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ISSN 0104-4443 Licenciado sob uma Licena Creative Commons

O PROBLEMA DO RISO EM O NOME DA ROSA, DE UMBERTO ECO ttulo The laugh trouble in The name of the rose, by Umberto Eco
Paulo de Ges[a]
[a]

Doutor em Filosofia pela Unicamp e professor titular da Universidade de Sorocaba. Sorocaba, SP - Brasil,e-mail: lipa@splicenet.com.br

Resumo
Umberto Eco, em seu conhecido romance O nome da Rosa, explora a questo referente ao riso, reproduzindo uma velha discusso histrica e filosfica que se reporta ao segundo livro da Potica, de Aristteles, considerado perdido, no qual o filsofo, ao tratar da comdia, faz uma apologia do riso e suas virtudes. Duas tendncias so confrontadas: uma, que tem como representante o velho monge e bibliotecrio Jorge de Burgos, que define o riso como fonte de dvida e defende que ele no deve ser livremente permitido como meio para afrontar a adversidade do dia-a-dia, e outra, representada por Guilherme de Baskerville, fundamentada em Aristteles e seus comentadores que consideravam o riso como prprio do homem, sinal da racionalidade humana. Este artigo tem como objetivo explorar a duas tendncias, percorrendo, de modo ligeiro, as pginas do romance, inserindo digresses de ordem histrica e filosfica. Palavras-chave: Idade Mdia. Riso. Comdia. Vida monstica.
Rev. Filos., Aurora, Curitiba, v. 21, n. 28, p. 213-240, jan./jun. 2009

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Abstract
Umberto Eco, in his outsdanding novel The Name of the Rose, explores the question referring to laughing, reproducing an old historical and philosophical discussion that reports to the second book of Aristotles Poetics, considered lost, in which the philosopher, concerning to comedy, makes an apology of laughing and its virtues.Two tendencies are faced: the first, represented by the old librarian and monk Jorge de Burgos, who defines laughing as a source of doubt and defends that it cant be freely allowed as a way to face daily adversity; the second, represented by Guilherme de Baskerville, based in Aristotle and his commentators that considered laughing as pertaining to man, signal of human rationality. This article proposes to explore the two tendencies, running lightly through the pages of the novel, inserting digressions of historical and philosophical orders. Keywords: Middle-Ages. Laughing. Comedy. Monastic life.

Umberto Eco, em seu conhecido romance O nome da Rosa1, que alcanou notvel xito editorial, explora uma questo interessante sobre o riso2 que reproduz uma velha discusso histrica e filosfica. A questo gira em torno do segundo livro da Potica, de Aristteles, no qual o filsofo, ao tratar da
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O ttulo do livro surgiu da frase com que encerra a obra: Stat rosa pristina nomine, nomina nuda tenemus. A expresso pode ser assim traduzida: A rosa antiga permanece no nome, nada temos alm do nome. A frase lembra uma figura retrica da poesia medieval e teria surgido no de modo planejado conforme confessa Eco. O ttulo da obra no havia sido definido anteriormente. Tinha na cabea vrios outros e essa frase, bem como o ttulo, surgiram num ltimo momento, ao terminar a redao (ECO, 1985, p. 7-10), ainda a entrevista de Eco ao jornal mexicano La Jornada Semanal, Mxico, 2 e 9 de enero de 2002. Acrescentamos que ao se ver na rosa uma referncia ao verso de Shakespeare (a rose by any other name) h um equvoco. A citao significa que as coisas deixam de existir e ficam somente as palavras, enquanto que o autor ingls diz exatamente o oposto: as palavras no servem para nada; a rosa seria rosa com qualquer outro nome. Isso demonstrao de que as convenes inerentes ao riso ganharam diferentes conotaes no tempo e no espao, mesmo em grupo sociais diferentes de uma mesma comunidade. Porm, o riso, fenmeno universal, no obstante as variaes, tem seu lugar sempre determinante na economia dos gestos e dos atos sociais. (DUVIGNAUD, 1985, p. 20-22). Rev. Filos., Aurora, Curitiba, v. 21, n. 28, p. 213-240, jan./jun. 2009

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comdia, faz uma apologia do riso e suas virtudes. Apesar de esse livro ser considerado perdido,3 isso no impede que os estudiosos monges discutam sobre o tema naquela abadia onde a trama de Eco se desenvolve. Nesse sentido, o leitor, mesmo aquele leitor considerado especialista sente-se envolvido pela erudio de Eco que, ao abordar o assunto, em diversas ocasies, expe as opinies antigas e medievais sobre o riso, registrando ditos de Sinsio de Cirene, lio Esparciano, Ausnio, Paulino de Nola, Clemente de Alexandria, Sulpcio Severo, Efrm, o siro, Joo Crisstomo, Joo de Salisbury, etc. Retrata que, no Ocidente medieval, no havia uma opinio unificada sobre o riso. Os testemunhos acessveis mostram uma variedade de atitudes, oferecendo, portanto, um quadro atraente no contexto da histria cultural. sabido que Efrm4,
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De fato, h indcios que levam a crer que, da Potica, perdeu-se o segundo livro, voltado para a discusso da comdia. No incio do captulo VI (1449b 21-22) h uma forma promissiva que adia uma discusso: trataremos mais tarde. Refere-se poesia pica e comdia, pois, a seguir, passa a tratar da tragdia. Contudo, no texto que possumos, apenas parte desse compromisso efetivamente cumprido, visto que, a partir do cap. XXIII, volta a ateno para a epopeia. Porm, o tratamento dispensado poesia pica muito menos amplo e detalhado que o dispensado tragdia. Alm disso, o cdice Parisinus 1741 (sc. X-XI), que contribuiu para o estabelecimento do texto da Potica, traz palavras finais corrompidas, de difcil leitura, interpretadas geralmente como: a respeito dos iambos e da comdia, por sua vez, escreverei. Testemunhos externos devem ser lembrados. Digenes Larcio, no seu catlogo das obras de Aristteles, arrola Tratado da Arte Potica, em dois livros. Esse tratado a Pragmateia, uma espcie de apostila bem-acabada sob ponto de vista da redao, para uso dos alunos do Liceu, e que se perdeu, restando a obra que conhecemos hoje sob o ttulo de Potica, um apanhado de notas de aula para uso exclusivo do filsofo. Eustrcio (c. 110 d. C.), no comentrio tica a Nicmaco, refere-se ao primeiro livro de Aristteles sobre a potica e a Vita Hesychiana menciona um segundo livro da Potica. Lembre-se ainda que o explicit da traduo latina de Guilherme de Moerbeke diz respeito ao primus Aristotelis de arte poetica lber. (KASSEL, 1965, p. 40; YEBRA, 1974, p. 14, nota 13). (apud CURTIUS, 1957, p. 441). Estamos nos servindo da primeira edio desta obra clssica que, no cap. IV do Excurso (Gracejo e seriedade na literatura medieval) procura mostrar opinies diferenciadas sobre o riso na Idade Mdia e na Antiguidade Tardia. A Editora da Universidade de So Paulo e a Hucitec relanaram a obra em 1994, que leva, no original o seguinte ttulo: Europische Literatur und lateinisches Mittelalter. Foi utilizada a mesma traduo de Teodoro Cabral e Paulo Rnai, tendo como base a primeira edio alem. Porm, foram introduzidos acrscimos de autoria de Geraldo Gerson de Souza, com base na segunda edio alem, considerada a definitiva. Traz, tambm, uma introduo que vale por um ensaio, sob o ttulo de Curtius, de autoria de Segismundo Spina. Modesto Carone, em resenha publicada na Folha de S. Paulo, em 27 de novembro de 1994, embora afirme que a reedio um empreendimento de envergadura e uma prestao de servio ao leitor brasileiro, faz algumas observaes sobre a traduo com base apenas no Prefcio e, depois, suposies em relao ao texto integral. Mas no deixa de considerar um dos lanamentos mais substantivos daquele ano. Infelizmente, ambas as edies em nossa lngua esto esgotadas. Rev. Filos., Aurora, Curitiba, v. 21, n. 28, p. 213-240, jan./jun. 2009

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falecido por volta de 373 d. C., declarado doutor da Igreja desde 1920, comps uma parnese contra o riso dos monges e que, por outro lado, na tradio aristotlica, o riso era considerado pertencente essncia do homem. Eco, com notvel propriedade, procura mostrar que a fronteira entre o cmico e o srio no est bem delimitada na Idade Mdia. Ainda que a Igreja discuta a licitude do riso, nos tempos medievais, h uma propenso para se misturar os opostos. Da a existncia de motivos cmicos nos relatos hagiogrficos, inclusive nos relatos dos martrios, como se ver adiante. Por outro lado, h atitudes que medeiam os dois extremos. Sulpcio Severo, por exemplo, afirma de S. Martinho: [...] nemo umquam illum vidit iratum, nemo commotum, nemo maerentem, nemo ridentem (Jamais algum o viu irado, nem comovido, nem triste, nem risonho) (CURSIUS, 1957, p. 441). Todo esse inventrio coerente com a forma de se pensar ao longo do medievo, visto que havia um profundo respeito para com as auctoritates5 e, quando defensores de posies antagnicas se esgrimiam atravs dos argumentos, a obra dos predecessores formava um argumento comum. No surpreendente, portanto, encontrar-se, s vezes, uma espcie collage, um aluvio de argumentos alheios, misturando, inclusive, o srio ao risvel. Isso ratifica a velha frase, repetida pelo franciscano Baskerville (somos anes em ombros de gigantes), em consonncia com a escola de Chartres.6 Na obra, especialmente as duas tendncias so confrontadas. Uma a que tem como representante o velho monge e bibliotecrio Jorge de Burgos,7 que define o riso como fonte de dvida e defende que o mesmo no deve ser livremente permitido como meio para afrontar a adversidade do dia-a-dia, visto que pode ser usado como arma para desacreditar a prpria Igreja. Essa tendncia seguida pelos monges que integravam a abadia onde as cenas do romance se desenvolvem. A justificativa teolgica (mas no lgica) a de que o riso mata o temor e isso, por sua vez, impede a f. Outra a abordagem fundamentada
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Consideradas fontes do conhecimento que serviam de referncia aos pensadores medievais, pois s podiam rubricar com o peso de algumas delas. (ECO, 1989, p. 94, 103). Segundo Joo de Salisbury, no Metalogicus III, 4, esta frase devida a Bernardo de Chartres, mas foi utilizada por muitos autores. Este personagem assemelha-se a Bernardo de Claraval, que se ops representao de figuras monstruosas na arte romnica. Por outro lado, Eco confessa: Todos me perguntam por que o meu Jorge, pelo nome, evoca Borges, e por que Borges to perverso. Mas eu no sei. Eu queria um cego como guardio de uma biblioteca... e biblioteca mais cego s pode dar Borges... Mas quando coloquei Jorge na biblioteca, ainda no sabia que ele era o assassino. Ele fez tudo sozinho, por assim dizer.(ECO, 1985, p. 26). Rev. Filos., Aurora, Curitiba, v. 21, n. 28, p. 213-240, jan./jun. 2009

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em Aristteles e seus comentadores, que teve, ao longo da histria, desdobramentos diversos. Essa tendncia representada, no romance, por Guilherme de Baskerville,8 o arguto franciscano que encara o riso como pertencente essncia do homem, sinal da racionalidade do humano e instrumento para se lidar com as vicissitudes da vida. Este artigo tem como objetivo explorar tais tendncias, percorrendo, de modo ligeiro, as pginas do romance, e fazendo pequenas digresses de ordem histrica e filosfica para situar os fundamentos da velha discusso. Obviamente, por questo de espao no so citadas e comentadas todas as passagens referentes ao assunto. Deteve-se naquelas que foram julgadas as mais relevantes. Para anlise das duas correntes acerca do riso que se mostram no romance de Eco, partiremos exatamente de uma cena que tem lugar no scriptorium, prximo biblioteca. Ao tomarem conhecimento das ilustraes de Adelmo de Otranto (primeira vitima de uma sucesso de mortes misteriosas que acontecem no mosteiro), os monges comeam a rir. Ento, aparece a figura estranha de Jorge de Burgos que, de modo severo, repreende: Verba vana aut risui apta non loqui (No falar palavras frvolas ou aptas a excitar o riso).9 Mas de que riam eles? As imagens retratavam uma regio aonde se chega cavalgando um ganso azul. Ali existiam gavies que pescavam num regato e ursos que perseguiam falces no cu, alm de camares que voavam com as pombas e gigantes presos numa armadilha, bicados por um galo. Jorge de Burgos justifica sua observao: Ouvi pessoas que riam de coisas risveis e lembrei-lhes um dos princpios de nossa regra. E como disse o salmista, se o monge deve abster-se de boas conversas pelo voto de silncio, por muito maior razo deve subtrair-se s ms conversas (ECO, 1989, p. 87). Referia-se conversa sobre as imagens do ilustrador (ms imagens) que estariam mentindo acerca da forma da criao, mostrando o mundo ao contrrio daquilo que deveria ser. Guilherme de Baskerville, ao contrrio, considerava que as imagens marginais do ilustrador induziam ao riso, no para a subverso, mas para a edificao. As ilustraes so justificadas pelo franciscano desta maneira: Como nos sermes, para tocar a imaginao das multides piedosas, ocorre inserir-se exempla, no de raro jocosos, assim tambm, o discurso
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Representante da faceta racionalista, sempre buscando as causas para explicar os efeitos, talvez por influncia de Toms de Aquino a quem o autor jamais negou sua grande admirao. (ECO, 1989, p. 86). Trata-se da reproduo do cap. IV da Regra de So Bento. Seria bom registrar a frase seguinte do mesmo captulo: risum multum aut excussum non amare (no amar o riso demorado ou forte). Rev. Filos., Aurora, Curitiba, v. 21, n. 28, p. 213-240, jan./jun. 2009

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das imagens deve induzir a esses nugae. Para cada virtude e para cada pecado h um exemplo tirado dos bestirios, e os animais tornam-se figuras do mundo humano (ECO, 1989, p. 87). De fato, por volta do sc. XII, pelo intenso movimento intelectual que se deu, ressurgiu nova discusso sobre a admissibilidade do riso. Alguns que se dedicavam educao comearam a ver nesse ato humano um potencial educativo e, por isso no hesitavam em servir-se de cenas ou palavras cmicas como instrumentos ou recursos para a transmisso da mensagem crist.10 Em funo disso, pequenos textos humorsticos poderiam ser inseridos at mesmo nos sermes e, desse modo, o riso era utilizado para execrar os comportamentos reprovveis e ridicularizar pecadores, fazendo valer a mxima ridendo castigat mores.11 justamente dessas duas abordagens do riso magistralmente descritas no romance que o artigo pretende se ocupar. Jorge de Burgos representa aquela tradio que probe o riso, porm, no podendo evitar que surjam outros que no convencidos por tais ideias, visto reconhecer que rir inerente ao ser humano, comea a aterrorizar os que riem. semelhana do tribunal do Santo Ofcio almeja purificar o homem do seu pecado, eliminando o pecador. O franciscano Guilherme de Baskerville, que defende o velho princpio de que rir prprio do homem, retratado como um frade de ideias avanadas, adepto da lgica e das experincias, divulgador das doutrinas de Roger Bacon, Guilherme de Ockham e Marslio de Pdua, e que levava, em suas viagens determinados instrumentos que ampliam a prpria razo, como as lentes, que o autor d um nome sofisticado (vtreos ab oculis ad legendum) e a bssola que descrita como a mquina capaz de reconhecer o setentrio de noite e em lugar fechado, sem poder enxergar nem o sol em, nem as estrelas (ECO, 1989, p. 222). E que nem mesmo Roger Bacon teria possudo uma igual.

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A Hugo de S. Vitor, por exemplo, atribuda a frase quia aliquando plus delectare solent seriis admixta ludicra (algumas vezes as brincadeiras costumam agradar mais, misturadas s coisas srias). (apud CURTIUS, 1957, p. 441). Essa mxima bastante conhecida no to antiga, ainda que seja discernvel em ridentem dicere verum, de Horcio, que aparece no incio de suas Stiras (I, 1, 24). Teria sido cunhada por Jean de Santeuil (sc. XVII) a propsito da mscara de Arlequim, cujo busto decorava o proscnio da Commdie Italienne, de Paris. Rev. Filos., Aurora, Curitiba, v. 21, n. 28, p. 213-240, jan./jun. 2009

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Jorge de Burgos e o interdito do riso


O conservadorismo de Burgos fica transparente quando observa que, naquela abadia, h muito, serpenteava o spide do orgulho. No o da riqueza, pois a verdadeira riqueza para o beneditino seria o trabalho. Mas algo que ia alm do que, segundo ele, competia aos monges: custodiar o saber. Em outras palavras, em vez da busca da verdade, que representaria esse orgulho referido, deveriam seus confrades apenas conservar o saber.
A custdia, digo, no a busca porque prprio do saber, coisa divina, ser completo e definido desde o incio, na perfeio do verbo que exprime a si mesmo, A custdia, digo, no a busca porque prprio do saber, coisa humana por ter sido definido e completado no arco dos sculos que vai desde a pregao dos profetas interpretao dos padres da igreja. No h progresso, no h revoluo de perodos na histria do saber, mas, no mximo, contnua e sublime recapitulao (ECO, 1989, p. 412).

bom lembrar que, no cristianismo do sc. IV, os monges eram tidos na condio de extenso da milcia celeste em oposio s hostes demonacas. Deveriam constituir-se num espao impenetrvel para o demnio e, por isso mesmo, deveriam entregar-se, alm do trabalho, a jejuns, oraes e outras formas de mortificao, concretizando o ideal de renncia ao mundo. Ao mesmo tempo, para sustentar tal postura por um discurso justificador, os mosteiros cedo se transformaram num repositrio do saber, conservando, na antiguidade tardia e em todo o perodo medieval, a cultura antiga. Em outras palavras, a vida monstica s teria sentido se houvesse total dedicao a algo relevante e srio, no havendo, portanto, lugar para a brincadeira. Da Umberto Eco mostrar o quanto era fundamental a existncia de uma biblioteca nos mosteiros. Nesse sentido, pe nos lbios do abade esta afirmao: Monassterium sine libris est sicut civitas sine opibus, castrum sine numeris, coquina sine supellectili, mensa sine cibis, hortus sine herbis, platum sine floribus, arbor sine foliis [...] (ECO, 1989, p. 43). (Um mosteiro sem livros como uma cidade sem riquezas, um quartel sem tropas, uma cozinha sem utenslios, uma mesa sem comida, um jardim sem plantas, um prado sem flores, uma rvore sem folhas [...]). H uma tradio exegtica que enfatiza o carter privilegiado do mosteiro, comparando-o a uma espcie de antecipao do destino que teriam os monges post-mortem. Porm, em vida, o mosteiro seria um territrio de ao, de exerccio das atitudes que garantiriam lugar do monges nesse claustro celeste. Da a severa normatizao da vida monstica.
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Burgos defende que o prprio Jesus, em suas parbolas, no procurou levar o homem ao riso. E, se Adelmo, com suas ilustraes, procurava retratar o risvel, de certo modo, recebeu o que merecia, pois gozava totalmente com as monstruosidades que miniaturava. Da sua voz solene e ameaadora, ao afirmar que o ilustrador percorreu todos os atalhos da monstruosidade e Deus, em situaes tais como essa, sabe punir (ECO, 1989, p. 89). Afirma que as comdias foram escritas pelos pagos para levar os espectadores ao riso e, nisso, fizeram mal. Afinal, nosso Divino Mestre jamais se serviu de tal gnero. As parbolas seriam lmpidas metforas para, alegoricamente, servir de instruo para que se possa alcanar o paraso (ECO, 1989, p. 139). O riso faz mal ao prprio corpo. Se os banhos curam os humores e as afeces do corpo, especialmente a melancolia, o riso sacode o corpo, deforma as linhas do rosto, torna o homem semelhante ao macaco (ECO, 1989, p. 139). Nesse contexto, no desprovida de razo a observao de Le Goff (2000, p. 72): A codificao do riso e a sua condenao nos crculos monsticos resultam, ao menos em parte, de sua perigosa relao com o corpo. Relembrando o velho dito aristotlico, replica que nem tudo o que prprio do homem necessariamente bom (ECO, 1989, p. 139). Afinal, quem ri, no acredita naquilo do que est rindo e, por outro lado, tampouco o odeia. sinal de estultice, visto que aquele que ri do mal no est disposto a combat-lo. Alm disso, desconhece a fora atravs do qual o bem se propaga. O nimo sereno somente quando contempla a verdade e se deleita com o bem realizado, e da verdade e do bem no se ri. Eis por que Cristo no ria. O riso incentivo dvida (ECO, 1989, p. 140). O fundamento histrico desse princpio de que Jesus jamais teria rido seria o fato de que, nos evangelhos, no h qualquer descrio em que o Mestre aparea esboando uma atitude dessa natureza. verdade que proferiu lamentao ao contemplar Jerusalm, chorou junto ao tmulo de Lzaro, agonizou no Getsmane, assumindo, desse modo, a condio humana, mas os evangelhos no registram o Mestre rindo ou provocando o riso. Eco, sabiamente levanta o problema j suscitado por Joo de Salisbury12, ao reportar a uma questo de princpio. Se o rir prprio do homem, dessa natureza tambm participa o Deus-homem. Da a interrogao: ter ele rido alguma vez? Haveria uma alegria especificamente santa? So interrogaes levantadas por Pedro de Cantor, em seu Verbum Abreviatum: Sed num quid
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Policraticus I, 305, 8ss, onde se alude a uma carta apcrifa de Lntulo. Este autor faz concesso a uma modesta hilaritas, de tempos em tempos, desde que tudo transcorra com decncia. Rev. Filos., Aurora, Curitiba, v. 21, n. 28, p. 213-240, jan./jun. 2009

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potuit Deus bene risisse? Videtur quidem quod habita causa interiore laetitia bona, quod eam exterius in opere ridendi monstrare possit, mxime cum omnes defectus nostros praeterquam caulpae assumpserit; etiam cum risibile, vel risibilitas, proprium sit hominis a natura datum (Mas ser que Deus pode ter rido de verdade? Parece que havendo uma causa ntima, (existia) nele uma alegria boa que pde externar no ato do riso, sobretudo por ter assumido todos os nossos defeitos, exceto a culpa; tanto mais que o risvel ou a risibilidade uma caracterstica do homem, dada pela natureza) (CURTIUS, 1957, p. 442). Le Goff (1992, p. 72) parece estabelecer uma sntese dessa antiga teoria. Se Jesus no riu uma nica vez em sua vida humana, justamente ele que o grande modelo humano, o riso torna-se estranho ao homem, ou pelo menos ao homem cristo. Mas se, por outro lado, dito que o riso o prprio do homem, ao rir, o homem estar exprimindo, com toda certeza, o melhor de sua natureza.13 H uma interrogao de Baskerville a Jorge que merece ser citada: Mas o que te assustou nesse discurso sobre o riso? (ECO, 1989, p. 487). A resposta do velho monge incisiva. Fundamenta-se no fato de ser o misterioso livro uma obra filosfica. Eis a razo do temor do velho bibliotecrio. Embora houvesse muitos outros livros que tenham abordado a comdia e muitas outras obras que falem sobre o elogio do riso, o medo est centralizado no fato de tal livro ter contedo filosfico. Ou, nas palavras do prprio ancio Porque era do Filsofo. Cada livro daquele homem destruiu uma parte da sabedoria que a cristandade acumulara no correr dos sculos (ECO, 1989, p. 487). Diante da rplica de Guilherme de que ele poderia no estar eliminando o riso ao eliminar o livro, responde Claro que no E continua:
O riso a fraqueza, a corrupo, a insipidez de nossa carne. o folguedo para o campons, a licena para o embriagado, mesmo a igreja em sua sabedoria concedeu o momento da festa, do carnaval, da feira, essa ejaculao diurna que descarrega os humores e retm de outros desejos e de outras ambies... (ECO, 1989, p. 487).

O riso no s teria o poder de suspender a razo como de desarmla. Na linguagem de Jorge de Burgos, liberta o indivduo do medo do demnio, tornando-o vulnervel s suas armadilhas. Se o homem tiver a liberdade de rir, isso poder lev-lo a afrontar a autoridade instituda e, talvez, o prprio Deus.

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(ALBERTI, 1999, p. 69). LE GOFF, Rire au Moyen Age. Cahiers du Centre de Recherches Historique, n. 3, p. 1-14, avril 1989 (cole des Hautes tudes en Sciences Sociales). Rev. Filos., Aurora, Curitiba, v. 21, n. 28, p. 213-240, jan./jun. 2009

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Parte-se do princpio de que toda religio fundamenta-se no temor. De modo paradoxal, o crente ama e teme a divindade.14 Assim, o temor fundamental, e quem ri tende a no temer. O argumento de Burgos expresso desta maneira:
O riso libera o aldeo do medo do diabo, porque na festa dos tolos tambm o diabo aparece pobre e tolo, portanto controlvel. Mas este livro poderia ensinar que libertar-se do medo do diabo sabedoria. Quando ri, enquanto o vinho borbulha em sua garganta, o aldeo sente-se patro, porque inverteu as relaes de senhoria... (ECO, 1989, p. 488).

Nesta linha de argumentao, Burgos cita Aristteles, porm, para contradiz-lo:


Que o riso prprio do homem sinal do nosso limite de pecadores. Mas deste livro quantas mentes corrompidas como a tua tirariam o silogismo extremo, pelo qual o riso a finalidade do homem! O riso distrai, por alguns instantes, o aldeo do medo. Mas a lei imposta pelo prprio medo, cujo nome verdadeiro temor a Deus (ECO, 1989, p. 488).

Por isso, justifica o cuidado que teve em esconder o famoso livro:


[...] E deste livro poderia partir a fagulha luciferina que atearia no mundo inteiro um novo incndio: e o riso seria designado como arte nova, desconhecida at de Prometeu, para anular o medo. Para o aldeo que rir, naquele momento, no lhe importa morrer: mas depois, acabada sua licena, e a liturgia impe-lhe de novo, de acordo com o desgnio divino, o medo da morte. E deste livro poderia nascer a nova e destrutiva aspirao a destruir a morte atravs da libertao do medo. E o que queremos ns, criaturas pecadoras, sem o medo, talvez o mais benfico e afetuoso dos dons divinos? (ECO, 1989, p. 488-789).

Em sntese, para o velho monge, o riso torna profano o sagrado. Quando rimos, no fundo, estamos rindo de nosso medo e das nossas crenas; logo, levantando dvidas sobre a f. Alm disso, o riso questiona verdades absolutas, dogmas estabelecidos e autoridades impostadas. Desse modo, o fiel religioso deve, de todos os modos, evitar o riso.
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(OTTO, 1985). Nesta obra, faz-se referncia ao duplo sentido do sagrado: o fascinosum e o mysterium tremendum, ou seja, o lado divino que fascina e atrai e o lado divino que infunde o medo. Rev. Filos., Aurora, Curitiba, v. 21, n. 28, p. 213-240, jan./jun. 2009

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No temos elementos histricos para afirmar que o cristianismo primitivo era totalmente contrrio ao riso, como faz o velho bibliotecrio. Embora o apstolo tenha proibido aos cristos de feso stultiloquium e scurrilitas (palavras tolas e chocarrices)15, aconselha aos cristos de Filipos: Alegrai-vos sempre no Senhor; outra vez digo, alegrai-vos!16 Talvez muitos, no tempo do apstolo pensassem ser a alegria incompatvel com a vida voltada para Deus e imaginassem um prottipo de cristo extremamente srio, carrancudo, fechado em si, que nunca brinca e, muito menos, ri. Se, na tradio filosfica o homem um ser que ri, ou melhor, o nico que ri, fazendo uma transposio para o plano teolgico, podemos concluir que, sendo ele a imagem de Deus, o riso s pode ser um atributo divino. Se no explicitamente, pelo menos de modo implcito, podemos dizer que este princpio foi adotado nos primeiros anos do cristianismo. Porm, com o passar do tempo, o riso passou a associar-se falta de pudor e, no plano ritual, era visto como associado aos cultos pagos idoltricos, supostamente pecaminosos. Isso, evidentemente, contribuiu de modo decisivo para a desconfiana dos telogos cristos quanto ao seu valor e utilidade.17 Jos Rivair de Macedo, em obra que representa extensa pesquisa sobre o riso na Idade Mdia, analisa os valores a ele atribudos, desde a sacralizao clssica at a condenao pelos rgos eclesisticos. Dele transcrevemos esta afirmao:
Dentro dos sistemas de valores cristos, o lugar ocupado pelo riso sofreu importantedeslocamento, em primeiro lugar pelo fato de que da em diante seus ndices de sacralidade passaram a ser negados. De fato, os pensadores da Igreja dessacralizam o riso, banindo-o das formas aceitas do culto religioso e da liturgia. Alm disso, atriburam-lhe carter demonaco, associando-o s fraquezas do corpo e, portanto, ao pecado. (MACEDO, 2000, p. 250-251).

Os polemistas cristos, em virtude da natureza da crena que professavam, no reconheceram qualquer grau de sacralidade no riso, o que gerou certa desconfiana em relao ao mesmo. Vivendo numa sociedade em que o domnio da escrita seria privilgio de poucos letrados, os gestos e as palavras tinham extrema relevncia. Chegou-se a pensar que, no corpo, haveria secretos movimentos do esprito que, escondidos no interior de cada pessoa, podiam, em determinados momentos, manifestar-se.
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Ef. 5.4. Fp. 4.4. Para a dessacralizao dos mitos antigos e sua interpretao segundo as premissas crists, SCHMITT, 1990, p. 45-46). Recomenda-se tambm o excelente artigo de (MACEDO, 1997, p. 87-110). Rev. Filos., Aurora, Curitiba, v. 21, n. 28, p. 213-240, jan./jun. 2009

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Os apologistas, buscavam na Bblia18 os modos de conduta que deveriam acompanhar os bons cristos, pois, at o sc. XIV, ela era considerada o livro do qual se tiram referncias tericas e regras prticas. Da o fato de passarem a adotar a sobriedade e a continncia, fazendo com que ambas as virtudes ascendessem na escala de valores defendida pelo cristianismo. Afirmando o controle do espiritual sobre o fsico, condenou-se qualquer tipo de impulso desordenado. A prece, em clima de solido, passou a opor-se s tendncias que levavam ao riso. A vigilncia sobre si mesmo deu lugar a um modo contido de se ver e apreciar as coisas, descartando, sempre quando possvel, o riso. Ao observarem as religies pags, alguns Pais da Igreja perceberam nelas a dimenso ritual do riso e, assim, no tardaram em estabelecer no apenas o contraste, mas envidaram esforos para a dessacralizao do riso. Assim, o ato de rir passou a ser considerado gesto puramente profano e, obviamente, carregado de conotaes negativas (MACEDO, 1997, p. 101). Em face da sobriedade e da continncia moral, ambas consideradas virtudes inerentes vida crist, o riso tornou-se indecente. Clemente de Alexandria (1960, p. 99, c. 150-215 d. C.), um dos primeiros escritores cristos a apropriar-se de elementos da filosofia grecoromana para a elaborao do discurso cristo, no longo tratado que passou a ser conhecido como Paedagogus,19 Cristo invocado como o grande educador, mestre de todos os fiis. A obra divide-se em trs livros e dirige-se a um pblico de batizados com o objetivo de ensinar uma vida coerente com a condio crist, precedendo a formao do conhecimento. O primeiro estabelecia princpios gerais e os dois ltimos constituam-se de um repertrio de regras prticas de moral para todas as circunstncias da vida. Buscando fundamentos nas Escrituras, em Plato, em Aristteles, em Sneca, etc. aborda o ato de comer e beber, a escolha e disposio do mobilirio, o procedimento nos banquetes, o uso de perfume e, evidentemente, a questo do riso e a necessidade de se evitar obscenidades. As instrues, como se pode observar, so detalhadas e destinam-se, ao que parece, a cristos abastados. Portando, evocando o amparo bblico e dos sbios gregos, o referido autor elaborou uma srie de preceitos educativos abrangendo a conduta espiritual e os atos corriqueiros do cristo. Na parte dedicada aos comportamentos desejveis dos fiis, aborda a
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Sobre o riso na Bblia, (VOELTZEL, 1955). Na sociedade helenstica, pedagogo era, originariamente, um escravo que, conforme e etimologia, tinha por dever conduzir a criana, acompanhando-a at a escola, protegendo-a dos perigos e ensinado-a a se comportar. Estava sob seu cargo o cuidado completo da boa conduta moral, enquanto que, ao mestre, cabia a instruo. Rev. Filos., Aurora, Curitiba, v. 21, n. 28, p. 213-240, jan./jun. 2009

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questo do riso, afirmando que seus amantes no poderiam ser includos na comunidade crist (DEMPF, 1958, p. 54). As palavras ridculas deveriam ser desprezadas, pois o pensamento, revela a essncia do homem e, medida que se usa palavras baixas20, afasta-se das alturas do cu. Reproduzindo a literatura sapiencial hebraica, Clemente considera o riso comedido como atitude do sbio; contudo, se desmesurado deveria ser considerado semelhante o riso das prostitutas (kichlismos) ou, ento, o riso dos proxenetas (kanchasmos). Nessa linha de pensamento, no seria aconselhvel rir a todo o momento, nem demoradamente. Era preciso distinguir os momentos e as circunstncias em que o ato de rir poderia manifestar-se, sem ser considerado ofensa a Deus.21 A posio de Clemente poderia ser julgada como moderada, oscilando entre a negao e a incorporao do riso ao iderio cristo.22 Igualmente moderada a tendncia de Agostinho (354-430 d. C.). Embora nas Confisses23 advertisse sobre o perigo do riso efmero, que poderia distanciar o fiel de Deus, num texto destinado formao de pregadores, aconselhava algumas precaues nos discursos dirigidos a principiantes ou leigos. Entre essas precaues estavam a de se evitar que as palavras provocassem averso, cansao ou bocejos. Tambm deveriam ser empregadas palavras simples, de fcil compreenso para os nefitos. E, principalmente, no que diz respeito ao tema que estamos tratando, a mensagem crist deveria ser transmitida com bom humor. Nesse caso, era permitido valer-se at mesmo do riso para que a mensagem infundisse paz na alma e despertasse o interesse dos ouvintes (SAINT AUGUSTIN, 1949, p. 54-80).
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Isso certamente contribuiu para que a oposio em vigor na Idade Mdia no fosse entre a esquerda e a direita, como em nossos dias. Era sobre o alto e o baixo ou, ento, sobre o interior e o exterior. O riso procede do ventre, portanto, da parte baixa do corpo, em comparao com a cabea, a parte alta. A Regula Magister, na qual se inspirou a Regra de So Bento, fala que o riso caminha atravs do corpo, provindo das partes baixas, passando pelo peito e pela boca. O riso seria uma desonra da boca e a boca deve funcionar como ferrolho (LE GOFF, 2006, p. 75). Por exemplo, era desaconselhvel rir na presena dos mais velhos, de pessoas a quem se devia respeito, ou de estranhos. As exortaes de Clemente tm como pano de fundo a vida de Alexandria, metrpole opulenta que, aos olhos do autor, revestia-se de luxo e dissoluo. No visava propriamente a um ideal asctico, nem renncia de todas as alegrias e satisfaes mundanas. Sua preocupao era advertir para que os fiis no se deixassem subjugar pelas paixes, mantendo tudo sob justa medida. Conf., II, 9. Rev. Filos., Aurora, Curitiba, v. 21, n. 28, p. 213-240, jan./jun. 2009

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Outra vertente importante do Cristianismo, tambm preocupada com o riso e a risibilidade, era constituda pelos cenobitas, que viriam a exercer extraordinria influncia na formao do ascetismo medieval. De Anto, informa Atansio no ser ele propriamente um melanclico, nem um turbulento no uso da alegria e, segundo consta, no precisava lutar contra o riso (CURTIUS, 1957, p. 440). Segundo o autor, o referido santo era condimentado com o divino gracejo, como, alis Paulo recomenda na carta aos Colossenses: sermo vester semper in gratia sale sit conditus (seja a vossa palavra sempre temperada com o sal da graa).24 Contudo, na Instituta Monachorum Sancti Basilii, mais conhecida como Regra de So Baslio, redigida no ano 365, nas proximidades de Cesareia, encontramos os primeiros argumentos contrrios ao riso. Isso viria a se firmar nos sculos seguintes, dentro do que se convencionou chamar paradigma monstico. A Regra, desenvolvida em forma de dilogo, aponta certas reflexes concernentes ao modo de conter o riso, pois ser dominado pelo riso imoderado sinal no s de intemperana, como de intranquilidade, e tal atitude denota o relaxamento espiritual. Porm, o riso sereno, por mostrar a expanso da alma, no por si mesmo inconveniente. O problema, portanto, dizia respeito ao grau de intensidade das emoes, ou seja, referia-se demonstrao de que o fiel pode ou no ser capaz de control-la. Mas esta recomendao parece pouco flexvel: Como o Senhor condena os que riem agora, evidente no haver para o fiel tempo algum prprio ao riso, principalmente sendo to grande a multido dos que ofendem a Deus, por violao da lei, e morrem no pecado; por todos eles devemos contristar-nos e gemer (MAGNO, 1983, p. 76). Porm, opondo-se a atitudes conciliatrias em relao ao riso, podemos citar posies bem mais extremadas, cujo principal representante veio a ser, no incio do sculo V, Joo Crisstomo, que se tornou Bispo de Constantinopla. Considerava a vida monstica segura e mais calma que a sacerdotal, apontando a primeira como mais elevada na escala da perfeio. Embora se servisse do gnero do tratado, o que mais se destacam so suas homilias, de contedo teolgico, catequtico, moral e litrgico. Seus ensinos tornaram-se clebres na antiguidade tardia e na Idade Mdia bizantina a ponto de ser considerado um dos padres ideais da Igreja do Oriente. Procura mostrar que os fundamentos da repulsa em relao ao riso provinham diretamente da leitura dos textos do Novo Testamento, e a condenao apresentada era vazada num estilo de grande truculncia. Comentando determinada passagem da epstola
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Col. 4.6. Rev. Filos., Aurora, Curitiba, v. 21, n. 28, p. 213-240, jan./jun. 2009

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aos Hebreus, afirmou que a via da purificao seria atravs do choro, pois, para que se pudesse rir na vida eterna, era necessrio chorar neste mundo.25 Eco, no seu romance, pelos lbios de Jorge de Burgos, atribui a Crisstomo (no texto, Giovanni Boccadoro) a afirmao de que Cristo nunca riu (ECO, 1989, p. 103), o que no contraria a tradio. Vivendo numa poca em que os valores do mundo clssico perdiam sua fora diante da profunda crise social, econmica, poltica e espiritual que cercaram os momentos finais de agonia do Imprio Romano, este pai da Igreja mostrou-se bastante reticente em relao aos costumes dos seus contemporneos, pregando, com entusiasmo, a necessidade de contrio e renncia aos deleites da vida mundana. Para o eloquente pregador (da o nome Crisstomo, boca de ouro), era preciso varrer o riso do comportamento dos leigos e dos que integravam os diversos segmentos institucionais da Igreja. Porm, como seria impossvel Igreja eliminar o riso, houve a necessidade de admiti-lo sob certas condies e de interdit-lo naquilo que pudesse afrontar a verdade instituda. A resposta da tradio teolgica medieval a este dilema ser a diferenciao entre dois gneros de alegria: a laettitia e o gaudum spirituale. Verena Alberti (1999) v nessa diviso uma forma de se classificar o riso. Porm, isso discutvel e sua concluso parece um tanto simplista:
O primeiro correspondia felicidade das coisas terrenas e passageiras, que fazia com que o homem esquecesse sua misso. O segundo, em compensao, era a verdadeira felicidade, aquela que atingia sua maior realizao aps a morte, mas podia ser experimentada ainda em vida, pela contemplao de Deus e de suas criaes. A esta ltima correspondia o riso discreto e mudo que exprimia a felicidade do corao. (ALBERTI, 1999, p. 69).

Para ser coerente em relao ao contexto em que Umberto Eco situa seu romance e o local em que se tece o enredo, preciso lembrar a Regulam Sancti Benedicti26 que, redigida no sc. VI para ser aplicada ao

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St. Jean Chrysostome, Homlies sur lpitre aux Hebreux. In Oeuvres completes. Traduo de J. Bareille. Paris: Louis Vives, 1873, tome XX, p. 284 (apud MACEDO, 1997, p. 104). Como sublinha Adalbert de Vogu, a diferena entre a Regra Beneditina e a Regula Magister reside no fato de que esta ltima mais subjetiva, com vasta utilizao de metforas, enquanto que a primeira mais prtica, ou seja, mais objetiva (VOGUE, 1972, p. 221-222). H um comentrio da Regulam Sancti Benedicti traduzido para nossa lngua que pode ser consultado (HERWEGEN, 1953, p. 115-146). Rev. Filos., Aurora, Curitiba, v. 21, n. 28, p. 213-240, jan./jun. 2009

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Mosteiro de Monte Cassino, acabou sendo acolhida por outros mosteiros, tornando-se referncia no que concerne aos princpios orientadores dos religiosos em geral. A regra partia do princpio de que aquele que abraa a vida monstica, como j citado anteriormente, separa-se do mundo e, quanto mais se guarda silncio, mais se fala interiormente com Deus. A proibio das palavras que provocam riso tem sua justificativa, visto que os gracejos frvolos e as conversas ociosas e provocadoras de riso eram tidas na conta de algo que perturba a dedicao incondicional a Deus. No captulo VI da Regra, cuja denominao De Taciturnitate (Do silncio), h uma exortao para o exerccio do mais completo isolamento. Do mesmo modo que no deserto, no cenobium deve o monge continuar a ser um solitrio. A palavra, signo da unio pela comunicao, deve ser restringida, pois aqueles que habitam uma comunidade monstica separam-se da relao com o mundo. Guardar silncio na companhia dos homens permite que se possa falar interiormente com Deus. A restrio muito mais categrica quando se trata de palavras capazes de suscitar o riso: Os gracejos frvolos e as palavras ociosas e provocadoras de riso condenamo-las a serem excludas para sempre de todos os lugares e no permitimos ao discpulo abrir a boca para tais conversas27. Os monges no deveriam sequer abrir a booca para tal prtica. O riso seria a dissoluo da rgida disciplina a eles imposta Portanto, na perspectiva monacal ou na concepo dos formuladores da doutrina crist, o riso costumava ser tomado, em alguns casos, como fator de indisciplina espiritual. Como dizia Alexandre Herzen, Ria-se s gargalhadas at Luciano. Desde o sc. IV, os homens deixaram de rir, e comearam a chorar sem parar e pesadas correntes se apoderaram do esprito entre as lamentaes e os remorsos de conscincia (BAKHTIN, 1993, p. 80, nota 34).

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Scurrilitates vero vel verba otiosa et risum moventia aeterna clusura in omnibus locis damnamus et ad talia eloquia discipulum aperire os non permittimus. (ENOUT, 1990, cap. VI) Cf; S. P. Benedicti Regula cum commentariis. In: J. P. Migne, PL LXVI, col 350. Rev. Filos., Aurora, Curitiba, v. 21, n. 28, p. 213-240, jan./jun. 2009

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Guilherme de Baskerville o princpio aristotlico rir prprio do homem


Inicialmente, recordemos a vertente desta questo, a saber, a considerao do riso como prprio do homem. Obviamente, isso merece um repertrio filosfico, pois o prprio integrava um dos cinco predicveis, ou seja, uma das cinco classes de predicados, a saber: o gnero, a espcie, a diferena, o prprio e o acidente28. Aristteles assim caracteriza o prprio: [...] o que, sem exprimir a essncia do sujeito, s a este pertence, de maneira que com ele convertvel; por exemplo, prprio do homem aprender gramtica, porque se A homem, capaz de aprender gramtica, e se capaz de aprender gramtica homem.29 Na Isagoge30, Porfrio (1965, p. 233-340) no s retomou como procurou sistematizar as indicaes do estagirita. No cap. IV do referido livro, encontram-se quatro sentidos do prprio: a) b) c) d) o que designa o predicado que convm a um nica espcie, mas no a toda ela; o que designa o predicado que cabe a toda a espcie, embora no seja exclusivo dela; o que indica o predicado que convm a uma nica espcie, a toda ela, mas no sempre; o que indica todas as condies ao mesmo tempo: ser de uma s espcie, de toda, e sempre.

Como exemplo do primeiro sentido de prprio pode ser lembrado no homem o fato de o mesmo poder conhecer a medicina ou conhecer a geometria. Como exemplo do segundo, Porfirio cita o ser bpede, para o homem. Como exemplo do terceiro, citado o encanecer na velhice, novamente em relao ao homem. E, finalmente, como exemplo do quarto, Porfrio cita a capacidade de rir para o ser humano. E justifica:

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Tpicos, I, 5-6. cf. tambm V, 1ss. Tpicos, I, 5 102a 17-23. Assim conhecido no Ocidente o livro Introduo s Categorias de Aristteles (Eisagog eis ts kategoras), que mereceu vrios comentrios em grego e foi traduzido para o latim por Mrio Vitorino e Bocio. Este ltimo tambm comentou o tratado das Categorias, de Aristteles. Rev. Filos., Aurora, Curitiba, v. 21, n. 28, p. 213-240, jan./jun. 2009

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[...] mesmo que ele no ria sempre... ao menos se diz que ele capaz de rir, no porque ri sempre, mas porque pode faz-lo naturalmente; uma qualidade que faz sempre parte de sua natureza, como para o cavalo a faculdade de relinchar. Estas ltimas qualidades so com justia chamadas prprias, porque elas reciprocam tambm com o sujeito: se h cavalo, h faculdade de relinchar, e se h faculdade de relinchar, h cavalo (PORFIRIO, 1965, p. 18-23).31

Nos Tpicos, Aristteles aponta como exemplo de prprio, para o homem, a capacidade de aprender gramtica, como j foi citado. No famoso texto que os antigos latinos conheciam como De Partibus Animalium (Das partes dos animais), afirma o filsofo que o riso o elemento que distingue o homem dos outros animais. No texto, encontramos importantes observaes sobre os aspectos fisiolgicos do riso. Ao deter-se no diafragma, escreve Aristteles: Que apenas os entes humanos so suscetveis s ccegas devido finura de sua pele e ao fato de que os entes humanos sejam os nicos animais que riem32. A divulgao dessa ideia chegou at ns de diversos modos, como esta, por exemplo: Aristteles ensina que o riso algo prprio do homem. O senhor ri; logo, o senhor um homem. Fez bem em rir, pois do contrrio no nos teramos apercebido disso (JEKOVIC, 1970, p. 47). No perodo posterior a Aristteles, muitos voltaram a essa afirmao. Luciano de Samsata33 um bom exemplo. Tendo vivido no sc. II d.C., um dos pensadores gregos mais importantes da Antiguidade Tardia. Escreveu cerca de 80 obras, a maioria de carter satrico, pretendendo, em seus escritos, servir ao leitor riso sob filosofia. Isso quer dizer que pe a stira a servio da atitude filosfica, na linha do antigo cinismo. Sua influncia estende-se a autores como Thomas Morus, Rabelais, Cervantes, Maquiavel, Diderot, Voltaire, etc. conhecida do autor a afirmao de que a distino entre um homem e um asno est no fato de o primeiro ser dotado de riso. E afirma, ainda, que o asno se difere do homem porque no constri casa nem navega.

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A questo retomada no final do cap. V, quando se compara o prprio e o acidente. De partibus animalium, III, 10, 673a 5-10. Na Loeb Classical Library, edio de 1983, a obra encontra-se no volume 12. Do autor, temos em portugus, as seguintes obras: SAMSATA, 1973; Uma histria verdica. Trad. Custdio Magueijo. Lisboa: Inqurito, 1989; Dilogos dos mortos. Trad. Maria Celeste Consolin Dezotti . So Paulo: Hucitec, 1996; Hermtimo ou as escolas de filosofia. Trad. Custdio Magueijo. Lisboa: Inqurito, 1996. Rev. Filos., Aurora, Curitiba, v. 21, n. 28, p. 213-240, jan./jun. 2009

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E, por falar em asno, Apuleio, escritor latino tambm do sc. II d. C., nascido em Madaura, na Numdia, portanto, conterrneo de S. Agostinho, em seu conhecido romance de aventuras e costumes, Metamorphoseon ou Asinus Aureus, ao descrever o protagonista Lucius, que acaba sendo involuntariamente metamorfoseado em asno, faz com que as cenas subsequentes apresentem aspectos caricaturescos e estimuladores do riso. Mesmo antes dessa metamorfose, o dito personagem, sem saber, participa de uma encenao cmica anual na cidade de Hypata, cujo deus protetor Risus.34 Posteriormente, entre os autores humanistas, destacamos Castiglione que, em O Corteso, enfatiza que o riso observado apenas na humanidade, e sempre sinal de uma certa jovialidade e um certo nimo alegre que o homem sente no interior de sua mente (SKINNER, 2002, suplemento Mais). E j que ultrapassamos a Idade Mdia, no deve ser esquecida a contribuio de Rabelais (1494-1553). Sua crnica Gargantua comea com um pequeno poema de dez versos que, na traduo de Aristides Lobo, assim aparece: Caros leitores que este livro vedes, Libertai-vos de toda preveno; E no vos melindreis, vs que o ledes, Que nenhum mal contm, nem perverso. verdade que pouca perfeio, Salvo no riso, aqui podeis obter: Outra coisa no posso oferecer, Ao ver as aflies que nos consomem; Antes risos que prantos descrever, Sendo certo que rir prprio do homem (RABELAIS, 1986, p. 39). O referido autor, abraando o riso como mtodo clnico, apresenta um phrmakon que procura eliminar a tristeza que cerca o homem, especialmente o homem medieval, quase sempre atemorizado pelo fogo do inferno e atormentado pelo pecado, mensagem institucional que recebeu no s da Igreja como da famlia. Esse estado de esprito tristonho s pode ser vencido pelo riso. Desse modo, Bakhtin percebe uma integrao entre a medicina e a
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(APULEIO, 1960, p. 57-62). Conforme a cultura, o asno assumiu dimenso mtica, especialmente em rituais de fecundidade, apresentando-se dotado de um apetite sexual voraz. Contudo, a exacerbao desse desempenho sexual levava-o a determinados fracassos que passavam a ser objetos de riso. Alis, as linhas narrativas do romance de Apuleio ancoram-se nesses dois aspectos, a saber, o desejo sexual exagerado e a tolice. Rev. Filos., Aurora, Curitiba, v. 21, n. 28, p. 213-240, jan./jun. 2009

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arte, mas no apenas nos termos tradicionais que integram o comediante e o vendedor de drogas farmacuticas. Antes, o autor proclama, sem qualquer rodeio, a virtude curativa da literatura (no caso, as crnicas), que proporciona a distrao e faz rir. A virtude curativa do riso afirmada por Rabelais, ao referir-se doutrina de Hipcrates, Galeno, Plato e outras autoridades (BAKHTIN, 1993, p. 58, 139). Enfatiza que, atravs da brincadeira, perfeitamente possvel afastar a angstia e eliminar a tenso.35 Gargantua , por certo, um personagem emblemtico da Idade Mdia, fruto da alegria proporcionada pelo grotesco encontro de Grandgousier com Gargamelle. Os dois costumavam brincar de bicho de duas costas, esfregandose alegremente, quando ela ficou grvida de um lindo filho, que carregou consigo durante onze meses. , portanto, filho de um folgazo com rapariga bonita e cara (RABELAIS, 1986, p. 55). Habita um mundo de transgresses na qual o homem e o animal se igualam no primado do instinto, estabelecendo, ainda que provisoriamente, a negao da ordem racional: Comia na mesma tigela que os cachorrinhos do pai. Mordia-lhes as orelhas e eles lhe arranhavam o nariz; sopravalhes o cu e eles lambiam-lhe as bochechas(RABELAIS, 1986, p. 86). Considera a bebedeira e a comilana no como vcios, mas como formas de fugir aos contratempos da vida. Feliz no quem cedo se levanta, mas quem cedo bebendo, o mal espanta (RABELAIS, 1986, p. 125). Ou, ento: Anunciemos, ao som das botijas e garrafas que quem tiver perdido a sede no tem nada a fazer aqui (RABELAIS, 1986, p. 63). E ainda:Beba sempre que no morrer (RABELAIS, 1986, p. 61). Prega um distanciamento necessrio da vida sria e regrada para que se posssa ter uma conversa repassada de concluses filosficas, que traduzem experincias prticas na confraria desses bebedores. Em sntese, para esses autores, o riso uma qualidade que pertence excluisvamente ao homem. O morrer, por exemplo, no algo que pertence s espcie humana. Entretanto, os animais, que tm o instinto de conservao jamais podero formular a proposio Scrates mortal. S o homem tem conscincia da morte, iminente e necessria no contexto da condio humana. Semelhantemente, o riso seria um modo de mostrar a contnua vulnerabilidade da vida por aquele que traz consigo a iminncia da morte. um modo de proteo da vida, mesmo considerando a inevitabilidade da morte; do contrrio, a ideia de morrer seria sempre horrvel.
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A essa altura, bom lembrar que Eco, atravs do herbarista Severino, lembra que o limite entre o veneno e o remdio bastante tnue, e os gregos chamavam a ambos de phrmacon, (ECO, 1989, p. 116). Rev. Filos., Aurora, Curitiba, v. 21, n. 28, p. 213-240, jan./jun. 2009

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Contudo, para os pensadores medievais, o riso era um tema complexo, talvez mais complexo que para ns hoje. Embora fosse algo integrante do ser humano, como pudemos observar e isso fosse reforado pela frase de um monge do sc. XI, homo est animal rationale, mortale, risus capax (o homem um animal racional, capaz do riso) (KOLVE, 1966, p. 127), o riso foi considerado perigoso por aquilo que viesse a causar (KOLVE, 1966, p. 31). Na perspectiva monstica, o riso seria fator de indisciplina espiritual e, sob o ponto de vista leigo era condenado o excesso de alegria, visto que tal atitude poderia configurar numa despreocupao dos deveres mais elevados (CHELINI, 1968, p. 150). Como assinala Le Goff, telogos e moralistas cristos da Idade Mdia apontaram as virtudes do riso bom, que provoca felicidade e condenaram a desmesura das gargalhadas, associando-a a Satans (LE GOFF, 2006, p. 65-82). Durante a Contra-Reforma, os censores da Igreja incluram no Index livros humorsticos. A explicao era a de que tais livros seriam torpes, obscenos, lascivos, etc. Incio de Loyola, o fundador da Companhia de Jesus, prevenia, nos acrscimos primeira semana de seus Exerccios Espirituais: No ria e no diga nada que desperte o riso. No obstante tais proibies, a faculdade de rir, obviamente, jamais foi reprimida, ratificando a afirmao do estagirita, e o humor atravessou os sculos. Certamente no por acaso que encontramos em O nome da rosa o franciscano Guilherme de Baskerville, firme nas suas convices, lembrando o princpio aristotlico em diversas ocasies (ECO, 1989, p. 83, 103, 139, 201, 204, 481). Fazendo uma comparao os homens com os smios, afirma: Os macacos no riem, o riso prprio do homem, sinal de sua racionalidade (ECO, 1989, p. 139). Ao enfrentar a tradio de que Jesus Cristo nunca riu, j aludida anteriormente, afirma que mesmo os telogos repetiram a velha frase atribuda a Aristteles. Afinal, como negar essncia aquilo que lhe prprio? Os homens riram e vo continuar rindo por determinao da natureza. Se o estagirita dedicou especialmente ao riso o segundo livro da Potica, como imaginar que um filsofo de tal grandeza iria consagrar um livro todo a algo que no devia ser importante? (ECO, 1989, p. 120). Baskerville partilha do princpio de que Deus quer que exercitemos nossa razo em muitas coisas obscuras nas quais as Escrituras nos deixaram livres para decidir. Afinal, quando algum acredita numa proposio, ela deve ser aceitvel, visto que a razo foi criada por Deus e aquilo que agrada nossa razo no pode deixar de agradar a razo divina. Desse modo, para minar a falsa autoridade duma proposio absurda que repugna a razo tambm o riso pode ser um instrumento justo (ECO, 1989, p. 141).
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E, notando que Jorge de Burgos, seu interlocutor, ao acusar a lenda sobre o martrio de S. Mauro de ridcula, muda de feio, observa: Ainda que tacitamente e controlando vossos lbios, estais rindo de algo que quereis que eu tambm no leve a srio. Rides do riso, mas rides (ECO, 1989, p. 141). E, nessas circunstncias, Jorge parece capitular-se: Brincando com o riso me arrastastes a discursos vos. E, tentando voltar ao velho tema, sentencia: Mas vs sabeis que Cristo no ria (ECO, 1989, p. 141). Recorrendo ao velho tema dos universais, Guilherme faz com que seu discpulo Adso de Melk progrida em seu raciocnio. Eis a interrogao: Ento, dizem l em cima, todos os homens tm uma mesma forma substancial ou me engano? Certo, respondeu o discpulo, orgulhoso. E emendou: So animais, porm racionais e prprio deles serem capazes de rir. (ECO, 1989, p. 204). Vai alm: aponta a existncia do risvel at nos momentos extremos da vida. Para isso, evoca o martrio de So Loureno, apontando para a frase que, segundo Ambrsio, teria sido pronunciada pelo mrtir: Manduca, iam coctum est (Come, j est cozido).36 E asseverava: So Loureno sabia, portanto, rir e dizer coisas ridculas, ainda que para humilhar seus prprios inimigos (ECO, 1989, p. 103). Nesse mesmo sentido, lembra, ainda, o martrio de So Mauro (ECO, 1989, p. 141). Conta-se que os pagos puseram gua fervente e ele queixou-se de que o banho estava muito frio. O governador pago, acreditando nas palavras do santo, enfiou totalmente as mos na gua para verificar se realmente estava frio e teria se queimado. Era um meio utilizado para ridicularizar os inimigos da f. O franciscano reconhece existirem os inimigos do riso. Seguindo sua tendncia de explicar sempre os fenmenos pelas causas, comenta com Adso que o bibliotecrio Malaquias, ao cumprir seu itinerrio de trabalho (que inclua entrar na biblioteca e dela sair e, isso, diversas vezes ao dia, percorrendo um acesso proibido aos demais monges), no tinha motivao para o riso, visto que passava por um ossrio. Da a concluso: Ele... no tem do que rir (ECO, 1989, p. 169). Diante da tendncia de se considerar o riso como manifestao diablica, a contraposio de Baskerville pertinente: O diabo no o prncipe da matria. O diabo a arrogncia do esprito, a f sem sorriso (ECO, 1989, p. 492). E, demonstrando um notvel esprito de piedade, dirige-se a Burgos,
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(ECO, 1989, p. 103). H outra tradio na qual So Loureno, em cima da grelha, teria convidado os carrascos a vir-lo do outro lado. Rev. Filos., Aurora, Curitiba, v. 21, n. 28, p. 213-240, jan./jun. 2009

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censurando-o pelo fato de ocultar o livro: Deus criou os monstros tambm. Tambm te criou. E quer que se fale de tudo (ECO, 1989, p. 492). Isso tudo indicativo de que a filosofia sempre se viu s voltas com o riso e as paixes por ele mobilizadas. No romance de Eco, dito que Aristteles, na Retrica, vincula o riso zombaria e ao desprezo e, na Potica, afirma que o ridculo uma forma do vergonhoso se manifestar, do feio se mostrar e do que baixo aparecer. Observa-se tambm que nossa tendncia rir daquilo que constrangedor e isso classificamos como inferior. Por isso que, quando rimos de algum, estamos, com frequncia, elevando-nos a ns mesmos, e isso nos torna superiores. Isso foi assumido por Hobbes que, no seu entender, o riso um orgulho que nasce da subita percepo de uma superioridade nossa (sudden glory) comparada enfermidade dos outros ou nossa fraqueza anterior.37

CONCLUSO
Como se viu, a discusso sobre o riso no uma espcie de terra virgem, visto que ilustres nomes se ocuparam do assunto, enfocando o tema sob os mais diversos ngulos. Peculiar e caracterstico do homem (e Bergson acrescenta que o homem tambm o nico que faz rir), desde os tempos remotos, houve uma preocupao em abord-lo, mesmo em forma de contraposio como no caso a gargalhada de Demcrito e o pranto de Herclito. Na Idade Mdia, por influncia das ordens monsticas o riso tornou-se proibido em alguns redutos e somente no Renascimento haver um despertamento pelo cmico e pelo risvel, como bem refletem as obras de autores como Joviano Pontano, Castiglione, Escalgero, Francisco Valles, Gabriel de Trrega, etc. e, sobretudo, do mdico francs Laurent Joubert, autor de Trait du ris, datado de 1579. Ao longo deste artigo, pode-se perceber que a literatura pode ter pertinente ligao com aspectos de ordem cultural histrica e filosfica. Nesse sentido, o romance de Eco faz uma espcie de prodgio. Em meio a uma busca frentica de um misterioso segundo livro da Potica, de Aristteles, supostamente sobre a comdia e o riso, levanta uma discusso sria sobre um fenmeno cultural, cujos estudos remontam aos antigos gregos. Embora a trama
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Hobbbes, Human nature: de corpore politico. London: Thoemmes Press, 1970, IX, 13 (apud MENEZES, 1974, p. 7). Nesse caso, parece que o riso tem lugar quando, algo que antes era respeitado e considerado, de repente, aparece como medocre ou vil. Rev. Filos., Aurora, Curitiba, v. 21, n. 28, p. 213-240, jan./jun. 2009

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transcorra num contexto policialesco,38 pois insere-se no grande esforo para desvendar o mistrio de uma sucesso de mortes, leva-nos pensar que a tarefa de quem ama os homens a de fazer com que eles riam, e riam de verdade. Nas entrelinhas, deixa imerso o pensamento de que a nica verdade aquela que nos leva a aprender a nos libertar da paixo insana pela verdade. Desse modo, embora de forma diferente, Eco se insere entre os estudiosos que, especialmente a partir dos anos 70, vm considerando o riso como campo privilegiado do saber. Da a razo da organizao de congressos internacionais, do surgimento de grupos de estudo congregando especialistas de distintos campos do saber, inclusive historiadores. Isso tudo sinal de que tais pensadores se renderam ao poder de seduo do riso, levando-o srio. Na Frana, por exemplo, em 1987, foi criada a CORHUM (Association pour le dveloppement des recherches sur le Comique, le Rire et lHumour), encarregada de pesquisas sobre o cmico, o riso e o humor, que organiza regularmente jornadas de estudo e colquios sobre o assunto39 e publica a revista semestral Humoresques. Nos Estados Unidos h uma revista interdisciplinar, International Journal of Humor Research, e em outros pases h publicaes similares. Reafirmando que o riso prprio do homem, como postulou Aristteles h mais de dois milnios, tenta-se mostrar, ainda, que os homens nem sempre riem das mesmas coisas e, tampouco, por razes idnticas. O prprio Le Goff confessa que o romance de Eco teve influncia nas suas pesquisas sobre o riso: O nome da rosa teve seu papel na orientao de minha pesquisa, conforme eu notava que meu amigo Umberto Eco no estava menos convencido da importncia do riso na sociedade e na cultura medievais (LE GOFF, 1989, p. 71). Da as pesquisas do historiador francs deixarem explicito o pressuposto de que o riso um fenmeno cultural e social,
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bom lembrar que h um pluralismo de ideias a nortear o romance. Alm da intriga policialesca, h a fascinao do mundo medieval atravs de diversas formas, a tcnica literria mesclada de significados modernos explicativos, etc. V-se, por exemplo, no incio do enredo, referncias aos preparativos para uma reunio que aconteceria naquele mosteiro, congregando a corrente dos franciscanos chamada de fraticelli ou espirituais (da as citaes de Joo de Jandun, Marslio de Pdua, Guilherme de Ockham), partidrios da pobreza absoluta, e que apoiavam Luis da Baviera contra o papa Joo XXII e os dominicanos, em geral, defensores do Papa. Os beneditinos tendiam a uma posio conciliadora, mas em diversas passagens endossam as tendncias franciscanas. Adson de Melk representa muito bem esta ltima tendncia. Desde 1988 a entidade tem promovido colquio internacionais. Em m julho de 2000, por exemplo, ocorreu em Basenon, tendo como tema Dois mil anos de riso: permanncia e modernidade. O timo, aconteceu em julho de 2007, tendo como tema Faire rire : mode demploi. Analyse des procds de la production dhumour. Rev. Filos., Aurora, Curitiba, v. 21, n. 28, p. 213-240, jan./jun. 2009

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podendo ser classificado a partir de dois aspectos: o primeiro seria pelas atitudes em relao a ele; o segundo seria pelas manifestaes expressas por outras pessoas. Desse modo, estudar o riso deparar-se, com a histria das atitudes e dos valores mentais, assim como das representaes literrias e artsticas. O grande desafio de quem trabalha com o riso interpretar a complexidade dos domnios que o mesmo envolve e a esttica que cerca sua representao. Ao comentar que o riso algo ligado ao corpo, observa sua manifestao atravs de trs formas: o riso cmico, o espirituoso e o bem-humorado. Umberto Eco procura abordar o riso a partir da vertente aristotlica e da leitura que algumas tendncias do cristianismo comearam a fazer, dando matizes religiosos prprios da cultura ocidental. Porm, aquilo que Aristteles definiu como prprio do homem pode assumir contornos culturais e, nesse sentido, est sujeito a interditos. Pode-se perguntar, ainda hoje, sem qualquer resduo de arcasmo se ou no permitido rir em determinadas circunstncias. Ao se contemplar um cadver, por exemplo, sua imagem pode suscitar riso, tanto aquele que diz respeito ao escrnio, como o que diz respeito ao cmico. Explicitando mais o exemplo, poder-se-ia dizer que, na contemplao do morto, num clima de seriedade, algo de cmico pode ser observado. , provavelmente, o momento mais propcio para se escarnecer do desafeto, pois nos permite contempl-lo morto, inerte, sem o poder que ostentava, despido da fala autoritria que metia medo a muitos. Entretanto, pergunta-se: o riso permitido naquele momento social em que tudo se volta para um sentimento de consternao? Da o interdito. O ambiente silencioso no permite a ecloso da gargalhada e, desse modo, reprime-se o riso zombeteiro. E, o mesmo acontece em outras circunstncias, como no ambiente religioso, por exemplo. Ratifica-se, portanto, a ideia de que o riso um fenmeno social e cultural. Em relao ao primeiro aspecto, no se deve esquecer a expresso de Bergson: No desfrutaramos o cmico se nos sentssemos isolados. O riso parece precisar de eco. O nosso riso sempre o riso de um grupo (BERGSON, 1987, p. 13). Em relao ao segundo, confirma-se que o riso traduz valores, revela padres de comportamento, expressa convenes sociais aceitas pelo grupo ou estabelece o interdito de aes socialmente desaprovadas. Desse modo, resta-nos concluir, citando a mxima do historiador francs: Diga-me se voc ri, como ri, por que ri, de quem e do que ri, ao lado de quem e contra quem e eu te direi quem voc (LE GOFF, 2000, p. 65).

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Recebido: 15/12/2008 Received: 12/15/2008 Aprovado: 22/01/2009 Approved: 01/22/2009 Revisado: 02/10/2009 Reviewed: 10/02/2009

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