Dr.

Fortunato Mallimaci Curso de Teoras sociolgicas Maestra de Historia Social Universidad Nacional de Lujan 2003 REVUE FRANAISE DE SOCIOLOGIE. Vol. XII, 1971 Pierre BOURDIEU

Gnesis y estructura del campo religioso* *

TRADUCCIN : ANA TERESA MARTINEZ

En 1971, Bourdieu, habiendo delineado ya la nocin de habitus (en 1972 aparecer Esquisse dune thorie de la pratique (Droz), libro que no es otra cosa que la primera versin de Le sens pratique (Minuit, 1980)), est en plena gestacin del concepto y el modelo analtico del campo. Las fechas de sus publicaciones por entonces lo muestran con claridad: en 1968 ya ha destacado la importancia del aporte estructuralista para pensar relacionalmente el mundo social en un artculo publicado en Social Research XXXV: Structuralism and theory of sociological knowledge; y en 1971 aparecern, adems del presente texto, otros cuatro artculos: Champ culturel, champ intellectuel et habitus de classe (Scolies 1971/1), Le march des biens symboliques (Anne Sociologique 22), Disposition esthtique et comptence artistique (Les temps modernes 295) y Une interprtation de la sociologie religieuse de Max Weber ( Archives europennes de Sociologie XII, I). Bourdieu mismo esclareci en Les rgles de lart (1992:256) el papel que los textos de sociologa de la religin de aquellos aos jugaron en la elaboracin del concepto de campo. Fue en torno a estos aos que, reflexionando sobre las dificultades para escapar a la tipologa realista a la que tentaba la sociologa de la religin de Max Weber, encontr el modo de romper con el sustancialismo al pensar el mundo social, definiendo relacionalmente los agentes a partir de sus posiciones. Si recin a partir de 1979 tenemos grandes textos sobre el espacio social como campo (La Distinction, 1979; Homo Academicus, 1984; La noblesse dEtat, 1989; Les rgles de lart, 1992), no hay que olvidar que el interregno que va de 1972 a 1979, est ampliamente ocupado por la publicacin de artculos en los que ensaya su sistema terico en gestacin, concebido con mayor claridad entonces en 1971, a partir de estos trabajos de sociologa de la religin, evidentemente ligados a su estudio sobre el episcopado francs (Actes de la Recherche 44/45, 1982:3), que toma como referencia a los obispos en funcin en 1972, presumiblemente el ao en que realiz el correspondiente trabajo de campo. Estos detalles, a los que se aade el valor intrnseco de este artculo (nico en que Bourdieu desarrolla ampliamente una teora sociolgica de la religin), deberan hacernos prestar ms atencin a estos textos poco conocidos y ledos de P. Bourdieu. (N de la T) * * Son conocidas las dificultades de lectura y traduccin que generan los textos de Bourdieu, en particular los de las dcadas del 70 y 80. Una especie de obsesin por explicitar en cada prrafo todos los matices necesarios para la interpretacin, genera textos de alta complejidad sintctica, en que la sucesin y el ajuste de subordinadas (dispuestas como en una mueca rusa) hacen perder con frecuencia el hilo del razonamiento, en particular cuando se transfiere el texto al castellano, lengua menos analtica que el francs. En esta traduccin, respetando minuciosamente los matices semnticos, nos valdremos con frecuencia de parntesis que no existen en el texto original, para separar algunos niveles de subordinacin. Esta es precisamente la modificacin de estilo que Bourdieu mismo adopta en los textos de la dcada del 90. Hemos renunciado sistemticamente a quitar dureza y rigidez al texto. En los nicos casos en que renunciamos a la literalidad ha sido en aquellos en que peligraba la comprensibilidad del mismo. Hemos guardado la complejidad sintctica, las redundancias y reiteraciones de estilo del texto original por fidelidad a la intencin del autor, que tena, sobre todo por estos aos, una posicin muy definida respecto del estilo literario sin muchas concesiones que deban utilizar las ciencias sociales. (N de la T)

El hombre, deca Wilhem von Humboldt, aprehende los objetos principalmente (en realidad, se podra decir exclusivamente, ya que sus sentimientos y sus acciones dependen de sus percepciones), del modo como el lenguaje se los presenta. En el mismo acto en que despliega el lenguaje, se enreda en l; y cada lengua dibuja un crculo mgico alrededor del pueblo al que pertenece, un crculo del que no se puede salir si no es saltando dentro de otro.1***. Esta teora del lenguaje como modo de conocimiento, que Cassirer ha extendido a todas las formas simblicas y, en particular, a los smbolos del rito y del mito (es decir a la religin concebida como lenguaje) se aplica tambin a las teoras y, en particular, a las teoras de la religin, consideradas como instrumentos de construccin de hechos cientficos*: todo ocurre, en efecto, como si la exclusin de las preguntas y de los principios que hacen posible las otras construcciones acerca de los hechos religiosos, formaran parte de las condiciones de posibilidad implcitas en cada una de las grandes teoras de la religin (que, como se ver, pueden todas ser situadas en relacin a tres posiciones, simbolizadas por los nombres de Marx, Weber y Durkheim). Para salir de uno u otro de los crculos mgicos, sin simplemente caer dentro de otro, o sin condenarse a saltar indefinidamente de uno a otro, es decir, para darse los medios de integrar en un sistema coherente, sin sacrificar a la compilacin escolar o a la amalgama eclctica, los aportes de las diferentes teoras parciales y mutuamente excluyentes (aportes que son hasta el momento tan insuperables como las antinomias que los oponen), es necesario tratar de situarse en el lugar geomtrico de las diferentes perspectivas, es decir, en un punto donde sea posible percibir a la vez aquello que puede y aquello que no puede ser percibido a partir de cada uno de los puntos de vista por separado. Al tratar la religin como a una lengua, es decir a la vez como un instrumento de comunicacin y como un instrumento de conocimiento o, ms precisamente, como un mdium simblico a la vez estructurado (por lo tanto susceptible de un anlisis estructural) y estructurante (a ttulo de condicin de posibilidad de esta forma primordial de consenso, que es el acuerdo sobre el sentido de los signos y sobre el sentido del mundo que stos permiten construir), la primer tradicin procede de la intencin objetiva o consciente de aportar una respuesta cientfica al problema kantiano del conocimiento, planteado en su forma ms general, que es la misma que le da Cassirer en su tentativa de restablecer la funcin que la lengua, el mito (o la religin), el arte y la ciencia, cumplen en la construccin de los diferentes dominios de objetividad 2. Esta
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HUMBOLDT (W. Von). Einieitung zum Kauri-Werk, VI, 60, citado por E. Cassirer, in Sprache und Mythos, Studien der Bibliothek Warburg, Leipzig, VI, 1925, reproducido en Wesen und Wirkung des Simbolbegriffs,Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesscilschaft, 1955, p.80. *** Bourdieu tena evidentemente ante s el texto de Cassirer en alemn. Su traduccin al francs expresa matices que no aparecen en la traduccin francesa de Ediciones de Minuit: la metfora de extraer el lenguaje del sujeto como quien desenrolla un ovillo de hilo (dvider) enredndose en l en el mismo acto (senchevtrer, si bien alude al ensamblaje de vigas para construir un techo, desde el siglo XVI, cuando se lo usa fuera de ese contexto preciso, adquiere un matiz de desorden) con que la traduccin de Bourdieu caracteriza la construccin del lenguaje, es reducida en la versin de Minuit a la mera operacin de tejer (tisser), y sobre todo la alusin al carcter mgico del crculo de la lengua que aparece en la versin de aquel, est completamente ausente en sta. Son evidentemente matices del texto que a Bourdieu le interes destacar, recurriendo incluso en el primer caso a trminos antiguos, poco frecuentes en el francs moderno. (N de la T) * Es decir, cuando se pasa, sobre todo con Marcel Mauss, de una fenomenologa de la religin que supona algo as como una esencia comn a toda religin, a una perspectiva de carcter ms cientfico, sea sociolgica o antropolgica, en la que los fenmenos religiosos se consideran como sistemas de prcticas y creencias de sociedades particulares. A Bourdieu le interesa ubicarse desde el comienzo en esta segunda perspectiva (N del T) 2 CASSIRER (E). Philosophie der simbolischen Formen, Berln, Bruno Cassirer, 1923-1929 (trad. aparecida en Ed. de Minuit); Structuralism in Modern Linguistics, Word, I, (1945), pp. 99-120. Cassirer, que haba escrito en 1922 un ensayo intitulado Die Begriffstorm im mysthischen Denken, (Studien der Bibliothek Warburg, Leipzig, I, 1922), retoma a su vez las tesis fundamentales de la escuela durkheimiana (el carcter fundamentalmente

intencin terica, es completamente explcita en Durkheim quien, considerando la sociologa de la religin como una dimensin de la sociologa del conocimiento, espera superar la oposicin entre el apriorismo y el empirismo y encontrar en una teora sociolgica del conocimiento3, que no es otra cosa que una sociologa de las formas simblicas, el fundamento positivo y emprico del apriorismo kantiano4. No es raro que la deuda (aunque varias veces declarada) del estructuralismo etnolgico con respecto al durkheimismo, pase desapercibida, y los filsofos puedan incluso maravillarse de su propia perspicacia cuando descubren la supervivencia de una problemtica kantiana en trabajos que, como el captulo de La Pense sauvage consagrado a la lgica de las clasificaciones totmicas5, son todava una respuesta, sin duda incomparablemente ms elaborada, al problema durkheimiano, es decir kantiano, de las formas primitivas de clasificacin6. Si ocurre esto, no se debe solamente a que los aportes fundamentales de la escuela durkheimiana sean tan poderosamente rechazados por las censuras conjuntas del decoro espiritualista y del buen tono intelectual, de modo que no puedan aparecer en una discusin distinguida ms que bajo el disfraz ms elegante de la lingstica saussuriana 7, sino tambin a que la contribucin ms decisiva de la ciencia estructuralista, consiste en proveer los instrumentos tericos y metodolgicos que permiten realizar en la prctica la intencin de descubrir la lgica inmanente del mito o del rito: a pesar de encontrarse ya expresada en la Philosophie der Mitologie de Schelling, defensor de una interpretacin totegrica* -por oposicin a alegrica- del mito, esta intencin hubiera sin duda quedado en estado de voto piadoso si, gracias al modelo de la lingstica estructural, el inters por el mito en tanto que estructura estructurada, no hubiera prevalecido sobre el inters por el mito en tanto que estructura estructurante, es decir en tanto que principio de estructuracin del mundo (o forma simblica, forma primitiva de clasificacin,
social del mito es indiscutible - An Essay on Man, New York, Doubleday and Co, 1956, -1 d., Yale University Press, 1944, p. 107), y emplea el concepto mismo de forma de clasificacin como un equivalente de su nocin de forma simblica (The Myth of the State, New York, Doubleday and Co, 1955, 1 d., Yale University Press, 1946, p. 16). 3 Les Formes lementaires de la vie religieuse, Pars, Alcan, p. 25. De aqu en adelante las iniciales F.E.V.R. harn referencia a esta obra. 4 As renovada, la teora del conocimiento parece pues llamada a reunir las ventajas contrarias de dos teoras rivales, sin tener sus inconvenientes. Conserva todos los principios esenciales del apriorismo, pero al mismo tiempo se inspira en el espritu de positividad que el apriorismo se esforzaba por satisfacer. (F.E.V.R., p.27) 5 LVI-STRAUSS (Cl.) La Pense sauvage, Pars, Plon, 1962, pp. 48-99; DURKHEIM (E.) y MAUSS (M.). De quelques formes primitives de clasification. Contribution ltude des reprsentations collectives, en MAUSS (M.) Oeuvres, Pars, Ed. De Minuit, 1969, t. II, pp. 13-195. 6 Tambin debo mi reconocimiento particularmente a M. Ricoeur por haber subrayado el parentesco que poda existir entre mi empresa y la del kantismo. Se trata, en suma, de una transposicin de la investigacin kantiana al dominio etnolgico, con la diferencia que en lugar de utilizar la introspeccin o de reflexionar sobre el estado de la ciencia en la sociedad particular a la que pertenece el filsofo, nos transportamos al lmite: mediante la bsqueda de aquello que puede haber de comn entre la humanidad que nos parece la ms lejana, y la manera en la que nuestro propio espritu trabaja; intentando as, definir las propiedades fundamentales e inevitables para todo espritu, sea el que sea. Cl. LVI-STRAUSS. Rponses quelques questions. Esprit, (11), nov., 1963, pp. 628653. 7 Sobre la relacin entre Durkheim y Saussure, los dos padres fundadores, desigualmente reconocidos, del estructuralismo, ver W. DOROSZEWSKI, Quelques remarques sur les rapports de la sociologie et de la linguistique: E. Durkheim et F. de Saussure, Journal de Psychologie, janv.-avril 1933, vuelto a publicar en CASSIRER et al., Essais sur le langage, Pars, Ed. de Minuit, 1969, pp. 99-109. * Schelling anula en el anlisis de los mitos el principio de la alegora (explicacin externa, en la medida en que remite siempre a otro) y se remonta al problema de la expresin simblica. La interpretacin totegrica que propone, toma las figuras mticas por producciones autnomas del espritu que deben ser comprendidas por ellas mismas y a partir de un principio especfico que les da sentido y forma. Este principio excluye transformar el mito en historia tanto como en una explicacin primitiva de la naturaleza. (para ms informacin, cfr. Cassirer, Ernst. La philosophie des formes symbolliques, Tomme 2. Minuit pp 18 ss. (N de la T)

mentalidad). Pero an si siempre se est autorizado a dejar de lado, al menos provisoriamente, la cuestin de las funciones econmicas y sociales de los sistemas mticos, rituales o religiosos que se somete al anlisis, en la medida en que apelando a una interpretacin alegrica, aquellas se convierten en obstculo para la aplicacin del mtodo estructural, no se puede dejar de ver que esta decisin metodolgica es cada vez ms estril y peligrosa, a medida que nos alejamos de las producciones simblicas de las sociedades menos diferenciadas, o de las producciones simblicas menos diferenciadas de las sociedades divididas en clases, como la lengua, ese producto del trabajo annimo y colectivo de las generaciones sucesivas8. Por el solo hecho de abrir un campo ilimitado a un mtodo que ha encontrado en la fonologa y en la mitologa sus aplicaciones ms fecundas y ms rigurosas, sin interrogarse a la vez sobre las condiciones sociales de posibilidad de este privilegio metodolgico, la semiologa trata implcitamente a todos los sistemas simblicos como simples instrumentos de comunicacin y de conocimiento (postulado que no es legtimo, en rigor de verdad, ms que para el nivel fonolgico de la lengua): tambin ella se expone a importar en todo objeto la teora del consenso que est implcita en la primaca conferida a la cuestin del sentido, y que Durkheim enuncia explcitamente bajo la forma de una teora de la funcin de las representaciones colectivas, y en particular de las formas de clasificacin religiosas, como de integracin lgica y social9. Por el hecho de estructurarse (como se ve hasta la evidencia en el caso de la religin) a partir de la aplicacin sistemtica de un solo y nico principio de divisin, y por el hecho de no poder organizar el mundo natural y social de otro modo que recortando clases antagnicas, en una palabra, por el hecho de engendrar el sentido y el consenso sobre el sentido mediante la lgica de la inclusin y de la exclusin, los sistemas simblicos estn predispuestos por su misma estructura a favorecer simultneamente funciones de inclusin y de exclusin, de asociacin y de disociacin, de integracin y de distincin: estas funciones sociales (en el sentido durkheimiano o estructural-funcionalista del trmino) tienden siempre a transformarse ms en funciones polticas, a medida que la funcin lgica de ordenar el mundo (que el mito cumpla de manera socialmente indeferenciada operando una diacrisis a la vez arbitraria y sistemtica en el universo de las cosas) se subordina a las funciones socialmente diferenciadas de diferenciacin social y de legitimacin de las diferencias, es decir a medida que las divisiones que opera la ideologa religiosa vienen a recubrir (en el doble sentido del trmino*) las divisiones sociales en grupos o clases opuestas o antagnicas. La idea de que los sistemas simblicos, la religin, el arte o incluso la lengua, puedan hablar de poder y de poltica (es decir, siempre de orden, pero en sentido diferente), no resulta menos extraa a aquellos que hacen de la sociologa de los hechos simblicos una dimensin de la sociologa del conocimiento, de lo que el inters por la estructura de esos sistemas (por su manera de hablar de lo que hablan -su sintaxis-, ms bien que por aquello de lo que hablan -su
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Es decir que se est en el derecho a sospechar a priori de todas las tentativas por aplicar a los productos de la industria cultural o a las obras de arte culto, mtodos que no son ms que la transposicin ms o menos mecnica del anlisis lingstico, haciendo abstraccin de la posicin de los productores en el campo de la produccin y de las funciones que cumplen estos objetos simblicos para los productores y para las diferentes categoras de consumidores. 9 Si entonces, a cada momento, los hombres no se entendiesen sobre ideas esenciales, si no tuviesen una concepcin homognea del tiempo, del espacio, de la causa, del nmero, etc., todo acuerdo devendra imposible entre las inteligencias y, en consecuencia, toda vida en comn. Tampoco la sociedad puede abandonar las categoras al libre arbitrio de los particulares sin abandonarse a s misma. Para poder vivir, ella tiene necesidad no solamente de un suficiente conformismo moral, hay un mnimum de conformismo lgico del que no puede desligarse de antemano. (F.E.V.R. p. 24, el subrayado es mo). * Recouvrir, en francs a la vez cubrir y ocultar. (N de la T)

temtica-) resulta extrao a aquellos que hacen de ellos una dimensin de la sociologa del poder. Y esto no puede ser de otra manera, porque cada una de las teoras slo puede aprehender el aspecto que ella aprehende superando el obstculo epistemolgico que constituye para ella el equivalente, en el orden de la sociologa espontnea, del aspecto que construye la teora complementaria y opuesta. As, la apariencia de inteligibilidad que procuraban, a muy bajo precio, todas las interpretaciones alegricas (o externas) del mito (ya sean ellas astronmicas, meteorolgicas, psicolgicas, psicoanalticas o an sociolgicas -como la explicacin por las funciones universales pero vacas, a la manera de Mallinowski-, o incluso por la funciones sociales), ha contribuido tanto, sin duda, a impedir la interpretacin totegrica o estructural, como la impresin de incoherencia y de absurdo, bien hecha para reforzar la propensin a no ver en este discurso, en apariencia arbitrario, ms que una manifestacin del Urdummheit, de la estupidez primitiva, o mejor, una forma elemental de especulacin filosfica, una ciencia campesina, para hablar como Platn. Es como si LviStrauss no hubiera podido atravesar por primera vez el espejo de las explicaciones demasiado fciles (por ingenuamente proyectivas), sino al precio de una duda radical, es decir hiperblica, respecto de toda lectura externa, cosa que lo lleva a rechazar hasta el principio mismo de la relacin entre las estructuras de los sistemas simblicos y las estructuras sociales: Los psicoanalistas, as como ciertos etnlogos, quieren sustituir las interpretaciones cosmolgicas y naturalistas por otras interpretaciones, tomadas de la sociologa y de la psicologa. Pero entonces las cosas se vuelven demasiado fciles. Si un sistema mitolgico hace un lugar importante a cierto personaje (por ejemplo, a una abuela malvada) se nos explicar que, en tal sociedad, las abuelas tienen una actitud hostil hacia sus nietos; la mitologa ser considerada como un reflejo de la estructura social y de las relaciones sociales10. No es menos evidente que, afirmando desde el comienzo que las acciones mgicas o religiosas son mundanas (diesseitig) en su principio y deben ser cumplidas a fin de vivir largamente11, Max Weber se prohiba aprehender el mensaje religioso tal como lo consideraba Lvi-Strauss, es decir, como el producto de operaciones intelectuales (por oposicin a afectivas o prcticas), y de interrogarse sobre las funciones propiamente lgicas y gnoseolgicas de lo que l consideraba como un conjunto cuasi sistemtico de respuestas a preguntas existenciales. Pero, al mismo tiempo, as se da el instrumento para vincular el contenido del discurso mtico (y tambin de su sintaxis), a los intereses religiosos de aquellos que lo producen, que lo difunden y que lo reciben, y, ms profundamente, de construir el sistema de creencias y prcticas religiosas como la expresin ms o menos transfigurada de las estrategias de los diferentes grupos de especialistas, puestos en competencia por alcanzar el monopolio de la gestin de los bienes de salud * y de las diferentes clases interesadas en sus
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LVI-STRAUSS (Cl.), Anthropologie Structurale, Pars, Plon, 1958, p. 229. Los textos admirables que LviStrauss consagra al problema de la eficacia simblica (op.cit., cap. IX y X, pp. 183-226) quedan como aislados en la obra; el ms significativo para nuestro propsito ha sido el captulo de Tristes Tropiques intitulado La leon dcriture: Es una cosa rara la escritura. Parecera que su aparicin no hubiese podido dejar de determinar cambios profundos en las condiciones de existencia de la humanidad, y que estas transformaciones debieron ser sobre todo de naturaleza intelectual (...) Hay que admitir que la funcin primaria de la comunicacin escrita es la de facilitar la dominacin. El empleo de la escritura con fines desinteresados, con vistas a brindar satisfacciones intelectuales y estticas, es un resultado secundario, si no se reduce incluso la mayora de las veces a un medio para reforzar, disimular o justificar el otro (Lvi-Strauss Cl.), Tristes Tropiques, Pars, Plon, 1955, pp. 317-318, el subrayado es mo). 11 A fin de que todo vaya bien para ti y de que vivas mucho tiempo sobre la tierra (segn los trminos de la promesa hecha a aquellos que honran a sus padres) (M. WEBER, Wirtschaft und Gesellschaft, Colonia-Berln, Klepenheuer und Witsch, 1964, T. I, p. 317. Citado en adelante como W. u. G.) * Max Weber , de quien Bourdieu toma aqu la nocin de gestin de los bienes de salud, aprovecha las posibilidades que al respecto le ofrece el alemn, y distingue entre la salud (Heil) que designa el bien, en el

servicios. Es aqu donde Max Weber, (quien concuerda con Marx en afirmar que la religin cumple una funcin de conservacin del orden social, contribuyendo -para hablar con su mismos trminos- a la legitimacin del poder de los dominantes y a la domesticacin de los dominados) nos provee de los medios para escapar a la alternativa simplista de la que sus anlisis ms inciertos son el producto, es decir a la oposicin entre la ilusin de la autonoma absoluta del discurso mtico o religioso, y a la teora reduccionista que lo convierte en el reflejo directo de las estructuras sociales: sacando a la luz aquello que las dos posiciones opuestas y complementarias olvidan por igual (a saber, el trabajo religioso que realizan los productores y los portavoces especializados investidos del poder -institucional o no- de responder, por un tipo determinado de prcticas o de discurso, a una categora particular de necesidades propias de ciertos grupos sociales) Weber encuentra en la gnesis histrica de un cuerpo de agentes especializados el fundamento de la autonoma relativa que la tradicin marxista acuerda, sin tener en cuenta todas las consecuencias, a la religin 12, conduciendo al mismo tiempo al corazn del sistema de produccin de la ideologa religiosa, es decir, al principio ms especfico (aunque no ltimo) de la alquimia ideolgica por la que se opera la transfiguracin de las relaciones sociales en relaciones sobrenaturales, por lo tanto inscriptas en la naturaleza de las cosas y de este modo justificadas. Llegados a este punto, basta con reformular la pregunta durkheimiana de las funciones sociales que la religin cumple para el cuerpo social en su conjunto, bajo la forma de la pregunta por las funciones polticas que la religin cumple para las diferentes clases sociales de una formacin social determinada, en virtud de su eficacia propiamente simblica, para ser conducidos a la raz comn de las dos tradiciones parciales y mutuamente excluyentes: si tomamos en serio a la vez la hiptesis durkheimiana de la gnesis social de los esquemas de pensamiento, de percepcin, de apreciacin y de accin, y el hecho de la divisin en clases, somos necesariamente conducidos a la hiptesis de que existe una correspondencia entre las estructuras sociales (hablando con propiedad, las estructuras del poder) y las estructuras mentales, correspondencia que se establece por intermedio de la estructura de los sistemas simblicos, lengua, religin, arte, etc.; o, ms precisamente, que la religin contribuye a la imposicin (disimulada) de los principios de estructuracin de la percepcin y del pensamiento
sentido de beneficio, que busca, de manera general, toda actividad religiosa (es el caso en este pasaje, cuando habla de bienes de salud (Heilsgut)) y una forma especfica de esa salud, que consiste en una liberacin de lo que se experimenta como un mal y una esclavitud, siendo su forma ms radical la que se sita fuera del mundo (Erlsung). (Cf. Weber, M. Sociologie des religions, Gallimard, 1996. Prsentacin de Jean-Pierre Grossein, p. 94) En nuestra traduccin, cuando el texto de Bourdieu se refiera al primer sentido traduciremos por salud sin ms, pero cuando se refiera el segundo, traduciremos por salvacin poniendo entre parntesis el trmino francs (salut) para recordar que estamos eligiendo el matiz semntico que creemos corresponde al sentido del texto de Weber, y por tanto, al de Bourdieu, quien tena como referencia el texto en alemn. (N de la T) 12 Aunque se pueda evidentemente transponer al cuerpo de los especialistas religiosos, esto que Engels escribe de los juristas profesionales en su carta a Conrad Schmitdt del 27 de octubre de 1890: Ocurre lo mismo con el derecho: a partir del momento que la nueva divisin del trabajo se torna necesaria y produce juristas profesionales, se abre a su vez un dominio nuevo, autnomo, que, incluso dependiendo de modo general de la produccin y del comercio, no posee menos una capacidad particular de reaccin sobre estos dominios. En un estado moderno, no solamente es necesario que el derecho corresponda a la situacin econmica general y sea su expresin, sino que tambin es necesario que sea una expresin sistemtica que no se desmienta a s mismo por sus contradicciones internas. Y para lograrlo, refleja cada vez menos fielmente las contradicciones econmicas. Y Engels describe a continuacin el efecto de apriorizacin que resulta de la ilusin de la autonoma absoluta: el jurista se imagina que opera por proposiciones a priori, pero no son ms que reflejos econmicos; hablando de la filosofa, nota una de las consecuencias de la profesionalizacin cuya naturaleza es reforzar, por un efecto circular, la ilusin de la autonoma absoluta: En tanto que dominio determinado de la divisin del trabajo, la filosofa de cada poca supone una documentacin intelectual determinada, que le ha sido transmitida por sus predecesores y de la que se sirve como punto de partida.

del mundo, y en particular del mundo social, en la medida en que impone un sistema de prcticas y de representaciones cuya estructura, objetivamente fundada sobre un principio de divisin poltica, se presenta como la estructura natural-sobrenatural del cosmos. 1. Los progresos de la divisin del trabajo religioso y el proceso de moralizacin y de sistematizacin de las prcticas y creencias religiosas. 1.1 El conjunto de las transformaciones tecnolgicas, econmicas y sociales correlativas al nacimiento y al desarrollo de las ciudades, y en particular a los progresos de la divisin del trabajo y al surgimiento de la separacin del trabajo intelectual y el trabajo material, constituyen la condicin comn de dos procesos que no pueden cumplirse ms que en una relacin de interdependencia y de refuerzo recproco: la constitucin de un campo religioso relativamente autnomo y el desarrollo de una necesidad de moralizacin y de sistematizacin de las creencias y de las prcticas religiosas. La aparicin y el desarrollo de las grandes religiones universales estn asociados a la aparicin y el desarrollo de la ciudad, marcando la oposicin entre la ciudad y el campo una ruptura fundamental en la historia de la religin, al mismo tiempo que una de las divisiones religiosas ms importantes en toda sociedad afectada por tal oposicin morfolgica. Habiendo observado que la gran divisin del trabajo material y el trabajo intelectual, es la separacin de la ciudad y el campo, Marx escriba en LIdologie allemande: la divisin del trabajo no se vuelve efectivamente divisin del trabajo, ms que a partir del momento en que se opera una divisin del trabajo material e intelectual. A partir de este momento, la conciencia puede verdaderamente imaginarse que es una cosa distinta de la conciencia de la praxis existente, que representa realmente algo sin representar ninguna cosa real (...). (la conciencia) se vuelve capaz de emanciparse del mundo y de pasar a la formacin de la teora pura, teologa, filosofa, moral, etc.13. Apenas hace falta recordar las caractersticas de la condicin campesina que obstaculizan la racionalizacin de las prcticas y de las creencias religiosas, o sea, entre otras caractersticas, la subordinacin al mundo natural que alienta la idolatra de la naturaleza14, la estructura temporal del trabajo agrcola (actividad estacional, intrnsecamente rebelde al clculo y a la racionalizacin15), la dispersin espacial de la poblacin rural que hacen difciles los cambios econmicos y simblicos, y por ello, la toma de conciencia de los intereses colectivos. Inversamente, las transformaciones econmicas y sociales correlativas a la urbanizacin, ya sea que se trate del desarrollo del comercio y sobre todo del artesanado, actividades profesionales relativamente independientes de los azares naturales y, al mismo tiempo, relativamente racionalizadas o racionalizables, o del desarrollo del individualismo intelectual y espiritual favorecido por la concentracin de individuos arrancados a las tradiciones envolventes de las antiguas estructuras sociales, no pueden sino favorecer la racionalizacin y la moralizacin de las necesidades religiosas. La existencia econmica de la burguesa reposa, como observa Weber, sobre un trabajo ms continuo (comparado con el carcter estacional del trabajo agrcola) y ms racional (o al menos, ms racionalizado al modo
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MARX (K.) y ENGELS (F.), Lidologie allemande, Pars, Editions sociales, 1968, p. 60. MARX (K.), Principes dune critique de lEconomie politique, Pars, Gallimard, T. II, p. 260. (Pliade ) 15 Cf. M. WEBER, W.u.G., p. 368 y II, p. 893 (la suerte del campesino est estrechamente ligada a la naturaleza, fuertemente dependiente respecto de los procesos orgnicos y de los hechos naturales y poco disponible, desde el punto de vista econmico, para una sistematizacin racional); K: MARX, Le Capital, II, 2 seccin, c. VIII, in K. MARX, Oeuvres, Pars, Gallimard, T. II, p. 655 (Pliade ), (estructura temporal de la actividad productiva e imposibilidad de prever); op. cit., III, 5 seccin, c. XIX, p. 1273 (incertidumbre y contingencias).

emprico) (...). Esto permite esencialmente prever y comprender la relacin entre objetivos, medios y xito o fracaso. A medida que desaparece la relacin inmediata con la realidad plstica y vital de las fuerzas naturales, dejando estas fuerzas de ser inmediatamente inteligibles, se transforman en problemas, y comienza a plantearse la cuestin racionalista del sentido de la existencia, mientras que la experiencia religiosa se depura y las relaciones directas con el cliente, introducen valores morales en la religiosidad del artesano 16. Pero el mayor mrito de Max Weber, es haber mostrado que es en la medida, y solamente en la medida en que favorece el desarrollo de un cuerpo de especialistas en la gestin de los bienes de salud, que la urbanizacin (con las transformaciones correlativas), contribuye a la racionalizacin y a la moralizacin de la religin. Los procesos de interiorizacin y de racionalizacin de los fenmenos religiosos, y en particular la introduccin de criterios y de imperativos ticos, la transfiguracin de los dioses en poderes ticos que quieren y recompensan el bien y castigan el mal, de manera de salvaguardar tambin las aspiraciones ticas, y en fin, del desarrollo del sentimiento de pecado y el deseo de redencin, son otros tantos rasgos que, por regla general, han progresado paralelamente al desarrollo del trabajo industrial, la mayora de las veces en relacin directa con el desarrollo de la ciudad. Sin que se trate, sin embargo, de una relacin de dependencia unvoca: la racionalizacin de la religin tiene su normatividad propia, sobre la cual las condiciones econmicas no pueden actuar ms que como lneas de desarrollo (Entwichlungswege), y est ligada sobre todo al desarrollo de un cuerpo especficamente sacerdotal17. Si la religin de Yav ha sufrido una evolucin tico-racional en una Palestina que, a pesar de sus grandes centros culturales, nunca ha conocido un desarrollo urbano e industrial comparable al de Egipto y al de la Mesopotamia, es porque, a diferencia de la polis mediterrnea -que jams produjo una religin racionalizada en razn de la influencia de Homero, y sobre todo de la ausencia de un cuerpo sacerdotal hierocrticamente organizado y especialmente preparado para su funcin-, la Antigua Palestina dispona de un clero ciudadano. Pero, ms precisamente, si el culto de Yav ha podido triunfar sobre las tendencias al sincretismo, es porque la conjuncin de los intereses de los sacerdotes ciudadanos y de los intereses religiosos de un tipo nuevo que la urbanizacin suscita entre los laicos, ha superado los obstculos que se oponen comnmente al progreso hacia el monotesmo, o sea, por un lado los poderosos intereses ideales y materiales del sacerdocio, interesado en el culto de los dioses particulares (por eso mismo, hostiles al proceso de concentracin que hace desaparecer las pequeas empresas de salud), y por otra parte, los intereses religiosos de los laicos por un objeto religioso prximo, susceptible de ser influenciado mgicamente18 : al volverse ms y ms difciles las condiciones polticas, los Judos, que ya no podan esperar sino de su conformidad a los mandamientos divinos un mejoramiento futuro de su suerte, comenzaron a juzgar poco satisfactorias las diferentes formas tradicionales de culto y, particularmente, los orculos de respuestas ambiguas y enigmticas, de modo que se hizo sentir la necesidad de mtodos ms racionales para conocer la voluntad divina y de sacerdotes capaces de practicarlos; en este caso, el conflicto entre esta demanda colectiva -que coincida de hecho con el inters objetivo de los Levitas, ya que ella tenda a excluir todos los cultos competidores-, y los intereses particulares de los sacerdotes de los numerosos santuarios privados, encontr en la organizacin centralizada y jerarquizada del sacerdocio, una solucin que permita preservar los derechos de todos los sacerdotes, sin contradecir la instauracin de un monopolio del culto de Yav en Jerusaln.

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W.u.G., II, p. 893. W.u.G., II, p. 894. 18 W.u.G., p. 332

1.2. El proceso que conduce a la constitucin de instancias especficamente preparadas para la produccin, la reproduccin o la difusin de los bienes religiosos, y la evolucin (relativamente autnoma en relacin a las condiciones econmicas) del sistema de estas instancias hacia una estructura ms diferenciada y ms compleja, i.e. hacia un campo religioso relativamente autnomo, estn acompaadas por un proceso de sistematizacin y de moralizacin de las prcticas y de las representaciones religiosas que conduce del mito como (cuasi) sistema objetivamente sistemtico, a la ideologa religiosa como (cuasi) sistema expresamente sistematizado y, paralelamente, del tab y de la contaminacin mgica al pecado, o del mana, de lo numinoso y del Dios castigador, arbitrario e imprevisible, al Dios justo y bueno, garante y protector del orden de la naturaleza y de la sociedad. Extremadamente raro en las sociedades primitivas, el desarrollo de un verdadero monotesmo (por oposicin a la monolatra, que no es ms que una forma de politesmo), est ligado, segn Paul Radin, a la aparicin de un cuerpo de sacerdotes fuertemente organizado. Esto quiere decir que el monotesmo, totalmente ignorado en las sociedades en las que la economa reposa sobre la recoleccin, la pesca y/o la caza, no se encuentra ms que en las clases dominantes de las sociedades fundadas sobre una agricultura ya desarrollada y sobre una divisin en clases (ciertas sociedades del oeste africano, los Polinesios, los indios Dakota y Winnebago), en las cuales los progresos de la divisin del trabajo se acompaan de una divisin correlativa de la divisin del trabajo de dominacin, y en particular de la divisin del trabajo religioso19. Intentar comprender este proceso de sistematizacin y de moralizacin como el efecto directo e inmediato de las transformaciones econmicas y sociales, sera ignorar que la eficacia propia de estas transformaciones se limita a hacer posible, por una suerte de doble negacin, i.e. por la supresin de las condiciones econmicas completamente negativas del desarrollo de los mitos, la constitucin progresiva de un campo religioso relativamente autnomo y, por ello, la accin convergente (a despecho de la competencia que les opone), del cuerpo sacerdotal (con los intereses materiales y simblicos que le son propios) y las fuerzas extra-sacerdotales, i.e. las exigencias religiosas de ciertas categoras de laicos y las revelaciones metafsicas o ticas del profeta 20. As, el proceso de moralizacin de nociones como ate, time, aidos, phtonos,* etc., que se evidencia fundamentalmente por la transferencia de la nocin de pureza del orden mgico al orden moral, i.e. por la transformacin de la falta como suciedad (miasma) en pecado, no es completamente inteligible si no se toma en cuenta, adems de las transformaciones concomitantes de las estructuras econmicas y sociales, las transformaciones de la estructura de las relaciones de produccin simblica, que conducirn a la constitucin de un verdadero

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RADIN (P.), Primitive Religion, its nature and Origine, New York, Dover Publications, 1957, 1 ed. 1937. Cf. A.W.H. ADKINS, Merit and Responsability, A Study in Greek Values, Oxford, Clarenton Press, 1960, (particularmente el captulo V) y sobre todo E.R. DODDS, The Greeks and the irrational, Boston, Beacon Press, 1957, 1 ed. 1951. * Nociones centrales de la religiosidad griega: ate, designa en la Iliada la ceguera del espritu que llevaba a cometer excesos de consecuencias catastrficas para s mismo y los dems. Posteriormente, en Sfocles y Esquilo, designa a la fatalidad, la diosa de la desgracia. Un proceso similar sufre time: designa primitivamente el puesto de honor, la distincin, o la recompensa, las ventajas materiales que se le deben a alguien en virtud de su dignidad, lote personal (moira) asignado por los dioses; el sentido moral se va acentuando posteriormente hasta designar el honor mismo. Si aidos designa en Homero el honor y la lealtad debida a aliados y parientes posteriormente designa la vergenza y el pudor. Phtonos, los celos y la envidia, terminarn personificados en una diosa en Eurpides. Cfr Bailly, Dictionnaire grecque-franais, Hachette, 1950 y Benveniste, E. Le vocabulaire des institutions indo-europennes. I y II Minuit,1969 (N de la T)

campo intelectual en la Atenas del siglo V. El sacerdocio tiene vinculaciones** con la racionalizacin de la religin: encuentra el principio de su legitimidad en una teologa erigida en dogma, cuya validez y perpetuacin recprocamente garantiza. El trabajo de exgesis que le imponen la confrontacin o el enfrentamiento de tradiciones mtico-rituales diferentes, yuxtapuestas ahora en el mismo espacio urbano, o la necesidad de devolver a los ritos o a los mitos que se han vuelto oscuros un sentido mejor, ajustado a las normas ticas y a la visin del mundo de los destinatarios de su predicacin, y tambin a sus propios valores e intereses de grupo letrado, tiende a sustituir a la sistematicidad objetiva de las mitologas, por la coherencia intencional de las teologas, e incluso de las filosofas, preparando de este modo la transformacin de la analoga sincrtica que est en el fundamento del pensamiento mgicomtico, en analoga racional y consciente de sus principios, o incluso en silogismo 21. La autonoma del campo religioso, se afirma en la tendencia de los especialistas a encerrarse en la referencia autrquica del saber religioso ya acumulado y en el esoterismo de una produccin cuasi acumulativa, primeramente destinado a los productores 22: de all el gusto tpicamente sacerdotal por la imitacin transfiguradora y la infidelidad desconcertante, la polinomia deliberada y la ambigedad rebuscada, el equvoco o la obscuridad metdico y la metfora sistemtica, en sntesis, todos estos juegos con las palabras que reaparecen en todas las tradiciones letradas y cuyo principio se puede encontrar, con Jean Bollack, en la alegora, entendida como el arte de pensar otra cosa bajo las mismas palabras, de decir otra cosa con las mismas palabras o de decir de otro modo las mismas cosas (dar un sentido ms puro a las palabras de la tribu) 23. 1.3. En la medida en que es el resultado de la monopolizacin de la gestin de los bienes de salud por un cuerpo de especialistas religiosos, socialmente reconocidos como los detentores exclusivos de la competencia especfica necesaria para la produccin o la reproduccin de un corpus deliberadamente organizado de saberes secretos (por lo tanto raros*), la constitucin de un campo religioso es correlativa de la desposesin objetiva de aquellos que estn excluidos, y que son constituidos por eso mismo como laicos (o profanos, en el doble sentido del trmino), desposedos del capital religioso (como trabajo simblico acumulado), y que reconocen la legitimidad de esta desposesin por el solo hecho de desconocerla (mconnatre) como tal.
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El texto de Bourdieu dice a partie lie, es decir, mantiene vnculos duraderos, fundados en intereses. Este matiz es irreproducible sin una larga perfracis que complicara el texto, por eso traducimos simplemente por tiene vinculaciones. El resto del prrafo explica en qu consisten esos intereses permanentes que lo vinculan a los procesos de racionalizacin. (N de la T ) 21 Cf. W.u.G., p. 323. 22 Por ms marcado que pueda ser el corte entre los especialistas y los profanos, el campo religioso se distingue del campo intelectual propiamente dicho, en que jams puede consagrarse total y exclusivamente a una produccin esotrica, i.e. destinada nicamente a los productores, y en que debe atender siempre a las exigencias de los laicos. El aedo conoce tambin la lengua de los dioses que estn siempre, revela algunos trminos, pero est obligado a traducir para los hombres que lo escuchan y a conformarse con el uso (BOLLAK (J.), Empdocle, I. Introduction lancienne physique, Pars, Ed. de Minuit, 1965, p. 286). 23 Hay que leer todo el captulo intitulado La transposition (op. cit. pp. 277-310), en el que Jean Bollak desentraa los principios de la interpretacin y de la reinterpretacin que Empdocles hace experimentar a los textos homricos y que podran caracterizar sin duda la relacin que toda tradicin letrada mantiene con su herencia: Es en la variacin donde se manifestaba mejor y ms visiblemente el poder que se tena sobre la lengua (p. 284). Del juego de letras hasta el reempleo complejo de grupos enteros de palabra, la creacin verbal se apoya en primer lugar sobre los elementos de la memoria (...) La variacin es tanto ms culta cuanto ms nfima y cuanto menos deja aparecer el texto imitado (p.285). Sobre la funcin de la etimologa sagrada y del juego de palabras y sobre la bsqueda de un modo de expresin polifnico entre los escribas egipcios, se podr tambin consultar la obra de Serge SAUNERON, Les prtres de lancienne Egypte (Pars, Seuil, 1957, pp. 123-133). * En el sentido econmico del trmino, es decir, escasos. (N de la T)

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La desposesin objetiva, no designa otra cosa que la relacin objetiva que mantienen con el nuevo tipo de bienes de salud (nacido de la disociacin del trabajo material y del trabajo simblico y de los progresos de la divisin del trabajo religioso) los grupos o clases que ocupan una posicin inferior en la estructura de distribucin de los bienes religiosos, estructura que se superpone a la estructura de distribucin de los instrumentos de produccin religiosa, i.e. de la competencia o, para hablar como Max Weber, de la calificacin religiosa. Vemos as que la desposesin objetiva no implica necesariamente una pauperizacin religiosa, i.e. un proceso tendiente a acumular y a concentrar entre las manos de un grupo particular un capital religioso hasta entonces ms igualmente distribuido entre todos los miembros de la sociedad24. Sin embargo, si es cierto que este capital puede perpetuarse inalterado, tanto en su contenido como en su distribucin, incluso cuando se encuentre objetivamente devaluado en y por la relacin que lo une a las formas nuevas de capital, tambin es verdad que esta devaluacin tiene la naturaleza de generar, ms o menos rpidamente, la depreciacin del capital tradicional y, por ello, la pauperizacin religiosa y la separacin simblica, que expresa y refuerza el secreto, el saber sagrado y la ignorancia profana. 1.3.1. Las diferentes formaciones sociales pueden ser clasificadas, en funcin del grado de desarrollo y de diferenciacin de su aparato religioso, i.e. de las instancias objetivamente investidas para asegurar la produccin, la reproduccin, la conservacin y la difusin de los bienes religiosos, segn su distancia respecto de dos polos extremos, el autoconsumo religioso por un lado y la monopolizacin completa de la produccin religiosa por parte de los especialistas, por otro. 1.3.1.1. A estos dos tipos extremos de estructura de la distribucin del capital religioso, corresponden: a) tipos opuestos de relaciones objetivas (y vividas) con los bienes religiosos y, particularmente, de competencia religiosa; o sea, por un lado, el dominio prctica de un conjunto de esquemas de pensamiento y de accin objetivamente sistemticos, adquiridos en estado implcito por simple familiarizacin, por lo tanto comunes a todos los miembros del grupo, y puestos en obra de modo pre-reflexivo, y por otro, el dominio erudito* (savante) de un corpus de normas y de saberes explcitos, explcita y deliberadamente sistematizados por especialistas pertenecientes a una institucin socialmente investida para reproducir el capital religioso mediante una accin pedaggica expresa; b) tipos netamente distintos de sistemas simblicos, o sea, mitos (o sistemas mtico-rituales), e ideologas religiosas (teogonas, cosmogonas, teologas), que son producto de una reinterpretracin letrada (savante), operada por referencia a las nuevas funciones -funciones internas por una parte, correlativas de la existencia del campo de los agentes religiosos; funciones externas por otra parte, como las que nacen de la constitucin de los Estados y del desarrollo de los antagonismos de clase- y que dan su razn de ser a las grandes religiones con pretensin universal.
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Durkheim defina las categoras sociales de pensamiento como instrumentos cientficos de pensamiento, que los grupos humanos han forjado laboriosamente a lo largo de los siglos y donde han acumulado lo mejor de su capital intelectual. Y comentaba en una nota: Es la razn por la cual es legtimo comparar las categoras a tiles; pues la herramienta, por su lado, es capital material acumulado. Adems entre las tres nociones, la de herramienta, la de categora y la de institucin, hay un estrecho parentesco. (F.E.V.R., 4 ed., Pars, Presses Universitaires de France, 1960, p. 27 y n 1, el subrayado es mo). * La palabra francesa savant articula en francs un campo semntico que no tiene equivalente exacto en castellano. Savant es sabio, pero en general sin la connotacin castellana del saber amplio y profundo, no necesariamente escolarizado. Con frecuencia se aplica al cientfico y en general, como adjetivo, a todo saber sistemtico, explcito, por oposicin a los conocimientos del sentido comn. Por eso, segn el caso, lo traduciremos por culto, erudito, cientfico o sabio segn el contexto, consignando entre parntesis el trmino francs. (N de la T)

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El rechazo tico del evolucionismo y de las ideologas racistas (que aunque sean separables desde el punto de vista lgico, le son socialmente solidarias) conduce a ciertos etnlogos al etnocentrismo invertido que consiste en prestar a todas las sociedades, incluso a las ms primitivas, formas de capital cultural que no pueden constituirse sino en un nivel determinado del desarrollo de la divisin del trabajo. Las capas campesinas sugieren esta otra forma del error primitivista que es el error populista: confundiendo la desposesin con la pauperizacin, nos exponemos a tratar los restos descontextualizados y reinterpretados de la cultura sapiente del pasado, como vestigios preciosos de una cultura original 25. Para escapar a estos errores es suficiente, como lo sugieren los anlisis de Weber (quien parece ser desconocido por los etnlogos), con relacionar la estructura del sistema de prcticas y de creencias religiosas, con la divisin del trabajo religioso. Esto es lo que hace Durkheim, pero sin sacar ninguna consecuencia, dado que ese no era su objetivo, cuando intenta distinguir las religiones primitivas de las religiones complejas, caracterizadas por el choque de las teologas, las variaciones de los rituales, la multiplicidad de los grupos, la diversidad de los individuos: Consideremos religiones como las de Egipto, las de la India o las de la antigedad clsica! Es una maraa tupida de cultos mltiples, variables segn las localidades, los templos, las generaciones, las dinastas, las invasiones, etc. Las supersticiones populares se mezclan all con los dogmas ms refinados. Ni el pensamiento ni la actividad religiosa estn igualmente repartidos en la masa de los fieles; segn sean los hombres, los medios, las circunstancias, tanto las creencias como los ritos, son experimentados de maneras diferentes. Aqu estn los sacerdotes, all los monjes, ms all los laicos; hay msticos y racionalistas, telogos y profetas, etc.26. De hecho, es extremadamente raro que los etnlogos provean informaciones sistemticas sobre el universo completo de los agentes religiosos, sobre su reclutamiento y su formacin, su posicin y su funcin en la estructura social; se hacen slo excepcionalmente la pregunta sobre la distribucin de la competencia religiosa segn el sexo, la edad, el rango social, la especializacin tcnica o tal o cual particularidad social; del mismo modo no se permiten interrogarse sobre la relacin entre el dominio prctico del sistema mtico que detentan -en diferentes grados de excelencia- los indgenas, y la maestra erudita que el etnlogo puede darse al trmino de un anlisis fundado sobre informaciones sistemticamente recogidas por la observacin provista de instrumentos y por la interrogacin de informantes diferentes y elegidos por su competencia particular. Si sabemos, por otra parte, que tienden hoy en da a descartar, en nombre de una ideologa ingenuamente antifuncionalista, la cuestin de las relaciones entre la estructura social y la estructura de las representaciones mticas o religiosas, vemos que no pueden hacerse la pregunta (que slo los estudios comparativos permitiran resolver), de la relacin entre el grado de desarrollo del aparato religioso y la estructura o la temtica del mensaje. En sntesis, la tradicin intelectual de su disciplina, la estructura relativamente poco diferenciada (tambin desde el punto de vista religioso), de las sociedades que estudia, y el mtodo ideogrfico que utiliza, tienden a imponer al etnlogo la teora de la religin que resume la definicin durkheimiana de la Iglesia, diametralmente opuesta a la de Max Weber: El mago es a la magia lo que el sacerdote es a la religin, y un colegio de sacerdotes no es una iglesia, no ms que una congregacin religiosa que consagrara a algn santo, en la sombra de un claustro, un culto particular. Una Iglesia no es simplemente una confraternidad sacerdotal; es la comunidad moral formada por todos los creyentes de la misma fe, tanto fieles como sacerdotes27. Se sigue que, contrariamente a la ambicin
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Para una crtica de esta ilusin, ver L. BOLTANSKI, Prime ducation et morale de classe, Pars, Mouton, 1969. F.E.V.R., p. 7, el subrayado es mo 27 F.E.V.R., pp. 62-63. Durkheim notaba sin embargo, algunas pginas antes, que se encuentra por todas partes, aunque sea en estado rudimentario, alguna divisin del trabajo religioso: Sin duda, es raro que cada ceremonia

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fundamental de Durkheim 28, que esperaba encontrar la verdad de las religiones complejas en las religiones elementales, los lmites de validez del anlisis durkheimiano de la religin y de todo mtodo que haga de la sociologa de la religin una simple dimensin de la sociologa del conocimiento, estn implicados en la peticin de principio por la cual se deja de lado la cuestin de las variaciones de la forma y del grado de diferenciacin de la actividad productiva y, ms directamente, de la forma y del grado de diferenciacin del trabajo de produccin simblica y de las variaciones correlativas de las funciones y de la estructura del mensaje religioso 29. Dado que, como muestra justamente Weber, la visin del mundo que proponen las grandes religiones universales es el producto de grupos bien definidos (telogos puritanos, sabios confucianos, Brahmanes hindes, Levitas judos, etc.), es decir de individuos ( como los profetas) que hablan para grupos determinados, el anlisis de la estructura interna del mensaje religioso no puede ignorar impunemente las funciones sociolgicamente construidas que aquel cumple, en primer lugar para los grupos que lo producen y tambin para los grupos que lo consumen, pudiendo, por ejemplo, resultar la transformacin del mensaje en el sentido de la moralizacin y de la racionalizacin, al menos en parte, del hecho que el peso relativo de las funciones que se pueden llamar internas, crece a medida que el campo se autonomiza. 1.3.1.2. La oposicin entre los detentores del monopolio de la gestin de lo sagrado y los laicos, objetivamente definidos como profanos, en el doble sentido de ignorantes de la religin y de extraos a lo sagrado y al cuerpo de los gestores de lo sagrado, est en el principio de la oposicin entre lo sagrado y lo profano y, correlativamente, entre la manipulacin legtima (religin), y la manipulacin profana y profanadora (magia o hechicera) de lo sagrado, ya sea que se trate de una profanacin objetiva, i.e. de la magia o de la hechicera como religin dominada, o de una profanacin intencional, i.e. de la magia como anti-religin o religin invertida. Por el hecho que la religin, como todo sistema simblico, est predispuesta a cumplir una funcin de asociacin y de disociacin o, mejor, de distincin, un sistema de prcticas y de creencias est condenado a aparecer como magia o como hechicera, en el sentido de religin
no tenga su director en el momento en que es celebrada; an en las sociedades ms groseramente organizadas, hay generalmente hombres que la importancia de su rol social designa para ejercer una influencia directa sobre la vida religiosa ( por ejemplo los jefes de los grupos locales en ciertas sociedades australianas). Pero esta atribucin de funciones es todava muy flotante (F.E.V.R., p. 61, n.1). 28 Y sin duda, ms o menos confusamente, de todo etnlogo que tenga algn inters profesional en refutar la tesis de Marx segn la cual las formas ms complejas de la vida social encierran el principio de comprehensin de las formas ms rudimentarias (La anatoma del hombre es la clave de la anatoma del simio ...). 29 Se puede consultar sobre este punto el informe del debate entre Claude Lvi-Strauss y Paul Ricoeur (Esprit, nov. 1963, pp. 628-653) donde se ver que la cuestin de la especificidad de las producciones del sacerdocio es escamoteada tanto por el filsofo, preocupado por salvar la irreductibilidad de la tradicin bblica (A), como por el etnlogo quien, incluso reconociendo explcitamente el trabajo religioso de los especialistas (B), lo elimina de su anlisis: (A) por mi parte estoy asombrado de que todos los ejemplos sean tomados del rea geogrfica que ha sido la del llamado totemismo, y nunca del pensamiento semtico, pre-helnico o indo-europeo (...). Me pregunto si el trasfondo mtico con el cual estamos conectados -herencia semtica (egipcia, babilnica, aramea, hebrea) herencia proto-helnica, herencia indo-europea- se prestan tan fcilmente a la misma operacin , o mejor dicho, ellos se prestan seguramente, pero se prestan sin ms? (p. 607). (B) El Antiguo Testamento, que trabaja ciertamente con materiales mticos, los retoma con vistas de otro fin que el que tuvieron originalmente. Los redactores, sin ninguna duda, los han deformado al interpretarlos; estos mitos han sido sumidos pues, como dice muy bien M. Ricoeur, a una operacin intelectual. Sera necesario comenzar con un trabajo preliminar, tendiente a reencontrar el residuo mitolgico y arcaico subyacente en la literatura bblica, lo que no puede ser evidentemente ms que la obra de un especialista (p. 631). Mitos historizados conocemos muchos en el mundo; es del todo sorprendente, por ejemplo, que la mitologa de los indios Zunis del sudoeste de los Estados Unidos haya sido historizada (...) por los telogos indgenas de una manera comparable a la de otros telogos a partir de los mitos de los ancestros de Israel (p. 636).

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inferior, toda vez que ocupe una posicin dominada en la estructura de las relaciones de fuerza simblica, i.e. en el sistema de relaciones entre los sistemas de las prcticas y las creencias propias de una formacin social determinada. Es as que se designa comnmente como magia, ya sea a una religin inferior y antigua, esto es primitiva, ya sea a una religin inferior y contempornea, esto es profana (equivalente aqu a vulgar) y profanadora. As, la aparicin de una ideologa religiosa tiene por efecto relegar al estado de magia o de hechicera a los antiguos mitos y, como observa Weber, supone la supresin de un culto, bajo la influencia de un poder poltico o eclesistico, en provecho de otra religin que, reduciendo los antiguos dioses al rango de demonios, ha dado nacimiento, la mayora de las veces, a la oposicin entre la religin y la magia 30. Por lo tanto, podemos preguntarnos si, cuando la tradicin etnolgica recurre a la oposicin entre magia y religin para distinguir formaciones sociales dotadas de aparatos religiosos desigualmente desarrollados y de sistemas de representaciones religiosas desigualmente moralizadas y sistematizadas, ha roto realmente con este sentido primero y primitivo. Por otra parte, el hecho que, en el seno de una misma formacin social, la oposicin entre la religin y la magia, entre lo sagrado y lo profano, entre la manipulacin legtima y la manipulacin profana de lo sagrado, disimula la oposicin entre las diferencias de competencia religiosa, ligadas a la estructura de la distribucin del capital cultural, no se ve nunca tan bien como en la relacin entre el confucianismo y la religiosidad de las clases populares chinas, relegadas al orden de la magia, por el desprecio y la sospecha de los letrados que elaboran el ritual refinado de la religin de estado, y que imponen la dominacin y la legitimidad de sus doctrinas y de sus teoras sociales, a pesar de algunas victorias locales y provisorias de los sacerdotes taostas y budistas, cuyas doctrinas y prcticas estn ms prximas a los intereses religiosos de las masas 31. Dadas, por una parte, la relacin que une el grado de sistematizacin y de moralizacin de la religin al grado de desarrollo del aparato religioso, y por otra parte, la relacin que une los progresos de la divisin del trabajo religioso a los progresos de la divisin del trabajo y de la urbanizacin, se comprende que la mayor parte de los autores tienda a dotar a la magia de las caractersticas de los sistemas de prcticas y de representaciones propias de las formaciones sociales menos desarrolladas econmicamente, o de las clases sociales ms desfavorecidas de las sociedades divididas en clases 32. Si la mayor parte de los autores se ponen de acuerdo para reconocer las prcticas mgicas en el hecho de que ellas apuntan hacia objetivos concretos y especficos, parciales e inmediatos (por oposicin a los fines ms abstractos, ms generales y ms lejanos que seran los de la religin), que se inspiran en una intencin de coercin o de manipulacin de los poderes sobrenaturales (por oposicin a las disposiciones propiciatorias y contemplativas de la oracin por ejemplo), o que quedan encerradas en el formalismo y el ritualismo del do ut des 33, es porque todos estos rasgos (que encuentran su principio en condiciones de existencia dominadas por una urgencia econmica que impide toda toma de distancia en relacin al presente y a las necesidades inmediatas y poco favorables al desarrollo de competencias eruditas en materia de religin) tienen ms posibilidades, evidentemente, de encontrarse en las sociedades o en las clases sociales ms
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W.u.G., p. 335 WEBER (M.), Gesamelte Aufstze zur Religionssoziologie, Tbingen, J.C.B. Mohr, 1920-1921, vol. I., pp. 276-536 32 No existe sin duda formacin social que, por dbil que sea el desarrollo del aparato religioso, ignore la oposicin que estableca Durkheim, despus de Robertson Smith, entre la religin institucionalmente establecida, expresin patente y legtima de las creencias y de los valores comunes del grupo, y la magia como conjunto de creencias y de prcticas caractersticas de los grupos o de las categoras dominadas (como las mujeres) u ocupando posiciones sociales estructuralmente ambiguas ( como el herrero o la mujer vieja en las sociedades berberes). 33 W.u.G., pp. 368-369.

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desprovistas desde el punto de vista econmico, y predispuestas por este hecho a ocupar una posicin dominada en las relaciones de fuerza materiales y simblicas. Pero hay ms: toda prctica o creencia dominada est destinada a aparecer como profanadora en la medida en que, por su existencia misma y en ausencia de toda intencin de profanacin, ella constituye una contestacin objetiva del monopolio de la gestin de lo sagrado, es decir, de la legitimidad de los detentores de ese monopolio: y, de hecho, la supervivencia es siempre una resistencia, i.e. la expresin del rechazo a dejarse desposeer de los instrumentos de produccin religiosa. Esta es la razn por la cual la magia inspirada en una intencin de profanacin, no es ms que el lmite o, ms exactamente, la verdad de la magia en tanto profanacin objetiva: La magia, dice Durkheim, pone una especie de placer profesional en profanar las cosas santas; en sus ritos ella toma el contrapie de las ceremonias religiosas 34. El hechicero va hasta el fin de la lgica de la contestacin del monopolio, cuando redobla el sacrilegio que resulta de poner en relacin un agente profano con un objeto sagrado, invirtiendo o caricaturizando las operaciones delicadas y complejas a las cuales los detentores del monopolio de la manipulacin de los bienes religiosos deben entregarse para legitimar tal relacin.

2. El inters propiamente religioso En tanto que sistema simblico estructurado, funcionando como principio de estructuracin que: 1) construye la experiencia (al mismo tiempo que la expresa) a ttulo de lgica en estado prctico, condicin impensada de todo pensamiento, y de problemtica implcita, - i.e. de sistema de cuestiones indiscutidas que limitan el campo de lo que merece discusin por oposicin a lo que est fuera de discusin, y por eso admitido sin discusin-, y que 2) gracias al efecto de consagracin (o de legitimacin), que produce el mero hecho de la explicitacin, hace experimentar un cambio de naturaleza al sistema de disposiciones respecto del mundo natural y del mundo social inculcadas por las condiciones de existencia, transmutando particularmente el ethos (en tanto sistema de esquemas implcitos de accin y de apreciacin) en tica (como conjunto sistematizado y racionalizado de normas explcitas); la religin est predispuesta a asumir una funcin ideolgica, funcin prctica y poltica de absolutizacin de lo relativo y de legitimacin de lo arbitrario, que no puede cumplir ms que en tanto que asegure una funcin lgica y gnoseolgica, y que consiste en reforzar la fuerza material o simblica susceptible de ser movilizada por un grupo o una clase, legitimando todo lo que define socialmente a este grupo o a esta clase, i.e. todas las propiedades caractersticas de una manera entre otras de existir, esto es arbitrarias, que le son objetivamente atribuidas en tanto que ocupa una posicin determinada en la estructura social (efecto de consagracin como sacralizacin por la naturalizacin y la eternizacin). 2.1.1. La religin ejerce un efecto de consagracin 1) convirtiendo en lmites de derecho, por sus sanciones santificantes, los lmites y las barreras econmicas y polticas de hecho y, en particular, contribuyendo a la manipulacin simblica de las aspiraciones, que tiende a asegurar el ajuste de las esperanzas vividas a las chances objetivas, y 2) inculcando un sistema de prcticas y de representaciones consagradas, cuya estructura (estructurada) reproduce bajo una forma transfigurada, esto es irreconocible* (mconnaissable), la estructura de las relaciones
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F.E.V.R., pp. 59-60 El concepto de mconnaissance es uno de los que presenta mayores dificultades de traduccin en los textos de Bourdieu, ya que el campo semntico en francs no coincide con el castellano (mconnatre, dnier, nier, ignorer). Literalmente, es desconocer, pero en el uso de Bourdieu toma un sentido activo que lo aproxima a la negacin

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econmicas y sociales en vigencia en una formacin social determinada, y no puede producir la objetividad que ella produce (en tanto que estructura estructurante), de otro modo que produciendo el desconocimiento (mconnaissance) de los lmites del conocimiento que ella hace posible, aportando as el refuerzo simblico de sus sanciones a los lmites y a las barreras lgicas y gnoseolgicas impuestas por un tipo determinado de condiciones materiales de existencia (efecto de conocimiento-irreconocibilidad (connaissance-mconnaissance)). Hay que cuidarse de confundir el efecto de consagracin que todo sistema de prcticas y de representaciones religiosas tiende a ejercer, (de manera directa o inmediata, en el caso de la religiosidad de las clases dominantes; de manera indirecta, en el caso de la religiosidad de las clases dominadas), con el efecto de conocimiento-irreconocibilidad que todo sistema de prcticas y de representaciones religiosas ejerce necesariamente, en tanto que imposicin de problemtica, y que es, sin duda, la mediacin ms oculta por la cual se ejerce el efecto de consagracin: los esquemas de pensamiento y de percepcin que son constitutivos de la problemtica religiosa, no pueden producir la objetividad que producen ms que produciendo el desconocimiento (mconnaissance) de los lmites del conocimiento que ellos hacen posible (i.e. la adhesin inmediata, en el modo de la creencia, al mundo de la tradicin vivida como mundo natural), y de la arbitrariedad de la problemtica, sistema de preguntas que no se pone en cuestin. As, no se puede sin contradiccin, asignar a la vez a la religiosidad popular una funcin mistificadora de desplazamiento de los conflictos polticos y ver en ciertos tipos de movimientos religiosos, como las herejas medievales, una forma disfrazada de la lucha de clases, a menos que se tome en cuenta (cosa que Engels no hizo) el efecto de conocimientoirreconocibilidad, i.e. todo lo que resulta del hecho de que la lucha de clases no pueda darse, en un momento dado del tiempo, ms que tomando la forma y adoptando el lenguaje (y no el disfraz) de la guerra de religin. En sntesis, las guerras de religin no son ni las violentas querellas teolgicas que se han visto la mayor parte del tiempo, ni los conflictos de intereses materiales de clase que Engels vea en ellas, sino que son las dos cosas a la vez, porque las categoras de pensamiento teolgico son las que hacen imposible pensar y conducir la lucha de clases como tal, permitiendo pensarla y conducirla como guerra de religin. As como, en el dominio prctico, la alquimia religiosa hace de necesidad virtud, o, segn las palabras de William James, hace fcil y dichoso lo que es inevitable, del mismo modo, en el dominio gnoseolgico, hace de necesidad razn transformando las barreras sociales que definen lo impensable en lmites lgicos, eternos y necesarios. As por ejemplo, sera fcil mostrar que, como sugiere Paul Radin, la representacin de la relacin entre el hombre y las fuerzas sobrenaturales que proponen las diferentes religiones, no puede sobrepasar los lmites impuestos por la lgica que rige el intercambio de bienes en el grupo o la clase considerada 35: ocurre como si la representacin eucarstica del sacrificio (poco ms o menos que totalmente desconocida en las sociedades primitivas, donde los intercambios obedecen a la ley del don y del contra-don, e incluso entre las clases campesinas que, como observa Weber, tienden a obedecer, en sus relaciones con el dios y con el sacerdote, a una moral estrictamente formalista del do ut des) no pudiera desarrollarse ms que cuando las estructuras del
del psicoanlisis (en francs ngation, trmino que slo algunas veces utiliza Bourdieu). Contiene todas las formas de la negacin activa del reconocimiento social imprescindible para establecer cualquier vnculo. En espaol ignorar adquiere a veces ese sentido activo. Pero tambin es la operacin de hacer irreconocible una realidad mediante un trabajo social de eufemizacin, de ocultamiento, que cuanto ms mediado y complejo es, se torna ms eficaz. Traduciremos mconnatre en general por desconocer, en algunos casos el participio correspondiente por irreconocible (mconu), y finalmente por negar segn el contexto. Para hacer notar el sentido preciso, en todos los casos pondremos entre parntesis el trmino francs (N de la T) 35 RADIN, (P.), op. cit., pp. 182-183

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intercambio econmico llegan a transformarse, en particular con el desarrollo del comercio y del artesanado urbano, que, instaurando la relacin con el cliente, hace posible la concepcin de una moralizacin calculadora de las relaciones entre el hombre y la divinidad. Y ya conocemos el efecto de consagracin que puede ejercer a su vez, no solamente en el dominio prctico sino tambin en el dominio terico, la transfiguracin religiosa del ethos asctico de la clase burguesa naciente en una tica religiosa de la ascesis en el siglo*. 2.2. La funcin genrica de legitimacin, no puede por definicin cumplirse sin especificarse en funcin de los intereses religiosos vinculados a las diferentes posiciones en la estructura social, por el hecho que el inters religioso, en lo que tiene de pertinente para la sociologa (i.e. el inters que un grupo o una clase encuentra en un tipo determinado de prctica o de creencia religiosa y -en particular- en la produccin, la reproduccin, la difusin y el consumo de un tipo determinado de bienes de salud -entre los cuales est el mensaje religioso mismo-), es funcin del refuerzo que el poder de legitimacin de lo arbitrario que encierra la religin considerada. puede aportar a la fuerza material y simblica susceptible de ser movilizada por este grupo o esta clase, legitimando las propiedades materiales o simblicas vinculadas a una posicin determinada en la estructura social. Si existen funciones sociales de la religin y si, en consecuencia, el anlisis sociolgico de la religin es justificable, es porque los laicos no esperan de ella -o no esperan solamente- razones de existir capaces de arrancarles de la angustia existencial de la contingencia y del desamparo, o incluso de la miseria biolgica, de la enfermedad, del sufrimiento o de la muerte, sino que tambin y sobre todo, esperan razones de existir en una posicin social determinada, y de existir como existen, i.e. con todas las propiedades que les estn socialmente relacionadas. La cuestin del origen del mal (unde malum et quare?* ) que, como recuerda Weber, no se convierte en interrogante sobre el sentido de la existencia humana ms que en las clases privilegiadas -siempre a la bsqueda de una teodicea de su buena fortuna-, es fundamentalmente un interrogante social sobre las causas y las razones de las injusticias o de los privilegios sociales: las teodiceas son siempre sociodiceas. A aquellos que juzguen reduccionista esta teora de las funciones de la religin, ser suficiente indicarles que las variaciones de las funciones objetivamente conferidas a la religin por las diferentes clases sociales en diferentes sociedades y en diferentes pocas, revelan el etnocentrismo de las teoras que ponen en primer plano las funciones psicolgicas (o personales) de la religin: es solamente con el desarrollo de la burguesa urbana (llevada a interpretar la historia y la existencia humana ms como producto del mrito o el demrito de la persona que como efecto de la fortuna o del destino), que la religiosidad reviste el carcter intensamente personal que es considerado con demasiada frecuencia como perteneciente a la esencia de toda experiencia religiosa. Basta entonces con construir el hecho religioso de manera propiamente sociolgica, i.e. como la expresin legitimadora de una posicin social, para percibir las condiciones sociales de posibilidad -y de este modo los lmites- de los otros tipos de construccin, y en particular de aquella que podemos denominar fenomenolgica y que, en su esfuerzo por someterse a la verdad vivida de la experiencia religiosa como experiencia personal (irreductible a sus funciones externas) omite operar una ltima reduccin: la de las condiciones sociales que deben cumplirse para que esta experiencia vivida sea posible. Como la virtud segn
*

Se refiere a la ascesis intramundana, forma particular de racionalizacin de la conducta, que ya Weber describe en La tica protestante y el espritu del capitalismo y que explicar al incluirla en la escala ideal tpica de formas polares de racionalizacin de la conducta que despliega en el captulo terico que intercala entre su explicacin del taosmo y del budismo en Ensayos de Sociologa de las religiones. * Literalmente, de dnde el mal y por qu? (N de la T)

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Aristteles, la religiosidad personal (y, ms generalmente, toda forma de vida interior) requiere un cierto bienestar. La cuestin de la salvacin (salut) personal o de la existencia del mal, de la angustia de la muerte o del sentido del sufrimiento y todos los interrogantes situados en las fronteras de la psicologa y de la metafsica, que son sus formas secularizadas y que producen y tratan -con diferentes mtodos y resultados- los confesores y predicadores, los psiclogos y los psicoanalistas, los novelistas y los consejeros conyugales, sin hablar de las revistas femeninas, tienen como condicin social de posibilidad el desarrollo del inters por los problemas de conciencia y un acrecentamiento de la sensibilidad por las miserias de la condicin humana, que no es en s mismo posible fuera de un tipo determinado de existencia: la representacin del Paraso como un lugar de felicidad individual mantiene respecto de la esperanza milenarista de una subversin del orden social que obsesiona la fe popular, la misma oposicin que mantiene la rebelda metafsica contra el absurdo de la existencia humana y contra las solas alienaciones universales (aquellas que la situacin de privilegio jams logra abolir totalmente y que puede incluso redoblar al desarrollar la aptitud para expresarlas, para analizarlas y, por ello, para sentirlas) respecto de la resignacin de los desheredados ante el destino comn de sufrimientos, separaciones y soledad; teniendo por principio todas estas oposiciones paralelas, la oposicin entre las condiciones materiales de existencia, y las posiciones sociales en las que se engendran estos dos tipos opuestos de representaciones transfiguradas del orden social y de su porvenir. Si la representacin del Paraso como lugar de una felicidad individual, corresponde mejor hoy en da a las demandas religiosas de la pequea burguesa que a las de las fracciones dominantes de la burguesa, tan acogedoras de la escatologa cientista de un Teilhard de Chardin como de la futurologa de los planificadores prospectivistas, es que, como lo remarca Reinhold Niebuhr, el milenarismo evolucionista siempre ha expresado la esperanza de las clases acomodadas y privilegiadas, que se juzgan demasiado racionales para aceptar la idea de una emergencia sbita de lo absoluto en la historia, para quienes el ideal est en la historia y se encamina hacia su triunfo final y que identifican a Dios y la naturaleza, lo real y lo ideal, no porque las concepciones dualistas de la religin clsica sean demasiado irracionales para ellos, sino porque no sufren tanto como los desheredados las brutalidades de la sociedad contempornea y no se hacen una imagen tan catastrfica de la historia 36. 2.2.1. Dado que el inters religioso tiene por principio la necesidad de legitimacin de las propiedades vinculadas a un tipo determinado de condiciones de existencia y de posicin en la estructura social, las funciones sociales que la religin cumple para un grupo o una clase, se diferencian necesariamente en funcin de la posicin que ese grupo o esa clase ocupa a) en la estructura de las relaciones de clase y b) en la divisin del trabajo religioso. 2.2.1.1. Las relaciones de transaccin que se establecen sobre la base de intereses diferentes entre los especialistas y los laicos, y las relaciones de competencia que oponen los diferentes especialistas al interior del campo religioso, constituyen el principio de la dinmica del campo religioso y, por ello, de las transformaciones de la ideologa religiosa. 2.2.2. Dado que el inters religioso tiene por principio la necesidad de legitimacin de las propiedades materiales o simblicas relacionadas con un tipo determinado de condiciones de existencia y de posicin en la estructura social, y que depende entonces estrechamente de esta posicin, el mensaje religioso ms capaz de satisfacer el inters religioso de un grupo determinado de laicos (es decir, de ejercer sobre l el efecto propiamente simblico de movilizacin que resulta del poder de absolutizacin de lo relativo y de legitimacin de lo
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NIEBUHR, (R.), Moral Man and Inmoral Society, New York, Charles Scribners sons, 1932, p. 62

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arbitrario) es aquel que le aporta un (cuasi) sistema de justificacin de las propiedades que le estn objetivamente vinculadas por el hecho de ocupar una posicin determinada en la estructura social. Esta proposicin, que se deduce directamente de una definicin propiamente sociolgica de la funcin de la religin, encuentra su validacin emprica en la armona cuasi milagrosa que se observa siempre entre la forma que revisten las prcticas y las creencias religiosas en una sociedad dada en un momento dado del tiempo, y los intereses propiamente religiosos de su clientela privilegiada en ese momento. As por ejemplo, si la nobleza guerrera y todas las fuerzas feudales no estn de ninguna manera predispuestas a convertirse en portadoras de una tica religiosa racional, es, como observa Weber, que conceptos tales como falta, redencin, humildad, son no solamente extraos, sino antinmicos al sentimiento de dignidad propia de todas las capas polticamente dominantes y en particular de la nobleza guerrera 37. Esta armona es el resultado de una recepcin selectiva -que implica necesariamente una reinterpretacin-, cuyo principio no es otra cosa que la posicin ocupada en la estructura social, y esto en la medida en que los esquemas de percepcin y de pensamiento, que son la condicin de la recepcin y que les definen tambin los lmites, son el producto de las condiciones de existencia vinculadas a esta posicin (habitus de clase o de grupo). Es decir que la circulacin del mensaje religioso implica necesariamente una reinterpretacin, que puede ser conscientemente operada por especialistas (ej.:. la vulgarizacin religiosa en vistas de la evangelizacin), o efectuada inconscientemente por la sola virtud de las leyes de la difusin cultural (ej.:. la vulgarizacin resultante de la divulgacin), y que es tanto ms grande cuanto ms grande sea la distancia econmica, social y cultural entre el grupo de los productores, el grupo de los difusores y el grupo de los receptores. De esto resulta que la forma que toma la estructura de los sistemas de prcticas y de creencias religiosas en un momento dado del tiempo (la religin histrica), puede estar muy alejada del contenido original del mensaje y que no puede comprenderse enteramente ms que por referencia a la estructura completa de las relaciones de produccin, de reproduccin, de circulacin y de apropiacin del mensaje, y por referencia a la historia de esta estructura 38. As, al trmino de su historia monumental de la enseanza social de las iglesias cristianas, Ernst Troeltsch concluye que es extremadamente difcil encontrar un punto invariable y absoluto en la tica cristiana y esto porque, en cada formacin social y en cada poca, toda la visin del mundo y todo el dogma cristiano dependen de las condiciones sociales caractersticas de los diferentes grupos o clases, en la medida en que ellos deben adaptarse a estas condiciones para dominarlas39. As como las creencias y las prcticas que son comnmente designadas como cristianas (y que no tienen en comn nada ms que este
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W.u.G., p. 371 Esta es la razn por la cual la tentativa de Max Weber de caracterizar las grandes religiones universales segn los grupos profesionales o las clases que han jugado un rol determinante en su propagacin, tiene sobre todo un valor sugestivo en la medida en que indica el principio del estilo propio de cada uno de los grandes mensajes originales: Si se quiere caracterizar con una palabra a los grupos sociales que han sido los portadores y propagadores de las religiones universales, se puede indicar, para el Confucianismo, al burcrata ordenador del mundo, para el Hinduismo, al mago ordenador del mundo, para el Budismo, al monje mendicante errando por el mundo, para el Islam, al guerrero conquistador del mundo, para el Judasmo, al comerciante que recorre el mundo, para el Cristianismo, al compaero artesano itinerante: todos estos grupos actuando no como los portavoces de sus intereses de clase profesionales o materiales, sino en tanto que portadores ideolgicos (ideologische Trger) del tipo de tica o de doctrina de salud que armonizaba mejor con su posicin social (W.u.G., pp. 400-401, el subrayado es mo). 39 TROELTSCH (E.) Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen, Tbingen, Mohr, 1912, T. I. in Gesammelte Schiffren von E. Troeltsch (1922), reimpr., Aalen, Scientia Vering, 1961

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nombre), deben su supervivencia a lo largo del tiempo al hecho de que no dejan de cambiar a medida que se transforman las funciones que cumplen para los grupos siempre renovados que las acogen; del mismo modo, en la sincrona, las representaciones y las conductas religiosas que dicen proceder de un solo y nico mensaje original, no deben su difusin en el espacio social ms que al hecho de que reciben significaciones y funciones radicalmente diferentes en los distintos grupos o clases: as, la fachada de unidad de la iglesia catlica del siglo XIII no debe ocultar la existencia de verdaderos cismas y herejas internos que permitan a la Iglesia dar a intereses y exigencias radicalmente diferentes, una respuesta en apariencia nica (contribuyendo con ello a disimular las diferencias). 2.2.2.1. En una sociedad dividida en clases, la estructura de los sistemas de representaciones y de prcticas religiosas propias de los diferentes grupos o clases, contribuye a la perpetuacin y a la reproduccin del orden social (en el sentido de estructura de relaciones establecidas entre los grupos y las clases), contribuyendo a consagrarlo -i.e. a sancionarlo y a sacralizarlo-, y esto porque, aunque se presente como oficialmente una e indivisible, aquella se organiza en relacin a dos posiciones polares, esto es 1) los sistemas de prcticas y de representaciones (religiosidad dominante) tendientes a justificar a las clases dominantes en su existencia en tanto que dominantes y 2) los sistemas de prcticas y de representaciones (religiosidad dominada) que tienden a imponer a los dominados el reconocimiento de la legitimidad de la dominacin, fundada sobre la ignorancia (mconnaissance) del carcter arbitrario de la dominacin y de los modos de expresin simblica de la dominacin (ej.:. el estilo de vida y tambin la religiosidad de las clases dominantes), contribuyendo al refuerzo simblico de la representacin dominada del mundo poltico y del ethos de la resignacin y del renunciamiento, directamente inculcado por las condiciones de existencia -i.e. de la propensin a medir las esperanzas segn las posibilidades inscriptas en estas condiciones-, por medio de tcnicas de manipulacin simblica de las aspiraciones tan diversas (aunque convergentes) como el desplazamiento de las aspiraciones y de los conflictos mediante la compensacin y la transfiguracin simblica (promesa de salvacin (salut)), o la transmutacin del destino en eleccin (exaltacin del ascetismo). La estructura de los sistemas de representaciones y de prcticas puede reforzar su eficacia mistificadora por el hecho de que produce apariencias de unidad, disimulando bajo un mnimum de dogmas y de ritos comunes, interpretaciones radicalmente opuestas de las respuestas tradicionales a las preguntas ms fundamentales de la existencia. No existe ninguna de las grandes religiones universales que no presente tal pluralidad de significaciones y de funciones, ya se trate del Judasmo que, como lo ha mostrado Luis Finkelstein, conserva en la oposicin entre la tradicin farisaica y la tradicin proftica los rastros de tensiones y conflictos econmicos y culturales entre los pastores semi-nmades y los agricultores sedentarios, entre los grupos sin tierra y los grandes propietarios, y entre los artesanos y los nobles citadinos 40, o del Hinduismo, diversamente interpretado en los diferentes niveles de la jerarqua social, o del Budismo japons, con sus numerosas sectas, o en fin, del Cristianismo, hbrido hecho de elementos tomados de la tradicin judaica, del humanismo griego y de diferentes cultos iniciticos, que fue primero transmitido*, como observa Weber, por artesanos itinerantes, para convertirse, en su apogeo, en la religin del monje y del guerrero, del siervo y del noble, del artesano y del mercader. La unidad aparente de estos sistemas profundamente
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FINKELSTEIN (L.), The Pharisees: The Sociological Background of their Faith, New York, Harper and Bros., 1949; 2 vol. * El trmino francs es vhicul, es decir, se refiere a constituirse en vehculo de transmisin, en portador de algo incorporado. (N de la T)

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diferentes, es tanto ms fcil de mantener en la medida en que los mismos conceptos, las mismas prcticas, tienden a tomar sentidos opuestos en tanto sirven para expresar experiencias sociales radicalmente opuestas: pensemos por ejemplo en la resignacin que, para unos es la primera leccin de la existencia, mientras que para otros debe ser conquistada laboriosamente contra la rebelda ante las formas universales de lo inevitable. El efecto de equvoco, que se produce ineluctablemente (y sin que sea necesario buscarlo de manera explcita) todas las veces que un mensaje nico es interpretado por referencia a condiciones de existencia opuestas, no es sin duda ms que una de las mediaciones a travs de las cuales se concreta el efecto de imposicin lgica que realiza toda religin. 2.3. Dado que una prctica o una ideologa religiosa no puede, por definicin, ejercer el efecto propiamente religioso de movilizacin que es correlativo al efecto de consagracin, sino en la medida en que el inters poltico que la determina y la sostiene queda disimulado tanto para aquellos que la producen como para aquellos que la reciben, la creencia en la eficacia simblica de las prcticas y de las representaciones religiosas, forma parte de las condiciones de la eficacia simblica de las prcticas y de las representaciones religiosas. Sin pretender explicar por completo las relaciones entre la creencia y la eficacia simblica de las prcticas o de las ideologas religiosas, -lo que supondra que se tomara en cuenta las funciones y los efectos psicolgicos o incluso psicosomticos de la creencia 41-, querramos solamente sugerir que la explicacin de las prcticas y de las creencias religiosas por el inters religioso de los productores o de los consumidores puede dar cuenta de la creencia misma: basta para ello percibir que, dado que el principio mismo del efecto de consagracin reside en el hecho de que la ideologa y la prctica religiosa cumplen una funcin de conocimientoirreconocibilidad, los especialistas religiosos deben necesariamente ocultarse y ocultar que sus luchas ponen en juego intereses polticos, porque la eficacia simblica de la que disponen en estas luchas depende de ello, y tienen por eso un inters poltico en esconder y en esconderse sus intereses polticos (o, en el lenguaje indgena, temporales)42. Tambin puede ser necesario reservar el nombre de carisma para designar las propiedades simblicas (con la eficacia simblica en primer lugar), que adquieren los agentes religiosos en la medida en que adhieren a la ideologa del carisma, i.e. el poder simblico que les confiere el hecho de creer en su propio poder simblico: si bien hay que negar al carisma el estatuto de una teora sociolgica de la profeca, es verdad que toda teora de la profeca debe hacer un lugar al carisma como ideologa profesional del profeta, que es la condicin de la eficacia especfica de la profeca, en la medida en que ella sostiene la fe del profeta en su propia misin, al mismo tiempo que le provee de los principios de su tica profesional, a saber, el rechazo proclamado de todos los intereses temporales. Y la ideologa de la revelacin, de la inspiracin o de la misin, no es la forma por excelencia de la ideologa carismtica sino porque la conviccin del profeta contribuye a la operacin de inversin y de transfiguracin que realiza el discurso proftico, imponiendo una representacin de la gnesis del discurso proftico que hace descender del cielo lo que all proyecta desde la tierra. Pero esto no significa solamente que
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Cf. LVI-STRAUSS (CL.), Anthropologie structurale, op. cit., c. IX y X, pp. 183-226 Ser suficiente con volver a traer aqu la plegaria que una comunidad religiosa de Pendjab reputada por su piedad dirige a su santo patrono: Un hombre hambriento no puede cumplir con tu culto. / Vuelve a tomar tu rosario. / Yo no te pido ms que el polvo de los pies del Santo. / Haz que no est endeudado. / Te pido dos seer de harina, / Un cuarto de seer de manteca y de sal. / Te pido la mitad de un seer de pulse, / Que me alimentar dos veces por da. / Te pido una cama con cuatro patas, / Un almohadn y un colchn. / Te pido un taparrabo para m / Y entonces tu esclavo te servir con devocin. / Yo nunca he sido codicioso. / No amo otra cosa que tu nombre. (P. RADIN, op.cit., pp. 305-306)

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aquel que demanda ser credo por slo su palabra, deba parecer creer en su palabra; o que aquel que hace profesin de imponer la fe mediante sus discursos, deba manifestar en sus discursos o en su conducta la fe que l tiene en su discurso; o an que el poder de expresar o de imponer por el discurso o por la accin oratoria la fe en la verdad del discurso, contribuye en lo esencial al poder de persuasin del discurso. Sin duda, el principio de la relacin entre el inters, la creencia y el poder simblico debe ser buscado en lo que Lvi-Strauss llama el complejo chamnico, i.e. en la dialctica de la experiencia ntima y de la imagen social, circulacin cuasi mgica de poderes en el curso de la cual el grupo produce y proyecta el poder simblico que se ejercer sobre l, y al trmino de la cual se produce, para el profeta como para sus seguidores, la experiencia del poder proftico, que constituye toda la realidad de ese poder 43. Pero cmo no ver, ms profundamente, que la dialctica de la experiencia ntima y de la imagen social no es ms que el lado visible de la dialctica de la fe y de la mala fe ( en el sentido de mentira a uno mismo, individual o colectiva), que est en el principio de los juegos de mscaras, de los juegos de espejos y de los juegos de mscara ante el espejo, que apuntan a proveer a los individuos y a los grupos constreidos al rechazo interesado del inters temporal (econmico pero tambin sexual), las vas indirectas de una satisfaccin espiritualmente irreprochable? La fuerza del rechazo jams es tan grande ni el trabajo de transfiguracin tan importante, como en estos dominios donde la funcin proclamada y la experiencia vivida contradicen pura y simplemente la verdad objetiva de la prctica. Y el xito de la empresa, i.e. la fuerza de la creencia, es funcin del grado en que el grupo aporta su colaboracin a la empresa individual de ocultamiento, es decir del inters que tiene en ver ocultada la contradiccin. Esto supone decir que la mentira a s mismo que implica toda fe (y ms generalmente, toda ideologa), no tiene posibilidad de xito ms que si la mala fe individual es mantenida y sostenida por la mala fe colectiva. La sociedad, deca Mauss, se paga siempre a s misma con la falsa moneda de su sueo: la sociedad y slo ella, porque slo ella puede organizar la falsa circulacin de falsa moneda que, dando la ilusin de objetividad, distingue la locura como creencia privada y la fe como creencia reconocida, i.e. como ortodoxia, opinin y creencia (doxa) recta y, si se quiere, de derecha*; aprehendiendo el mundo natural y el mundo social como ellos piden ser aprehendidos, es decir como evidentes en s mismos. Es dentro de esta lgica que hay que preguntarse sobre las condiciones del xito del profeta, que se sita precisamente en la frontera incierta de lo anormal y de lo extraordinario, y cuyas conductas excntricas y extraas pueden ser admiradas como fuera de lo comn o menospreciadas como sin sentido comn 44.
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Quesalid no se convirti en un gran hechicero porque curaba sus enfermedades, sino que curaba sus enfermedades porque se haba convertido en un gran hechicero (Cl. LVI-STRAUSS, op. cit., p. 198 ). Para darse una imagen ms precisa de esta dialctica, sera necesario analizar las relaciones objetivas y las interacciones que unen al pintor con su pblico grosso modo desde Duchamp, y que encuentran su forma arquetpica hoy da entre los defensores del arte pobre o del arte conceptual, llevados a vender su conviccin o su sinceridad en tanto ella es el garante nico y ltimo de su pretensin de decretar la pertenencia de un objeto cualquiera a la clase de las obras de arte o, lo que viene a ser lo mismo, a afirmar su pretensin al monopolio de la produccin artstica por el solo hecho de producir como artistas, i.e., pensndose y dicindose artistas, un objeto deliberadamente culaquiera, y que cualquiera podra producir. * Aqu Bourdieu hace un juego de palabras difcil de restituir en castellano: doxa droite, et si lon veut, de droit. En francs, droit utilizado como adjetivo designa lo derecho, recto, correcto. Su adjetivo antnimo es gauche, izquierdo, pero tambin incorrecto, mal hecho, errado. La lengua est as ms marcada que el espaol por la oposicin mtica entre derecha e izquierda como designaciones morales. (N de la T) 44 Que se piense en tal de esos profetas de los que habla Evans-Pritchard, que viva en el monte, que coma excrementos humanos y animales y que corra del suelo de su establo al techo o en ese otro que se pasaba todo el da gritando desde lo alto de la pirmide de tierra y de ruinas que l mismo haba edificado. (E.E. EVANSPRITCHARD, Nuer Religion, Oxford, Clarendon Press, 1962, 1 ed., 1956, pp. 305-307). Del mismo modo en el

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3. Funcin propia y funcionamiento del campo religioso El capital religioso que, en funcin de su posicin en la estructura de la distribucin del capital de autoridad propiamente religiosa, las diferentes instancias religiosas -individuos o instituciones- pueden empear en la competencia por el monopolio de la gestin de los bienes de salud y del ejercicio legtimo del poder religioso como poder de modificar perdurablemente las representaciones y las prcticas de los laicos, inculcndoles un habitus religioso (principio generador de todos los pensamientos, percepciones y acciones conformes a las normas de una representacin religiosa del mundo natural y sobrenatural, i.e. objetivamente ajustadas a los principios de una visin poltica del mundo social, -y de ellas solamente-), por una parte (I) depende del estado, en un momento dado del tiempo, de la estructura de las relaciones objetivas entre la demanda religiosa (i.e. los intereses religiosos de los diferentes grupos o clases de laicos), y la oferta religiosa (i.e. los servicios religiosos ms bien ortodoxos o ms bien herticos), que las diferentes instancias son llevadas a producir y a ofrecer segn su posicin en la estructura de las relaciones de fuerza religiosas, i.e. en funcin de su capital religioso, por otra parte (II) dirige la naturaleza, la forma y la fuerza de las estrategias que estas instancias pueden poner al servicio de la satisfaccin de sus intereses religiosos, as como las funciones que ellas cumplen en la divisin del trabajo religioso, por tanto en la divisin del trabajo poltico 45. As, el capital de autoridad propiamente religiosa del que dispone una instancia religiosa, depende de la fuerza material y simblica de los grupos o clases que ella puede movilizar ofrecindoles los bienes y los servicios capaces de satisfacer sus intereses religiosos, dependiendo la naturaleza de esos bienes y de esos servicios, por la mediacin de la posicin de la instancia productora en la estructura del campo religioso, a su vez, del capital de autoridad religiosa del que ella dispone. Esta relacin circular, o, mejor, dialctica (ya que el capital de autoridad que las diferentes instancias pueden comprometer en la competencia que les opone, es el producto de relaciones anteriores de competencia), est en el origen de la armona que se observa entre los productos religiosos ofrecidos por el campo y las demandas de los laicos, al mismo tiempo que de la homologa entre las posiciones de los productores en la estructura del campo y las posiciones en la estructura de las relaciones de clase de los consumidores de sus productos. 3.1 Por el hecho que la posicin de las instancias religiosas -instituciones o individuos- en la estructura de la distribucin del capital religioso dirige todas sus estrategias, la lucha por el monopolio del ejercicio legtimo del poder religioso sobre los laicos y de la gestin de los bienes de salud, se organiza necesariamente alrededor de la oposicin entre (I) la Iglesia que, en la medida en que consigue imponer el reconocimiento de su monopolio (extra ecclesiam nulla salus*), tiende, para perpetuarse, a prohibir ms o menos completamente la entrada al
Judasme antique, Max Weber describe a los profetas bblicos, echndose a la calle para cubrir de invectivas personales, de amenazas y de injurias a los altos dignatarios del judasmo y manifiestan todos los signos de la pasin ms forzada. Diversos estados patolgicos precedan estos momentos de alta inspiracin: Ezequiel se golpeaba los riones y pisoteaba el suelo; a continuacin de una de sus visiones, se queda paralizado durante siete das, se senta flotar en el aire. Jeremas era como un hombre ebrio. Muchos de los profetas conocan las alucinaciones visuales y auditivas: caan en estados de hipnosis y se lanzaban a discursos incontrolados. 45 Sobre la distincin entre el nivel de las interacciones (donde se sita el anlisis weberiano de las relaciones entre los especialistas) y el nivel de la estructura de las relaciones objetivas, ver P. BOURDIEU, Une interprtation de la thorie de la religion selon Max Weber, Archives europens de Sociologie, XII (1971), 3-21. * Literalmente, fuera de la Iglesia no hay salvacin (N de la T)

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mercado de nuevas empresas de salud tales como las sectas o todas las formas de comunidad religiosa independientes, as como la bsqueda individual de salvacin (salut) (ej.:. por el ascetismo, la contemplacin o la orga), y a conquistar o a defender de este modo un monopolio ms o menos total de un capital de gracia institucional o sacramental (del cual ella es depositaria por delegacin, y que constituye un objeto de intercambio con los laicos y un instrumento de poder sobre los laicos), controlando el acceso a los medios de produccin, de reproduccin y de distincin de los bienes de salud (i.e. asegurando el mantenimiento del orden en un cuerpo de los especialistas), y delegando en el cuerpo de los sacerdotes (funcionarios del culto intercambiables, es decir iguales** en lo que se refiere al capital religioso) el monopolio de la distribucin institucional o sacramental al mismo tiempo que una autoridad (o una gracia) de funcin (o de institucin), cuya naturaleza los dispensa de conquistar y de confirmar continuamente su autoridad y los pone al abrigo de las consecuencias del fracaso de su accin religiosa y (II) el profeta (o el heresiarca) y su secta, que contestan -con su sola existencia, y, ms precisamente, por su ambicin de satisfacer ellos mismos sus propias necesidades religiosas, sin la intermediacin y la intercesin de la Iglesia- la existencia misma de la Iglesia, poniendo en cuestin el monopolio de los instrumentos de salud, y que deben realizar la acumulacin inicial de capital religioso, conquistando y reconquistando sin cesar una autoridad sometida a las fluctuaciones y a las intermitencias de la relacin coyuntural entre la oferta de servicio religioso y la demanda religiosa de una categora particular de laicos. Dada la autonoma relativa del campo religioso como mercado de bienes de salud, se pueden ver, en las diferentes configuraciones histricamente realizadas de la estructura de las relaciones entre las diferentes instancias en competencia por la legitimidad religiosa, otros tantos momentos de un sistema de transformaciones, y tratar de discernir la estructura de las relaciones invariantes que se observan entre las propiedades vinculadas a los grupos de especialistas que ocupan posiciones homlogas en campos diferentes, sin ignorar que es solamente al interior de cada configuracin histrica, que las relaciones entre las diferentes instancias podran ser caracterizadas de manera exhaustiva y precisa. 3.1.1. La gestin del depsito del capital religioso -o de lo sagrado- (que es el producto del trabajo religioso acumulado y del trabajo religioso necesario para asegurar la perpetuacin de este capital, asegurando la conservacin o la restauracin del mercado simblico sobre el cual tiene curso), no puede ser asegurado ms que por un aparato de tipo burocrtico, capaz, como la Iglesia, de ejercer durablemente la accin continua, i.e. ordinaria, que se necesita para asegurar su propia reproduccin, reproduciendo los productores de bienes de salud y de servicios religiosos -i.e. el cuerpo de sacerdotes-, y el mercado ofrecido a esos bienes -i.e. los laicos (por oposicin a los infieles y a los herticos), como consumidores dotados del mnimo de competencia religiosa (habitus religioso) imprescindible para experimentar la especfica necesidad de esos productos-. 3.1.2. Producto de la institucionalizacin y de la burocratizacin de la secta proftica ( con todos los efectos de banalizacin correlativos), la Iglesia, que presenta numerosas de las caractersticas de una burocracia (delimitacin explcita de los dominios de competencia y jerarquizacin reglamentada de las funciones, con la racionalizacin correlativa de las remuneraciones, de las nominaciones, de las promociones y de las carreras, codificacin de las reglas que rigen la actividad profesional y la vida extra profesional, racionalizacin de
**

La traduccin literal de quelconque es cualquiera, que en castellano no sera usado de este modo. En este caso sealar el matiz es relevante, porque iguales supone equivalentes por tener las mismas propiedades, quelconque en cambio se refiere a una igualdad por la ausencia de particularidades diferenciadoras. La correcta comprensin del texto de Bourdieu exige tener en cuenta este matiz. ( N de la T)

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los instrumentos de trabajo, tales como el dogma y la liturgia, y de la formacin profesional, etc.), se opone objetivamente a la secta como la organizacin ordinaria (banal y banalizante), a la accin extraordinaria de contestacin del orden ordinario. Toda secta que triunfa tiende a devenir Iglesia, depositaria y guardiana de una ortodoxia, identificada con sus jerarquas y con sus dogmas, y consagrada por este hecho a suscitar una nueva reforma. 3.2. La fuerza de la que dispone el profeta, -empresario independiente de salud que pretende producir y distribuir bienes de salud de un tipo nuevo y adecuado para devaluar a los antiguos-, en ausencia de todo capital inicial y de toda caucin o garanta que no sea su persona, depende de la aptitud de su discurso y de su prctica I) para movilizar los intereses religiosos virtualmente herticos de grupos o clases determinadas de laicos, gracias al efecto de consagracin que ejerce el solo hecho de la simbolizacin y de la explicitacin, y II) para contribuir a la subversin del orden simblico establecido (i.e. sacerdotal) y a la organizacin simblica de la subversin de este orden, i.e. a la desacralizacin de lo sagrado (i.e. de lo arbitrario naturalizado), y a la sacralizacin del sacrilegio (i.e. de la transgresin revolucionaria). 3.2.1. El profeta y el hechicero, que tienen en comn el hecho de oponerse al cuerpo de sacerdotes, en tanto que empresarios independientes que ejercen su oficio fuera de toda institucin (esto es, sin proteccin ni caucin institucionales) se distinguen entre s por las posiciones diferentes que ocupan en la divisin del trabajo religioso, donde se expresan ambiciones muy diferentes que se deben a orgenes sociales y a formaciones muy diferentes: mientras que el profeta afirma su pretensin al ejercicio legtimo del poder religioso entregndose a las actividades por las cuales el cuerpo sacerdotal afirma la especificidad de su prctica y la irreductibilidad de su competencia, por lo tanto la legitimidad de su monopolio (ej: la sistematizacin-, i.e. produciendo y profesando una doctrina explcitamente sistematizada, apropiada para dar un sentido unitario a la vida y al mundo, y para suministrar por ello el medio de realizar la integracin sistemtica de la conducta cotidiana alrededor de principios ticos, i.e. prcticos,); el hechicero responde de modo puntual a demandas parciales e inmediatas, usando el discurso como una tcnica de cura (del cuerpo) entre otras, y no como un instrumento de poder simblico, i.e. de predicacin o de cura de almas. Es suficiente poner en relacin las caractersticas ms universalmente atestiguadas del profeta, o sea el renunciamiento a la ganancia (o, para hablar como Weber, el rechazo de la utilizacin econmica del don de gracia como fuente de beneficios) 46 y la ambicin de ejercer un verdadero poder religioso (i.e. de imponer y de inculcar una doctrina erudita (savante) expresada en una lengua culta (savante), e inserta en toda una tradicin esotrica), con las caractersticas correspondientes -pero estrictamente invertidas- que definen al hechicero, o sea la sumisin al inters material y la obediencia a pedidos (correlativo con el renunciamiento a ejercer una dominacin espiritual), para percibir que el profeta debe de alguna manera legitimar su ambicin de poder propiamente religioso con un rechazo ms absoluto del inters temporal -i.e. en primer lugar poltico- del cual el ascetismo y todas las pruebas fsicas son otra manifestacin, mientras que el hechicero puede abiertamente arrendar sus servicios por una remuneracin material, i.e. instalarse explcitamente en la relacin de vendedor a cliente, que es la verdad objetiva de toda relacin entre especialistas religiosos y laicos. Podemos entonces preguntarnos si el desinters no tiene una funcin interesada*, en tanto que componente de la
46 *

W.u. G., pp. 181 y 347. Para la nocin de inters ver Bourdieu, Pierre, Raisons pratiques, Seuil, 1994, cap. 5. Pp 148-167. (N de la T)

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inversin inicial exigida por toda empresa proftica. El hechicero por el contrario est ligado al campesino, al hombre de la fides implcita, que predispone poco, como observa Weber, a acoger las sistematizaciones del profeta, pero que no excluye el recurso al hechicero, nico en utilizar sin intencin de proselitismo y sin reserva mental el sermo rusticus, y en suministrar as una expresin a aquello que no tiene palabra en ninguna lengua erudita (savante). 3.3. Por el hecho que la conservacin del monopolio de un poder simblico como la autoridad religiosa, depende de la aptitud de la institucin que la detenta para hacer reconocer a aquellos que estn excluidos de l, la legitimidad de su exclusin (i.e. para hacerles desconocer (mconnatre) el carcter arbitrario de la monopolizacin de un poder y de una competencia accesibles al primer llegado), la contestacin proftica (o hertica) de la Iglesia, amenaza la existencia misma de la institucin eclesistica, desde el momento en que pone en cuestin, no solamente la aptitud del cuerpo sacerdotal para cumplir su funcin proclamada (en nombre del rechazo de la gracia institucional), sino tambin la razn de ser del sacerdocio (en nombre del principio del sacerdocio universal) y, en la medida en que las relaciones de fuerza estn a favor de la Iglesia, aquella no puede acabar ms que en la supresin del profeta (o de la secta) por la violencia fsica o simblica (excomunin), a menos que la sumisin del profeta (o del reformador), i.e. el reconocimiento de la legitimidad del monopolio eclesistico (y de la jerarqua que lo garantiza), autorice la anexin por la canonizacin (ej.: San Francisco de Ass). 3.3.1. Forma particular de la lucha por el monopolio, que se registra en la medida en que la Iglesia detenta un monopolio total de los instrumentos de salud, la oposicin entre la ortodoxia y la hereja (homloga a la oposicin entre la Iglesia y el profeta), se despliega segn un proceso ms o menos constante: el conflicto por la autoridad propiamente religiosa entre los especialistas (conflicto teolgico) y/o el conflicto por el poder al interior de la Iglesia, conduce a un cuestionamiento de la jerarqua eclesistica que toma la forma de una hereja, en la medida en que, aprovechando de una situacin de crisis, la contestacin de la monopolizacin del monopolio eclesistico por una fraccin del clero, se encuentra con los intereses anticlericales de una fraccin de laicos y conduce a una contestacin del monopolio eclesistico en tanto que tal. La concentracin del capital religioso, sin duda jams ha sido ms fuerte que en la Europa medieval: la Iglesia, organizada segn una jerarqua compleja, utiliza un lenguaje ms o menos desconocido para el pueblo y detenta el monopolio del acceso a los instrumentos del culto, textos sagrados y sobre todo sacramentos; relegando al monje al segundo rango en las jerarquas de las ordines, hace del sacerdote debidamente mandatado el instrumento indispensable de la salud y confiere a la jerarqua el poder de santificacin. Haciendo depender la salvacin (salut) de la recepcin de los sacramentos y de la profesin de fe ms que de la obediencia a las reglas morales, la iglesia alienta esta forma de ritualismo popular que es la colecta de las indulgencias: las muchedumbres de los siglos XI al XV tuvieron plena confianza en la bendicin del sacerdote para el perdn de los pecados, ya sea que se trate de la absolucin en el sentido sacramental del trmino, o ya sea que se trate de las oraciones por los difuntos, de las indulgencias acordadas bajo ciertas condiciones y que remiten la pena, de las peregrinaciones emprendidas para obtener las grandes indulgencias, de los jubileos romanos, de las confessionalia acordando a ciertos fieles favores espirituales en el uso de la confesin47. En tal situacin, el campo religioso es co-extensivo del campo de las relaciones de competencia que se establecen al interior mismo de la Iglesia. Los conflictos por la conquista de la autoridad espiritual que se instauran en el sub-campo relativamente autnomo de los
47

DELARUELLE (E.), Dvotion populaire et hrsie au Moyen Age, in J. LE GOFF (d.), Hrsies et socits dans lEurope pr-industrielle, XI-XVIII sicles, Pars-La Haya, Mouton, 1968, p. 152.

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eruditos (savants) (telogos), que producen para otros eruditos (savants) y que son conducidos por la bsqueda propiamente intelectual de la distincin a tomas de posicin cismticas en el dominio de la doctrina y del dogma, estn condenados por su naturaleza a quedar circunscriptos al mundo universitario, y la transformacin de lo que nosotros llamaremos los cismas clericales en herejas populares, es quizs siempre ms aparente que real 48, en la medida en que, an en los casos ms favorables a la tesis de la difusin (ej.: John Wyclif y los Lolardos; Jean Huss y los Husitas, etc.), estamos sin duda en realidad frente a una mezcla de invencin simultnea y de reinterpretacin deformante, acompaada de una bsqueda de las autoridades y de las cauciones eruditas (savantes). Todo inclina a suponer que es en la medida, y slo en la medida, en que la estructura de las relaciones de competencia por el poder al interior de la Iglesia le ofrece la posibilidad de articularse con un conflicto litrgico y eclesistico, i.e. un conflicto por el poder sobre los instrumentos de salud, que el cisma clerical tiene posibilidades de convertirse en una hereja popular 49: si las ideologas religiosas (e incluso las secularizadas) que, en estados muy diferentes del campo ideolgico, se designan como herticas ( en el sentido en que tienden a contestar el orden religioso que la jerarqua eclesistica apunta a mantener), presentan tantos temas invariantes (ej.: rechazo de la gracia institucional, predicacin de los laicos y sacerdocio universal, autogestin directa de las empresas de salud, siendo los eclesisticos de trabajo permanente* considerados como simples servidores de la comunidad, libertad de conciencia, i.e. derecho de cada individuo a la autodeterminacin religiosa, en nombre de la igualdad de las calificaciones religiosas, etc.), es porque siempre tienen como principio generador una contestacin ms o menos radical de la jerarqua sacerdotal, que puede exasperarse en denuncia del carcter arbitrario de una autoridad religiosa no fundada sobre la santidad de sus detentores e incluso en una condenacin radical del monopolio eclesistico en tanto que tal; tambin es as que, inicialmente producidas-reproducidas por las necesidades de la lucha interna contra la jerarqua eclesistica (a diferencia de la mayor parte de las ideologas puramente teolgicas, que obedecen a otras funciones y quedan acantonadas por este hecho en el mundo de los clrigos), estaban predispuestas a expresar-inspirar, al precio de una radicalizacin, los intereses religiosos de las categoras de laicos ms inclinadas a contestar la legitimidad del monopolio eclesistico de los instrumentos de salud. En este caso como en otros, la cuestin del primer comienzo o, si se prefiere, del heresiarca y de los sectarios, est ms bien desprovista de sentido y no se terminaran de enumerar los errores que engendra este falso problema. De hecho, el subcampo teolgico mismo es un campo de competencia, y se puede establecer la hiptesis de que las ideologas producidas por las necesidades de esta competencia, son ms o menos propensas a
48

Cf. H. GRUNDMANN, Hrsies savantes et hrsies populaires au Moyen Age, in J. LE GOFF, op. cit., pp. 209-210, 218. 49 Grennslade ha visto bien el peso determinante que corresponden a las disputas litrgicas en los cismas de la Iglesia primitiva (Cf. S. L. GREENSLADE, Scism in the Early Church, New York, Harper and Bros., 1953, pp. 37-124). Entre los factores explicativos de la aparicin de las herejas, deben tenerse en cuenta las propiedades estructurales de la burocracia sacerdotal y en particular su aptitud ms o menos grande para reformarse o para acoger y tolerar en su seno a los grupos reformadores: as, se pueden distinguir en la historia de la Iglesia cristiana en la Edad Media perodos durante los cuales las tendencias herticas pueden realizarse al mismo tiempo que desaparecer en la creacin de nuevas rdenes religiosas (o sea grosso modo hasta principios del siglo XIII), y perodos durante los cuales estas tendencias no pueden ms que tomar la forma del rechazo explcito del orden eclesistico en razn de la prohibicin de fundar nuevas rdenes (Cf. G. LEFF, in LE GOFF, op. cit., pp. 103 y 220-221). Se puede, prolongando una sugerencia de Jacques Le Goff (op. cit., p. 144), preguntarse si las variaciones de la frecuencia de la hereja no mantienen una relacin con fenmenos morfolgicos tales como las fluctuaciones del volumen del cuerpo de los clrigos y de la aptitud correlativa de la Iglesia para digerir las herejas ofrecindoles en su mismo seno una evasin mstica. * les permanents eclesiastiques designa la categora de trabajadores full time. (N de la T)

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ser retomadas y utilizadas en otras luchas (ej.: las luchas por el poder en la Iglesia), segn la funcin social que cumplan para los productores que ocupan diferentes posiciones en este campo. Por otra parte, toda ideologa investida de una eficacia histrica es el producto del trabajo colectivo de todos aquellos que sta expresa, inspira, legitima y moviliza, y los diferentes momentos del proceso de circulacin-reinvencin, son otros tantos primeros comienzos. Tal modelo permite comprender el rol asignado a los grupos situados en el punto arquimdico donde se articula el conflicto entre especialistas religiosos situados en posiciones opuestas (dominantes y dominados) de la estructura del aparato religioso, y el conflicto externo entre los clrigos y los laicos, i.e. los miembros del bajo clero, todava en las rdenes o habiendo dejado los hbitos, que ocupan una posicin dominada en el aparato de dominacin simblica. El rol asignado al bajo clero (y, ms generalmente, a la intelligentsia proletaroide) en los movimientos herticos, podran explicarse por el hecho de que ellos ocupan en la jerarqua del aparato eclesistico de dominacin simblica una posicin dominada, presentando ciertas analogas, en razn de la homologa de posicin, con la de las clases dominadas y que, as situadas inestablemente** en la estructura social, disponen de un poder de crtica que les permite dar a su revuelta una formulacin (cuasi) sistemtica y servir as de portavoz a las clases dominadas. Es fcil el pasaje de la denuncia de la Iglesia mundana y de las costumbres corruptas del clero y sobre todo de los altos dignatarios de la Iglesia, a la contestacin del sacerdote como distribuidor legtimo* de la gracia sacramental y a las reivindicaciones extremistas de una democracia total del don de la gracia: supresin de los intermediarios, con la sustitucin de la confesin por la expiacin voluntaria; y de las compensaciones que slo la Iglesia, detentora del monopolio del sacramento de la penitencia, tena el derecho de imponer al pecador; supresin de los intermediarios, adems, con el rechazo a los comentadores y a los comentarios, de los smbolos eclesisticos obligatorios, comprendidos como fuentes de interpretacin 50, y la voluntad de volver a la letra misma de la fuente sagrada y de no reconocer otra autoridad que el preceptum evangelicum; denuncia del monopolio sacerdotal y rechazo de la gracia de institucin en nombre de la igual distribucin del don de gracia, que se afirma tanto en la bsqueda de una experiencia directa de Dios, como en la exaltacin de la inspiracin divina, capaz de permitir a la inocencia, es decir a la stultitia** de los humildes y de los cristianos pobres, profesar los secretos de la fe mejor que los eclesisticos corruptos 51. La lgica del funcionamiento de la Iglesia, la prctica sacerdotal y, al mismo tiempo, la forma y el contenido del mensaje que ella impone e inculca, son la resultante de la accin conjugada de coerciones internas, que son inherentes al funcionamiento de una burocracia reivindicadora -con un xito ms o menos total- del monopolio del ejercicio legtimo del poder religioso sobre
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Traducimos por inestablemente la expresin en port--faux. tre en port--faux, segn el Petit Robert, se dice de una pieza que est mal ubicada, en un lugar incorrecto que no le permite encontrar su punto de apoyo, de all la inestabilidad. Es una expresin que Bourdieu emplea reiteradamente ya desde estos aos para calificar a los agentes que estn situados en el campo (por distintas circunstancias, entre las que predomina la trayectoria social inusual), en posiciones imposibles, y que por eso son los agentes ms propensos a inventar nuevas tomas de posicin. La expresin se va a aplicar en Las Reglas del arte reiteradamente a Flaubert, burgs furiosamente antiburgus. (N de la T) * Legtimo traduce aqu attitr, es decir, encargado por un ttulo para tal funcin. De all proviene la legitimacin, y no de otras caractersticas del agente. (N de la T) 50 KOLAKOVSKI (L.), Chrtiens sans glise, la conscience religieuse et le lien confessionnel au XVIII sicle, Pars, Gallimard, 1969, p. 306. ** literalmente, torpeza, simplicidad, y por extensin necedad, locura, vanidad. (N de la T) 51 La contestacin de la jerarqua establecida que, con el Montanismo, va hasta el rechazo del principio mismo de orden y de autoridad, conduce a las herejas de la Iglesia primitiva a temas ideolgicos totalmente cercanos a los de las herejas medievales (Cf. S. L. GREENSLADE, op. cit.)

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los laicos y de la gestin de los bienes de salud, como el imperativo de la economa del carisma, que obliga a confiar el ejercicio del sacerdocio -actividad necesariamente banal porque es cotidiana y repetitiva- a funcionarios del culto intercambiables y dotados de una calificacin profesional homognea, adquirida por un aprendizaje especfico, y de instrumentos homogneos, apropiados para sostener una accin homognea y homogeneizante, y de fuerzas externas, que revisten pesos desiguales segn la coyuntura histrica, o sea (I) los intereses religiosos de los diferentes grupos o clases de laicos capaces de imponer a la Iglesia concesiones y compromisos ms o menos importantes segn el peso relativo (a) de la fuerza que ellos pueden poner al servicio de las virtualidades herticas encerradas en sus desviaciones en relacin a las normas tradicionales ( y que el cuerpo sacerdotal enfrenta directamente en la cura de almas), y (b) del poder de coercin implicado en el monopolio de los bienes de salud, (II) la competencia del profeta (o de la secta) y del hechicero que, movilizando esas virtualidades herticas, debilitan otro tanto el poder de coercin de la Iglesia. Es decir que no hay otra interpretacin adecuada del mensaje en tal o cual de sus formas histricas, que aquella que vincula el sistema de relaciones constitutivo de este mensaje con el sistema de relaciones entre las fuerzas materiales y simblicas que constituyen el campo religioso correspondiente. El valor explicativo de los diferentes factores vara segn las situaciones histricas y puede ocurrir que las oposiciones que se establecen entre las potencias sobrenaturales (ej.: la oposicin entre dioses y demonios), reproduzcan en una lgica propiamente religiosa las oposiciones entre los diferentes tipos de accin religiosa, i.e. las relaciones de fuerza que se establecen en el campo religioso entre diferentes categoras de especialistas (ej.: la oposicin entre especialistas dominantes y especialistas dominados). Los intereses del cuerpo sacerdotal pueden tambin expresarse en la ideologa religiosa que producen o reproducen: As como los sacerdotes brahmanes han monopolizado la capacidad de orar eficazmente, i.e. la influencia mgica, eficaz sobre los dioses, del mismo modo este Dios (Brahma seor de la plegaria), monopoliza la disposicin respecto de esta eficacia y, en consecuencia, el poder sobre el aspecto ms importante de la accin religiosa 52. La lgica del mercado de bienes religiosos es tal que todo refuerzo del monopolio de la iglesia, i.e. toda extensin o todo acrecentamiento del poder temporal y espiritual del cuerpo sacerdotal sobre los laicos (ej.: evangelizacin), debe ser compensado por un aumento de las concesiones acordadas, tanto en el orden del dogma como en el orden de la liturgia, a las representaciones religiosas de los laicos as conquistados. Tratndose de dar razn de las propiedades de los bienes religiosos (u hoy en da de los bienes culturales*) que se ofrecen en el mercado, el valor explicativo de los factores vinculados al campo de produccin propiamente dicho, tiende a decrecer en beneficio de los factores ligados a los consumidores a medida que el rea de difusin y de circulacin de estos productos se acrecienta, i.e. en una sociedad dividida en clases, se diversifica socialmente. De este modo, cuando la Iglesia detenta un monopolio de hecho ms o menos perfecto, como en la Europa medieval, bajo las apariencias de unidad que pueden dar las invariantes de la liturgia, se disimula la diversificacin expresa de las tcnicas de predicacin y de cura de almas, y la diversidad extrema de las experiencias religiosas, que van desde el fideismo mstico hasta el ritualismo mgico. Del mismo modo, el juego de las reinterpretaciones y de las transacciones ha hecho del Islam norafricano una totalidad compleja donde no se sabra, sin arbitrariedad, distinguir lo que es propiamente islmico de aquello que depende de un trasfondo local: la religiosidad de los burgueses citadinos (tradicionalistas u occidentalizados), conscientes de pertenecer a una religin universal, se opone en todos los
52 *

W. u. G., p. 421 Para esta homologa cfr Haut couture et haut culture, conferencia de 1974, publicada en Bourdieu, P. Cuestiones de sociologa, Istmo, 2000 pp 195-204. (N de la T)

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aspectos al ritualismo de los campesinos, ignorantes de las sutilezas del dogma y de la teologa, y el Islam se presenta as como un conjunto jerarquizado, donde el anlisis puede aislar diferentes niveles, devocin animista y ritos agrarios, culto de los santos y marabutismo, prctica regulada por la religin, derecho, dogma y esoterismo mstico. El anlisis diferencial discernira sin duda tipos extremadamente diferentes de perfiles religiosos (por analoga con la nocin bachelardiana de perfil epistemolgico**), i.e. modos de integracin jerrquica muy diferentes de estos distintos niveles cuya importancia relativa en cada tipo de experiencia y de prctica, vara segn las condiciones de existencia y el grado de educacin caractersticos del grupo o la clase considerados 53. 3.4.1. La competencia del hechicero, pequeo empresario independiente, arrendado para la ocasin por los particulares, ejerciendo su oficio a tiempo parcial y por una remuneracin, sin haber sido especialmente preparado para ello y sin garanta institucional (y, la mayor parte de las veces, de manera clandestina), se conjuga con la demanda de los grupos o clases inferiores (en particular de los campesinos), que proveen de su clientela al hechicero, para imponer a la Iglesia la ritualizacin de la prctica religiosa y la canonizacin de las creencias populares. El Manuel de Folklore franais contemporain de Arnold Van Gennep, est plagado de ejemplos de estos intercambios entre la cultura campesina y la cultura eclesistica -fiestas litrgicas folklorizadas, como las rogativas, ritos paganos integrados en la liturgia comn, santos investidos de propiedades y de funciones mgicas, etc.- que son la marca de las concesiones que los clrigos deben acordar a las demandas profanas, aunque ms no sea para arrancar de las solicitaciones competitivas de la hechicera a los clientes que un aggiornamento les entregara 54. Del mismo modo, el Islam obtiene su fuerza y su forma, en la zona rural norafricana, del hecho de haberse acomodado a las aspiraciones de los campesinos, al tiempo que los asimilaba al precio de transacciones incesantes: mientras que la religin agraria se reinterpreta constantemente en el lenguaje de la religin universal, los preceptos de la religin universal se redefinen en funcin de costumbres locales, siendo siempre contrabalanceada la tendencia de la ortodoxia a considerar los derechos y costumbres vernculas (berberes por ejemplo) o los cultos agrarios como supervivencias y desviaciones, por el efecto ms o menos metdico para absorber estas formas de religiosidad o de derecho sin reconocerlas 55. 3.4.2. A la inversa, la competencia del profeta (o de la secta), se conjuga con la crtica intelectualista de ciertas categoras de laicos, para reforzar la tendencia de la burocracia sacerdotal a someter la liturgia tanto como el dogma, a una sistematizacin casusticoracional y a una banalizacin, destinadas a hacer de ellas instrumentos de lucha simblica homogneos (banalizados), coherentes, distintivos y fijos (canonizados) y de este modo susceptibles de ser adquiridos y utilizados por cualquiera, pero solamente al trmino de un

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Por esta nocin Bachelard trata de darse un instrumento para comprender cmo en las prcticas de investigacin cientfica no se pone en obra una sla postura filosfica (realismo, empirismo, racionalismo, etc.) sino una serie de perspectivas de anlisis en diversos momentos de la elaboracin del concepto cientfico: ni el realista ni el idealista pueden serlo todo el tiempo durante un proceso de conocimiento cientfico (Cfr. Bachelard, La philosophie du don, Puf, 1994 (4ta ed.) pp 41-51. (N de la T) 53 Cf. P. BOURDIEU, Sociologie de lAlgrie, Pars, Presses Universitaires de France, 1 d. 1958, 3 d. 1970, pp. 101-103. 54 Cf. J. LE GOFF, Culture clricale et traditions folkloriques dans la civilisation mrovingienne, in L. Bergson (d.), Niveau de culture et groupes sociaux, Pars, Mouton, 1967, pp. 21-32. 55 Cf. P. BOURDIEU, ibid.

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aprendizaje especfico, por lo tanto inaccesibles al primer llegado (funcin de legitimacin del monopolio religioso otorgada a la educacin). Prueba de que las necesidades de la defensa contra la profeca competidora (o hereja) y contra el intelectualismo laico, contribuyen a favorecer la produccin de instrumentos banalizados de la prctica religiosa, es que la produccin de escritos cannicos se acelera cada vez que el contenido de la tradicin se encuentra amenazado 56. Tambin es la preocupacin por definir la originalidad de la comunidad en relacin a las doctrinas competidoras, lo que conduce a valorizar los signos distintivos y las doctrinas discriminantes , a la vez para luchar contra el indiferentismo y para hacer difcil el paso a la religin competidora 57. Por otra parte, la sistematizacin casustico-racional y la banalizacin constituyen las condiciones fundamentales del funcionamiento de una burocracia de la gestin de los bienes de salud, en la medida en que permiten a un agente cualquiera (i.e. intercambiable), ejercer de manera continua la actividad sacerdotal proporcionndole los instrumentos prcticos que le son indispensables para cumplir su funcin al menor costo (para si mismo), y al menor riesgo (para la institucin), sobre todo cuando le es necesario tomar posicin (en la predicacin o la cura de almas), respecto de problemas que no han sido resueltos en la revelacin 58, - cumpliendo a la vez el breviario, el sermonario o el catecismo el rol de recordatorio o de barrera, destinada a ahorrar la improvisacin al mismo tiempo que a prohibirla. En fin, por los refinamientos y las complejidades que aporta al fondo cultural primario, la sistematizacin sacerdotal tiene por efecto mantener a los laicos a distancia (esta es una de las funciones de toda teologa esotrica ) 59, de convencerlos de que esta actividad supone una calificacin especial, un don de gracia, inaccesible al comn, y de persuadirlos de abandonar la gestin de sus asuntos religiosos a la casta dirigente, cuyos miembros seran los nicos que estaran a la altura para adquirir la competencia necesaria para convertirse en tericos de lo religioso 60. 4. Poder poltico y poder religioso Por el hecho que la autoridad propiamente religiosa y la fuerza temporal que las diferentes instancias religiosas pueden comprometer en su lucha por la legitimidad religiosa nunca es independiente del peso de los laicos que ellas movilizan en la estructura de las relaciones de fuerza entre las clases y que, en consecuencia, la estructura de las relaciones objetivas entre los instancias que ocupan posiciones diferentes en las relaciones de produccin, de reproduccin y de distribucin de bienes religiosos tiende a reproducir la estructura de las relaciones de fuerza entre los grupos o las clases, pero bajo la forma transfigurada y disfrazada de un campo de relaciones de fuerza entre instancias en pugna por el mantenimiento o la subversin del orden simblico, la estructura de las relaciones entre el campo religioso y el campo del poder gobierna, en cada coyuntura, la configuracin de la estructura de las relaciones constitutivas del campo religioso, que cumple una funcin externa de legitimacin del orden establecido, en la medida en que el mantenimiento del orden simblico contribuye directamente al mantenimiento del orden poltico, mientras que la subversin simblica del orden simblico no puede afectar el orden poltico ms que cuando acompaa a una subversin poltica de este orden.
56 57

W. u. G., p. 361 W. u. G., p. 362 58 W. u. G., p. 366 59 P. RADIN, op. cit., p. 19 60 P. RADIN, op. cit., p. 37

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4.1. La Iglesia contribuye al mantenimiento del orden poltico, i.e. al refuerzo simblico de las divisiones* de este orden, en y por el cumplimiento de su funcin propia, que es la de contribuir al mantenimiento del orden simblico, i.e. (I) imponiendo e inculcando sistemas de percepcin, de pensamiento y de accin objetivamente acordes a las estructuras polticas y apropiados por este hecho para dar a estas estructuras la legitimacin suprema que es la naturalizacin, instaurando y restaurando el acuerdo sobre el ordenamiento del mundo mediante la imposicin y la inculcacin de esquemas de pensamiento comunes, y por la afirmacin o la reafirmacin solemne de este acuerdo en la fiesta o ceremonia religiosa, accin simblica de segundo orden que utiliza la eficacia simblica de los smbolos religiosos para reforzar su eficacia simblica, reforzando la creencia colectiva en su eficacia; (II) utilizando la autoridad propiamente religiosa de la que ella dispone para combatir en el terreno propiamente simblico, las tentativas profticas o herticas de subversin del orden simblico. No es evidentemente por efecto del azar que dos de las fuentes ms importantes de la filosofa escolstica manifiesten, de manera ideal-tpica, en su ttulo mismo, la homologa entre las estructuras polticas, cosmolgicas y eclesisticas que la Iglesia tiene por funcin inculcar: estas dos obras, atribuidas a Dionisio Areopagita, Acerca de la jerarqua celestial y Acerca de la jerarqua eclesistica, encierran una filosofa emanatista que establece una estricta correspondencia entre la jerarqua de los valores y la jerarqua de los seres, haciendo del universo el resultado de un proceso de degradacin desde el Uno, el Absoluto, hasta la materia, pasando por los arcngeles, los ngeles, los serafines y los querubines, el hombre y la naturaleza orgnica. Este sistema simblico, donde la cosmologa aristotlica se integra sin dificultad, con su primer motor inmvil que transmite su movimiento a las esferas celestes ms altas, desde donde desciende, por grados sucesivos, hasta el mundo sublunar del devenir y la corrupcin, parece predispuesto por alguna armona preestablecida para expresar la estructura emanatista del mundo eclesistico y del mundo poltico: siendo cada una de las jerarquas -Papa, Cardenales, Arzobispos, Obispos, bajo clero, Emperador, Prncipes, Duques y otros vasallos- imagen fiel de todas las dems, ella no es, en ltima instancia, ms que un aspecto del orden csmico establecido por Dios, por lo tanto eterno e inmutable. Instaurando una correspondencia tan perfecta entre los diferentes rdenes, a la manera del mito, que resume la diversidad del mundo en series de oposiciones simples y jerarquizadas, reductibles ellas mismas las unas a las otras, alto y bajo, derecha e izquierda, masculino y femenino, seco y hmedo, la ideologa religiosa produce esta forma elemental de la experiencia de la necesidad lgica, que engendra el pensamiento analgico unificando universos separados. La contribucin ms especfica de la Iglesia (y en general de la religin) al mantenimiento del orden simblico, consiste menos en la transmutacin al orden de la mstica 61 que en la transmutacin al orden de la lgica, que ella hace experimentar al orden poltico por el solo hecho de la unificacin de los diferentes rdenes: el efecto de absolutizacin de lo relativo y de legitimacin de lo arbitrario es producido no solamente por la instauracin de una correspondencia de la jerarqua cosmolgica y la jerarqua social o eclesistica, sino tambin y sobre todo por la imposicin de un modo de pensamiento jerrquico que, reconociendo la existencia de puntos privilegiados tanto en el espacio csmico como en el poltico, naturaliza (Aristteles no habla de lugares naturales) las relaciones de orden. La disciplina lgica,
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La nocin de divisin prepara en este prrafo la introduccin de la nocin de habitus. Los esquemas de percepcin, pensamiento, y accin, son al mismo tiempo principio de visin y de divisin del mundo social. (N de la T) 61 El sistema social es de algn modo transferido en el plano de la mstica, donde funciona como un sistema de valores sociales puesto a cubierto de toda crtica y de toda revisin (M. J. FORTES and E. EVANSPRITCHARD, African Political System, p. 16)

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deca Durkheim, es un caso particular de la disciplina social 62. Inculcar, por la educacin implcita y explcita, el respeto por las disciplinas lgicas, tales como las que sostienen el sistema mtico-ritual o la ideologa religiosa y la liturgia, y, ms precisamente, imponer las observancias rituales que, vividas como la condicin de la salvaguarda del orden csmico y de la subsistencia del grupo ( teniendo el cataclismo natural en ciertos contextos el rol que la revolucin poltica tiene en otros), tienden de hecho (siendo una de las funciones principales del rito la de hacer posible la reunin de principios mito-lgicamente separados, como el masculino y el femenino, el agua y el fuego, etc.), a perpetuar las relaciones fundamentales del orden social, esto es a transmutar la transgresin de las barreras sociales en sacrilegio que encierra su propia sancin, cuando no a hacer impensable la idea misma de la transgresin de fronteras tan perfectamente naturalizadas ( porque interiorizadas como principios de estructuracin del mundo), que no pueden ser abolidas ms que al precio de una revolucin simblica (ej.: la revolucin copernicana y galileana por un lado, la maquiaveliana por otro ), correlativa de una profunda transformacin poltica (ej.: el desmoronamiento progresivo del orden feudal). En sntesis, no slo porque las topologas cosmolgicas son siempre topologas polticas naturalizadas, sino tambin porque, como testimonia el lugar que todas las educaciones aristocrticas otorgan al aprendizaje de la etiqueta y de las maneras, la inculcacin del respeto de las formas, incluso y sobre todo bajo las especies del formalismo y del ritualismo mgicos, imposicin arbitraria de un orden arbitrario, constituye uno de los medios ms eficaces de obtener el reconocimiento-irreconocibilidad de las prohibiciones y de las normas que garantizan el orden social, una institucin que, como la Iglesia, se encuentra investida de una funcin de mantenimiento del orden simblico a causa de su posicin en la estructura del campo religioso, contribuye siempre, por aadidura, al mantenimiento del orden poltico. 4.1.1. La relacin de homologa que se establece entre la posicin de la iglesia en la estructura del campo religioso y la posicin de las fracciones dominantes de las clases dominantes en el campo del poder y en la estructura de las relaciones de clase, que hace que la Iglesia contribuya a la conservacin del orden poltico contribuyendo a la conservacin del orden religioso, no excluye las tensiones y los conflictos entre el poder poltico y el poder religioso que, a pesar de la complementariedad parcial de sus funciones en la divisin del trabajo de dominacin, pueden entrar en competencia y que, en el curso de la historia, han encontrado (al precio de compromisos tcitos o de concordatos explcitos, fundados en todos los casos en el intercambio de la fuerza temporal por la autoridad espiritual), diferentes tipos de equilibrio, situados entre los dos polos de la hierocracia o gobierno temporal de los sacerdotes, y el cesaropapismo o subordinacin total del poder sacerdotal al poder secular. Todo hace suponer que la estructura de las relaciones entre el campo del poder y el campo religioso gobierna la configuracin de la estructura de las relaciones constitutivas del campo religioso. As, Max Weber muestra, en El Judasmo antiguo, que segn el tipo de poder poltico y segn el tipo de relaciones entre las instancias religiosas y las instancias polticas, se pueden dar diversas soluciones a la relacin antagonista entre el sacerdocio y el profetismo: en los grandes imperios burocrticos como Egipto y Roma, el profetismo simplemente est totalmente excluido de un campo religioso estrictamente controlado por la polica religiosa de una religin de Estado. A la inversa, en Israel, el sacerdocio no poda contar con una monarqua demasiado dbil para suprimir de manera definitiva el profetismo, que encontraba apoyo entre los notables y que tena tras de s una larga tradicin. En Grecia, se encuentra una solucin intermedia: el hecho de que est permitido ejercer el profetismo, pero solamente en un
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F.E.V.R., p. 24, n.

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lugar bien circunscripto, el templo de Delfos, manifiesta la necesidad de negociar democrticamente con las demandas de ciertos grupos de laicos. A estos diferentes tipos de estructura de la relacin entre las instancias del campo religioso corresponden por otra parte, diferencias en la forma de la profeca. 4.2. La aptitud para formular y nombrar aquello que los sistemas simblicos en vigencia rechazan como lo informulado o como lo innombrable y para desplazar as la frontera de lo pensado y de lo impensado, de lo posible y de lo imposible, de lo pensable y de lo impensable, aptitud que es correlativa con un nacimiento en lo alto de la escala social, asociado con una posicin de inestabilidad ( en port--faux) en la estructura del campo religioso y en la estructura de las relaciones de clase, constituye el capital inicial que permite al profeta ejercer una accin movilizadora sobre una fraccin suficientemente poderosa de los laicos, simbolizando mediante su discurso y su conducta extraordinarios aquello que los sistemas simblicos ordinarios son estructuralmente incapaces de expresar, y en particular las situaciones extraordinarias. El xito del profeta permanece incomprehensible mientras nos atengamos a los lmites del campo religioso. A menos que se invoque un poder milagroso, i.e. una creacin ex nihilo de capital religioso, cosa que hace Max Weber en algunas de sus formulaciones de la teora del carisma. De hecho, as como el sacerdote se vincula al orden ordinario, el profeta es el hombre de las situaciones de crisis, cuando cae el orden establecido y el porvenir entero queda suspendido. El discurso proftico tiene ms posibilidades de aparecer en los perodos de crisis abierta o larvada, afectando a sociedades enteras, o a ciertas clases, i.e. en los perodos en los en que las transformaciones econmicas o morfolgicas determinan, en una u otra parte de la sociedad, el desmoronamiento, el debilitamiento o la obsolescencia de las tradiciones o de los sistemas simblicos que provean los principios de la visin del mundo y de la conduccin de la vida. As, como observaba Max Weber, la creacin de un poder carismtico [...] es siempre el producto de situaciones exteriores no habituales o de una excitacin comn a un grupo de hombres, suscitada por algo extraordinario 63. Y del mismo modo, Marcel Mauss notaba: hambrunas, guerras, suscitan profetas, herejas; contactos violentos que implican hasta la redistribucin de la poblacin, de la naturaleza de la poblacin, mestizajes de sociedades enteras (es el caso de la colonizacin), hacen surgir necesaria y precisamente, nuevas ideas y nuevas tradiciones [...]. No hay que confundir estas causas colectivas, orgnicas, con la accin de individuos que son all los intrpretes ms que los maestros. No hay que oponer entonces la invencin individual al hbito colectivo. Constancia y rutina pueden ser el hecho de los individuos, renovacin y revolucin pueden ser la obra de grupos, de sub-grupos, de sectas, de individuos que actan por y para los grupos64. Wilson D. Wallis observa que los mesas surgen en los perodos de crisis, en relacin con una aspiracin profunda al cambio poltico, y que cuando la prosperidad nacional renace, la esperanza mesinica se desvanece 65. Del mismo modo, finalmente, Evans Pritchard nota que, como la mayor parte de los profetas hebreos, el profeta est ligado a la guerra : la principal funcin social de los profetas del pasado era la de dirigir las incursiones sobre los rebaos de los Dinkas y los combates contra los diferentes grupos extranjeros del norte66. Para terminar completamente con la representacin del carisma como propiedad vinculada a la naturaleza de un individuo singular,
63 64

W. u. G., II, p. 442 MAUSS (M.), Oeuvres, III, Cohsion sociale et divisions de la sociologie, Pars, Ed. de Minuit, pp. 333-334. 65 WALLIS (W. D. ), Messiahs, Their Role in Civilisation, Washington, American Council on Public Affairs, 1943, p. 182. 66 Op. cit., p. 45

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sera necesario todava determinar, en cada caso particular, las caractersticas sociolgicamente pertinentes de una biografa singular que hacen que tal individuo se haya encontrado socialmente predispuesto a experimentar y a expresar con una fuerza y una coherencia particulares las disposiciones ticas o polticas ya presentes, en estado implcito, en todos los miembros de la clase o del grupo de sus destinatarios. Habra que analizar en particular los factores que predisponen a las categoras y los grupos estructuralmente ambiguos, rengos o bastardos (palabras elegidas por su virtud evocadora), que ocupan lugares de gran tensin estructural, posiciones inestables (en port--faux) y puntos arquimedianos (ej.: los herreros en numerosas sociedades primitivas, la intelligentsia proletaroide en los movimientos milenaristas o, a un nivel psicosociolgico, los individuos con un status fuertemente descristalizado), a cumplir la funcin que les compete tanto en el estado normal del funcionamiento de las sociedades (manipulacin de las fuerzas peligrosas e incontroladas), como en las situaciones de crisis (formulacin de lo informulado). En sntesis, el profeta es menos el hombre extraordinario del que hablaba Weber, que el hombre de las situaciones extraordinarias, aquellas sobre las que los guardianes del orden ordinario no tienen nada que decir, y con razn, ya que el nico lenguaje del que disponen para pensarlas es el del exorcismo. En la medida que realiza, en su persona y en su discurso como palabras ejemplares, el encuentro entre un significante y un significado que lo preexistan, pero solamente en estado potencial e implcito, es que el profeta puede movilizar a los grupos o a las clases que reconocen su lenguaje porque se reconocen en l, por ejemplo las capas aristocrticas y principescas en el caso de Zarathustra, de Mohamed y de los profetas indios, o las clases medias citadinas o campesinas, en el caso de los profetas de Israel. El hecho de que el anlisis cientfico revele que el discurso proftico no aporta prcticamente nada que no est encerrado dentro de la tradicin anterior, ya sea sacerdotal o sectaria, no excluye de ninguna manera que haya podido producir la ilusin de la novedad radical, por ejemplo vulgarizando para pblicos nuevos un mensaje esotrico. La crisis del lenguaje ordinario demanda o autoriza el lenguaje de crisis y la crtica del lenguaje ordinario: la revelacin, i.e. el hecho de decir aquello que va a pasar o de decir aquello que era impensable porque era indecible, requiere de esos momentos donde todo puede ser dicho porque todo puede ocurrir. Tal es la coyuntura que evoca C. Vasoli, para dar razn de la aparicin de una secta hertica florentina a fin del siglo XV: A partir de 1480 sobre todo, se encuentran rasgos numerosas y frecuentes de una fuerte sensibilidad escatolgica, de esperas difusas de acontecimientos msticos, de prodigios terrorficos, de signos premonitorios y de apariciones misteriosas, que anuncian grandes transformaciones en las cosas humanas y divinas, en la vida eclesistica y en el destino futuro de toda la cristiandad. La invocacin de un gran reformador no es rara, e incluso es cada vez ms viva e insistente, de que venga a purificar y renovar a la Iglesia, a purgarla de todos sus pecados y reconducirla a sus orgenes divinos, a la pureza sin mancha de la experiencia evanglica [...]. No nos sorprende que, en este ambiente, reaparezcan tambin algunas tesis netamente profticas 67. El profeta que triunfa es aquel que logra decir aquello que hay que decir, en una de esas situaciones que parecen requerir y rehusar el lenguaje, porque ponen frente a la evidencia de la inadecuacin de todas las grillas de desciframiento disponibles. Pero ms profundamente, el ejercicio mismo de la funcin proftica no es concebible ms que en sociedades que, escapando a la simple reproduccin, han entrado, si se puede decir as, en la historia: a medida que nos alejamos de las sociedades ms indiferenciadas y ms capaces de dominar su propio devenir ritualizndolo (ritos agrarios y ritos de pasaje), los profetas, inventores del futuro escatolgico y, por ello, de la historia como movimiento hacia el futuro, siendo ellos mismos producto de la historia, i.e.
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VASOLI (C.), Une secte hrtique florentine la fin du XV sicle, les oints , in J. LE GOFF, op. cit., p. 259.

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de la ruptura del tiempo cclico que introduce la crisis, vienen a ocupar el lugar hasta entonces confiado a los mecanismos sociales de ritualizacin de la crisis, i.e. de ejercicio controlado de la crisis; mecanismos que suponen una divisin del trabajo religioso que confiere roles complementarios a los responsables del orden ordinario, brahmanes en la India o flamina* en Roma, y a los promotores del desorden sagrado, Lupercos y gandharva. Y no se puede dejar de percibir, de paso, que la estilizacin que opera el mito presenta bajo una forma paradigmtica la oposicin entre los dos poderes antagonistas, entre la celeritas y la gravitas, principio de toda una serie de oposiciones secundarias tales como la oposicin entre lo discontinuo y lo continuo, entre la creacin y la conservacin, entre la mstica y la religin: los brahmanes y tambin los flamina con la jerarqua sacerdotal que ellos inician, representan la religin permanente y constantemente pblica en la que encuentra lugar -con excepcin de un solo datoda la vida de la sociedad y de todos sus miembros. Los Lupercos, y tambin el grupo de hombres cuya transposicin mtica parecen ser los Gandharva, constituyen precisamente esta excepcin; ellos proceden de una religin que no es pblica y accesible ms que en una aparicin efmera [...]. Flamina y brahmanes aseguran el orden sagrado, Lupercos y Gandharvas son los agentes de un desorden no menos sagrado; de las dos religiones que ellos representan, una es esttica, reglada, calma, la otra es dinmica, libre, violenta; es justamente a causa de esta naturaleza, que la segunda no puede dominar ms que en un tiempo muy corto, el tiempo de purificar y tambin de reanimar, de recrear tumultuosamente a la primera 68. Basta aadir que los flamina** son bebedores y msicos, mientras que los brahmanes se abstienen de licores embriagadores e ignoran el canto, la danza y la msica: nada de original, nada que provenga de la inspiracin y de la fantasa 69; que la velocidad (rapidez extrema, aparicin y desaparicin sbitas, toma inmediata, etc.) es el comportamiento, el ritmo que conviene mejor a la actividad de estas sociedades violentas, improvisadoras, creativas, mientras que la religin pblica requiere un comportamiento majestuoso, un ritmo lento 70; que los Lupercos y los flamina se oponen tambin como juniores* y seniores, como livianos y pesados (gur); que los flamina aseguran el curso regular de una fecundidad continua, sin interrupcin, sin accidente, pero capaces de prolongar la vida y la fecundidad por sus sacrificios, no pueden reanimarlas mientras que los milagros de los Lupercos, reparando un accidente, restablecen una fecundidad interrumpida 71; y finalmente que es porque son excesivos que los Lupercos y los Gandharva pueden crear, mientras que los flamina y los brahmanes, siendo slo exactos no pueden ms que mantener 72. 4.2.1. La relacin que se establece entre la revolucin poltica y la revolucin simblica no es simtrica. Si no existe revolucin simblica que no suponga una revolucin poltica, la revolucin poltica no es suficiente, por s sola, para producir la revolucin simblica que se necesita para darle un lenguaje adecuado, condicin de un pleno cumplimiento: La tradicin de todas las
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A falta de un trmino castellanizado en uso, restituimos el trmino en latn, flamin, inis, sacerdote latino del culto oficial, por oposicin a los Lupercos, sacerdotes de Pan, vinculados a antiguos cultos del Lacio. (N de la T) 68 DUMZIL (G.), Mitra-Varuna, Essai sur deux reprsentations indo-europennes de la sauverainet, Pars, Gallimard, 1948, pp. 39-40, el subrayado es mo ** El texto francs dice flamina pero es evidente que se trata de un error, ya que el sentido se refiere a los Gandharva. (N de la T) 69 Op. cit., p. 45. 70 Op. cit., p. 47 * Juniores: ciudadanos romanos entre 17 y 45 aos, por oposicin a seriores, plural de senior, comparativo de senex, es decir, ms anciano. (N de la T) 71 Op. cit., p. 52 72 Op. cit., p. 53

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generaciones muertas tiene un peso muy grande sobre el cerebro de los vivos. Y an cuando parecen ocupados en transformarse, a s mismos y a las cosas, en crear algo totalmente nuevo, es precisamente en estas pocas de crisis revolucionaria que evocan temerosamente los espritus del pasado, que les prestan sus nombres, sus consignas, sus vestimentas, para aparecer sobre la nueva escena de la historia bajo un disfraz respetable y con este lenguaje prestado 73. Mientras la crisis no ha encontrado su profeta, los esquemas con los cuales se piensa el mundo invertido son todava el producto del mundo a invertir. El profeta es aquel que puede contribuir a realizar la coincidencia de la revolucin consigo misma, operando la revolucin simblica que llama a la revolucin poltica. Pero si es verdad que la revolucin poltica no encuentra su cumplimiento ms que en la revolucin simblica que la hace existir plenamente dndole los medios de pensarse en su verdad, i.e. como inaudita, impensable e innombrable segn todas las grillas antiguas, en lugar de tomarse por una u otra de las revoluciones del pasado; si es verdad entonces que toda revolucin poltica apela a esta revolucin de los sistemas simblicos que la tradicin metafsica designa con el nombre de metanoia, queda claro que la conversin de los espritus como revolucin en el pensamiento no es una revolucin ms que en los espritus ya convertidos de los profetas religiosos, quienes, a falta de poder pensar los lmites de su poder, i.e. de su pensamiento del poder, no pueden dar los medios para pensar esto impensable que es la crisis, sin imponer al mismo tiempo esto impensado que es la significacin poltica de la crisis, hacindose as culpables, sin saberlo ni quererlo, del robo de pensamiento que se les hace. Pierre Bourdieu. Centre de sociologie europenne.

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MARX (K.), Le 18 brumaire de Louis Bonaparte, Pars, Ed. Sociales, 1963, p. 13.

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