L'usage de psychotropes : entre sauvagerie et enculturation - Cairn.

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Auteur

Psychotropes
2001/1 (Vol. 7) 98 pages
Editeur

Psychologue, doctorant lUCL [1] PRAMBULE Liens Sur un sujet proche

De Boeck Universit Site Web

I.S.B.N. 2-8041-3650-7 DOI 10.3917/psyt.071.0019 A propos de cette revue

chamanique utilisant entre autres plantes psychoactives lhallucinogne ayahuasca, nous focaliserons lessentiel de notre discours sur lenculturation de la drogue dans les socits chamanistes ainsi que sur une approche phnomnologique du vcu hallucinogne, notamment celui du sujet vivant dans une culture (occidentale) o ce type de substances est interdit (du point de vue lgal) et associ une conduite pathologique mortifre (du point de vue mdical). Nos propos concernent donc principalement les drogues dites hallucinognes. En outre, nous arborerons un positionnement personnel en tant que psychologue (un parmi dautres) vis--vis de lusage dhallucinognes ainsi qu lgard du sacr et du rle du chercheur dans sa discipline spcifique Le fil rouge du texte constitu de nombreuses donnes interdisciplinaires est de donner au lecteur des indications afin quil cerne la complexit concernant lutilisation de psychotropes au sein dune socit donne. Lhypothse qui sous-tend notre article est celle-ci : les occidentaux ne possdent pas les mdiations ncessaires pour cadrer une exprience hallucinogne dans une vise prospective.
PROPOS DU CHAMANISME

otre itinrance nous portant actuellement mener une recherche clinique sur une pratique de type

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Le chamanisme est considr par les spcialistes en sciences humaines comme tant un systme de croyances trs ancien (si ce nest le plus ancien) qui permet lhumanit de se relier avec son environnement. Le chamanisme sarticule autour de la personne du chaman, dtenteur dun savoir sotrique et rituel qui concerne principalement la chasse, la fertilit, la gurison et la mort (Seaman, Day, 1999). Le terme de chaman (ou chamane ) est ainsi un terme gnrique dsignant des praticiens agissant sur plusieurs registres (essentiellement sociaux, religieux et thrapeutiques). Ces praticiens utilisent des techniques spcifiques pour rpondre des situations htrognes inscrites dans un mode de vie bas sur lconomie de subsistance, la prdation et un rapport direct la nature (Vazeilles, 1991). En cela, le chamanisme est un systme cologique comme nous le postulent B. Hell (1999) et P.T. Furst (1999); il est une vaste entreprise dynamique et pragmatique entreprise caractrise par le principe dadaptabilit dont la finalit est dassurer lintgrit et la perptuation de la socit.

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Le chaman incarne donc ce type de mission , et ce, en utilisant les mythologies, cosmogonies ou encore thologies en vigueur dans sa propre ethnie. Lessentiel de la conception du monde chamanique repose sur le postulat de lexistence dun monde diffrent du monde phnomnal accessible par les sens usuels. Les qualifications par Perrin (1995) de mondeautre , par Hell (1999) de monde des esprits ou de surnature (terme quil reprend la spcialiste du chamanisme sibrien R. Hamayon) prcisent bien le caractre tranger de cet univers dans lequel le chaman peut accder par diverses techniques (isolement, jene, invocations, abstinence sexuelle, prise rituelle de psychotropes, etc.). Eliade (1968) distingue le chaman des autres hommes : le premier est capable dentreprendre une exprience mystique concrte et personnelle (selon les mots de lhistorien des religions), contrairement aux seconds (les hommes ordinaires ). Plus prcisment, les hommes ordinaires ne peuvent accder dans le monde-autre quen de rares occasions (maladies, ftes, etc.) et grce aux hallucinognes. La diffrence liadenne concerne donc la question de la matrise. Le chaman apparat ainsi comme un technicien de lextase , celui qui sait sortir de lui-mme de manire non alatoire [2] La notion de transcendant que nous utilisons est ... suite pour accder au transcendant [2] . Avant de mieux cerner ce que nous appelons lusage encultur de psychotropes , il est opportun de noter que la position reconnue dEliade envers les drogues hallucinognes est pjorative. Dans son essai classique crit en 1951, Le chamanisme et les techniques archaques de lextase (1968), Eliade qualifie lusage de substances psychoactives de forme tardive et emprunte daccession lextase et de substitut vulgaire de la transe pure associe une dgnrescence du chamanisme; il soppose ainsi la position de W. La Barre (1974) qui dfend la thse que lorigine de la religion et du chamanisme est lie une consommation rituelle dhallucinognes. Lethnologue Perrin (1995) voit dans cette position envers les hallucinognes un exemple caricatural de l liadisme dont la partialit (notamment lengagement mystique de lhistorien [3] Le chamanisme selon Eliade (1968) est donc une technique... suite des religions), la dfinition-carcan du chamanisme [3] et le comparatisme lagacent. Sur cette question concernant le jugement sur lusage de substances, lanthropologue amricain Furst rhabilite son matre Eliade. Ce dernier naurait pas eu loccasion de rviser son point de vue dans une nouvelle dition du chamanisme. Furst crit ainsi (1999, p. 38): Le travail accompli par les botanistes et les ethnologues sur les plantes sacres en Amrique, lvidence philologique dun usage tendu et trs ancien de lamanite tue-mouches en Europe, enfin les dates fournies par le carbone 14 concernant les dcouvertes du sud-ouest amricain, ma-t-il confi peu avant sa mort, lavaient convaincu quon avait bien affaire l un phnomne archaque et quil ny avait pas de diffrence phnomnologique entre les techniques de lextase, quelles fussent spontanes ou induites par leffet chimique des plantes sacres . Louvrage encyclopdique dEliade (tel quil est disponible) peut ainsi tre considr comme une bonne introduction au chamanisme mais il reste trs limit concernant les peuples utilisant des hallucinognes ou autres plantes naturelles. Dautres livres (et notamment en franais puisque la recherche anthropologique franaise sur le chamanisme surtout sud-amricain est assez active) sont heureusement disponibles sur ce domaine
DES SUBSTANCES ENCULTURES

[4] La chair des dieux, Seuil, 1974. ... suite

Cest en 1972 que Furst runit dans son ouvrage The flesh of the gods[4] , une srie de textes prsentant les principales pratiques rituelles avec ingestion dhallucinognes naturels. Lutilisation de telles plantes, nous dit lanthropologue, remonte plusieurs millnaires, et mme probablement au palolithique. On retrouve ainsi sur le continent amricain des traces, attestant dun usage rituel dhallucinognes, de plus de 100000 ans. Cet argument archologique a t largement repris par La Barre qui peroit la prise de substance comme une vritable pratique fondatrice de la culture humaine. La connaissance cologique et botanique quont les socits chamanistes est littralement stupfiante. Les Indiens dAmrique (surtout centrale et du sud)

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littralement stupfiante. Les Indiens dAmrique (surtout centrale et du sud) connaissent plus de deux cent plantes quun occidental qualifierait de psychdliques ou de psychomimtiques (le chamanisme du Vieux continent connat galement des substances analogues, mais dans une proportion infiniment moins leve). Les exemples de substances prises rituellement sur le continent amricain sont nombreux : champignon psilocybe dans le chamanisme du Mexique, amanite tue-mouche (champignon lorigine utilis par les chamans sibriens dont le principe actif est la muscarine) au Canada, au nord-ouest des tats-Unis ainsi quen Amrique centrale, cactus peyotl au sud du Texas et au nord du Mexique (principalement chez les Indiens Huicholes), cactus San Pedro utilis originairement en Equateur et quon retrouve dsormais au Mexique, au Texas et au Prou, herbe de Jimson et racines de datura (de la famille des solanaces) utilises principalement par les tribus dAmrique du nord, liane ayahuasca, jus de tabac, bulbe piripiri, feuilles naranjillo en Amrique du sud, etc. Ces substances participent dune culture, cest--dire quelles sont lies un contexte construction ne de lchange entre des individus qui partagent un certain nombre de valeurs et de conceptions. Ce contexte, dont nous parlons, peut ainsi sapprhender comme une interprtation, un langage qui oriente les faons de penser et de comprendre la ralit (Bruner, 1991; Barth, 1995). Les membres dune mme aire gographique ont ngoci un monde en commun : ils sont enculturs une Histoire et diffrents systmes (familial, groupal, institutionnel, etc.); leurs objets faonnent et maintiennent le sens de leur construction. Ce sens sexprime par des pratiques significatives, cest--dire des tches manifestes, rationalisables et objectives, couples des intentionnalits sous-jacentes, implicites, personnelles et subjectives. Dans les socits chamanistes (galement dites archaques ), les psychotropes hallucinognes sont considrs comme des vhicules chimiques permettant laccs au monde-autre ; leur ingestion exige une prparation codifie couple une intention initiatique, gnosologique. Derrire les psychotropes chamanistes , donc, toute une dimension mythologique, rituelle, sociale. Ces substances-l ont une place spcifique dans les socits chamanistes, alors que dans nos socits de consommation, elles ne se rfrent aucune pratique pourvue dune signification partage par lensemble de la [5] Article paru dans la revue Le Temps stratgique, n12,... suite communaut. Dans un article[5] au titre vocateur Chez les Indiens la drogue structure, chez nous elle dtruit , lethnologue M. Perrin rappelle que les cultures pratiquant la prise rituelle dhallucinognes disposent de termes ou de mtaphores grce auxquels leurs hallucins peuvent dcrire leurs prgrinations. Les reprsentations culturelles, dont les membres de la communaut chamaniste disposent, permettent de modeler le voyage. Autrement dit, lexprience hallucinogne a un sens car elle est encadre. Lanthropologue J. Siskind nous dit ainsi que liniti ingrant la mixture ayahuasca suit un apprentissage culturel qui lui permet de passer dune exprience intense et chaotique une exprience qui se structure lentement pour devenir communicable. Cest notamment grce des chants sacrs (appels icaros) que le chaman amazonien arrive contenir son exprience (Siskind, 1997). Perrin pense que la diffrence essentielle entre socits chamanistes et socits dites modernes repose sur le fait quil nexiste pas, au sein des cultures occidentales, d ailleurs transcendant bien dfini o le vhicule chimique [la substance psychoactive] permettrait de se rendre. Ici surgit le foss sur la nature du Rel : le Rel chamaniste est dual (un monde humain et un monde divin o le passage direct est possible); le Rel occidental, lui, est uniciste (le divin a tendance tre coup du profane, du monde ordinaire) Nuanons nos propos prcdents ! Il est en effet difficile disoler une conception unitaire du Rel dans les socits occidentales : le Rel judochrtien nest pas le Rel objectiviste rationaliste et il diffrera sans doute des conceptions que partage une communaut vivant, par exemple, dans la campagne italienne La diffrence essentielle repose donc, selon nous, sur la facilit daccs au transcendant grce aux techniques hallucinognes acceptes culturellement : le chamanisme peut sapprhender comme une spiritualit pragmatique qui propose une
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chamanisme peut sapprhender comme une spiritualit pragmatique qui propose une transcendance accessible directement nengageant pas lexprienciant suivre une vie entire dascse ou de dvotion les preuves de prparation de type asctique (dite, purge, etc.) quun sujet suit pour prendre layahuasca sont ponctuelles.
LA PRISE SAUVAGE

Lexpression de prise sauvage fait rfrence louvrage du philosophe M. Hulin (1993) ouvrage consacr aux expriences religieuses non contenues dans un cadre institu. Autrement dit, lexpression de prise sauvage dsigne une utilisation au sein de laquelle les rfrences culturelles et sociales sont absentes. En psychologie de la religion, nous dirions quil y a une faillite des mdiations symboliques (ou mdiations culturelles ) pour le psychonaute occidental du fait que la prise dhallucinognes ne fait pas partie des techniques daccs au transcendant autorises en Occident comme la prire, la mditation, le jene ou encore lisolement sensoriel. Le sujet-exprienciant sapproprie seul son voyage avec des contenants de pense quil aura lui-mme choisis ou qui simposent lui. Revenons sur lessai dHulin pour mieux apprhender son qualificatif de sauvage . Celui-ci prsente une phnomnologie du vcu hallucinogne, et ce en sappuyant (de faon privilgie) sur les exprimentations du pote belge H. Michaux (1899-1984). Pour rappel, le pote a expriment de 1955 1968 toutes sortes dhallucinognes (LSD, mescaline, psilocybine, etc.), et ce en tant mdicalement assist . Hulin dgage trois dimensions du vcu succdant lingestion de substances psychdliques : la dissolution du schma corporel, lloignement des repres despace et de temps et leffacement de la frontire sparant le sujet et lobjet. Manquant de repres symboliques (cosmogoniques, mythologiques ou autres) qui orientent le voyage , lexprienciant occidental se trouverait confront la dsorientation et langoisse. Cette angoisse apparat pour Hulin comme la trs naturelle raction de dfense du moi devant leffondrement de tout ce qui lui confrait stabilit, identit, consistance (Hulin, 1993, p. 149). Notre sujet se trouverait ainsi dpourvu de rfrences (ou mdiations) pour pouvoir lutter contre la violence dsorganisatrice des produits, contre la force des mergences pulsionnelles suscites par les hallucinognes (Brun, 1999, p. 56); il devrait grer seul la face dombre de la drogue . Lexprience hallucinogne ne produirait-elle quune dstabilisation ? Pas ncessairement. Lethnobotaniste amricain Mc Kenna (1998) propose lide ( subversive et spculative penseront certains) que les hallucinognes ont eu un rle catalyseur dans la structuration du psychisme humain avant dtre abandonns du fait du passage dune organisation sociale de type partenariat (courant au Palolithique suprieur et au Nolithique) au type dominateur et patriarcal (incarn selon lauteur par la chrtient). Ce furent ainsi, selon Mc Kenna, les peuples nomades chasseurs-cueilleurs puis leveurs qui, en passant un rgime omnivore, dcouvrirent les particularits de certains vgtaux et autres champignons. Ce que suggre lethnobotaniste, cest que, structures par un cadre chamanique, ces substances hallucinognes transforment les messages de linconscient en rvlations pour lesprit conscient (Mc Kenna, 1998, p. 31) mme si la faon dont cette transformation sopre nest pas apprhende. Selon lui, les alcalodes contenus dans les plantes, en particulier les composants hallucinognes comme la psilocybine, la dimthyltryptamine (DMT) et lharmaline (les deux derniers composants sont prsents dans la mixture ayahuasca), pourraient tre les facteurs chimiques du rgime alimentaire protohumain ayant canalis le dveloppement de la facult dintrospection chez lhomme (Mc Kenna, 1998, p. 44). Mc Kenna a conscience que son scnario peut tre qualifi de fantaisiste, aussi labore-t-il sa construction en stayant sur plusieurs recherches exprimentales, sur des observations ethnologiques de pratiques chamaniques et sur lautoexprimentation. Il confre au psilocybe une importance fondamentale dans le dveloppement du langage chez lhomme et souligne
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importance fondamentale dans le dveloppement du langage chez lhomme et souligne [6] Mc Kenna cite une recherche exprimentale dirige par... suite les possibilits offertes celui qui le consomme : meilleure acuit visuelle[6] , excitation sexuelle et accs un Ailleurs transcendant qualits qui auraient permis pour nos anctres une meilleure recherche de nourriture, une multiplication de la progniture et un lien particulier entre ceux qui exprienaient laccs la Surnature ou monde-autre (cest--dire un lien constituant une tribu dinitis). Terminons avec Mc Kenna en citant une de ses interprtations qui pourra dstabiliser certains tenants du christianisme. Celui-ci interprte ainsi lpisode de La gense dans lequel ve mange le fruit dfendu (le champignon psilocybine Stropharia cubensis estime le botaniste) comme la premire intoxication de lhistoire (Mc Kenna, 1998, p. 96) mettant lhumain au niveau de la divinit. Suite lingestion, les yeux dAdam et ve souvrent (veil de la conscience selon Mc Kenna) et ils voient quils sont nus (conscience de soi et de lautre/naissance de lindividu). Parvenus la connaissance du bien et du mal, Dieu les chasse de lEden, afin quils ne mangent plus de ce fruit qui donne la vie ternelle Cette position na plus rien voir avec la dstabilisation, la face dombre dcrite par Hulin. La diffrence rside nous lavons dj dit : dans le cadre qui contient lexprience hallucinogne.
LHALLUCINOGNE ENCULTUR, CATALYSEUR DE CONNAISSANCE ?

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Prcisons mieux la notion de cadre (quivalent au setting anglo-saxon). Le cadre consistera dans le suivi de rgles prcises : restriction alimentaire, abstinence sexuelle, isolement. Telles sont les pratiques observables prcdant lingestion dhallucinognes naturels qui se droule de nuit. Ces pratiques sont signifiantes car elles permettent de prparer lexprienciant recevoir la plante pour rpondre une intentionnalit initiatique et gnosologique. Rappelons encore que layahuasca nest quun des nombreux hallucinognes utiliss par les chamans de lAmazonie. Lethnologue Chaumeil nous dit ainsi que les prises ne sont ni indiffrentes ni anarchiques : tel vgtal est consomm rituellement pour apprendre telle chose ou pour obtenir tel rsultat. Ainsi, ceux qui ingrent ce type de substance le font pour recueillir de linformation information ayant une pertinence pour lindividu et le groupe. Lors de la prparation et de la prise du breuvage psychoactif, le chaman entame ses icaros qui sont autant dinvocations la fort, aux feuilles aromatiques ou adjuvants ingrs, lesprit de layahuasca (ou celui dun autre vgtal) qui donne des visions, aux animaux de la jungle, etc. (Lamb, 1996; 1997). Ces icaros permettent de maintenir lattention des participants pour le rituel et de contrler le flot dimages/ hallucinations; ils apparaissent comme les lments nodaux du cadre chamanique (lments dont seraient dpourvus les occidentaux du moins est-ce lhypothse que nous introduisons dans cet article). Lintention des chamans, quand ils ingrent un hallucinogne naturel (et notamment layahuasca), est de percevoir laspect pluridimensionnel des tres, de retrouver le sens des choses, de percevoir lessence au-del de lapparence (Chaumail, 2000). Comme nous lavons vu, les socits chamanistes disposent des mdiations encultures pour satisfaire cette intention alors que les occidentaux ne possdent pas de codes de dchiffrement de lexprience extatique (Hulin, 1993) permettant de prter du sens sur leurs expriences (qualifies donc de sauvages ). Les proprits de layahuasca dans un cadre chamanique sont, pour ce qui nous intresse ici : transmettre la connaissance en gnral, enseigner lart de gurir autrui et soi-mme, produire des effets de tlpathie, de voyance et de prdiction, etc. Quen est-il pour un occidental qui le consomme (sous la tutelle dun chaman videmment)? Comment sapproprie-t-il les mdiations chamaniques ? Comment se sert-il de ce quil a vu, dans son quotidien ? Autant de questions que nous esprons traiter in situ. Voyons (trs succinctement) prsent, sur ce thme de lhallucinogne catalyseur de connaissance, une hypothse dveloppe par un occidental qui sest dplac sur un terrain chamaniste dAmazonie
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dAmazonie La proposition qua dveloppe lanthropologue J. Narby va lencontre des noncs de la science occidentale pour qui (et selon lui): 1) la nature est inerte et nonintentionnelle et 2) les hallucinations ne sont pas une source dinformation authentique , mais au mieux illusions, et au pire phnomnes morbides (Narby, 1995, p. 48). Son hypothse, qui saccorde avec le point de vue indigne savoir que layahuasca est un tre intelligent avec qui lon peut tablir un rapport, et duquel il est possible dacqurir de la connaissance et de la puissance (Luna, cit par Narby, 1995, p. 24) est celle-ci : le chaman parvient en ingrant layahuasca acheminer sa conscience au niveau molculaire pour lui permettre dentrer en dialogue avec lADN. Lanthropologue considre que le serpent cosmique (lune des mdiations culturelles utilise par les autochtones pour sapproprier ce qui surgit entre autres dans les visions, savoir en loccurrence une forme double spirale), dont lui parlent les ayahuasqueros (chamans ingrant layahuasca), pourrait tre ce que les occidentaux appellent acide dsoxyribo-nuclque (ADN). Les Indiens lui disent en effet que leur savoir botanique provient de leurs sessions avec layahuasca, que cest la plante ellemme qui leur communique et leur enseigne les proprits de la flore amazonienne. Selon Narby, savoir chamanique et savoir biochimique tudieraient la mme chose mais par des moyens, des canaux diffrents. Le premier pntre le monde intrieur (par modification volontaire de la neurochimie crbrale) et sexprime par un discours imag, un langage du symbolisme mythologique; le second type de savoir analyse le monde extrieur (en le parcellisant en diffrents secteurs : cellules, molcules, petits organismes, etc.) et sexprime par un discours conceptuel, un langage technicis et mcaniste. Lanthropologue suppose ainsi que chaque tribu (celle des chamanistes et celle des scientifiques occidentaux) utilise un contenant du savoir (autrement dit, un mot !) spcifique pour reprsenter leurs dcouvertes . Nous nirons pas plus loin dans la conception de lanthropologue (nous vous invitons lire son ouvrage pour voir son cheminement aboutissant la fameuse hypothse qui nattend que des biologistes motivs pour la creuser). Pour notre auteur, qui a exprienci quelques fois layahuasca, lOccident a sous-estim le mystre des hallucinognes naturels, notamment leur dimension gnosologique
PSYCHOLOGIE ET CHAMANISME

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Lorsque des psychologues ou des ethnopsychiatres parlent du terrain chamaniste , deux principaux thmes (minemment lis) sont voqus : lanormalit du chaman et les modifications de la conscience. Le premier thme, consistant comparer le profil de personnalit du chaman avec des nosographies psychiatriques (essentiellement hystriques, pileptiques et schizophrniques) a t rejet par les anthropologues. En effet, ces comparaisons ne reposent sur aucune observation (de type psychiatrique ou psychanalytique) prolonge et approfondie (Perrin, 1995). La problmatique qui soustend ce dbat concerne lun des enjeux de la psychologie (et dautres disciplines videmment), savoir la distinction Normal/Pathologique. Notre position saccorde avec celle des anthropologues et notamment celle de Perrin : lethnologue souligne que les observateurs (des psys !) se sont plus occups de llection (et ses signes spectaculaires ) du futur chaman que des comportements et attitudes habituels du chaman confirm. Les signes chamanistes, pouvant sapprhender comme de vritables symboles dune communication privilgie avec le monde-autre (Perrin, 1995, p. 56), ont t dpouills de leur contexte dmergence (cest--dire de leur dimension culturelle) et sont devenus, pour le regard occidental, des symptmes. Pour autant (et en nuanant), nous ne devons pas exclure que des individus attirs par le chamanisme soient perturbs et malades et quils recherchent la gurison dans un systme qui leur permet de sexprimer La question qui se pose alors est : quest-ce quun malade et quest-ce quun individu sain dans ces socits-l ?

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Le second thme intressant le psychologue concerne les tats Modifis de la Conscience (EMC), expression venue de langlais altered state of consciousness . Les EMC dsignent ainsi une modification, un changement de ltat de conscience que vit ordinairement un sujet (Le Scanff, 1995). Sommeil, angoisse, orgasme, stress, ivresse, trip hallucinogne, etc. : autant de situations ayant voir avec les EMC. De nombreuses recherches tudient ces tats , notamment sous langle psychophysiologique (cest--dire sous langle des modifications sur le continuum de la vigilance, des modifications crbrales entre les deux hmisphres ou encore des mouvements hormonaux dclenchs par le systme nerveux global [central et autonome]). Ces corrlats physiologiques aux EMC sont fondamentaux mais ils ne renseignent pas suffisamment sur la dangerosit ou le bienfait de tels tats . Le fait de chercher modifier sa conscience (notamment par la prise dhallucinognes) est-il une menace pour lindividu, pour les normes sociales ? Celui qui transgresse le modle prn par sa culture dappartenance en consommant des psychotropes non pharmaceutiques , est-il un dviant quil faut thrapeutiser , sanctionner, laisser faire ? Encore un avatar de la problmatique Normal/Pathologique problmatique qui nous semble de plus en plus culturelle (avec son florilge didologies, de valeurs, de fanatismes, etc.) et philosophique Revenons aux EMC. Selon nous, le qualificatif de modifi est pertinent en ce sens quil voque une exprience non ordinaire relevant de ce que R. Otto (1995) appelle le Tout autre , mais il peut tre contest du fait quil semble trop connot et reli une exprience secondaire, voire non valable de la ralit. Or, pour les peuples chamanistes, les visions catalyses par les substances nont rien voir avec une exprience secondaire ou errone de la ralit. Ainsi, les Indiens Jivaros, nous dit Harner (1997), pensent que lexistence en tat de veille est un mensonge alors que les vraies forces qui dterminent les vnements quotidiens sont surnaturelles, et ne peuvent tre vues et manipules qu laide des drogues hallucinognes (Harner, 1997, p. 36). Dans les sciences humaines, le dbat (ou conflit) prendra la forme dune rflexion sur la nature du sacr; il opposera ainsi les tenants qui postulent quil y a un mondeautre ou plan onto-thologique supra-humain potentiellement exprienciable ( linstar de M. Eliade, M. Harner et C.G. Jung) et les tenants qui postulent que le monde-autre nest quune projection de ce monde-ci pouvant flirter avec la construction dlirante ( linstar de M. Perrin et S. Freud). La premire position est dite thophanique, la seconde anthropomorphe (Wunenburger, 1996). Ces deux positions mettent videmment en jeu des a priori philosophiques et des croyances intimes Aprs la problmatique Normalit/Pathologie, (revoil) la problmatique du Rel et de la transcendance !
COMMENT SE POSITIONNER ?

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Sur cette question de la transcendance, le psychologue de la religion peut arborer une troisime position dite hermneutique. Cette position, dfendue notamment par P. [7] Le conflit des interprtations, Paris, Seuil, 1969;... suite Ricoeur [7] , postule que cest la conscience intentionnelle du sujet qui confre lexprience sa valeur de sacr. Ce nest pas tant le plan ontothologique qui intresse lhermneute que la relation qutablit le sujet avec le monde, les autres et soi-mme. Cette position entre en adquation avec la dmarche d exclusion mthodologique du transcendant : le psychologue de la religion na pas la comptence pour se prononcer sur lexistence et sur les proprits du surnaturel auquel se rfre la religion; il ne peut montrer ou rfuter les propositions de la thologie et il ne peut introduire laction du surnaturel comme lment explicatif (Vergote, 1987). Toutefois, le transcendant reoit un statut psychologique et non plus ontologique (comme chez les thologiens). Autrement dit, le monde-autre possde le statut de mdiation symbolique permettant au sujet qui utilise ce mdium de tendre et/ou de vivre certaines conduites quil juge ncessaires laccomplissement de sa condition et de sa libert. Bref, notre position en tant que psychologue rejoint la psychologie humaniste dun Rogers et la psychiatrie phnomnologique dun Binswanger. Le consommateur
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Rogers et la psychiatrie phnomnologique dun Binswanger. Le consommateur dhallucinogne sera ainsi apprhend comme un sujet ayant une intention lgard du mdium psychoactif. Intention de jouissance, de fuite, de connaissance ou autre (ces catgories ne sont pas exclusives): cest cela qui nous intresse. Phnomnologiquement parlant, le sujet recherche un mode dtre grce un produit non anodin lui permettant dexpriencier un autre chose que ce quil rencontre habituellement. Cette position nous concerne en tant que chercheur (cest--dire celui qui fait la demande au sujet dans une dmarche heuristique) conscient que ses modles humanistes et phnomnologiques restent sur un topos conscient/prconscient (critique que peut nous adresser un psychanalyste plus intress par la structure organisationnelle du toxicomane). Les questions (gnrales) vis--vis de ce phnomne sont ainsi : Comment le sujet se prpare-t-il avant lingestion de la substance hallucinogne ? Le sujet prouve-t-il de langoisse ? Comment vit-il cette dstructuration (si elle se produit)? Quelles mdiations symboliques (philosophiques, religieuses ou autres) le sujet utilise-t-il pour traduire son exprience (ou plutt comment retraduit-il les souvenirs de son exprience)? Comment volue le discours du sujet sur son exprience ? Des images (visuelles, verbales ou autres) mergent-elles au fil du temps ? Comment sort-il de lexprience pour revenir dans la quotidiennet ? Est-il satisfait de ce quil a exprienci ? Cherche-t-il revivre une telle exprience ? Etc. Telles sont nos interrogations depuis notre arrive en Amazonie pruvienne en fvrier 2001.
LE PSY ET LA RECHERCHE SUR LAYAHUASCA

Concernant la question dune possible acculturation de systme chamanique en Occident, nous rservons notre rponse. Lutilisation de substances comme layahuasca ne pourrait tre vraisemblablement tolre dans notre culture que dans sa dimension thrapeutique et nous devons approfondir la recherche fondamentale en psychologie sur ce type de soins avant de traiter de son ventuelle application dans le domaine de la toxicomanie. Ceci est le sujet de notre thse de doctorat. Notre recherche prend ainsi pour objet le travail du mdecin franais J. Mabit au Prou. Ce dernier a cr en 1992 un centre de rhabilitation pour toxicomanes (nomm Takiwasi) qui propose des cures chamaniques (couples avec des approches occidentales) des sujets locaux (et aussi des occidentaux en recherche personnelle ). Ltude de layahuasca est un terrain trs peu tudi par les psychologues. Comme [8] SHANNON B. , A cognitivepsychological study of ayahuasca. ... suite nous lindique le psychologue cognitiviste B. Shannon [8] (et tel que nous lavons aussi constat), la littrature sur ce psychotrope appartient deux genres de disciplines : dune part, les sciences naturelles (botanique, pharmacologie, biochimie, physiologie crbrale) qui nous renseignent sur les constituants du produit et les vnements crbraux dcoulant de son ingestion et dautre part, les sciences sociales (sciences des religions et anthropologie) qui nous renseignent sur le contexte de consommation. En ce qui concerne une approche psychologique rigoureuse de l exprience ayahuasca et de son contenu, il existe peu ou pas de travaux. Notre confrre Shannon, lui, soccupe dtudier statistiquement les contenus mergeant de donnes phnomnologiques (issus dentretiens de recherche sur des terrains brsiliens et pruviens). Lune de ses questions de recherche est : se pourrait-il que les serpents, flins ou autres visions de forts et dtres surnaturels (ce sont entre autres les contenus de l exprience ayahuasca ) soient des universaux de lesprit humain ? Il remarque ainsi que les autochtones (les personnes vivant dans la jungle amazonienne), comme les exprienciants ne partageant pas les mmes croyances cosmogoniques et mythologiques des socits traditionnelles chamanistes (personnes vivant en ville) voient ou hallucinent les mmes contenus. Cette problmatique nous concernera aussi in situ et nous aurons la chance de pouvoir tudier plusieurs cohortes (les personnes vivant au Prou en ville ou dans la jungle, et des occidentaux en recherche personnelle dont les motivations sont galement tudier) pour apprhender ce mystre

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Bien des obstacles se dressent face au psychologue confront au thme du chamanisme et des EMC, et notamment en ce qui concerne les mots pour en parler. La notion de Rel (tout comme son corrlat ralit ) que nous avons utilise (faute de mieux) dans cet article est ainsi un mot-problme (et non un mot-solution) au mme titre que les notions de psychisme ou de conscience . Ce mot de Rel , qui nest pas celui des physiciens, aura t un artefact de notre part pour distinguer des diffrences (pistmologiques ?) essentielles entre deux types de socits. Ces diffrences sont considrer comme des indicateurs heuristiques, des types-idaux qui peuvent videmment tre dconstruits au regard de la complexit concrte. Autre problmatique : le psychologue ne doit-il pas trouver une approche qui dpasse les limites du tiers-exclu aristotlicien (exemple : ou une perception est vraie, normale, ou elle est fausse, pathologique) et ainsi repenser la dualitude Normal/Pathologique sur un continuum ? Tels sont les dfis qui se posent notre encontre et que nous relevons Rappelons que les problmatiques nodales marquant un foss entre ici et lbas reposent sur :
lapprhension du Rel : contrairement aux occidentaux, les socits chamanistes ne considrent pas que le rel se limite la perception des cinq sens; laccord ou non de lusage psychdlique par lordre social : lusage occidental est qualifi de pathologique et de dviant; celui ayant cours dans les socits traditionnelles est considr comme un privilge sacr rserv des initis ou accord lhomme ordinaire lors de situations importantes (ftes, maladies, etc.); La valeur donne la substance : dans les socits chamanistes, la drogue permet datteindre la connaissance et la sagesse; en occident, elle signifie la rgression, la confusion, lirrationnel.

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Dernires questions polmiques que nous posons pour conclure : peut-il y avoir un change, un dialogue entre plusieurs mdecines ? LOccident peut-il ouvrir son paradigme mdical ce stade, nous ne parlons pas de pratique aux autres systmes de soins ? Ce qui ne relve pas du seul corps physiologique a-t-il sa place en Occident ? Quelle place pour ce que daucuns nomment la spiritualit ou existentialit pour les plus laques dans les dispositifs thrapeutiques occidentaux ? Toutes ces questions touchent videmment aux croyances intimes des praticiens, leurs systmes de reprsentations de la sant, de la maladie (et du mal), de ce quest un homme [anthropos], de ce que cest que soigner, gurir, etc. Nous sommes videmment conscients que les dimensions idologiques (avec dimportants enjeux de pouvoir) et politiques sont difficilement sparables des questions proprement scientifiques (nous parlons de lidal scientifique, pas de son idologie pouvant flirter avec une nouvelle forme dobscurantisme) surtout avec ce type dobjet (dtude) paradoxal. Reu en aot 2000
BIBLIOGRAPHIE

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NOTES [ 1] Centre de Psychologie de la Religion Unit dAnthropologie Clinique et Pathoanalytique. Contact : gregescan@ hotmail. com La notion de transcendant que nous utilisons est entendre comme autre que ce que nous recevons par nos sens; la notion marque galement lide dune coupure et dun passage entre niveaux de ralit et se rapprocherait de ltymologie de la notion de sacr . Dans le monothisme, le transcendant est difficilement atteignable alors que dans les socits chamanistes, le transcendant est immanent : la communication est possible et son exprience est directe. Le chamanisme selon Eliade (1968) est donc une technique archaque de lextase ; le chaman est un matre du feu et le spcialiste de la transe pendant laquelle son me quitte son corps pour entreprendre des ascensions clestes ou des descentes infernales , et ce, en empruntant l axe du Monde . La chair des dieux, Seuil, 1974. Article paru dans la revue Le Temps stratgique, n12, printemps 1985. Disponible sur http :// www. archipress. org/ narby/ perrin2. htm. Mc Kenna cite une recherche exprimentale dirige par R. Fisher : on administre de petites doses de psilocybine danciens tudiants et on mesure leur habilet dtecter le point de croisement de lignes jusque-l parallles; Fisher observe que les performances se trouvent amliores par ladministration de petites doses de psilocybine. Voir R. Fisher et al., Psilocybin-Induced Contraction of Nearby Visual Space , Agents and Actions, 1 (4), 1970,190-197, (cit par Mc Kenna, 1998). Le conflit des interprtations, Paris, Seuil, 1969; Du texte laction, Paris, Seuil, 1986. SHANNON B., A cognitive-psychological study of ayahuasca. In : The Newsletter of the Multidisciplinary Association for Psychedelic Studies MAPS, Volume 7, Number 3, Summer 1997. Disponible sur : http :// www. maps. org/ news-letters/ v07n3/ 07313sha. htm. RSUM La place des psychotropes dans les socits humaines diffre selon les aires culturelles. De la prise sans cadre occidentale lutilisation rituelle chamanique, lusage de substances comme les

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sans cadre occidentale lutilisation rituelle chamanique, lusage de substances comme les hallu~cinognes est un indicateur prcieux pour apprhender des diffrences fondamentales, notamment vis--vis du savoir, de la nature de la ralit et du rapport soi-mme, aux autres et au monde.

Mots-cls
Usage, Hallucinognes, Culturel, Chamanisme, Rel, Religion, Phnomnologie

Drugs are situated differently among cultural contexts in human societies. From occidental consumption without setting to shamanic ritual utilisation, the use of substances such as hallucinogens is a pertinent indicator for approaching fundamental differences, concerning knowledge, nature of reality and self-conception, relation to others and world. PLAN DE L'ARTICLE
Prambule propos du chamanisme Des substances encultures La prise sauvage Lhallucinogne encultur, catalyseur de connaissance ? Psychologie et chamanisme Comment se positionner ? Le psy et la recherche sur layahuasca

Article prcdent

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POUR CITER CET ARTICLE Grgory Escande L'usage de psychotropes : entre sauvagerie et enculturation , Psychotropes 1/2001 (Vol. 7), p. 19-33. URL : www.cairn.info/revue-psychotropes-2001-1-page-19.htm. DOI : 10.3917/psyt.071.0019.

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