213-214.
39
L., I, 26-28.
40
BOYANC, P. Lucrce et son disciple", p. 216.

_______________________________________________________________________________
29

exiliado. Fue hombre poltico poco escrupuloso y conocido, adems por sus
intrigas amorosas. Nos llana la atencin, sin embargo, su enorme cultura; Cicern
le consagra, despus de muerto, unas alabanzas en el "Brutus": Caius Memmius
L.F. perfectus litteris, set Graecis, fastidiosus sane latinorum argutus orator
uerbisque dulcis
41
.
Con todas estas noticias, nos parece difcil creer en el epicuresmo de
Memmius
42
, as como comprender, al menos de forma total, su amistad con
Lucrecio. En cualquier caso, el trato entre maestro y discpulo nos parece de
cordialidad, y el juicio de Cicern al llamarlo perfectus litteris pudo ser sincero.
Debemos afirmar, despus de estas anotaciones, que Lucrecio no estuvo del todo
al margen de su situacin histrica. Segn Grimal, hizo incluso referencia a la
guerra de las naciones galas en los vv. 29-32 del libro I del poema, explicando que
los trminos que utiliza Lucrecio no pueden aplicarse ms que a una guerra
exterior. Otros pasajes nos presentan, por el contrario, las circunstancias polticas
internas por las que paso la Repblica romana desde el 86 hasta el 56 a.C.
Lucrecio no dio en definitiva, mucha importancia a la situacin existente;
aunque s teme, en algn momento, que pudiese impedirle, por falta de quietud
acabar su obra. Como se lamenta en los siguientes versos, que aunque son los
primeros versos del libro I ( el prlogo) podran, tal como sugiere Grimal, haber
sido escritos los ltimos: Pues slo t puedes regalar a los mortales con una paz
tranquila() Mientras reposa as sobre tu cuerpo augusto, oh divina, inclnate
hacia l y derrama de tus labios dulces voces pidindole, oh gloriosa, plcida paz

41
CICERN, Brutus, 247, "Caius Memmius hijo de Lucius, el ms perfecto de las letras, pero en
las Griegas pues no tena ms que desdn por las latinas y orador ingenioso y de una elocuencia
agradable.
42
Memmio comienza su carrera poltica en el 77 acompaando a Pompeyo a Hispania, Se enfrenta
a Catn y a Lculo con lo que se muestra enemigo del grupo ms reaccionario de la oligarqua
senatorial. Sin embargo, Cicern nunca pens en que le sera desfavorable (Vid, Ad Quintum fra-
tem, 1, 29, 16.) lo que indica que la postura de Memmio no estara lejos de la pompeyana. En el 57
es gobernador de Bitinia y parte hacia aquellas tierras con los poetas Cinna y Ctulo. Aunque
oportunista como poltico Memmio fue un amante de la cultura (CICERN, Brutus, 247 y
PLINIO EL JOVEN, Cartas, V, 3, 5). Sin embargo, no podemos decir que fuese un devoto
epicreo, tal como se desprende de CICERN, Ad Fam., XIII, 1 y Ad Att., V, 11.

_______________________________________________________________________________
30

para los romanos
43
. Este hecho no puede sorprendernos, puesto que se sabe que
los poetas antiguos tenan la costumbre de redactar en ltimo lugar el poema
liminar de la coleccin
44
.
Hasta ahora slo hemos constatado una parcial identificacin del poema con
su tiempo; el aspecto filosfico, sin embargo, une inseparablemente el De rerum
natura con las preocupaciones mayoritarias del momento. Las preguntas que
plantea Lucrecio en su obra entran de lleno en la psicologa particular del pueblo
romano. Todo lo relativo a la cuestin del alma y su mortalidad o inmortalidad, el
problema de los dioses y el de la naturaleza dominan, justificadamente, el
pensamiento lucreciano. Estas simultneas y lcidas lneas filosficas provocaron
una revolucin social, poltica y espiritual que desembocar, como consecuencia,
en el Imperio como forma nueva de gobierno.
Creo, pues, que Lucrecio, lejos de ser un solitario aislado, debe ser juzgado
como precursor de los nuevos horizontes filosficos romanos. la gloria de un
poeta depende, en suma, de la excitacin o de la apata de las generaciones de
hombres annimos que lo recrean en un sin fin de tiempos infinitos. Resulta en
cualquier caso difcil de precisar si la vida de Lucrecio fue producto de su teora o,
por el contrario, slo una feliz ausencia de datos nos hace forjar esa ilusin. Cierto
enigma conviene a la vida de un epicreo, cierto recato. Por lo que toca al loco
poeta romano, esa impresin nos viene dada, parejamente por la incompleta
historia, la increble leyenda y la tenue esperanza. Temo que una mirada a la
situacin terica de su tiempo no contribuya a levantar ninguna perplejidad.

3. Contexto filosfico del epicuresmo romano
Los tres siglos que van desde la muerte de Alejandro Magno hasta la batalla
de Actium el 31 a. C. (fin de la Repblica romana) constituyen uno de los
periodos ms frtiles de desarrollo poltico, intelectual y artstico. Sin Alejandro

43
L., I, 31-40
44
Cfr. GRIMAL, P., Loc, cit., p. 238.

_______________________________________________________________________________
31

posiblemente, no hubiese existido Alejandra; sin la inestabilidad de la poca de
los monarcas helensticos la filosofa no se hubiese desviado de su especulacin
desinteresada, convirtindose en una bsqueda de seguridad para el individuo.
Durante estos tres siglos no es el platonismo, ni tampoco la tradicin peripattica
fundada por Aristteles, quien ocupa el lugar central en la filosofa antigua; lo
hicieron el estoicismo, el escepticismo y el epicuresmo, desarrollos en parte, del
aristotelismo. La influencia de dichos movimientos continuar en el Imperio
romano (conquistador conquistado por la conquista) siendo causa y sntoma de
una etapa eclctica en el pensamiento. La filosofa helenstica se caracteriza por
un cierto nfasis puesto en el individuo y en una "naturaleza", que comparte con
toda la humanidad. Se form un nuevo sentimiento del mundo y de la vida. Se
transform la relacin hombre a hombre; y esa idea de la humanitas, a la que los
griegos dieron contenido y los romanos nombre, se fue abriendo camino lenta y
deliberadamente
45
.
Tanto estoicos como epicreos y escpticos abrigaban una suprema confianza
en que los recursos interiores de un hombre, su racionalidad, puede proporcionar
la nica base slida que desarrolle una vida feliz y tranquila. Lo que contaba para
ellos era el ser humano individual y el bienestar que podra alcanzar en virtud de
sus dotes naturales. Este fuerte nfasis puesto en el hombre y en una "naturaleza"
que l comparte con la humanidad en general es una de las caractersticas de la
filosofa helenstica. Estoicos y epicreos interpretaban el propsito de la filosofa
ms estrechamente que Aristteles: desde mediados del siglo I a.C., en adelante
(periodo del que proceden nuestras ms antiguas fuentes secundarias), ambas
escuelas se haban atrincherado en sus posiciones. Los estoicos, que tienen ms en
comn con Platn y Aristteles
46
, fueron ms autocrticos que los epicreos, y
figuras capitales como Crisipo y Digenes de Babilonia, convirtieron al
estoicismo en una filosofa sumamente tcnica, trabajando en la lgica y otros
temas con sumo cuidado. El escepticismo, que Digenes Laercio hace nacer del

45
Cfr. NESTLE, W., Historia del espritu griego, pp. 242-243, y LONG,. A. A., La filosofa
helenstica, p. 16.
46
Cfr. RIST, J. M., Stoic philosophy, pp. 1-22.

_______________________________________________________________________________
32

mismo Homero
47
, se consagra a destruir el dogmatismo filosfico bajo todas sus
formas
48
, de ah que al carecer de un "sistema" su influencia result naturalmente,
restringida y, a menudo, negativa aunque persistente. La diferencia entre
epicuresmo y estoicismo, por un lado, y escepticismo, por otro, es que los
primeros presentaron una concepcin positiva del mundo, un sistema de reglas
para la salvacin humana, el segundo slo se dedicaba a reconocer como intiles y
faltos de justificacin los de sus rivales y a concentrarse en la suspensin de todos
ellos como nica posibilidad de ser feliz.
Tanto epicreos como estoicos estaban preparados, por consiguiente, para
popularizar su enseanza. En su carta a Herdoto, Epicuro comienza sealando
que han preparado un compendio de su filosofa para quienes no estaban en
condiciones de estudiar sus escritos tcnicos
49
. Los estoicos, por su parte,
asignaban un lugar especial a lo que ellos llamaban "convencimiento y di-
suasiones", cuya finalidad era el consejo moral; as, Lucilio, en las Cartas Morales
de Sneca, es conducido desde los rudimentos de la moral a problemas acerca del
significado del Bien.
Estoicos y epicreos se convirtieron pues, en transmisores de doctrinas que
brindaban a mucha gente una serie de actitudes que proporcionaban otros cauces
religiosos e ideolgicos. El ocaso de las ciudades griegas aceler el ocaso de los
dioses olmpicos y, por tanto, de las creencias religiosas. Los estoicos intentaron
hacer lugar a los olmpicos, en su sistema, entendindolos como referencias
alegricas a fenmenos no naturales. Los epicreos, por el contrario, negaban a
los dioses cualquier funcin o influencia sobre el mundo. Epicuro y,
especialmente, los estoicos, estaban interesados, claramente, en muchos
problemas; no por otra cosa, sino por los problemas mismos. El enfoque

47
Diog. Laer.,IX, 71, -"en efecto, algunos hacen su inventor a Homero, pues ste habla sobre las
mismas cosas, de manera variable, ms que ningn otro. Y nada resuelve definitivamente.
48
Cfr., ROMN ALCAL, R., El escepticismo antiguo, posibilidad del conocimiento y bsqueda
de la felicidad, pp. 19-73.
49
EPICURO, Epstula ad Herodotum; Diog. Laerc., X, 35, "para los que no puedan; Oh Herodoto,
indaga cada cosa".

_______________________________________________________________________________
33

humanista de su filosofa es uno de los rasgos ms interesantes y conduce a muy
diferentes resultados en los dos sistemas.
El sistema estoico llama la atencin por su gran coherencia interna. Estaban
convencidos de que el universo poda ser reducido a una explicacin racional, y
de que,l mismo es una estructura racionalmente organizada. Existe, pues, una
facultad, que hace que el hombre hable y piense el logos. Esta facultad, este logos,
est, por otra parte, literal y plenamente incorporado al universo. La influencia del
logos heraclteo en el sistema estoico es clara y contundente
50
. De acuerdo con
aqul los estoicos vean el ser fundamental del universo en el fuego creador, que
es al mismo tiempo la razn csmica, el
51
. l es propiamente Dios, eterno
y organizador del mundo, que muere para renacer, en un ciclo sin fin. Este prrafo
de Estobeo es explcito al respecto:
Nada puede ocurrir en la tierra, oh Dios, sin tu obra, nada en el ter divino
del cielo, nada en el fondo del mar, excepto lo que los malos causan con su
criminal ceguera. Pero t eres capaz de enderezar tambin lo tuerto, de hacer
orden del desorden y amor del odio. Pues as lo dispusiste todo en uno, el bien y el
mal, para que de todo ello naciera un solo orden de la razn eterna, que solo
rehuyen y abandonan los malos entre los hombres"
52
.
Los estoicos trataron la filosofa bajo tres amplias rbricas: lgica, fsica y
tica. Estos trminos, aunque derivados de la palabra griega que
convencionalmente traducen, son todos relativamente equvocos. Por lgica,
entendan los estoicos algo que incluye la teora del conocimiento, la semntica,
la gramtica, la estilstica y la lgica formal. Estos elementos se hallan todos
asociados unos con otros, porque tienen al lgos como sistema. Lgos significa
en el estoicismo lenguaje y razn; ms an, el estoico estudia como lgica tanto
las reglas del pensamiento y del argumento vlido -lgica en sentido estricto-

50
Cfr. MONDOLFO, R., Herclito, pp. 129-139.
51
Cfr. ARISTTELES, De anima-, 437a 12 ss., se mantiene una oposicin a esta idea.
52
ESTOBEO, Ecl., I,1. Cfr. RODIS- LEWIS, G. La morale stocenne, p. 17; Cfr. ELORDUY, E.,
Op. cit., Vol. I, pp. 242-253.

_______________________________________________________________________________
34

como las partes de la oracin por las cuales los pensamientos y argumentos son
expresados. Conocer, para el estoicismo, es ser capaz de afirmar una proposicin
demostrable como verdadera, y as la epistemologa se convierte en una rama de
la "lgica", en el sentido generoso dado a este trmino por los estoicos.
El tema de la fsica, es la naturaleza, y esto tambin ha de ser interpretado de
un modo suficientemente amplio como para abarcar tanto el mundo fsico como
los entes animados -incluidos los seres divinos- as como el hombre y los otros
animales. De este modo, la fsica abraza la teologa adems de los objetos que
pueden ser holgadamente clasificados dentro de las ciencias naturales, aunque en
ningn momento el enfoque de esos temas es cientfico en sentido exacto.
Finalmente, la tica. Los estoicos, igual que Epicuro, eran moralistas
prcticos, y no meramente tericos. Ofrecan un anlisis de conceptos morales
como fundamento del bienestar humano. En conclusin, razn y naturaleza son
los dos conceptos fundamentales del estoicismo. La naturaleza como un todo est
informada por la razn; la filosofa estoica, podemos decir, que fue proyectada
para lograr una completa correspondencia entre el lenguaje y la conducta, por una
parte, y el acaecer de los sucesos naturales por otra: Vivir de conformidad con la
experiencia de los sucesos naturales"
53
. El vitalismo de la doctrina estoica nos
conduce a unas concepciones unitarias y metafsicas que preparan y ceden el paso
a las filosofas neoplatnica y aeropagtica, que formaran el subsuelo ideolgico
de la Europa primitiva hasta el escolasticismo.
El escepticismo, como doctrina, fundamentalmente filosfica que da origen a
toda una manera de pensar fue fundado por Pirrn de Elis
54
, cuya vida transcurri
entre los aos 360-270 a.C. La Historia del escepticismo griego va con algunas
interrupciones desde Pirrn hasta el siglo III d.C. La escuela escptica proclamaba
el principio de la abstencin en el asentimiento. A este principio de la abstencin

53
Diog. Laerc., VII, 87, ste era el ideal del hombre segn Crisipo.
54
Aunque l no se reconociera a s mismo como iniciador de un movimiento diferente, escpticos
posteriores como Enesidemo y , sobre todo Sexto Emprico, le atribuyeron la encarnacin de una
nueva forma de filosofar. Cfr. ROMN ALCAL, R., Enesidemo: la recuperacin de la tradicin
escptica griega, pp. 383-402.

_______________________________________________________________________________
35

en el conocimiento una, igual que Demcrito y Epicuro, una el ideal de felicidad
y tranquilidad interior. Entre las causas que provocaron la aparicin del
escepticismo es necesario sealar la diversidad y la oposicin de sistemas a los
que haban llegado los filsofos anteriores. Junto a estas causas de orden
intelectual, es necesario constatar las influencias exteriores y polticas; la poca en
que aparece el escepticismo antiguo es la que sigue a la muerte de Alejandro. El
escepticismo consistir en la comparacin y oposicin, de todas las formas
posibles de percepcin de las cosas por los sentidos, y las que la inteligencia
concibe. Estas razones, as expuestas, tienen un peso igual ( ), que
lleva al escptico a la suspensin del juicio ( ) y a la ataraxia. Esta
suspensin del juicio no debe entenderse en sentido estricto, sino ms bien como
indiferencia de parecer. Timn en De los Sentidos aplica esta sentencia con un
ejemplo sencillo: no afirmo que la miel es dulce, ms admito que me parece
dulce
55
.
La nica alternativa para el conocimiento es, pues, la suspensin del juicio.
Ninguna proposicin puede ser fijada con certeza como verdadera o falsa. No
existen fundamentos, de ningn tipo, en virtud de los cuales hallemos una
justificacin, para asentir, de forma negativa o positiva, a alguna proposicin. El
escptico no concluye nada, fundado en que determinar algo implica asentir a
algo no evidente, es decir, a lo que las cosas son en s mismas. Por consiguiente,
si las frmulas escpticas suprimen toda certidumbre, se suprimen ellas mismas.
El escepticismo tiene un criterio, no para distinguir la verdad de lo falso, sino para
conducirse en la vida. Este criterio vendra a identificarse con el fenmeno
( ) la sensacin experimentada que se impone, sobre la cual nuestra
voluntad no tiene, ninguna especie de control. Un prrafo de Sexto Emprico es
tremendamente clarificador al respecto:
Decimos que el criterio de la escuela escptica es el objeto en cuanto que es
percibido, utilizando este trmino para lo que, en efecto es su impresin sobre los

55
Diog. Laerc. IX, 105

_______________________________________________________________________________
36

sentidos. Pues dado que la impresin es una sensacin involuntaria, lo dems est
excluido. De aqu que nadie est en desacuerdo en lo tocante al hecho de que el
objeto como tal parezca de esta u otra manera; lo que se discute es si l es tal
como aparece"
56
.
El resultado prctico de esta actitud frente a la realidad se denomina
liberacin de la inquietud". Niegan que ver sea creer, es decir, creer que somos
capaces de ver o aprehender las cosas tal como son en s mismas. El objeto del
ataque escptico, no son las actitudes del sentido comn frente al mundo, sino los
postulados filosficos del conocimiento. El escepticismo es, en definitiva, una
respuesta alternativa para los hombres insatisfechos con los valores tradicionales y
con las creencias de una sociedad en estado de transicin,
"Viejo Pirrn, cmo y dnde descubriste la fragilidad de las creencias y del
vaco teorizar de los sofistas? Cmo desataste los grilletes de toda decepcin e
intento de creer? No te fatigaste en inquirir los vientos dominantes en Grecia, de
dnde y a dnde sopla cada uno"
57
.
As, epicuresmo, estoicismo y escepticismo no surgieron en el horizonte
filosfico aisladas unas de otras. En un periodo inestable como ste, cada escuela
se ocupaba de su vecina, criticando sus tesis como forma de dar mayor validez a
la suya.
En resumen, el escepticismo no deriva de alguna filosofa anterior; es una
doctrina original. Podramos encontrar, algunos puntos comunes con sus
coetneos
58
, pero no seran ms que una simple coincidencia. La doctrina
escptica aporta una idea nueva que conlleva una nueva manera de resolver los
problemas filosficos a travs de su no-resolucin. Por el contrario, tanto el
epicuresmo como el estoicismo, representarn una reaccin vigorosa contra la

56
SEXTO EMPRICO, H.P., I, 188-191.
57
Diog. Laerc. X, 65.
58
Cfr. SEXTO EMPIRICO, Adversus Mathematicos, XI, 169; US, 219; Epicuro deca que la
felicidad es una actividad que procura con palabras y razonamientos la vida feliz Cfr.
BARIGAZZI, M.A. Epicure et le scepticisme", p. 292; Vid. Tambin, EPICURO, Epistula ad
Pythoclem; Diog. Laerc. X, 120a.

_______________________________________________________________________________
37

crisis del conocimiento, proclamando siempre con firmeza la fe en la razn
humana y en la conquista de la felicidad. Para Epicuro, la filosofa no es un nuevo
teorizar y un saber objetivo, sino ms bien una actitud personal, una actividad que
proporciona felicidad a la vida y aporta la salud al alma. Desde este punto de
vista, filosofar no es un lujo, sino una urgencia vital en un mundo catico y
alienante. Desde esta perspectiva enfoca el filsofo la funcin salvadora; el estu-
dio de la naturaleza est subordinado a la ataraxia, que se consigue a travs del
estudio de la naturaleza. La filosofa, pues, carece de valor si no ayuda a los
hombres a alcanzar la felicidad.
El concepto tico de la filosofa de Epicuro domina de forma constante, las
distintas fases de su pensamiento. La subordinacin de todo el sistema a una
conclusin tica es decir, la insistencia en una felicidad como fin, responde
plenamente a las necesidades del momento. Esta conexin entre teora y prctica
tiene como pretensin ofrecer a sus adeptos un camino de salvacin en un tiempo
de indigencia. Frente a la disociacin anterior entre teora y vida, ahora el
desamparo moral y la crisis poltica obliga a plantearse de modo inmediato el
problema de la salvacin personal.
El movimiento epicreo ir introducindose en el medio romano; de forma
paulatina y tenaz; se opondr, a la poltica de servidumbre del espritu en la que se
basaba el Estado romano. Este desprecio por ese tipo de valores distinguir a los
epicreos de las dems escuelas filosficas y a su vez, ser el aspecto que ms
oposicin levantar en su contra. Dentro de esta demarcacin es necesario
comprender el hecho de que el Senado romano expulsara a los epicreos de Roma
en el 173 a.C. La decisin del Senado es un elemento importante para comprender
el carcter del epicuresmo como forma social en su poca.
Sin embargo, el epicuresmo logr sobrevivir, al estar siempre al margen de
las luchas polticas e intereses de partido que se generaron en el seno del Senado.
Esta suspensin del juicio poltico ayud al epicuresmo en su supervivencia. El
epicuresmo como escuela persistente no se dejar encerrar en el juego de las

_______________________________________________________________________________
38

frmulas, y no se dejar agotar por el ejercicio de las filiaciones internas, se
reducir an, a menos: a no ser ms que el desarrollo de la doctrina del Maestro,
considerada como monoltica
59
.
Con todo, el trasplante de la doctrina en el espacio y en el tiempo dej al
descubierto una gran incompatibilidad, su participacin en la vida poltica. En un
mundo en el que la filosofa invada la vida de los simples particulares, lo que era
verdad para la escuela en el tiempo del Maestro
60
poda perder viabilidad. El
epicuresmo como hemos visto, prohiba a los suyos toda actividad poltica. En
realidad era un consejo, una precaucin para mantener la tranquilidad del espritu.
Esta circunstancia tuvo que ser remodelada para poder mantener el ncleo de la
doctrina. Para un romano, renunciar a los officia, a la vida del forum,
mismamente a la ambicin personal, culminaba en el suicidio moral.
La consecuencia es que aparecer el otium
61
, no slo como una abstencin
pura y simple, sino un estado interior. Esta interiorizacin del otium explicar la
conducta de un gran nmero de epicreos romanos, que encontrarn el medio de
conciliar la liberacin de su alma y las exigencias de su nacimiento. Lucrecio, en
este sentido, tuvo que superar su nacimiento en una sociedad que valoraba la
riqueza, los atributos fsicos y el poder poltico, dedicando su vida a demostrar
que el sosiego mental y la liberacin del dolor pueden ser conseguidos.
En conclusin el epicuresmo destacar, como veremos, ms por su coherencia
que por su originalidad. Recoge en una hbil sntesis, teoras de otros pensadores
griegos: el atomismo de Leucipo y Demcrito para explicar la constitucin
material del universo, el hedonismo de Arstipo de Cirene, el empirismo de la
teora de la perfeccin, derivada de Aristteles y la bsqueda de la serenidad de

59
GRIMAL, P., Op. cit. pp. 151.
60
Cfr, Diog, Laerc. X., 119-120; Vid. L.II, 1-13, en este consejo de retirarse de la poltica de
rebelarse contra el servicio al Estado como tarea esencial de la vida social, hay un principio
revolucionario que, sin embargo, los epicreos no quieren generalizar a todos, sino tan slo a los
verdaderos filsofos del Jardn.
61
Cfr. ANDR, J.M., Lotium dans la vie morale et intellectuelle romaine, pp. 205 y ss.

_______________________________________________________________________________
39

nimo de los escpticos. Lo importante del epicuresmo es lo ajustadamente que
armoniza, en un sistema nuevo, todas las ideas surgidas en la tradicin anterior.

Cap. IV: La estructura de lo real
_______________________________________________________________________________
40

CAPTULO II: PROBLEMAS TEXTUALES DEL DE RERUM NATURA
1. Ediciones antiguas y testimonios
La escasez de noticias sobre la personalidad de Lucrecio slo puede
compararse a la ambigedad de los testimonios antiguos sobre l. Esa
circunstancia ha promovido un gran nmero de novelas biogrficas, no exentas de
cierta fascinacin, pero s de rigor cientfico, que han puesto al fillogo ante toda
una serie de problemas y graves dificultades lingsticas.
Este estado de cosas induce a una mayor perplejidad si consideramos cun
grande es la influencia de Lucrecio en diversos poetas posteriores. Su gloria
literaria no fue, sin duda, algo que l hubiese deseado como epicreo; se admira
ms al poeta que al filsofo; o mejor dicho, influye ms por sus presentaciones de
los problemas que por estos mismos. De ah que si alguien se detiene en su
cosmologa o en su fsica, no significa completamente su integracin en las
conclusiones epicreas. Pinsese, por ejemplo, en la gloga VI de Virgilio, o en el
canto XV de la Metamorfosis de Ovidio
62
.
Sin embargo estas admiraciones no son del todo francas, ya que de todos los
poetas influenciados por Lucrecio slo Ovidio, Vitrubio y Velleius Paterculus
63
pronuncian abiertamente el nombre del autor del De Rerum Natura. Virgilio, cuya
admiracin hacia Lucrecio es constante, no explcita a su modelo, si bien es
verdad que, salvo en las Buclicas, no menciona a sus contemporneos
64
.

62
Cfr. HADZSITS, G.D. Lucretius and his influence, p.p. 160-367; Vid. BOYANC, P., Lucrce
et l`picurisme, p.p. 316-327.
63
OVIDIO, Am., I, 15, 23 y s.s.; Trist., II, 425; VITRUVIO, IX, 17; VELLEIUS, II, 36, 2.
64
Cfr. GENARD, G., La vritable thologie picurienne: Lucrce et Virgile, pp. 363-365; Vid.
BOYANC, P., Sur quelques vers de Virgile, pp. 337 y s.s.; Virgile et l`picurisme romain,
pp. 139-168; GARCA HERNNDEZ, B., El campo semntico del ver en la lengua latina, p.
132, nota 4.

_______________________________________________________________________________
41

Algunos pensadores cristianos de los primeros siglos tambin recibieron la
influencia de Lucrecio. Entre los ms destacados figuran San Jernimo, Lactancio,
San Ambrosio y hasta el mismo San Agustn
65
.
Sera extremadamente interesante determinar las razones de la reticencia de
los antiguos ante un poeta tan apreciado. Este silencio tan reiterado ha llevado a
algunos estudiosos a negar la existencia de un poeta de nombre Lucrecio
66
; esta
idea, francamente descabellada, no puede sustentarse en ningn anlisis crtico,
dado que slo se puede considerar como una mera suposicin sin fundamento.
Podemos constatar, por tanto, pocos testimonios directos sobre Lucrecio. De
entre stos, quiz el de Cicern y el de San Jernimo sean por su claridad los ms
importantes. Empecemos por el de Cicern: un Enigmtico juicio sobre los
poemas de Lucrecio aparece, como primera noticia, en una carta enviada a su
hermano Quinto: Lucretii poemata, ut scribis, itasunt: multis luminibus ingenii,
multae tamen artis; sed cum ueneris uirum te putabo, si Sallusti Empedoclea
legeris, hominem non putabo
67
, del cual se desprende que los dos hermanos
haban ledo el poema de Lucrecio. Podramos imaginar que este cambio de
impresiones tiene lugar despus de la muerte del poeta, cuando Cicern ya habra
obtenido de los herederos el manuscrito del De Rerum Natura para ponerlo en
orden y publicarlo. El propio San Jernimo convierte a Cicern en el revisor
pstumo de la obra de Lucrecio. Sin embargo, si bien esta hiptesis es muy
sugerente existen algunos puntos oscuros que la debilitan.
El primero de ellos es la falta de coincidencia de las fechas, pues no coincide
la de la carta (54 a.C.) y la de la muerte de Lucrecio segn San Jernimo (51-50
a.C.); una de las dos informaciones dadas es falsa o errnea. Valent, no obstante,
supone que si Cicern fue el corrector de la obra pstuma de Lucrecio, ya en vida

65
Cfr., GRIMAL, P., L`picrurisme romain, pp. 162-164; PHILIPPE, J., Lucrce dans la
thologie chrtienne du III au XIII sicle, pp. 284 y ss.; RAPISARDA, E., L`picureismo neis
primi scrittori latinicristiani, pp. 45-52.
66
Cfr. GERLO, A., Pseudo-Lucretius?, pp. 41-72; Vid. VALENT, E., comm., (libro I), pp. 20-
21.
67
CICERN, Ad quin. Frat., II, 9, (3), Los poemas de Lucrecio estn bien como t dices...

_______________________________________________________________________________
42

mantendra con ste relaciones literarias o de amistad. Es, quiz, esclarecedor el
testimonio de Plinio el Joven
68
, segn el cual Cicern no regateaba estmulos a los
poetas que acudan a consultarle
69
.
De la carta a Quintus, se obtiene la certidumbre de que Cicern habra ledo el
ao 54 ciertos poemata de Lucrecio. Podemos interpretar este vocablo latino de
dos formas que nos llevaran a conclusiones diferentes: o bien la carta aluda a
unos versos de Lucrecio, o bien al poema como unidad. Sandbash puntualiza que
el trmino poemata se refiere aqu a pasajes o trozos previamente seleccionados
o elegidos; por lo tanto, el texto de la carta probara que Cicern tuvo en sus
manos la obra pstuma de Lucrecio
70
.
Contra este argumento se suele declarar que nunca Cicern ni otros poetas
latinos utilizaron el plural para designar un nico poema. Cicern utiliza el plural
y lo utiliza con distintos significados. Pizzani
71
observa que el plural aparece
bastante raramente en Cicern, pero cuando aparece designa o una obra potica en
general
72
o, en la mayora de los casos, poesa breve
73
, o, a veces, versos sueltos
que los oradores solan intercalar en sus discursos
74
Por ltimo, podemos observar
que el trmino, poemata, aparece con el significado de poesa, como mera
contraposicin a la prosa. As pues, la palabra poemata aparece en Cicern con
los significados ms variados; pero nunca asume el sentido especfico del
poema en la acepcin moderna del trmino: una obra nica y extensa,
unitariamente concebida.
En definitiva, segn lo anterior el inslito poemata de la carta a Quinto no
puede designar el manuscrito autgrafo de Lucrecio en un cierto desorden. Lo ms

68
PLINIO EL JOVEN, Espist., III, 15: M. Tullium mira benignitate poetarum ingenia fouisse.
69
Cfr. PIZZANI, U., Op. Cit., p. 12; Vid. VALENT, E., Comm. (libros VI), pp. XIII-XIV.
70
Cfr. SANDBACH, F.M., Lucretii poemata, and the poets death classical, pp. 72-77; Vid.
tambin PIZZANI, U., Op. cit., pp. 36-42 y BOYANC, P., Lucrce et l`picurisme, p. 17.
71
Cfr. los ejemplos que propone PIZZANI, U., Op. Cit., p. 38.
72
Ad Att. I, 16, 18: uelim ad me scribas cuiusmodi sit tum, quo ornatu, qua
toto0coo et quae poemata auasque historias de habes ad me mittas
73
Ad Quin. Fra., II, 9

(8), 1: non mehercule quisquam libentius sua recentia
poemata legit quam ego te audio.
74
Tusc. II, 26: Philo et lecta poemata et loco adiungebat.

_______________________________________________________________________________
43

prudente, por tanto, es no leer en la carta de Cicern ms de lo que, en concreto,
contiene: es decir, el asentimiento de Marco a un juicio emitido por Quinto acerca
de los poemata de Lucrecio.
San Jernimo, por su parte, refiere datos y noticias que en muchos casos (el
suicidio y la locura) se resisten, por su poco fundamento, a un anlisis crtico. En
primer lugar, debemos rechazar como causa de la locura mencionada de Lucrecio
la ingestin de un filtro amoroso; aunque debamos de analizar ms detenidamente,
la realidad de la misma. Ciertamente, existe una dosis de anarqua en el poema
lucreciano que hace difcil su comprensin. Sin embargo, un anlisis atento de los
distintos pasajes del De rerum natura revela por encima de la inexacta sucesin de
epgrafes una estructura coherente y lgica.
La leyenda que atribuye al poeta cierto desarreglo mental aparece en dos
fuentes de dudoso valor: San Jernimo y la llamada Vita Borgiana. Valent cuenta
la historia de este ltimo hallazgo: en 1894 J. Masson descubri en un ejemplar
de la edicin de Venecia de 1492, un prefacio manuscrito, debido a Girolamo
Borgia, quien acaso lo tomara de su maestro Pontano, en el que se contenan
algunos datos referentes a la biografa de Lucrecio
75
.Una aparicin extraa cuya
autenticidad fue puesta desde el principio en tela de juicio. Autores como Woltjer,
Brieger y Merri son contrarios a la verosimilitud de este documento; junto a ellos
Pizzani presenta igualmente conclusiones notables para negar todo valor a las
indicaciones de la Vita Borgiana
76
.
Antes de pronunciarnos sobre la extraa historia de la locura producida por un
filtro amoroso, es la misma historia de la locura la que se presta a materia de duda.
Boyanc enjuicia estas noticias de Lucrecio como dadas por un Padre de la
Iglesia que habla de un adversario del espiritualismo y de la Providencia; la
necesidad, por cuestiones religiosas, de presentar negativamente al personaje
podra conducir a desvirtuar la verdad. Valent, por su parte, explica que el dato de

75
MASSON, J., Lucretius, Epicuream and poet, Vol. II p. 3-13, cfr. VALENT, E., Op. cit., p. XV
y PIZZANI, U., Op. cit., p. 30.
76
Cfr. BOYANC, p., tudes lucrtiennes, p. 438 y Lucrce et l`picurisme, p. 17.

_______________________________________________________________________________
44

la locura es demasiado directo para ser inverosmil; y observa que no podemos
oponerle ningn testimonio en contra, lo cual, segn l, dejara la balanza de la
duda equilibrada
77
.
Nuestra posicin al respecto reconoce que si bien es verdad que estudios
contemporneos han comprobado un cierto desorden en el poema, no existe
ninguna base cientfica que pueda imputarlo al estado mental del poeta. Por tanto,
creemos que las razones que avalan la hiptesis de la afeccin mental de Lucrecio
estn hoy en da un tanto abandonadas. Sin embargo, las noticias estn ah, y
habra que explicar por qu aparecen, cabe suponer que los antiguos podran
haberse basado para mantenerla, en unos versos del canto III donde, hablando a
favor de la mortalidad del alma exclama: Pues, sin contar lo que el alma sufre a
causa de las enfermedades del cuerpo (...) Aade a esto la locura, que le es propia,
la prdida de memoria: aade el letargo, en cuyas negras olas se sumerge
78
.
Lectores poco atentos han podido creer que Lucrecio se aplicaba el trmino
propium: Adde furorem animi propium, traduciendo incorrectamente el verso de
esta manera: aade a esto la locura propia. El comentario exegtico y crtico de
Ernout-Robin afirma, por el contrario, que el trmino forurem se aplica a la pasin
amorosa y nos remite a que los confrontemos con IV, 1069: Ulcus enim uiuescit
et inueterascit alendo inque dies gliscit furor adque aerumna grauescit y con IV,
1117 y ss. Inde redit rabies eadem et furor ille reuicit. La base ms importante
de los defensores de la locura queda, pienso, con esta explicacin, completamente
destrozada.
Hay, sin embargo, datos caractersticos en la obra de Lucrecio que podran ser
tenidos en cuenta como sntomas de locura. Sin ser tan escpticos como
Trencsnyi-Waldapfel, que intenta demostrar de forma muy ingeniosa, como fue
el mismo San Jernimo el creador de la leyenda
79
. Podemos concluir que, si bien
existen en Lucrecio unos sntomas de una gran depresin nerviosa de carcter

77
Cfr. VALENT, E., Comm., (libros VI), pp. XV-XIX y Comm., (libro I), pp. 20-21.
78
L., III, 824-829.
79
Cfr. TRENCSENYI-WALDAPFEL, I., Ciceron et Lucrce, pp. 321 y ss.

_______________________________________________________________________________
45

melanclico, que se refleja en parte de su obra, no pueden ser stos considerados
como locura. De todas formas, lo menos importante es la validez o invalidez de la
noticia referente a la sin-razn de Lucrecio y su posterior suicidio. La nica
evidencia clara de Lucrecio en su obra; el hecho fundamental de su vida es, por
tanto, su poema. Debemos librarnos de los rasgos circunstanciales que no son
fieles a la verdad, y concentrarnos sobre lo que es principal en un filsofo y en un
poeta: lo que nos ha dejado, que es, en definitiva, lo que permanece.
2. Tradiciones directas y tradiciones indirectas.
El texto del De rerum natura es un ejemplo clsico y claro de tradicin
cerrada. Todos los autores coinciden en la derivacin de todos lo cdices de un
nico ejemplar, sin contaminacin con otras fuentes
80
. La tradicin indirecta
constituye un firme ejemplo de apoyo para la correccin del texto, aunque no
resuelve los grandes problemas planteados. Esta tradicin estar constituida por
citas de gramticos y comentadores.
Generalmente, los manuscritos lucrecianos se dividen en dos ncleos
fundamentales: uno, antiguo, est integrado por los cdices de Leyden y
fragmentos de otros dos (Schedae Haunienses y Schedae vindobenenses), y otro
moderno formado por la numerosa familia de los apgrafos italianos.
Todo cuanto ha pervivido de Lucrecio est contenido en dos importantes
manuscritos del siglo noveno, el llamado Oblongus, que se designa por la sigla
(O), y el llamado por su forma y oposicin al anterior Cuadratus, que se designa
por la sigla (Q). El cdice (O) parece haber sido escrito en un monasterio de
Benedictinos, como se desprende de un cierto nmero de particularidades
grficas, entre otras el hbito de indicar ciertas correcciones por puntos suscritos,
o por puntos triangulares al margen
81
. La escritura no es en l uniforme: hay
acuerdo entre Pizzani y Ernout en que hubo ms de un corrector Saxonicus (Os),

80
Vid. GIUSSANI, C., Comm., (libros VI), pp. IX-XI; ERNOUT, A., Comm., (libros VI), pp. XII-
XIII; VALENT, E., Comm., (libros VI), p. XLIII; PIZZANI, U., Op. cit., p. XIII.
81
ERNOUT, A., Op. cit., p. XIII.

_______________________________________________________________________________
46

que se servira del arquetipo (aquel nico ejemplar) o de un apgrafo; un segundo
corrector (O
1
), que podra haberse servido de algn manuscrito de la familia del
Quadratus (Q), se aadi al primero en torno al siglo XI.
Topogrficamente es difcil saber de donde procede el cdigo (Q); Valent
ofrece la posibilidad que fuese uno de los cdigos derivados de la Biblioteca de
Alcuino de York
82
; sin embargo, slo consta con seguridad que el manuscrito se
encontraba en la biblioteca de San martn de Maguncia al final del siglo XV,
como lo indica una nota debajo de la primera pgina: Iste liber pertinet ad
librarium Sanscti Martini ecclesie Maguntin ensis L. V. I. Sindicus s|ub| - s|crip|
sit anno 1479. Despus pas a las manos de Gerardo Vossius y a la muerte de su
hijo Isaac fue comprado por la universidad de Leyden. A pesar de que era
conocido por los editores del siglo XVIII, su valor no fue admitido hasta que
Lachmann
83
le otorg la primera validez cientfica.
El Quadratus (Q) data igualmente del IX o X, como demostr Lachmann. En
el siglo XVI estaba en el monasterio de San Bertn y hacia 1560 fue enviado a la
Sorbona; pas luego a manos de Vossius y de ellas junto al Oblongus, a la
universidad de Leyden. Est escrito sobre dos columnas por pgina, en caracteres
mucho ms pequeos que los de (O), tiene 138 pginas y en cada columna 28
lneas. Este manuscrito, segn Ernout, no fue corregido igual que (O) despus de
su compra. Fue posteriormente un corrector, que debe ser encajado en el siglo
XV, quien separ los nombres y restaur algunas formas antiguas (p.e., genitivos
en ai). El ttulo tambin fue corregido: De rerum natura fue sustituido por De
physica rerum origine uel efecctu, lo que puede explicarse por censura monacal,
segn Valent.
Junto a estos dos cdices, hay que resaltar toda una serie de cdices
humansticos que provienen segn todos los estudiosos, de un cdice que Poggio
Bracciolini encontr hacia 1418, envindolo a su amigo Niccol Niccol. ste

82
Valent siguiendo a LeonardSmith da esta noticia, Comm., (Libros VI), pp. XLIV-XLV.
83
LACHMANN, C., T. Lucretius Carus, De rerum natura comm., (libros VI).

_______________________________________________________________________________
47

sac otra copia que es la que conserva en la Biblioteca Laurenciana de Florencia
(Laurentianius 35, 30 |L|). El apgrafo de Poggio se perdi, desapareciendo todo
rastro del manuscrito original.
Sin lugar a dudas, fue el descubrimiento por Poggio del texto de Lucrecio lo
que hizo a este poeta asequible en el Renacimiento, quiz porque los manuscritos
italianos ofrecen un texto ms fcil y correcto que los leidenses. Long observa que
la primera edicin impresa aparece en Brescia hacia 1473 y el importante texto y
comentario de Lambrino fue publicado en el 1564. Pero solo fue en 1675 cuando
apareci en Inglaterra una edicin latina de Lucrecio
84
.
En al Biblioteca Real de Copenhague se conservan 8 folios que deben formar
parte de un cdice antiguo del siglo IX. Tal cdice, fragmentado, es comunmente
denominado Fragmentum Gottorpianum, o Schedae Haunienses G. Se llama
Gottorpiano porque se conserv un tiempo en Gottorp y contiene el libro
primero y parte del segundo, hasta el verso 456, omitiendo I, 734-785 y II, 253-
304. Tanto Pizzani como Valent coinciden en estas faltas, aunque Pizzani engrosa
las omisiones con I, 123 y II, 310-312. Junto a las grandes lagunas del Quadratus,
estas omisiones parciales son imputables, posiblemente, al copista
85
. Sin duda,
todos coinciden en la madre comn de estas hojas Gottorpianas y del cdice
Quadratus.
Existe adems otro fragmento de diez hojas conservado en la Biblioteca
Nacional de Viena, llamado Schedae Vindovenenses. Sabemos que los primeros
seis folios (f
os
9-14) del cdice de Viena, generalmente denominado por la sigla V
y que contiene parte del libro II, 642 a III, 621 (con la omisin de II, 757-806 al
igual que en Q), son del mismo manuscrito del cual fue extrado el
Gottorpianum
86
. Los cuatro folios restantes (f
os
15-18) seran de un cdice distinto
denominado con la sigla U (Diels design las primeras hojas con la sigla, las

84
LONG, A., Op. cit., p. 233; Cfr. VALENT, E., Comm. (Libros VI), pp. LIV-LVII.
85
Cfr. PIZZANI, U., Op. cit., p. X.; GIUSSANI, C., Op. cit., pp. X-XI; ERNOUT, A., Op. cit., p.
XV y VALENT, E., Comm., (libros VI), pp XLVII-XLVIII.
86
GIUSSANI, C., Op. cit., p. X; Vid. VALENT, E., Comm., (libros VI), p. XLVIII.

_______________________________________________________________________________
48

segundas con U); ofrece el texto desde VI, 743-1286, seguido en el ltimo folio de
cuatro pasajes omitidos en Q de cerca de 52 versos.
Ernout, basndose en los caracteres de la escritura, supone (no sin reticencias)
que los fragmentos de Cophenhage y la primera parte de los Schedae de Viena
podran ser un resto de un manuscrito que se encontraba en Corbie en el siglo XII;
la segunda parte de los Schedae provendran de un manuscrito que se encontrara
en Bobbio hacia el siglo X
87
.
Lachmann fue el primero que se ocup con mtodo crtico de la traduccin
manuscrita del poema de Lucrecio; demostr inequvocamente la derivacin de
todos y cada uno de los citados cdices de un nico arquetipo perdido. As, queda
comnmente aceptado por los especialistas
88
que tanto O como Q, G-V y U
proceden directa o indirectamente del mismo original. Sin embargo, al existir
errores comunes en la familia Q, G-V, U, distintos de (O), se ha pensado que el
primer grupo derivara, quiz, de un intermediario entre ellos y el arquetipo.
Todas las ediciones manejadas siguen las correcciones de (O) completamente.
Es muy difcil determinar si entre O y el arquetipo debe postularse un
intermediario, dada la falta de otros cdices perteneciente a la familia de O. As
pues, podemos admitir que todos los cdices de la familia de O, Q, G-V, U
derivan del mismo arquetipo que el original de todos los cdices italianos. Esta
afirmacin viene probada por la presencia en todos los ejemplares de las mismas
lagunas, evidentemente debida a accidentes de transmisin manuscrita
89
. La
unicidad de origen es aceptada por todos, aunque no est del todo clara la relacin
que los dos grupos tienen entre s.

87
ERNOUT, A., Op cit., pp. XV-XVI.
88
VALENT, E., Op. cit., p. XLVII; ERNOUT, A., Op. cit., p. XIV; GIUSSANI, C., Op. cit., pp.
X-XI; PIZZANI, U., Op. cit., p. 51.
89
VALENT, E., Comm., (libros VI). Por ejemplo, citemos el caso ms flagrante: en el libro I
aparecen, en O y el los Itlicos, ocho versos truncados por el final (1068-75); 26 versos despus
todos los cdices sealan una laguna marcada en O por un espacio en blanco para siete versos. La
explicacin de esta anomala, dada por Lachmann, es obvia: un desgarrn en el ngulo superior de
un folio del arquetipo mutil el final de los versos 1068-75 y el principio de 1094-1101. El copista
de O transcribi los versos mutilados por el final y omiti los que haban quedado sin principio,
dejando en blanco un espacio.

_______________________________________________________________________________
49

Lachmann, partiendo del examen de los cdices, mont una reconstruccin del
arquetipo. Hoy en da, pocos son los que la aceptan: Ernout en absoluto; Bailey
parcialmente; Diels es el nico que mantiene su fe en la reconstruccin.La
filiacin de los cdices vendra representada entonces, segn Valent, por el
esquema siguiente.
A s. IV
a s. VI-VII

O (a?)

M
Q GV U

(p) s. XV

Itali

La sigla M podra ser el cdice Murbacensis, que representa el descubierto en
Germania (Murbach) por Poggio. (p) designara el apgrafo de Poggio, enviado a
Italia en 1418 y de cual derivan directa e indirectamente, todos los cdices
humansticos conocidos. a? sera el intermediario entre el arquetipo y la familia Q,
G-V, U.
Pizzani por su parte, expone su stemma codicum con algunas diferencias:
A

a

M X Y

_______________________________________________________________________________
50

O Os Q GV U

(P) O1 XI s.

A diferencia de Valent Pizzani hace derivar el cdigo Murbacensis del
arquetipo en maysculas; de la minscula, con los intermediarios desaparecidos,
vendran las familias de Q, G-V, U y de O.
Las ediciones que vamos a utilizar principalmente sern las de Valent,
Ernout, Giussani y Bailey, as como los comentarios de Ernout-Robin (libros I-
VI), de Valent (libro I) y de Kenney (libro III).

_______________________________________________________________________________
51

4. La composicin del poema.
Debemos comenzar el examen de la estructura del De rerum natura
atendiendo a un doble aspecto el filosfico como exigencia lgica y el potico
como frmula tcnico-formal. La primera dificultad con la que nos encontramos
ya observada por Boyanc, es la idea misma de poner en verso la doctrina de
Epicuro. De todos era conocido el desprecio que el maestro profesaba a los poetas
y la poesa en general. Epicuro, al igual que Platn y los socrticos, se defenda de
la poesa maestra de error y de falsedad; de ah que recomendase a sus
discpulos huir de ella y de los males que acarreaba. Lucrecio sortea este conflicto
entre poesa y filosofa, adjudicndole a la poesa un papel didctico para atraer a
los espritus a la verdadera doctrina.
Boyanc imagina una ingeniosa solucin, en su artculo Lucrce et la
poesie
90
; Lucrecio habra sido poeta antes que filsofo. Convertido muy tarde al
epicuresmo habra quedado en l la tcnica potica como forma de hacer
filosofa. Esta afirmacin explicara la motivacin psicolgica de la poesa, pero
no la posibilidad doctrinal de su filosofa.
Lucrecio consideraba que el placer potico es una puerilis delectatio
91
, es
decir, como observa Grimal un adiestramiento de la sensibilidad que no controla
la razn
92
. Fue consciente de que el uso de la poesa presentaba el peligro de su
utilizacin como retrica. Lucrecio ha querido reflejar su filosofa a travs de su
poesa, no con un sentido antiepicreo sino ms bien con un sentido esttico
elevado difcilmente comprensible para los filsofos del Jardn-. Boyanc cree
que la ausencia de referencia de Cicern a los escritos de Lucrecio se debe a que
los epicreos mismos no tenan al poema como expresin de sus

doctrinas
93
. Se
puede constatar que Lucrecio, a diferencia de Epicuro, no teme expresar su

90
BOYANC, P., Lucrce et la poesie, pp. 88-102.
91
CICERN, De Finibus, I, 72.
92
Cfr. GRIMAL, P., L`picurisme romain, p. 156.
93
Cfr. BOYANC, P., Lucrce et l`picurisme, p. 59.

_______________________________________________________________________________
52

admiracin por los poetas: alaba a Homero y a Ennius
94
que era, a sus ojos, el
Homero latino
95
. Adems, Lucrecio honra, igualmente, a un poeta-filsofo,
Empdocles, si bien, la admiracin por su poesa no es bice para una crtica
furibunda de su filosofa.
La originalidad ms profunda de Lucrecio es, sin duda, el haber hablado del
epicuresmo en trminos de poesa, contrariando la enseanza de Epicuro. Este
vea en la poesa el mito, las ilusiones mentirosas que giran en derredor de la vida
y pueblan el mundo de fantasmagoras divinas (la indiferencia de los dioses en el
cuidado de los hombres es quiz unos de los primeros ecos del epicuresmo en la
filosofa).
Para un verdadero poeta, cada momento de la vida, cada hecho, debera ser
potico, ya que profundamente lo es; entender esto supone comprender la
exaltacin de Lucrecio. Lo importante no es, en definitiva, la prosa o la poesa, un
idioma es una tradicin, un modo de sentir la realidad, no un arbitrario repertorio
de smbolos. Dos textos pueden servir de indicio para el enlace filosfico-potico.
El primero, atiende a la finalidad de su filosofa:
Primero porque ense cosas excelsas y me esfuerzo en libertar el nimo de
los apretados nudos de las supersticiones. Despus, porque sobre tema tan oscuro
compongo versos tan luminosos, rocindolos todos con las gracias de las
musas
96
.
El segundo, muestra la forma que embellece la verdad que expone:

94
Cfr. L., III, 1037; I, 124.
95
L., I, 117-119. No puede sorprendernos, pues, que Gigon determine una fuerte influencia de
Ennio en Lucrecio, apreciable en el estilo y en el criterio temtico; el estilo de Lucrecio se apoya
consciente en el de Ennio, GIGON, O., Lukrez und Ennius, pp. 167-191; GIANCOTTI, F., Il
preludio di Lucrezio, pp. 69 y ss.
96
L., I, 930-934.

_______________________________________________________________________________
53

Memmio: tan abundante caudal de verdades derramar mi dulce lengua,
sacadas de las fuentes que en mi rico pecho brotan antes de que mis versos hayan
hecho llegar a tus odos el tesoro de argumentos que sobre un solo punto tengo
97
.
Por tanto, no existe ninguna contradiccin entre el fondo filosfico y la
expresin potica. Con Lucrecio, la poesa va a adquirir un nuevo valor hasta
ahora desconocido; mientras que el himno a Venus constituye la parte lrica del
preludio al poema, el elogio de Epicuro aparece como lgica y razonada
introduccin a la doctrina
98
.
Algunos autores, como Munro, han supuesto que Lucrecio inspirndose en los
principios del amor y del odio del Empdocles, inducira poticamente a Venus y
a Marte, el principio creativo y el principio destructivo del mundo. Tanto Boyanc
como Giussani tratan estas interpretaciones de errneas y falsas. Inexactitudes
penetradas inconscientemente de no se qu influencias de romanticismo a lo
Rousseau
99
. Estas alegoras clarsimas perteneceran a la lrica, mientras que la
parte de Epicuro, como ya hemos dicho, presentaran el pensamiento filosfico del
maestro.
De hecho, las fuentes del poema lucreciano deben ser rastreadas en las obras
de Epicuro. Utiliz Lucrecio los escritos de Epicuro directamente o a travs de
uno de los epicreos coetneos?. Ciertamente no existe ningn texto en un sentido
u otro, lo que s podemos confirmar es la fidelidad con que Lucrecio traduce el
pensamiento epicreo. La obra capital de Epicuro, los treinta y siete volmenes
del parecen servir de gua a la obra de Lucrecio.
suele traducirse por natura. Natura es el nombre que corresponde al
verbo nascor, el cual significa hacer, formarse, empezar, ser producido.
De ah, que equivalga (por lo menos en gran parte) a natura, y sea

97
L., I, 412-417.
98
Cfr. PIZZANI, U., Op. cit., pp. 135-136; Vid BOYANC, P., Lucrce el lpicurisme, pp. 64-68
y GIUSSANI, C., Comm. P. 5.
99
BOYANC, P., Loc. cit., p. 65.

_______________________________________________________________________________
54

traducido por naturaleza en tanto lo que es, lo que nace, lo que es
engendrado o engendra, y por ello tambin cierta cualidad innata, o propiedad,
que hace que estas cosas sea lo que son en virtud de un principio propio suyo.
El ttulo del trabajo de Lucrecio De rerum natura es, por tanto, un fiel reflejo
del epicreo. Segn Boyanc, la expresin latina rerum
significara, precisamente, esos seres ordenados naturalmente. El genio de la
lengua latina se vuelve ms hacia lo abstracto que hacia lo concreto
100
. Natura,
por otro lado designara etimolgicamente la accin de hacer nacer (Ernout-
Meiller), y por consiguiente la naturaleza, el carcter natural. Por tanto, vemos
como pueda ser as asimilable a rerum natura, que designara el orden
natural de las cosas.
La carta a Herodoto

de Epicuro
101
se pens en un principio que podra ser la
fuente principal de los cinco primeros libros del De rerum natura. La
correspondencia en el orden de los temas era importante pero tambin lo eran las
diferencias observables. Valent y Giussani piensan que la fuente ms probable de
la obra lucreciana sera la (el resumen de la obra
) aunque esto no quiere decir que la fuente original no haya sido
manejada
102
. De todas formas, la adhesin completa y constante de nuestro poeta
a Epicuro, no es bice para aceptar la posibilidad de que Lucrecio manejase, como
se desprende de una detenida lectura del De rerum natura, otras fuentes distintas a
las epicreas.

100
BOYANC, P., Lucrce et l`picurisme, pp. 68-69.
101
Diog. Laerc., X, 35.
102
WOLTJER, J., Lucretii philosophia cum fontibus comparata, Groningen, 1887; Cfr.
VALENT, E., Comm. (libros VI), p. 44.

_______________________________________________________________________________
55

CAPTULO III: TEORA DEL CONOCIMIENTO
1. Ciencia y sabidura.
Para el epicuresmo, la ciencia de la naturaleza es nica. Su funcin debe
consistir, adems de difundir las verdades ms elevadas del saber, en liberar la
humanidad de la supersticin. Epicuro aparece, pues, como el salvador. Lucrecio
lo ensalza apasionadamente, libremente, elogia su tarea, proponindose l otra aun
ms amplia. Se da, en Lucrecio, ese contraste que consiste en insistir sobre el
papel en el proceso humano de una fatalidad casi annima, que espera, en un
momento decisivo la sola y triunfante excepcin de un genio liberador que
revoluciona todo. Como observa enfticamente Boyanc es el hombre mismo el
que hace su propio infortunio (...) Epicuro le ha purificado de sus errores funestos
y le ha revelado el soberano bien
103
.
Epicuro es el verdadero purificador, as como el verdadero hroe. Lucrecio
utiliza como remedio de los males de la humanidad la moral epicrea. La ciencia,
el conocimiento de la naturaleza, es lo nico que puede salvar al hombre; el sabio
debe llegar a la felicidad a travs de este entendimiento y comprensin de la
realidad. En palabras sintticas del propio Lucrecio: Este terror, pues, y estas
tinieblas del espritu, necesario es que las disipen no los rayos del sol ni los
lcidos dardos del da, sino la contemplacin de la naturaleza y la ciencia
104
.
El sentimiento ntimo de la vida que aparece en la doctrina epicrea surge,
pues, de las relaciones del sabio con los hombres; con cruel franqueza se muestra
su oposicin frente a la miseria y errores humanos que l contempla: Es dulce,
cuando sobre el vasto mar los vientos revuelven las olas, contemplar desde tierra
el penoso trabajo de otro; no porque ver a otro sufrir nos d placer y contento, sino
porque es dulce considerar de qu males te eximes
105
.

103
BOYANC, P., Lucrce sa vie, son oeuvre, p. 14.
104
L., II, 59-61.
105
L., II, 1-4.

_______________________________________________________________________________
56

Valent cree ver aparecer en estos versos el individualismo hedonista epicreo,
un individualismo que slo quedara equilibrado por el amor humano, por la
amistad
106
. Lucrecio no puede dejar invadir el alma del sabio por una compasin
que le trastornara; no desprecia a los hombre aunque no puede participar de su
ignorancia y evidencia. Slo el sabio puede superar la envidia y el desprecio con
el razonamiento
107
.
El hombre debe, progresivamente, conseguir la felicidad, disipar las tinieblas
del espritu a travs de la naturae especies ratioque. Epicuro y Lucrecio
conciben la filosofa como un conjunto de cualidades que tienen como misin
aportar la salud al alma como la medicina al cuerpo: Vano es el discurso del
filsofo que no cura
108
. Este saber, esta ciencia, viene
representada por una actitud personal, una actitud prctica y objetiva que debe
proporcionar la felicidad de la vida. La filosofa epicrea puede encerrarse en una
expresin: (un saber para la vida) una tcnica que
nos ayuda a vivir mejor. La comparacin de la filosofa con la medicina refleja
muy bien esa condicin utilitaria, de una ciencia al servicio de la vida, del
individuo
109
. Este cuidado del alma tiene amplios precedentes en la cultura
griega: Scrates
110
expuso una teora moral que sirvi de terapia espiritual a los
individuos; Epicuro insiste en este punto aunque su mtodo de curacin es
distinto.
Epicuro construy un sistema con un propsito bien determinado. Su poca
exiga de la filosofa que fuera capaz de proporcionar al hombre una norma de
conducta necesaria en un mundo que era presa de gran convulsin social.
Lucrecio, posteriormente, haciendo de la fsica el centro de su sistema, no
pretender ms que dar una base cientfica a la pacificacin moral del hombre.
Para l, el hombre, alma-cuerpo, era un organismo formado sobre la tierra en el

106
Cfr. MONDOLFO, R., La conciencia moral de Homero, Demcrito y Epicuro, pp. 58-59
107
108
PORFIRIO, Ad Marc., 31, 34 10 P.; Us. 221; Cfr. 31, 34 9s P.; Us. 457.
109
GARCA GUAL, C., Epicuro, p. 55, el subrayado es mo.
110
GARCA GUAL, C., Epicuro, tica, La gnesis de una moral utilitaria, pp. 259-260.

_______________________________________________________________________________
57

curso de la historia; por eso deba tomar conocimiento del mundo circundante, del
mundo material en que viva.
De este modo, lo que ms nos importa destacar ser la diferente concepcin de
la ciencia que tienen Epicuro y Lucrecio. Mientras que para Epicuro todo el
desenvolvimiento de la fsica estaba dominado por el utilitarismo tico (exista
una casi completa indiferencia a la ciencia por s misma), Lucrecio se enmarca
dentro de un gran florecimiento de las ciencias naturales. La curiosidad cientfica
aparece y ocupa el primer lugar en su poca ya que la ciencia romana, orientada
hacia un estudio prctico, har surgir un mayor cientifismo.
En Epicuro la sabidura era un remedio para la tranquilidad del espritu:
Del conocimiento no deriva ningn otro fin (...) sino la tranquilidad y la
segura confianza (...) Pues nuestra vida ni tiene necesidad de irracionalidades o
vanas opiniones, sino de mantenernos libres de turbaciones
111
.
Epicuro no se senta interesado por la ciencia misma, procediendo como ya
observaba Marx en su Tesis doctoral con ilimitada negligencia en la explicacin
de los diversos fenmenos fsicos particulares
112
. Lucrecio continuar
proclamando que la tica conduce a la fsica, que la ciencia no es ms que un
medio para conseguir la felicidad. Sin embargo, una pasin cientfica le arrastra
sobre todo a las cuestiones psicolgicas del hombre, a la prehistoria, a la
evolucin de la vida y de la humanidad
113
. El hombre de Lucrecio no olvida jams
que su angustia es expuesta desnuda; la insistencia didctica del poeta denuncia la
urgencia de medicacin.
Es cierto, que los problemas humanos individuales y sociales, pesan sobre la
reflexin de Lucrecio hasta el punto de unirlos a la teora fsica del universo. Por

111
EPICURO, Epistula ad pythoclem; Diaog. Laerc., X, 85-89. EPICURO, Epistula ad pythoclem;
Diaog. Laerc., X, 85-89.
112
MARX, K., Diferencia de la filosofa de la naturaleza en Domcrito y Epicuro. P. 29.
113
Cfr. L., III, 94-144; III, 823-1077; V ; VI, 96-737, a su vez los artculos SCHIRIJVERS, P.H.,
Le pense de Lucrce sur lòrigine de la vie pp. 245-265 y La pense de lucrce sur lòrigine du
langage, pp. 337-364; BORLE, J.P., Progrs ou dclin de l`humanit, pp. 162-176.

_______________________________________________________________________________
58

ello, brota en Lucrecio un afn de unir situaciones humanas y acontecimientos
fsicos que supera el inters de la ciencia por la ciencia misma que se daba en
Epicuro. As, entre las manos de Lucrecio la construccin csmica de Epicuro,
quedando pura en todas sus lneas esenciales, admite algunos elementos
heterogneos donde se descubre la inquietud de una imaginacin cientfica
maravillada
114
.
En esencia, es quiz con Lucrecio cuando el hombre es consciente de la
sabidura. Algunos historiadores niegan que el trmino ciencia pueda ser
aplicado a cualquier elaboracin anterior al siglo XVI y hasta el siglo XVII
115
. Sin
embargo, ya no queda ninguna duda acerca de la asombrosa semejanza, aunque no
identidad, de los objetivos, intereses, actividades, argumentos y mtodos de
Galileo y Arqumedes, o de Kepler y Aristarco; y toda duda concerniente a la
avanzada edad de la observacin cientfica y del clculo cuidadoso basado en la
experiencia ha sido disipada por el descubrimiento de nuevos datos concernientes
a la historia de la astronoma antigua.
No se puede negar la capacidad de hacer ciencia a la antigedad; tampoco
cabe explicar el trmino ciencia a cualquier logro de nuestros antepasados.
Lucrecio tiene un premeditado carcter cientfico aunque, eso s, falto de
experimentacin completa y definitiva. No es posible liberarse del temor a las ms
definitivas preguntas sin conocer cul es la naturaleza del universo. Esta es la
tarea que se impone Lucrecio, su filosofa representa una completa visin del
universo cuyo resultado es instruir al pueblo y liberar la mente de los vnculos de
la religin. La naturaleza, el estudio prctico debe sobreponerse a la supersticin,
si queremos alcanzar la felicidad completa. l mismo lo manifiesta de esta
manera:

114
BAYET, J., Lucrce devant la pense grecque, p. 94.
115
Cfr. CONFORD, F.M., La filosofa no escrita, p. 213, y FARRINGTON, B., Ciencia y filosofa
en la antigedad, pp. 69-71.

_______________________________________________________________________________
59

Pues en cuanto tu doctrina, producto de una mente divina, empieza a
proclamar la esencia de las cosas, dispanse los temores del espritu, las murallas
del mundo se abren y veo, a travs del inmenso vaco, producirse las cosas
116
.

2. La captacin de la realidad: teora de las sensaciones y los
simulacros.
Las antiguas escuelas dividan generalmente la filosofa en tres partes: la
racional, la natural y la moral. La primera estudia el espritu mismo en cuanto a
instrumento para la adquisicin del saber y a su vez se divide en epistemologa y
lgica. La filosofa natural, fsica entre los griegos, abarca el estudio de toda la
naturaleza animada e inanimada. La filosofa moral o tica, trata del bien mximo
del hombre, y de cmo alcanzarlo. Los epicreos al principio slo reconocieron
dos partes: la fsica y la tica. Aunque ms tarde la experiencia les demostr la
necesidad de prevenirse contra los conceptos errados y de corregir las
equivocaciones, por lo que se vieron obligados a introducir en su sistema la
filosofa racional con distinto nombre
117
. A la filosofa natural le denominaron los
epicreos Cannica, es decir, su sistema se divida en Cannica, Fsica y tica.
Hablar de la teora del conocimiento en Lucrecio justifica una obligada
referencia a Epicuro: de nuevo la frontera entre maestro y discpulo se desvanece.
Epicuro ha conservado la exigencia de las normas estables del conocimiento, pero
ha destruido, eliminando toda trascendencia, los medios tradicionales del poder de
esas normas. Una parte del xito de la escuela epicrea deriva, seguramente, de la
devocin completa por la validez de la percepcin sensorial como fuente original
de todo conocimiento y de todo pensamiento. Lucrecio va a proponer y defender
(en esto es ms original que Epicuro) una teora de la induccin radical,

116
L., III, 14-17; Cfr. EPICURO, Ratae Sententiae, XIII.
117
Cfr. SNECA, Epistolas morales, 89, 11.

_______________________________________________________________________________
60

anticipndose varios siglos al Novum Organum de Bacon; la repetida mxima;
no hay nada en el intelecto que no haya estado antes en los sentidos hubiese
sido aplaudido por nuestro viejo poeta.
El propsito de las Cannicas es el de enfrentarse con los criterios de la
verdad. Para Epicuro son tres: sensaciones, anticipaciones y sentimientos
118
.
Ense que las sensaciones, esas impresiones causadas en nuestros rganos
sensoriales por fenmenos externos, eran siempre reales y verdaderas. No cabe
apelacin ante esta evidencia. Los errores comienzan slo cuando pasamos a
interpretar nuestras sensaciones. El proceso de adquisicin del conocimiento, a
travs de las sensaciones, no es pasivo. Se exige prestar mucha atencin, ya que el
hombre, como sujeto en la bsqueda del conocimiento, debe dirigir y controlar sus
rganos sensoriales.
La interpretacin del segundo criterio, las anticipaciones, presenta mayor
dificultad. Pueden definirse como ideas generales, el conjunto material por el que
organizamos e interpretamos nuestras sensaciones. El hombre, crey Epicuro,
nace con caractersticas especficamente humanas entre las que se incluye el don
de la razn. La sensacin, que es tambin comn a los animales, carece de
contenido mental; es, como decan los griegos, . Pero, en el hombre, la
sensacin promueve la actividad mental de ordenar, comparar, clasificar las
impresiones recibidas. Las anticipaciones no anteceden a la experiencia; pero
preceden a toda observacin sistemtica y discusin cientfica, y a toda actividad
prctica racional.
Llegamos ahora al tercer criterio, los sentimientos. Todas nuestras sensaciones
van acompaadas por emociones, ya de placer, ya de dolor. Las emociones no nos
dicen gran cosa sobre la naturaleza del mundo exterior, nicamente sugieren qu
accin debemos realizar. Los sentimientos son el material con que edificamos
nuestra vida moral, como las sensaciones constituyen el material de nuestra vida

118
Epicuro dice en su canon que los crierios de la verdad son:
, Diog. Laerc., X, 31; Cfr., RIST, J.M., Epicurus an introduction, pp.
14-25.

_______________________________________________________________________________
61

intelectual. Nada hay ms original y caracterstico de Epicuro que esta elevacin
de los sentimientos a la categora de verdad.
De estos tres criterios el nico verdadero, pues, es el de la sensacin o el de
los sentidos, pues la pasin se articula dentro del aspecto afectivo de la sensacin
y la prenocin o anticipacin como trabajo de la razn se articula a partir del
conocimiento de las realidades fsicas de los sentidos: Pues toda razn pende de
los sentidos, y la verdad de estos se confirma por la certidumbre de las
sensaciones
119
.
Fuera de las sensaciones, del entendimiento, no existe ms que opinin sujeta
a error. Una doctrina sobre el conocimiento que supone la accin del mundo
exterior sobre el espritu y a su vez la accin real del mismo espritu
120
. Existe una
floracin de un materialismo consciente de la realidad y objetividad exterior del
mundo entrelazado con la actividad del pensamiento. El hombre necesita confiar
en sus sentidos, he ah la nica forma vlida del conocimiento. Lucrecio observa
esta idea con la vehemencia que le caracteriza:
Pues no slo la razn se derrumbara del todo, sino que, al instante, la vida
misma se desplomara si no osaras confiar en los sentidos, si no hulleras de los
precipicios y riesgos que a este propsito se ofrecen y no siguieras el camino
seguro
121
.
Ante esta perspectiva, no puede sorprendernos que Hegel diese las gracias a
Dios por evitar que las obras de Epicuro se conservasen. La concepcin epicrea
debi repugnar al filsofo idealista. Hegel, que desdea consecuentemente a
Epicuro, intenta ridiculizarlo, las ms de las veces, sin enjuiciarlo crticamente
122
.
Adems, observa jocosamente y sin razn- de la ingenuidad de Epicuro al querer

119
120
Cfr. BOURGEY, M.L., La doctrine picurienne sur le role de la sensation dans la
conaissance et la tradition grecque, pp. 252-258; Vid. NIZAN, p., Les matrialistes de la
antiquit, pp. 52-53; FARRINGTON, B., La rebelin de Epicuro, pp. 145-152.
121
L., III, 508-511
122
As de duro se muestra Hegel con Epicuro: No es posible que sintamos el menor respecto por
los conceptos filosficos de Epicuro, no se encuentra en l concepto alguno, HEGEL, G.W.F.,
Lecciones sobre la historia de la filosofa, vol. II, p. 395.

_______________________________________________________________________________
62

explicar el rayo por medio de frotamientos y colisin de las nubes. Es
exactamente el mismo mtodo a que recurren nuestros fsicos, todava hoy, para
explicar como se produce la chispa elctrica en las nubes al chocar entre s (...);
por eso estas chcharas de los fsicos de hoy son en realidad tan vacuas como la
representacin de Epicuro
123
. Hegel no lleg a entender al creador del Jardn, de
la misma forma que no entendi las teoras fsicas de su tiempo. Las crticas de
Hegel a Epicuro son tan insustanciales que no soportan un ligero examen crtico.
Su opinin es, en definitiva, tan insensata y carente de sentido que no merece la
pena considerarla.
El punto de partida de la doctrina gnoseolgica de Epicuro consiste en el
reconocimiento de la posibilidad de conocer las cosas exteriores. Desde esta
perspectiva, la doctrina epicrea debe ser considerada como opuesta al
escepticismo
124
. En efecto, Epicuro habla de concebir la verdad a la vez en
trminos generales y en detalle. Lucrecio, su discpulo, intentar conocer (en
mayor medida que Epicuro) la naturaleza del universo para evitar el miedo a los
fenmenos amenazadores y, sobre todo, el miedo a la muerte. Penetrando en el
sentido de los diversos fenmenos terrestres y celestes, tanto Epicuro como
Lucrecio se lanzan a la tarea de encontrar un criterio a travs del cual lleguemos al
conocimiento verdadero de los fenmenos naturales: Pues habra que encontrar
dice el poeta- un criterio digno de mayor fe que pudiera, con independencia de
todo, hacer triunfar la verdad sobre el error
125
.
Lucrecio va a distinguir entre emanaciones (corpora) y simulacros
(simulacra)
126
. Las emanaciones, aunque excitan los sentidos, no reproducen la
forma de los objetos, como hacen los simulacros
127
.

123
Loc. Cit., pp. 390-391.
124
Cfr. ROMN, R., Epicuro y Lucrecio: un intento antiescptico de fundamentacin del
conocimien-to, pp. 11-23.
125
L., IV, 479-482.
126
Un cierto nmero de teoras sobre la visin existe ya antes de Epicuro: unas de origen
pitagrico, admitan la existencia de una emisin que partiendo del ojo intentaba buscar la imagen
del objeto: Por ejemplo, segn Alcmen La vista se genera de acuerdo con el reflejo de la imagen
por lo transparente del ojo, AECIO, IV, 13, 12; DK 24 A 10; Cfr. TEOFRASTO, De las
sensaciones, 25; DK 24 A 5.

_______________________________________________________________________________
63

Adems, si el olor, humo, calor, y todas las emanaciones de este tipo se
dispersan al mana de los cuerpos, es porque, mientras suben desde las
profundidades de donde proceden se escinden por tortuosos conductos
128
.
La explicacin del papel reservado a los simulacros, tanto en Lucrecio como
en Epucuro, debe ser buscada en la funcin predominante de la vista; sentido a
travs del cual recibimos toda la informacin del exterior. Por tanto, pienso que no
debemos hablar en Lucrecio de una teora de los simulacros, sino de la teora de
las emanaciones materiales de los diversos objetos, que englobara todos los
simulacros y emanaciones
129
. Podemos creer, sin embargo, que las imgenes que
se forman en nuestro espritu no son materiales, es decir, que los simulacros o
imgenes de quimeras que asaltan nuestra mente no pueden ser emanaciones
provenientes de ningn objeto
130
. El pensamiento, en este sentido, opera sobre
simulacra anlogos a los de la visin; al vagar constantemente en el espacio,
simulacros de toda especie se unen fcilmente y penetran en el cuerpo, excitando

Otros, como Leucipo y Demcrito admitan unas emanaciones de los cuerpos:
Demcrito dice que ver es percibir reflejos provenientes de los objetos vistos (...) y l, y antes que
l Leucipo y, despus los seguidores de Epicuro sostienen que ciertas imgenes que fluyen de los
cuerpos y que tienen forma similar a los cuerpos de los que fluyen (...) penetran en los ojos de
quienes ven, y as se produce la visin, ALEJANDRO, De sens., 24; DK 67 A 29; Cfr. AECIO,
IV, 14, 2; DK 67 A 31; TEOFRASTO, De las sensaciones, 50; DK 68 A 135.
Otros, como Empdocles o Platn defendan la teora de una doble emisin que
permita, gracias a la armonizacin de los efluvios irradiados del objeto y del ojo, la visin: Dice
que dentro del ojo hay fuego, y a su alrededor agua, tierra y aire, a travs de los cuales penetra el
fuego gracias a que es sutil, tal como ocurre con la luz de las linternas, TEOFRASTRO, De las
sensaciones, 7-8; DK 31 A 84; Cfr. ARISTTELES, Del sentido, 2, 437 a 438; DK 31 B 84,
Aristteles, sin embargo, no est de acuerdo con esta percepcin de los objetos Cfr.
ARISTTELES, Del sentido, 2, 428 niega que el ojo sea fuego tal como lo presentaban Platn y
Empdocles, Cfr. CAPPELLETI, A., La teora aristotlica de la visin, pp. 81 y ss.
Como ltimo ejemplo, los estoicos admitan, por su parte, un cono visual cuyo vrtice
se encontraba en el ojo, Cfr. ALAIN, Op. cit., pp. 28-29, donde aparecen las diferencias de
representacin e imagen en los estoicos.
127
En los epicreos la percepcin se realizara gracias a unas finsimas pelculas que se desprenden
de las cosas. Estos efluvios penetran en el alma a travs de los sentidos y provocan en ellos una
representacin de las cosas
128
L., IV, 90-94, el subrayado es mo.
129
Cfr. BOYANC, P., Lucrce et lèpicurisme, p. 184 y ss.
130
Pero no vayas que slo andan por el espacio los simulacros que se desprenden de los cuerpos;
hay tambin algunos que por s solos se engendran, y ellos mismos se producen, L., IV, 129-132.

_______________________________________________________________________________
64

la sensibilidad
131
. Tanto el espritu (racional) como el alma (sensitiva) funcionan,
segn la epistemologa epicrea, por contacto con el objeto real o con las
emanaciones con ste, que, segn Lucrecio, al mezclarse darn lugar a los objetos
irreales.
Las imgenes ( ) que se destacan o proceden de los objetos comportan
o dan lugar a dos clases de efluvios: effigies, de los cuales unos impresionan a los
sentidos en general (emanaciones) y otros a la vista en particular (simulacros). En
definitiva, desde el punto de vista de la teora general, es ms completo hablar de
emanaciones materiales de los objetos; pero desde el punto de vista de la
gnoseologa, es el sentido de la vista el ms importante, por ser el sentido
fundamental que nos informa sobre el mundo exterior.
Boyanc hace remontar la tesis de los simulacros a Leucipo. Epicuro habra
sido fiel a esta teora, segn la cual los simulacros se destacan de los objetos de
los cuales guardan la forma y, golpeando nuestros ojos, nos dan la visin de las
cosas. Desdea, sin embargo, las aportaciones de Demcrito
132
, segn el cual
debera darse una estrecha colaboracin entre los reflejos provenientes de los
objetos vistos y de la pupila.
La existencia de los simulacros est demostrada por un razonamiento basado
en la experiencia como modo de conocer. Hay ciertas realidades que, despedidas
de la superficie de los cuerpos, unas se difunden libremente, como el humo
que sale de la lea y el calor que emite el fuego; otros de trama ms densa y
tupida, como cuando en el esto las cigarras dejan sus delicadas tnicas...Si tales
hechos suceden, tambin debe emanar de la cosas una impalpable imagen,
desprendida de su superficie
133
.

131
As, vemos, centauros, miembros de Escilas, caninas fauces de Cerberos y las imgenes de
gente que han afrontado ya la muerte y cuyos huesos abrasa la tierra; pues simulacros de toda clase
son llevados de un lado a otro, L., IV, 732-735.
132
Cfr. ALEJANDRO, De sens., 24; DK 67 A 29; Se exponen las dos exposiciones; la democrtea
y la de Leucipo.
133
L., IV, 55-64.

_______________________________________________________________________________
65

Sin duda, hemos encontrado hasta aqu la anticipacin inconsciente de teoras
indemostrables para su momento. Es de admirar en la ciencia epicrea esta
aptitud de asir realidades materiales, dentro de lo sensible o ms all de lo
sensible, incapaces de ser percibidas por los sentidos sin ayuda del microscopio,
del telescopio o de la fotografa
134
. Lucrecio recurrir a la analoga para explicar
estos fenmenos inverificables: como por ejemplo, cuando recurre como metfora
genial de los tomos a las partculas de polvo que se voltean en un rayo de sol,
partculas que por s mismas no pueden ser percibidas a travs de los sentidos.
Aunque los simulacros son fenmenos concernientes primariamente a la
visin, no olvida Lucrecio a los dems sentidos poniendo en armona esta teora
de la visin con la teora general de las emanaciones: Tan cierto es que
emanaciones diversas se escapan de todas las cosas y se esparcen en todos los
sentidos (...) y podemos a cada momento ver cualquier objeto, olerlo u or su
sonido
135
.
Como podemos constatar, tenemos ms una concepcin completa de los
sentidos como forma de aprehensin, que un anlisis sectorial de la visin en
partculas. Para Lucrecio, de un objeto podemos obtener la misma sensacin tanto
en la luz, a travs de la visin, como en la oscuridad, a travs del tacto. El objeto
que palpamos toca las manos; no son las manos las que se destacan hacia el
objeto sino el objeto el que llega a las manos. Esta afirmacin debe ser
comprendida dentro de la teora de los simulacros mediante la cual sabemos que
se destacan emisiones de los objetos, tomos, que llegan a nuestros sentidos. Al
igual que el simulacro toca los ojos, tambin toca los dems sentidos; de ah que
las impresiones tctiles y las visuales sean debidas a una causa similar.

134
BOYANC, P., Lucrce et lèpicurisme, p. 107.
135
L., IV, 225-229.

_______________________________________________________________________________
66

Adems, si en la oscuridad tentamos con las manos una forma, la
reconocemos idntica a la vista en el claro candor de la luz, de lo cual se deduce
que una sola es la causa que mueve la vista y el tacto
136
.
Toda la teora de los simulacros est presidida por los sentidos y no por la
visin
137
. Lucrecio encara lo que parece ms fundamental, la visin, pero sin
olvidar los dems sentidos que son los que captan la realidad. La teora de los
simulacros antecede en muchos siglos a grandes avances cientficos de la
modernidad; los epicreos no podan vislumbrar el alcance de su genialidad.
Serres llega a identificar la teora epicrea de los simulacros con la teora de la
comunicacin actual: la teora de los simulacros que envuelve, tnicas volando
en el espacio de objeto en objeto o de emisor a receptor es una teora de la
comunicacin
138
.
La sensacin es un tacto generalizado, puesto que las imgenes golpean
literalmente nuestros rganos sensoriales. El mundo no est a distancia
sobrecorporal, sino que es tangible, prximo a nosotros. La teora de los
simulacros entra de lleno en una generalizacin de las teoras de los fluidos
139
.
Lucrecio, como todos los filsofos apasionados por la realidad tienen al tacto
y no a la visin como modelo gnoseolgico. Saber no es ver, es tomar contacto
directamente con las cosas; esto podra conducir una fenomenologa de la caricia,
un saber de la voluptuosidad. El criterio de verdad, segn la teora del
conocimiento epicrea, se encuentra, pues, en los sentidos; por tanto, no es de
extraar que el problema ms discutido en la antigedad, haya sido el error al que
pueden conducirnos. Nosotros conocemos las cosas gracias a los sentidos, pero
cmo podemos comprobar que ellos no se equivocan?.

136
L., IV, 230-233.
137
Cfr. BOYANC, P., Op. cit., pp. 188-189 y KOURSANOV, M.G.A., Le problme de la
conaissance authentique chez Epicure pp. 281-283.
138
SERRES, M., La naissance de la physique, dans le texte de Lucrce, p. 134.
139
Ibidem

_______________________________________________________________________________
67

Para el epicuresmo, la sensacin es siempre fidedigna; existe, ciertamente,
una causalidad externa que domina los procesos de deformacin de los simulacros
que inducen al error. Los simulacros son en principio conformes a los objetos de
los cuales ellos provienen, pero igualmente constatan los epicreos que los tomos
sutiles estn sujetos a cambios de velocidad y de movimiento
140
. As, pues, estos
cambios de velocidad y movimiento no parecen intervenir en los simulacros ms
que para su deformacin. Los sentidos, sin embargo, no se equivocan; es la mente,
en el acto de conocimiento, la que se precipita hacia el error. Lucrecio declara que
es la mente la encargada de reconocer la naturaleza de la realidad y por tanto es a
ella a laque podamos imputar el error si lo hubiera:
Pero no por ellos admito que los sentidos se engaen en nada. Pues a ellos
toca ver, donde quieran que estn la luz y la sombra; si esta luz es la misma que
antes, o si la sombra que ha estado aqu ha pasado all sin dejar de ser la misma a
la razn incumbe discernirlo: los ojos no alcanzar a ver la naturaleza de la
realidad. Por tanto, no imputes a los ojos lo que es error de la mente
141
.
La percepcin de un objeto tiene, por tanto, dos fases: una pasiva, la recepcin
de sus impresiones en los rganos sensoriales; otra activa, el acto de conocimiento
realizado por la mente sobre la base de la sensacin exterior. Epicuro niega una
participacin activa de la consciencia en el conocimiento, limitando su papel a una
pasividad de orden puramente mecnico. El error nace cuando la mente se
precipita e infiere de la sensacin la existencia en el objeto de cualidades que no
venan dadas por aquella. El error, por tanto, no reside en la sensacin ni en la
imagen sino que viene siempre de la opinin o del juicio: del espritu. Se atribuye,
pues, al objeto mismo de donde emanan los simulacros lo que no pertenece nada
ms que a stos.
Los simulacros, sin embargo, no deben rendir cuentas solamente a las
sensaciones, sino tambin al espritu, al pensamiento. Existe una adecuacin entre
el simulacro que se desprende del objeto y el que llega a la mente, una pequea

140
Cfr. MOUTSOPOULOS, M.E., Le clinamen, source dèrreur?, pp. 175-179.
141
L., IV, 379-387

_______________________________________________________________________________
68

identidad. Si los simulacros son copias de los objetos cmo es que cuando nos
viene el capricho, o la necesidad de pensar en cualquier objeto, el pensamiento lo
representa al momento? acaso los simulacros acechan nuestra voluntad y la
imagen corre a nuestro encuentro? y cmo explicar que durante el sueo los
simulacros acten continuamente casi de forma real?. Lucrecio dar una nica
respuesta basada en la necesidad de comprender y conocer el tiempo sensible.
...que en una unidad de tiempo sensible, es decir, en el tiempo en que
imitamos una voz, se disimulan muchos tiempos, cuya existencia descubre la
razn y as se explica que en todo momento y lugar se encuentren simulacros
prestos para ser percibidos
142
.
Esto querr decir que as como la cantidad mnima de manera perceptible est
compuesta de infinitos tomos, tambin, como no la unidad perceptible de tiempo
estar formada por infinitos tiempos menores sensibles
143
, en cada uno de los
cuales puede presentarse un simulacro. No es que todos se den en el mismo
momento de aprehensin, sino que todos estn potencialmente encerrados en
pequeas unidades de tiempo; nuestra mente en un momento determinado elige el
simulacro adecuado. Por tanto, no hay que aceptar la actitud pasiva de nuestra
mente en la percepcin, aunque la capacidad de errar slo est en ella.

3. La dialctica de lo real y lo posible.
La obra de Lucrecio De rerum natura puede ser sometida a un anlisis
descriptivo, conducido a partir de modelos lgicos de la exposicin. Tesis y

142
L., IV, 794-798.
143
Cfr. MOLERO, J., Tiempo y temporalidad, pp. 223-225., Existe una dependencia de tiempo y
magnitud espacial cuando lo que investigamos es el tiempo real en el que las cosas surgen y
pasan. Quedan transferidas al tiempo las propiedades de las cosas y procesos espaciales. El
subrayado es mo.

_______________________________________________________________________________
69

mtodos de exposicin constituyen una dialctica epistemolgica que
aparentemente se parece a los tipos de razonamiento aristotlico. La coherencia
del materialismo impone a Lucrecio, en su examen de la naturaleza, los lmites
mismos de la percepcin sensible. La hiptesis pura que combina los elementos de
lo real de otra forma como lo hace la experiencia, queda siempre abierta; aunque
restringida al campo real de nuestra observacin. O bien se trata de la pequea
fraccin observable de la totalidad, en cuyo caso lo que puede suceder es
sinnimo de lo que sucede, o bien de la totalidad, sustrada en su mayor parte de
la experiencia
144
. Tanto en uno como en otro caso es la experiencia, en definitiva,
la que provee el criterio del conocimiento, al criterio de verdad.
A travs de la lectura del poema constatamos, de forma evidente, el recurso
constante a una dialctica flexible que se apoya sobre la confrontacin entre lo
que puede ser y lo que es; atenta, sobre todo, a lo que puede ser y la experiencia
no nos demuestra. La dificultad de concebir la existencia de los tomos est
sealada en el umbral de la demostracin que le es consagrada. Ella puede hacer
vacilar nuestras ideas, lo mismo que la teora de la concepcin de una realidad
material que nuestros sentidos no perciben. El propio Lucrecio es consciente de
esta incapacidad de los sentidos que no perciben cuerpos cuya existencia es
manifiesta:
Atiende ahora; habindote demostrado que las cosas no pueden nacer de la
nada ni, una vez nacidas, ser devueltas de nuevo a la nada, no fuera a hacerte
recelar de mis palabras la incapacidad de tus ojos para distinguir los elementos
primeros, djame citarte otros cuerpos cuya existencia material debers admitir
an siendo invisible
145
.
La apariencia parece ir contra el carcter de solidez indestructible que va a
tratar de reconocer en los elementos primeros de las cosas. Esta solidez,
podramos pensar pierde parte de su fiabilidad si no puede ser captada por los

144
Cfr. COURTES, J.M., La dialectique du reel et du possible dans le De rerum natura de
Lucrce p. 170.
145
L., I, 265-271.

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70

sentidos, fuentes primordiales de la sensacin. Un razonamiento que permite,
fundndose en la sensacin atender a una realidad que escapa a nuestros sentidos,
cometera un error de claridad; Lucrecio intent resolver los problemas fsicos de
su poca con el afn moral de su maestro. Fue, por tanto, la resolucin de los
problemas fsicos lo que llev a los atomistas antiguos al desarrollo de una teora
indemostrable para su tiempo
146
.
Aunque exista una vacilacin en todos los atomistas de la antigedad y en
Lucrecio mismo al explicar la resolucin de la teora, no podemos negarle validez
por falta de experimentacin. Los atomistas suministraron un esquema terico
dentro del cual se puede aceptar el criterio emprico de que es lo visible lo que
decide la aceptacin o el rechazo de una teora de lo invisible. El mundo que debe
ser comprendido por el pensamiento es diferente del mundo prima facie de la
experiencia. A partir de aqu, ser la analoga la que desempear un papel
relevante en el juicio de las cosas. Es necesario un mtodo analgico donde la
realidad conduzca a la posibilidad. El tpico de lo real y de lo posible se
recomienda por su gran generalidad cientfica, muy benvola en el juicio crtico
del atomismo.
...observa, en efecto, lo que sucede cada vez que los rayos del sol,
introducindose en la penumbra de una estancia, esparcen en ella su luz: en el
mismo haz de rayos luminosos vers mezclarse de mil modos una multitud de
corpsculos a travs del vaco y como en eterno certamen (...) de lo cual podrs
conjeturar (...) en la medida en que una cosa pequea puede servir de modelo a las
grandes y darnos una pista para comprenderlas
147
.
Sin necesidad de multiplicar las citas, se ve claramente que las disposiciones
concebibles son estimuladas por los acontecimientos observados, experimentados.
Es clara la identificacin que Lucrecio trata de hacer entre lo real y lo posible.
Por tanto, Lucrecio, que se impone la conviccin de que lo posible, lo real y lo

146
Cfr. la visin original del problema que presenta POPPER, K.R., El desarrollo del
conocimiento cientfico, pp. 80-83. Y 97-104.
147
L., II, 113-124; Cfr. L., III, 803-817; L, V, 376-379.

_______________________________________________________________________________
71

inteligible se une en la nocin liminal de tomo, no se detiene en la quietud de la
coherencia interna de su doctrina
148
. Lucrecio se apoya sobre su modelo terico
para establecer y delimitar problemas objetivos. Sus constantes afirmaciones nos
hacen pensar que tiene la conviccin de aportar una certeza mediante la que todo
se va a deducir de la evidencia. Evidencia que Courtes
149
califica de obscura
reperta inaccesible por la vas discursivas. De esta forma Lucrecio analiza lo
posible y lo real sin esperar encontrar la causa nica que hace pasar de uno al otro;
reconociendo, as, la necesidad de reflexionar sobre las oscuridades de la
naturaleza.

148
COURTES, J.M., Op. cit., p. 176.
149
Loc. Cit., p. 179.

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72

CAPTULO IV: LA ESTRUCTURA DE LO REAL
1. La eternidad de la materia.
El nacimiento de la filosofa aparece solidario de dos grandes
transformaciones mentales: un pensamiento positivo, que excluye toda forma
sobrenatural y que rechaza la asimilacin implcita, establecida por el mito, entre
fenmenos fsicos y agentes divinos; y un pensamiento abstracto que despoja a la
realidad del poder de mutacin que le prestaba el mito, y que rehusa la vieja
imagen de la unin de los contrarios, en provecho de una formulacin categrica
del principio de identidad.
Todo el mundo sabe que la fsica atmica es una doctrina antigua pero un
descubrimiento contemporneo. En el segundo caso, se tratara de una ciencia, en
el primero se tratara de filosofa, e incluso de metafsica potica. Las doctrinas
atomistas de Leucipo y Demcrito tienen una llamativa similitud con las ms
complejas y empricamente documentadas teoras de la ciencia moderna. De ah,
que los atomistas sean habitual y justamente exaltados y evaluados como
precursores de la ciencia moderna.
Como la historia en general, la ciencia tambin tiene una pre-historia, una
pre-ciencia. Ha llegado a ser una costumbre al considerar los orgenes de la
ciencia griega, hablar del milagro griego. Este calificativo, desafortunado sin
duda alguna, no puede designar un avance intelectual cuya principal caracterstica
fue, precisamente, eliminar lo milagroso en la naturaleza y sustituirlo por leyes.
La fsica atomista naci de una modo poco cientfico: tanto la teora de los
tomos de Demcrito, en el s. V a.C., como la introduccin a simple vista
absurda- del concepto de clinamen por Epicuro en el s. IV a.C., comenzaron
siendo felices intuiciones. El desvelamiento de la realidad es, en parte,
descubrimiento; en parte, invencin. La determinacin de lo que es real en el

_______________________________________________________________________________
73

sentido que estamos indagando es fruto muchas veces del sentimiento ms que del
conocimiento: los criterios utilizables para afirmar la existencia de una cosa son
aplicados intuitivamente ms que con una analtica minuiciosidad
150
.
Nuestras exigencias acerca de la realidad varan apreciablemente desde la
primera juventud a la madurez: dentro de la limitada experiencia de un nio, las
hadas son tan reales como las nebulosas galcticas en la experiencia de una
adulto. La fsica de Lucrecio, que tratar de estabilizar lo real ligndolo a las
informaciones transmitidas por nuestros sentidos externos, es descubrimiento e
invencin a la vez, ciencia y poesa al mismo tiempo.
El escaso desarrollo de la ciencia natural en su poca la haca indefensa contra
los argumentos slidos y lgicos de los aristotlicos
151
la metafsica materialista
de Demcrito, Epicuro y Lucrecio, poda ser destrozada por la metafsica
aristotlica. Sin embargo, hoy en da la primera se ha convertido en fsica
demostrable, mientras que la segunda sigue siendo metafsica; de ah que el
atomismo pueda ser considerado incoativamente cientfico.
Al esfuerzo de los platnicos por afirmar la prioridad del alma en el universo,
de las causas finales o formales, sobre las causas eficientes, Epicuro y ms tarde
Lucrecio enfrentan la explicacin de todas las cosas por el solo juego de fuerzas
materiales, por el solo movimiento de los tomos en el seno del vaco. Para
exorcizar toda intervencin de una conciencia, de un pensamiento en el mundo le
ha parecido que era necesario evitar todo lo que tena la apariencia de un clculo
racional, todo lo que sobrepasaba los estrechos lmites de nuestra experiencia
elemental, la de nuestros sentidos
152
. Buscaban la certeza no en las
especulaciones geomtricas ni mecnicas o fsicas, sino en los fenmenos que
caan bajo nuestros sentidos. No se puede afirmar, en consecuencia, que Epicuro y
Lucrecio hicieron esfuerzos para establecer leyes cientficas. Es ms verdadero y
ms oportuno reconocer su posicin, para as no atribuirles anticipaciones

150
MARGENAU, H., La naturaleza de la realidad fsica, p. 19.
151
Cfr. ZELLER, E., Fundamentos de la filosofa griega, pp. 184-186.
152
BOYANC, P., Lucrce et lpicurisme, pp.85-86

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74

anacrnicas, y dar justa medida en el estudio histrico que realizamos a las
determinadas etapas sucesivas.
Es necesario estudiar a los materialistas de la antigedad a travs de dos
perspectivas que se complementan: una que suponga hacer un estudio de los
autores antiguos con los medios contemporneos situados a nuestro alcance; otra
que proporcione un estudio de los autores en un momento determinado, con lo que
podemos valorar justamente la intuicin atomista y su demostracin actual
153
.
La fsica de Lucrecio sigue de cerca los principios enunciados por Epicuro en
su perdida obra . Lucrecio
154
necesita, evidentemente, una base
segura que fundamente todo su sistema: principios firmes e invariables de los
cuales deducir su doctrina, desentraarn los misterios de la naturaleza y llevarn
al hombre a la verdadera sabidura
155
, sta es la tarea didctica del poeta.
Lo esencial para los epicreos era plantear una solucin puramente material y
materialista al problema expuesto por la filosofa eletica: el del ser y el del no
ser. La primera observacin importante en Lucrecio: Nullam rem e nilo gigni
diuinitus umquam (jams cosa alguna se engendr de la nada, por obra divina),
sirve para mostrar que los dioses no intervienen en el mundo. Los fenmenos se
pueden explicar partiendo de principios que nada tienen que ver con ellos. Los
seres nacen y evolucionan, pero no son creados por fuerzas exteriores a la propia
naturaleza. Este principio, que ya haba sido enunciado por Demcrito
156
,
Epicuro
157
y Anaxgoras
158
y que, segn Aristteles
159
estaba ya sobradamente
reconocido por el pensamiento presocrtico- es importante para Lucrecio en la

153
Cfr. CONFORD, F.M., La filosofa no escrita, pp. 213 y ss.; Vid. FARRINGTON, B., Ciencia
y filosofa en la antigedad, pp.69-71.
154
Cfr. L. I, 1068-1070
155
As, guiados hasta el fin por mi obrita, te empapars de estas verdades; pues una aclarar a la
otra, y la ciega noche no te oscurecer la senda privndote de penetrar en los ltimos secretos de la
naturaleza; tan cierto es que unas cosas encendern luz para las otras, L., I, 1114-1116.
156
Cfr. Epicuro, Epistula ad Herodotum; Diog.Laerc., X, 44.
157
Cfr. Loc. Cit., 38.
158
Cfr. ARISTTELES, Fsica, I, 4, 187; SIMPLICIO, Fsica. 24. 23-25; DK 12 A 9;
SIMPLICIO, Fsica, 163, 18-24.
159
Cfr. ARISTTELES, Metafsica, 1062b; ARISTTELES, De la generacin y corrupcin, I, 1,
314; DK59 A 52.

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75

medida en la que excluye la actividad divina en el mundo. Es remarcable que la
negacin de la creacin de la nada y de la destruccin total sea dada por l como
venciendo a los dioses superfluos.
La mitologa griega que se ocupa del origen de las cosas
160
, presupona a los
dioses como ordenadores del mundo, del existente. Lucrecio, al plantear
que nada nace de la nada, presupone una materia preexistente y una causa
antecedente; por tanto, excluye una accin divina como respuesta a lo
desconocido e incomprensible:
Jams, cosa alguna se engendr de la nada, por obra divina. Pues sta es la
razn del temor que a todos los mortales esclaviza, que ven acaecer en la tierra y
en el cielo muchos fenmenos cuyas causas no pueden comprender en modo
alguno, e imaginan que son obra de un poder divino"
161
.
Con estos presupuestos se negar la arbitrariedad de los dioses: las cosas no
pueden nacer en cualquier momento, sino que necesitarn ciertas condiciones
determinadas. Los hombres, la divinidad, el mundo forman un universo unificado,
homogneo, todo l en el mismo plano; son las partes o los aspectos de una misma
y sola materia. Como bien observa Vernant los acontecimientos primitivos, las
fuerzas que produjeron el cosmos, se conciben a imagen de los hechos que se
observan actualmente, y tienen una explicacin anloga
162
. La naturaleza exacta
no est concebida ni an precisada, ms que por las partes invisibles de todo lo
que vemos. Ante esta imposibilidad de determinar la naturaleza, la comparacin
ser un recurso muy utilizado por Lucrecio. El mecanismo de la argumentacin
destinado a establecer cualquier principio, consiste en oponer ficticiamente lo
contrario al principio que se quiere demostrar, haciendo ver las consecuencias de
su aceptacin.

160
Cfr. VERNANT, J.P., Mhythe et socit en Grce ancienne, pp. 205-207; Vid., GARCA
GUAL, C., Mitos, viajes, hroes, pp. 9-17.
161
L., I, 149-153; Vid., Diog. Laerc., VII, 134.
162
VERNANT, J.P., Les origines de la pense grecque, p. 101.

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76

A esto se aade que, inversamente, la Naturaleza disuelve cada cosa en sus
elementos, pero no la aniquila. Pues si algo existiera que fuera mortal en todas sus
partes pereceran de repente las cosas, arrebatadas de nuestra vida
163
.
Por tanto, la demostracin en Epicuro y Lucrecio de ese principio de
constancia y conservacin de la materia puede ser considerada como una
introduccin a la comprobacin, propiamente dicha, de la existencia de los
tomos, que ser dada en I, 503-534. Estos tomos o elementos (semina o partes)
que forman los constitutivos visibles de lo que nosotros percibimos, deben tener
como caracterstica la permanencia constante. Esta dilatacin infinita del no ser
elude la condicin necesaria de las cosas: su nacimiento y destruccin. Que si en
este tiempo y en el transcurso de las edades pretritas existieron ya los elementos
que constituyen y renuevan este mundo nuestro, estos deben ser, con toda certeza
de esencia inmortal
164
.
Un aniquilamiento absoluto de la materia (sin que tenga unos lmites y sin
estar determinado por nada) sucedera sin necesidad de causa mecnica. Segn
esta tesis, tanto la destruccin como la creacin seran actos espontneos sin
justificacin alguna. Esta afirmacin no se puede mantener en un sistema atomista
en el que el nacimiento de la materia y su reduccin a la nada no tendra sentido.
Lucrecio expone, despus de todas las explicaciones y demostraciones
tericas, una prueba experimental de que, en efecto, unas cosas se transforman en
otras. La muerte no sera sino una fase ms del proceso de creacin y desarrollo,
la transicin a otro estado.
Por ltimo, perecen las lluvias, una vez el padre ter las ha precipitado al
seno de nuestra madre, la tierra
165
pero surgen lozanas las mieses y en los rboles

163
L., I, 215-218.
164
L., I, 233-236.
165
Alusin al mito hesidico de la creacin del orden csmico por la unin entre y
primero de todo fue el y luego vino (...)y el cielo estrellado
(...) y ella ( ) se uni a , Teogona, 117-131

_______________________________________________________________________________
77

verdean las ramas, crecen los rboles mismos y se cargan de frutos; y de all se
nutre a su vez la especie nuestra y la de los animales
166
.
Nada nace de la nada, nada se reduce a la nada, son dos afirmaciones que
cambian el sentido fsico de las cosas, eliminando la intervencin divina. El
hombre elimina de su creacin a los dioses; la rebelin del hombre contra sus
dioses comienza con Epicuro. La rvolte mtaphysique (tal como la defini
Camus) es el movimiento por el cual un hombre se levanta contra la condicin
que le ha sido dada en la creacin. Lucrecio, por su parte, inaugura un sistema
antirreligioso, en el que no es puesta en duda la existencia de los dioses, sino su
Providencia. Lucrecio destruy la sagrada relacin que una a los hombres con sus
dioses
167
. Con la eliminacin de los dioses se justificar plenamente el nacimiento
de la fsica atmica antigua. Con el conocimiento de la naturaleza expulsamos la
supersticin del corazn de los hombres.

2. Los tomos y el vaco.
Tan pronto como hemos pasado a la fsica de Lucrecio nos percatamos de lo
incompleta que resulta la percepcin como forma de conocimiento. La enseanza
de la fsica estar basada por completo en los conceptos de tomo y de vaco,
que no pueden ser captados por nuestra sensacin.
El Universo atomista est compuesto por cuerpos slidos y vaco. Lucrecio, al
contrario que los fundadores de la doctrina, Leucipo y Demcrito, no se detiene en
los caracteres matemticos u ontolgicos de los tomos; trata de convencer al
lector, medio cientfica medio pedaggicamente, de que el tomo, aunque
demasiado pequeo para ser percibido, no es por eso menos real. Los tomos y el

166
L., I, 250.254.
167
Cfr. FRAISSE, S., De Lucrce Camus ou Les contradictions de la rvolte, pp. 437-439.

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78

vaco no son, por definicin, accesibles a los sentidos: son elementos que
componen el mundo sensible, pero no como fenmenos en s mismos.
Atiende ahora (...) no fuera a hacerte recelar de mis palabras la incapacidad
de tus ojos para distinguir rerum primordia, djame citarte otros cuerpos cuya
existencia material debers admitir aun siendo invisibles
168
.
La invisibilidad de los tomos no es suficiente para su negacin. Nosotros
percibimos diversas acciones en nuestra experiencia cotidiana que provienen de la
realidad, pero que no pueden ser captadas en cuanto tales por nuestros sentidos.
Lucrecio utiliza el razonamiento por analoga, junto una llamada a los sentidos y
a la imaginacin para demostrar que la imposibilidad para captar los tomos no
significa su inexistencia.
Los tomos son el origen de todo lo existente; todo lo que ocurre en el
universo se debe a las combinaciones atmicas, producidas por leyes intrnsecas, y
sin intervencin de los dioses:
...atiende, que voy a explicarte en pocos versos la existencia de objetos
dotados de cuerpo compacto y eterno; los cuales digo ser los grmenes y
elementos que constituyen esta suma de seres creados
169
.
Esta concepcin de los tomos como fuerzas generadoras es quiz la ms
importante aportacin de Lucrecio a la teora atomista. El dinamismo de los
tomos en Lucrecio, sin estar ausente en Epicuro, resulta decisivamente reforzado
como creador, en el tiempo y en el espacio, del cosmos. La labor generatrix de
los tomos es tan decisiva para Lucrecio, que llega incluso a definir su esencia.
Privados de esa misin, resultaran inservibles como fundamento fsico de su
doctrina
170
.

168
L., I, 265-271.
169
L., I, 499-502.
170
CASCAJERO GARCS, J. D., Polmica religiosa de Lucrecio, p. 219.

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79

Una prueba de ese dinamismo tan evidente aparece en las distintas
denominaciones que Lucrecio da a los tomos, denominaciones o calificativos que
aluden a su funcin generadora. Estas formas de referirse a los tomos tenan su
equivalente en griego, no haban sido utilizadas por Epicuro:
Primordia, exordia, principia =
Semina =
Genitalia corpora =
Elementa =
Figurae =
Tales nombres se refieren ms a la funcin de los tomos que a los tomos en
s. Este hecho no plantea una diferencia fundamental con su maestro Epicuro, pero
s un pequeo aporte a la ciencia y su objetivo.
La teora de los tomos es antigua en el pensamiento griego; los primeros en
formularla fueron Leucipo y Demcrito. Dos textos claros uno de Aecio,
Leucipo de Mileto dice que los principios y elementos son lo pleno y lo
vaco
172
.
y otro de Simplicio as lo demuestran:
Adems Leucipo sostena que tanto existe el ser como el no-ser y que ambos
son igualmente causa de las cosas. Supona que la realidad de los tomos es slida
y plena y la llam ser, y que se mueve en el vaco y que llam no ser, diciendo
que ste existe no menos que el ser
173
.

171
Cfr.BOYANC, P., Lucrce et l`picurisme, pp. 110-111.
172
AECIO, I 3 , 15; DK 67 A 12; Diog. Laerc., IX, 30-31; DK 67 A 1.
173
SIMPLICIO, Fsica, 28, 4; DK 67 A 8; Cfr. DK 67 A 6; 68 A 45; 68 A 46.

_______________________________________________________________________________
80

tomo es una palabra tcnica usada por Leucipo y Demcrito
174
, significa
indivisible, insecable, sin cortes ni fisuras. Y por eso es slido y pleno, es decir,
impenetrable. El vaco, por su parte, es necesario para el movimiento de los
cuerpos; tomos y vaco se excluyen recprocamente: As pues, existe un espacio
impalpable, inocupado, vaco. Que si no existiera, de ningn modo podran
moverse las cosas
175
.
Guissani, hizo un estudio lingstico de este prrafo, comparando su belleza
formal con la filosofa que encierra. Defiende una interpolacin en el verso 334,
asimilando la palabra latina intactus a la griega . Este verso es
importante ya que Lucrecio no hace distincin entre espacio y espacio vaco.
Para los antiguos, la extensin es un carcter esencial de la materia e inmanente a
ella. Con el verso qua propter locus est intactus inane uacansque, el vaco
queda reducido literalmente a una caracterstica del espacio. Para Guissani, la
interpolacin proviene de la doctrina de Epicuro, identificando intactus con
, locus con , e inane con . Queda de este modo el sentido de
la frase explicitado de forma total.
El vaco parece, pues, confundirse con el espacio, en el seno del cual
residen los tomos; el vaco es la parte del espacio que no est ocupado por lo
lleno, los tomos. Los atomistas afirman la necesidad de un lugar donde se
extiendan los cuerpos: ese lugar es el vaco. El hecho emprico del movimiento
condujo a los primeros atomistas a admitir la existencia del espacio desocupado o
del vaco, ya que era la nica manera de escapar de las paradojas del plenum
inmutable de Parmnides. En la ciencia atomstica clsica el espacio era
lgicamente anterior a su contenido material
176
.

174
Cfr. Diog. Laerc., IX, 44-45, Principio de todas las cosas son los tomos y el vaco; todas las
otras cosas son (objeto de) opiniones (...), las cualidades son por convencin; por naturaleza solo
hay tomos y vaco; Vid. Diog. Laerc., IX, 30-31;SIMPLICIO, Fsica, 36, 1; DK 67 A 14;
ARISTTELES, Del cielo, I 7, 275b; DK 67 A 19.
175
L., I, 334-336.
176
APEK, M., El impacto filosfico de la fsica, p.29

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81

La verdadera inmutabilidad pertenecera ms al espacio que a los tomos, ya
que stos necesitan del espacio para su existencia, mientras que no se da el caso
contrario: sin ellos. Lgicamente, la realidad negativa denominada (el no ser) en
Demcrito, inane en Lucrecio, es anterior a los tomos. Segn esto, el no ser (el
vaco) fue elevado, sin darse cuenta, al rango de primer principio ontolgico.
Henry More, en su Enchiridion Metaphysicum, observ que los atributos del
espacio son los mismos que los escolsticos asignan tradicionalmente al ser
supremo:
Unum, Simplex, Inmobile, Aeternum, Complestum, Independens, A se
existens, Per se subsistens, Incorruptibile, Necesaarium, Inmensum, Increatum,
Incircunscriptum, Inconprehensibile, Omnipresens, Incorporeum, Omnia
permeans et complectans, Ensper essentiam, Ens actu, Purus actus
177
.
Como observ Koyre, por una extraa irona de la Historia el vaco de los
atomistas sin Dios (ateos) vino a dar para Henry More en la propia extensin de
Dios, la condicin misma de su accin en el mundo
178
. Esta irona es menos
sorprendente si sealamos que el atomismo encierra una inslita paradoja: que una
cosa poda ser real sin ser un cuerpo.
En definitiva, no hay nada que exista fuera del vaco y de los cuerpos. Todo lo
que recibe una denominacin se une necesariamente a la materia o al vaco
179
.
Lucrecio expone una teora que, aun siendo de las ms importantes, presenta el
defecto de ser ms metafsica que fsica, ms abstracta que concreta. Boyanc cree
que Lucrecio huye conscientemente de la explicacin de este punto, as como de
otros que merecen la pena ser estudiados: lo que un autor esquiva en un sistema
es bastante caracterstico de sus preocupaciones de su manera de ser ms que lo
que desarrolla o explica
180
.

177
MORE, H.,Enchiridium metaphysicum, cap., VIII, 8, pp. 69 y ss.
178
KOYR, A., Del mundo cerrado al universo infinito, p. 146.
179
De manera definitiva lo predica Lucrecio: ... la Naturaleza entera, en cuanto existe por s
misma, consiste en dos sustancias: los cuerpos y el vaco en que estos estn situados y se mueven
de un lado a otro. L., I, 417-421.
180
Cfr, BOYANC, P., Lucrce et lpicurisme, p. 96.

_______________________________________________________________________________
82

Concluyo, pues, que no pueden existir otras sustancias, adems de materia y
vaco, capaces de ser percibidas por nuestros sentidos o aprehendidas por nuestro
conocimiento. Combate, as, Lucrecio el espiritualismo, aunque sin nombrar a
ningn filsofo en particular. Slo los tomos y el vaco existen por s y para s;
los dems elementos son, por tanto, propiedades o accidentes de estos. Las
cualidades y predicados existen slo en cuanto son indisolublemente inherentes a
los cuerpos o al vaco. No importa que haya cualidades con distinta importancia,
son todas igualmente esenciales para constituir algn determinado o preciso
complejo fsico
181
. Lucrecio reduce peligrosamente todo lo existente a materia y
vaco; reduce la superestructura histrica y humana (I, 459-464) a una
infraestructura material.
182
.
El atomismo era, sin duda, una hiptesis ms vlida que la de sus rivales, ms
til. sta reemplaz a todas las que le haban precedido. Proporcion la sustancia
inmutable de Parmnides, y las realidades cambiantes que construan el universo
visible, abriendo un campo ilimitado que, sin embargo, qued inexplorado hasta el
nacimiento de la qumica y la fsica moderna. Exista, sin embargo, una dificultad
para concebir los tomos: la incapacidad de los sentidos para su captacin.
Inconveniente que podra hacer vacilar el sistema atomista, de la misma forma que
haba socavado el sistema espiritualista
183
. La nica diferencia entre los dos sera
que el primero, a diferencia del segundo, se basa en lo visible para admitir o
rechazar lo invisible. En el primero, el mundo nace y se desarrolla como un ser
vivo, en el otro el mundo es proyectado y se le da forma como si se tratase de una
obra de arte.
El conocimiento, basndose en la sensacin deba atender en el atomismo
a una realidad que escapa a nuestros sentidos por ser fundamentalmente extraa a
ellos. El atomismo, tal vez no hubiese llegado a imaginarse si Demcrito no
hubiese dado licencia a su razn para que trascendiese los sentidos y afirmara una

181
Cfr. GIUSSANI, C., Comm., I, 449-482.
182
Por donde puedes ver que todos los sucesos sin excepcin carecen de existencia propia, como
la de la materia, ni (son) en el mismo sentido en que (es) el vaco, L., I, 478-480.
183
Cfr. CORNFORD, F.M., La filosofa no escrita, pp. 153-158; Cfr. L. I, 445-448.

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83

realidad que stos nunca pueden percibir y que ningn procedimiento de
observacin entonces conocido estaba cualificado para verificar.
La ciencia atomista es, en esencia, un esfuerzo del hombre para ayudarse a s
mismo. A travs de la realidad sentida, hemos de llegar a una realidad que no
podemos sentir. Lucrecio acumula, para obtener nuestra conviccin, una serie de
pruebas que por analoga demuestran la existencia de los tomos y el vaco.
Los tomos tienen reconocidas una serie de propiedades especficas, tales
como la solidez (soliditas), la eternidad o indestructibilidad (aeternitas), la unidad
y simplicidad (simplicitas). Las pruebas que intentarn mostrar su validez estn
sacadas de la constitucin de los seres y de sus condiciones. Estas pruebas no
hacen intervenir ms que las ideas de tomo y de vaco:
1. La materia y el vaco se excluyen recprocamente, pues los cuerpos deben
ser slidos y sin vaco alguno
184
.
2. En los cuerpos el vaco est rodeado necesariamente de un elemento slido
que no puede ser otro que la materia.
185
. La materia que envolviese en su interior
vaco no sera cuerpo primero, sino materia conglomerada con otra. De ah que los
cuerpos, formados de distintos tomos, se descompongan, mientras no ocurre as
en los tomos mismos.
3. Sin vaco, todo sera una masa slida, sin cuerpos, todo sera vaco. De aqu
que vaco y tomos se entremezclen y se distribuyan formndolo todo. El universo
est compuesto de materia y vaco, por tanto, alternan ambos separadamente
186
.

184
Pues doquiera se extiende el espacio libre que llamamos vaco, no hay materia; y donde se
mantiene la materia no puede haber espacio hueco, L, I, 507-509.
185
Existen, pues, cuerpos primeros slidos y exentos de vaco. Adems, puesto que existe el vaco
en los cuerpos creados, preciso es que est en materia compacta (...) la materia, que consta de
cuerpo enteramente slido, puede ser eterna, mientras todo lo dems se descompone, L., I, 510-
519.
186
Por otra parte, si nada hubiera que fuera vaco, todo sera slido; inversamente, si no existieran
cuerpos concretos para llenar los espacios y ocuparlos, no habra en el mundo ms que espacio
libre y vaco, L., I, 520-524; Cfr. EPICURO, Epistula ad Herodotum, Diog. Laerc., X, 39-40.

_______________________________________________________________________________
84

4. Si la materia no fuese eterna, todo se hubiese reducido a la nada. Si antes
hemos mostrado que de la nada, nada puede crearse, necesario es que esos cuerpos
simples, esa materia, sea eterna
187
.
5. Al ser la accin destructiva ms rpida que la accin regeneradora hace
tiempo que no quedara nada sino fuese por esos cuerpos simples y eternos.
En definitiva, los cuerpos son elementos simples o combinaciones de
elementos. Ahora bien, podemos distinguir en los cuerpos: los compuestos y los
componentes de los mismos. Una vez hecha la distincin entre el vaco y los
tomos, pasa Lucrecio a explicar las distintas cualidades y propiedades de los
tomos. Leucipo haba admitido que los tomos tienen como propiedad su forma,
( ) su orden ( ) y su posicin ( ). Propiedades que suponen un
claro antecedente moderno. Segn Sambursky, los atomistas fueron los primeros
en concebir la idea de molcula al acentuar la diferencia de la posicin y el
ordenamiento de los tomos
188
.
Para Lucrecio, no slo hay un movimiento infinito de los tomos, sino que sus
formas no son iguales aunque s finitas
189
. El nmero de formas, por lo tanto, debe
ser igual a las variaciones del nmero de partes. Si hubiese una variedad infinita,
sera necesario poder tener tomos formados por un nmero infinito de partes,
cosa que sera bastante irracional. Por tanto, tenemos que concluir que debe haber
algn nmero limitado de formas
190
.
Este argumento va dirigido contra Demcrito, quien afirmaba la infinitud de
formas atmicas
191
, y admita la posibilidad de que hubiera tomos grandes como

187
Adems, si la materia no fuese eterna, tiempo ha que el mundo se hubiera reducido a la nada, y
de la nada hubiera vuelto a nacer cuanto vemos, L., I, 540-543.
188
SAMBURSKY, S., The physical World of the Greeks, passim.
189
L., II, 337-341.
190
Los tomos varan segn un nmero limitado de formas. Si as no fuera, algunos tomos
deberan ser, por otra parte, de corpulencia infinita, L., II, 479-482.
191
Cfr. SIMPLICIO, Fsica, 28, 15; DK 68 A 38, Dicen que es infinito el nmero de figuras en
los tomos, debido a que no hay motivo alguno para que tal o cual [figura] exista de preferencia a
tal otra. Es sta entonces la que sealan como causa de la infinitud [de los tomos]; Vid.
ARISTTELES, De la generacin y corrupcin, I 2, 315b; DK 67 A 9.

_______________________________________________________________________________
85

el mundo. Lucrecio omite el razonamiento de Demcrito, ya que piensa que
debemos concebir los tomos como finitos en sus formas, pues la experiencia
demuestra que estn siempre fuera del alcance de nuestros sentidos. Sin embargo,
aunque el nmero de formas sea limitado, la cantidad de tomos en cada una de
ellas ser infinita.
Otra de las caractersticas expuestas por Lucrecio es la simplicidad externa del
tomo. Si el tomo fuese divisible hasta el infinito, estara constituido por un
ensamblaje de infinitas partes; por tanto, el universo no tendra ningn elemento
real o permanente, lo cual sera absurdo. Razonando por analoga con el mundo
sensible, de la misma manera que hay un mnimo visible, debe haber un mnimo
de existencia. Adems, si la naturaleza simplificase a los seres en las muy
pequeas partes, no podra recrear nada con ellos, ya que no tienen las facultades
conferidas a los tomos de engendrar cuerpos. Lucrecio es ms claro que Epicuro
al proponer al tomo como el mnimo de existencia fsica; de esta forma evitara
que la divisibilidad hasta el infinito nos llevase a la disolucin de la materia en la
nada
192
.
Llegamos, pues, a la idea de un tomo indivisible pero compuesto. Leucipo
admita que el tomo era pequeo y ocq, trmino ste cuyo sentido encierra
una ambigedad decisiva, puesto que no sabemos si quiere decir que el tomo no
puede ser partido o que l mismo no comporta partes. Epicuro creer hacer
compatible la existencia de las partes del tomo que no podran separarse del
ncleo- con su solidez, ya que stas seran necesarias para que el tomo tuviese un
mnimo de existencia propia. El argumento lucreciano contra la divisibilidad hasta
el infinito supone (acudiendo de nuevo a la analoga) que los caracteres de los
distintos animales, que son constantes, no podran explicarse si no hubiese en la
materia alguna cosa inmutable.
La divisin mecnica de la materia slo puede afectar a los agregados, no a sus
partes constitutivas; slo puede incrementar la distancia entre lo que ya est

192
Cfr. EPICURO, Epistula ad Herodotum; Diog. Laerc., X, 54-59; Vid. L., I, 599-614.

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86

realmente dividido. La indivisibilidad del tomo se deduce como una mera
consecuencia de si ilimitada resistencia a cualquier agente divisor. Hoy en da los
postulados atomistas mantienen toda su validez. La afirmacin de Leibniz, Kant,
Fechner, etc., acerca de que la materia debe compartir con el espacio su
divisibilidad infinita se ha desechado distinguiendo la divisibilidad geomtrica de
la divisibilidad mecnica; aquella es ilimitada, pertenece nicamente al vaco, o
sea, al recipiente geomtrico de la materia, no a la materia en s
193
.
La figura, la magnitud y el peso son cualidades que estn estrechamente
ligadas al tomo. Puede parecer, que el tomo al ser indestructible e invariable,
est en oposicin con la variabilidad de las cualidades. Sin embargo, estos dos
conceptos no se contraponen. Las cualidades sensibles por s solas no generan los
cambios, necesitan de algo slido e indisoluble, algo que produzca las alteraciones
por simples desplazamientos de las partes y no por una destruccin de las
mismas
194
.
Demcrito al contrario que Epicuro y Lucrecio- no consideraba en ninguna
parte las cualidades con relacin al tomo mismo. Estas cualidades vendran a ser
para Demcrito hiptesis vlidas que establecen la multiplicacin fenomnica. El
concepto de tomo nada tendra que ver con las cualidades que se le pueden
atribuir. Demcrito considerara las cualidades de los tomos slo con respecto a
la formacin de las diferencias en el mundo de los fenmenos y no por su relacin
con el tomo mismo
195
.

193
APEK, M., Op. Cit.., p. 74; Cfr. pp.75-78.
194
Es necesario admitir que, todas las cualidades que aparecen en los cuerpos, lo tomos no las
presentan, salvo la figura, el peso, la magnitud, y aquello que es inseparable a la figura. En efecto,
toda cualidad, es decir toda cualidad sensible propiamente dicha, est sujeta a cambio, mientras
que los tomos no cambian, pues es necesario que, cuando se disuelven los compuestos, algo
slido e indisoluble subsista, algo que produzca los cambios por simples desplazamientos de las
partes y no por una transformacin en no-ser, ni por un impulso desde fuera del no-ser,
EPICURO, Epistula ad Herodotum; Diog. Laerc., X, 54; Cfr. MARX, K., Diferencias de la
filosofa de la naturaleza en Demcrito y Epicuro, pp. 44-45; Vid. APEK, M., Op. Cit., pp.78-81.
195
Principios de todas las cosas son los tomos y el vaco; todas las otras cosas son objeto de
opiniones (...) Las cualidades son por convencin; por naturaleza slo hay tomos y vaco, Diog.
Laerc., IV, 44-45; DK A 1; SIMPLICIO, Fsica, 28, 15; DK 68 A 38; ARISTTELES, Fsica, I 5,
188; DK 68 A 45.

_______________________________________________________________________________
87

As, mientras que en Demcrito slo podemos encontrar hiptesis sobre la
explicacin del mundo de los fenmenos, en Epicuro descubriremos la aclaracin
misma fenomnica y sus consecuencias lgicas. La diferencia esencial entre la
concepcin de los tomos y sus cualidades en Demcrito y Epicuro-Lucrecio
estaran en la constatacin, por parte del primero, de la materialidad de los
tomos, mientras que el segundo se detendra ms en la existencia y esencia de
los mismos. Marx en su obra ya citada apuesta por la orientacin que el
epicuresmo le dar a la materia incluyendo en ella la posibilidad de la libertad:
Epicuro ha objetivado la contradiccin en el concepto de tomo- entre la
esencia y la existencia, y ha creado as la ciencia de la atomstica, mientras que en
Demcrito no hay realizacin del principio mismo, sino que se subraya slo el
aspecto material y se han adelantado hiptesis con vistas al empirismo
196
.
En definitiva, aunque tanto Demcrito como Epicuro y Lucrecio se mueven en
una abstraccin continua de sutiles hiptesis meta-materialistas, lo peculiar de
Epicuro y Lucrecio es haber introducido el problema de los cuerpos primeros
tomos- a travs de la analoga con los acontecimientos sensibles del mundo fsico
y de nuestra vida cotidiana. Demcrito ide el atomismo para dotar de una base
segura y material a la fsica; los epicreos adaptaron los mismo principios fsicos,
ya utilizados por el primero, para fundamentar su tica. Materialismo filosfico
que se relaciona con la fsica atomista y con la teora emprica del conocimiento,
concluir en una tica individual que sita el fin de la vida en la felicidad de los
placeres serenos y justos de este mundo.

3. El movimiento de los tomos y el concepto de clinamen.

196
MARX, ,., Op. Cit., p. 51

_______________________________________________________________________________
88

La discontinuidad de la materia se postul originariamente con un propsito
explcito; demostrar la realidad del movimiento. Atomismo y Cinetismo tuvieron,
en principio, un idntico objetivo, puesto que se supone que las partculas
atmicas estn en perpetuo movimiento. Lucrecio afirm que slo haba dos
principios primeros: materia y vaco. Sin darse cuenta de que segn su propia idea
debera haber dado al movimiento la categora de tercer principio, ya que ste es
algo indestructible y eterno.
Debemos presuponer que, desde un punto de vista fsico, la idea que ms tarde
explicaremos de desviacin atmica intentar resolver el frreo determinismo
mecanicista de las teoras atmicas. Los tomos se moveran en todas las
direcciones y cambiaran su movimiento solamente chocando unos con otros.
apek reconoce este detalle en su libro el impacto filosfico de la fsica cuando
observa que el peso de los tomos no es una propiedad primaria de la materia
(para Leucipo y Demcrito), sino un efecto del medio que la rodea, o sea, del
impacto de otros tomos, en definitiva. As las nicas propiedades de los tomos
de Demcrito parecen ser su impenetrabilidad e inercia
197
.
Lucrecio, basndose al parecer en reflexiones epicreas, retoc la doctrina de
Demcrito
198
, fundador del atomismo griego, en un punto muy importante, ya que
admiti un movimiento espontneo de desviacin o clinamen de algunos tomos,
frente a su cada regular. Esta observacin lleva finalmente a introducir un margen
de libertad en este cosmos material sin causa ni inteligencia externa: ... cuando
los tomos caen en lnea recta a travs del vaco en virtud de su propio peso, en un
momento indeterminado y en un indeterminado lugar se desvan un poco, lo
suficiente para poder decir que su movimiento ha variado
199
.
Demcrito explicaba todo fenmeno por el efecto mecnico y necesario de
encuentros de tomos en el espacio; propona, as, un determinismo cientfico con

197
APEK, M., Op. Cit., p. 87.
198
Demcrito, quien afirma que los tomos son por naturaleza inmviles, dice que se mueven por
choques, SIMPLICIO, Fsica, 42, 10; DK 68 A 47.
199
L., II, 216-220; Cfr. DUHEM, P., Le systeme du monde, pp. 356-357.

_______________________________________________________________________________
89

el cual resolva los problemas filosficos planteados. Epicuro y Lucrecio, dice
Serres, proponen con la teora del clinamen una doctrina que restablece la
libertad en el corazn mismo de la materia
200
. Es importante desde cualquier
punto de vista del materialismo, la oposicin de esta teora que preserva la libertad
en la materia, con el idealismo, que la emplaza en el espritu. Podemos decir que
el epicuresmo remata de una manera dialctica la estrechez histrica del
atomismo de Demcrito, que reduca el movimiento al desplazamiento y que
atribua al determinismo un carcter fatal.
La necesidad de admitir este movimiento indeterminado, en el espacio y en el
tiempo, tiene dos razones de naturaleza muy diferente: la una, para los modernos,
de naturaleza fsica; la otra, psicolgica y moral. Sin l, los tomos caeran en
lneas paralelas que no se encontraran jams, no habiendo entre ellos choques que
pudiesen constituir los cuerpos. El tomo es, en definitiva, el modelo de individuo
autnomo. Igual que los dioses epicreos se caracterizaban por su gran libertad, el
tomo, la materia, se caracteriza por su capacidad de determinacin interna:
Que si no declinaran los principios, caeran todos hacia abajo cual gotas de
lluvia, por el abismo del vaco, y no se produciran entre ellos choques, ni golpes;
as la naturaleza nunca hubiese creado nada
201
.
La teora del clinamen ( ) no es expuesta en todo su conjunto en
la obra de Epicuro; la exposicin que hace Lucrecio y la crtica de Cicern son las
que nos desvelan los datos esenciales para reconocer la coherencia interna del
clinamen con el resto de la doctrina. Ya Cicern consideraba a Epicuro como un
simple copista de las doctrinas de Demcrito, afirmando que cuando trataba de
modificarlas, las arruinaba y estropeaba: (Epicuro) sostiene que los tomos son
empujados por su peso hacia abajo, ad lineam, que ese movimiento es el natural
de los cuerpos. Mas l reflexiona enseguida que si todos los tomos fueran
impulsados de arriba abajo jams uno de ellos podra chocar con otro. Nuestro

200
MICHEL, A., Le hasard et la ncesit de Lucrce aux modernes, p. 225.
201
L., II, 221-224.

_______________________________________________________________________________
90

hombre acudi entonces al recurso de una mentira. Expres que el tomo se
desviaba apenas un poco, lo que, por otra parte, es absolutamente imposible
202
.
Cicern, en sus constantes crticas a Epicuro
203
, le dirige reproches que pueden
eliminarse recprocamente. Por un lado, Epicuro admitir la desviacin de los
tomos para explicar el choque; por otro, el choque dara cuenta de la libertad.
Pero si los tomos no chocan sin la desviacin, sta es superflua como causa del
choque. Esta contradiccin se produce si entendemos la desviacin de manera tan
simple como lo hace Cicern
204
; Lucrecio, por su parte, que s entendi la fsica
epicrea, piensa que lo contrario de la libertad comienza por el choque
determinista y violento de los tomos. As, el rechazo del determinismo no va a
significar un irracionalismo. Sin duda, lo que existe es fortuito porque est
constituido por el azar; pero, eso no significa que una vez que los seres y los
acontecimientos estn configurados naturalmente por el azar, aparezcan y
desaparezcan arbitrariamente. Lucrecio quiere arrancar aquello que se refiere a las
leyes del destino y se declara enemigo del fatalismo. La libertad no est siempre
unida a la posesin de la razn.
En fin, si todos los movimientos se encadenan y el nuevo siempre nace del
anterior, segn un orden cierto, si los tomos no hacen, declinando, un principio
de mocin que rompa las leyes del hado, para que una causa no siga a otra hasta el
infinito, de dnde ha venido a la tierra esta libertad de que gozan los seres
vivientes?
205
.
El clinamen sera una alteracin, deliberadamente balad, slo en la medida
que es considerado como una excepcin (indeterminismo) al comps determinista
de la doctrina. Ahora bien, slo puede ser considerado como excepcin en la
medida que atribuyamos a priori un determinismo a la doctrina. La teora del

202
CICERN, De Finibus, I, VI, 18.
203
Cfr. CICERN, De Natura Deorum, I, 25 y I, 26.
204
Cfr. MARX, K., Op. Cit., pp. 34-36, critica adems la comprensin tan simple que Cicern
hace del clinamen; Cfr. ROSSET, Cl., Lgica de lo peor, pp. 169-171.
205
L., II, 251-256; Cfr. 256 y ss. Donde Lucrecio ilustra el papel del clinamen en la especie del
caballo a modo de ejemplo.

_______________________________________________________________________________
91

clinamen ha sido objeto de una reprobacin universal, incluso por parte de los que
admiraban ms el pensamiento de Epicuro y Lucrecio. El verdadero problema
provena de su conciliacin con la doctrina materialista. Cualquier tipo de
materialismo deba ser considerado como determinista, ya que un materialismo no
determinista carecera de coherencia. Sin embargo, la doctrina filosfica de
Lucrecio es materialista a pesar de estar basado en el azar, en la indeterminacin.
De ah la originalidad de esta teora para la que un materialismo de tipo
determinista negara la libertad en la materia y carecera de sentido. Un concepto
de determinacin universal por encima de la materia no podra, en definitiva,
distinguirse del de Providencia divina organizadora de la vida. Si aadisemos,
por tanto, la idea de determinacin al materialismo de Lucrecio, el clinamen sera
injustificable y absurdo. Si, por el contrario, omitimos el determinismo, el
clinamen constituye, concordando perfectamente con el sistema, uno de los
supuestos bsicos de la doctrina
206
.
Lucrecio toca, pues, un problema bsico en la historia de la filosofa: el de la
relacin entre necesidad y libertad, determinismo e indeterminismo. La solucin
unir ntimamente fsica y moral, logrando insertar las acciones y los
movimientos de todos los seres vivientes humanos incluidos-, en el mecanismo
universal
207
. Segn Rosset, aqu radica la gran paradoja del pensamiento de
Lucrecio: la razn es excluida del mundo en beneficio del azar: pero, por su
parte, el azar constituye una razn
208
. Se puede decir que el universo lucreciano
no cesa en todas sus partes, y en todo momento l es el teatro de mltiples,
pequeos y grandes cambios; cambios constantes, generados por los movimientos
mismos de los tomos.
La doctrina fsica de Epicuro y Lucrecio y sus posibles irregularidades slo
pueden ser entendidas a travs de la confrontacin inmediata entre sus respuestas
a los problemas fsicos y las teoras usadas para la legitimacin de su normativa
tica. En Epicuro, la fsica se subordina y debe servir como base a la tica. Slo

206
Cfr. ROSSET, Cl., Lgica de lo peor, pp. 169-170.
207
Cfr., BOYANC, P., Lucrce sa vie, son oeuvre, p. 20.
208
ROSSET, CL., Op. Cit., p. 171.

_______________________________________________________________________________
92

teniendo en cuenta que su objetivo en mayor medida que en Lucrecio- no era
tanto encontrar la verdadera causa de las cosas, sino mostrar la posibilidad de su
explicacin cientfica, podemos llegar a comprender por completo el movimiento
de los tomos en Epicuro. La ciencia no era para l, como ya hemos indicado, un
fin en s misma, sino slo un medio para dotar a la tica de una solidez
indestructible.
En Lucrecio, por el contrario, el fin tico casi se supedita a la explicacin
cientfica. La materia, por s sola, explica el cambio; el flujo atmico es la fuente
de su justificacin. Al igual que en Herclito, la materia tiene movimiento, est en
continuo devenir, y no necesita de una fuente externa para producir el proceso del
cambio, el proceso csmico. As pues, el libre movimiento de los tomos genera,
libre y espontneamente, el movimiento de los seres.
Esencialmente, la teora lucreciana del clinamen implica la afirmacin del
indeterminismo y del azar. La circunstancia ltima y fundamental que permite la
infinita suma de las cosas es el azar, la indeterminacin: Incerto tempore incertis
locis (II, 217-218) (en un lugar y en un tiempo incierto, indeterminado). Esta
afirmacin significa que no podemos explicar, en definitiva, las condiciones que
presiden el nacimiento de la natura rerum. Arribo, por eliminacin, a la refutacin
de los que intentan ver en el clinamen una ligera alteracin de la composicin y
descomposicin determinista de las cosas. En realidad, el clinamen sita el azar
como clave del proceso infinito de la creacin natural: en la medida en que es
el clinamen principio de azar (es decir: ausencia de principio), el que hace posible
todas las combinaciones de tomos; el mundo necesariamente en su conjunto y sin
excepcin, es obra del azar
209
. La experiencia que tenemos de la existencia de ese
poder viene corroborada por la posibilidad que poseen los seres vivientes de
moverse en el espacio.
En la materia est la posibilidad de oponerse al movimiento necesario; en
nosotros est la fuerza que posibilita la libertad. Boyanc describe poticamente la

209
Loc. Cit., p. 167.

_______________________________________________________________________________
93

resistencia de Lucrecio al materialismo ya que segn l, el poeta remonta hasta el
corazn, asiento del alma, y all descubre la existencia de una fuerza que permite
ir contra las resistencias de la materia y los impulsos extraos
210
. Si pensamos
que nuestro corazn es una formacin de tomos, es necesario que esta fuerza sea
el clinamen.
Desde el caos primero hasta el ltimo, la naturaleza est constantemente
buscando el equilibrio universal. La naturaleza no codifica al universo, ni ordena
los procesos y las condiciones iniciales que determinan el proceso
211
. El caos es el
ruido de fondo del universo; los tomos son como letras del alfabeto que forman
el texto del cosmos. Del caos emerge una seal y un sentido, el clinamen, que
conduce a la formacin del mundo, con sus cosas y hombres. Se trata de un
principio necesario en s, aunque contingente en su desarrollo; de la desviacin de
los tomos pueden surgir los elementos componentes del universo. Esta
desviacin introducir, esencialmente, dos tipos de elementos: uno de suerte
( ) que era colocado por Epicuro al lado de la necesidad como causa de las
cosas; otro de identidad con la libre espontaneidad del ser animado, la libertad,
que tiene en l su raz y fundamente.
El clinamen no est, como ya hemos dicho, en un lugar preciso ni en un
tiempo determinado; de ah que la desviacin del tomo acaezca sin causa, de ah
que Cicern se lamente que nada ms humillante puede sucederle a un fsico que
el que su principio no tenga causa. Una causa fsica, tal como la quiere Cicern,
empujara la desviacin de los tomos dentro del determinismo, del que ella debe
precisamente liberarnos
212
. Buscar la causa de esta desviacin equivaldra a
preguntarse por la causa primera del tomo, la causa que convierte al tomo en
principio. Esta cuestin, como podemos comprender, est despojada de sentido
lgico en un sistema en el que el tomo, sin principio ni fin, es el origen de todo.

210
BOYANC, P., Lucrce et lèpicurisme, p. 116.
211
SERRES, M., La naissance de la physique dans le texte de Lucrce, p. 183.
212
MARX, K., Op. Cit., p. 39; Cfr. MICHEL, A., Art. Cit.., pp. 255-257.

_______________________________________________________________________________
94

El materialismo filosfico se impona de forma contundente al materialismo
dialctico e histrico
213
.
Pero lo que impide que la mente misma obedezca en todos sus actos a una
necesidad interna, sea dominada por sta y tenga que soportarla pasivamente, es la
exigua declinacin de los tomos, en un lugar impreciso y en un tiempo
indeterminado
214
.
Podemos pensar que el movimiento de la materia est en contradiccin con los
principios nada nace de la nada nada se reduce de la nada. El movimiento ha
existido desde siempre, de ah que se puede incluir como tercer principio; l
provoca desde la eternidad el nacimiento y el desarrollo de las cosas. El
movimiento incesante de la materia no est en contradiccin con la aparente
inmovilidad ilusoria que parece presentar la suma de los elementos. Pero, qu es
lo que nos hace creer en la inmovilidad? Sin duda, la incapacidad de nuestros
sentidos para constatar los movimientos es la causante de la creencia en la fantasa
inmvil de la realidad. Los tomos, por su pequeez, son imperceptibles a travs
de nuestros sentidos; igualmente el movimiento, por su rapidez, escapara a
nuestra sensacin.
As, la suma del mundo se renueva sin cesar, y los mortales se prestan
mutuamente la vida. Unas gentes crecen, y otras disminuyen, y en un breve
espacio se suceden las generaciones vivientes y se pasan, como corredores, la
antorcha de la vida
215
.
Si el movimiento de los tomos explica la constitucin de los cuerpos por sus
encuentros y combinaciones, es la diversidad de las formas de unos y los choques
con los efectos variados- de otros los que definen las cualidades secundarias
(color, olor, sonido, etc.); en definitiva, el aspecto que percibimos de ellos. Los
tomos son infinitos y, como podemos imaginar, no tienen todos la misma forma.

213
Cfr. DYNNIK, M.M.A., La dialctique d`picure, pp. 329-336.
214
L., II, 289-293, el subrayado es mo.
215
L., II, 75-79.

_______________________________________________________________________________
95

Aunque estas formas son indeterminadas deben ser finitas; no infinitas, como
postularon Leucipo y Demcrito: Los tomos varan segn un nmero limitado
de formas. Si as no fuera, algunos tomos deberan ser, por otra parte, de
corpulencia infinita
216
.
Para Epicuro y Lucrecio, el hecho de que el nmero de formas que nacen del
choque y movimiento de los tomos no pueda ser determinado, no implica que
deben ser infinitas, como pensaron los primeros atomistas. Nuestros sentidos no
slo perciben las formas que llegan a adquirir los tomos, sino tambin los efectos
que nos producen esas formas; los tomos seran hasta agradables o penosos,
segn su forma. No puede esto sorprendernos, si pensamos en la importancia que
el epicuresmo reconoce a los sentimientos del placer y el dolor, esenciales tanto
para la moral como para la psicologa.
De las cosas cuya sustancia es visible a los ojos, ninguna ah que conste de
una sola clase de tomos, ninguna que no consiste en una mezcla de grmenes; y
cuantas ms virtudes y propiedades un cuerpo contenga, tantas ms clases de
tomos indica poseer, y de formas tanto ms diversas
217
.
La fsica epicrea conduce su razonamiento, segn estas lneas en una doble
direccin: por un lado, la oposicin contra los dioses ordenadores; y por otro, la
necesidad de hacer ciencia. En Epicuro, ms que en Lucrecio, la segunda siempre
est subordinada a la primera. Lo interesante de las explicaciones fsicas sera
hacer ver cuan infundado es atribuir cualquier fenmeno a una intervencin
natural. Conseguido este objetivo, quiz sea menos importante analizar la causa
real del fenmeno, ya que est cumplido el fin primordial: liberar al individuo de
su temor supersticioso.
Cornford muestra (contra Farrington y Thonson)
218
, lo alejado que el
atomismo clsico, dado su objetivo, est del concepto moderno de ciencia. Esta

216
L., II, 479-481; Cfr. GIUSSANI, C., Op. Cit., p. 210.
217
L., II, 583-588.
218
Vid. CORNFORD, F.M., La filosofa no escrita, pp. 205-233.

_______________________________________________________________________________
96

oposicin viene marcada por las necesidades morales que, independientemente de
la metodologa que utilizan, ambas se marcan. Los cientficos modernos proceden,
normalmente, segn un mtodo de hiptesis de tanteo, sugeridas por una
cuidadosa observacin de los hechos y comprobadas por una observacin no
menos cuidadosa. Su objetivo ha sido descrito, hasta hace poco tiempo, como el
descubrimiento de leyes de causa y efecto, de secuencias invariables de
fenmenos. Si preguntsemos cul es el sentido de la ciencia, poco claro hoy da,
podramos responder que el apasionado amor a la verdad, o bien la utilidad
practico-social o, como no, el dominio de naturaleza como medio de arribar al
ms all. En otros casos, los ms, este sentido de la ciencia definira un afn
material de poder y riqueza. Pues bien, si tal es la verdadera imagen de la ciencia
natural resulta que difiere en todos los aspectos en mtodo, objetivos y
motivaciones subyacentes- de la especulacin de la antigedad
219
.
La diferenciacin es clara; sin embargo, habra que preguntarse cul de las dos
orientaciones ayuda ms al hombre en su vida. En este sentido, sera necesario
resaltar la crtica de Nietzsche de la ciencia como matematizacin de lo real.
Esta matematizacin dificulta el conocimiento de la realidad de las cosas, y slo
establece una relacin cuantitativa que poco importa. Querer reducir todas las
cualidades a cantidades es un error y una locura. La vida gan muy poco con la
cientificidad y la objetividad; elementos que la mayora de las veces no
existen como tales. Nietzsche nos previene no contra la ciencia misma, sino contra
una metodologa determinada, depositaria de la metafsica tradicional. Se dice,
normalmente, que las convicciones no entran en el mundo de la ciencia: slo
cuando consienten en rebajarse a la categora de hiptesis. Esto equivale a decir
que cuando la conviccin deja de ser conviccin es cuando se le concede su
entrada en la ciencia. Sin embargo, y esto es lo irnico, la ciencia descansa sobre
una fe, sobre convicciones, de tal modo que no puede existir ciencia
incondicionada. Para que la ciencia exista no slo es menester haber dado de
antemano contestacin afirmativa a la pregunta de si es necesaria la verdad, sino

219
Op. Cit., pp. 146-171

_______________________________________________________________________________
97

que esa afirmacin ha de estar concebida en trminos tales que exprese el
principio, la fe y la conviccin de que no hay cosa ms necesaria que la verdad, y
que en relacin a sta todo lo dems es secundario
220
.
Desde esta perspectiva no podemos menos que considerar a la ciencia como
resultado de una prolongada astucia, de una precaucin que disminuye el peligro
de tropezar con cosas perjudiciales, peligrosas funestas. En anhelo por la verdad,
nos lleva en algunos casos, a fabricar objetividades inexistentes. No es acaso
preferible tal como hacan Epicuro y Lucrecio-, luchar contra el prejuicio aunque
sea de modo prejuicioso y oscuro que esforzarse en conseguir una verdad
objetiva basada radicalmente en una creencia: el valor de la verdad?
En definitiva, y retomando nuestro tema original, el clinamen encuentra
refugio en la individualidad: pasa del mundo al individuo, de los cuerpos inertes
en la cada libre a la teora de los movimientos libres de lo vivientes, del
determinismo cerrado a la libertad. Lo que existe siempre es fortuito puesto que
est constituido por el azar. El rechazo del determinismo, de la explicacin
concreta no significa irracionalismo sino libertad. El secreto ltimo de la decisin
del individuo, no vendr precisada por el fatum por algo superior que ni l
mismo comprende: sino por su inclinacin.

220
NIETZSCHE, F., La gaya ciencia, 344.

_______________________________________________________________________________
98

CAPTULO V: CARACTERES DEL UNIVERSO Y DEL MUNDO
1. La infinitud del Universo
La imagen lucreciana del Universo arranca de los tomos, que constituyen la
realidad autnticamente existente e invariable, movindose en el espacio y en el
tiempo de tal forma que, segn su disposicin y sus movimientos, generan los
fenmenos de nuestro mundo sensible. La ltima parte de la fsica de Lucrecio
est dedicada a los tomos y al vaco, no solos y aislados, sino en su relacin con
todo el omne (universo); ste no se confunde en los atomistas con el mundus
(mundo), distincin capital desde el punto de vista fsico, religioso y moral.
No fue ciertamente Epicuro quien rompi el cerco de la bveda celeste; ese
mrito perteneca a una larga tradicin de cosmologas defensoras de la infinitud.
Pero s fue el primero que liber al hombre frente al infinito. La inmensidad del
universo conciencia al hombre de su destino; el papel del hombre en la naturaleza
infinita sublima la propia finitud mortal. As, por primera vez en la historia del
pensamiento, la concepcin del infinito vena a asumir un valor y una funcin
moral como condicin y medio de liberacin espiritual
221
. En el ser humano cabe
dos actitudes al mismo tiempo: su nulidad con respecto al universo, al infinito
(quota pars homo sic) y a la vez la sublimidad por pertenecer como mero ser a la
naturaleza infinita
222
.
El hombre sentir una grandeza interna por la capacidad de su pensamiento, de
explorar y acoger en s la universal infinitud; adquiere as conciencia de s mismo,
conciencia de su lugar en la infinita extensin en el universo y del infinito nacer y
desarrollarse. Siendo mortales por naturaleza y teniendo un tiempo infinito, hemos

221
Cfr. MONDOLFO, R., El infinito en el pensamiento de la antigedad clsica, p. 363.
222
L., I, 72-74.

_______________________________________________________________________________
99

alcanzado a travs de los razonamientos de la naturaleza lo infinito, aquello que
es, fue y ser.
La cosmologa epicrea puede resumirse en tres tesis:
-El universo es infinito cuando se contempla en su totalidad.
-Cada uno de los elementos del universo son infinitos igualmente.
-En este universo infinito existe un nmero infinito de mundos.
Sin olvidar las dos ltimas tesis nuestro estudio se centrar fundamentalmente
en la primera. El universo es infinito. As pues, dice Lucrecio, el universo no est
limitado en ninguna direccin; pues de estarlo debera tener un extremo. Pero es
evidente que no puede existir un extremo de nada si ms all no hay algo que lo
delimita
223
.
La infinitud del vaco y del universo son hechos indisolublemente unidos. La
nocin del universo es incompatible con la de extremidad. Este razonamiento est
basado en la idea de que el extremo de cosa slo puede ser marcado por otra
que colinde con ella. Al ser el vaco un ser, sera un contrasentido afirmar que ms
all del universo slo existe vaco. Esta argumentacin no slo puede ser aplicada
al espacio, sino a toda la realidad universal (omne quod est). El universo no puede
ser finito en ninguna direccin, porque de ningn ser real puede darse otra
extremidad que la que resulta de l con relacin a otro; cualquiera que sea el lugar
en que mentalmente nos ubiquemos, nos hallaremos rodeados por el infinito,
siempre de igual modo y en toda direccin
224
.
Por otra parte, suponiendo finito todo el espacio existente, si alguien corriese
hasta el borde extremo, a lo ltimo, y desde all lanzara un dardo volador, qu

223
L., I, 958-961; Cfr. EPICURO, Epistulla ad Herodotum; Diog. Laerc. , X, 41.
224
Cfr. GIUSSANI, C., Op. cit., vol, I, p. 124; Vid. MONDOLFO, R., Op. cit., p. 325.

_______________________________________________________________________________
100

prefieres decir, que ir donde se le enve disparado con mpetu vigoroso, o crees
que algo podr resistrsele y oponerse a su curso?
225
.
Las dos soluciones que pueden pensarse son demostrativas de la infinitud del
espacio, puesto que o bien el dardo hallar una resistencia es decir, una realidad
ulterior- que se le oponga y lo detenga, o proceder adelante sin obstculos;
siempre, por tanto quedar demostrada la existencia de un ms all. Esta prueba
podr ser renovada hasta el infinito de lmite en lmete, sin resolverse la finitud en
el espacio. De suerte que tanto si hay algo que resista y se oponga a que el
proyectil alcance y se clave en el blanco propuesto, como si sale fuera, el punto
del que parti no era el ltimo (...) Resultar que en ningn lugar podr erigirse un
lmite, y la posibilidad de huir ir dilatando siempre la huida
226
.
Este ejemplo parece tomado de Arquitas de Tarento
227
. Lo que no nos queda
claro es si la repeticin de Lucrecio est dada sobre las huellas de Epicuro, de otro
escritos de su escuela, o bien por propia y directa desviacin de los escritos de
Arquitas
228
. Mondolfo observa que la diferencia entre Lucrecio y la fuente
pitagrica de argumentacin no est, por cierto, en que l haya sustituido la mano
o el bastn por el dardo volador; sino ms bien en haber admitido tambin la
eventualidad de la detencin del movimiento ulterior, para mostrar que de todos
modos tambin ello significara presencia de un obstculo ms all del pretendido
lmite extremo
229
.
Un segundo argumento sobre la infinitud est sacado de la pesadez de los
tomos: Adems, hay que pensar que los tomos no poseen ninguna cualidad de
los objetos aparentes, a excepcin de figura, peso y tamao y cuanto por
necesidad es congnito a la figura
230
. Segn este argumento, sera imposible

225
L., I, 968-973.
226
L., I, 975-983.
227
SIMPLICIO, Fsica, 467, 26; DK 47 A 24; llegado a la extrema esfera celeste, es decir a la
esfera de las estrellas fijas, podras extender la mano o el bastn ms all o no? No poder
hacerlo sera absurdo; pero si puedes habr an materia y espacio ms all...
228
Cfr. BOYANC, P., Lucrce et lpicurisme, pp. 106-107.
229
MONDOLFO, R., Op. cit., p. 260.
230
EPICURO, Epistulla ad Herodotum; Diog. Laerc. , X, 54, el subrayado es mo.

_______________________________________________________________________________
101

concebir la formacin de un cosmos en un hipottico espacio universal finito, ya
que desde tiempo infinito el peso habra tenido que llevar a toda la masa de
tomos a yacer amontonada inerte en el fondo, sin haber podido dar lugar a
nacimiento y formaciones de ningn tipo.
Epicuro ya haca del peso un carcter primordial intrnseco de toda realidad
corprea; esto significa que en todos los cuerpos se da una cada, siempre que no
sean retenidos por una resistencia o rechazados por un choque contrario. Epicuro,
pues, toma la cada de los tomos como modelo para establecer la legalidad de
todo movimiento natural en general
231
.
Lucrecio se propone demostrar, como conclusin, la infinitud del universo. La
infinitud del todo
232
ligada a la infinitud del espacio, es demostrada por la
naturaleza particular de su composicin. El universo mismo (ipsa summa rerum)
no puede, como quera Aristteles, darse a s mismo su lmite; es un hecho
determinado por su propia naturaleza compuesta de tomos y de vaco, donde el
vaco es el lmete del cuerpo y el cuerpo lo es del vaco. De suerte que en su
alternada sucesin, en la que no puede darse un ltimo cuerpo o ltimo vaco, la
totalidad universal resulta infinita. Giussani diferencia perfectamente, en
Lucrecio, espacio infinito
233
y universo total infinito
234
. A diferencia de Epicuro,
Lucrecio distingue entre espacio general (ocupado o no) y universo
235
. El espacio
es el lugar donde todo acontece y esos acontecimientos generan el todo, el
universo en su totalidad. As pues, Lucrecio no slo demuestra que el Universo en
su totalidad es infinito, sino tambin que el lugar en donde deben darse esas

231
Cfr. CICERN, De finibus, I, VI, 18, De esta inclusin del peso entre las cualidades
intrnsecas del tomo resulta la incongruencia de suponer una cada, y, por consiguiente, un alto y
un bajo en el infinito espacio.
232
Si nosotros consideramos los objetos que tenemos frente a los ojos, se ve que ellos se limitan
unos con otros indefinidamente: no existe, pues, un lmite para el todo. Este argumento es apenas
un esbozo de la infinitud; Bailey lo consider una vuelta a los objetos que caen bajo nuestros ojos,
y que son todos ellos limitados. Limitacin que no puede ser atribuida al todo. BAILEY, C.,
Comm. , pp. 764 y ss.; Cfr. BOYANC, P., Op. cit., 107.
233
Cfr. L., I, 954-955, Lucrecio distingue espacio vaco (inane) espacio ocupado (spatio) a
diferencia de Epicuro que slo habla de .
234
Cfr. L., I, 984-985.
235
Cfr. EPICURO, Epistulla ad Herodotum; Diog. Laerc. X, 40-46.

_______________________________________________________________________________
102

combinaciones que lo forman es ilimitado a su vez. El ocano atmico epicreo es
igual al democrteo pero diversamente explicado. Si el universo es infinito
(infinito espacio, poblado en cualquier parte de tomos volantes), tambin el
movimiento atmico durar eternamente, ya que un tomo encontrar a otro
eternamente
236
haciendo eterna la creacin del mundo.
Tal es, pues, la naturaleza del espacio y la profundidad del abismo
(spatiumque profundi) que ni los brillantes rayos, deslizndose durante todo el
curso de la eternidad podran recorrerlo en su carrera, ni disminuir el trecho
restante
237
.
El vaco limita los cuerpos, los cuerpos limitan al vaco, y ste, en su totalidad,
limita con la infinitud del universo. Cada uno de los compuestos, a menos que el
otro no lo limite, es infinito por s mismo. De ah resulta, como ya hemos
apuntado, que cada uno de los elementos de las uniones son infinitos: los tomos,
en nmero, el vaco en extensin (infinita opus est vis undique materiai, en todas
partes se necesita una infinita cantidad de materia, L., I, 1051). Sin esta
infinidad, todos los seres que estn constituidos no podran subsistir un instante. Y
no slo tenemos la seguridad de que si al infinito espacio no le correspondiese una
infinita materia, se desintegrara, sino que no se hubiese siquiera podido formar
jams un mundo.
Ciertamente, esto supone la exclusin de toda teologa y de toda intervencin
divina o, en general, de causas sobrenaturales. Dentro de un mecanismo en el que
todas las formaciones y ordenaciones de causas estn a merced del movimiento de
los tomos, la infinitud inagotable de la materia es una necesidad imprescindible.
En el universo nunca se puede hallar la inmutabilidad. El movimiento y el
cambio son signos de perfeccin y no de carencia de ella. Un universo inmutable
sera un universo muerto, mientras que un universo vivo ha de ser capaz de

236
GIUSSANI, C., Comm. , vol. I, p. 336; Cfr. MONDOLFO, R., Op. cit., p. 366.
237
L., I, 1002-1005.

_______________________________________________________________________________
103

moverse y cambiar
238
. Giordano Bruno mucho ms tarde reconoce este valor en la
filosofa epicrea: As, Demcrito y Epicuro, quienes mantenan que todo sufra
restauracin y renovacin por el infinito, comprendan estas cuestiones mejor que
quienes mantienen a toda costa la creencia en la inmutabilidad del universo
239
.
Epicuro y Lucrecio pueden de esta suerte, a travs de Bruno y Gassendi, ser los
inspiradores ms eficientes de las visiones de la infinitud universal en la filosofa
moderna.
2. Contra el concepto estoico de universo
Despus de demostrar la infinitud del universo, Lucrecio refuta dos teoras
estoicas; la detencin centrpeta de la materia, en la que existira una tendencia de
todas las cosas a ganar el centro del infinito espacio vaco; y la del cosmos finito
dentro del espacio infinito.
Uno es el cosmos y, limitado l, est dotado de figura esferoidal, pues tal es
la ms adecuada al movimiento (...); y fuera de l est derramado el vaco
ilimitado, que por cierto es incorpreo
240
.
El cosmos finito de los estoicos vendra explicado por la tensin centrpeta de
la materia que debera consentir la permanencia de ese cosmos en el centro del
espacio vaco
241
. De esta forma, el mundo podra subsistir sin impulsin interna.
A este propsito, gurdate bien de creer, Memmio, que todas las cosas
tiendan hacia lo que llamamos centro del mundo, y que gracias a ello el universo
se sostiene sin ayuda de choques externos, y que ninguna parte de l, ni de arriba
de abajo, puede escaparse en ninguna direccin
242
.

238
Cfr. KOYR, A., Del mundo cerrado al universo infinito, pp. 9-31.
239
BRUNO, G.,Sobre el infinito universo y los mundos, (traduccin de CAPELLETI, A.J.) p. 73;
Cfr. De inmenso I, 4; Opera, I, I, pp. 214 y ss.
240
EPICURO, Ratae Sententiae; Diog. Laerc., X, 140.
241
Cfr. ELORDUY, E., El estoicismo, vol. I, pp. 108-121; Vid, DUHEM, P., Le systme du
monde, pp. 301-308; GIUSSASNI, C., Op. cit., vol I, pp. 135-136.
242
L., I, 1052-1056.

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104

Lucrecio lucha contra la imagen que tienen del universo y del mundo Platn,
Aristteles y los estoicos; no es difcil pensar por qu fueron los ltimos el blanco
permanente de sus crticas, dirigidas implcitamente a todos. Las razones por las
cuales Lucrecio refutara la idea de un cosmos regido por fuerzas centrpetas son
las siguientes: el universo no podra tener un centro; los cuerpos, bajo el efecto de
la pesadez, no podran detenerse en el centro del espacio vaco sin nada que los
sustentase
243
.
Del mismo modo pretenden que los animales andan cabeza abajo, y, tan
imposible les es caer desde el suelo a las regiones celestes que estn ms abajo
(...) y que cuando ellos contemplan el sol, nosotros vemos los astros nocturnos
244
.
Epicuro y Lucrecio confundieron el universo con el mundo pocas veces, pero
una de ellas quiz la ms importante- fue sta. Ya que la experiencia nos
demuestra que el centro del mundo no equivale y es muy diferente al centro del
universo. Epicuro niega la creencia en las antpodas; como consecuencia natural
de su principio de cada de los cuerpos
245
. Como bien observa Boyanc, ste es
uno de los puntos ms dbiles del epicuresmo, por su negativa a considerar las
matemticas y la astronoma. Este problema, que a simple vista podemos
considerar como un error sin sentido de los epicreos, es ms complejo de lo que,
en principio, puede parecer. Si en Grecia las matemticas hubiesen estado al
servicio de la investigacin cientfica, el problema entre las dos disciplinas no
hubiese surgido. La matemtica pitagrica y la matemtica de la Academia haban
sustituido a la investigacin cientfico-fsica. Farrington reconoce esta
contradiccin, cuando dice que la geometra haba usurpado el puesto a la fsica.
La verdadera ciencia era ciencia a priori; la nica cosmologa a la que poda
conducir era a la cosmologa del Timeo. La escuela de Epicuro deba defender a la
ciencia de tal deformacin
246
. El epicuresmo, cuyo ideal de la ciencia era la
deduccin del dato sensible, no poda creer en una verdad recordada por el alma,

243
Cfr., MONDOLFO, R., Op. cit., pp. 369-370; Cfr. BOYANC, P., Op. cit., pp. 108-109.
244
L., I 1060-1066, sarcsticamente, y sin razn, se rechaza la creencia en las antpodas.
245
GIUSSANI, C., Op. cit., vol I, p. 135.
246
FARRINGTON, B., Ciencia y poltica en el mundo antiguo, p. 145.

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105

la cual negaba validez a las cosas materiales. En esta disputa sobre la prioridad de
la razn o de la experiencia de la matemtica o de la filosofa natural, es donde
debemos buscar las respuestas al abandono de la matemtica por parte de los
epicreos.
Epicuro, y con l sus discpulos, se equivocaron, al valorar el verdadero
servicio que la matemtica poda prestar a la ciencia. Esta valoracin negativa les
condujo a errores bsicos (como decir que el sol era ms o menos como lo
veamos de tamao); sin embargo, no hay que perder de vista que la matemtica
cientfica estaba representada por un hombre, Platn, que probaba que el sol y la
luna eran divinos, porque tanto los griegos como los brbaros se postraban ante
ellos cuando nacan o se ponan
247
.
De esta forma es necesario convenir que el atomismo antiguo no constituy
una teora cientfica. Koyr achaca la esterilidad del atomismo al sensualismo
extremo del epicuresmo: slo cuando rechazaron semejante sensualismo los
fundadores de la ciencia moderna, sustituyndolo por un enfoque matemtico de
la naturaleza, el atomismo se convirti en una concepcin cientfica vlida
248
.
Epicuro y Lucrecio aparecieron como precursores de la ciencia moderna en las
obras de Galileo, Newton, Boyle; quiz la falta de matemtica le neg al
atomismo la creacin de la verdadera fsica natural, pero pienso que sin ese
exceso de sensualismo no hubiera sido posible eliminar el juego azaroso de los
dioses en el universo. Es justo que tal sensualismo sea rechazado por la ciencia
moderna, pero no es justo que le achaquemos la esterilidad de la doctrina
epicrea.
Del desarrollo de estos principios deriva la visin inmanentista regida por sus
propias leyes intrnsecas. El concepto de foedera naturae (leyes naturales) integra
la responsabilidad de todo cuanto acontece en el universo, sustituyendo en esta
misin a la potestad divina, a las leyes sobrenaturales.

247
Cfr. PLATN, Las leyes, X, 886; Vid. FARRINGTON, B., Op. cit., pp. 146-149.
248
KOYR, A., Op. cit., p. 10.

_______________________________________________________________________________
106

Y los cuerpos que acostumbran a engendrarse sern engendrados bajo las
mismas condiciones: vivirn, crecern y tendrn vigor segn las leyes naturales
concedan a cada uno
249
.
El conocimiento de las leyes naturales se traduce en el abandono de la
supersticin y, en consecuencia, en la exaltacin de la condicin humana hasta
igualar la que posee la divinidad. Los efectos producidos en el mundo moderno
por el desarrollo de las leyes de la naturaleza fueron producidos en su tiempo por
la filosofa epicrea, dirigida contra la fantasa y la arbitrariedad de las causas. En
el mundo moderno, a medida que la fsica iba obteniendo mayores triunfos
cientficos, la astrologa y la creencia en milagros iban siendo desplazadas de sus
ptimos tronos. Hasta un autor como Hegel reconoce esta salvacin: El mtodo
de Epicuro sobre todo, iba enderezado por su tendencia contra las supersticiones
absurdas de la astrologa, contra los dioses que vigilaban nuestros menores gestos
para ver si sobrepasbamos la estrecha medida impuesta al hombre.
Supersticiones stas que no se apoyan en nada racional, entregndose
directamente a la invencin o si se quiere a la mentira
250
. Lucrecio, como
siempre, sintetiza magnficamente esta idea:
Cuando la vida humana yaca a la vista de todos torpemente postrada en
tierra, abrumada bajo el peso de la religin, cuya cabeza asomaba en las regiones
celestes amenazando con una terrible mueca caer sobre los mortales, un griego
os (...) rebelarse contra ella (...) (y fue el primero) en forzar los apretados
cerrojos que guarnecen las puertas de la Naturaleza
251
.
Las leyes naturales sern, por tanto, las causas de la renovacin del universo;
del desarrollo, muerte y creacin constante de la naturaleza. Son responsables de
todo cuanto ocurre y su accin, independiente de los hombres, se desarrolla y
produce el Cosmos. Frente a la filosofa de los pensamientos a priori, los
epicreos presentan la experiencia elevndola a un plano general y descubriendo

249
L., I, 300-302.
250
Cfr. HEGEL, G.W.F., Lecciones sobre la historia de la filosofa, vol. II, p. 393.
251
L., I, 62-72.

_______________________________________________________________________________
107

con ella las leyes por las que se rigen los fenmenos. El a priori, de Aristteles
necesitaba cohesionarse con la observacin, con la experiencia. De esta forma se
resolvi el problema del origen, pues al afirmar la totalidad de la infinitud del
universo pone como principio de las cosas la eternidad seminal y matriz: los
tomos en el vaco
252
.
En nuestro siglo se han producido hondas alteraciones en los fundamentos de
la fsica atmica, que conducen muy lejos de las concepciones de la realidad
propias de la filosofa de la Antigedad. Sin embargo, el fsico atmico actual ha
tenido que echar sus cuentas sobre la base de que su ciencia no es ms que un
eslabn en la cadena sin fin de las contraposiciones del hombre y la naturaleza. La
ciencia natural, igual hoy que ayer, debe presuponerse siempre al hombre, que es
a la vez su autor y su espectador.

3. Fenmenos celestes y meteorolgicos.
La palabra problema puede ser una insidiosa peticin de principio. Hablar de
los fenmenos celestes y meteorolgicos es tratar de buscar los principios de la
naturaleza. Entramos, as, en un tema rido por la multiplicacin de las causas y
manifestaciones fsicas que Lucrecio se dispone a explicar. Sin embargo, las
exposiciones de Lucrecio, igual que los datos de Galileo o las complicadas
frmulas de Einstein, tienen un gran significado para el hombre. La vida cambia
directamente gracias a estos acontecimientos fsicos que generan la conversin de
las conciencias individuales en la historia humana.
El atomismo de Demcrito haba alcanzado nueva vigencia en la Atenas del
siglo III a.C. gracias a Epicuro que encabez una corriente intelectual
diametralmente opuesta a la de Platn. Mientras que Platn resaltaba la

252
CARIOU, M., Làtomisme, p. 28; Cfr. MONDOLFO, R., Op. cit., 372.

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108

importancia de la vida futura, Epicuro crey slo en la vida presente; Platn luch
contra los materialistas cientficos, y Epicuro, por el contrario, bas su filosofa en
ellos, rechazando, como hemos visto, nicamente la teora del determinismo
mecnico. Para ste, la paz de la mente est en la comprensin de que los
fenmenos destructivos de la naturaleza, truenos y relmpagos, terremotos e
inundaciones, plagas y pestes, podan ser explicados por la accin de los tomos
en el vaco. Sin implicar la hostilidad de los dioses encolerizados hacia el hombre.
Lucrecio asimil esta doctrina y lleg ms lejos. Su poema De Rerum Natura es
una obra maestra del pensamiento cientfico si consideramos que la ciencia no es
solamente una tcnica, sino una manera de vivir, una forma de ver las cosas, una
fe en la razn. El descubrimiento de la naturaleza y el conocimiento de sus leyes
es necesario para vivir rectamente. La ciencia se convierte en vida desde el
momento que el hombre la utiliza para conseguir la felicidad, su felicidad.
Normalmente se ha credo que la metafsica era la mayor originalidad de los
griegos, sin embargo fue la ciencia (el carcter precientfico de su pensamiento) lo
nico que les hizo desembarazarse de los caracteres comunes con otros pueblos.
Sartiaux lo dice claramente cuando afirma que no es la metafsica sino la ciencia
griega la que constituye una mutacin en el pensamiento humano
253
.
Las opiniones astronmicas de Demcrito pueden ser sagaces, pero no agregan
nada de inters filosfico, ni superan el mbito de la reflexin emprica, ni estn
relacionadas con la teora de los tomos. En cambio, la teora de los epicreos
sobre los cuerpos celestes, as como los procesos con ellos vinculados, se opone
no slo a la de Demcrito, sino a la de toda la filosofa griega.
Los tomos son, en definitiva, los encargados de la formacin de los
compuestos. En sus combinaciones mltiples generan, primero, los cuerpos
simples, los cuatro elementos; despus se originaron el sol, la luna y los dems
astros, que no son divinidades, sino pura materia inanimada: su movimiento es
fcilmente explicable por causas naturales, sin necesidad de recurrir a la

253
SARTIAUX, F., Histoire des religions et genesse de la metaphysique, n 8.

_______________________________________________________________________________
109

providencia
254
. Causas naturales explican tambin las rbitas solares o lunares,
como la eterna sucesin de das y noches con sus atardeceres tristes y amaneceres
brillantes; la desigualdad en la duracin de los das, las sucesiones de las
estaciones, los eclipses, se deben exclusivamente a las leyes naturales que rigen el
cosmos.
Debes pensar igualmente que son diversas las causas que pueden explicar los
eclipses de sol y los ocultamientos de la luna
255
.
Si de los grandes fenmenos csmicos y celestes estaba ausente la divinidad,
es lgico pensar que, en mayor medida, tambin en esos otros fenmenos de ms
pequea dimensin los dioses se mantienen alejados. No nos sorprende pensar que
el desorden y la violencia de la atmsfera provocasen el miedo de las gentes a las
iras de los dioses. Epicuro
256
criticaba a aquellos que, como Eudoxo, Teofrasto,
Herclides Pntico, se haban hecho eco de las especulaciones caldeas sobre el
influjo de los tomos en el tiempo y en los fenmenos meteorolgicos
257
.
Lucrecio tena motivos propios para revivir el tema meteorolgico: en su
tiempo, las erupciones del Etna y el Vesubio y las crecidas el Nilo eran problemas
que atraan la atencin del pueblo. La veneracin de los cuerpos celestes era un
culto que todos los filsofos helenos celebraban. Epicuro consideraba la religin
astral ms peligrosa an que las creencias del pueblo. Qu enseaba la nueva
religin? Por un lado, el orden instituido por los astros es absolutamente
inflexible. Por otro, esos astros son seres animados y dotados de sentido y razn y,
por lo tanto, dioses personales.
El destino de los dioses era creencia establecida que dependa de los dioses.
Estos se conceban como seres personales, sujetos a pasiones humanas y, por
ende, a los sentimientos de la piedad y misericordia. As, al temor se le una la
esperanza. Por dura que pareciese la condicin presente era posible esperar una

254
L., V, 473-479.
255
L., V, 751-753.
256
Cfr. EPICURO, Epistula ad Pythoclem; Diog. Laerc., X, 84-122.
257
CASCAJERO, J.D., Op. cit., p. 268.

_______________________________________________________________________________
110

suerte mejor
258
. Pero, qu hacer si los nicos dioses son a la vez los dioses que
fijan el curso de las cosas? Cmo podemos aplacarlos si en adelante se
confunden con el orden necesario?
Ahora, dice Epicuro, no hay lugar ms que para el temor y la desesperacin
inmensa, slo queda la fatalidad ciega, la ley de la naturaleza. De qu servira
expulsar los temores y la esperanza que suscitan los dioses tradicionales, si haba
que adoptarse el curso de los dioses astros. De qu nos servira cambiar los dioses
si seguimos tenindole miedo. La religin astral, dice Festugiere, se cubra con el
prestigio de la ciencia: bastaba, entonces, mostrar que esta ciencia era falsa para
destruir de nuevo el terror
259
. Platn, por su parte, se indignaba de la impiedad de
aquellos que rebajaban a los seres celestes al rango de piedras inflamadas,
amenazando curiosamente en Las leyes a los que las profesaban:
Cuando t y yo decimos que hay pruebas de la existencia de los dioses y
presentamos como tales esas mismas que acabamos de exponer, a saber, que el
sol, la luna, las estrellas y la tierra son dioses y seres divinos (...) nos respondern
que todo eso no es otra cosa que tierra y piedras, absolutamente incapaces de
preocuparse de los asuntos humanos
260
.
Los epicreos, por su parte, se lanzan a la tarea de desvelar el secreto de la
naturaleza misteriosa. Lucrecio ensear que para los fenmenos celestes y
meteorolgicos se pueden legitimar diversas explicaciones, aunque dice- ninguna
tiene la posibilidad de imponerse sobre las dems. Lo importante es que
cualquiera de ellas puede explicar los fenmenos cosmolgicos excluyendo a los
dioses. Los epicreos, oponindose a la concepcin de todo el pueblo griego,
creen prestar al hombre un fundamental servicio: desterrar la creencia en las
explicaciones divinas. As lo vio tambin Marx en su trabajo: el sistema de los
cuerpos celestes es la primera existencia ingenua de la razn concreta,

258
Cfr. PLATN, Timeo, 41c 2 ; Cfr. Para el concepto de
, FESTUGIERE, A.J, Epicure et ses dieux, p. 106-108, principalmente: nota, p. 107.
259
FESTUGIERE, A.J., Op. cit., p. 109.
260
PLATN, Las leyes, X, 886 d.

_______________________________________________________________________________
111

determinada naturalmente (...) en los cuerpos celestes los filsofos griegos
adoraban, pues, su propio espritu
261
.
Se necesitaba, por tanto, un conocimiento prctico de la naturaleza, que
trasciende sus lmites concretos; la tecnologa deba expulsar de la esfera de la
naturaleza a la mitologa. Tecnologa y mitologa constituan dos campos de saber
muy diferentes y que se excluan. Los vastos fenmenos de la naturaleza
aterradores en su regularidad o en su capricho, en sus beneficios o en su potencia
destructora haban pertenecido al dominio del mito; ahora se les contemplaba
como no esencialmente distintos a los procesos familiares
42
. Tal exaltacin
supone un desafo a la majestad y divinidad de los procesos celestes y un gran
reconocimiento de la inteligencia y del poder del hombre. El paso verdaderamente
revolucionario consisti en la exaltacin del conocimiento prctico, hasta hacer de
l un mtodo de anlisis de los fenmenos naturales.
Se ha querido ver en la explicacin de la funcin de estas teoras una salida
pragmtica al problema; una interpretacin para la que el hecho cientfico sera
poco importante, comparado con la utilidad moral de las conclusiones obtenidas;
no se trata en definitiva, de saber, sino de ser feliz. Boyanc sostiene, sin
embargo, que una interpretacin as no es legtima pues la teora tiene sin duda
una parte prctica, y sta est fundada en un rigor cientfico que no consiste en un
acomodamiento con el ideal de la razn
262
. As, aunque el fenmeno cientfico
pueda subordinarse al moral, no se puede obviar su necesariedad.
Los fenmenos caen, sin duda, bajo nuestros sentidos, pero estn alejados de
nosotros y no podemos constatar su desenvolvimiento o reproducirlos a voluntad.
Nosotros percibimos que numerosas explicaciones rinden cuenta del mismo
nmero de apariencia, sin poder constatar cual de ellas es la verdadera.

261
MARX, K., Op. cit., p. 63.
42
FARRINGTON, B., Mano y cerebro en la antigua Grecia, p. 27.
262

_______________________________________________________________________________
112

Debes pensar igualmente que son diversas las causas que pueden explicar los
eclipses de sol y los ocultamientos de la luna
263
.
Las diversas explicaciones son presentadas como correspondiendo a diversos
procesos que podran todos ellos ser reales y funcionar conjuntamente
264
. Subsiste
una paradoja y es la indeterminacin de las distintas teoras referidas a estos
fenmenos, quedando inciertas, mientras que las teoras generales de la
constitucin de la materia, a lo largo de todo el poema, tienen un carcter de
certeza. Parece evidente que hay en Lucrecio la idea de un acto particular del
espritu (injectus animi, proyeccin del espritu) por el cual seran aprehendidos
los principios fundamentales que estn colocados por encima de la duda
265
.
Son mltiples los fenmenos estudiados; siguiendo la tradicin de los fsicos
antiguos, se ocupa del trueno, el relmpago y el rayo, as como de los
movimientos de la tierra. Aunque estos le parecen los ms importantes, no se
olvida de las trombas de agua, del arcoiris, de las nubes, de la lluvia y del
terremoto.
Truenos, relmpagos y rayos son conscientemente separados, como si se
tratara de tres fenmenos distintos, aunque las explicaciones ofrecidas a propsito
de cada uno de ellos pueden ser reunidas unitariamente. Esta divisin tajante entre
tres fenmenos que son el mismo puede parecernos extraa, sin embargo no hay
que olvidar que era clsica entre los griegos. Por ejemplo en la Epstola a Pitocles
de Epicuro, del trueno y de los relmpagos y del rayo en el mismo orden que
luego ser tomado por Lucrecio:
Los truenos ( ) pueden originarse por la revolucin del aire en las
cavidades de las nubes.

263
L., V, 751-751, el subrayado es mo.
264
Cfr. FARRINGTON, B., Mano y cerebro en la antigua Grecia, pp.30-35.
265
BOYANC, P., Lucrce sa vie, son oeuvre, pp. 37-38.

_______________________________________________________________________________
113

Los relmpagos ( ) as mismo, se hacen de varios modos: ya
por el choque o colisin de las nubes.
El rayo ( ) puede producirse por la recepcin en gran nmero de
los vientos
266
.
De la misma manera, Aristteles, en las Meteorolgicas, distingue: (
)
Expliquemos ahora el relmpago y el trueno, y luego los tifones, las
tempestades de rayos y los rayos o centellas, debe suponerse, en efecto, que la
causa de todas las cosas es la misma
267
.
Es normal la distincin en un pensamiento que se puede calificar de
precientfico, si pensamos que apareceran relmpagos sin ir acompaados de
truenos y, contrariamente, truenos que no iban acompaados de relmpagos; por
otra parte, relmpagos y truenos resultaban significativamente distintos de los
rayos.
La ciencia antigua ante la pregunta qu es lo que las cosas son?, responda de
dos formas bien distintas: o resaltando su sustancia material (materia), o, por el
contrario, su sustancia ideal o supramaterial (forma). Sin embargo, sea materia o
forma la respuesta ofrecida, ambos tipos nos dicen lo que las cosas son realmente;
pero no se confinan a la pregunta de cmo se comportan. Esta es la diferencia
esencial entre el carcter precientfico del pensamiento antiguo y la ciencia natural
de los modernos. Los primeros dirigieron su bsqueda no hacia las leyes, o causas
de efectos invariables como los segundos, sino hacia algo que siendo permanente,
resulta cognoscible en el incesante flujo de las apariencias. Para los antiguos ese
algo permanente era la sustancia, ora material, ora intangible.

266
EPICURO, Epistula ad Pythoclem; Diog. Laerc., X, 100-102.
267
ARISTTELES, Meteorolgicas, II, IX; Cfr. SNECA Cuestiones naturales, II, 19.

_______________________________________________________________________________
114

Hay al menos un problema filosfico en el que todos los hombres de
pensamiento estn interesados: el de comprender el mundo en que vivimos y por
lo tanto comprendernos a nosotros mismos. Estas clasificaciones de los
fenmenos meteorolgicos que estamos viendo no dejan de ser, pues, instructivas
para la ciencia. Este primer anlisis de la experiencia nos pone en presencia de
una espontaneidad cientfica primera. Nos encontramos, a veces, ante audaces
ideas; algunas asombrosas anticipaciones de resultados modernos, otras extravos
que nos sorprenden por su ingenuidad.
De cualquier forma existe una perfecta continuidad de pensamiento entre estas
teoras y los posteriores desarrollos de la ciencia fsica. Si las primeras son
cientficas o precientficas importa poco. La tradicin racionalista, la tradicin de
discusin crtica, es el nico camino viable para ampliar nuestro conocimiento.
Slo hay un elemento de racionalidad en nuestros intentos por conocer el mundo:
es el examen crtico de nuestra teora. Los antiguos queran conocer el mundo,
para ello proponan varias explicaciones de los fenmenos que estudiaban;
explicaciones que suponan la verdad. Tal es, segn creo, la verdadera teora del
conocimiento: la verdadera descripcin de una costumbre que surgi en Jonia y
que ha sido incorporada a la ciencia moderna, la teora de que el conocimiento
avanza mediante conjeturas y refutaciones
268
.
Las conjeturas, de hecho, fueron las nicas posibilidades en la antigedad; no
hay que olvidar que el sabio antiguo (cientfico moderno) ha sido durante largo
tiempo tributario de las clasificaciones que ofreca la experiencia comn y
dificultado en realidad por ellas
269
.
Para Lucrecio, por ejemplo, es el viento la causa motriz que desencadena los
amenazadores truenos y los relmpagos brillantes. Fenmenos que obedecen a una
misma causa, pues se producen a la vez, aunque su percepcin se d en distintas
fracciones de tiempo, debido a la mayor velocidad de la luz que del sonido.
Lucrecio anticipa una explicacin maravillosa para su tiempo: En primer lugar,

268
POPPER, K.R., El desarrollo del conocimiento cientfico, p. 178, cfr. pp. 160-179
269
Loc. Cit., p. 165.

_______________________________________________________________________________
115

el trueno estremece el azul del cielo porque las nubes etreas, mientras vuelan en
lo alto, chocan, por obra de vientos contrarios. (...) Pero si el trueno es percibido
por nuestros odos despus de haber visto los ojos el fulgor del relmpago, es
porque los elementos sonoros siempre tardan en llegar a la oreja ms que los que
impresionan la vista
270
.Esta exposicin de causas tiene un paralelo en Aristteles
que tambin hace depender los truenos y los relmpagos de la teora de los
vientos, aunque las conclusiones de sus explicaciones difieren entre s: Pero una
parte de la emanacin seca, que queda aprisionada cuando el aire est en proceso
de enfriamiento, es expulsada por la fuerza a medida que las nubes se condensan y
en su trayectoria, golpean las nubes que la rodean, y el ruido causado por el
impacto es lo que llamamos trueno
271
.
Las nubes, a su vez, desempean un papel similar en Lucrecio y en
Aristteles. Es posible, podemos deducir, que Lucrecio conociese la obra de
Aristteles o directamente, o a travs de Epicuro o de algn miembro de su
escuela. La imaginacin de nuestro poeta, es, sin duda, igual que la de Epicuro o
del mismo Aristteles; once pruebas tratan de demostrar, algunas veces
pintorescamente, las causas del trueno
272
. Algunos de los argumentos esgrimidos
estn sacados literalmente de la Epstola a Pitocles de Epicuro; otras, segn
Bailey, provendran indirectamente de Teofrasto. A esto ltimo Boyanc objeta
que la Epstola a Pitocles sera un compendio muy incompleto de meteorologa,
por lo que no podemos decir que esas pruebas que faltan en la carta no estuvieran
en su .
La mayora de las explicaciones de estos fenmenos son anteriores incluso a
Epicuro. Crysipo, Empdocles, Anaxgoras, Demcrito, Anaximandro y
Aristteles trataron de dar respuestas crebles a los fenmenos meteorolgicos
274
.
La originalidad de los epicreos consiste en desembarazar nuestra vida de

270
L., VI, 164-167; Vid. 101-102.
271
ARISTTELES, Meteorolgicas , II, 9; Cfr. BOYANC, P., Lucrce et lpicurisme, p. 265.
272
Cfr. L., VI, 96-144.
273
Cfr. BOYANC, P., Lucrce et l`picurisme, pp. 268-270.
274
Cfr. FILN, De Providentia, II, 60-86; DK 31 A 49; Diog. Laerc.; II, 9; AECIO, III, 2, 11; DK
68 A 93; ARISTTELES, Meteorolgicas, II, 9.

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116

ideologas y creencias vanas, que nos impiden vivir sin turbacin. De ah que las
explicaciones constantes y la multiplicidad de razones no slo deben calmar la
conciencia y alejar los motivos de angustia, sino a la vez negar, en los cuerpos
celestes, la ley constante y absoluta
275
.
Lucrecio dedica una atencin especial al rayo, manifestacin poderosa de
Jpiter, smbolo del poder divino. Es el fenmeno ms significativo, quiz por la
importancia que tena el rayo entre los romanos. La interpretacin de los rayos,
que desempeaba un papel crucial en la religin oficial romana, viene de Etruria.
Durante largo tiempo, la teora de los rayos, del arte de fulgur(i)ator ha pasado por
ser la parte ms conocida y ms original de la Etrusca disciplina, en la que se
contena toda la ciencia adivinatoria referente a los fenmenos celestes. El valor
del rayo est determinado, tanto por la posicin del cielo de donde viene como
hacia la que va y tambin por la que rebota, pues los etruscos atribuan a los rayos
esta propiedad
276
. El arte de interpretar el rayo y el arte de leer las enseanzas
escritas en las entraas de las vctimas era, a los ojos de los romanos, una
especialidad de los etruscos. La exposicin que hace Lucrecio del rayo y sus
causas es diferente; no se limita a enumerarlas sino que describe, en primer lugar,
su naturaleza y sus efectos; pasa luego a relatar sus causas y, por ltimo, concluye
con la refutacin de los errores supersticiosos que creen el rayo obra divina.
Lucrecio comienza las explicaciones con un celo particular en el que se
adivina que est menos preocupado por un saber terico, que por la liberacin de
su discpulo. Estudia primero la naturaleza gnea del rayo, el cual est compuesto
por sutilsimas partculas de fuego. Este fuego es an, dice l, ms pujante que el
del sol. Encontramos en Sneca
277
un paralelismo con Lucrecio, ya que distingue
el rayo que perfora (terebrat), el que derriba (discutit), y el que quema (urit)
278
.

275
MARX, K., Op. cit., p. 68.
276
DUMEZIL, G., La religion romaine archaique, p. 610; Cfr. pp.610-616 y PFIFFIG, A.J.,
Religio Etrusca, pp. 127-132.
277
SNECA, Cuestiones naturales, II, 40.
278
Por lo dems, cul sea la naturaleza del rayo lo declaran sus efectos: las seales de
quemaduras impresas en los cuerpos y el fuerte olor a azufre que exhalan en el aire. stas son, en
efecto, seales de fuego, no de aire ni de agua, L., VI, 119-221.

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117

Despus de explicar su velocidad por la energa obtenida de la nube, su poder
de penetracin y su distribucin estacional, pasa Lucrecio a la crtica de las
fbulas surgidas en torno al rayo: mala puntera ironiza- tendra la divinidad al
consumir sus energas azotando mares y desiertos y derribando sus propios
templos. As con fina irona recuerda a los dioses que su falta de puntera
destruye sus propios santuarios: En fin, por qu derriba con rayo enemigo los
santuarios sagrados y sus propias sedes preclaras, rompe las bien labradas estatuas
divinas y priva del culto a sus imgenes con golpe violento?
279
. Este mismo
argumento es empleado en Las nubes por Aristfanes, colocndolo en boca de
Scrates, que representa aqu a un epicreo:sin embargo vemos que (Zeus) hiere
a su propio templo, al promontorio Sunio y a las gigantescas encinas
280
.
Todas estas preguntas que ponen en relacin las pretendidas acciones de
Jpiter con los humanos, que en su caso las sufriran, son resueltas apelando a la
razn y basndose en la realidad. Los dioses son, de nuevo, destronados y su
influencia es cada vez ms dbil.
Lucrecio hace un estudio pormenorizado de los meteoros; vamos a presentar
de forma sucinta los ms importantes; las trombas o torbellinos se produciran
cuando el viento no puede romper una nube y la empuja tanto en la tierra, como
en el mar hacia abajo; el agua de lluvia regara la tierra cuando estas nubes fuesen
empujadas por el viento. Las explicaciones de Lucrecio de las trombas o
torbellinos los vientos y las nubes- parecen remontarse de nuevo a los griegos,
Herclito, Anaxgoras y Aristteles; Lucrecio llamar Prester a lo que los griegos
llaman confundiendo la tromba o el torbellino marino con el
terrestre : Por lo dems, es fcil deducir de estas cosas la razn del
fenmeno de los griegos, por sus efectos, llamaron prester, y cmo se abate sobre
el mar una especie de columna, alrededor de la cual hierven furiosas las aguas
281
.

279
L., VI, 418-421.
280
ARISTFANES, Las nubes,, p. 252.
281
L., VI, 423-427.

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118

Progresivamente va estudiando los fenmenos que quedan: la lluvia, el
granizo, la escarcha, el hielo; deja siempre patente su explicacin natural
obviando as la sobrenatural. Por la actualidad que en su tiempo tena el tema,
dedica una amplia discusin a los volcanes. Sus causas las refiere a los vientos
282
,
la tierra estara penetrada por grutas y cavernas de agua; en esas cavidades, los
torbellinos de aire caliente se inflaman hasta brotar impetuosamente al exterior, a
travs de los crteres. En sus conjeturas, utiliza el Etna como prototipo de los
volcanes.
Hemos, pues, observado la importancia que esta exposicin tiene como
preludio de la actividad cientfica. Este tema, rido en cuanto a contenido, es
esencial para comprender el cambio del pensamiento. Esta actitud de Lucrecio no
se da aisladamente sino que se encuadra dentro de una corriente pre-cientfica que
ya comenz con los griegos. Los misterios del universo siempre han arrobado al
hombre, de ah que el inters por su estudio lleve a los hombres como Lucrecio a
enfrentarse a ellos. La pregunta por la infinitud es, pues, constante en la historia
del pensamiento. El macrocosmos del universo tiene relacin con el microcosmos
del individuo. Lucrecio se opone a la pretendida pequeez del hombre anunciada
por Aristteles, frente a la majestad divina del universo. Las enfermedades de
nuestros cuerpos son, en definitiva, tan importantes como los grandes
acontecimientos del infinito universo.

4. Nacimiento y muerte del mundo: Progreso o declinacin de la
humanidad.
En su exposicin de la teora atmica y de la evolucin csmica, as como en
sus puntos de vista sobre biologa y sociedad, Lucrecio anticip intuitivamente
ciertas tesis que habran de ser elaboradas en los siglos XIX y XX. Existe una
verdad esencial para los epicreos: tanto el alma como el mundo estn sujetos a la

282
OVIDIO, Metamorfosis, 96-142.

_______________________________________________________________________________
119

muerte. Estas son dos realidades a las que Platn y Aristteles asignaban la
inmortalidad. Si Lucrecio es firme en su oposicin a la teora de la creacin divina
del universo, ms decidida es su oposicin a una pretendida teleologa del mundo,
a la que considera una forma ms sutil de la misma idea
283
. No slo no existen
dioses que hagan planes para el universo desde el exterior, sino que la propia
naturaleza del mismo no lleva en s ningn plan; simplemente sigue la propia ley
de su desarrollo. El mundo no es divino dice Lucrecio- tuvo un nacimiento y
tendr un fin:Ahora, el orden de mi plan me lleva a ensear que el mundo est
formado de un cuerpo mortal y que asimismo tuvo un origen
284
.
El estado de la ciencia epicrea se opona a aquellos que creen que el
conocimiento del mundo nos coloca en un orden que es necesario juzgar divino.
Los dioses ya no estarn por ms tiempo presentes en el mundo y ste dejar de
ser un reflejo de la divinidad. Creer en un mundo donde los dioses participan
constantemente es absurdo. Boyanc caracteriza a los propios dioses como
demasiado epicreos, en suma, para ocuparse del mundo, igual que el sabio no
suea con intervenir en el gobierno de la sociedad
285
.
El mundo, la naturaleza slo se precisa a s misa para su existencia. Lucrecio
se opone a la idea de creacin, ya que para crear es necesario primero conformar
una idea, que slo podra venir del modelo que habra de ser creado; por tanto lo
supondra ya existente: el mundo, en consecuencia, debe ser increado, ya que sus
componentes ltimos son eternos. El argumento utilizado por Lucrecio hace
referencia al modelo que tuvieron que utilizar los dioses para su creacin, pues
como todos saben nada nace de la nada: Adems, de dnde le vino a los dioses
el modelo para crear el mundo y la idea misma del hombre, para saber y
representarse en su nimo lo que queran hacer?
286
.

283
Cfr. WINSPEAR, A.D., Qu ha dicho verdaderamente Lucrecio, p. 131-132.
284
L., V, 64-66
285
286
L., V, 181-183.

_______________________________________________________________________________
120

El mundo, pues, no es divino, sino mortal y est sujeto a nacimiento; no hay
ninguna impiedad en estudiar la naturaleza para que nos desvele los secretos de su
obra. Es necesario explicar su origen, de qu modo aquella acumulacin de
materia dio nacimiento a la tierra, al cielo, al mar, a los astros, al sol y al globo de
la luna; despus, qu seres surgieron en la tierra y de qu forma vivieron los
hombres, y cmo se introdujeron en ellos a los dioses a los que por todo el orbe
levanta altares, consagra templos y dedica imgenes divinas.
Nada en el mundo obedece a alguna providencia de los dioses. Algunos
hombres se dan cuenta, a veces, que los dioses como dira Lucrecio- pasan una
vida sin cuidado; y reparan en el plan con que cada cosa se cumple, admirndose
de la independencia de todo: Pues desde la eternidad es infinito el nmero de
tomos que, de mil maneras combatidos por choque y arrasados por su gravedad
propia, se han combinado de mil modos, y probado todo lo que eran capaces de
crear por la unin de unos con otros; por lo que es extrao que acertaran tambin
la disposicin y los movimientos convenientes, con que opera y se renueva el
universo ahora existente
287
.
Lucrecio, as, sustituye las viejas cosmogonas, pobladas de mitos o
supervivencias mitolgicas, por una historia puramente racional, que no prospera
ms que con los datos positivos de la naturaleza. Lucrecio nos sorprende en su
teora sobre el origen de la vida con una idea de evolucin muy cercana a la
elaborada por Darwin en el siglo XIX. Esta teora evolutiva se da no slo en el
mundo orgnico, sino tambin en el inorgnico. La tierra, los astros, el universo
entero se han desarrollado; las mismas fuerzas que produjeron su nacimiento,
trabajan hoy para su fin.
En la naturaleza se percibe la vida y las causas mismas de esa vida. Su
aparicin aconteci en la tierra; surgieron en primer lugar las plantas y rboles, a
los que siguieron los animales terrestres
288
. Los seres vivientes tuvieron poco a
poco que perfeccionar sus cualidades actuales, siendo necesaria la accin

287
L., V, 186-194.
288
Cfr. SCHRIJVERS, P.H., La pense de Lucrce sur lòrigine de la vie, pp. 247-253.

_______________________________________________________________________________
121

constante y sin pausa del tiempo. El sistema inmanente y materialista propugnado
por Lucrecio no poda imaginar la aparicin de las especies ya en estado perfecto,
evocando as un agente providencial exterior; debi existir una adaptacin,
sobreviviendo aquellos individuos que posean alguna cualidad que les permitiese
superar las condiciones ambientales desapareciendo otros menos aptos para la
vida. El texto de Lucrecio no tiene desperdicio por significar un dbil antecedente
de teoras establecidas con posterioridad: Necesario es que entonces se
extinguieran muchas especies de animales y no pudieran, reproducindose, forjar
nueva prole. Pues todas las que ve nutrirse de las auras vitales, poseen o astucia
o fuerza o, en fin, agilidad, que han protegido y preservado su especie desde el
principio de su existencia
289
.
No encontramos naturalmente, ninguna concepcin exacta de la evolucin de
la especie. Sin embargo hay dos momentos en la zoologa de Lucrecio que son
claramente darwinianos: el efecto de la adaptacin orgnica y de la domesticacin
sobre la conservacin de la especie (p.e. el valor de la supervivencia de la
velocidad de las piernas) y de la vida animal en las montaas, en las selvas,
bosques, corrales y pastos.
Pues la naturaleza del mundo entero se modifica con el tiempo: sin cesar un
nuevo estado sucede a uno ms antiguo (...) todo pasa, todo cambia y se
transforma a las rdenes de la naturaleza
290
.
Esta doctrina de la supervivencia de los ms aptos est ya presente en el
pensamiento griego; antes de Lucrecio, Aristteles cree que Empdocles ya la
haba anunciado en sus fragmentos referentes al hombre y dems seres
vivientes
291
. Sin embargo, Empdocles no recoge, como Lucrecio, la capacidad de
perfeccin de algunas especies adaptndose al medio para sobrevivir. De ah que
este desarrollo progresivo y paulatino de las especies animales sea tomado, por

289
L., V, 855-857.
290
L., V, 827-832 (trad. Ernout-Robin, comm.,)
291
ARISTTELES, Fsica, II, 8, 198b; DK 31 B 61.

_______________________________________________________________________________
122

algunos autores (entre los que destacan Leonard, Smith, Winspear, etc.) como
antecedente del moderno pensamiento biolgico.
Se ocupa tambin Lucrecio de la supuesta existencia de seres fabulosos
mitolgicos, que tendran mezcla de elementos de distintos animales; esto, para l,
sera imposible, ya que en ningn momento podran vivir, dado que cada una de
las especies unidas se desenvuelve a un ritmo diferente.
Pues ni existieron centauros, ni en ningn momento pueden vivir seres de
doble naturaleza y cuerpo doble, compuestos de miembros heterogneos
292
.
La explicacin de Lucrecio a esas imgenes queda referida a los simulacros.
Las visiones de estos entes fabulosos no se formaran de seres vivos, sino que los
simulacros de distintos animales, si se encuentran, se adhieren al instante,
fcilmente por lo sutil de sustancia y su tenue textura.
El relato que Lucrecio hace de los orgenes de la humanidad o de la
civilizacin est cargado de referencias a otras tradiciones antiguas y mticas.
Desarrolla, en este punto, una concepcin radicalmente opuesta a los ros de
leche y de miel de los paisajes idlicos, tantas veces cantados por los poetas,
arrasando as una cerrada tradicin antigua referente a la edad de oro.
Lucrecio, con un sentido plenamente histrico, busca las causas de los
fenmenos sociales, mostrando cmo se engendran frecuentemente a s mismos.
As prolonga y profundiza los bosquejos que l encontraba en Epicuro, Platn y
Tucdides. Borle reconoce esta faceta y afirma que Lucrecio insiste sobre la
evolucin, implcitamente sobre el progreso de la humanidad, innegable sobre el
plano tcnico, deseado y posible sobre el plano del espritu por lo que, dulcifica
los puntos de vista del pesimista que hay en l
293
.
Se ocupa en primer lugar del hombre primitivo, y lo que ms llama su
atencin es su vigor fsico para superar los problemas de supervivencia. Este

292
L., V, 879-881.
293
BORLE, J.P., Progrs ou dclin de l`humanit?, p. 162.

_______________________________________________________________________________
123

hombre se enfrenta a unas condiciones naturales difciles; para afrontarlas, los
seres deben ser duros, resistentes, ignorantes de la enfermedad y slidos para no
sucumbir ni al fro ni al calor ni al cambio en los alimentos
294
. Una sola secuencia
rompe el tono liso del cuadro: una comparacin de los hombres primitivos con las
alimaas salvajes contradice el tono general del contexto. No debemos buscar
aqu una interpolacin o transposicin del texto (algunas veces se ha abusado de
este tipo de argumentos) sino ms bien una alusin de Lucrecio a la ausencia de
toda regla jurdica, que, lejos de favorecer la libertad, daba rienda suelta a los
instintos egostas de los ms fuertes. Incapaces de regirse por el bien comn o la
solidaridad e imposibilitados para gobernarse a s mismos por ninguna ley ni
costumbre, viven slo de lo que el azar le ofrece y su fuerza le permite
295
. La
felicidad del hombre primitivo viene turbada slo por el peligro de las fieras que
hacen difcil su sueo
296
. Con una fuerza poltica excepcional, nos describe un
horrible cuadro de miembros decapitados, de llamadas a la muerte, de heridas sin
remedio; Lucrecio cede a un romanticismo de lo atroz que refuerza con la eleccin
de eptetos (adesos, v. 994; trmulas y taetra, v. 995; horriferis, v. 996; saeus, v.
997) y de constantes alteraciones: uiua uidens uiuo sepeliri uiscera busto (v.
993)
297
.
Sin embargo, estos peligros primitivos quedan pequeos si son comparados
con los que nos reporta la civilizacin, sobre todo con la guerra dice Lucrecio- y
con la navegacin: Pero, en cambio, un solo da no entregaba a la muerte muchos
millares de hombres, llevados bajo banderas, ni turbulentas aguas del mar
estrellaban contra los escollos a naves y a hombres
298
. As pues, la pregunta que
se impone sera la siguiente: es Lucrecio primitivista o progresista? La mayora

294
Y aquella raza de hombres que viva en los campos fue mucho ms dura, y con motivo, pues la
dura tierra los crear y los cimentar una mayor y ms slida osamenta (...) para que no
sucumbiesen fcilmente ni al fro ni al calor, ni al cambio de alimentos ni a ningn achaque
corporal, L., V, 925-930
295
L., V, 958-961, Cfr. BORLE, J.P., Op. cit., 164-165.
296
PLATN ya en El poltico, 274b, seala la lucha de los hombres primitivos contra las bestias
salvajes. El tema era, pues, bastante frecuente entre los griegos.
297
Es cierto que con mayor frecuencia alguno de ellos, presa de las fieras, les ofreca un pasto
vivo, devorado bajo sus mandbulas, y llenaba de gemidos bosques y montes y selvas, sintiendo
sus vivas entraas sepultarse en viviente sepulcro, L., V, 990-993.
298
L., V, 1000-1003.

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124

de los comentadores de la obre lucreciana (Bailey, Robin, Barwyck) ven una
mayor felicidad en la vida natural que en la vida civilizada
299
. Elementos como la
resistencia fsica, la abundancia de productos, la libertad total, son utilizados por
estos comentaristas para demostrar el primitivismo de Lucrecio. Sin embargo,
estos elementos nos presentan una idea ilusoria separados de su contexto.
Lucrecio compara explcitamente el estado primitivo con el nuestro, slo desde el
punto de vista del peligro de muerte. El estado primitivo, en definitiva, no vale ni
ms ni menos que el nuestro
300
.
El hombre, progresivamente, se inicia en los primeros pasos de la tcnica y va
cimentando los lazos de una solidaridad social. La utilizacin del fuego, las
construcciones de abrigo, la confeccin de vestidos hacen paulatinamente salir al
hombre de su fase primitiva.Y as, gracias al fuego y a nuevos inventos, los que
sobresalan en ingenio y prudencia mostraban da tras da cmo poda mejorarse
su vida anterior
301
.Vale la pena notar la habilidad del poeta para mantener la
continuidad y para sugerir el progreso. Estamos situados en una sociedad
jerrquica, dominada por un rey que no debe ser identificado con los hombre
superiores, iniciadores de los progresos tcnicos. Junto a estas iniciaciones
materiales (creacin de ciudadelas, reparto de bienes, introduccin de la
propiedad) Lucrecio nos presenta el descubrimiento del oro como smbolo de la
aparicin de la riqueza. La riqueza es, a los ojos de Lucrecio, condenable; no
puede sorprendernos la faceta moralista del poeta. Momento ste que es
aprovechado para presentar la serenidad del corazn (pura doctrina epicrea)
como la verdadera riqueza: que si los hombres se rigieran por la verdadera
doctrina, la mayor riqueza del hombre est en vivir parcamente con nimo sereno;
pues de lo poco jams hay penuria
302
.La posesin de bienes pronto se liga
estrechamente al poder y a la ambicin. Esta decadencia suscitada por la riqueza
amenaza y destruye a la realeza primitiva. La revolucin poltica es un hecho y la

299
Cfr. ROBIN, L., y ERNOUT, A., Op. cit., Vol. III, 113-126.
300
Cfr. BOYANC, P., Lucrce et l`picurisme, p. 239; Vid. BORLE, J.P., Op. cit., p. 165.
301
L., V, 1105-1107.
302
L., V, 1117-1119; Cfr. BARBU, M.N.I., La hirarchie des valeurs humaines ches Lucrce,
pp. 368-370.

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125

violencia constante hace necesaria la creacin de leyes y magistrados que las
hagan respetar. Lucrecio desarrolla muy ortodoxamente la teora epicrea de la
justicia, fundada sobre la creencia de los castigos. El moralista debe exhortar a
seguir las vas de la justicia, para evitar el castigo, pues se est siempre a merced
de un desfallecimiento
303
.Desde entonces el temor al castigo envenena los goces
de la vida
304
.
En definitiva, Lucrecio hace ms una historia moral que una historia de la
sociedad. A travs de su exposicin, se observa un lento desarrollo del
pensamiento y de la tcnica en la humanidad. Con notable habilidad, el poeta se
apercibe de que la comunidad misma contiene los grmenes de la discordia y del
respeto mutuo. Y queda claro que no cree en el progreso moral de la humanidad,
pone el dedo sobre el trgico destino del hombre: las facilidades materiales no
hacen ms que acrecentar sus necesidades; es un perfecto insatisfecho que se crea
ocasiones de inquietud; el saber y el lujo rinden an ms temibles sus malos
instintos
305
.
Empero, esta condenacin del gnero humano no elimina el progreso material.
Frente a los adelantos tcnicos, tenemos una regresin de la sociedad por la
corrupcin de las costumbres y los deseos insaciables. La sociologa de Lucrecio
no clama por la vuelta a lo salvaje y primitivo, Lucrecio acusa a la humanidad de
su ignorancia: los hombres contemporneos son ms culpables que sus ancestros,
no porque stos fuesen mejores, sino porque las condiciones materiales permiten
ahora alcanzar la felicidad con un mnimo de confort; de ah la culpabilidad de
aquellos si no la alcanzan
306
.
En Lucrecio, el mito del buen salvaje de la edad de oro sucumbe ante el
progreso racional del desarrollo de la humanidad. Navegacin, cultivo de los
campos, fortificaciones, leyes, armas, vestidos y otras invenciones de este gnero;

303
Cfr. BORLE, J.A., Op. cit.. p. 169.
304
L., V, 1151.
305
BORLE, J.A., Op. cit., p. 174
306
Cfr. BOYANC, P., Lucrce et l`picurisme, pp. 260-261; BORLE, J.A., Op. cit., pp. 174-176.

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126

as como los goces ms internos: los placeres de la vida y los refinamientos del
ocio: poesa, pintura, son conquistas, progresos del hombre. El avance paulatino y
el uso de la experiencias cotidianas as como la actividad pensante del individuo
trajeron, poco a poco, cada uno de los descubrimientos. Los hombres vieron cmo
se iluminaba en su espritu una cosa tras otra, hasta que con sus artes llegaron a la
ltima cima, que se dilata constantemente en un progreso sin fin.

CAPTULO VI. TEORA DEL PLACER
1. Felicidad del sabio y miseria del necio
Las circunstancias polticas y sociales que precedieron y siguieron a la muerte
de Aristteles crearon un entorno moral necesitado de imperiosas reformas que
deba aportar la filosofa. No puede sorprendernos que, en la Grecia helenstica, el
ciudadano se replegara en s mismo, pensando en su salvacin interior y
preguntando por el objeto de su vida, a la bsqueda de un ideal en cuya
persecucin pudiera encontrar su propia felicidad y libertad. Este ideal, que
variar en cada escuela, ser siempre el ideal del sabio: un horizonte vital
concedido con espritu eminentemente pragmtico, cuyos promotores haban sido
los sofistas y, sobre todo Scrates. La herencia socrtica se ha conservado mejor
en la tradicin cnica que en la vertiente intelectualista platnica-aristotlica, con

_______________________________________________________________________________
127

su paradigma del filsofo entregado a una verdad metafsica o ciencia terica
limitada.
Las caractersticas de la Grecia del siglo III a.C. se darn igualmente, en la
Roma del siglo I a.C. El ideal pragmtico del sabio, que permaneca latente,
reaparece por supervivencia de las doctrinas epicreas y estoicas. Con Lucrecio,
toma valor nuevamente la imagen de un hombre que acta de forma en extremo
racional frente a la naturaleza. Este hombre confiado en que las leyes de la
naturaleza no son superiores a las posibilidades del conocimiento humano, puede
buscar y encontrar su felicidad. Eurpides ya cant en sus coros las loas de estos
mortales sabios y justos:
Feliz el que tiene conocimiento de tal ciencia, pues no comete acciones
injustas ni causa penas a sus conciudadanos, sino que examina el orden inmutable
de la naturaleza inmortal, de que se ha formado, cmo y por qu; en tales hombres
no hay sitio para las acciones injustas ( NAUCK, T.G.F., Eurpides, 910).
La filosofa epicrea no es una instruccin, sino una actividad nos dice
Sexto- que, por medio de las razones y de las reflexiones, proporciona la vida

_______________________________________________________________________________
128

dichosa
307
. Los caracteres y elementos que constituyen la originalidad de la tica
epicrea son el sentimiento de la vida ntima y el de la simpata humana. El
primero, con su orientacin hacia la interioridad, podra pertenecer a una moral
egosta: Es dulce cuando sobre el vasto mar de los vientos revuelven las olas,
contemplar desde tierra el penoso trabajo de otro; no porque ver a uno sufrir nos
d placer y contento, sino porque es dulce considerar de qu males te eximes
308
.
Este supuesto egosmo se ve superado por el segundo carcter epicreo, o sea
la mira conspiratio amoris que Cicern reconoca en los epicreos
309
. Quien
califica el modo de vida epicreo de egosta no ha aceptado plenamente el
verdadero espritu que lo alimenta. Esta tica, por el reconocimiento de placer
espiritual y de su valor, estaba impulsada a la superacin de las barreras del
egosmo
310
. El ideal del sabio epicreo conduce a la autosuficiencia
ya que confiere una virtud necesaria: saber dar ms que recibir; tan
grande es el tesoro de capacidad de bastarse a s mismo que ha encontrado
311
.
Esta afirmacin sirve implcitamente de antecedente a las doctrinas de los
msticos que explicaban que el bien espiritual, a diferencia del material, no se
pierde cuando es generosamente repartido, sino que por el contrario se acrecienta.
El ideal del sabio, pues, reconoce el valor preeminente del bien espiritual, afirma
que para el sabio es ms alta la satisfaccin de la accin benfica y altruista. La
felicidad del sabio encuentra en el egosmo una limitacin, que es, en definitiva,
negacin en el amor a los dems se gesta, por el contrario, la plenitud y elevacin
del espritu.
El es feliz, es el hombre que reconoce los valores de la vida y deshecha
lo innecesario obteniendo los bienes conforme a la naturaleza. Se trata de una
sabidura que, sin excluir la teora, es sobre todo prctica y tica. En la intencin

307
SEXTO EMPRICO, Adversus Matemticos, XI, 169.
308
L., I, 1-4.
309
Diog. Laerc., X, 120, Por un amigo llegar hasta morir si es preciso; Cfr. FESTUGIRE,
A.J., Epicure et ses dieux, pp. 24-31.
310
MONDOLFO, R., La conciencia moral de Homero, Demcrito y Epicuro, p. 59.
311
EPICURO, Gnomologium Vaticanum, 44.

_______________________________________________________________________________
129

final, no solo los epicreos, sino los escpticos y los estoicos tratan parecidamente
la idea del sabio. La consideracin de los problemas se desenvuelve en cada una
de las tres escuelas en lneas paralelas, que nunca llegan a una conjuncin. Para
los escpticos, ni nuestras sensaciones ni nuestros juicios pueden decir verdad ni
tampoco equivocarse: todo es igualmente indiferente, equilibrado e indeciso: su
sabio ideal debe mantenerse sin opinin, sin inclinacin y sin vana agitacin de
espritu; su impasibilidad ( ), quiere ser total
312
. En el epicuresmo, el fin
ltimo de la vida y de la filosofa es la preocupacin de la salud del alma; esto se
consigue liberando al cuerpo de males (temor a los dioses, falsa apreciacin del
placer y del dolor); la consecucin del placer como el verdadero bien es el ideal
del hombre sabio
313
. En el estoicismo, la filosofa consiste en el ejercicio de un
arte cuyo objeto es la sabidura, ciencia de las cosas divinas y humanas, y suprema
perfeccin ( . Tres escuelas proponen tres ideales de vida que aportan la
felicidad; aunque son distintas en s mismas, algo les une y es la necesidad de
salvacin individual.
En Lucrecio pervive el ideal del sabio epicreo. Al igual que su maestro,
desprecia la actividad poltica y social, ya que no ve en ella ninguna esperanza de
salvacin para la humanidad. Esta retirada por parte del epicuresmo de la poltica,
el sabio no har poltica
314
, en la prctica y en la teora estaba en contra de la
tradicin filosfica. Platn y Aristteles crearon sus modelos polticos, los
estoicos ofrecieron un programa ideolgico, y los cnicos presentaron una
utpica.
La idea esencial que precede a la retirada poltica es la seguridad frente a los
hombres, que hay que obtener necesariamente. Esta seguridad nace de la
separacin, del aislamiento. Una vez se ha conquistado la seguridad, se puede
vivir en comunidad ntima con uno mismo y amistosa con los dems. He aqu un
breve bosquejo de la vida del jardn. As pues, Lucrecio contestar al interrogante

312
Cfr. ROBIN, L., El pensamiento griego y los orgenes del espritu cientfico, pp. 297-304.
313
Cfr. Loc. Cit., pp. 305-322.
314
EPICURO, Epistula ad Pythoclem; Diog. Laerc., X, 119; Cfr. Supra, nota 310.

_______________________________________________________________________________
130

vital del hombre con una doble respuesta, que tiene una vertiente positiva y una
vertiente negativa. Expondr, en primer lugar, qu es lo que no deben hacer los
hombres:Y verlos extraviarse confusos y buscar errantes el camino de la vida,
rivalizar en talento, contender en nobleza, esforzarse da y noche con empeado
trabajo, elevarse a la opulencia y aduearse del poder
315

La avaricia, la ambicin, la lujuria no proporcionan al hombre ninguna
felicidad, es ms, ellas son las causantes de la mayora de las calamidades de los
humanos; tan nefastas, que imponen una dictadura a las vidas, dejndolas,
insatisfechas aun en el colmo del xito
316
. La felicidad del sabio lleva pareja como
podemos comprobar, la miseria del necio. Los individuos estn aislados, su
salvacin habr de venir a travs de ellos mismos y, por desgracia, el comn de
los humanos permanece en la miseria a causa de la necedad. Lucrecio observa esta
ambicin desmedida de los seres humanos que lleva a la ruina ms absoluta:
Deja a estos miserables se consuman, y se amancillen con sudor y sangre, y
forcejeen en la senda estrecha de la ambicin sin fruto, pues no advierten que la
envidia recoge, como el rayo, sus fuegos en los sitios ms alzados
317
. Insiste en
que la grandeza y el bienestar del hombre no deben buscarse en la multitud de
posesiones, pues el hombre no puede saciarse en un banquete de cosas. Y
reconoce que el anhelo del hombre por todas estas cosas es un reflejo del miedo,
de inseguridad y consecuencia de una insatisfaccin interior
318
. Concluyendo con
el argumento de si al cuerpo en nada le aprovechan los tesoros ni la nobleza ni la
gloria del trono, y si sucumbe con todas las riquezas terrenas, hemos de pensar
que tampoco aprovechan al alma
319
.
Lucrecio supone que en el individuo todos los miedos o angustias pueden ser
reducidos al miedo de la muerte (del que nos ocuparemos ms adelante); si

315
L., II, 9-13.
316
Pero los hombres quisieron hacerse ilustres y poderosos, para asentar su fortuna en una
slida base y poder vivir plcidamente en la opulencia; todo en vano pues en la contienda para
escalar la cima del honor llenaron de peligros el camino, L., V, 1120-1124; Vid. II, 10-14.
317
L., V, 1129-1133, He elegido para esta cita la traduccin del Abate Marchena que recoge, de
forma potica, mejor el significado de la idea.
318
Cfr. WINSPEAR, A.D., Op. cit, p. 78
319
L., I, 37-40.

_______________________________________________________________________________
131

acabsemos con este miedo, el hombre podra vivir su vida en perfecta paz,
alegra y tranquilidad. La ausencia de necesidades y la liberacin de las angustias
mticas permita, segn Lucrecio, la salud del alma. Desde este punto de vista, la
moral es importante slo cuando se le identifica con las necesidades personales.
En una poca que slo conoca el dominio o la esclavitud, es lgico que la
generacin de los clsicos romanos encontrase su expresin a travs de la lucha
por un orden nuevo, y que Virgilio y Horacio
320
, durante su dedicacin, no slo
conociesen las doctrinas epicreas, sino que estuvieran abiertos a su influencia.
As, la moderacin en los deseos y el placer, no por las cosas materiales
(pasajeras), sino por las imperecederas, nos llevan a la felicidad. El hombre no
puede alcanzar la ntima satisfaccin en las riquezas, en la fama, en el poder, al
contrario, slo con su renuncia a esos falsos bienes obtendr la paz interior:La
felicidad y la dicha no la proporcionan ni la cantidad ni riquezas ni la dignidad de
nuestras ocupaciones ni ciertos cargos y poderes, sino la ausencia de sufrimientos,
la mansedumbre de nuestras pasiones y la disposicin del alma al delimitar lo que
es por naturaleza
321
.
El ser humano, tiene la necesidad de una sola cosa: ausencia de dolor en el
cuerpo, presencia del placer en el alma. Su obtencin es la felicidad del sabio; su
falta la miseria del necio
322
. El ideal del sabio persigue, pues, un conocimiento
que se centra en la serenidad del placer individual; no en la perfeccin de las
relaciones humanas, difcilmente pueden ser logradas en convivencia con los
dems. Dicho sin rodeos, la filosofa epicrea intenta lograr la salud individual de
cada hombre ms que la salvacin general de la humanidad, una actitud que aflora
en casi todas las actitudes ticas de nuestra poca. Una sabidura, en definitiva,

320
HORACIO, Epstolas, I, 17, 10, Ha vencido aquel cuyo conocimiento y muerte han pasado
desapercibidas; Vid. OVIDIO, Tristes, III, 4, 25, Creme aquel que se ha ocultado bien es el que
ha vencido; Cfr. BUECHNER, M.R., Horace et Epicure, p. 457.
321
PLUTARCO, De aud. poet. 37; Us. 548.
322
De nuevo Lucrecio utiliza la ms excelsa poesa para intuir esta idea:
Oh mseras mentes humanas! Oh ciegos corazones! En que tinieblas de la vida en cuan
grandes peligros se consume este tiempo, tan breve! Nadie ve, pues, que la Naturaleza no reclama
otra cosa sino que del cuerpo se aleje el dolor y que, libre de miedo y cuidado, ella goce en la
mente un sentimiento de placer?, L., II, 14-20; Cfr. GIUSSANI, C., Op. Cit., p. 156.

_______________________________________________________________________________
132

que, en medio de una poca catica y de una sociedad enfermiza y decadente,
ofrece al hombre con el mnimo de recursos, las mayores posibilidades de ser el
artfice de su propia felicidad
323
.

2. Significacin del placer como ideal de vida.
Todas las virtudes tradicionales (templanza, valor o energa del alma,
prudencia) encuentran, pues, su lugar en la concepcin epicrea de la conducta
individual. Sin embargo, ninguna de ellas tendra valor sino con relacin al placer;
placer y dolor son afecciones o sentimientos bsicos, criterios inmediatos de la
percepcin sensible. La ausencia del placer reclama ser colmada, provoca
naturalmente una apetencia, un deseo. Sin embargo, no todos los deseos deben ser
satisfechos con la misma intensidad. El epicuresmo no persegua el placer
desenfrenado y frentico, sino aqul que surge de la eliminacin del dolor, la
serenidad del nimo y la dicha interior constante.
Decimos que el placer es principio y fin de la vida feliz. Al placer, pues,
reconocemos como nuestro bien primero y connatural, y de l partimos en toda
eleccin y rechazo, y a l nos referimos al juzgar cualquier bien con la regla de la
sensacin
324

El placer ( ) es el comienzo y fundamento, la culminacin del vivir feliz.
Algunos comentarios han considerado a Lucrecio, al igual que a su maestro
Epicuro, como un extremado hedonista. Un hedonista es alguien que busca el
placer por encima de todo. Algunos idealistas y tericos han dedicado al
hedonismo sus ms claras crticas y su ms despectiva retrica. La tesis general
del epicuresmo es el principio de la bsqueda del placer a largo plazo,

323
GARCIA GUAL, C. y ACOSTA, E., Epicuro. tica. La gnesis de una moral utilitaria, p. 263.

_______________________________________________________________________________
133

especificacin sta a la que no se le ha prestado toda la importancia que merece.
La historia ha sido muy injusta con los epicreos.
Por eso, debemos juzgar el placer de los epicreos en una doble vertiente:
un placer en reposo, cuya realizacin se encuentra en la ataraxia, y un placer en
movimiento. El nico placer completo es el placer en reposo, pues el placer nace
de la satisfaccin de un deseo y el deseo proviene de un sufrimiento: el deseo nace
de que sufro por alguna cosa. Deseo comer cuando tengo hambre, y el hambre es
un sufrimiento
325
. El placer en movimiento es el placer del sufrimiento que se
elimina: de ah que los epicreos condenasen una vida de relajacin sensual;
pensaban que se poda alcanzar mejor placer a largo plazo, desarrollando la calma,
la emancipacin de las preocupaciones y de la angustia, la ausencia virtual de
apetitos fsicos, el cultivo de la mente.
El trmino griego ( ) fue utilizado por Epicuro en cuatro sentidos muy
diferentes: significa el placer del cuerpo o bien del espritu. Y, a la vez puede ser o
cintico (producido por un estmulo exterior) o catatesmtico (originado en s
mismo). Slo para el placer del cuerpo es vlida la traduccin por el trmino
castellano placer. Para los dems casos, Farrington propone el trmino alegra
(voluptas, en versin latina) que incluira desde el placer fsico hasta el xtasis en
la contemplacin de la divinidad ( )
326
.
Del anlisis del concepto epicreo debe imponerse el rechazo de la
concepcin vulgar vertida en torno al epicuresmo y reconocerle el placer de la
sobria razn, declarando que no existe gozo alguno al margen de una vida
prudente sabia y justa. El placer, fin supremo e la tica de los epicreos, consiste
en suprimir el dolor por la satisfaccin de las necesidades. Todo lo que rebase este
fin podr variar el placer, pero en ningn momento podr aumentarlo. As lo

324
EPICURO, Epistula ad Menoeceum; Diog. Laerc., X, 128-129.
325
LECLERQ, J., Las grandes lneas de la filosofa moral, p. 85; Cfr. RIST, J.M., Epicurus An
Introduction, pp. 109-111.
326
FARRINGTON, B., La rebelin de Epicuro, p. 179; Cfr. MONDOLFO, R., La conciencia
moral de Homero a Demcrito y Epicuro; pp. 53-54; Vid. GARCA GUAL Y ACOSTA, Op. Cit.,
pp. 210-217.

_______________________________________________________________________________
134

muestra Epicuro en su Carta a Meneceo: Hay que tener en cuenta que entre los
deseos unos son naturales y otros vanos; que entre los deseos naturales algunos
son necesarios y los otros simplemente naturales; entre los necesarios, los hay que
lo son para el bienestar, para el reposo del cuerpo o para la vida misma
327
.
El verdadero placer es el placer en reposo, un placer tranquilo; el ideal de la
vida se halla en la no turbacin del espritu, en una serenidad permanente. Este
placer del espritu no es ajeno al cuerpo; los epicreos son, sin duda, sensualistas,
y las actividades ms intelectuales se reducen, para ellos, a estos fsicos. Si no
tuvisemos sentidos y no fusemos de carne el placer no podra aparecerse como
un bien
328
.
El objeto del placer del espritu, igual que su naturaleza, se reduce al placer
fsico; sin embargo, los que siguen los caprichos de sus anhelos de placer de cada
instante son esclavos de sus deseos porque no consiguen alcanzar las cosas que
ellos mismos proyectan a largo plazo. La sabidura de Epicuro viene a parar as a
un mesurado clculo del placer fsico. Se trata de un hedonismo domesticado,
razonado y razonable, de una cordura que, apuntando al placer como objetivo, se
encamina hacia la eudaimona por una senda asctica y calculada
329
. La razn,
por otra parte, regula en la tica hedonista lo que es simple instinto de la
naturaleza. Con esta moderacin en la bsqueda de los placeres, es evidente que
las recomendaciones epicreas coinciden con las tradicionales virtudes, al menos
en su prctica cotidiana. Todas las virtudes son connaturales a la vida feliz, en
tanto que llevan emparejado el placer y no se puede alcanzar esta vida feliz sin
aquellas virtudes. Debemos apreciar lo bello, las virtudes y las cosas por el estilo
si producen placer; si no, hay que desecharlos sin remisin
330
.

327
EPICURO, Epistula ad Menoeceum; Diog. Laerc., X, 127, La distincin de los deseos es
tradicional en la filosofa griega: Cfr. PLATN, Repblica, II 357 y ARISTTELES, tica, III,
86; Sin embargo, Epicuro da un contenido especial a esta divisin: Cfr. CICERN, De finibus, 13,
43-44.
328
PLUTARCO, Adversus Colotem, 1112; Cfr. FRAISSE, S., Lucrce et Pascal, pp. 57-58.
329
GARCA GUAL, C., Epicuro, p. 186; Cfr. HOSPERS, J., La conducta humana, pp. 88-92.
330
ATHEN, XII, 546; Us. 70.

_______________________________________________________________________________
135

El epicreo tiene, pues, una moralidad bastante elevada: es dueo de s; razona
a sus actos, no se deja llevar de los excesos de la carne; desdea los placeres
groseros. Nietzsche con esa agudeza que lo caracteriza recoge esta moderada idea
en su obra La gaya ciencia: Slo uno que sufra constantemente pudo inventar
felicidad semejante, la felicidad de unos ojos ante los que se ha encalmado el mar
de la existencia y que ahora ya no se cansan de su superficie (...) nunca antes se
present una moderacin tal de la voluptuosidad
331
. Es acaso, pues, el
epicuresmo un simple revolcarse en la actividad sensual, una destruccin de lo
que tradicionalmente ha sido calificado lo ms noble y elevado en la vida de los
individuos?. Evidentemente, no; apenas leamos cualquier estudio crtico y serio
debemos coincidir que tales manifestaciones son cuanto menos deshonestas.
Como sabemos, el epicuresmo no recomienda la alegra intensa del glotn o del
libertino, ni los placeres humanos de la cama o de la mesa, sino la simple
autosuficiencia interior, derivada de una mente tranquila y del consuelo del
espritu.
Sin embargo, muchos crticos que han calificado al epicuresmo (en palabras
de Carlyle) como la doctrina de la prostituta o la tica de la sartn, no han sabido
comprender su ltimo significado. Estas descalificaciones, sin entrar en si son
ellas mismas destructivas o inmorales, no pueden ser reconocidas en los
epicreos. No olvidemos, por ejemplo, que Marcuse critica al hedonismo epicreo
el afn por domesticar y racionar el impulso, eliminando la fuerza revolucionaria
de esta doctrina. Se trata dice Marcuse- de un hedonismo negativo: su principio
es ms evitar el dolor que procurar el placer. La verdad, segn la cual debe ser
medido el placer, consiste en evitar el conflicto con el orden existente: lo
socialmente permitido, la forma deseada del placer
332
.
El hedonismo, y uno de sus ms fieles representantes el epicuresmo, proclama
la felicidad para todos los individuos, sin distincin alguna. Por consiguiente, la
misin de la tica epicrea debe consistir en el logro de un nuevo tipo de

331
NIETZSCHE, F., La gaya ciencia, 1, 45.
332
MARCUSE, H., A propsito de la crtica del hedonismo, p. 104.

_______________________________________________________________________________
136

individuo, capaz de conseguir su liberacin mediante la eliminacin del miedo a la
muerte y a los dioses y la superacin de la turbacin que impide cualquier
sentimiento puro y la felicidad. Debe ser suprimido todo temor, toda inseguridad,
toda angustiosa insatisfaccin, para poder vivir una vida igual a la de los dioses,
en sosegada existencia y divina tranquilidad. Lucrecio lo dice en su acostumbrada
forma: Aparece a mi vista el numen de los dioses y sus sedes tranquilas, a las
que ni los vientos sacuden ni salpican de lluvia las nubes, ni con su blanco caer
profana la nieve que el acre fro condensa; un ter siempre sereno las cubre y re
derramando ampliamente su luz
333
.
Estos versos formulan la doctrina epicrea de la impasibilidad e inactividad de
los dioses, los lleva a la felicidad, a la ataraxia. No es extrao, desde esta
perspectiva, la invocacin a la diosa Venus, que nuestro poeta presenta como
puerta de entrada a su obra. La Venus lucreciana sera la voluptas epicrea
334
, la
voluptas en su generalidad, que encarna tanto el placer en reposo como el placer
en movimiento; ella es el motor universal de los seres vivientes: Aeneadum
genetrix, hominun divomque voluptas, alma Venus
335
.
Esta alegora encarna de forma evidente la epicrea. La voluptas es el
soberano bien, y no esta o aquella forma de placer; por eso se impone a todos los
vivientes, hombres con una evidencia sensible
336
. Esta interpretacin, en la que
coinciden Bignone y Boyanc, tiene una ventaja: la de estar fundada sobre la
verdad suprema que sirva de principio a la tica epicrea, la parte ms importante
de su sistema porque pone en funcin las necesarias virtudes para una vida
tranquila y feliz
337
.
El placer, la voluptas, es el medio que debe utilizar por tanto el individuo para
alcanzar la felicidad. La liberacin por el epicuresmo presupone la miseria del

333
L., III, 17-22.
334
BOYANC, P., tudes lucretiennes, p. 444.
335
Madre de los Eneadas, deleite de los hombres y dioses, alma Venus, (I, 1-2). Esta alegora de
Venus encarna la (griego.....) epicrea. El subrayado es mo.
336
BOYANCE, p., Lucrce et l picurisme, pp. 65-68; BIGNONE, E., Storia della Letteratura
latina, T. II, pp. 136-144.
337
L., I, 17-29.

_______________________________________________________________________________
137

hombre sin el epicuresmo. A travs de la tica llegaremos a una concepcin
armoniosa de la vida, a la satisfaccin tranquila. El sentido de la tica como gua
del destino humano aparece vinculado a la necesidad de la libertad humana como
forma ms elevada de placer.
3. El placer y la libertad.
Es necesario despojar al hombre de sus errores, preparndolo de nuevo para la
libertad. La libertad de la voluntad humana era un dato de hecho establecido por la
observacin, un dato sensible. De ah que el hombre epicreo tuviera que ser
rescatado de la cadena de causalidad mecnica del determinismo universal
atomista. Los motivos que determinan las acciones humanas son variados; desde l
deseo de procurarse algo de comer hasta el deseo de liberar la mente de la
supersticin. Para la concepcin epicrea el hombre progresa en la historia desde
la necesidad hacia la libertad
338
. Epicuro seala magistralmente esta afirmacin:
Por lo dems hay que suponer que la naturaleza humana fue adiestrada y
obligada simplemente por las circunstancias a hacer muchas cosas de todo tipo; y
que ms tarde el hombre, con la ayuda de la razn, elabor todo lo que la
naturaleza slo haba sugerido, e hizo nuevos descubrimientos
339
.
Lucrecio, por su parte, ensalza la libertad, entendida como suficiencia del
individuo: una libertad privada en una sociedad decadente y sin posibilidad de
salvacin. El pesimismo de Lucrecio nos envuelve de nuevo en una lgica sin fin.
Comienza por los individuos aislados y su labor es conducirlos juntos a una
asociacin. La sociedad es para l una serie de individuos aislados, de la
misma manera que la naturaleza es una serie de tomos aislados. No sera errneo,
efectivamente, descubrir la posicin tica de Lucrecio y la de los epicreos en
general como la de un atomismo en la tica.
Todo individuo se esfuerza continuamente por encontrar su beneficio y no el
de la sociedad que tiene ante s. Lucrecio no crea en una revolucin que pudiese

338
FARRINGTON, B., Ciencia y poltica en el mundo antiguo, pp. 156-157.
339
EPICURO, Epistula ad Herodotum; Diog.Laerc., X, 75.

_______________________________________________________________________________
138

conducir a una especie de dicha comunitaria, ni pensaba en un horizonte utpico
capaz de impedir la injusticia. Quiz por eso predicara la retirada de la vida
pblica
340
de forma ms vehemente que Epicuro (no olvidemos que los
ciudadanos romanos no podan concebir una vida sin honores polticos).
Ciertamente, podramos extraarnos de este consejo de sustraerse a la lucha por la
vida, como si de una retirada cmoda se tratase; una concepcin demasiado
aristocrtica de la felicidad: pero desde el punto de vista del individualista esa
situacin no es reprochable
341
.
La filosofa de Lucrecio era congnita a los romanos progresistas de su
tiempo, sobre todo al sector de la clase gobernante que, dependiendo del cambio
del comercio, de las inversiones, se encontraba en directa oposicin a la poltica
del Senado. Su tica privada estar muy de acuerdo con estos nuevos poderosos,
que necesitaban del individualismo para sustentarse. La doctrina de Lucrecio
sobre la libre voluntad refleja el pensamiento y el sentimiento de los estratos
mercantiles, ms que el de los trabajadores libres o esclavos
342
.
As, Winspear
343
cree que la perspectiva tica de este periodo se identificara
con el punto de vista del hombre de negocios. No nos parece una idea
descabellada, si tenemos en cuenta que el surgimiento del capitalismo moderno en
los siglos XVIII y XIX, en Francia y en Inglaterra, ha producido doctrinas ticas
muy parecidas
344
.
El hombre debe encontrar en s mismo el principio de su libertad. Epicuro lo
sabe cuando reconoce la autosuficiencia como el elemento ms emancipador: el
ms grande fruto de la autosuficiencia es la libertad
345
. Es, pues, necesario liberar
a los hombres de los dioses y la fortuna ( ). A travs de retiro, de la

340
Dulce es tambin presenciar los grandes certmenes blicos en el campo ordenados, sin parte
tuya en el peligro; pero nada hay ms dulce que ocupar los excelsos templos serenos que la
doctrina de los sabios erige en las cumbres seguras, L. II, 3-7.
341
GARCA GUAL, C., Op. Cit., p. 197; Cfr. WINSPEAR, A.D., Op. cit., pp.82-87.
342
WINSPEARS, A.D., Op. cit., p.89.
343
Loc. Cit., pp. 82-83.
344
Vid, SMART, W., Utilitarismo pro y contra, pp. 11-78.
345
EPICURO, Gnomologium Vaticanum, 77.

_______________________________________________________________________________
139

tranquilidad y serenidad del espritu ( ) los epicreos consiguen la
autosuficiencia en el individuo: la libertad. Por tanto, libertad y autosuficiencia
son inseparables y necesarias para l individuo, de forma que slo necesite de s
mismo para ser feliz.
Una de las mayores aportaciones del epicuresmo fue la defensa de la libertad
de la voluntad humana; esta libertad no slo ser introducida en la tica, sino
tambin y de una manera dominante en la fsica. El poema de Lucrecio es un
canto pico cuyo hroe es el hombre: los tomos son importantes por tener en s
mismos la promesa y la potencialidad de la libertad.
Aqu merece la pena detenernos, la mayora de los comentadores estn de
acuerdo en ver en Lucrecio un riguroso afirmador de cierto determinismo, es
decir, si slo nos atuvisemos al examen de las combinaciones estables, sera
necesario juzgar que Lucrecio considera todo efecto como determinado (certus):
No debe pensarse, sin embargo, que todos los tomos puedan combinarse de
cualquier manera; pues entonces veras por todas partes nacer engendros
monstruosos: ... Scilicet id certa fieri ratione necessust
346
.
A partir de aqu llegaramos a la conclusin del determinismo universal en la
naturaleza. Podramos pensar, como Bergson, que la naturaleza se ha empeado,
una vez por todas, en aplicar invariablemente las mismas leyes
347
. Sin embargo,
esta afirmacin del carcter determinista del materialismo lucreciano tropieza con
un obstculo, elemento central de la doctrina: el concepto de clinamen. Como ya
hemos visto, el clinamen, inclua la libertad en el corazn mismo e la materia. La
libre voluntad se impona al determinismo, a las leyes necesarias en cualquier
lugar o momento indeterminado.
Desde el punto de vista de la moral epicrea, la declinacin significa que,
gracias a ella, los cuerpos pueden moverse libremente sin verse determinados. El
concepto de ley universal era falso para los epicreos. Epicuro y Lucrecio

346
L., II, 700-710.
347
BERGSON, H., Extraits de Lucrce,

_______________________________________________________________________________
140

pensaron que si la ley era universal y omnipotente, tambin la conducta y la
voluntad de los hombres vendran determinadas y gobernadas por esa ley. Desde
esta perspectiva, debera existir una causa suficiente para cada accin y para cada
hombre. De esta manera comenz en la antigedad el largo conflicto entre libertad
y necesidad. Lucrecio, que anhelaba encontrar la causa de las cosas, se encontr
ante la paradoja del conflicto entre ley universal, por un lado, y libertad humana,
por otro: la una slo puede ser afirmada sacrificando a la otra. El ideal tico
necesitaba de la libertad; el hombre es libre, pues hay un elemento no controlable
en el corazn de la materia. El hombre es libre por que en algn punto la
naturaleza se escapa a la frrea ley determinada. Y termina diciendo: En fin, si
todos los movimientos se encadenan y el nuevo nace siempre del anterior, segn
orden cierto ( ...) de dnde ha venido a la tierra esta libertad de que gozan los
seres vivientes?
348
.
As, en un mundo en el que la uniformidad determinada cede el paso alguna
vez al indeterminismo azaroso, es necesaria la libertad como bien supremo, como
forma ms elevada de placer, como requisito bsico para conseguir el fin tico
perseguido, la ataraxia. Sobre la base amplia del azar se levanta dominante la
singular libertad de la inteligencia, Pues, sin duda,-advierte Lucrecio- es la
voluntad de cada uno la que da principio a estos actos y brotando de ella el
movimiento fluye por los miembros.
349
.

348
L., II, 252-257.
349
L., II, 261-263.

_______________________________________________________________________________
141

CAPTULO VII. EL TEMOR A LOS DIOSES
1. Origen del culto a los dioses
El desarrollo histrico de las concepciones religiosas nos lleva siempre a la
vinculacin entre los problema ontolgicos existencia o naturaleza de la
divinidad- y los ticos o morales, que se refieren a las fuentes de las concepciones
humanas sobre los dioses en su influencia sobre la vida de los mortales- y a los
motivos por los cuales creemos que vigilan las acciones humanas
350
.
En Grecia, desde que el hombre crey en la existencia de los dioses, estuvo
persuadido de que influan en su destino. Sin embargo, para una infinidad de
gente, la religin quedaba como una servidumbre y un grave peso sobre el
alma
351
. Lucrecio pretendi eliminar el miedo a la divinidad, demostrando que
los dioses no han intervenido en la historia del mundo, ya que su intervencin
sera contradictoria con la misma esencia del ser divino. Se revuelve as contra la
tirana de la religin, elogiando a Epicuro por ser el primero en rebelarse contra
ella. As lo reconoce el propio Lucrecio: Cuando la vida humana yaca a la vista
de todos postrada en tierra, abrumada bajo el peso de la religin, (...) un griego
os el primero elevar hacia ella sus perecederos ojos y rebelarse
352
.
La crtica de Lucrecio no se dirigi exclusivamente, ni siquiera esencialmente,
contra la supersticin popular, sino que su objeto fue principalmente la religin
del estado, en cuanto sostenedora y promotora de las supersticiones; sus ataques
encontraron en las circunstancias de su tiempo un incentivo particular. La teora
segn la cual la religin era una invencin poltica haba sido expresada en Grecia
mucho antes de la poca de Epicuro. Isocrates, contemporneo de Platn, conoci
bien este concepto acerca de las ideas religiosas
353
; pero fue el oligarca cnico
Critias quien lo desarroll, encontrando que el origen de la religin se articulaba

350
Cfr. MONDOLFO, R., La comprensin del sujeto humano en la cultura antigua, pp. 51-63.
351
FESTUGIRE, J.A., picure et ses dieux, p. 76.
352
L., I, 62-67, Lucrecio no distingue entre religin y superstitio ya que las identifica
completamente.
353
ISCRATES, Busiris, 34, 37.

_______________________________________________________________________________
142

en el marco del desarrollo de la cultura. Un largo texto ofrecido por Sexto
Emprico sobre la cuestin aclara su nacimiento:
En los antiguos tiempos era la vida de los hombres horra de todo orden e
igual a la del animal: dominaba la fuerza, y ni el bueno hallaba premio ni castigo
el soberbio. Luego, segn me parece, se crearon las leyes con castigo, para que
sobre todos dominase igual el derecho (...) la ley impeda al hombre cometer
violencia a la luz, el crimen se sumi y rept en la oscuridad. Entonces, me
parece, un hombre astuto y prudente invent para los mortales el temor a los
dioses. Tena que haber un terror para el malo, aunque la accin, la palabra y el
pensamiento fueran secretos. As pues introdujo aquel hombre la religin
354
.
Desde este punto de vista, la religin es, pues, un invento engaoso y
arbitrario de un hombre astuto; invento, por otro lado, necesario para reforzar el
papel de la ley. Pronto se dar una alianza, inalterable a travs de los tiempos,
entre la ley y la religin. De ah, que Lucrecio refuerce su posicin crtica ante la
identidad que se da entre religin y Estado. Est claro que la crtica de Lucrecio
iba dirigida contra la religin que caa sobre los mortales con su horrible aspecto;
tambin contra los cultos, innecesarios y superfluos, de inters slo poltico. La
validez de la religin como instrumento de dominacin est presente en todas las
conciencias de la clase gobernante romana; su utilidad pblica est
constantemente demostrada en los testimonios de la poca. Polibio participa de
esta opinin cuando reconoce que el misterio de la religin sirve para frenar el
espritu desenfrenado del pueblo:
Pero a m me parece que la autntica superioridad del Estado romano hace
referencia a la concepcin de los dioses (...) dado que la multitud es inconstante y
desenfrenada en sus ilcitos deseos, fcil a la ira, violenta e impetuosa, no queda
ms remedio que tenerla sujeta con misteriosos terrores
355
.

354
SEXTO, M., IX, 54; DK 88 b 25.
355
POLIBIO, Historias, VI, 56, 2.

_______________________________________________________________________________
143

Epicuro fue el primero que organiz este movimiento para emancipar a los
hombres de los terrores de las religiones de Estado; de ah que Lucrecio le
conceda la prioridad de la crtica contra la religin. Lucrecio, siguiendo las
instrucciones de su maestro, explica, en primer lugar, las causas por las que la
humanidad se ha dejado seducir por la impie, pietas, por la religio y las
consecuencias que acarrea desde entonces:
Desde entonces el temor al castigo envenena los goces de la vida. Pues la
violencia y el desafuero cogen entre sus mayas al que los comete, y por lo comn
rebotan sobre aqul de quien han partido (...) No es difcil ahora explicar la causa
de que entre las grandes naciones se divulgar la idea de la divinidad, de que las
ciudades se llenarn de altares y se establecieran solemnes ritos (...) de donde an
hoy un religioso terror est enraizado
356
.
El hombre logra la organizacin de la vida colectiva mediante el hallazgo de la
ley y entona un solemne canto de sumisin voluntaria de la individualidad al bien
comn. Lucrecio no poda pasar por alto que las leyes romanas eran humanas,
pero y esto es lo ms importante- tambin divinas. El efecto negativo de la ley
estara en la ofensa al supremo garante, la divinidad. Es significativo el lugar el
origen de la religio, dentro de la evolucin de la humanidad. Existe una relacin
consciente entre la aparicin de la ley y la de la religin. Al identificar ley-religin
se asume implcitamente la responsabilidad de esa ley en el origen de la religin,
lo que, por otra parte, era evidente en el mundo romano
357
.
El poder poltico en Roma utiliz la religin, principalmente, para dos fines
esenciales relacionados entre s: primero y principal, como fundamento para su
poder poltico; y segundo como aglutinante de la conducta social de las masas. El
poder religioso podra controlar, mejor que el poder poltico, a la poblacin; sta
acatara cualquiera de los intereses ofrecidos, al ser deseados por la divinidad. La
desobediencia poltica entraaba un insulto a los dioses, ms que a los mismos
gobernantes (que, en ocasiones eran divinizados).

356
L., V, 1151-1165.
357
Cfr. CASCAJERO GACS, J.D., Op. Cit. , p. 262.

_______________________________________________________________________________
144

Cicern, representante del mundo conservador, se manifiesta repetida veces
partidario de la conexin entre lo sagrado y lo civil
358
, ya que, convencido del
engao de las adivinaciones, afirma la necesidad de salvaguardar la autoridad de
los augures por su utilidad poltica
359
. As, Lucrecio luchar ms contra la religin
organizada de la aristocracia que contra las supersticiones populares.
Un temor me acomete aqu: no vayas a creer que te inicias en los principios
de una ciencia impa y que entras por un camino sacrlego. Al contrario, las ms
de las veces es ella, la religin, que ha engendrado crmenes e impiedades. As en
Alide, los caudillos elegidos de los dnaos, flor de los hroes, torpemente
mancillaron con la sangre de Ifianasa el altar de la Virgen de las Encrucijadas (...)
a fin de asegurar a la flota partida feliz y propicia. A tantos crmenes pudo
inducir la religin!
360
.
El dolo polmico se encuentra personificado en los jefes supremos de los
dnaos, flores de los hroes, y no en la multitud ignorante; as, el acto que ellos
llevan a cabo no es un ejemplo de supersticin popular, sino un acto oficial de
Estado para asegurar el xito de un fin poltico
361
.
Debemos notar la deliberada intencin con que Lucrecio ha enfrentado el
espritu de la verdadera y el de la falsa religin. La invocacin a Venus con que el
poeta abre su obra se opone, de forma consciente y terrible, al nefasto sacrificio de
Ifigenia. Ahora la diosa se encarga de velar por la vida y no por eliminarla. La
exaltacin religiosa de Venus despierta admiracin por el espritu y por la
perfeccin del pasaje; pero asombra ms por su aparente contradiccin con las
propias convicciones del poeta
362
. Aunque la admiracin persiste, el asombro ha
sido, en gran parte, eliminado por una mayor comprensin del concepto epicreo

358
CICERN, De Finibus, I, 1, 16.
359
Cfr. CICERN, De Legibus, II, 12-31.
360
L., I, 80-101.
361
FARINGTON, B., Ciencia y poltica en el mundo antiguo, p. 188.
362
Madre de los Enadas, deleite de hombres y de dioses, alma Venus, que, bajo los signos que
en el cielo se deslizan, hinchas de vida el mar portador de naves y las fructferas tierras; pues
gracias a ti toda especie viviente es concebida y surge a contemplar la luz del sol, L., I, 1-5; Cfr.
I, 5-49; II, 352-366.

_______________________________________________________________________________
145

de la religin en su conjunto. Epicuro enseaba que la fe en los dioses
antropomorfos de la tradicin griega deba ser aceptada
363
. Es por ello
completamente natural y en armona con la tradicin epicrea, el hecho de que
Lucrecio abra su poema con una invocacin a una diosa. Venus aparece ante los
ojos del poeta no slo como la tradicional ascendiente de Roma, no simplemente
como la madre de todas las fuerzas creadoras, sino que tambin es una criatura a
la que la humanidad puede invocar la paz y el consuelo de la guerra. La
descripcin de Lucrecio es tan apasionada, que hace sospechar una simpata
emotiva por la diosa.
Resulta difcil sealar un nico significado a este texto. Las posibilidades de
interpretacin estn, aun hoy, poco claras. Valent, por ejemplo, reproduce el viejo
juicio de Regembogen, quien afirm la cada del poeta en la seduccin del
mito
364
; estas opiniones son recogidas, en la actualidad, por Perelli, aun cuando
seale, adems, la motivacin literaria y la simblica, en la que Venus representa
el movimiento vital de la naturaleza
365
. Ya Martha
366
, conceda un valor simblico
a la Venus lucreciana, identificndola con la voluptas, bien supremo del hombre;
esta idea sera aceptada poco despus por Castiglioni
367
y dotada de un peculiar
contenido por Della Valle
368
. A continuacin Bignone sostendra la identidad de
Venus con Calope, como smbolos del placer catastemtico
369
. Por su parte,
Boyanc deduce de la innovacin de Venus como fuerza que gobierna la
naturaleza, su identificacin con ley universal, sumo bien sus dos acepciones:
placer catastemtico y placer cintico.
En nuestra opinin, deben otorgarse conjuntamente motivos poticos y
valoracin simblica a la invocacin de Venus. El mismo Lucrecio, aun siendo
consciente de sus riesgos, acepta la validez de la interpretacin alegrico-moral

363
Cfr. FESTUGIRE, J.A., Op. Cit. pp. 93.100.
364
Cfr. REGENBOGEN, O., Lucres, seine gestalt in seinen Gedicht, p. 76.
365
Cfr. CASCAJERO, J.D., Op. Cit., p. 329, nota 56.
366
Cfr. MARTHA, C., Le pome de Lcrese, pp. 61 y ss.
367
Cfr. CASTIGLIONI, L., Appunti lucrecianni, p. 426.
368
Vid. DELLA VALLE, G., La Venere di Lucrezio et la Venere Pompeiana, pp. 1-23.
369
Cfr. Supra, cap. VII; Vid. RITZ, J.M., Op. cit., pp. 100-102.

_______________________________________________________________________________
146

del mito, siempre que se cuide en no turbar el espritu con la supersticin. Es
decir, si alguien prefiere llamar al mar Neptuno o decide denominar al vino Baco,
es indiferente siempre que no se contamine con esta supersticin
370
.
Quien se apreste a estudiar estas lneas intuir una casi milagrosa
confirmacin religiosa, que no es en el fondo ms que una potica indiferencia.
Lucrecio enriquece el epicuresmo adaptndolo a su tiempo: cambia su forma para
salvaguardar su contenido. Sin embargo, el canto de paz inicial dedicado a Venus
se contrapone de forma consciente y terrible al nefasto sacrificio de Ifigenia,
dedicado a la guerra. sta y otras terrorficas narraciones, utilizadas por la
religin, no son errores inconscientes, sino realidades afectivas, que se
difundieron como el mtodo ms eficaz para batir todo posible espritu de libertad.
Lucrecio intenta contraponer una verdadera filosofa que explique la naturaleza
del alma el irracional miedo a la muerte y la naturaleza de los dioses: un nuevo
culto, una nueva piedad que consista en la contemplacin serena de todo lo
existente.
No consiste la piedad en dejarse ver a cada instante, velada la cabeza, vuelto
hacia una piedra, ni en acercarse a todos los altares, ni en tenderse postrado por el
suelo y extender las palmas hacia los santuarios divinos (...) sino ms bien en ser
capaz de mirarlo todo con mente serena
371
.
Este ser uno de los propsitos del De rerum natura: la lucha contra la
consciente conservacin de las principales supersticiones populares, por razones
de conveniencia prctica y poltica. As, tenemos que el ms directo enemigo no
es, en definitiva, la supersticin popular, sino ms bien la religin impuesta por el
estado, cuyo rostro cruel ayuda a travs de la supersticin y la amenaza al control
del pueblo
372
.

370
Cfr. L., II, 654-659.
371
L., V, 1199-1204.
372
Vase los versos de Lucrecio sobre el particular, L., I, 105-109; Cfr. GIUSSANI, C., Op. cit.,
pp. 25-27.

_______________________________________________________________________________
147

El objeto especfico del poema de Lucrecio, tal como hemos declarado desde
un principio, es luchar contra la supersticin, contra la metafsica, la ideologa, la
religin: contra todo lo que se mantiene por encima de la estricta observacin,
por encima de lo que existe
373
. Este proceso de crtica que inicia Lucrecio
arranca de un saber sobre la naturaleza de las cosas. Es la natura rerum, la que
refutar las perspectivas ideolgicas y sustituir la explicacin metafsica, fuente
de tinieblas y de angustias, por una explicacin puramente natural
374
. La luz de
la razn viene presidida por el estudio de la naturaleza y la ciencia
375
.
Frente a esta superchera, el modo de proceder epicreo se apoya en la verdad,
aunque gire sobre simples representaciones; se apoya, en suma, sobre los datos
sensibles. Estos elementos se hallan presentes ante el espritu y no en lo extrao a
l: no habla de cosas que podran tal vez existir, que podran tal vez verse, orse,
tocarse, sino de realidades que no pueden verse, ni orse, ni percibirse, por la
sencilla razn de que son intuidas.
En consecuencia, el efecto que la filosofa de Lucrecio tuvo en su tiempo fue
el oponerse a la supersticin de los romanos, ayudando a los hombres a
sobreponerse a ella
376
. La filosofa epicrea dio al traste con todas aquellas
creencias infundadas en torno al vuelo de las aves, a la significacin de la liebre
que cruzaba el camino, a la inspeccin de las entraas de los animales, a la alegra
o la tristeza de las gallinas... dejando que prevaleciese como verdad solamente
aquello que proclamaba la sensacin; de ella arrancaban las representaciones que
haban de conducir a la negacin de lo suprasensible.
Los primeros gobernantes romanos hablaban como padres y cnsules desde
los papeles que desempeaban; si empleaban la religin para manipular a los

373
Cfr. FARRINGTON, B., Op. Cit., pp. 187-189, Slo incidentalmente el De rerum natura
representa una lucha contra la supersticin popular: su verdadero dolo polmico es el culto del
Estado.
374
ROSSET, Cl., Lgica de lo peor. p. 154.
375
Pues tal como los nios tiemblan y de todo se espantan en las ciegas tinieblas, as a menudo
nosotros en la luz tememos cosas (...). Este terror, pues, y estas tinieblas del espritu, necesario es
que las disipen no los rayos del sol ni los lcidos dardos del da, sino la contemplacin de la
naturaleza y la ciencia; L., II, 55-61.
376
Vid. CICERN, De natura deorum, I, 20.

_______________________________________________________________________________
148

plebeyos, se trataba al menos de una religin que compartan. Pero muy pronto
esto deja de ser as. Cuando la religin se convierte en un instrumento de
manipulacin, los miembros de las clases media y superior no pueden compartir
las creencias que emplean con motivos polticos. Necesitan creencias que sea
racionales de acuerdo con sus propias normas y justifiquen lo que la romanitas
misma justific una vez. Estas necesidades sern satisfechas por el estoicismo y
en menor medida por el epicuresmo. Sneca y Marco Aurelio ejemplifican el
aspecto pblico del estoicismo; Lucrecio, la cualidad liberadora del epicuresmo.
Ambas doctrinas tienen una funcin esencial en un mundo en el que importa
ms la evasin del dolor que bsqueda del placer. Cada una tiene en el mbito
romano una funcin que la religin oficial no lleg a cumplir. Ambas colocan al
individuo en el contexto de un cosmos, no en el de una comunidad local; incluso
como ocurre en el epicuresmo- a costa de los propios dioses
377
.

2. Los dioses no rigen el mundo.
Los epicreos crean realmente en la existencia de los dioses, por la misma
razn que crean en la existencia de otros objetos materiales; slo era errneo a
sus ojos como bien seal Lucrecio- mezclar a los dioses con los procesos
normales de la naturaleza. Es igualmente errneo suponer que los dioses
mantienen y controlan, con su benvolo poder, los avatares cotidianos de la vida
humana.
El miedo no es obra de los dioses, pero las falsas ideas que de ellos nos
hacemos crean el miedo. Este oscuro y cobarde temor es el responsable de la
difusin de la falsa religin o supersticin; es el causante, en definitiva, de que

377
Pues cuando, levantando los ojos, contemplamos las celestes bvedas de este mundo y el ter
claveteado de brillantes estrellas, y nos ponemos a pensar (...) si por ventura no hemos de contar
con un poder infinito de los dioses, capaz de hacer girar los cndidos astros en varia carrera. Pues
la carencia de una explicacin tienta nuestro espritu vacilante; L., V. 1204-1211.

_______________________________________________________________________________
149

las ciudades se llenarn de altares y se establecieran los solemnes ritos que ahora
florecen en las grandes ocasiones y en lugares famosos; de donde aun hoy un
religioso terror est enraizado en los hombres, el cual les hace levantar por todo el
orbe de la tierra nuevos santuarios a los dioses y les impulsa a llenarlos en los das
festivos
378
.
La teologa lucreciana parte de tres premisas fundamentales:
1. La aceptacin, a pesar de no necesitar de los dioses en su sistema fsico, de
la existencia de la divinidad
379
.
2. Su naturaleza corprea es material, ya que, como hemos dicho, emite
simulacros que permiten su conocimiento
380
.
3. Y la consideracin de que el conocimiento de la divinidad es
extremadamente difcil. Y les suponan una vida eterna, porque sin interrupcin se
sucedan las visiones, cuya figura subsista siempre la misma
381
.
Lucrecio no va contra la opinin que tenemos de los dioses como imgenes
prestigiosas, a las que atribuimos vida y eternidad a la vez, sino contra las falsas
inferencias que ligan esta idea a los fenmenos meteorolgicos, suscitando en
nosotros el terror
382
. As pues, sosteniendo la existencia real de los dioses,
ensearon que era un error vincular las potencias de la naturaleza con la divinidad,
y para evitarlo tenan que fortalecer su espritu con una filosofa verdadera de la
naturaleza.

378
L., V, 1163-1168; Cfr. GIUSSANI, C., Op. Cit., pp. 25-27.
379
En efecto, ya en aquella poca los mortales vean en su imaginacin, aun estando despiertos,
egregias figuras de dioses, L., V, 1169-1170; Puesto que toda visin procede del impacto de unos
simulacros, es preciso que exista una realidad de la que partan esos mismos simulacros.
380
Y les suponan una vida eterna, porque sin interrupcin se sucedan las visiones, cuya figura
subsista siempre la misma, L., V, 1175-1178.
381
Y les suponan una vida eterna, porque sin interrupcin se sucedan las visiones, cuya figura
subsista siempre la misma, L., V, 148-151. El conocimiento mental de la divinidad haba sido
afirmado por Epicuro (Vid. Diog. Laerc., X, 139). En otros pasajes dice que los dioses son
perceptibles por la razn, Cfr., CICERN, De natura deorum, 1, 19, 49.
382
BOYANC, P., Lcrese sa vie, son oeuvre, p. 7.

_______________________________________________________________________________
150

La teologa epicrea se haba fundado en oposicin a la de Aristteles y los
platnicos. Estos sealaban el orden divino y su accin en el mundo. Para
Epicuro, sin embargo, todo es explicado por el mecanismo propio de los tomos
en el seno del vaco. De esta forma hasta los dioses seran compuestos atmicos;
no estaran, sin embargo, afectados de mortalidad, ya que las emanaciones que
emiten se van supliendo mediante constantes flujos de tomos, de modo que su
forma permanece inmutable y continuamente renovada
383
. Sus moradas no se
encuentran en ninguna parte de nuestro mundo: en funcin de su sutil belleza,
viven en lugares apropiados, escapando as a los agentes perturbadores que agitan
nuestra vigilia y pueblan nuestro sueo
384
.
As, eternamente felices, disfrutando de la paz ms profunda, ajenos al
devenir, resultan invulnerables a las acciones de los hombres. Los dioses nunca
han intervenido, por consiguiente, en la vida humana; tampoco pueden hacerlo
ahora. De esta forma, la evidente crtica antiprovidencialista, existente en los
epicreos, es resaltada por Lucrecio mediante la constante referencia a las
imperfecciones y males del mundo
385
. Dos textos de Lucrecio insisten en la
indiferencia divina hacia la naturaleza en general y hacia los hombres en
particular:
Decir, por otra parte, que en inters de los hombres quisieron los dioses crear
esta esplendorosa naturaleza del mundo (...) es, Memmio, pura locura
386
.
Adems, de dnde les vino a los dioses el modelo para crear el mundo, y la
idea misma del hombre, para saber y representarse en su nimo lo que queran
hacer?
387
.

383
Y le suponan una vida eterna, porque sin interrupcin se sucedan las visiones, cuya figura
subsista siempre la misma (...) Por esto los crean muy superiores en dicha a los dems, porque el
temor de la muerte no turbaba a ninguno de ellos, L., V, 1175-1182.
384
Es igualmente increble que las sagradas moradas de dioses estn situadas en alguna parte del
mundo. Pues la sustancia divina es muy tenue, L., V, 146-148.
385
Esta idea no tiene precedentes entre los epicreos, Cfr. CASCAJERO GARCS, J.D., Op. Cit.,
p. 324.
386
L., V, 157-164.
387
L., V, 181-183.

_______________________________________________________________________________
151

Su insistencia en las imperfecciones de la naturaleza con relacin al hombre es
explicable a la luz de su enfrentamiento con el providencialismo y
antropocentrismo estoicos, con lo que parece supeditar la consecucin de la
ataraxia a la liberacin de la divinidad como fuerza opresora. El epicuresmo
parece experimentar, de este modo, una mutacin trascendental en su orden de
valores. El poeta prefiere enfrentar al hombre con un mundo hostil lo que podra
ser fuente de angustia- antes que dejar una puerta abierta a la conversin de los
dioses en tiranos, como habra ocurrido al aceptar la bondad del mundo
388
. En su
imperfeccin, por el contrario, encuentra recurso vlido contra su
providencialismo y teleologismo, nefasto para la filosofa epicrea; nefasto ms
bien sinti Lucrecio- para la vida misma de los hombres. Es decir, son tantos los
defectos que observamos en el mundo que no es posible pensar que ha sido creado
para nosotros por obra divina, a no ser que la misma haya sido su castigo hacia la
humanidad en vez de su regalo
389
.
Adems, la inmensidad del universo inmensi sumam, impide que pueda ser
controlado por la divinidad. Quin es capaz se pregunta Lucrecio- de regir la
totalidad del infinito, tener en sus manos y gobernar la poderosas riendas del
abismo, quin puede hacer girar de concierto todos los cielos (...) estar presente en
cada lugar y en cada momento
390
.Este amparo divino vena propiciado por
creencias muy antiguas, que establecan que todo, aqu abajo, dependa de los
dioses; stos eran concebidos como seres personales, sujetos a las pasiones
humanas y a los sentimientos de la misericordia y de la piedad. Tal opinin
dominaba el corazn de los hombres y generaba un miedo incontrolado ante lo
desconocido. Lucrecio intent llenar las antiguas formas y purificar su contenido
observando todos los usos religiosos, pero divorcindolos de cualquier miedo a la

388
Cfr. FARRINGTON, B., Mano y cerebro en la antigua Grecia, pp. 160-162.
389
Cfr. L., II, 177-181; La rplica va dirigida contra la tesis estoica de la adaptacin de la
naturaleza para satisfacer las necesidades del hombre. Cfr. CICERON, De natura deorun, II, 150,
doctrina cuyas fuentes se encuentran en Empdocles y Anaxgoras; Vid. ARISTTELES, Fsica,
II, 8, 198b.
390
L., II, 1095-1100.

_______________________________________________________________________________
152

clera divina y de las esperanzas de beneficio material: una religio con el lema do
ut des sera la peor blasfemia.
391
.
As pues, pueden perfilarse en Lucrecio tres niveles de relaciones frente a las
redes de la religin, frente a la supersticin:
1.- Comprende la postura de los ignorantes, que desconociendo las cosas ve
los fenmenos naturales los atribuye a los dioses y caen en aberrantes
supersticiones
392
.
2.- Aquellos quienes afirmando estar a salvo de toda supersticin, incurren en
ella en los momentos difciles y en las circunstancias desgraciadas.
Pues las jactancias usuales de los hombres, de que la enfermedad y la
deshonra son ms de temer que la tartrea muerte; ellos saben bien que la
naturaleza del alma se compone de sangre, o tambin viento si as se les antoja
decir () estos mismos hombres si son afligidos por todas las miserias ()
sacrifican a los muertos, inmolan negras ovejas, dirigen ofrendas a los Manes; y
cuanto ms amargos sus males, con ms celo aplican el espritu a la religin
393
.
3.- La tranquilidad de espritu del sabio, semejante a los dioses, inaccesible a
las orientaciones de las falsas creencias.
Una cosa creo poder afirmar a este propsito: los vestigios del carcter
nativo, que la razn es incapaz de expulsar de nosotros, son tan pequeos, que
nada nos impide llevar una vida digna de los dioses
394
.
Lucrecio se revuelve contra la condicin que le es dada en la creacin. Su
primer movimiento es destruir a los que le hacen vivir en ella. Inicia, as, una

391
Cfr. DODDS, E.R., Los griegos y lo irracional, pp. 224-225.
392
Por otra parte, observaban el sistema del cielo y orden preciso y la sucesin de las varias
estaciones del ao, sin poder averiguar por qu causas se haca. As, no tenan otro recurso que
remitirlo todo a la accin de los dioses y hacer que todo girara a una seal suya, L., V, 1183-
1187.
393
L., III, 40-54. Entre stos se encuentran los escpticos, quienes al suspender su juicio sobre
todas las cuestiones no ponen en cuestin todas las normas o supersticiones religiosas.
394
L., III, 319-322; Cfr. Supra, Cap. VII.

_______________________________________________________________________________
153

expedicin de castigo contra el cielo y contra los dioses. La revuelta de Lucrecio
no implica necesariamente el atesmo; la doctrina epicrea conservaba los dioses
lejos de los hombres, dotados de una perfecta indiferencia frente a un mundo que
ellos no haban creado. Su supervivencia en un sistema antirreligioso probaba de
forma evidente que lo que cuenta no es la existencia de los dioses sino su
Providencia
395
. Esta actitud epicrea lleva en s una enrgica e infatigable crtica
de lo sagrado, que no tiene sentido ms que en la relacin que une a los hombres
con lo divino. Es esta relacin la que destruye Lucrecio, atacando la superstitio,
atacando la religin. Por otro lado, la decadencia progresiva de la tradicin dejaba
al hombre en libertad de escoger sus propios dioses
396
, lo mismo que dejaba al
poeta libre de elegir su propio estilo; la soledad haca que el individuo necesitase
unas nuevas formas ticas; de ah que Lucrecio dirigiera sus esfuerzos a la
destruccin de la creencia en los dioses del Estado, inculcando la doctrina
materialista del atomismo. La tradicin cientfica era, pues, ms sagrada y ms
segura que los orculos y los augurios religiosos
397
.
Lucrecio hace, a propsito del estudio de los fsicos jonios, una
confrontacin consciente entre la tradicin de la ciencia y el clero mejor
organizado en la historia del mundo greco-romano. Para l el orculo del Delfos
era una impostura organizada, unos de los males de que era capaz la religin; con
su comparacin no intentaba alabarla, sino lanzar un desafo a toda la tradicin
sobre la que estaba basada
398
. Elevar la filosofa cientfica jnica por encima de
la autoridad oracular no era una comparacin casual sino un elemento esencial en
la revolucin en la estructura social al que tenda el poeta. El De rerum natura
intenta rubricar el acta de nacimiento de la razn, todava preada de mito.

395
FRAISSE, S., De Lcrese a Camus, p. 438.
396
FESTUGIRE, J.A., Op. cit. pp. 17-19.
397
Sin embargo, l y los que arriba dijimos () pronunciaron respuestas mucho ms santas, y
mucho ms verdaderas que las que da la Pitia desde el trpode y bajo el laurel de Febo, L., I, 734-
739.
398
FARRINGTON, B., Ciencia y poltica en el mundo antiguo, pp. 223-227; Vid. PARKE, H.W.,
History of the Delphic Oracle, pp. 146-148.

_______________________________________________________________________________
154

El deseo de Lucrecio no era negar la existencia de los dioses, bien al contrario;
se trata de confirmar esta evidencia, por argumentos filosficos; sobre todo, de
mostrar que estas divinidades, intiles en el sistema tienen un papel que
desempear en la conquista de la sabidura y la felicidad
399
. La divinidad, que es
accesible a los humanos gracias a los simulacros que ella emite, debe ofrecer la
imagen de una bondad y una belleza ideales cuya consecucin, en la prctica
epicrea, nos lleve a la ataraxia.
El anlisis que Lucrecio hace de la divinidad es negativo, ya que refuta una
concepcin irracional nica, por otra parte, en su tiempo- que enturbia el espritu
y desarrollo el desorden en el pensamiento. El hombre se entrega, paulatinamente,
a su razn, nadie se resigna a contemplar la vida; hay que entregarse
fervorosamente a ella si queremos encontrar la felicidad. El esfuerzo demuestra,
precisamente lo ms elevado del hombre. A travs de la razn ste se afirma en su
ser propio comprendiendo la naturaleza. Hasta Epicuro la ley, los dioses
configuraban la realidad, a partir de l, el hombre debe buscar en s mismo el
principio de su destino, de su propia libertad. El epicuresmo intent instalar los
dioses a su lugar justo en el sistema del mundo, y se puede decir que los reconcilia
con los hombres
400
.

3. El estudio de la naturaleza como superacin del temor a lo
divino.
El examen de la natura rerum es llamado a disipar los fantasmas, a mostrar la
vanidad de las ideas que, sobre la superficie de lo realmente existente, no resaltan
ms que de modo imaginario. El estudio de la naturaleza nos libera del miedo a
los dioses; la naturaleza debe ser explicada como razn, y no como religin o

399
Cfr. FESTUGIERE, J.A., Op. Cit., pp. 71-101.
400
GRIMAL, P., Le pome de Lucrce en son temps, p. 254.

_______________________________________________________________________________
155

creencia. Ese es el punto de partida: Ahora, pues, aplica un odo libre y un
espritu sagaz y sin cuidados a la verdadera doctrina (...) Pues voy a explicarte la
razn ltima del cielo y de los dioses y a revelarte los elementos primeros de las
cosas, con los que la naturaleza crea las cosas, las nutre y hace crecer, y en los que
las resuelve de nuevo una vez destruidas
401
.
Sin embargo qu es la naturaleza, para Lucrecio? El problema de fondo
radicara en determinar si Natura designa el simple estado de las cosas (que
puede ser indeterminado) o, en su lugar, el sistema gracias al cual las cosas gozan
de un estado determinado. En el primer caso, el trmino natura caracterizara
los principios de adicin a posteriori; naturaleza seran, pues, todos los
principios que forman el mundo, ofrecindose, claramente, a nuestra percepcin;
la suma de las cosas as percibidas, sin otro principio que el de una adicin
emprica. Desde esta perspectiva, natura no expresa ni un principio de
coherencia, ni ningn tipo de idea; o mejor, es una especie de idea negativa, que
indica el principio a partir del cual recusar las ideas
402
.
En el segundo caso ms claro segn nuestro parecer- designara un sistema
caracterizado por los principios de explicacin y a priori. En este caso, la
naturaleza dara cuenta de la organizacin del sistema natural del mundo. Muy
esquemticamente: natura se refiere o bien simplemente a la suma de todas las
cosas, o bien a lo que las cosas sean posibles, a la razn que hara que las cosas
fuesen lo que son; sentido ste no muy alejado de cualquier sntoma
providencialista.
La orientacin ms general identifica el De rerum natura de Lucrecio con el
de Epicuro, identificando natura con (que estudiaba la
gnesis y la constitucin de los seres, ya sean animados como inanimados). Por su
etimologa natura est en relacin con nasci. El nombre designara en primer
lugar la accin de hacer nacer, iniciar el nacimiento y, en definitiva, la

401
L., I, 50-54.
402
ROSSET, CL., Op. cit., p. 155.

_______________________________________________________________________________
156

naturaleza, el carcter natural. Sin embargo, si traducimos por matura
rerum, sta designara el orden natural de las cosas. Segn Boyanc, Lucrecio
no siente aadir a la idea de gnesis la de proceso por el que los seres se
constituyen
403
.
... y los cuerpos que acostumbran a engendrarse sern engendrados bajo las
mismas condiciones: vivirn, crecern y tendrn vigor
404
.
Visto por encima el problema, pienso que una de las principales dificultades
de la lectura de Lucrecio proviene de que la palabra naturaleza (traduccin de
natura rerum) designa el sistema que da cuenta de las razones de la produccin
natural; en cambio y esto es lo importante- la natura de Lucrecio nunca designa
nada ms que la adicin de cosas percibidas por la experiencia.
Por ltimo, todo lo que el tiempo y la naturaleza aporta a las cosas,
forzndolas a crecer dentro de lmites
405
.
La nocin del trmino naturaleza, cualquiera que sea la significacin que
adopte, siempre informa del principio de razn de las cosas. Quiz esta montona
explicacin, frecuente y cotidiana, ha supuesto en algunos casos la mala
interpretacin del trmino en Lucrecio. Si nos atenemos, tal como dice Rosset, a
la literalidad del texto, nada permite inferir una significacin que desborde el
primer sentido: el de una adicin religiosa
406
.
De todas formas, lo que ms interesa es saber que la idea de una razn de las
cosas es la idea supersticiosa por excelencia, ya que de nada importara la
naturaleza de esa razn; en cualquier caso, sera de carcter metafsico, estara por
encima de lo que existe. La tarea del De rerum natura es mostrar que la idea de
una razn oculta y trascendente en la naturaleza se transformara en una nueva
divinidad que destronara a las anteriores. Si Lucrecio intenta utilizar la idea de

403
Cfr. BOYANC, P., Lucrce et lpicurisme, pp. 68.69.
404
L., II, 299-302.
405
L., I, 322-323.
406
ROSSET, Cl., Op. cit., p. 155; Vid., La antinaturaleza, pp. 262-264.

_______________________________________________________________________________
157

naturaleza es para luchar contra la religin, nunca puede ser en calidad de una
razn de las cosas. Es evidente que Lucrecio opone a toda supersticin o clase
de trascendencia la palabra natura, sin embargo, no podemos ampliar este
significado al concepto de naturaleza. As queda claro en este texto: Todos los
seres van creciendo poco a poco, como es natural (ut par est), por la agregacin
de tomos determinados, y crecen fieles a su especie; de donde puedes deducir
que cada cosa medra y se nutre de la materia que le es propia
407
.
Lucrecio prescinde de cualquier idea incluida la idea de naturaleza. En
vano se buscar en l la expresin de una naturalismo: pues el naturalismo es,
tambin l, una nocin metafsica supersticiosa, que se mantiene por encima de lo
que existe
408
. Resultara paradjico ver en Lucrecio una razn interna, un
principio trascendente que diese coherencia al mundo y sin el cual sucumbira.
Lucrecio libera a las cosas de una necesidad, muestra que cualquier cosa para
ser no necesita razn alguna que la haga ser.
No, no se aniquila todo lo que parece morir, ya que la naturaleza renueva
unos seres con la sustancia de otros, y no sufre que cosa alguna se engendre sino
ayudada por una muerte ajena
409
.
Nuestro poeta-filsofo trat constantemente de ensear que aun sosteniendo la
existencia real de los dioses, era un error vincular las potencias naturales con la
divinidad. Esta tarea result ardua y difcil, si tenemos en cuenta que en Roma
cualquiera que se atreviese a explicar cientficamente un fenmeno natural pareca
usurpar el poder ilimitado de los dioses; para dedicarse a la ciencia, un hombre
deba tener valenta para manifestar su impiedad. La ciencia, el estudio
prctico de la naturaleza, era el elemento positivo necesario para la renovacin de
la sociedad, era el medio para liberar al hombre de los cultos del Estado, de su
ignorancia y del miedo a los dioses. El De rerum natura es el grito ms alto con

407
L., I, 188-191.
408
ROSSET, Cl., Op. cit., p. 156.
409
L., I, 262-264.

_______________________________________________________________________________
158

que la ciencia griega expres no slo su devocin a la verdad, sino su devocin a
la humanidad
410
.
La protesta potica de Lucrecio no fue comprendida en su tiempo; el amplio
movimiento de educacin popular que representa sufri un golpe de muerte con la
cada de la Repblica, ya que uno de los aspectos sociales en que el principado
restaur el orden con ms xito y facilidad fue la religio. Una verdadera y exacta
conciencia de que existiese la ciencia desaparece casi completamente. El sentido
de la necesidad de un conocimiento de la naturaleza como gua del destino
humano haba desaparecido. Tendra que transcurrir ms de un milenio antes de
que los hombres comprendieran que el pensamiento humano y su prctica liberan
al hombre de la incertidumbre religiosa.

CAPTULO VIII: EL PROBLEMA MORAL DE LA MUERTE
1. El temor a la muerte.
La riqueza de una obra como el De rerum natura se mide no slo por la
amplitud de problemas que expone, sino por la originalidad de las soluciones que
aporta. El temor a la muerte es uno de los problemas ms significativos del
pensamiento epicreo en general, y de Lucrecio en particular. El temor a los
dioses, pieza clave en la tica epicrea, no aparece, en Lucrecio, asilado en la
existencia humana. Esta flaqueza del individuo est estrechamente relacionada

410
FARRINGTON, B., Ciencia y poltica en el mundo antiguo, p. 243.

_______________________________________________________________________________
159

con el horror a la muerte, con el miedo a la ausencia de vida. La lucha del
epicuresmo no concluy asegurando al hombre su independencia y libertad frente
al fatalismo divino; el esfuerzo ms significativo se dirigi a la abolicin de las
perturbaciones del espritu, provocadas por el temor a la muerte
411
.
El fin de la sensacin, la desaparicin de la vida, atormenta cruelmente a la
mayora de los hombres. De ah que anterior a la creencia de los dioses aparezca
en la mente humana la de la muerte; y a travs de ella surge, deliberadamente
concebida, la esperanza de una salvacin divina
412
. Lucrecio precisa, despus de
haber indicado que quiere aclarar la naturaleza del espritu y del alma, el fin moral
que se ha propuesto: acabar con la creencia de la muerte.
Surge, en primer lugar, una pregunta esencial para la comprensin del
problema: qu es la muerte?. Principalmente, significa en nuestro poeta el fin de
la sensacin, la carencia de la vida. Sin embargo, no hay que olvidar, como seala
Boyanc, que Lucrecio critica no slo la muerte en s misma, sino su smbolo del
Aqueronte mantenido por la fbula, que enturbia el corazn de los hombres. La
creencia de la muerte que le parece debe ser la ms temida es aquella que inspiran
las imgenes de la religin sobre los infiernos, lo que explicara los nombres que
emplea, de Trtaro y Aqueronte
413
.
Lucrecio analiza, exhaustivamente, los efectos de este falso temor, que
ensombrece la vida evitando un goce placentero y limpio. De nuevo estamos ante
la bsqueda del placer como fin esencial del hombre, bsqueda que se ver
obstaculizada por esta creencia en la muerte, que domina al hombre y le impide
gozar de la vida
414
. Este afn por anular el temor a la propia desaparicin, unido a

411
Cfr. GARCA GUAL, C., Epicuro, pp. 178-185; GARCA GUAL, C., Y ACOSTA, E.,
Epicuro. tica. La gnesis de una moral utilitaria, pp. 197.206.
412
Cfr. L., III, 31-40; Cfr. PIZZANI, U., Op. Cit., pp. 137-140.
413
BOYANC, P., Lucrce et lepicurisme, p. 145-146.
414
Temer a la muerte no es otra cosa que creer ser sabio no sindolo, pues es como creer saber lo
que no se sabe. Nadie, en efecto, respecto a la muerte sabe si es para el hombre el mayor de todos
los bienes y, sin embargo, la temen como si supieran con certeza que es el mayor de todos los
males PLATN, Apologa de Scrates, 29a; Cfr. CICERN, De Finibus, I, 55. La idea de una
eternidad desgraciada es particularmente temida por el individuo; Vid. EPICURO, Episitula ad
Phytoclem; Diog, Laerc., X, 87.

_______________________________________________________________________________
160

unas demostraciones de esperanza en otra vida, no es propio ni exclusivo del
epicuresmo; existen seales evidentes de esta idea en el pensamiento socrtico-
platnico
415
.
La idea de la muerte es, por tanto, lo que ms abruma al hombre; los otros
males: enfermedad, exilio, deshonra, le parecen, en comparacin, bastante
tolerables. Ninguno, por intenso que sea, suscita los mismos sentimientos y
pasiones que la muerte. Parece inevitable, entonces, encontrar en ella la raz de los
males ms combatidos por los epicreos: ambicin de poder y, ms an,
necesidad de honores. Ellos no son tan agravados por ella (por la muerte) como
nacidos de ella
416
. Lucrecio juzga lo que tiene ante los ojos; el problema que
expone la moral no tiene inters ni originalidad, si brota de los libros en lugar de
la vida. Sus feroces inventivas y sus desdenes continuos se dirigen,
principalmente, contra los vicios de sus contemporneos, contra la tica de su
tiempo. Su moral, perfectamente romana, est inspirada en las irregularidades de
su poca, que intentar excluir de sus resoluciones filosficas.
Llegamos as a una cuestin de capital importancia: exista, verdaderamente,
miedo a la muerte entre los romanos?. Dos lneas bien marcadas, opuestas entre s,
intentan responder a esta pregunta: una expresa su sorpresa sobre las
exageraciones, desmesuradas, de los epicreos ante el efecto que los horrores
religiosos ejercan sobre sus contemporneos. Cicern pone voz a esta opinin:
A menudo me maravillo de la extravagancia de ciertos filsofos que se
entusiasman con ciencia natural (...) Dicen que por su mrito han sido liberados de
amos tirnicos, de un terror sin fin y de un miedo continuo. Qu terror? Qu
miedo? Existe alguna vieja tan tonta como para asustarse de los espantajos con

415
PLATN, Repblica, 608d; Fedro, 245c; FEDON, 66d Y lo peor de todo es que, si nos queda
algn tiempo libre de su cuidado y nos dedicamos a reflexionar sobre algo, inesperadamente se
presenta en todas partes en nuestras investigaciones y nos alborota, nos perturba y nos deja
perplejos, de tal manera que por su culpa no podemos contemplar la verdad.
416
Cfr. BOYANC, P., Lucrce et lpicurisme, pp. 146-147; Vid. PRET, J., Lamour de
largent, lambitio et la crainte de la mort pp. 277-284.

_______________________________________________________________________________
161

los que, al parecer, se asustaran vuestros amos si no existiese la filosofa natural?

417
.
Otra, por el contrario, reconoce en la crtica del De rerum natura una realidad
palpable de la religin romana. El poema, dirigido sin duda a la clase dirigente
dedicacin de Memmius- est pensado para la humanidad entera, que, abrumada
por el peso de los temores religiosos, necesita liberarse: As ahora yo, puesto que
nuestra doctrina por lo comn parece en exceso amarga a los que no la cataron, y
el vulgo se estremece y retrocede ante ella, he querido exponrtela en la
armoniosa lengua de las Pirides y como untarla con la dulce miel de las musas
418
.
La supersticin religiosa, los mitos, detentaban en Roma una funcin
alienadora del individuo; una vida no controlada por la religio, por la ley, no era
una verdadera vida para los romanos. Los epicreos intentarn extirpar estos
errores del nimo del pueblo en donde estaban todava enraizados
profundamente
419
. Si no me equivoco, la cuestin del temor religioso mostraba
plena vigencia en la Roma de Lucrecio. Farrington es definitivo al respecto: Los
terrores existan en toda la multitud; los errores existan tambin en las mentes
cultas de la clase dominante. Y, donde todava anida el error, decan los epicreos,
el miedo puede fcilmente alzar la cabeza
420
. Todos estos miedos y terrores se
encontraban simbolizados en el ms humano y principal de ellos; el temor a la
muerte. Todos estos mitos que a ella se refieren son fabulaciones que sirven para
atormentar a los necios y espantar a los crdulos. As pues, por confusin y temor,
intentan alcanzar en esta vida una riqueza y poder innecesarios, como garanta
dilatoria de su muerte.

417
CICERN, Tusculanae, I, 48; Cfr. De legibus, II, 9, 21, Cicern sugiere al Estado el
renacimiento de las supersticiones etruscas; Vid. FARRINGTON, B., Ciencia y poltica en el
mundo antiguo, pp. 228-233.
418
L., III, 18-21, Este pasaje revela, probablemente por qu Lucrecio eligi el verso como medio
de expresin.
419
EPICURO, Epistula ad Herodotum; Diog. Laerc., X, 81-82, Las ms grandes turbaciones se
originan en las almas de los hombres (...) al esperar o recelar, dando crdito a los mitos, algn mal
eterno y al estar temerosos de la privacin de la sensibilidad que conlleva la muerte (...) La
imperturbabilidad, aada, proviene de liberarnos de todo esto y del recuerdo ininterrumpido de los
principios generales y fundamentales de nuestra doctrina.
420
FARRINGTON, B., Ciencia y poltica en el mundo antiguo, p. 198; Cfr.. GRIMAL, P., Une
critique mconnue du etoicisme, pp. 72-74.

_______________________________________________________________________________
162

Lucrecio va a establecer una relacin esencial entre el miedo y la moira que
encadena a los hombres y su sed de riqueza y codicia. Resulta incomprensible la
cuestin de la muerte sin unirla a las pasiones y sentimientos ms mezquinos en
el individuo. Esta peligrosa armona, esta frentica y precisa causalidad genera en
el hombre, constantemente, los terrores estriles de la mortalidad. Hoy en da, una
parte del psicoanlisis tiende a mostrar que detrs de los sentimientos que estn en
primer plano de la conciencia y, en particular, los que son motores principales de
nuestros actos (ambicin, sed de riquezas, avidez de honores) pueden explicarse
en otro sentimiento, ocultamente encubierto, de la creencia en la muerte
421
. El
siguiente texto relaciona estos dos aspectos de la vida: En fin, la codicia y la
ciega ambicin de honores, que fuerzan a los mseros hombres a violar las
fronteras del derecho y a veces, hacindose cmplices y servidores del crimen, a
esforzarse da y noche con empeado trabajo para escalar el poder, tales llagas de
la vida en no pequea parte son alimentadas por el temor a la muerte
422
.
La grandeza del hombre, el bienestar y la felicidad no deben buscarse en una
multitud de posesiones. El hombre no puede saciarse con un banquete de cosas, no
puede encontrar satisfaccin completa en el xito o en el honor. El anhelo humano
por todas estas circunstancias es un reflejo de su miedo y de su inseguridad:
consecuencia de una ntima insatisfaccin. Todos estos temores y frustraciones
que asaltan al hombre pueden ser reducidos, por consiguiente, a uno slo: el
miedo a la muerte. Si conseguimos desterrar esta inseguridad de la no-existencia,
habremos abolido todas las agonas del gnero humano. ste es, pues, el motivo
profundo, urgente e imperativo que debe resolver la filosofa. Epicuro con lucidez
certera eliminaba el dilema con estas breves palabras: As pues, el ms terrible de
los males, la muerte, nada es para nosotros, porque cuando nosotros somos, la
muerte no est presente, y cuando la muerte est presente, entonces ya no somos
nosotros
423
.

421
Cfr. BOYANC, P., Lucrce sa vie son oeuvre, pp. 8-13.
422
L., III, 59-64.
423
EPICURO, Epistula ad Menoeceum; Diog. Laerc., X, 125.

_______________________________________________________________________________
163

Los crticos suelen coincidir en que el problema esencial consiste en
desentraar la relacin que el poeta establece entre la creencia de la muerte en los
hombres y su sed de riqueza y honores, sin percibir que la explicacin misma era
dada por el propio Lucrecio: Pues el desprecio infamante y la amarga pobreza se
cree comnmente que son incompatibles con la dulzura y estabilidad de la vida, y
parecen como un vivir permanente (Cunctarier) ante el umbral de la muerte
424
.
Se desprende de este texto una idea que constituye la piedra angular de toda la
polmica. No se es ambicioso y codicioso, cree Lucrecio, ms que para huir de la
miseria y del desprecio, estados que son smbolos de una prxima amenaza de
muerte. Mostremos, pues, que la parca no es un temor, y cesar el miedo a la
miseria y al desprecio que frecuentan el corazn de los hombres. Lucrecio va aun
ms lejos, muestra cul es el origen de esta ambicin y lo sita en la fama: Pero
los hombres quisieron hacerse ilustres y poderosos para sentar su fortuna en una
slida base y poder vivir plcidamente en la opulencia
425
.
Dos aspectos contrarios van a desarrollarse en esta idea: estabilidad de la vida
en la riqueza y los honores y destruccin de la misma en la indigencia y en la
pobreza. Existe una suerte de dialctica, resaltada por Lucrecio, entre el miedo a
la muerte, por una parte, y la ambicin y la codicia, por otra
426
, que atenazan al
individuo evitando su felicidad. Segn la opinin de M. Pret, la relacin de causa
y efecto entre el miedo a la muerte y la miseria o el abatimiento encontraba su
explicacin en la situacin poltica, tal como apareca en Roma en el ltimo siglo
de la repblica
427
. Reforzando este parecer, dice: En una sociedad civilizada y un
poco estable, no hay razn para que un hombre pobre y sin defensa se sienta, por
este hecho, amenazado por la muerte
428
. Sin embargo, no era sta, por supuesto,
la realidad de la poca de Lucrecio, polticamente pujante, en la que ser temeroso,

424
L., III, 65-68; Valent traduce el trmino cunctarier por demora hemos credo ms
conveniente utilizar la expresin vivir permanentemente que significa un retardo en un proceso
que deba producirse. Cfr. DESMOULIEZ, A., Cupidit et crainte de la mort, p. 318.
425
L., V, 1120-1123.
426
Cfr. SALUSTIO, De Bell, Ius., 41, 6, 10. Salustio consideraba a la avaricia y a la ambicin la
causa de todos los males de su poca.
427
Cfra. Supra, cap. I, en dnde se analiza el entorno histrico del poeta.
428
PERRET, J., Loc. Cit., p. 281.

_______________________________________________________________________________
164

rico y despiadado eran los elementos necesarios para salvaguardar la existencia.
Existe cierta disparidad entre la opinin de Lucrecio y esta interpretacin. Es
evidente, que en los perodos de disturbios los ricos y poderosos estn,
generalmente, ms amenazados que los pobres y desgraciados. Por ello, desde el
punto de vista de Perret la visin de nuestro poeta sera inexacta, deformada por el
espritu aristocrtico y moralista de los historiadores de la antigedad. Pero
Lucrecio tiene una opinin sobre este particular, que quiz se le escap a Perret.
Volvamos de nuevo al pasaje V, 1120 y ss., citado ms arriba. Una vez que el
poeta ha evocado el deseo que tienen los hombres de encontrar la estabilidad de su
vida en los honores y en la riqueza, dice:
Todo en vano, pues en la contienda para escalar la cima de honor llenaron de
peligros el camino; y aun, si llegan a encumbrarse la envidia los derriba de un
golpe como un rayo, y los precipita ignominiosamente en el Trtaro espantoso
429
.
Ni aun los poderosos que alcanzan la riqueza estn a salvo, pues su misma
suerte los derriba sin compasin desde el alto lugar que ocupan a la fra tierra.
Estos peligros quedan afirmados todava ms enrgicamente el poeta que es
mucho mejor obedecer tranquilamente la naturaleza que ambicionar el imperio y
la posesin de un trono Dudaremos de ello? Lucrecio denuncia la vanidad y,
mismamente, lo absurdo de la ambicin. No slo para condenarla, sino tambin
para oponerlas a la verdadera sabidura cuyo conocimiento puede traer la
salvacin. Ms all del juicio de Lucrecio, aparte de las afirmaciones tericas de
Epicuro
430
o de los ejemplos que nos ha dado
431
, no nos encontramos, en
definitiva, en el fondo mismo de la doctrina y con sus imperativos mayores?
Citmoslos de nuevo: ausencia de toda pasin, no participacin en la vida pblica,

429
L., V, 1122-1127.
430
EPICURO, Ratae Sententiae, VII; Diog. Laerc., X, 140, Algunos han querido hacerse famosos
y admirados, creyendo que as conseguiran rodearse de seguridad frente a la gente...; Cfr. Ratae
Sententiae XV; Diog. Laerc., X, 144, La riqueza acorde con la naturaleza est delimitada y es
fcil de conseguir. Pero la de las vanas ambiciones al infinito; Vid. XXI; X, 146 Quien es
consciente de los lmites de la vida sabe cun fcil de obtener es aquello que calma el dolor (...) De
modo que para nada necesita cosas que traen consigo luchas competitivas.
431
Cfr. Diog. Laerc., X, 11, Envame una tartera de queso para poder comer con mayor
abundancia cuando quisiere.

_______________________________________________________________________________
165

alejamiento de la multitud, bsqueda de la seguridad interior: ataraxia. Todas
estas ideas son demasiado epicreas como para encontrar alguna contradiccin o
vacilacin, con respecto a ellas, en el pensamiento de Lucrecio. Se aparta, sin
duda, de la ortodoxia epicrea, ms por su curiosidad y su espritu de sabio que
por desacuerdo con la doctrina
432
.
Hemos visto, hasta ahora, que Lucrecio aporta dos respuestas diferentes al
problema. Sin embargo, las dos concluyen originariamente en un sentimiento
trgico, ya que la bsqueda de la seguridad en los honores y la riqueza es hacer
prueba de idiotez y de inconsecuencia; huir de la sabidura, segn la moral
epicrea. Lucrecio nuestra claramente que, aunque el hombre ha progresado desde
un estado de barbarie a otro ms civilizado, no es feliz. As pues, los valores
codiciados por los hombres de su tiempo seran la causa de los peores
sufrimientos, pues en nada les aprovechan
433
: Por tanto, si a nuestro cuerpo en
nada le aprovechan los tesoros, ni la nobleza y la gloria del trono, hemos de
pensar que tampoco aprovechan al alma
434
.
Lucrecio combate con todas sus fuerzas esta jerarqua valorativa y exhorta a
los hombres a seguir las pautas que preconiza el epicuresmo. Todas estas razones
nos llevan a desechar la explicacin que propona M. Perret, comprometindonos,
obviamente, a aventurar otra distinta. Debemos partir de una premisa necesaria: la
suprema lgica relacin que el poeta establece entre la ambicin y la codicia, por
una parte, y la creencia en la muerte, por otra. De esta relacin, Lucrecio
encontraba un dato en Epicuro
435
: a los ojos de los hombres, a ciencia cierta,
honores y riquezas son necesarios para asegurar la estabilidad de la vida. Como
contrapartida, hay una reflexin que escapa a Epicuro, ms no a su discpulo: la

432
Cfr. BAYET, J., tudes Lucrtiennes, pp. 438-447.
433
BARBU, M.N.I., La hirarchie des valeurs humaines chez Lucrce, p. 368; Cfr. BORLE,
J.P., Progrs ou dclin de lhumanit, pp. 163-176
434
L., II, 37-39
435
EPICURO, Ratae Sententiae, VII; Diog. Laerc., X, 141, Ningn placer por s mismo es un
mal. Pero las cosas que producen ciertos placeres acarrean muchas ms perturbaciones que
placeres; Cfr. Gnomologium Vaticanum, 67; Una vida libre no puede adquirir grandes riquezas
por no ser cosa fcil de conseguir sin servilismos al vulgo y a los poderosos....

_______________________________________________________________________________
166

indigencia y humillacin, por tanto, no pueden aportar ms que inestabilidad e
inseguridad, estados que quedan alejados de una vida de dulzura y placer
436
.
Lucrecio va a extender el anlisis de la idea hasta cercarla en su principio. Una
vida inestable est llena de inquietudes y dificultades, incierta del maana y sobre
la cual cesa sin cesar la obsesin de una muerte siempre amenazante: Viven
permanentemente en el umbral de la muerte
437
. Lucrecio sita en el fondo del
alma humana la creencia de la muerte, y en ese sentimiento el resorte de la
ambicin y la codicia. En el momento de afirmar la idea esencial, Lucrecio
sustituye el pensamiento abstracto por la visin concreta que la conviccin le
impone. Llega ms all del epicuresmo
438
, ya que comienza por denunciar la
locura de los hombres que, para encontrar la seguridad, se abandonan al egosmo;
aunque seala enseguida la vanidad y lo absurdo de esos esfuerzos, que no
procuran ms que peligros a los hombres o, mismamente, aceleran su muerte.
Esta contradiccin, esa relacin que establece el epicuresmo entre el fin que
se impone el hombre y el resultado que obtiene, aparece en un texto preciso de
Epicuro: Algunos han querido hacerse famosos y admirados, creyendo que as
conseguiran rodearse de seguridad frente a la gente. De modo que si su vida es
segura, consiguieran el bien de la naturaleza. Pero si no es segura se quedan sin el
objetivo al que se sintieron impulsados desde el principio conforme a lo propio de
la naturaleza
439
.
Toda la crtica coincide en presentar este texto como fuente del pensamiento
de Lucrecio. Pero las diferencias en la expresin de la idea son bastante ntidas
como para permitir descubrir, a travs de ellas, el mtodo de Lucrecio y el trabajo
de su espritu. Epicuro propone en el texto antes mencionado una abstraccin de la
teora y da una alternativa; Lucrecio, fiel a la doctrina, lgicamente cerrado en sus
convicciones, ms epicreo que el propio Epicuro, no puede admitir ni concebir

436
L., III, 66: semota ab dulci uita stabilique
437
L., III, 67, ... leti portas cunctarier ente
438
Cfr. PERELLI, L., Lucrezio poeta dellangoscia, pp. 76-80
439
EPICURO, Ratae Sententias, VII; Diog. Larec., X, 141.

_______________________________________________________________________________
167

mnimamente que el hombre encuentre la seguridad en el poder, ya que negara el
ideal de la sabidura epicrea. Sustituye la fra dialctica por una demostracin
que prueba la fatalidad de los peligros a los que el hombre se somete en el seno
del poder, acabando as con su vida tranquila: Pero los hombres quisieron
hacerse ilustres y poderosos, para asentar su fortuna en una slida base y poder
vivir plcidamente en la opulencia; todo en vano...
440
.
De nuevo el poema comprendido plenamente en su tiempo. Lucrecio hace
ntida referencia a los acontecimientos coetneos, y confirman al contacto con la
realidad, un pensamiento enraizado en la sociedad romana
441
. Los pasajes que
hemos visto revelan, por una parte, fidelidad clara al pensamiento de Epicuro y, al
mismo tiempo, voluntad de reflexin y anlisis que descubre la verdad. Para la
conviccin de Lucrecio en sus afanes por el logro de la felicidad, quiz result
ms apremiante salvar el escollo de los temores del individuo ante lo inevitable de
su propia disolucin, que ante la idea de su rgido control por parte de la divinidad
omnipresente: si los hombres vieran que sus penas tienen fijados un lmite, con
algn fundamento podran desafiar las supersticiones
442
.
As, pues, slo el conocimiento de la verdad, mediante el estudio de la ciencia
y la contemplacin de la naturaleza, pueden liberar al hombre de los tormentos
que le acechan en su ignorancia, logrando, en consecuencia, la eliminacin de las
uol nera uitae (la herida de la vida); la avaricia y la ambicin originadas por la
inseguridad del individuo.

440
L., V, 1120-1130
441
Lucrecio enlaza, denunciando la ambicin y la codicia del poder de sus contemporneos, con
una tradicin moral que se desarrolla en Roma, en particular, por los historiadores, Cfr.
SALUSTIO, Cat., X, Igitur primo pecuniae, deinde imperi cupido creuit; ea quasi materies
omnium malorum fuere. Namque avaritia fidem, probitatem caterasque artis bonat subuortit:
comparando las dos intenciones nos damos cuenta de la originalidad de Lucrecio. Salustio sin duda
quiere hacer una obra de filosofa, pero su anlisis de las consecuencias de la ambicin y de la
codicia queda limitado a una situacin histrica. Lucrecio llega ms lejos, sondea el alma humana
y descubre, a travs de las circunstancias que lo rodean, las causas psquicas y metafsicas que
impiden la felicidad de los hombres y propician la codicia
442
L., I, 107-109

_______________________________________________________________________________
168

2. La muerte como fin de la sensacin.
Frente a las dems cosas es posible procurarse seguridad, pero frente a la
muerte deca Epicuro- todos los humanos habitamos una ciudad sin murallas.
Contra la muerte, pues, no hay defensa: el lmite que nos prev es insalvable,
simboliza el trmino inevitable de la condicin humana. De ah la angustia ante
ella, de ah la afliccin por la disolucin del yo y la prdida de la vida. El
epicuresmo se enfrenta a ella con una doble perspectiva: por un lado, combate la
idea de la muerte como aniquilacin dolorosa del individuo; por otro, la esperanza
en una vida inmortal que lleva asociada. Por eso, reconocer que la muerte nada es
para nosotros, produce un efecto contrario: hacer dichosa la mortalidad de la vida,
no porque aada un tiempo infinito, sino porque elimina el ansia de la
inmortalidad. Epicuro en su carta a Meneceo observa que nada temible, en
efecto, hay en el vivir para quien ha comprendido que nada temible hay en el no
vivir
443
.
Una prctica filosfica tiene significado si su fin es aprender a vivir, ya que
aprender a morir no es necesario, ni til. Meditar sobre la muerte es acostumbrarse
a pensar que este hecho de concluir nuestra vida no tiene en s nada de espantoso.
Es evidente que la muerte no puede afligirnos con su presencia, pues su simple
llegada es el final, y es aqu donde radica el problema, la perspectiva de la muerte
como aniquilacin es lo que puede angustiar el corazn humano, y las diferentes
creencias en un mundo ms all de la muerte no han sido capaces de anular la
expectacin negativa que produce su llegada
444
.
Poco a poco, la muerte va siendo marginada del crculo moral del individuo y
viene a ser nicamente un episodio fsico, el lmite ms all del bien y del mal que

443
EPICURO, Epistula ad Menoeceum; Diog. Laerc., X, 125-127
444
As, cuando veas a un hombre lamentarse de su destino, por haber de pudrirse en el sepulcro
despus de la muerte, o desaparecer en las llamas (...) puedes pensar que algo falso suena en su
voz y que un oculto aguijn se esconde en su pecho, por ms que afirme no creer que subsista el
sentir despus de la muerte, L., III, 870-875; Cfr. EPICURO, Epistula ad Menoe ceum; Diog.
Laerc., X, 124-125; Vid. ARISTTELES, tica a Nicmano, 1115a 26-27, Lo ms temible es la
muerte porque es un lmite y nada parece ser bueno ni malo para el que ya est muerto, Cfr.
GARCA GUAL, C., Epicuro, p. 180

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169

aparece enmarcado en los principios inalterables de la naturaleza. As dice
Lucrecio que el fin de la vida est, en verdad, fijado a los mortales, y nadie se
escapa de comparecer ante la muerte
445
. La insistencia del poeta en estos temas
refleja la peculiaridad de los estmulos inmediatos que le ofreca el medio en que
se desenvuelve su vida; consecuencia de unos tiempos inseguros o inciertos, en
los que nadie tena asegurado su futuro. Lucrecio es consciente de la impotencia
para generar las condiciones bsicas que eliminasen la incertidumbre y la amenaza
de muerte, que se encuentran en la raz de todos los sufrimientos.
Dos son las razones que fundamentan, pues, la mayor parte de estos temas: el
esperar, dando crdito a los mitos, una supervivencia de la vida despus de la
muerte y el hecho instintivo de que nadie quiere morir. Tanto uno como otro son
sentimientos irracionales que el anlisis filosfico contribuye a desvanecer y a
superar. Lucrecio procura, en primer lugar, destruir los argumentos filosficos que
salvaguardan la inmortalidad del alma. Comienza, as, su tarea con un anlisis del
hombre, pero no de todo el ser humano, sino de aquellos elementos necesarios
para aceptar su absoluta mortalidad. No trata de demostrar la existencia del alma
ni mismamente afirmarla, ya que la admite sin discusin.
Distingue en el alma dos funciones, confundidas en la prctica; la de un
principio pensante (animus) y la de un principio concebido, ms vagamente, como
estado de la sensibilidad y de la vida
446
, el aliento vital (anima)
447
. Animus y
Anima estn estrechamente unidos entre s y los dos forman una nica sustancia.
El anima est extendida por todo el cuerpo y se somete al animus, respondiendo a
sus impulsos, a sus emociones. El animus que domina al anima, es el nico
susceptible de una cierta autonoma y aislamiento
448
. El alma es, por consiguiente,

445
L., III, 1078-1080
446
Cfr. para este tema singular VALLETE, P., La doctrina de lme chez Lcrese, p. 4; Cfr.
BOYANC, P., Lcrese et lpicurisme, pp. 152-154, y La thorie de lme chez Lcrese, pp.
30 y ss
447
Hasce secundum res animi natura uidetur atquo animae claranda meis iam uersibus
esse, L., III, 35-36.
448
Afirmo ahora que animun atque anima estn entre s estrechamente unidos y entre los dos
forman una nica sustancia, pero que la cabeza, por as decir, y lo que domina sobre el cuerpo
entero es la inteligencia, que nosotros llamamos espritu o mente L., III, 94-97

_______________________________________________________________________________
170

una realidad y, como tal, material. Esta proposicin ser resaltada para probar que
aquello que conserva en el hombre la sensibilidad y la vida no es un cierto estado
o una disposicin vital del cuerpo o - como dicen los griegos - una
449
: el
alma es una parte del ser humano, del mismo modo que las manos, los pies y los
ojos son partes del mismo
450
. El animus aparece, as, como la parte exterior y
visible de nuestro ser; no se le asigna una sede fija a la sensibilidad del espritu.
Los sentimientos, de esta forma, son independientes, as como puede dolernos la
cabeza sin que el pie sufra algn mal
451
. El anima, por su parte, reside en todos los
miembros y es la encargada, con su hlito y calor, de que la vida permanezca en el
cuerpo, obteniendo as el ttulo de guardiana de la vida
452
.
Esto no quiere decir que el espritu no intervenga para nada en la conservacin
de la vida, ya que un cuerpo sin inteligencia no vive. Cuando el espritu deja el
cuerpo, la vida lo deja tambin. Existe una clara simbiosis entre mente y alma,
entre espritu y hlito vital, curiosa referencia al problema actual planteado por la
calificacin de vida de un individuo con muerte cerebral. Pues sin la inteligencia
dice Lucrecio- y el espritu ninguna porcin del alma puede residir un solo
instante en los miembros, sino que sigue a su zaga como compaero sumiso, se
disipa en el aire y deja a los miembros helarse en el fro de la muerte
453
.
As pues, lo importante en Lucrecio es que animus y anima estn
estrechamente unidos y que no forman ms que una sola naturaleza
454
. El alma
hace, pues, de puente de unin entre el espritu y el cuerpo: es movida por el
primero y, a su vez, mueve al segundo. Podemos comprobar que a Lucrecio le
interesa menos la distincin que la unin ntima de los dos y su reconocimiento
mutuo. Animus y anima ofrecen, pues, un juego verbal que no tiene su equivalente

449
Cfr. ROBIN, L., Comm, (libros VI), Vol. II, p. 21
450
En primer lugar, afirmo que el espritu o mente, como le llamamos a menudo, en el que radica
el consejo y gobierno de la vida, es una parte del hombre, no menos que la mano, el pie y os ojos
son partes del ser animado, L., III, 94-97.
451
L., III, 108-110
452
L., III, 126-127
453
L., III, 398-401
454
Cfr. ARISTTELES, De anima, 2, 404a 27, Hace derivar de Demcrito la tendencica de unin
entre el alma y el espritu; Vid. L., III, 136-137

_______________________________________________________________________________
171

en griego. La oposicin que, primero en Aecio y despus en un escolio e la
Epstola a Herodoto, parece tener correspondencia en griego es la de
y , que definen dos partes del alma ( ) la racional y la
irracional
455
. Segn Boyanc, fue la ausencia en latn del artculo y de las
expresiones que derivan de ello, lo que condujo a Lucrecio a utilizar los trminos
mencionados, que, a decir verdad, no se oponen entre s de la misma forma que
y
456
.
Resumiendo, el alma y el cuerpo (los dos materiales, pero diferentes segn la
sutileza de sus tomos) se prestan mutuamente apoyo; su unin es la condicin
necesaria y absoluta de la vida. El cuerpo, por su parte, es inerte; l no tiene
sensibilidad ms que por simpata con el alma, y slo experimenta las sensaciones
que sta le transmite. Tanto el alma como el cuerpo forman el binomio que hace
posible al hombre; sus relaciones son tan estrechas, que no se puede dar uno sin el
otro y, por tanto, cuando el uno falta tambin desaparecer el otro. Habiendo as
precisado la naturaleza del alma en sus relaciones con el cuerpo, Lucrecio
demuestra la mortalidad del alma y, como consecuencia, el sin-sentido del miedo
a la muerte.
Atiende ahora: para que puedas ver que en los seres vivientes nacen y mueren
tanto el espritu como el alma ligera ,proceder a exponerte en versos dignos de ti,
el fruto de largas pesquisas y de un dulce trabajo
457
.
La exposicin de la naturaleza del alma tiende, en definitiva, hacia una
nica conclusin: demostrar su mortalidad, Lucrecio no tendr en cuenta, en esta
argumentacin, la distincin entre animus y anima, ya que las dos son mortales.
Esta precisin hace referencia a ciertas teoras de la inmortalidad principalmente
peripatticas-, que representaban en el alma una parte mortal y una parte

455
EPICURO, Incertae Sedis Fragmenta; US. 312; Aecio, IV, 4, 6, 390 D, Epicuro piensa que el
alma tiene dos partes: la parte racional alojada en el pecho ( ), y la irracional (
) esparcida por todo el cuerpo.
456
BOYANC, P., Lucrce et lpicurisme, p. 153
457
L., III, 417-420

_______________________________________________________________________________
172

inmortal
458
. Lucrecio no dispone de menos de veinte y nueva pruebas, segn
Bailey
459
, para establecer la mortalidad del alma. Estas pruebas pueden agruparse
en varias unidades o grupos temticos. As pues, el primer grupo de pruebas
refiere la composicin del alma en tomos sutiles y por lo tanto susceptibles- del
cambio lgico que generan. Alma y cuerpo se engendran, nacen, crecen y
envejecen juntos, siendo lgico, por consiguiente, que tambin mueran
460
.
Otra unidad estara formada por las pruebas encaminadas a demostrar la unin
el alma, como parte material, con el cuerpo, cuyas funciones no se pueden
entender por separado
461
. Un tercer conjunto se basa en los recuerdos anteriores al
nacimiento, que debera tener el alma si su existencia precediese al cuerpo
462
. Y
un ltimo grupo estara formado por las pruebas que niegan la conjuncin entre lo
mortal y lo inmortal. Si el alma fuese inmortal, por qu no puede vivir fuera del
cuerpo? y lo que es ms importante, para qu ha de vivir dentro de l?
463
.
La conclusin que obtiene de las pruebas expresa el sin-sentido de la muerte,
concebida como el fin de la sensacin y de toda la conciencia; de modo que en
ella slo deba esperarse un prolongado reposo: As, cuando ya no existamos,
nada podr sin duda acaecernos, ya que no existiremos, ni mover nuestros
sentidos, nada, aunque la tierra se confunda con el mar y el mar con el cielo
464
.
Lucrecio abate, eliminando la inmortalidad de la vida, la nica posibilidad
psicolgica que le queda al individuo para creer en la muerte. Con el fin de la
sensacin se abre ante nosotros el vaco, la nada. Por tanto, sera estpido temer
aquello que no existe ya. No es comprensible tener miedo a la muerte, si sta se
presenta como el fin natural del individuo y, por tanto, como el principio de su no
existencia. En conclusin, la demostracin de la mortalidad del alma es un

458
Cfr. ARISTTELES, De generatione animalium, 736b, 28 y De anima, 430a, 22, Vid 413a, 4-
7 y 24-27
459
BAILEY, C., Comm., p. 1075; Vid. CASCAJERO, J.D., Op. Cit., hace una exposicin
concienzuda de las pruebas.
460
Cfr. L., III, 434-547; Vid. KENNEY, E.J., Comm., (libro III), pp. 136-152.
461
Cfr. III, 678-770; KENNEY, E.J., Op. cit., pp. 152-168
462
Cfr. III, 678-770; KENNEY, E.J., Op. cit., pp. 181-193
463
Cfr. L., III, 770-829.
464
L., III, 837-842; Vid. EPICURO, Episitula ad Menoeceum; Diog. Laerc., X, 135.

_______________________________________________________________________________
173

elemento imprescindible para asentar el principio de la insensibilidad post mortem
y, de esta forma, acabar con el miedo a la muerte.

3. La muerte no es una parte de la vida.
La muerte es el trmino ineludible de la vida y no cabe la esperanza de
rehuirla. Ocuparse de la muerte es tambin ocuparse de la vida en su lmite; la
muerte arroja sobre la vida su sentido final. El hombre aplaza indefinidamente su
vida; el porvenir es el ms all que permite nuestro proyecto vital: la muerte
aparece como limitacin del porvenir y destruccin de la existencia.
Sin embargo, la muerte no nos afecta dice Lucrecio; en nada nos atae, cuando
llega, lo que anteriormente fuimos. El hombre puede sobreponerse a la muerte,
rodearla de algn modo y hacerse con ella. Un texto largo compara la muerte y la
vida como proceso cclico en un tiempo infinito, donde la energa se renueva y
renace: tampoco ahora en nada nos atae lo que anteriormente fuimos, y ninguna
congoja nos produce nuestro ser anterior. Pues si consideras la inmensidad del
tiempo pasado y cun varios son los movimientos de la materia, vendrs
fcilmente a creer que estos mismos elementos de los que ahora constamos,
estuvieron muchas veces en el pasado dispuestos en el mismo orden que ahora; sin
embargo, nuestra mente no alcanza a rememorar este estado; pues hubo en el
intervalo una pausa en nuestra vida y todos los movimientos se extraviaron,
perdiendo su vinculacin con los sentidos
465
.
La muerte, desde esta perspectiva, utilizando una simbologa rielkeana, sera
un acto ms del ser, el ltimo acto de nuestra vida. Morir no sera ms que
completar la existencia, completar nuestra vida. En este momento cada uno de
nosotros toma en su totalidad, significado y sentido. Hay que rescatar la muerte
para que no sea un episodio que perturbe nuestra mente, sino un acto ms de
nuestra vida mortal. La muerte es el final de todos nuestros anhelos, el fin de la
sensacin. Es un episodio de nuestra existencia que llega en el momento oportuno:

465
L., III, 850-857.

_______________________________________________________________________________
174

cuando llega: qu inmoderado y funesto afn de vivir nos fuerza a temblar de
este modo en tan dudosos peligros? El fin de la vida est, en verdad, fijado a los
mortales, y nadie se escapa de comparecer ante la muerte
466
. As, la primera tarea
del hombre, una vez aceptada su muerte, es acostumbrarse a sus consecuencias.
La muerte nos despoja; es el temor a esta extrema pobreza lo que nos hace temerla
como algo insoportable. Cuando un hombre cumple la vida no teme la muerte: la
lleva consigo, en su interior. Vida y muerte identifican, ntegramente, al ser
humano: y tampoco podemos, alargando la vida, robar ni un instante a la muerte,
para abreviar quiz el tiempo de nuestro aniquilamiento
467
.
Si tenemos, pues, un final adecuado a nuestra vida, hemos estado caminando
hacia una buena muerte; que es nuestra muerte. As, lejos de surgir como
amenaza aniquiladora, abre as puertas a otro modo de existir: la no existencia. La
muerte, por tanto, es el acontecimiento ms sealado de nuestra vida; de esta
misma forma la vern despus Rilke y Heidegger. Este episodio, por tanto, no
trunca la existencia de ninguna forma, se integra en ella: completa el ciclo
humano; la muerte es, as, la verdad del hombre, su ms propia posibilidad. Por
tanto, la muerte es la terminacin del proyecto vital humano, la perfeccin de su
vida. Si el hombre rehuye el carcter su muerte, no comprende su existencia, no
llega a ser completamente. De nuevo lucidez de Lucrecio se impone: Finalmente,
si de repente la naturaleza alzando la voz increpara as a alguno de nosotros:
Qu grave cosa te ocurre, mortal, para entregarte a llanto tan extremado? A
qu esos gemidos y lloros por la muerte? Pues si grata te fue la vida anterior que
has pasado, si no se te escurrieron sus placeres antes de gozarlos, como
derramados en un vaso roto
468
.
Comparemos estos versos clsicos con los de un poeta contemporneo: Rilke:

466
L., III, 1076-1080.
467
L., III, 1088-1090; Vid. EPICURO, Epistula ad Menoeceum; Diog. Laerc., X, 124-127.
468
L., III, 932-938.

_______________________________________________________________________________
175

Una vez sola, cada cosa, una vez. Una vez y no ms. Y nosotros tambin una
vez. Y sin volver. Pero ese haber sido una vez, aunque una vez sola: haber sido
terrestre, no parece revocable
469
.
Aferrarse a la existencia no es, pues una victoria, sino una servidumbre. Si
negamos la muerte, negamos la existencia. Lucrecio demuestra lo irracional que
resulta una ansiedad de vivir, que en ese caso sera irreal. El tema de la muerte
genera todo tipo de inquietudes, miedos, angustias. Sartre, contrariamente a
Heidegger y Lucrecio- piensa que la muerte es absurda. Y es absurda porque
pertenece a la ndole de lo azaroso. As, lo que angustia al hombre en s no es la
muerte, sino la posibilidad de su llegada azarosa. La muerte, para Sartre, arrojara
sobre el individuo un sin-sentido aterrador que no puede superar por s mismo.
As, comienzo o lmite, son dos formas de sentir la muerte. La una toma plena
conciencia de la vida en su final, la otra se revela contra ella por su culminacin.
El xito epicreo fue lograr que el hombre dejara de mirar a la muerte con
miedo; que se alzara orgulloso ante la nada. As, nada terrible hay en el vivir para
quien ha comprendido que nada terrible hay en el morir. El recto conocimiento de
la muerte hace dichosa la mortalidad de la vida: no porque aada un tiempo
infinito, sino ms bien porque elimina el ansia de inmortalidad. La felicidad del
epicreo consiste en la dicha continua y no en objetivos lejanos que la muerte
bruscamente pudiera arrebatarnos, dejando as una vida sin sentido. Por eso, la
meditacin de nuestra mortalidad debe llevarnos a apreciar ms y mejor el tiempo
que tenemos a nuestro alcance.

469
RILKE, R.M., Novena elega, p. 112.

_______________________________________________________________________________
176

CONCLUSIONES
Slo un hbito acadmico puede justificar la referencia a conclusiones en un
trabajo de ndole filosfica; el asunto que nos ocupa hace que se trate incluso de
una hiriente irona: si los versos escritos por un romano hace veinte siglos
merecen ser objeto de nuestra atencin, es evidente que no estn cerrados en s
mismos, que contienen ms de lo que muestra su apariencia inmediata. Lo que
sigue debe ser considerado, por tanto, como un conjunto de interrogaciones y
perplejidades, no como resultado establemente adquirido. Nuestra intencin es
ahora delimitar el De rerum natura como concrecin humana e intelectual. Somos
conscientes del compromiso que es necesario en cualquier trabajo de
interpretacin. La prctica crtica de la hermenutica nos lleva a comprender a los
autores ms en nosotros que en s mismos. El pensamiento filosfico de Lucrecio
no puede ser comprendido definitivamente, unvocamente. Presuponer que nuestra
combinacin de elementos interpretativos es la expresin concisa y clara de su
pensamiento sera fruto ms del cansancio que de la verdad. A travs de estas
pginas, el concepto de filosofa lucreciana se nos ha ido desvelando de forma
paulatina y vacilante. Sin una seguridad definitiva, hemos ido implicndonos en
su fsica, en tica, en su crtica al mundo cultural circundante.
El sistema de Lucrecio es coherente hasta en sus ms mnimos detalles. Su
capacidad de atraccin intelectual supera, con mucho, a su seductora presentacin
potica. La originalidad de Lucrecio puede ser analizada en dos niveles distintos:
primero, un talento para la exposicin, que le hace tomar de uno de sus
antecesores una idea prosaica que luego adorna con metforas, imaginativa y
apasionadamente; segundo, y ms importante, una fuerza racional que le permite
ver con bastante claridad las implicaciones de la posicin filosfica que mantiene.
Su vida es fiel reflejo de las doctrinas que expone: el De rerum natura, dirigido a
la humanidad entera, se impone una obligacin moral: eliminar de la vida humana
la supersticin. Ello se consigue a travs del concepto cientfico de naturaleza,
herramienta para desarticular la religio, el culto de Estado.

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177

Las tres partes en las que hemos dividido el trabajo abren amplias
posibilidades para la comprensin de todo el pensamiento de Lucrecio. La primera
parte expone, principalmente, los problemas referentes a la vida del filsofo-poeta
y al entorno histrico-social de su tiempo. Es difcil concretar la vida de un
epicreo, cuya doctrina lo impulsa siempre a mantenerse oculto de los avatares
cotidianos. Con todo, la reflexin sobre las circunstancias en que se desenvolvi
Lucrecio nos ha llevado a concluir lo siguiente:
-No se trata de un escritor aislado, encerrado en sus concepciones filosficas y
desamparado del entorno en el que se desarrolla su vida; esto es palmario si
atendemos a las concisas pero claras alusiones que el poeta dedica en su obra a la
situacin de su tiempo;
-El poema De rerum natura es fiel concrecin de los problemas y dificultades
que cercaban al hombre en estos momentos: miedo a la muerte, temor a los dioses,
inseguridad ante el infinito; este asunto ha sido objeto preferente de nuestra
atencin, como se desprende del tratamiento que le hemos dedicado en la ltima
parte del trabajo.
-La doctrina lucreciana no est aislada en el panorama filosfico romano, sino
que aparece relacionada con el estoicismo y el escepticismo: escuelas, en cierto
modo, unificadas por su objetivo ltimo, pero con distintos caminos para
alcanzarlos; hemos podido constatar, adems que Lucrecio ejerce una crtica
despiadada contra las concepciones de la realidad defendidas por estoicos y
escpticos.
-Tanto en Epicuro como en Lucrecio, la sabidura era un remedio para la
tranquilidad del espritu; Lucrecio continuar proclamando que la ciencia conduce
a la tica, que no es ms que un medio para conseguir a felicidad. Sin embargo,
una pasin cientfica le arrastra hacia cuestiones originales, sobre todo
psicolgicas, que hacen consciente al hombre de su propia razn.

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178

-El hombre necesita confiar en sus sentidos como forma vlida del
conocimiento. Existe, pues, la floracin de un materialismo consciente de la
realidad y objetividad exteriores del mundo, entrelazada con la actividad del
pensamiento. Lucrecio intentar desvelar (en mayor medida incluso que Epicuro)
la naturaleza del universo, para evitar la supersticin y el miedo. De esta forma se
ha visto claramente que las disposiciones concebibles son estimuladas por los
acontecimientos observados, experimentados. Lucrecio se apoya sobre un modelo
terico para establecer y delimitar problemas objetivos. Sus observaciones hacen
pensar que tiene a conviccin de aportar una certeza mediante la cual todo se
deducir de la experiencia.
La segunda parte del trabajo, dedicada a la fsica lucreciana, intenta presentar
los principios a travs de los cuales podemos entender el origen y desarrollo del
universo. La investigacin de Lucrecio sustituy uno de los ltimos grandes
impulsos culturales del mundo antiguo; cuyo principal designio (cientfico en la
ms plena acepcin del trmino) que el de encontrar leyes fijas, capaces de
explicar el curso de la naturaleza. Los aspectos ms destacados de la fsica
lucreciana podran resumirse as:
-El escaso desarrollo terico alcanzado por la ciencia natural en la poca de
Lucrecio la haca indefensa contra los argumentos slidos y lgicos de los
aristotlicos; la metafsica materialista de Demcrito, Epicuro y Lucrecio era ms
increble an que la metafsica aristotlica. Sin embargo y esto es importante-
hoy en da la primera se ha convertido en fsica demostrable, mientras que la
segunda sigue siendo metafsica: de ah que el atomismo pueda ser considerado
como un avance tentativo, a larga distancia, de tesis fsicas evidenciadas mucho
ms tarde.
-Al esfuerzo platnico por afirmar la prioridad del alma en el universo, de las
causas finales y formales sobre las causas eficientes, Epicuro y ms tarde Lucrecio
enfrentan la explicacin de todas las cosas por el solo juego de fuerzas materiales,
por el solo movimiento de los tomos en el seno del vaco. Lo esencial para los

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179

epicreos era plantear una solucin puramente material y materialista al problema
del ser y del no-ser tal como haba sido planteado por la filosofa eletica. El ser y
el no-ser, la materia y el vaco, son eternos, no creados por fuerzas exteriores a su
propia naturaleza; siempre existentes, niegan cualquier rasgo de providencialismo.
-Este principio es importante para Lucrecio en la medida en que excluye del
mundo la actividad divina. Es notable que la negacin de la creacin y de la
destruccin en la nada sea propuesta por Lucrecio como la victoria sobre los
dioses superfluos. Los seres, las cosas, no pueden nacer en cualquier momento:
necesitan unas condiciones determinadas, contingentes, que los inicien en la vida.
-ste es el aspecto ms polmico de la doctrina lucreciana; expulsa a los
dioses de nuestras vidas, pero no acude a una razn superior que pueda guiarnos
en su lugar. El hombre, con Lucrecio, tendr que asumir su propio destino, su vida
slo depende, nicamente y exclusivamente de l mismo. As pues, Lucrecio
libera al hombre del infinito.
-Por primera vez en la historia del pensamiento, la concepcin del infinito
vendra a asumir una funcin moral como condicin y medio de liberacin
espiritual. En el hombre caben dos actitudes al mismo tiempo: su nulidad total con
respecto al universo, al infinito; y, a la vez, la sublimidad (por pertenecer, como
miembro, a la naturaleza infinita). Esta ltima situacin es la que preconiza
Lucrecio para la humanidad.
La ltima parte del trabajo se refiere a la tica. Con Lucrecio toma cuerpo la
idea larvada ya en el desarrollo de la filosofa griega- de un hombre que acta de
forma en extremo racional frente la naturaleza. Este hombre, confiado en que las
leyes de la naturaleza no son superiores a las posibilidades del conocimiento
humano, puede buscar y encontrar su felicidad. Este es, en definitiva, el camino
del humanismo, que haba de ser descubierto catorce siglos ms tarde. El
pensamiento epicreo no es una instruccin, sino una actividad que, por medio de
reflexiones y razones, proporciona la vida dichosa. Para ello, es necesario

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180

despojar al hombre de sus errores, preparndolo de nuevo para la libertad, cuyos
elementos ms significativos son.
-La libertad de la voluntad humana era para Lucrecio un dato de hecho,
establecido por la observacin: un dato sensible. De ah que el hombre epicreo
tuviera que ser rescatado de la cadena de causalidad mecnica del determinismo
universal atomista. As, en un mundo dominado por la uniforme concatenacin e
causas y efectos se abre paso tenuemente el indeterminismo azaroso.
-Accedemos as a la libertad entendida como bien supremo; como forma ms
valiosa de placer, como requisito bsico para conseguir el fin tico perseguido: la
ataraxia. Esta liberacin llega a travs de la eliminacin de las dos supersticiones
que se emplazan ms firmemente en el corazn humano: el miedo a los dioses y el
temor a la muerte.
-Lucrecio pretendi eliminar el miedo a la divinidad, demostrando que los
dioses no han intervenido en la historia del mundo: tal intervencin sera
contradictoria con la esencia misma de los felices inmortales. La revuelta de
Lucrecio contra los dioses no implica necesariamente el atesmo; la doctrina
epicrea conserva a los dioses lejos de los hombres, intentando probar que lo que
cuenta no es su existencia, sino su providencia.
-No pretendi Lucrecio negar a los dioses en cuanto elementos integrantes del
mundo; bien al contrario, se trata de confirmar esta evidencia con argumentos
filosficos. Haba que demostrar, sobre todo, que estas divinidades, intiles en el
sistema, tienen un papel que desempear en la conquista de la sabidura y de la
felicidad. El epicuresmo no intent destruir a los dioses, sino instalarlos en su
lugar justo dentro del sistema del mundo. Se puede afirmar que, para Epicuro y
Lucrecio, era necesario volverse contra la divinidad para poder reconciliarla con
los hombres. Con expresin de Feuerbach, hay que hacerse cargo de la esencia
verdadera de la religin, para desarticular su esencia falsa.

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181

-El temor a los dioses, pieza clave en la tica epicrea, no aparece, para
Lucrecio, aislado en la existencia humana. Esta flaqueza del individuo est
estrechamente relacionada con el temor a la muerte, con el miedo a la ausencia de
la vida. La lucha del epicuresmo no concluy asegurando al hombre su
independencia y libertad frente al fatalismo divino. El esfuerzo ms significativo
se dirigi a la abolicin de las perturbaciones del espritu, provocadas por el temor
a la muerte. Lucrecio analiza exhaustivamente los efectos de este falso temor, que
ensombrece la vida evitando un goce placentero y limpio. De nuevo la bsqueda
del placer, fin esencial del hombre, conduce la tica lucreciana.
-La desaparicin de la vida, el fin de la sensacin, atormenta cruelmente a la
mayora de los hombres; de ah que, antes incluso que la creencia en los dioses,
aparezca en la mente humana, la de la muerte; a travs de ella surge,
deliberadamente concebida, la esperanza de una salvacin divina.
-Una prctica filosfica tiene significado si su fin es aprender a vivir, ya que
aprender a morir no es necesario, ni til. La muerte no nos aflige en verdad con su
presencia, sino slo con su expectacin; la espera de la muerte como aniquilacin
es lo que angustia al corazn humano. Poco a poco, la muerte va siendo
marginada del crculo moral del individuo, hasta que llega a ser nicamente un
episodio fsico, enmarcado en los principios inalterables de la naturaleza.
Hemos llegado a la conclusin de que el De rerum nautra mantuvo una
polmica contra la filosofa de su tiempo. La validez de una obra nos viene dada
no slo por la cantidad de problemas que expone, sino por las soluciones que
ofrece. En este sentido, la obra lucreciana puede ser entendida como un relato del
duelo de un hombre contra todo lo que aparece superior a l; muy
sealadamente, contra las vanas consolaciones del pensamiento. Lucrecio
elabor una doctrina dirigida a todos los hombres, una tica fundada en la razn,
atenta incluso la comprensin de lo incomprensible. Debemos, pues, reconocerle
el mrito de haber puesto al hombre solo consigo mismo frente a la naturaleza. La
ciencia es el nico camino posible para la libertad, para la salvacin; sin duda, los

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siguientes versos de Lucrecio encierran el ncleo central de toda su teora: Este
terror, pues, y estas tinieblas del espritu, necesario es que las disipen no los
rayos el sol ni los lcidos dardos del da, sino la contemplacin de la naturaleza y
de la ciencia (L., I, 146-148).

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183

BIBLIOGRAFA

I.- Repertorios Bibliogrficos. II.- Ediciones y comentarios. III.- Estudios de
conjunto. IV.- El poema de Lucrecio en su tiempo. V.- El problema del texto. VI.-
Lucrecio, poesa y lenguaje. VII.- La teora del conocimiento. VIII.- Principios de
la fsica: tomo y vaco. IX.- Declinacin de los tomos. X.- El concepto de
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NDICE DE AUTORES (con referencia a la entrada en que aparece).

ACKERMANN, E.; 16. BOYANCE, P.: 3, 5H, 56, 69,
ALFIERI, V. E.: 131, 158. 74, 108,119, 164,
ALFONSI, L,: 79. 241.
ALLEN, W.: 67. BRIEGER, A.: 10.
AMBROGIO, E.: 139. CALLAGHAN, W.: 202.
AMERIO, R.: 234. CANALI, L.: 120.
ANDERSON, W.S.: 245. BROWN, V.: 99,
ANDR, J. M.: 78. BRUNHOELZL, F.: 95.

_______________________________________________________________________________
203

ANGELLO, G.: 16, BUECHNER, K.: 21.
ARRIGHETTI, G.: 23B. CANTIN, Ed.: 262.
BAILEY, C.: 11, 37. 135. CAMPOS, J.: 281.
BARBU, M. H. I.: 301. CARIOU, M.: 173.
BARIGAZZI, A.: 138. CARLOTTI. E., 75.
BARRA, G.: 87, 137, 150, 168, 236. CINI, G. F.: 105.
BARRIO, J.: 183. CLAY. D.: 167, 205.
BAYET, J.: 49, 52, 278. COHEN, A.S,: 154.
BERGSON, H.; 116. COLIN, J.: 296.
BERNAYS, I.: 8. CONCHE, M.: 5, 142.
BERNS, G.: 206. CONTE, G. B.: 122, 269.
BERRETTONI, P.: 247. COURTES. .J. M.: l44.
BERTELLI. S.: 98. . CUDA, J. A.: 273
BEYER, Ch. R.: 299. DALZELL, A.: 6, 151.
BIGNONE, E.: 1, 38, 40, 44, 176. D'ANNA, G.: 72.
BOCKEMUELLER, F.: 9 DANTO, V.: 85.
BOECKH, U.. 91. DEIGHGRAEBER, K.: 194.
BOLLACK, M.: 134, 193. DE LACY, P.,H.,: 50.
BONELLI, G. : 130. DELEUZE, G.: 147.
BORLE, J. P.: 298. DELLA VALLE, G.: 68, 32.
BOUCOLON, A.: 136. DEMOULIEZ, A.: 265.
BOUQUET, J.. 191, 305. DESANTI, J. T.: 159.
BOURGEY, L.: 145. DEUTSCH, R. E.: 156.
DIANO, M. C.: 187, 231. GRIMAL, P.: 76, 8O, 169, 175.
DIELS, H.: 14. GUILLEMIN, A.: 277.
DIONIGI, I.; 60. 253, 256. HEINZE, R.: 25.
DISANDRO, C. A.: 18, 111., 196. HEPP, N.: 239.
DOMINI, P. : 64. HOWARD, C. L.: 55.
DRABKIN, I.E.; 155. HOWE, H. M.: 240.
DUFF, T.: 27. ITTEL, G.W.: 248.
DYNNIK, M.M.A.: 188. JELENKO, G. : 276.
EITZGERAL, W.H.: 232. LATHIERE, A.M.: 129, 252.
ERNOUT, T.: 13, 36, 48. KELLER, A. C.: 295.
FABRI, Th.: 70. KENNEY. E. J.: 31, 289.
FARRINGTON, B.; 233, 266. KLEVE, K.: 249.
FELLIN, A.: 20. KLINGNER, F.: 53, 113.
FERRARINO, P.: 88. KOURSANOV, G. A.: 149.
FERRERO, L.: 110. KOVENDI, D.: 199.
FINCH, C. E.: 100. KUBLANOV, M. M.: 243.
FISCHER, I.: 197. LACHMANN, C.: 7.
FLORES, E.: 106. LEPINE, J.: 101.
FRAISSE, S.: 242. LEVI, A.: 179.
FREDOVILLE, J.C.: 302. LOGRE. J. B.: 46.
FREYMUTH, G.: 235. LONGO, O.: 165.
FRIEDLANDER, P.: 229. LORTIE, P. E.: 263.
FURLEY, D. J.: 292. LUDWIG, H.: 62, 171, 208.

_______________________________________________________________________________
204

GENNARO, G.: 250. MAGIULLI, G.: 32.
GERLO, A.: 90, 162. MAKOVELSKIJ, A. O.: 244.
GIANCOTT, F.: 118, 128. MARTIN, J.: 15, 84.
GIANOTTI, G.F.: 271. MARTINI, R.: 237.
GIGON, O.: 133. MAU, J.: 181.
GILLIS, D. J.: 204. MENZIONE, A.: 73, 92.
GIUFFRIDA, P.: 42. MERLAN, Ph.: 294.
GIUSSANI, C.: 34. MERRILL. W.A.: 12, 34.
GORDON, C.A.: 2. MESNARD, P. : 177.
GRILLI, A.: 58, 132. MICHEL, A.: 189.
MICHELS, A.K.: 264. ROLLER, D.W.: 77.
MINADEO, R.: 57, 203. RONCHI, V.: 140.
MORGANTE, F.: 270, 300, 303. ROSSET, Cl.: 207.
MOUTSOPOULOS, E.: 146, 186. ROSTAGNI, A.: 65.
MUELLER, G.: 182. ROUSE, W. H. D.: 22.
MUELLER, K.: 24. ROZELAAR, M.: 43.
MULLER, C.: 102. RUCH, M.; 287.
MULLET, C. F.: 282, 297. SALLMANN, K.G.: 198,
200.
MUNRO, H. A. J.: 33. SASSO, G.: 275.
NIZAN, P.: 61, 170. SCHMID, W.: 274,
NWAISHIENYI, S.: 268. SCHODER. R.V.: 107.
OJEMAN, R.: 201. SCHOENHEIM, U.: 141.
OKPANKU, A. A.: 284. SCHRIJVERS, P.H.: 4, 126,
290,
PAPA, R.: 115, 280. 291.
PARAIN, Ch.: 71. SCHULTE, M. S.: 103.
PARATORE, E.: 47. SCHULTZ, P.R.: 160.
PASOLI, E.: 125. SEGAL. Ch. P.: 251.
PAULA, S. de G.: 163, 184. SERRES, M.: 172.
PAVANO, G.: 86. SIKES, E. E.: 127.
PELLEGRIM, E.; 83. SINKER, A. P.: 39.
PEPRET, J.; 260. SOLMSEN, F.: 180, 288.
PERELLI, L.: 123, 124, 195, 285. SOLERI, G.: 45.
PEZZINI, M.: 112. SPRINGER, L.A.: 258.
PIATKOWSKI, A.: 304. STAMPINI, R.: 26.
PIERI, A.: 30. STREBEROVA, T.: 174,
192.
PINCHETT, B.: 17. STUECKELBERGER, A.: 152.
PIZZANI, U.: 94. SWANSON, D. C.: 96.
PROKROVSKAJA, Z.A.: 143, 161. TALADOIRE, B. A.: 279.
PUCCI, G. C.: 97. 185. TAYLOR, M.: 293.
RAASTED, J.: 89. TEMPESTI, A.M.: 32.
REXINE, J. E.: 246. TERZAGHI, N.: 66.
RICHTER, W.: 104. TESCARI, O.: 29. 41.
ROBIN, L.: 36. TESTARD, M.: 257.

_______________________________________________________________________________
205

THUILLIER, J.P.: 254. VERTUE, H.: 109.
THURY, E.M.: 209. VIRIEUX-REYMOND, A.: 148.
TOMASCO, D.: 153. WALLACH, B. P.: 272.
TRAGLIA, A.: 230. WANKENNE, A.: 255.
TRENCSENYI-WALDAPFEL, I.: 93. WASZINK, J.H.: 114,
VALENTI, E.: 19, 28, 121. WINSPEARS, A.: 59.
VALLETE, P.: 261. WORMELL, D.E.W.: 117.
VALLOT, G.: 267. ZABUGA, M.P.: 81.
VALTZ, R.: 51. ZEHNACKER, H.: 286.
VAVILOV, S. I.: 157, 178. ZONNEVELD, J. J. M.: 283.
VERHOEVEN, C.: 190.

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