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Rolf Sistermann Gemeinschaft ohne Konsens ?

berlegungen (nicht nur) in religionspdagogischem Interesse, in: B. Beuscher/ H. Schroeter/ R. Sistermann (Hg.), Prozesse postmoderner Wahrnehmung, Kunst- Religion- Pdagogik, Passagen, Wien 1996, 49-60 1. Gemeinschaft unter Verdacht in postmoderner Wahrnehmung "Der Konsens ist ein veralteter und suspekt gewordener Wert geworden." 1 Diese These Lyotards beinhaltet fr mich als Religionspdagoge die aufregendste postmoderne Wahrnehmung. Die Voraussetzungen und Konsequenzen fr eine religionspdagogische Anthropologie scheinen mir weitreichend und kaum abzusehen. Sie sollen im folgenden ein Stck weit bedacht werden. Der Satz richtet sich gegen die Konsensustheorie der Wahrheit, die Habermas in der Auseinandersetzung mit Luhmann entwickelt hat. Ohne sich auf die Seite Luhmanns zu stellen, tritt Lyotard fr einen dritten Weg zwischen Systemtheorie und kritischer Theorie der Gesellschaft ein. Weil er in der "Sehnsucht nach dem Ganzen und dem Einen" nur "das Raunen des Wunsches, den Terror ein weiteres mal zu beginnen," vernimmt, stellt er unter der Parole "Krieg dem Ganzen" 2den Wert des Konsenses in Frage und fordert dazu auf, die Betonung auf den Dissens zu legen. 3 Wenn es stimmt, da der Konsens ein veralteter und suspekt gewordener Wert geworden ist, so scheint damit auch die Mglichkeit von Gemeinschaft in Frage gestellt. Denn der von Habermas aufgestellte Gegensatz von System und Lebenswelt kann durchaus als Wiederaufnahme der Tnniesschen Oppositionen von Gesellschaft und Gemeinschaft gelesen werden.4 Habermas hat sich bekanntlich, wie er selbst schreibt, "fasziniert" der These seines Freundes K.O. Apel vom "Apriori der Kommunikationsgemeinschaft" angeschlossen. 5In der "Kommunikationsgemeinschaft der Betroffenen" soll in "praktischem Diskurs" der " Geltungsanspruch von Normen" geprft werden. 6 Von Diskursen will er dann sprechen, wenn unterstellt wird, "da grundstzlich ein rational motiviertes Einverstndnis erzielt werden knnte, ...wenn die Argumentation nur offen genug gefhrt und lange genug fortgesetzt werden knnte." 7 Man kann den Mastab der idealen Kommunikationsgemeinschaft fr elitr ("Solidaritt allein unter Vernnftigen?" 8) oder unpraktisch ( "Die Diktatur des Sitzfleischs" 9) halten. Man kann auch die Ansicht vertreten, da die Frage nach der idealen Kommunikationsgemeinschaft ein rein wissenschafttheoretisches Problem ist. K.E.Nipkow hat jedoch schon bald die Bedeutung der Theorie Habermas' darin gesehen, da hier ein neues Verstndnis von Gemeinschaft berhaupt angesprochen wird, das von unmittelbarer religionspdagogischer Relevanz sei. Durch die Bewltigung und Revision eines einseitig individualistsch aufgefaten Emanzipationsbegriffs sei Emanzipation "als Befreiung fr eine neue Gemeinschaft bzw Gesellschaft, ein neues Allgemeines im Sinne eines gemeinsamen guten Lebens," gefat.10 Fr ihn konvergieren hier die berlegungen der 'Kritischen Theorie' mit dem auf der 5. Vollversammlung des kumenischen Rates in Nairobi 1975 aufgestellten
1F.J. 2F.J.

Lyotard, Das postmoderne Wissen, (franz. 1979), Graz u.a. 1986, 190 Lyotard, Beantwortung der Frage: Was ist postmodern?, in: P. Engelmann (Hg.), Postmoderne und Dekonstruktion, Stuttgart 1990, 48 3 Lyotard, Wissen, 176 4 So von Emanuel Richter, Erkenntniskritik versus kritische Ontologie, Gemeinschaft und Gesellschaft bei Kant und Tnnies, in: L. Clausen/ C. Schlter (Hg.), Hundert Jahre 'Gemeinschaft und Gesellschaft', Ferdinand Tnnies in der internationalen Diskussion, Opladen 1991, 191, 205 und 211 5 J. Habermas, Erkenntnis und Interesse, (1968) Frankfurt 1973, 416f; J. Habermas, Legitimationsprobleme im Sptkapitalismus, Frankfurt 1973, 152f Anm 160 6 Habermas, Legitimationsprobleme, 144. 7J. Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, Bd. 1, Frankfurt 1981, 71 8J.B. Metz: , Glaube in Geschichte und Gesellschaft, Mainz 1977, 207 9H. Weinrich, System, Diskurs, Didaktik und die Diktatur des Sitzfleisches, in: F. Maciejewski (Hg.), Beitrge zur Haberms- Luhmann- Diskussion, Frankfurt 1973, 145-161 10K.E. Nipkow, Grundfragen der Religionspdagogik, Bd. 1, Gtersloh 1975, 124

Programm "Erziehung zu Befreiung und Gemeinschaft", in dessen Rahmen er dann auch die christlichen Grundsymbole verstanden wissen will 11. Was aber ist, wenn Gemeinschaft berhaupt in postmoderner Wahrnehmung suspekt ist? Wollen wir denn nicht sptestens seit G. Kerschensteiner zur Gemeinschaftsfhigkeit erziehen12? Ist es nicht "von hchster Wichtigkeit, da Kinder zum Gemeinschaftsbewutsein erzogen und ermutigt werden" 13? Wird nicht gerade erst im neuen Kommunitarismus behauptet, da die Loyalitt "zu einer besonderen lokalen und besonderen natrlichen Gemeinschaft eine Bedingung der Moral" ist 14 und daraus der Schlu gezogen: "Wegen des bermaes an Individualitt und der Vernachlssigung des Gemeinschaftsgedankens befinden sich die westlichen Gesellschaften in der Krise." 15? "In der Gemeinschaft leben" ist auch eines von sechs Merkmalen einer neuen Schule, wie sie Hartmut von Hentig als Antwort auf Hoyerswerda, Mlln, Rostock und Solingen fordert. 16 Wnschen wir unseren Schlern nicht "die Kraft, sich als Glied einer Gemeinschaft zu erleben und die Bedrfnisse einer Gemeinschaft wie die eigenen zu empfinden"? 17 Es mag ja sein, da Gemeinschaft fragwrdig ist, weil oft Notsituationen durch die Erinnerungen an vermeindliche Gemeinschaftserlebnisse verklrt werden. Es mag auch sein, da meine eigenen Erfahrungen mit Gemeinschaft eher enttuschend sind, da sie sich wie eine Fata morgana verflchtigen, wenn ich nher komme, und da sie sich als illusionre Hoffnung durch mein Leben ziehen. Aber was soll an ihr verdchtig sein ? 2. Die geschlossene Gemeinschaft braucht Mythen Das postmoderne Wissen zeichnet sich durch Skepsis gegenber allen menschheitlichen Metaerzhlungen wie der von der "Emanzipation der Arbeit" oder der von der "Bereicherung der Menschheit durch den Fortschritt der kapitalistischen Techno- Wissenschaft" aus. 18 "Die Sehnsucht nach der verlorenen Erzhlung ist fr den Groteil der Menschen selbst verloren." 19 Metaerzhlungen unterscheiden sich von Mythen nur dadurch, da sie soziale und politische Praktiken nicht mit einem ursprnglich begrndenden Akt legitimieren, sondern mit einem Vorgriff auf die Zukunft. Haben die Menschen mit der Sehnsucht nach der Metaerzhlung auch die nach dem Mythos verloren? Das Bedrfnis nach Gemeinschaft ist jedenfalls mit dem Schwinden kirchlicher Traditionen nicht verlorengegangen. Jugendsekten, kobewegungen, Fanclubs von Stars und Fuballvereinen, Karnevalsveranstaltungen, Animateure in den Urlaubshotels usw haben die Leerstelle ausgefllt. Es ist schon erstaunlich, wozu Menschen in ihrem Drang nach Gemeinschaft fhig sind. Die Gemeinschaftgewaltkuren, die z.B. dazu fhrten, da in Encountercentren in Californien zwei fremde Personen sich auf Anweisung des Psychogurus mit einer Schnur verbunden jeweils drei Tage lang Tag und Nacht aneinander fesseln lieen ,
11Nipkow, 12"Der

Grundfragen, 195 allgemeine Wille kann nur auf eine Ordnung des gemeinsamen Lebens gerichtet sein, auf ein Gut, das nur in einem Gesamtzustand einer in ihren Zwecken allseitig gerichteten Gemeinschaft von Menschen verwirklicht werden kann." G. Kerschensteiner, Der Begriff der Arbeitsschule, 10.A., Mnchen 1953, 5 13A. Adler, Wozu leben wir? (Boston 1931), Frankfurt 1979, 28 14A. MacIntyre, Ist Patriotismus eine Tugend?, in: A. Honneth (Hg.), Kommunitarismus, Eine Debatte ber die moralischen Grundlagen moderner Gesellschaften, Frankfurt u.a.1994, 93 15U. Wickert, Der Ehrliche ist der Dumme, ber den Verlust der Werte, Hamburg 1994, 264 16H. von Hentig, Die Schule neu denken, Eine bung in praktischer Vernunft, Wien 1993, 216ff; allerdings fordert er gegen die Erziehungsvorstellung des nordrheinwestflischen CDU Vorsitzenden H. Linssen ("gemeinschaftsbewut, diszipliniert, pflichtbewut") auch die Fhigkeit zur Kritik an der falschen Gemeinschaft, 124f 17H. Halbfas zitiert hier zustimmend Klaus J. Fintelmann, den Grnder der Hibernia- Schule in Herne, H. Halbfas, Religionsunterricht in Sekundarschulen, Lehrerhandbuch 5, Dsseldorf 1992,55 18 J. F. Lyotard, Randbemerkungen zu den Erzhlungen, in: P. Engelmann, Postmoderne und Dekonstruktion, Stuttgart 1990, 49 19 Lyotard, Wissen., 122

um ihr Gemeinsschaftsgefhl zu entwickeln 20, waren in den siebziger Jahren noch mit einer antibrgerlichen Aussteigerideologie verbunden. Heute kann man auf den Unterhaltungsabenden in den Urlaubshotels erleben, wie sich Pauschalreisende von dem angestellten Animateur im Wettbewerb um das ideale Paar dazu verleiten lassen, mit verbundenen Augen die nackten Fe des Partners herauszufinden oder mit dem Partner vor dem amsierten Publikum unter einem Bettuch mglichst schnell alle Kleider einschlielich Unterwsche zu wechseln. Man macht gute Laune zum peinlichen Spiel. Man will auf keinen Fall ein Spielverderber sein. Die populre Kultur der Moderne arbeitet mit einem reichen Arsenal von mythischen Motiven, die in der Theologie bisher noch wenig zur Kenntnis genommen worden sind. Fantasy- Filme, Werbespots und Videoclips bieten in erstaunlichem Mae Bilder aus religisen Traditionen. Da die religisen Konnotationen in der Werbung nicht zufllig sind, macht die Mazdawerbung unmiverstndlich klar: Unter einer Groaufnahme mit ausgedrckter lfarbe heit es: "Eines Tages verndert van Gogh mit einer Tube chromgelber Farbe die Sicht der Welt auf einen Strau Sonnenblumen. ein neues Gefhl war geboren, aus einem inneren Zang, das zu schaffen, was man in sich trgt. Aus einem Traum, der unter allen Umstnden Wahrheit werden mute. Er sagte: 'Es ist etwas in mir. Was ist es nur?' Im Jahre 1920 trumte ein Mann davon, die Firma, die er grnden wollte, in ein anderes Licht zu setzen. Anstelle seines eigenen Namens hat es Herr Matsuda vorgezogen, seine Autos nach dem Gott es Lichts zu benennen: Mazda." In dem Mae, wie die kirchliche Sozialisation zurckgeht, werden die Mythen der populren Kultur zur einzigen Quelle, an der Kinder und Jugendliche noch mit religisen Traditionen in Berhrung kommen. Religionspdagogische Wahrnehmung und Auseinandersetzung ist deshalb dringend erforderlich.21 Da die Welt mit dem nachlassenden Einflu der christlichen Kirchen religionsloser geworden ist, ist "ein grandioser Irrtum" 22. Thomas Luckmann hlt die Skularisierung selbst fr einen Mythos23. Mythen der Moderne sind an die Stelle der offiziellen Religion getreten und bilden eine unsichtbare Religion 24, die Wissenschaft und Alltagshandeln legitimieren. Die modernen Massenmedien scheinen ohne den Mythos nicht auszukommen. Mit seiner Hilfe werden die Fernsehzuschauer zur Gemeinde. Eine Gemeinschaft wird erlebt, die besser zu funktionieren scheint, als die der Kirchengemeinden. Die atheistische Rckfhrung der Theologie in die Anthropologie durch Ludwig Feuerbach hat zur Konsequenz, da die Gemeinschaft selbst an die Stelle Gottes tritt und zum Gott wird. "Das Wesen des Menschen ist nur in der Gemeinschaft, in der Einheit mit dem Menschen enthalten....Einsamkeit ist Endlichkeit und Beschrnktheit, Gemeinschaftlichkeit ist Freiheit und Unendlichkeit...; Mensch mit Mensch- die Einheit von Ich und Du ist Gott." 25 Friedrich Tnnies, der in der Gegenberstellung von Gemeinschaft und Gesellschaft die deutsche Soziologie begrndete, formulierte das folgendermaen: "Die durch die Gemeinschaft gestiftete, gefeierte Gottheit hat ...eine ganz unmittelbare Bedeutung fr die Erhaltung des Bandes, da sie allein oder doch vorzugsweise ihm eine lebendige und bleibende Gestalt gibt."26 E. Cassirer hat 1925 diesen Gedanken auf die Bestimmung des Mythos bezogen und festgehalten, da "das mythisch- religise Bewutsein als eines der wichtigsten Faktoren des Gemeinschaftsgefhls und des Gemeinschaftslebens erscheint. Der Mythos ist selbst eine jener geistigen Synthesen, durch die erst eine Verknpfung zwischen 'Ich`und `Du`ermglicht wird...Die mythische und religise Welt wird in der Tat nicht in ihrer eigentlichen Tiefe
20S.

Gawain, Im Garten der Seele, auf Entdeckungsreise zum Selbst, (1989) Mnchen 1991, 150 einer der ersten Religionspdagogen hat Dietrich Zilleen die Mythen der Werbung in den Blick genommen hat.D. Zilleen, Der Traum vom Glck, berlegungen zur religisen Symbolik am Beispiel alltglicher Werbeanzeigen, in: ders., Emanzipation und Religion, Elemente einer Theorie und Praxis der Religionspdagogik, Frankfurt u.a.1982, 42-62 22H. Albrecht , Die Religion der Massenmedien, Stuttgart u.a.1993, 126 23Th. Luckmann, Skularisierung- ein moderner Mythos, in: Th. Luckmann, Lebenswelt und Gesellschaft, Grundstrukturen und geschichtliche Wandlungen, Paderborn 1980, S.161-172 24Th. Luckmann, Die Unsichtbare Religion, 2.A., Frankfurt a.M 1993 25L. Feuerbach, Grundstze der Philosophie der Zukunft, 59 u.60, in: ders., Kleine Schriften, hg. v. K. Lwith, Frankfurt 1966, 217 26 F. Tnnies, Gemeinschaft und Gesellschaft, Grundbegriffe der reinen Soziologie, (1887) ., Darmstadt 1979, 13.
21 Als

verstanden, sobald man in ihr nur den Ausdruck, d.h. den einfachen Abdruck irgendwelcher schon vorhandenen Scheidungen- sei es, da sie dem natrlichen, sei es , da sie dem sozialen Sein angehren- erblickt."27 Der Mythos scheint unentbehrlich zu sein, weil er vor allem eine gemeinschaftsstiftende Funktion hat. Der Mythos beschwrt den Geist einer geschlossenen Gemeinschaft, in der jeder eine bestimmte Rolle zu spielen hat. Er setzt Rollenidentitt voraus und hat deshalb Zwangscharakter. Seine furchtbarste Konsequenz ist das Menschenopfer. Schon 1924 hat H. Plessner in einer nicht zufllig unter postmodernem Blick wiederentdeckten Schrift28 auf die "Grenzen der Gemeinschaft" hingewiesen. Er sah schon damals, da eine geschlossene Gemeinschaft Opfer braucht Sie empfngt aus dem Blut ihre Legitimation, "aus ideeller Bereitschaft, fr sie zu opfern, aus bernatrlicher Einheit mit vergossenenem Blut." 29Der franzsisch- amerikanische Kulturhistoriker Ren Girard macht klar, da die ideelle Bereitschaft aus der Sicht des Opfers sehr fragwrdig ist. "Eine Gemeinschaft, die in Gewalt verstrickt ist oder von Gewalt bedrngt wird, der sie nicht Herr werden kann, strzt sich blindlings in die Jagd nach dem 'Sndenbock'...Die Menschen wollen sich davon berzeugen, da ihr Unglck von einem einzigen Verantwortlichen kommt." 30"Im Opferakt bekrftigt sich die Einheit der Gemeinschaft, und diese Einheit tritt hervor gerade auf dem Hhepunkt der Spaltung, gerade dann, wenn die Gemeinschaft sich so darstellt, als sei sie nun durch den mimetischen Zwist vllig zerrissen." 31 Der mimetische Zwist entsteht dadurch, da die unbestimmte Begierde des Menschen in der Nachahmung von Vorbildern ihre Orientierung und ihr Objekt findet. "Sind seine Primrbedrfnisse einmal gestillt, -zuweilen schon vorher-, ist der Mensch von intensiven Wnschen beseelt, wei aber nicht genau was er wnscht: Er begehrt das Sein- jenes Sein, das ihm seinem Gefhl nach fehlt und von dem es scheint, ein anderer besitze es." Das Vorbild wird so zum Rivalen und Konkurrenten. "Es leuchtet ohne weiteres ein", so fhrt Girard fort, "wieso dieses Opfer die Lsung bringt: Die ganze Gemeinschaft ist wieder solidarisch auf Kosten eines Opfers." 32 Das Opfer ist der Ursprung der Gottheit. "Der Mythos liefert ..ein Modell, dem die Opfer der Glubigen zu entsprechen haben." 33Nicht weil ein Gott die Opfer verlangt, werden sie dargebracht, sondern weil die Gemeinschaft eine Legitimation fr den gemeinsamen Mord braucht, wird ein Mythos erfunden. Der Ursprungsmythos scheint die Frage "Wer hat angefangen?", "die mythische Frage par excellence"34 endgltig zu beantworten. Der Kern des Mythos der Geist der Gemeinschaft, die ein Opfer sucht. H.M. Gutmann hat erst krzlich in einer glnzenden Studie die Wirksamkeit moderner Opfermythen in Religion, Politik und Kultur untersucht. "Spezifikationen des 'StandardMythos' des Opfers"35 findet er in den Romanen Stephen Kings, in der Berichterstattung ber den Golfkrieg, in dem Kultroman der Soldaten des ersten Weltkriegs und der Jugendbewegung 'Wanderer zwischen den Welten', in den Presseberichten zu den sogenannten Verkehrsopfern und in der faschistischen Ideologie von Joseph Goebbels. Er zeigt eindrucksvoll, wie dessen Phantasien vom notwendigen Opfer in seinem Jugendroman 'Michael' im Holocaust zu
27E.

Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen, 2.Teil; Das mythische Denken, Berlin 1925, 219 Dieser These folgt auch K. Hbner in seinem auf dem Theologenkongre in Wien diskutierten Buch ber die 'Wahrheit des Mythos': Die "dem Mythos entnommenen Verhaltensregeln werden nicht als ideelle Erfindungen und Schpfungen der Menschen, sondern als Wirkung numinoser Substanzen aufgefat, die der Gemeinschaft die Ordnung geben." K. Hbner, Die Wahrheit des Mythos, Mnchen 1985, 133; ber die Abhngigkeit Hbners von Cassirer vgl Chr. Jamme, Einfhrung in die Philosophie des Mythos, Bd. 2. Neuzeit und Gegenwart, Darmstadt 1991, 130 28vgl H. Lethen, Verhaltenslehre der Klte, S. 271 Anm.1 Dort sind zehn Artikel ber Plessner allein zwischen 1991 und 1993 aufgefhrt. 29 H. Plessner, Grenzen der Gemeinschaft, 1924, Ges. Schriften Bd. 5, Frankfurt 1981, 45 30R. Girard, Das Heilige und die Gewalt, (Paris 1972), Zrich u.a. 1987, 121f 31R. Girard, Das Ende der Gewalt, Analyse des Menschheitsverhngnisses, (1978) Freiburg 1983, 35 32Girard, Das Heilige, 215 33Girard, Das Heilige, 150 34Girard, Das Heilige, 119 35H.M.Gutmann, Die tdlichen Spiele der Erwachsenen, Moderne Opfermythen in Religion, Politik und Kultur, Freiburg i. Br. 1995, 35; zum Standardmythos vgl R. Sistermann, Symboldidaktik und gebrochener Mythos, in: Ev. Erz. 3/1990, 321ff

grauenhafte Wirklichkeit werden36 "Im 'heiligen Mord' geht - in der Identifizierung der Opfernden mit der Gottheit- der 'gute Geist' auf die Gemeinschaft ber." 37Gutmanns These ist, da durch eine rituelle Begehung mit symbolischem Ausgang die zerstrerische Gewalt "gebannt" werden kann 38. Das unfabare Ausma des Holocaust und der Blutopfer des zweiten Weltkriegs sei damit zu erklren, da das das Opfer der Nazis keinen Ausgang ("Exit") kennt. "Die damit etablierte Totalitt des Opfers steigert sich in der Vernichtung des anderen der 'Opfergemeinschaft' Nazideutschlands ...Der Holocaust ist die vorlufig endgltige Realisierung der Opfermythen des 20er Jahre." 39 Angesichts dieser Zusammenhnge ist der postmoderne Verdacht gegenber der geschlossenen Gemeinschaft sicher berechtigt. Die Gemeinschaft und der Andere bei Sartre und Lvinas Wenn Lyotard gegen die Habermassche Konsensustheorie der Wahrheit konstatiert "Der Konsens ist ein veralteter und suspekt gewordener Wert geworden." 40, schlgt er sich damit nicht auf die Seite Luhmanns. Er sieht sehr wohl, da dessen Vorstellung von Gesellschaft als einem selbstregulierenden System, terroristische Zge annehmen kann, weil es den Mitspieler, der nicht nach den gleichen Regeln spielen will, mit Eliminierung bedroht. "Er wird schweigen oder seine Zustimmung geben, nicht weil er widerlegt, sondern weil er bedroht wurde." 41 Weil fr ihn die Gerechtigkeit nicht ebenso veraltet und suspekt ist, sucht er nach einem dritten Weg zwischen System und Konsens, die beide zu sehr ewige Geltung beanspruchen. Er findet sie in "der Evolution der sozialen Interaktion, wo der zeitweilige Vertrag die permanente Institution in beruflichen, affektiven, sexuellen, kulturellen, familiren und internationalen Bereichen wie in den politischen Angelegenheiten tatschlich ersetzt." 42 Ob diese Vertrge jedoch immer gerecht zustande kommen, ist die Frage, wenn man bedenkt, da zumindest einer der Partner doch meist unter einem unausweichlichen Druck steht. Man mu sich fragen, ob der Dekonstruktivismus der Postmoderne nicht der berbau ber die Deregulierungen in der europischen Wirtschaftspolitik ist, die zum Beispiel England im Zuge des Thatcherismus dazu gefhrt haben, der EG Sozialcharta nicht zuzustimmen. Eine moralistische Kritik, die als postmodern nur "die neue mitleidlose oder das Mitleid abschaffende Entwicklung, die Organisation der Menschen unter dem Gesichtspunkt der Singles, de(n) Konsumismus als sthetische Erfllung des Menschengeschlechts"43 sehen will, greift jedenfalls zu kurz. Kurz nach dem Erscheinen von Lyotards 'Postmodernem Wissen' , aber davon nicht beeinflut, kommt D. Zilleen angesichts der Auseinandersetzung von Luhmann und Habermas zu einem hnlichen berlegungen wie Lyotard. Auf der Seite Luhmanns sieht er die "systemrationalen Macht- und Machtsteigerungsansprche einer exzentrischen Verwaltung", auf der anderen Seite findet er die Suche nach "Sicherheit im 'Geordneten'" durch den Diskurs, "die zurckfhrt in eine Situation der Macht, von der Habermas sich und andere gerade emanzipieren wollte." Anders als Lyotard sucht er aber den dritten Weg nicht im zeitweiligen Vertrag, sondern in der "Erfahrung des Fremden als Fremdes, des Anderen als Anderes, das nicht mit letzter Konsequenz aufgeklrt werden kann."44 Hier ist von Gemeinschaft keine Rede. Zilleen geht es hier und in vielen anderen darauf folgenden Verffentlichungen mehr um das Fremde als das Vertraute. Damit kommt ein Problem in den Blick, das eine lange phnomenologische Tradition hat, aber in der Religionspdagogik nicht wahrgenommen wurde, obwohl es von hchster didaktischer und methodischer Relevanz ist. Husserl nannte es das Problem der Fremderfahrung. Die umfassendsten und tiefgreifendsten Analysen der Frage,
36 Gutmann, 37 Gutmann,

Spiele, 174 Spiele , 212 38 Gutmann, Spiele, 208 39 Gutmann, Spiele, 175 40 Lyotard, Wissen, 190 41 Lyotard, Wissen, 184 42 Lyotard, Wissen, 191 43D. Slle, Gegenwind, Erinnerungen, Hamburg 1995, 271 44D. Zilleen, Emanzipation und Religion, Elemente einer Theorie und Praxis der Religionspdagogik, Frankfurt 1982, 57

wieweit ich den anderen verstehen kann und Gemeinschaft mit ihm mglich ist, stammen von Jean Paul Sartre und Emmanuel Lvinas. D. Zilleen war es in den letzten fnfzehn Jahren ein besonderes Anliegen, die religionspdagogische Diskussion fr die Phnomenologie zu ffnen. Ich verdanke ihm den Ansto, mich unter dieser Fragestellung mit den beiden franzsischen Phnomenologen zu beschftigen. Axel Honneth hat behauptet, da die Diskurstheorie Lyotards durch Sartres "intersubjektivittstheoretischen Negativismus" beeinflut worden ist. Die Analyse der zwischenmenschlichen Beziehungen Jean Paul Sartres knne "als das untergrndig fortwirkendes Bezugsmodell fr alle poststrukturalistischen Versuche gelten, die intersubjektive Kommunikation als einen Vorgang der Pseudokommunikation zwischen narzistisch oder egoistisch auf sich bezogene Subjekte zu entlarven." 45 Tatschlich hat Sartre in seinem 1943 unter deutscher Okkupation erschienen frhen Hauptwerk 'Das Sein und das Nichts' die Mglichkeit von Gemeinschaft radikal in Frage gestellt. "Das Wesen der Beziehungen zwischen Bewutseinen ist nicht das Mitsein, sondern der Konflikt." 46Sartre bietet die ontologische Begrndung fr die anthropologische These Girards von der unausweichlichen mimetischen Rivalitt. Girards unbestimmte Begierde erfhrt hier ihren Grund in dem Seinsmangel, den der Mensch "fr- sich" empfindet. Er ist deshalb "grundlegend Seinsbegierde" (972) Ursache fr den Seinsmangel ist die Erfahrung des Anderen. "Der Andere ..bietet sich in gewissem Sinn als die radikale Negation meiner Erfahrung dar, denn er ist der, fr den ich nicht Subjekt, sondern Objekt bin."(417) Damit beginnt der Kampf um Anerkennung. "Der Andere ist der versteckte Tod meiner Mglichkeiten." (477) "Durch den Blick des Anderen erlebe ich mich als mitten in der Welt erstarrt, als in Gefahr, als unheilbar. Aber ich wei weder, was fr einer ich bin, noch welches mein Platz in der Welt ist, noch , welche Seite diese Welt, in der ich bin, dem anderen zuwendet."(483) "Ich bin nicht mehr Herr der Situation." (478) Im Gegenzug ist "die Objektivierung des Anderen ...eine Verteidigung meines Seins, das mich gerade von meinem Sein fr andere Andere befreit, indem es dem Anderen ein Sein fr mich verleiht." (483) "Meine stndige Sorge ist es also, den Anderen in seiner Objektivitt zusammenzuhalten, und meine Bezge zum Objekt- Anderen bestehen wesentlich aus Tricks, die ihn Objekt bleiben lassen sollen. Aber ein Blick des Anderen gengt, damit alle diese Tricks scheitern und ich von neuem die Verwandlung des Anderen erfahre." (529) Das Leben mit den Anderen wird zur Hlle, wie Sartre in dem gleichzeitig entstandenen Drama 'Huis clos', dessen Titel man auch mit 'Geschlossene Gemeinschaft' bersetzen knnte, illustriert hat. In seiner Ontologie bietet Sartre eine tiefsinnige, theologisch bedeutsame, aber merkwrdiger Weise noch wenig rezipierte 47 existentiale Deutung der Entstehung der Scham in der Sndenfallgeschichte: "Die reine Scham ist nicht das Gefhl, dieses oder jenes tadelnswerte Objekt zu sein, sondern berhaupt ein Objekt zu sein, das heit, mich in diesem verminderten, abhngigen und erstarrten Objekt, das ich fr den Anderen bin, wiederzuerkennen. Die Scham ist das Gefhl eines Sndenfalls, nicht weil ich diesen oder jenen Fehler begangen htte, sondern einfach deshalb, weil ich in die Welt 'gefallen' bin, mitten in die Dinge". (516) Da dieses "verminderte, abhnige und erstarrte Objekt", das ich in den Augen des Anderen bin, mit bestimmten Erwartungen belegt wird, denen ich weder entsprechen kann noch will, macht mir ein schlechtes Gewissen. Genauso ist
45Axel

Honneth, Kampf um Anerkennung, , Zu Sartres Theorie der Intersubjektivitt, in: T. Knig (Hg.), Sartre, Ein Kongre, Reinbek 1988, 74; Habermas hatte auch in Luhmanns Systemtheorie "Grundberzeugungen einer existentialistischen Anthrolologie der Sartreschen Spielart" endeckt: "Die Realitt ist nach dem Grundsatz 'Alles ist mglich' als eine schlechthin kontingente Welt konzipiert. Angesichts ihrer Faktizitt bleibt dem Handelnden nichts anderes brig, als den Risiken seiner Existenz durch den Entwurf von Handlungsmglichkeiten zu begegnen." J. Habermas, Vorbereitende Bemerkungen zu einer Theorie der kommunikativen Kompetenz, in: J. Haberms/ N. Luhmann, Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie, Frankfurt a.M. 1971, 160 46J.P. Sartre, Das Sein und das Nichts, Versuch einer phnomenologischen Ontologie, ( 1943) Reinbek 1993, 747 47 Vor allem Eugen Drewermann hat die theologische Bedeutsamkeit der Existenzanalyse Sartres herausgestellt. Er sieht in ihr eine vollgltige Beschreibung der Folge des Sndenfalls in der Sicht des Jahwisten. Sartres Ontologie setzt seiner Meinung nach allerdings zu spt, nmlich erst nach dem Sndenfall ein. Der Jahwist kennt dagegen nicht nur den Blick Gottes, der dem Menschen seine Schuld bewut macht, sondern auch den, worin das 'Ansehen' und die Wrde des Menschen liegt. E.Drewermann, Strukturen des Bsen, Bd. 3, Paderborn 1988, 257ff

umgekehrt "die Achtung vor der Freiheit des Anderen ein leeres Wort: selbst wenn wir uns vornehmen knnten diese Freiheit zu achten, wre jede Haltung, die wir dem anderen gegenber einnhmen, eine Vergewaltigung dieser Freiheit...Angesichts des anderen bin ich schuldig. " (714f) Der Glaubende findet eine Lsung in dem Kampf um Anerkennung, indem er akzeptiert, so zu sein, wie er fr Gott ist. Der Atheist Sartre kommt hier zu einer sehr przisen Beschreibung der Psychologie des Glaubens. Glaube ist fr ihn die "Anerkennung meiner Objektheit vor einem Subjekt, das nie Objekt werden kann....ich setze mein Fr- Gott- Objektsein realer als mein Fr- sich." (518) Weil Gott aber fr ihn nur " rein formale(r) Begriff" ist, "der sich auf eine unendliche Reihe mystischer Erfahrungen der Anwesenheit Anderer bezieht"(504), liegt fr ihn darin nicht eine Lsung, sondern eine Steigerung der Entfremdung: "Ich existiere entfremdet, und lasse mich durch mein Drauen lehren, was ich sein soll. Das ist der Ursprung der Furcht vor Gott." (518) Die Liebe ist ein anderer Versuch, die Entfremdung zu berwinden. Wenn ich nicht mehr gleichgltiges Objekt unter Objekten bin, sondern ein bevorzugtes Objekt freier Wahl, wird meine sinnlos- kontingente Existenz begrndet. Aber nur eine wirklich freie Subjektivitt, die selbst keine Begrndung ntig hat, knnte mir die erhoffte Begrndung meiner Existenz bringen. Wenn ich merke, da der andere mich nur deshalb liebt, weil er geliebt werden will, d.h. die Begrndung seiner Existenz von mir erhofft, zeigt sich die Liebe ihrem Wesen nach als ein "Betrug und eine Verweisung bis ins Unendliche, denn lieben heit wollen, da man mich liebt, also wollen, da der andere will, da ich ihn liebe..., daher das stndige Unbefriedigtsein des Liebenden." (659) "Der Andere ist grundstzlich das Unerfabare: er flieht mich, wenn ich ihn suche, und er besitzt mich, wenn ich ihn fliehe." (713) hnlich bleibt in der Analyse der Gemeinschaft das Problem meines Fr -Andere- seins ungelst. Sartre unterscheidet zwei Formen von Gemeinschaft: Das Objekt- Wir und das Subjekt- Wir. Beide sind hchst fragwrdig. Das Subjekt- Wir beruht auf auerordenlich instabilen Erfahrungen, bei denen ich nie wissen kann, wieweit ich sie mit anderen teile. "Vergeblich wnscht man sich einmal ein menschliches Wir, in dem die intersubjektive Ttalitt sich ihrerselbst als einer vereinigten Subjektivitt bewut wrde." (745) Das Objekt- Wir andererseits kommt dadurch zustande, da ich mich mit anderen gemeinsam von einem Dritten erblickt erfahre. Die mir von ihm zugeschriebene Zugehrigkeit zum Objekt- Wir wird "als eine noch radikalere Entfremdung des Fr- sich empfunden." (749) "Wer erfhrt, da er mit den anderen Menschen ein Wir konstituiert, fhlt sich zwischen unendlich vielen fremden Existenzen verklebt, ist radikal und rckhaltlos entfremdet." (750) Lehrer sollten sich vor Augen halten, da es Schlern so geht, wenn sie diese als Kollektiv ansprechen. Ein Dritter, der selbst einem kontingenten Objekt- Wir angehrt, kann mir meine tatschliche Zugehrigkeit zu einer Gemeinschaft nicht besttigen. Das knnte nur Gott, an den zu glauben Unaufrichtigkeit (mauvaise foi) gegenber meiner Spaltung in mein Fr- mich und mein Fr- andere Sein bedeuten wrde. "Eine Wiedergewinnung der menschlichen Totalitt kann nicht stattfinden, ohne die Existenz eines Dritten zu setzen, der grundstzlich von der Menschheit verschieden ist...der Dritte, in bezug auf den kein anderer sich als Dritter konstiuieren kann; dieser Begriff ist eins mit dem erblickenden Wesen, das nie erblickt werden kann, das heit mit der Gottesidee."(735f) Dem Fr- sich mangelt es an "Seinstotalitt" (969) und deshalb ist die Begierde zu Sein eigentlich die zum Scheitern verurteilte Begierde, Gott zu sein (972) Weil es keinen Gott gibt, kann es keine Gemeinschaft mit dem Anderen geben. Wenn ich andererseits daraus folgere, da es Gott geben mu, damit die Gemeinschaft mit dem Anderen mglich ist, mache ich die Gemeinschaft zum Gott, ignoriere die Andersartigkeit des Anderen und bringe sie der Gemeinschaft zum Opfer. Girard zeigt, da die Metapher schnell zur blutigen Wirklichkeit werden kann. Ist ein Glaube an Gott denkbar, der den Anderen anders sein lt und seinen Blick, der meine Freiheit bedroht, aushlt? Lvinas geht es weniger um die Freiheit des Subjekts, als um die Wahrnehmung des Anderen als anderer und meine Verantwortung fr ihn. Er distanziert sich von den Philosophen der Gemeinschaft, die im Ausgang von Platon "das Ideal des Sozialen in einem Ideal der Verschmelzung gesucht" haben. Er wendet sich gegen eine" Kollektivitt, die 'wir' sagt, die, der Sonne des Erkennbaren, der Wahrheit, zugewandt, den anderen nur neben sich und nicht von Angesicht zu Angesicht gegenber wahrnimmt. Eine Kollektivitt, die sich notwendig um einen

dritten Bezugspunkt herum aufbaut, der als Vermittler dient. Es ist die Kollektivitt um etwas Gemeinsames herum." 48 Obwohl sich der krzlich verstorbene Emmanuel Lvinas explizit selten auf Sartre bezieht, kann "Totalitt und Unendlichkeit", das erste Hauptwerk von Lvinas, "implizit als Gegenentwurf" zu "Das Sein und das Nichts" verstanden werden. 49 Lvinas geht es um "eine Kollektivitt, die keine Gemeinschaft ist. Es ist das Von- Angesicht- zu- Angesicht ohne Vermittelndes, und es ist uns im Eros gegeben, in dem in der Nhe des anderen uneingeschrnkt die Distanz aufrechterhalten wird, im Eros, dessen Leidenschaftlichkeit von dieser Nhe und dieser Dualitt zugleich gebildet wird. Was man als Milingen der Kommunikation in der Liebe ausgibt, stellt gerade die Positivitt des Verhltnisses dar; diese Abwesenheit des anderen ist gerade seine Anwesenheit als des anderen." Er distanziert sich von den Philosophen der Gemeinschaft, die im Ausgang von Platon "das Ideal des Sozialen in einem Ideal der Verschmelzung gesucht" haben. "Es ist diese Kollektivitt, die 'wir' sagt, die, der Sonne des Erkennbaren, der Wahrheit, zugewandt, den anderen nur neben sich und nicht von Angesicht zu Angesicht gegenber wahrnimmt. Eine Kollektivitt, die sich notwendig um einen dritten Bezugspunkt herum aufbaut, der als Vermittler dient. Es ist die Kollektivitt um etwas Gemeinsames herum." 50 Die Ablehnung der Idee der Gemeinschaft fhrt ihn jedoch nicht zur ichbezogenen Freiheit Sartres: "Die Begegnung mit dem Anderen bei Sartre bedroht meine Freiheit und ist gleichbedeutend mit dem Verfall meiner Freiheit unter dem Blick der anderen Freiheit...Aber fr uns tritt hier eher das Problem der Rechtfertigung der Freiheit auf: Stellt die Gegenwart des Anderen nicht das naive Recht der Freiheit in Frage?...Indem ich an den Anderen herantrete, stelle ich meine Freiheit in Frage." 51 "Die Nhe des Anderen ist nicht 'Ablsen des Seins im Verhltnis zu sich selbst' noch 'eine Herabstufung der bereinstimmung', wie Sartre formuliert. Das Begehren ist nicht reiner Mangel; die soziale Beziehung ist besser als das Sich- selbstGenieen." 52 "Das Subjekt unterscheidet sich vom Sein also nicht durch eine Freiheit, sondern durch eine vorursprngliche Empfnglichkeit...durch eine Verantwortung, die jedem freien Engagement vorangeht." 53 Der Andere beraubt mich zwar der Totalitt meiner Mglichkeiten, aber erffnet mir dadurch die Wirklichkeit des Unendlichen. Er fhrt mich auf die Spur Gottes. "Sollte man diese Forderung oder dieses Gestelltwerden oder diese Vorladung zur Verantwortung nicht Wort Gottes nennen?" 54 Anders als bei Martin Buber wird Gott aber nicht mit dem begegnenden Du identifiziert, sondern er ist der, der mich durch den Anderen zur Verantwortung ruft.55 "Die Verpflichtung...kommt auf mich zurck als Befehl und Forderung, als - im Antlitz des anderen Menschen- Gebot eines Gottes, der 'den Frenden liebt', eines unsichtbaren, nicht thematisierbaren Gottes, der in diesem Antlitz sich ausdrckt und den meine Verantwortung fr den Anderen bezeugt, ohne sich auf eine vorgngige Wahrnehmung zu beziehen. Unsichtbarer Gott, den keine Beziehung einzuholen vermag, weil er nicht Glied
48

E. Lvinas, Die Zeit und der Andere, (Neuauflage Montpellier 1979), Hamburg 1984, 64 Hauck, Fragen nach dem Anderen, Untersuchungen zum Denken von Emmanuel Lvinas mit einem Vergleich zu Jean- Paul Sartre und Franz Rosenzweig, Essen 1990, 53 50 E. Lvinas, Die Zeit und der Andere, (Neuauflage Montpellier 1979), Hamburg 1984, 64 51 E. Lvinas, Totalitt und Unendlichkeit, Versuch ber die Exterioritt, (1961), Freiburg/Mnchen 1987, 440 52 E. Lvinas, Wenn Gott ins Denken einfllt, Diskurse ber die Betroffenheit von Transzendenz, (Paris 1982), Freiburg/ Mnchen 1985, 147 53 E. Lvinas, Humanismus des anderen Menschen, (Montpellier 1972), Hamburg 1989, 73 54 E. Lvinas, Zwischen uns, Versuche ber das Denken an den Anderen, (Paris 1991), Mnchen/Wien 1995, 184 55"Da Gott einen ethischen Bezug zwischen dem Ich und dem Anderen anstiftet, macht fr Levinas Gott als 'Person' aus...Er betont gegen Buber, da Gott zwar Person , aber nicht die zweite, sondern die dritte Person sei. Nicht sei Gott Person als Du des Ich, da diese Relation wegen ihrer Symmetrie Gottes Andersheit einebne. Gott als Person begegnet nur in der asymmetrischen Relation, in der Gott das Ich zur Verantwortung fr den Mitmenschen auffordert." R. Esterbauer, Transzendenz- "Relation": Zum Transzendenzbezug in der Philosophie Emmanuel Levinas, Wien 1992, 132
49 D.

irgendeiner Beziehung...ist, sondern Unendlicher." 56Die Verantwortung ist nicht auf Mitleid und Sympathie zurckzufhren, sondern umgekehrt stehen diese ebenso wie die Scham, das Zgern und das schlechte Gewissen "bereits unter der Herrschaft des Zu- Gott" . Eine solche "Erweckung zu einem wahrhaft menschlichen seelisch- geistigen Leben" ist fr ihn eine "Erwhlung". Das "Ich als Fr- den-Anderen, das Ich des 'schlechten Gewissens'" ist das von Gott zur Verantwortung erweckte Ich." 57 Ist eine Verantwortung, die der Forderung zuvorkommt, nicht auch eine Bevormundung? Der Anspruch entsteht aus dem Angesprochensein. Indem ich mich angesprochen fhle, mchte ich einem Anspruch gerecht werden und auf ihn antworten. Angesprochen fhle ich mich jedoch gerade von dem unausgesprochenen Anspruch, der stummen Erwartung, die in einem Blick liegen kann. Deshalb betont Lvinas, da die Forderung vom Antlitz und nicht von der Stimme des Anderen ausgeht. Dieses nimmt mich gefangen und lt mir meine Freiheit, lst das Rtsel wie die Sehnsucht nach Nhe und das Bedrfnis nach Distanz miteinander zu vereinbaren sind. Das Antlitz des Nchsten erweckt die Sehnsucht, Anteilnehmen zu knnen, die eigentlich eine Sehnsucht ist, an Gott Anteilnehmen zu knnen. Nicht der Andere fordert, sondern Gott fordert durch den Anderen. Gott macht Anteilnahme mglich 58. Lvinas behauptet, da in der "Mglichkeit des Sichopferns" die "Menschlichkeit des Menschen zum Ausbruch kommt und die allgemeine konomie des Wirklichen durchbricht und sich von der Beharrlichkeit der Seienden, die in ihrem Sein beharren, scharf abhebt: hin zu einer Grundbefindlichkeit, fr die der Andere vor dem eigenen Selbst kommt".59 Er versteht hier jedoch offensichtlich etwas anderes unter Opfer als Girard. Der Opferbegriff erweist sich als uerst zweideutig. Bei Girard geht es bei dem Opfer um eine scheinbar zwangslufige, erzwungene Vernichtung eines Individuums zugunsten einer Gemeinschaft, bei Lvinas um eine freiwillige Verpflichtung gegenber dem Anderen. Zum Verstndnis der anderen Bedeutung von Opfer kann es hilfreich sein, "zwischen verpflichtenden (Gabe) und vernichtenden (Gewalt/Ttung) Aspekten des Gabentausches"60 zu unterscheiden. 4. Offene Gemeinschaft als Gemeinschaft der Vergebung der Schuld, anders zu sein Was bleibt nun von der Erziehung zur Gemeinschaftsfhigkeit? Welche Gemeinschaft kann eine religionspdagogische Anthropologie anstreben, erhoffen oder erwarten, die postmodernem Verdacht standhlt? Eine Gemeinschaft, die den Anderen anders sein lt und auf den Konsens verzichtet, kann man in Anlehnung an J. Moltmanns Begriff der "Offenen Freundschaft" 61eine offene Gemeinschaft nennen. Sie steht im Gegensatz zu einer geschlossenen normativ-ideologischen Gemeinschaft. In diesem Gegensatz hat sie hnlichkeit mit dem, was V. Turner "spontane communitas" nennt. Es gibt jedoch einen entscheidenden Unterschied. Turner beteuert zwar, da es in der spontanen Communitas die "individuelle Verschiedenartigkeit aufrecht" erhalten wird.62 Ist aber "in der Communitas nach Turner 'Homogenitt gesucht, anstelle von Heterogenitt', sind die Menschen 'von Einheit durchdrungen' und 'gereinigt von Uneinigkeit und Pluralitt', so ist die Begegnung schwerlich anders als diffuse Verschmelzung zu begreifen." 63 Offene Gemeinschaft ist eine ehrlichere, illusionlosere Form von Gemeinschaft,
56 Lvinas, 57 Lvinas,

Gott, 219 Gott, 223f 58vgl Tillich "Partizipation" und J.B. Cobb/ D. Griffin, Prozess-Theologie (1976), Gttingen 1979, 154: "gegenseitige Teilhabe" 59 Lvinas, Zwichen uns, 255 60 vgl H.M. Gutmann, Symbole zwischen Macht und Spiel, Religionspdagogische und liturgische Untersuchungen zum 'Opfer', Gttingen 1996, 181 u..<<<<<<<<<<<<D. Wyss 61 Vgl J. Moltmann, Der Geist des Lebens, Mnchen 1991, 267ff 62V. Turner, Vom Ritual zum Theater, Der Ernst des menschlichen Spiels, (New York 1982), Frankfurt a.M. 1995,71 63G. Thomas, Medien- Ritual-Religion, Theologische und sozialwissenschaftliche Untersuchenungen zur religisen Funktion des Fernsehen, unverff. Diss. Heidelberg 1995, 381 unter Bezug auf V. Turner/E. Turner, Image and Pilgrimage in Christian Culture, New York 1978, .250 Wenn man dann noch liest, da Turner die Nivellierung und Entkleidung in totalen Institutionen, wie z. B. geschlossenen Anstalten, die Goffmann in seinem Buch 'Asylums' als 'Mortifikationen' beschreibt, als positive Mglichkeiten von

die Brche und Strungen aushlt, weil sie sie fr selbstverstndlich hlt. Sie ist geprgt von dem Bewutsein, da das Bedrfnis nach Distanz ebenso stark ist wie das Bedrfnis nach Nhe. "Wir brauchen die Nhe zu anderen, weil sie uns ein Gefhl von Gemeinschaft gibt und uns in dem Glauben bestrkt, nicht allein auf der Welt zu sein. Aber wir brauchen auch die Distanz zu anderen, um unsere Unabhngigkeit bewahren zu knnen und nicht von den anderen unterdrckt oder verschlungen zu werden. In dieser Dualitt spiegelt sich unser Menschsein ." 64 Das Wesen der Liebe ist nicht nur Partizipation, sondern die "ununterbrochene Einheit" von Partizipation und Individuation. 65 Offene Gemeinschaft kennt ihre Grenzen. Sie ist sich bewut, das es unwahrscheinlich66 ist, den Anderen wirklich zu verstehen. 67 Offene Gemeinschaft wird nicht von einem ungebrochenen, konsensuellen Mythos getragen, der fordert, da das Individuum der Gemeinschaft zum Opfer gebracht wird, sondern von einem symbolischgebrochenen Mythos (Tillich), der der "Gebrochenheit" (Plessner) der menschlichen Existenz entspricht. Die Gemeinschaft findet darin einen indirekten Ausdruck. "Da jede Demonstration der Verbundenheit eine Bedrohung der Unabhngigkeit bedeutet und jede Demonstration der Unabhngigkeit eine Bedrohung der Verbundenheit, wird Indirektheit zum Rettungsflo der Kommunikation." 68 Sie entsteht in der Brechung des Mythos, in der die Beschwrung nicht mehr ernst genommen wird, sondern in der die Elemente des Mythos einem heiter- tiefsinnigen Spiel dienen. Das Lachen zwingt den, der anders ist, in den Gleichklang der geschlossenen Gemeinschaft 69. Das Lcheln drckt Verstndnis fr die Andersartigkeit aus 70 Dieses Verstndnis verzichtet auf das Verstehen des Anderen, das doch oft nur ein Einvernehmen ist. ("Sie schieden im besten Einvernehmen"). Es ist Verstndnis dafr, da in jedem das Bedrfnis nach Gemeinschaft und Nhe und das Bedrfnis nach Unabhngigkeit und Distanz eine paradoxe Einheit bilden. Ein Konsens, wann Nhe und wann Distanz angesagt ist, ist nicht zu erwarten und zu erzwingen. Wir knnen nur hoffen, da manchmal in wunderbaren Augenblicken unsere Bedrfnisse zusammentreffen. Den Anderen zu verstehen, wird nicht als selbstverstndlich vorausgesetzt, sondern als Wunder erfahren. Offene Gemeinschaft ist eine, in der der Zwang zur Nhe gebrochen ist und die deshalb der Gebrochenheit des Menschen als Gemeinschaftswesen im Unterscheid zum Tier71 entspricht. Wir sind nicht mehr zwanghaft an unsere Rollen gebunden, weil wir wissen, da die Inszenierungen des Glcks und der Einheit in der Gemeinschaft notwendig scheitern oder zu verkrampft- peinlichen Veranstaltungen werden mssen. Glck in der offenen Gemeinschaft besteht darin, gemeinsam ber die hilflosen Versuche lcheln zu knnen, das Glck arrangieren zu wollen. Erlsung erweist sich als
Communitas rezipiert (V. Turner, Das Ritual, Struktur und Anti- Struktur, (1969), Frankfurt 1989, 106), wird die spontane Communitas vollends fragwrdig. 64D. Tannen, Das hab' ich nicht gesagt! Kommunikationsprobleme im Alltag, (1986), Mnchen 1994, 35 unter Bezug auf Schopenhauers Parabel von den Stachelschweinen 65 P. Tillich, Syst. Theologie, (1951), 3. A. , Stuttgart 1956,321 66 vgl auch N. Luhmann, Die Unwahrscheinlichkeit der Kommunikation, in: ders. Soziologische Aufklrung, Bd.3, Opladen 1981, 25-34 67 H. Plessner erklrt das folgendermaen: "Die Seele ist allemal zweideutig, ihre Geheimnisse weichen vor jedem Versuch ihrer Entrtselung in andere Tiefen zurck." " Aus dieser ontologischen Zweideutigkeit resultieren mit eherner Notwendigkeit die beiden Grundkrfte seelischen Lebens: der Drang nach Offenbarung, die Geltungsbedrftigkeit, und der Drang nach Verhaltung, die Schamhaftigkeit. " "Unter nichts leidet die Seele so wie unter dem Unverstandensein, ihrem doch wesensmigen, von ihrer eigenen Natur selbst herausgeforderten Schicksal." H. Plessner, Grenzen, 62f 68Tannen, Das hab' ich nicht gesagt, 95 69Die Komik beginnt, "wo der einzelne sich gegen das Leben in der Gemeinschaft strubt."...."Da nun das Lachen fr den, dem es gilt, immer ein wenig demtigend ist, kann man es als eine wahre soziale Zchtigung betrachten." H. Bergson, Das Lachen, Ein Essay ber die Bedeutung des Komischen, (1900), Frankfurt. a.M. 1988, 90 70"Gemeinsames Wissen um etwas, Gemeinsamkeit berhaupt auch in der Form des Getrenntseins." H. Plessner, Das Lcheln, in ders. Mit anderen Augen, Aspekte einer philosophischen Anthropologie, Reclam, Stuttgart 1982,191. 71H. Plessner, Die Stufen des Organischen un der Mensch, (1928), Auszug in: ders. Mit anderen Augen , Stuttgart 1982, 16

paradoxe Erfahrung, da, wo die Krcken versagen, dennoch gehen zu knnen. Die Rollen erhalten einen Spielraum statt strenger Vorschriften, ohne ganz aufgegeben zu werden. Sie werden mit Distanz gespielt und entsprechen so der positionalen Exzentrizitt des Menschen (Plessner). Offene Gemeinschaft entsteht auf dem schmalen Grat zwischen Zwanghaftigkeit und Gleichgltigkeit. Das Gemeinschaftsgefhl kann gar nicht direkt zum Ausdruck gebracht werden, sondern nur gebrochen symbolisch. Der Glaube an die Vergebung der Snden drckt symbolisch verstanden die Erinnerung und die Hoffnung auf eine Gemeinschaft aus, die nicht auf einem wir auch immer kontrollierten Konsens beruht, sondern die die Andersartigkeit des Anderen respektiert. Die Schuld, nicht den Erwartungen des Anderen entsprechen zu knnen und ihn entuschen zu mssen, wird aufgehoben durch Vergebung. Vergebung ist nur mglich, wenn kein Konsens erwartet wird. Indem Jesus die Bedeutung der Vergebung als erster entdeckt, macht er nicht nur , wie wir bei Hannah Arendt lernen knnen72, Handeln mit all seiner Unabsehbarkeit mglich, sondern auch offene Gemeinschaft. Ist der biblische Gott der Geist der Gemeinschaft? Ja, aber welcher Gemeinschaft? Hier gilt es, die Geister zu scheiden. Er ist nicht der Geist der Kommunikationsgemeinschaft des endlosen Diskurses, die schon durch die Sterblichkeit ihrer Teilnehmer unmglich ist73 . Nicht der sthetischen Festgemeinschaft, die schnell in den Kampf um Anerkennung und den blutigen Ernst der Opfergemeinschaft umschlagen kann, sondern der Gemeinschaft, die durch das Wunder der vergebenden Vershnung zustande kommt Denn ist nicht "die Vergebung der Anfang des Lebens?"74 Gegen den "freiheitlichen Schein der kommunikativen Handlungstheorie" bei Habermas hlt Peter Eicher fest: "Die kommunikativ Handelnden werden aneinander schuldig. Wenn Befreiung wirklich werden soll, dann mu die Freiheit selbst in unseren Verblendungszusammenhang erlsend eintreten und uns durch ihr handelndes Wort vershnen." 75 Der Heilige Geist ist nicht der Geist der Vereinheitlichung, sondern der Geist der Vershnung. Die Gemeinschaft der "begnadigten Snder" (3. Barmer theologische Erklrung) ist die Gemeinschaft der Heiligen, die der Geist Gottes dadurch schafft, da er den Kampf um Anerkennung beendet. "Vershnung zeigt sich als ein Geschehen, das Gott nur vollziehen kann, indem wir es selbst vollziehen; aber wir knnen es nur selbst vollziehen, wenn wir uns selbst als von Gott Geliebte in unserer Schuldigkeit anerkannt wissen.", so heit es bei. P. Eicher.76 Wissen, so meine ich, knnen wir es sicherlich vorlufig noch nicht, wohl aber glauben, da wir deshalb den Kampf um Anerkennung nicht zu fhren brauchen. Gebrochen- symbolisch knnen wir das Geschehen der Vershnung dann vielleicht schon in einem Lcheln vollziehen .

72H. 73P.

Arendt, Vita activa oder vom ttigen Leben, Stuttgart 1960, 234 Eicher, Die Botschaft von der Vershnung und die Theorie des kommunikativen Handelns, in: E. Arens, Habermas und die Theologie, Beitrge zur theologischen Rezeption, Diskussion und Kritik der Theorie kommunikativen Handelns, Dsseldorf 1989, 215 74 Eicher, Botschaft, 217 75 Eicher, Botschaft, 220 76 Eicher, Botschaft, 206