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HISTORIA DE LA DOCTRINA DE LA GRACIA 1

Historia de la doctrina de la gracia


Introduccin: mirada general. Dos polos1. El desarrollo histrico de la doctrina de la gracia ha seguido caminos distintos en las dos grandes tradiciones cristianas: la oriental y la occidental. Las razones de este diverso itinerario aparecern en el curso de la exposicin. Comenzaremosesta por la tradicin oriental, ms asertiva que polmica, para dedicar el resto del captulo al seguimiento de la gran controversia sobre la justificacin y la gracia que se inicia en Occidente con el pelagianismo y se prolongar hasta el jansenismo, pasando por el semipelagianismo, la crisis de la reforma y el bayanismo. En el curso de la controversia, la Iglesia tendr que rechazar las dos opciones alternativas representadas por el optimismo naturalista del pelagianismo y el pesimismo existencial del protestantismo. stos son, en efecto, los polos entre los que ha oscilado pendularmente la disputa: o una afirmacin de la libertad humana tal que evacua la gracia, o una exaltacin de la gracia tal que evacua la libertad. Cada una de estas alternativas ha contado, una vez condenadas por la iglesia, con sendas versiones residuales: el pelagianismo reaparece en formato reducido con el semipelagianismo; el pesimismo protestante se reencarna en los telogos catlicos Bayo y Jansenio. 1. Tradicin oriental: la gracia como proceso universal de salvacin Estudiaremos primero algunos de los denominados padres apostlicos -as llamados por su proximidad temporal a los apstoles-, pasando despus a la doctrina antignstica de Ireneo, al proyecto trinitario y mstico de Orgenes, a las aportaciones de Atanasio y de Basilio, para acabar revisando otros planteamientos de algunos padres orientales2. 1.1. Los padres apostlicos Los cuatro testigos que presentaremos aqu a modo de ejemplo, pertenecen a la generacin de los mrtires. Cuando abordan el tema de la gracia de Dios, lo hacen las ms de las veces en la situacin de perseguidos, en la cual importaba muchsimo preservar el cristianismo de un entorno social a menudo hostil. Puntos decisivos al respecto fueron: la firmeza sin compromisos en la divinidad de Cristo como el nico mediador de la salvacin, la conciencia de actuar bajo la accin del Espritu Santo y de mostrarse como la Iglesia de Dios de moralidad ejemplar que viva en medio de los gentiles, con el fin de ganar para Cristo al mayor nmero posible de tales gentiles.
Cf. J.L. RUIZ DE LA PEA, El don de Dios. Antropologa teolgica especial, Sal Terrae, Santander, 1992, 267-268. 2 A. GANOCZY, De su plenitud todos hemos recibido. La doctrina de la gracia, Herder, Barcelona, 1991, 115-128.
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Para Ignacio de Antioqua (+ hacia el ao 117) Jesucristo es la gracia de Dios en persona. Quien ama la gracia se encuentra en Cristo y alcanza a travs de l el acceso a la vida verdadera (Eph. 11,1: PG 5,654). Quien no vive segn la nueva doctrina de Cristo, aunque lleve el nombre de cristiano, no hace sino confesar que no ha recibido la gracia; pero los que caminan en el seguimiento de Cristo estn inspirados por su gracia, estn espiritualizados y robus-tecidos internamente para soportar incluso la persecucin por l (Magn. 8,ls; PG 5,670). Con parecido acento cristocntrico hablar tambin de la kharis algo ms tarde Melitn de Sardes (+ antes de 190): porque Cristo salva es la gracia (De pass. 9,57). Con su obra salvfica ha iniciado el tiempo de la gracia, que es el tiempo de la Iglesia, aunque sta pueda estar oprimida. En Cristo se hace presente el orden salvfico definitivo bajo forma eclesial (cf. De pass. 7,44; 45,290-300; 58,41Os). Clemente de Roma (+ hacia el ao 101) carga el acento en la unidad de la Iglesia, reunida por el nico Espritu de la gracia (IClem 46,6; PG 1,1,303). Como eso lo hace el Espritu del Dios nico y del nico Cristo, cada iglesia local debe vivir ya en armona (cf. 30,3; PG 1,1,270). All donde opera la fuerza destructora del pecado, los servidores de la gracia de Dios tienen que predicar como ya hicieron sus predecesores (cf. 8,1; PG 1,1,226)- la conversin bajo la accin del Espritu divino, la gracia de la penitencia (metanoias kharin), que la sangre de Cristo ha trado a todo el mundo (7,4; cf. 8,1-5; PG 1,1,223; cf. I,I,226s). Pero lo que el Pneuma divino infunde a los miembros de la Iglesia no es slo la conversin y penitencia sino tambin la fuerza de la gracia que capacita para el martirio. Esa fuerza la da Dios preferentemente a los humildes (30,2; PG 1,1,270), como ya ocurri en el Antiguo Testamento, en el que mujeres como Judit y Ester, fortalecidas por la gracia de Dios, llevaron a cabo gestas varoniles (55,3; PG 1,1,319). Algo similar hacen tambin hoy las mujeres mrtires, que, pese a su debilidad corporal, son capaces de la auto entrega suprema (6,2; PG 1,1,222). Justino, llamado el Mrtir (+ hacia el ao 165), evidencia como filsofo una concepcin de la gracia muy relacionada con el conocimiento. La kharis conduce a la verdadera gnosis, ilumina la razn para que sta pueda descubrir las huellas de Dios en toda la creacin. Cierto que la gracia es sobre todo la verdad que Cristo ha trado al mundo y que est testificada en las Sagradas Escrituras (cf. Dial. 32,5; 78,lOS; 92,1; 100,2; PG 6,543; 659-662; 694s; 710). Pero tambin los gentiles, entre los que el Logos divino acta de una manera invisible, pueden participar de la misma: Aquellos que vivieron con el Logos son cristianos, aunque fueran tenidos por impos, como fueron entre los griegos Scrates, Herclito ... , y entre los no griegos Abraham, Ananas, Elas (Apol. 1,46; PG 6,398). 1.2. Doctrina antignstica de la gracia en Ireneo Grandes maestros gnsticos del siglo II fueron de la opinin de que cada iluminado goza de la gracia de Dios (Hauschild, 477). Para Baslides (+ hacia el ao 130), la gracia divina elige a hombres espirituales no slo para el conocimiento de los misterios, sino que tambin mueve su voluntad para que puedan llevar a cabo actos de autoliberacin. Con ello pone de relieve el carcter pedaggico de la

HISTORIA DE LA DOCTRINA DE LA GRACIA 3 gracia. Valentn (+ 140) ampla esa visin con una teora de la predestinacin que pone en marcha un dualismo tajante entre el mundo de la creacin y el mundo de la redencin. Marcin (+ hacia el ao 160) traslada la misma oposicin a la diferencia que media entre el Antiguo Testamento y el Nuevo. Segn l, los escritos judos slo dan testimonio de un creador, que nada tiene en comn con el Dios redentor del amor y de la gracia. Ese Dios slo se ha hecho visible en Cristo, en aquel mediador absolutamente sobrenatural que habra demostrado cmo el hombre natural, carnal y no espiritual, no puede tener acceso alguno a la gracia. As, pues, si alguien quiere elevarse por la fe a la eminencia de la gracia, tendr que mortificar su carne, practicar la ascesis y aprender a huir del mundo. Contra tales doctrinas luch decididamente Ireneo con su teologa de la gracia basada por entero sobre la historia de la salvacin y la afirmacin del mundo. Segn l, la kharis de Dios siempre se realiza en la economa, que es como decir de una forma histrica y profundamente inserta en el mundo. La antigua alianza es parte esencial de esa economa, aunque la nueva alianza represente un progreso respecto a aquella. El progreso en la gracia se debe sobre todo a la encarnacin del Hijo de Dios (Adv. haer. IV,36,4; PG 7,1,1093s). El Hijo del creador, que se hizo carne, compendia en s toda la historia pasada, presente y futura, la recapitula (IV, 28,1; PG 7,1,1061), para hacer de los hombres, incluso de los totalmente naturales, hijos e hijas adoptivos de Dios (111,16,3; PG 7,1,922ss), lo que incluye tambin su participacin en la naturaleza divina (111, 18,1; PG 7, 1,332). Cristo es tambin para Ireneo la personificacin de la gracia, habindose unido en l Dios con el hombre de forma ejemplar y singularsima y habindole equiparado de nuevo con el Espritu Santo (cf. 111,20,3; PG 7,1,944). Adn posey al principio la gracia del estado originario, y con ella la imagen de Dios con la mxima semejanza posible; pero despus la perdi. Y Cristo nos restituye todo eso con su gracia salvfica (cf. III,18,1; IV,11,2-4; PG 7,1,932; 1002s). La creacin fue ya una prueba de gracia; a ella se debe la existencia del hombre, a una con su relacin esencial con Dios. El pecado la tienta, destruye los rasgos de semejanza del hombre con Dios, lo pone en un estado contrario a la creacin y lo hace volver atrs en su desarrollo (cf. 111,23,1-5; PG 7,1,960-964). Slo Cristo puede intervenir para curar, eliminar el mal y con su gracia promotora suprimir el estado de retroceso (V, 1,1; 6,1; PG 7,2,1120s; 7,2,1136). El Espritu Santo de Dios y de Cristo actualiza da tras da esa historia de restablecimiento del orden primero. Habita en cada hombre y lo penetra por entero: el hombre perfecto consta de tres elementos: carne, alma y espritu (V,9,1; cf. 6,2; PG 7,2,1144). Confiere una nueva unidad al alma dispersa y descompuesta (111,17,2; PG 7,1,92 9s) y es para ella su verdadera vida (V,6,1; PG 7,2,1136). No slo una vida temporal, sino tambin la vida eterna, por cuanto que el Espritu Santo es prenda de la existencia incorruptible de los resucitados (V, 7,12; PG 7,2,1139- 1141). Por ello se confiere ya en el bautismo como el don de gracia

por excelencia (111,17,3). Entre el bautismo y la resurreccin hay un camino ms o menos largo por el que el hombre avanza paso a paso hasta entrar en la vida divina (V, 9,1; PG 7,2, 1144). Pero el Espritu de Dios no slo acta con su gracia en las vidas personales, tambin lo hace en la Iglesia, el lugar preeminente de la gracia: donde est la Iglesia, all est el Espritu (III,24, 1; PG 7,1,966). En ella educa el Espritu a la comunidad de los fieles para una vida conforme con Dios y con la Iglesia (IV,38,2-4; PG 7,1,1106-1109). As ocurre tambin en el modus de la convivialidad pneumtica el proceso de divinizacin del hombre (IV, 38,4; PG 7,1,1109), porque Dios se hizo hombre para que el hombre llegase a ser Dios (cf. III,19,1; PG 7,939s); esta audaz afirmacin, que se apoya en Sal 8,16, volver a resonar en Atanasio. Con ello queda sin base ni apoyo la concepcin gnstica de la gracia, a la vez que se rechaza su dualismo y espiritualismo. Gracia y naturaleza, Dios y carne, aparecen en su conexin cristolgica y pneumtica. Y se rehabilita el Antiguo Testamento con su abundante concrecin de jesed y de rajamim, de 'ahabah y de sedaqah. 1.3. Doctrina de la participacin trinitaria en Orgenes La escuela de Alejandra introduce algunas categoras platnicas en el razonamiento sobre la gracia. De conformidad con las mismas Dios es el ser supremo, infinitamente bueno, verdadero y bello. El alma del creyente est llamada a subir hasta l, a participar de Dios y asemejarse a l. Cuando lo consigue, est divinizada. Pero esa ascensin no puede llevarse a cabo nicamente con las propias fuerzas anmicas. Para decirlo con el lenguaje moderno: no sirve ningn ejercicio de concentracin, ni la meditacin, ni el empleo de tcnicas psicolgicas para descubrir lo celestial y aprehenderlo, si la gracia no viene en ayuda del alma. En eso se diferencia esencialmente la teologa espiritual de los alejandrinos de un platonismo puramente filosfico. Clemente de Alejandra (+ antes del 215) hace hincapi ciertamente, en su Paidagogos, sobre la idea platnica (Theaith. 176 AB) de que el hombre tiene en su alma un parentesco con Dios (Paid. 1,2 y VII,I; PG 8,251-258). Pero interpreta esa afirmacin en el sentido de 2Pe 1,4: por la gloria y la fuerza de Dios alcanzamos una participacin de la naturaleza divina. Dicho de otro modo: el Logos y el Pneuma de Dios acuden en nuestra ayuda, atraen nuestro eros y nos educan para conseguir esa ascensin: Cada hombre, en el que habita el Logos, adquiere la bella forma del Logos y se hace bello a su vez porque se asemeja a Dios (Pa/' 1,5,25; cf. 1,5,20; 111,1,4; PG 8,262ss, 555s). Orgenes (+ hacia el 254) ensea, por su parte, que la esencia de Dios es la bondad que se comunica, o sea, el amor, que se cuida de las almas humanas, las educa y

HISTORIA DE LA DOCTRINA DE LA GRACIA 5 gua; llega a nosotros a travs de la revelacin del Logos y del don del Espritu Santo (cf. De princ. I,praef; PG 11,115s; In loan. VI,6; PG 14,215). La fuente de esa comunicacin de gracia es Cristo glorificado, por cuanto que en su persona estn indisolublemente unidas la verdadera divinidad y la verdadera humanidad (Contra Celsum 111,28; PG 11,955). Y la gracia se le comunica actualmente a cada uno por el Espritu Santo (In loan. 1,1 Y 3; PG 14,22ss). Esto ocurre de modo muy concreto con los dones de gracia que son los carismas (ibd. 11,10; PG 14,142), que hacen avanzar a quien los recibe por el camino escarpado de la ascensin, lo santifican y espiritualizan haciendo de l un verdadero pneumtico (De princ. 1,3,5; PG 11,150A; In loan. 1,30 Y 11,21; PG 14,75; 14,159). Y los no pneumticos? Y la masa de los cristianos corrientes, que no tienen tiempo o no sienten gusto por esa iluminacin, ascesis y piedad msticas? La respuesta adquiere un tono muy general: lo que le es inalcanzable a la naturaleza humana hundida en el destino de muerte puede alcanzarlo por la abundancia de la gracia de Dios. Como sta aguarda tambin a las personas corrientes, les brinda la sabidura de Cristo y poco a poco suscita en sus corazones el gusto por los manjares espirituales y tambin el apetito de los mismos. Slo necesitan la correcta orientacin de sus anhelos, cambiar su eros y desear la gracia de Dios como desearon durante mucho tiempo los bienes y gozos mundanos (De oratione; PG 11,415ss). Siempre que la gracia se pone en marcha, el cielo est presente sobre la tierra. Las almas humanas gozan de la felicidad y bienaventuranzas, porque participan ya de la vida del Padre, del Hijo y del Espritu Santo (De princ. 1,3,5; cf. II,7,4; PG 11,150A Y 218A). Orgenes gusta de citar Rom 5,5: El amor (agape) de Dios se ha derramado en nuestros corazones por el Espritu Santo que se nos ha dado, entendido el amor de Dios como genitivus subiectivus; o sea, aquel amor que Dios tiene, ms an, que l es y con el que se vuelve a nosotros. Derramado en el centro de nuestra alma, el Espritu Santo nos hace ya partcipes de la naturaleza divina en nuestra existencia cotidiana; esa naturaleza divina la tiene en comn con el Padre y con el Hijo, unindolos en comunin hondsima (De princ. 1,3,8; PG 11,155B; cf. In Rom IV,9; PG 14,997C). Con ello nuestra alma, cual si ya hubiese entrado en la eternidad, se convierte asimismo en el lugar en que se desarrolla misteriosamente todo lo que es propio de cada una de las personas divinas. As, en nosotros Cristo muere y resucita de entre los muertos continuamente (In Rom. V,8;PG 14,1034-1039), y all se configura de continuo como una verdadera imagen de Dios (In Luc. hom. VIII; PG 13,1820 AB). Esta doctrina trinitaria de la gracia, que supone una economa misteriosa pero real de comunicacin y participacin en el plano del alma individual, se diferencia notablemente de la visin historicosalvfica de Ireneo. Gracias a la influencia de Agustn en Occidente tuvo un xito mayor que la doctrina ireneica. Pero con toda la admiracin que suscit, habra que lamentar la tendencia de Orgenes, que volva a separar en cierto modo la gracia de las circunstancias materiales, corporales y naturales de la vida.

1. 4. La gracia como divinizacin por el Hijo Atanasio (+ 373) adopta una postura apasionada frente a la destruccin arriana de la Trinidad. No. El Logos no es una pura criatura, aunque sea la ms eminente y excelente, sino que es el Hijo de Dios. Es tan esencialmente uno con el Padre y el Espritu Santo, que no puede venir sin ellos a nosotros ni sin ellos puede comunicrsenos (Ep. ad Serap. 1,19 y 24; PG 26,573 CD-576 AD Y 586). Jesucristo se identifica con el Hijo eterno. Como Unignito de Dios antes de toda creacin es Dios; es el Hijo de Dios, que no necesita llegar a serlo por ninguna divinizacin y adopcin. y precisamente como tal representa la base y condicin indispensable para nuestra divinizacin y adopcin como hijos de Dios (Contra Arian. 1,70; PG 26,296E; cf. 1,39 y 111,34; PG 26,91s y 395s; De Inc. Verbi 54; PG 25,192B). Entendidas as, la divinidad y la filiacin divina del Logos eterno significan para nosotros la redencin y salvacin; porque en l se hace nuestra la gracia de Dios, ya que se ha unido con una naturaleza humana genuina. Gracias a esa unin, toda naturaleza humana es arrancada en principio a la miseria de su condicin pecaminosa y restablecida en el estado originario de la proximidad a Dios. Para decirlo brevemente: la gracia de Cristo salva nuestra naturaleza (De incarn. 3,4; 4,2ss; 11,4; 12,7; 32,6; PG 25,99ss.103s.114s.115s.150s; Oratio c. Arian. 1,37.49s; 2,39.59; 3,22-25; PG 26,87ss.114ss.271ss.367-378). 1.5. La gracia como santificacin por el Espritu Con una argumentacin parecida se opone Basilio (+ 379) a la negacin arriana de la divinidad del Espritu Santo. Si el Pneuma fuera slo una criatura, aunque la segunda en dignidad despus del Logos, y no Dios y el Santo desde toda la eternidad, tampoco podra santificarnos y darnos vida; no podra ser el Seor y donador de vida de nuestro bautismo (Contra Eunom. 3,2; PG 29,600C; De Spir. S. 19,48; PG 32,156B; cf. Schmaus, 173). Si el Espritu Santo fuera slo una fuerza espiritual creada por Dios, no podra estar desde siempre, y ya antes de la creacin del mundo, esencial-mente unido con la gracia de Dios y hasta identificarse con ella (De Spir. S. 9,22ss; 16,38; PG 32,107-110; 135-139). Por lo que hace a la venida al hombre de la gracia divina y pneumtica, Basilio la entiende como justificacin reclamndose a la carta de los Romanos: Un hombre se glora entera y verdaderamente en Dios cuando no se exalta en razn de su propia justicia, sino que reconoce que le falta la vrdadera justicia y que slo es justificado por la fe en Cristo (Hom. de huml.; PG 31,530). Por otra parte, este padre de la Iglesia considera indispensable para la justificacin la colaboracin activa de los creyentes con la gracia, que es como decir con el Espritu Santo. La razn iluminada por el Espritu divino y la voluntad movida internamente por l tienen que participar en el proceso de justificacin y santificacin (De Spir. S. 9,22s; PG 32,107-110; Homil. in Ps. 29,5; PG 29,315-318; en trminos parecidos se expresa Juan Crisstomo, De virgo 36,1; PG 48,533ss; Homzl. in Rom. 19,2; PG 60,585).

HISTORIA DE LA DOCTRINA DE LA GRACIA 7 No est claro si esa exigencia puede calificarse de sinergismo (cf. Hauschild, 479). Todo parece indicar que el primero en emplear la palabra synergeia dndole un nfasis especial fue Gregorio de Nisa (t despus del 394), para expresar la relacin de la ayuda de la gracia divina y del esfuerzo moral, entendiendo asimismo como un don de gracia la capacidad para el bien (ibd.; cf. De virgo 1; PG46,321A; VitaMos. 2,121.220; PG44,298.430). En Occidente ser Pelagio y, a lo que parece, tambin el joven Agustn los que entendern el libre albedro como una gracia de la creacin. 1.6. Otros desarrollos y temas 1.6.1. La relacin Pneuma-agape No son pocos los padres griegos que basan su razonamiento acerca de la gracia sobre el texto de Rom 5,5, convirtindola as en una pneumatologa del amor. La conexin entre el Pneuma y la agape resulta as muy estrecha. Juan Crisstomo (t 407) expone ese pasaje paulino en los trminos siguientes: Pero (Dios) manifiesta el fervor de su amor en que no nos obsequia de vez en cuando con algunas pequeeces, sino que ha derramado sobre nosotros la fuente misma de todos los dones; yeso aun antes de que nosotros entrsemos en liza (Hom. in Rom. 9,1; PG60,470). Laagape, sostenida por el Pneuma, nos previene y se muestra tan generosa y duradera como el amor al prjimo que describe ICor 13 y que esa agape hace posible. Cirilo de Jerusaln (t 386) completa de paso esa visin, mostrando cmo el amor de Dios, sostenido por el Espritu, est pronto para acomodarse a las peculiaridades respectivas de quienes lo reciben: El Espritu Santo descendi para revestir de fuerza a los apstoles y para bautizarlos ... (Act 1,5). No era slo una partcula de gracia, sino la fuerza plena y total. De manera parecida, el Espritu de Dios contina bautizando incesantemente nuestras almas; es decir, consumando nuestro bautismo. Pero se muestra atento con nuestras peculiaridades y hace que en cada uno se desarrolle lo que es su mismidad. El Espritu de amor divino es comparable al agua vivificante: la misma lluvia ... es blanca en ellirio y roja en la rosa. As tambin el Espritu hace que cada persona se desarrolle y crezca en lo que le corresponde. Hoy diramos que la ayuda en su autorrealizacin (Cat. myst. 16,12 Y 17,14; PG 33,934 y 986). 1.6.2. Contexto cristolgico y trinitario En esa ltima idea late la intuicin de que, en la Trinidad, cada persona para mientes en la propiedad y alteridad de las otras dos. As el Hijo induce al Espritu Santo a la realizacin de su misin especfica, a mostrarse activo en los hombres, con el fin -como explica Cirilo de Alejandra (+ 444)- de transformarlos en buenas copias de Cristo, que a su vez es la imagen perfecta del Padre. El Espritu Santo, por su parte, realiza con ello el objetivo ltimo de la misin del Hijo y el designio del Padre en la creacin. As, la Trinidad habita en todos los que estn en gracia, actuando a la vez de forma diferente y unitaria (cf. De S. Trzn. Dialogus 7; PG 75,1075ss). 1.6.3. Entre el nacimiento divino y la contemplacin de Dios

Dionisio Areopagita (hacia el 500) desarrolla la teologa de la ascensin del alma con resonancia neoplatnica. Con la gracia de Dios el hombre asciende por el camino empinado que, desde el bautismo y pasando por la prctica sacramental, la ascesis, la oracin y la meditacin, conduce a la visin beatfica de Dios. El bautismo recibe el nombre de nacimiento divino (theia gennesis: De eccl. hiero 11,1; PG 3,392B), mientras que la dinmica gradual y ascendente se caracteriza por la palabra hierarkhia, concepto introducido por el autor. Es verdad que el trmino se refiere tambin a las estructuras eclesisticas, pero no en un sentido especficamente cannico y ministerial. La comunidad entera de quienes aspiran a la unin con Dios, el Uno radical, se divide en tres grados (ibd. V,3; PG 3,503). As, tambin los coros anglicos en el cielo y todos los bautizados en la tierra son parte esencial de la jerarqua eclesial, del orden sagrado, que todo lo recibe del principio santo, Dios. Lo que viene de Dios se llama sobrenatural (hyperp hy es, supernaturalis), pero define lo natural y sobre ello se edifica. Con ello se da paso tambin al principio de Cristo como unidad personal de humanidad y divinidad. En virtud de la comunin con Cristo, vista de ese modo, y bajo la accin de su Espritu, el hombre terreno va poco a poco transformndose y disponindose para la visin beatfica de Dios en el cielo (De divo nomo IV,13; PG 3,712A). 1.6.4. La gracia increada y la creada, segn Gregorio Palamas A la cuestin cada vez ms apremiante en la edad media, incluso en Oriente, de en qu medida gracia designa a Dios mismo en su activa y amorosa solicitud por los hombres, yen qu medida designa un estado o una dinmica en el hombre,Gregorio Palamas (+ 1359) intenta dar la respuesta siguiente: la realidad de la gracia procede de Dios en todos los casos y bajo todos sus aspectos. Aqu el donante y el don son inseparables. Sin embargo, es indispensable una distincin entre ambos. Por una parte, cada hecho de gracia est sostenido por la esencia (ousia) de Dios, increada evidentemente, que no puede comunicrsele al hombre ni l puede aprehenderla racionalmente. Por otra, estn las propiedades, y ms en concreto las energas (energeiaz) del Eterno, que tambin son increadas, pero pueden comunicrsele al hombre y ste puede conocerlas (Fransen, 639s), por ej. en el bautismo y la eucarista, que nos llenan de la fuerza espiritual divina. Pues bien, gracia significa participacin en estas propiedades de Diosincreadas, pero comunicables (Auer, 34). Dicho de otro modo: el hombre creado experimenta en s, por va participativa, las energa divinas, de manera que es admitido en el crculo increado de la dinmica de la gracia quederiva del mismo ser divino (para todo este tema, vase su dilogo Theophanes, PG 150,909-960). 1.7. Balance Entre los juicios que es preciso revisar est el de que la Iglesia preagustiniana -y de modo especial en el Oriente griego- no habra entendido correctamente el ser de la gracia (Hauschild, 476).

HISTORIA DE LA DOCTRINA DE LA GRACIA 9 Tras el recorrido general que hemos hecho, tenemos que asentir a esa afirmacin. Porque, aunque el concepto de kharis no tiene un papel clave y sistematizador entre los padres orientales, la realidad significada no deja de estar omnipresente. y la reflexin que esa realidad suscita aparece ciertamente como algo ms que una mera cita de las afirmaciones bblicas o que la gnosis bautizada de la gran Iglesia, con las exigencias ticas correspondientes que se le aadieron (contra Pesch, en PP, 8-10). Objetivamente reflexiona all sobre la relacin de gracia entre Dios y el hombre y se expone hermenuticamente al ideario bblico al respecto, cuando, por ejemplo, dichos padres hablan de la comunicacin de la agape divina por el Espritu Santo, de la inhabitacin del Dios trino en el alma, de la divinizacin de sta, de su educacin, ascensin y vuelta a su condicin de imagen y semejanza de Dios. Se trata siempre de la voluntad salvfica universal de Dios y de la correspondiente iniciativa relacional. Pero en modo alguno se la concibe como una fuerza prepotente, que condene al hombre a la pasividad o a la mera actividad de receptor. Y ello porque a la criatura dotada de libre albedro -iY eso es ya gracia, una gracia de creacin!- se le otorga una verdadera participacin (methexis) en el obrar divino, colabora de un modo activo en el proceso de su divinizacin (theiosis) y es corresponsable del mismo. La palabra divinizacin puede irritar a los lectores de hoy, que aguardan de Dios una rehumanizacin del hombre y una mayora de edad y una autoformacin por parte del propio hombre. Pero, teniendo en cuenta los textos estudiados, no resulta infundada la idea de que theiosis no significa las ms de las veces otra cosa que lo que entonces se entenda por la realizacin de una humanidad (= ser humano) verdadera y completa. Cierto que Orgenes se plante el tema de modo distinto a como lo hizo Ireneo, relacionndolo ms con el conocimiento y la espiritualidad, mientras que Ireneo acentuaba los aspectos incarnacionistas y mundanos. Pero a ninguno de los dos se les puede negar un genuino humanismo, en modo alguno inferior, por ejemplo, al ideal secularizado de autonoma de nuestro tiempo. La relacin de gracia se presenta unas veces de manera preferentemente vertical, mientras que otras aparece ms bien horizontal , aunque casi siempre como una realidad procesal. En ocasiones adquiere rasgos que son anlogos al crecimiento orgnico, y especialmente los que la asemejan a una ozkonomia general o particular. Acta ah de forma determinante la denominada Trinidad econmica: cada uno de los desarrollos de la gracia en la historia universal y en la historia personal de cada hombre conecta en definitiva con el designio eterno del Dios uno y trino. Entre los llamados padres apostlicos y en Ireneo y Basilio, ms que en los padres alejandrinos de tendencias platonizantes, la Iglesia aparece como el lugar de la comu-nicacin de la gracia as como de la educacin para una fidelidad cada vez mayor a la misma. El misterio del mal no aparece nunca en primer plano. La afirmacin capital es siempre la bondad de Dios, cuya infinitud y clemencia fascinan a los pensadores hasta tal punto que el pecado, la maldad y corrupcin de los hombres tienen

relativamente poco peso y se estudian siempre como algo accesorio y secundario. Intilmente buscaramos en los padres orientales una doctrina del pecado original, en el sentido que la expresin tiene en Agustn o en Lutero. Incluso la argumentacin de la carta a los Romanos acerca de la hamartia como forma de poder en el mundo merece relativamente escasa atencin. Lectura complementaria: P. U. LPEZ DE MENESES, "La divinizacin en la teologa ortodoxa contempornea", en ID. Theosis, la Doctrina de la divinizacin en las tradiciones cristianas. Fundamentos para una teologa ecumnica de la gracia. EUNSA, Navarra, 2001, 77-105.

2. Tradicin occidental: la gracia como fuerza que sana y libera


2.1. Diferencias entre el pensamiento griego y el romano3 Desde los mismos comienzos, el cristianismo occidental se rega segn un contexto socio-cultural diferente del oriental. Los griegos contemplaban el cosmos como un conjunto unitario-armnico. Lo que es importaba especialmente era la ide, la percepcin de la forma espiritual. Por ello corran el riesgo de olvidar el material concreto y de absorber con la reflexin y la esttica- lo singular concreto en la totalidad. En cambio los latinos se dejaban cuestionar por problemas concretos ligados a una conducta concreta de vida y a una estructuracin jurdico poltica de la colectividad. Un ejemplo evidente de la diferencia de enfoques de lo real lo ofrece el arte griego y el romano: el primero representa la imagen ideal del hombre, la segunda crea un individuo determinado. Los latinos tendan ms a la praxis concreta, por lo que Occidente pona en el centro de su inters la realizacin y actuacin del ideal. Esto implicaba dar relevancia a lo singular, a las disposiciones de la voluntad, el problema de la responsabilidad, de la culpa y la recompensa. De aqu se explica tambin la diversidad de acentos teolgicos en las dos zonas de reflexin. Si en Oriente la formacin interior de la fe permaneci en gran parte influenciada por la filosofa de cuo platnico-platonizante, en Occidente el protagonismo lo acapara la teologa desarrollada bajo categoras jurdicas. Aqu el cristianismo no fue concebido tanto como nueva paideia ni la redencin como un proceso csmico de esta pedagoga divina: el cristianismo se present como la religin del derecho divino, como motivacin y actuacin de una nueva relacin jurdica entre Dios y el hombre. Por esto, la teologa occidental di mayor importancia al individuo, a su culpa, a su responsabilidad y libertad y a diferencia delo que se contempla en Oriente, el acontecimiento salvfico no se comprende como el proceso universal de educacin divina sino ms bien a partir del individuo y de sus necesidades. La pregunta que domina ahora el horizonte es la isguiente: el individuo que gracias a la libertad y la autonoma de las que dispone, ahora est en condiciones de
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Cf. G. GRESHAKE, Geschenkte Freiheit. Einfhrung in die Gnadenlehre, Herder, Freiburg im Br., 1992, (trad. it.: Libert donata. Introduzione alla dottrina della grazia, Queriniana, Brescia, 2002, 40-41).

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producir su propia historia cmo alcanzar al cumplimiento de tal historia? Cmo conseguir la salvacin? El punto de partida para una comprensin de la salvacin no es ms aquel de un proceso csmico que involucra al sujeto y lo permea connotando tambin su libertad personal. No. Ahora se parte del sujeto y se pregunta en qu modo el alcanza su propia salvacin permaneciendo personalmente libre. El problema queda as planteado. La respuesta entonces no ser ya la de los Padres griegos (el proceso pedaggico y universal de Dios). La nueva respuesta se asoma: el sujeto es conducido hacia la salvacin con la ayuda de la gracia: una fuerza especial divina comunicada por Cristo. Es Cristo quin lo libera del pecado y lo vuelve capaz de ir tras su verdadero fin. Ahora no se puede decir que todo es gracia., en cuanto que la gracia es algo que va agregada al individuo libre y autnomo, a un sujeto entendido claramente en su independencia. Es libre en un doble sentido: le es dada la libertad como liberacin del pecado y como capacidad de emprender la propia realizacin. Si para los griegos la gracia es el modo en el que se traduce todo actuar divino, una cualidad de Dios (la benevolencia divina), ahora la gracia es desarrollada dentro de una problemtica antropolgica, partiendo de una cuestin diversa: en qu modo puede el hombre adquirir la libertad? cules son las condiciones que deben respetarse para tal liberacin se d? En Occidente, la graica se vuelve una entidad antropolgica, una realidad para y en el hombre. Este modo de entender la gracia se encuentra totalmente desplegado en el curso de la polmica entre Agustn y el "as llamado" pelagianismo. 2.2. Pelagio El monje Pelagio (+ despus del 418), oriundo de tierras britnicas e influido por el estoicismo, se alz enrgicamente contra las doctrinas maniqueas, que a sus ojos eliminaban toda conciencia de responsabilidad moral y con ello toda base a la auto educacin asctica. Los apoyos racionales los encontr Pelagio en los planteamientos que de la doctrina de la gracia haban hecho los padres orientales y en especial Orgenes (Bohlin, 77-90), aunque tambin en los primeros escritos del joven norteafricano Aurelio Agustn, convertido de la secta de Manes (ibd., 46ss). El lector puede sorprenderse de que en las pginas que siguen no se le presente a Pelagio como el autor, ni primero ni exclusivo, de una doctrina hertica bien conocida. El estado actual de las investigaciones, tal como podemos deducirlo de las obras de A. Souter, G. de Plinval, T. Bohlin y G. Greshake, me induce a no adoptar ninguna postura dogmtica y a preferir una lectura objetiva y respetuosa con las fuentes de las afirmaciones de Pelagio sobre la gracia de Dios. Hoy, tras el descubrimiento y edicin hace algunas dcadas de los comentarios pelagianos a las cartas de Pablo, es ms fcil un enjuiciamiento objetivo de su teologa. El investigador de la teologa dogmtica ya no depende exclusivamente de unas citas, sacadas las ms de las veces de su contexto originario y que se encuentran en los escritos de los adversarios de Pelagio. Y como el magisterio oficial de la Iglesia se orient por tales extractos y compendios para formar su juicio, quiere decirse que algunas de sus posiciones habr que tomarlas con un cierto coeficiente de

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relatividad y prudencia. No es seguro que cada una de las condenas de las opiniones pelagianas corresponda exactamente a lo que Pelagio pens y ense. a) Pelagio contra Arrio y Manes Como buen conocedor de los escritos paulinos, Pelagio hace un planteamiento cristolgico. El principio bsico de su doctrina de la gracia es ste: el hombre Jess es Dios . Por ello se impone el rechazo decidido de la negacin arriana de la filiacin eterna de Cristo. El Hijo encarnado no est sometido a su Padre a la manera de una criatura intermedia y mediadora entre Dios y el mundo. El Padre y el Hijo son esencialmente uno y operan por ello la creacin y la redencin en unidad de accin perfecta: Una operatio. Su unidad esencial fundamenta su accin de gracia en comunin perfecta. Sguese de ah que cada demostracin de gracia procede directamente del Dios trino, sin que represente una misteriosa fuerza mediadora que tenga que superar la distancia abisal entre la divinidad inalcanzable y nuestro mundo humano. Ni Cristo es un ser intermedio ni tampoco la gracia es una magnitud intermedia. Tambin combate Pelagio enrgicamente la destruccin maniquea del libre albedro. El hombre, en tanto que imagen viva de Dios, no puede ser una marioneta. Es falso decir que cuando obra el mal es parte del espritu malo del mundo, y que cuando obra el bien es parte de Dios. No es Dios quien quiere el bien en el hombre, cual si ste fuese para l un simple instrumento muerto; ms bien es la voluntad propia del hombre y puede querer el bien por s misma, ya que su creador la ha hecho as. Aparece ah un aspecto de la gracia fundamental de la gracia de creacin. Agustn expresa esta idea de forma unilateral: La gracia consiste (1) en que hemos sido creados con una voluntad libre (De gestis Pelagii X,22; PL 44,33). Para el hombre creado por gracia con el libre albedro el pecado no puede ser un hecho o condicin natural (E 58,11). El hombre no est determinado para pecar, ni tampoco para hacer el bien. Cuando responde a Dios, es decir, cuando est en su gracia, puede ser tan libre que puede estar exento del mal del pecado (segn Agustn, De nat. et grat. XIII; PL 44,253). Lo que le es posible, le obliga tambin moralmente. y esa obligacin la cumple el hombre o no la cumple con libre decisin, sin que de antemano est dualsticamente fijado en el campo de lo moral o de lo inmoral. b) Diversas formas de gracia 1) Junto a la gracia fundamental de la creacin aparece tambin la gracia de Dios como una ayuda actual, como auxilium. El monje y asceta Pelagio sabe por experiencia que el creyente est necesitado de un apoyo renovado de continuo para ganar la batalla diaria de la perfeccin. Siguiendo la tradicin oriental, introduce aqu la idea de la imago et similitudo Dei. Pero la entiende referida claramente a los actos y en forma de proceso. El ser imagen de Dios es un valor ideal (E 466; cf. 369), su forma plena est en el fieri (Greshake, 54), sin que el hombre espiritual puede imitar a Dios y a Cristo de un solo golpe mediante el propio cambio de vida; esa imitatio requiere ms bien la vida entera (E 64; 372).

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Para ello viene en su ayuda la gracia de muchas formas y en incontables momentos, tocando su razn y su voluntad. Las dos facultades anmicas son interpeladas, porque Dios es en s mismo inteligencia volitiva y voluntad racional (E 347,15; cf. 11,3). Siempre que la ayuda de la gracia toca a la voluntad del hombre, experimenta ste el amor de Dios. y el que es amado perfectamente se entrega por entero a la voluntad de quien le ama; nada es ms imperioso que el amor (Cel. 4, en Agustn; CSEL 29,439; segn Greshake, 120; cf. E 44). Pero Pelagio se refiere con especial preferencia a la ayuda de la gracia a la razn del hombre, lo que evidencia el rasgo fuertemente racional, no racionalista, de su teologa. A quienes lo buscan, Dios les otorga la gracia de la intuicin (E 453), del saber y la iluminacin (Dem. 26; PL 30,40 D). y ello porque no quiere moverlos con los recursos del poder (potentia), sino con el incentivo de la racionalidad (ratione) (Ind. 30; en Morin, 169). Se verifica as el axioma: Dei dare permittere est (E 87; cf. 69); Dios da su ayuda por cuanto que hace posible la intuicin e inteligencia en quien la recibe. 2) Una forma institucional de la ayuda progresiva de Dios est en la Ley atestiguada por la Biblia. Esa Ley es gracia, como ya lo fuera para el judasmo primitivo. Yen su contenido de gracia es racional e inteligible. Quien la cumple con fe vive conforme a la razn y se hace sabio (E 134,17; 197,9). Quien peca contra ella se muestra profundamente irracional (E 59,18). Ciertamente que a La gracia de la Ley pueden responder no slo los judos piadosos, sino tambin los gentzles que viven fuera del cristianismo o que vivieron antes de la venida de Cristo, como Abel, No, Job y Abraham. Esos hombres son naturalmente justos (E 23,10) Y consecuentemente sern bienaventurados (E 37,13). La bondad y la gracia de Dios resalta en ellos (cf. Dem. 3; PL 30,18 BC). Abraham especialmente fue el arquetipo de los gentiles que llevan la Ley escrita en sus corazones (Rom 2,15). Y ello porque crey de una manera misteriosa en el Cristo futuro (E 36,1; 37,21), que es el fin de la Ley (E 248,14). Por este motivo se equivocan todos los que -como Marcin y Manes- establecen una divisin tajante entre el Antiguo Testamento y el Nuevo. Ambos, en efecto, estn iluminados por la misma luz divina, aunque el Nuevo Testamento se comporte frente al Antiguo como el Sol frente a la Luna (E 247,18). 3) Ahora bien, a lo largo de esa historia de la gracia se infiltra el poder del pecado, de la carencia de gracia. Cmo surgi ese pecado? Ciertamente que no slo por la defeccin de Adn, sino tambin por los crmenes de muchos que pecaron despus (cf. Rom 5,12: porque todos pecaron). As pudo ir creciendo de continuo el poder del pecado con el paso del tiempo (cf. E 322,10; 24,14). Tres hechos lo confirman as. Primero, la Ley de Dios fue cayendo cada vez ms en el olvido (E 32,8; 57,3; 367,15). (De modo similar habla tambin el joven Agustn de una oblivio legis: De lib. arb. 111,20; PL 32,1299.) Con ello se fue oscureciendo la razn humana, mientras que la voluntad fue cada vez menos libre (Dem, 8; PL 30,23). Segundo, el hbito de obrar mal se impuso en medida creciente fijndose siempre ms en el hombre (ibd.; E 58,25; 59,6). (Esta idea se corresponde a su vez con la 13

carnalis consuetudo del joven Agustn: De lib. arb. 111,15; PL 32,1292.) Pero cuando millones y millones de hombres se convirtieron en pecadores habituales , tambin creci de forma notable la dificultad de hacer el bien (Dem. 8; PL 30,23). El pecado se troc para nosotros en una especie de segunda naturaleza (cf. E 90,19), el mal hbito nos configur, de modo que ya no pudimos practicar el bien (Dem. 2; PL 30,16) y as se convirti en una posesin en toda regla (E 352; cf. Ef 2, 3). Tercero, el poder del pecado se extendi como consecuencia del mal ejemplo que nos dio Adn (E 45); en ese sentido, todos se corrompieron a ejemplo suyo (Vit. 13; PL 50,398A). Cuarto: pero la gracia de Cnsto se opone con toda su mxima potencia a esa desgracia. Cristo, como imagen de Dios por excelencia (E 44) y modelo para todos los que mueren y resucitan (E 46-48), aparece en el puesto de Adn como el ejemplo antittico y vivo (Dem. 8; PL 30,23D). Cierto que esa frase da pie a un malentendido, cual si Cristo fuese para Pelagio slo un ejemplo, y no a la vez el salvador que acta en el interior del hombre. De hecho, el monje britnico hace hincapi en que la forma de vida de Jess de Nazaret y su doctrina tuvieron consecuencias fatdicas para el poder del pecado (E 509,3). Singularmente eficaz en ese sentido fue la muerte de Jess, que muri por la verdad (E 503,2). En su resurreccin mat Jess al pecado y trajo la reconciliacin (reconciliatio) a los hombres (E 44,20). Por la cruz de Jess pudo la familia humana ser restablecida a su condicin originaria como creacin dotada de la gracia (E 44,24). Para el libre albedro de cada uno, eso significa que en adelante podr guardar ms fcilmente los mandamientos por la fuerza de la gracia de Cristo, que se le ha concedido y que est en su interior (Dem. 3; PL 30,18C). Lo cual puede, a su vez, prestarse a equvoco, como si la ayuda de la gracia slo facilitase el cometido que el hombre podra llevar a cabo, aunque con mayor dificultad, por sus propias fuerzas. Agustn centrar precisamente aqu su crtica (De grat. Chr. 1,27,18; PL 44,374s). c) El bautismo como libertad para el bien La gratia Christi se confiere en el bautismo, que recibe el creyente en Cristo con el debido sentimiento de penitencia. Los bautizados se convierten as en hijos de Abraham (E 39,12) Y miembros de Cristo (E 323,5). Dios creador despliega en ellos su omnipotencia, haciendo de los pecadores justos y santos (E 32,22; 128,10). La gracia bautismal consiste en gran parte en que los bautizados pueden ahora, gracias a la fuerza de Dios, decidirse de hecho como hubieran estado en condiciones de hacerlo gracias a los dones divinos de la creacin, si aquel hbito malo no se lo hubiese impedido. En el bautismo Dios hace realmente libre al hombre soltndolo de las ataduras de los deseos (E 337,15), de tal modo que ya no peca (cf. lJn 5,18; E 50,18). Sin embargo, el bautizado tiene que hacer progresos, crecer en el bien y unirse cada vez ms a Cristo (E 458,17). Est llamado a alcanzar grados de conocimiento (E 104,14) Yde amor (E 439,1; 96,5) cada vez ms altos. Mientras acta de esa forma progresiva, en modo alguno debe considerarse pecador. Es imposible que el justificado sea a la vez injusto (cf. E 374,15; 337s).

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d) Colaboracin con la gracia y mrito de la fe Quien ha recibido la gracia puede y debe colaborar con Dios: Ni acta el hombre sin la gracia, ni la gracia sin l (E 215,4). Eso ocurre ya en el acto de fe, por el que ya no confa en s mismo sino en Dios (E 135s). Esa fe es mi acto ms propio, aunque me haya llegado como regalo de la bondad de Dios (E 90,13); y aunque lo produzca en m el Espritu Santo (E 348,9), esa fe es la que como sola fides se me imputa como justicia (E 38,11). De esa fe ma sabe Dios de antemano y eternamente, y es lo que, segn Pelagio, llama Pablo predestinacin (E 68,22). Esa expresin no puede entenderse a la ligera cual si Dios eligiera slo a unos cuantos dejando a los dems sin elegir (Ind. 2, en Morin, 139). En ningn caso destina a unos a la fe y a otros a la incredulidad; simplemente Dios prev desde siempre quin creer y quin no (E 75s). Yen todo caso 10 que el Eterno quiere es que su llamada sea acogida libremente y sin violencia (E 69). Con esa gracia preveniente, y que de antemano se ofrece a todos, hay que colaborar, no para ser salvo sino porque ya estamos salvados: Nadie se salva por su propio mrito, sino que todos por igual son salvados por la gracia de Dios (E 41; cf. E 32,21- 33,1 ; 47,25). Pelagio conoce demasiado bien la carta a los Romanos como para ensear una salvacin por virtud de unas obras meritorias. Por lo dems, habla del mrito en una noble forma, y en concreto refirindose al merecimiento mismo de la gracia. Por una parte, el bautizado obtiene de la gracia la posibilidad de merecer otra forma de gracia, como se recibe una dignidad del soberano (cf. E 32,23). Por otra parte, Dios que es justo desde toda la eternidad, imputa al bautizado su fe como un mrito de fe (meirtum fidei), por el que lo salva (E 74,13). d) Balance Como se ve, la doctrina de Pelagio sobre la gracia est firmemente afincada en su doctrina de la creacin: el hombre ha sido creado a imagen de Dios, y fuera de esa su imagen Dios no ha creado a nadie (Ind. 34, en Morin, 175). Eso lo ha hecho l por gracia inmerecida y gratuita. Por eso la naturaleza humana es buena, racional y dotada de libre albedro. Esos dones siguieron siendo tan vigorosos que el poder del pecado, despus de la cada de Adn, slo logr imponerse con dificultad y al cabo de mucho tiempo. Cierto que el mal hbito debilita al hombre, mientras no es sanado por el acto de gracia de Jess. El hombre salvado por Cristo tiene en l su modelo y obtiene de Dios incesantemente una ayuda de gracia. Es decisivo el bautismo como punto y momento en que empieza el restablecimiento de la justicia y santidad otorgadas ya una vez como don de creacin. Requisito previo para la justificacin es, del lado de Dios, la gracia y, del lado del hombre, la fe, como ensea ya Pablo. Parece, sin embargo, que Pelagio confa en el hombre por el camino del progreso moral de la fe ms de lo que confi el Apstol de los gentiles. Es significativa en este sentido la exhortacin pelagiana a la virgen Demetrades de que deba absolutamente superar la idea de que era incapaz de hacer el bien (Dem. 2; PL 30,16).

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Se presta a malentendidos, y en el caso lmite no parece poder compaginarse con la tradicin, la tendencia del maestro Pelagio a ver en Cristo sobre todo el modelo, y en la ayuda de la gracia preferentemente una facilitacin de obrar virtuoso; y lo mismo hay que decir de su propensin a confiar a la ratio y al liberum arbitrium en buena medida la progresiva asimilacin del creyente a Dios. Por otra parte, todava es frecuente encontrarse con la opinin de que Pelagio es un racionalista, que nada ha entendido del mensaje paulino sobre la gracia; esta idea es preciso rechazarla enrgicamente. Ms atinada es la idea de que el Pelagio histrico ha descubierto la gracia por doquier en la historia religiosa de la humanidad trabajando estrechamente entrelazada con los dones naturales. El hecho de que haga hincapi en la inmanencia del obrar salvfico de Dios ms que en su transcendencia y que piense con una mentalidad fuertemente moralizante y pragmtica, sin que proporcione ninguna doctrina propiamente dicha sobre el pecado original, puede tener analogas en la tradicin de la Iglesia oriental y, de acuerdo con la investigacin ms reciente, no puede considerarse como hertico. Los peligros de un determinado pelagianismo para la fe ortodoxa pueden apreciarse en el espejo de las posiciones doctrinales del magisterio despus de Agustn.

2.3. Agustn Se le llama a Agustn el doctor de la gracia y es preciso admitir que fue l el primero que escribi de manera sistemtica sobre este tema, dejndonos una herencia con la que se midieron y tendrn que medirse todos despus de l, de una forma o de otra. Agustn se centr sobre todo en las expresiones justicia de Dios, justicia del hombre, planteando el problema de la correlacin de la gracia de Dios con el libre albedro y la libertad del hombre. Nos hemos encontrado ya con Agustn como figura de proa en el dogma del pecado original. Hemos presentado su persona, as como la historia de la crisis pelagiana y los escritos agustinianos concernientes al pecado original, muchos de los cuales pertenecen al mismo dossier que los que tratan de la gracia. As pues, el lector tiene ya presente el horizonte del debate. Daremos ahora las indicaciones necesarias sobre el sentido de los trminos gracia y justificacin en tiempos de san Agustn; completaremos la presentacin de las obras del obispo de Hipona que tocan ms expresamente la cuestin de la gracia y expondremos finalmente la doctrina que l desarroll dentro del marco de la misma polmica. a) El contexto pelagiano La palabra gracia recibi numerosas precisiones teolgicas en tiempos de Agustn, en el contexto de la polmica pelagiana. En la sociedad global de la poca tena una connotacin peyorativa, en la medida en que gracia era entonces sinnimo de corrupcin, por el abuso que se haba hecho de ella a travs de los diferentes canales de recomendacin en las que se perda todo respeto a la justicia.

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Por eso, ms que gracia, se peda por muchas partes justicia y honestidad de vida, que Pelagio afirmaba que todos podan conseguir tan slo por la fuerza de la voluntad ; para ello propona a todos un compromiso y un celo ascticos, y no slo el rercurso a unas instituciones ascticas en cuanto tales. Por otra parte, segn K. Flasch, el significado de la gracia iba ligado al emperador que la conceda arbitrariamente. Por este motivo se habra introducido una correlacin entre la gracia y la predestinacin. En efecto, el emperador habra sido, a los ojos de Agustn desde el ao 426, una imagen de Dios que dispensa su gracia y sus favores a los hombres segn su voluntad omnipotente. En otras palabras, Pelagio haba esbozado la polmica sobre la comprensin cristiana de la justicia del hombre: procede sta de la voluntad humana o de la gracia de Dios? Luego, a partir del 426, habra nacido la cuestin de la justicia de Dios y de la justicia del hombre, en relacin con la gracia de la predestinacin. Por su parte, Pelagio propona una nocin de gracia/justificacin con algunos detalles concretos: - La gracia es ante todo la creacin del hombre, en cuanto dotado de libre albedro y de una salud que le permite discernir el bien y el mal. La naturaleza misma del hombre, creada libre, es realmente una gracia, ya que se le ha dado gratuitamente. - La gracia es en segundo lugar la doctrina del Antiguo y del Nuevo Testamento (la Ley antigua y la Ley nueva). La revelacin divina ayuda al hombre a conocer la voluntad de Dios y a observar sus preceptos; es por tanto una gracia de salvacin. - La gracia est adems en los ejemplos de los santos, incluso paganos, ya que en todo tiempo ha habido hombres que no han pecado o que no han permanecido en el pecado. La gracia sigue siendo, por tanto, una ayuda externa a las opciones de la libertad humana, para que decida con rectitud, pero no acta en el corazn mismo del libre albedro. - Est finalmente la gracia de los sacramentos, especialmente la del bautismo que nos libera de los actos de nuestros pecados anteriores y tambin de la concupiscencia. La gracia sacramental era vista por los pelagianos como una remisin de los pecados pasados; todo lo ms, como una santificacin, en el caso del bautismo de los nios pequeos, pero en el sentido de una simple incorporacin al pueblo de Dios. As pues, sobre la base de una gran confianza en la libertad del hombre, Pelagio intentaba dar una nueva comprensin global del cristianismo, tanto sobre la inteligencia de las Escrituras como sobre la gracia de Jesucristo, la vida cristiana y el sentido final de la criatura humana recompensada por su recta conducta. El planteamiento de estas proposiciones pelagianas coincidi en Africa con el clima enrarecido de la polmica donatista en su fase final. Desde hacia casi un siglo, esta polmica haba destacado la santidad del sujeto que administraba los sacramentos en detrimento del valor mismo del rito, canal de la gracia de Dios. En esta 17

perspectiva, los donatistas se encontraban en la misma longitud de onda que el movimiento pelagiano: el compromiso de la voluntad. La manera de comprender el bautismo de los nios que se usaba en la Iglesia fue el banco de prueba y la ocasin de clarificar las diversas posiciones. Los dos movimientos, el movimiento donatista en sus ltimos momentos y el naciente movimiento pelagiano, chocaron con el obispo de Hipona, que defenda el valor del rito sacramental en cuanto tal. De aqu naci una nueva polmica, esta vez contra los pelagianos, que fue el origen de toda una importante literatura (todava no explotada por completo), en la que ocupaba un lugar de primer orden la comprensin de la palabra gracia. b) Los escritos principales de Agustn sobre la gracia Presentaremos la doctrina de Agustn sobre la gracia desde dos perspectivas diversas: la primera documental, siguiendo la cronologa de sus obras principales sobre el tema; la segunda sistemtica, sintetizando los principales acentos de la doctrina agustiniana, teniendo en cuenta la evolucin que conoci. Los dos libros a Simpliciano sobre diversas cuestiones (397) Este escrito reviste una gran importancia entre las obras sobre la doctrina de la gracia, ya que el mismo Agustn confiesa que, a partir de este perodo corrigi su manera de comprender la necesidad de la gracia. Meditando en 1Cor 4,7 (<<Qu tienes que no hayas recibido?), tuvo la intuicin, aquel ao 397, de que la gracia es necesaria incluso para desear la conversin y para el primer acto de fe en Dios, mientras que antes haba pensado de otra manera. Pero sigue interpretando todava a Rom 7 como la descripcin del hombre que no siempre est bajo la gracia. Sobre el espritu y la letra (412) La obra trata de la gracia de Cristo que salva. Esta gracia no significa la observancia de una ley que nazca del querer de la libertad sin estar animada tambin por la caridad; en efecto, la gracia est en relacin con la caridad difundida en nuestros corazones por el Espritu Santo por medio de Jesucristo (se cita 14 veces en este libro a Rom 5,5). Agustn utiliza tambin expresiones similares, como la caridad de Dios, la salvacin del Seor, la fe de Jesucristo; habla de la gracia de Dios, de la justicia cristiana y del don de Dios, lo cual indica que est an en los comienzos de la teologa de la salvacin expresada por la palabra gracia . En una afortunada sntesis, se expresa de este modo oponindose expresamente a Pelagio: Nosotros, por el contrario, sostenemos que la voluntad humana de tal manera es ayudada por la gracia divina que, adems de haber sido creado el hombre con voluntad dotada de libre albedro y adems de la doctrina, por la cual se le precepta cmo debe vivir, recibe tambin el Espritu Santo, quien infunde en el alma la complacencia y amor de aquel sumo e inconmutable Bien que es Dios".

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Agustn adopta como tema de su obra el pasaje de san Pablo: La letra mata, el espritu vivifica (2 Cor 3,6), pero lo desarrolla comentando los primeros captulos de la carta a los Romanos, en la que, como l dice, el apstol Pablo se muestra un defensor constante y perseverante de la gracia, como si no hablara all ms que de este tema. El mismo Agustn se reprochar haber hablado en este libro con mayor abundancia de lo debido, lo cual demuestra que tambin para l se trataba de los comienzos de una teologa de la gracia. Esta obra tendr ecos ms tarde. En tiempos de la Reforma, Lutero la ley repetidas veces, comentando la Carta a los Romanos. Se apoyar mucho en la intuicin contenida en este tratado Sobre el espritu y la letra y en la comparacin entre la ley de la fe que salva y la ley de las obras (cf. Rom 3,27-28), subrayando la justicia de Dios, que Agustn comprenda como misericordia que perdona. El concilio de Trento har suya la distincin entre la justicia de Dios, aquella con la que l es justo, y la justicia de Dios que nos hace a nosotros justos. La naturaleza y la gracia (415) Esta obra marca un claro progreso de la doctrina de la gracia en Agustn, as como en la historia de la teologa. En efecto, a partir de este momento, el obispo de Hipona aadir el trmino de gracia al ttulo de muchos de sus escritos: seal de que naca una cuestin especfica; este trmino acab englobando las expresiones utilizadas anteriormente para el mismo contenido, como por ejemplo la salvacin de Dios, la misericordia de Dios, la caridad de Dios. Agustn, que haba tenido la ocasin de leer el tratado de Pelagio De natura, aade al ttulo de la obra de su adversario -del que cita numerosos extractos- la palabra gracia. Pone de relieve dos interpretaciones opuestas de la antropologa cristiana, basadas en los conceptos diversos de naturaleza y de gracia. Pelagio llegaba al concepto de naturaleza humana apelando a la creacin de Adn, dotado de libre albedro desde su origen. Semejante posibilidad (posse) del ser humano era para Pelagio un don de Dios y, por tanto, una gracia, mientras que la actualizacin (esse) de esta posibilidad dependa por el contrario de la opcin del hombre. Se explicaba de esta manera: Cuando se dice que la misma posibilidad (posse) de ningn modo ha de atribuirse al albedro humano, sino al autor de la naturaleza, cmo puede excluirse la gracia de Dios de lo que propiamente le pertenece a l?. As pues, Pelagio conclua que la naturaleza humana no haba cambiado de condicin tras el pecado de los orgenes, sino que haba permanecido ntegra. Admita que Adn haba perjudicado a la humanidad, pero solamente en la medida en que le haba dado un mal ejemplo, no ya infectando a una naturaleza que desde entonces se trasmitiera herida por su pecado. Si Pelagio pona de relieve los dones del Dios Creador, Agustn sealaba que, para la fe cristiana, son igualmente necesarios los dones de Dios Salvador, dado que l es el Creador y el salvador de la naturaleza humana. Entiende entonces por naturaleza una naturaleza concreta, es decir, la naturaleza humana tal como

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existe, heredera de Adn. Partiendo de aqu, desarrolla la comprensin de los conceptos de libre albedro y de libertad y precisa el de gracia del Salvador. Refirindose a una metodologa teolgica precisa, se explicaba de este modo: Oh, hermano! [se dirige a Pelagio sin nombrarlo]; bien estar que recuerdes tu calidad de cristiano [...]. Para que no creamos que por el pecado no es posible sea viciada la naturaleza humana, sino que realmente fue viciada por l, segn el testimonio de las divinas letras, indaguemos cmo pudo verificarse esto". y aunque esto [el que evitemos los pecados] no se logre sin el concurso de la voluntad, con todo, no basta ella para conseguirlo. Agustn cita entonces a san Pablo, adaptndolo: Si la justicia viene de la naturaleza, Cristo ha muerto intilmente (cf. Gl 2,21), y tambin: Es anular la cruz de Cristo porfiando en que alguien puede lograr la justicia por la ley natural y el libre albedro. Por tanto, la gracia no es la posibilidad misma de no pecar, posibilidad que hemos recibido del Creador con el libre albedro; ni es solamente la ayuda que constituye la revelacin de una ley,ni tampoco solamente el perdn de los pecados, sino la ayuda necesaria para no cometerlos. Con la aparicin de este tratado sobre La naturaleza y la gracia de Agustn se inaugura, en el desarrollo de esta doctrina, la formacin de un vocabulario tcnico que habla de la naturaleza humana heredera de Adn, como vulnerada, herida, desgarrada, arruinada (vulnerata, sauciata, vexata, perdita) y de la gracia de Cristo postulada directamente por este concepto de naturaleza herida. El concilio de Trento, en su decreto sobre la justificacin, asumir algunas afirmaciones agustinianas de esta obra: Dios no manda cosas imposibles, sino que al mandar avisa que hagas lo que puedas y pidas lo que no puedas y ayuda para que puedas". A los que una vez justific por su gracia, [Dios] no los abandona, si antes no es por ellos abandonado. La gracia de Cristo y el pecado original (418) Escrita despus de la carta Tractoria del papa Zsimo (tambin del 418), esta obra no encierra novedades en su contenido; pero por su ttulo establece un nuevo binomio en la doctrina de la gracia: pecado original y gracia de Cristo, que corresponde al paralelismo antinmico de Adn y de Cristo: En la cuestin de los dos hombres, por uno de los cuales hemos sido vendidos bajo el pecado, por el otro somos rescatados de los pecados; por uno hemos sido pre-cipitados a la muerte, por el otro somos libertados a la vida [...]; en la cuestin, digo, de estos dos hombres consiste propiamente la fe cristiana. Estos dos binomios, que expresan un mismo concepto, pasaron a ser comunes en la teologa posterior. Agustn, que desconfa ya de las frmulas ambiguas de Pelagio,

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aprovecha en este libro la ocasin para comentar dos de sus afirmaciones, explicitndolas en sentido ortodoxo: una sobre la gracia de Cristo y otra sobre el bautismo de los nios. El obispo de Hipona insiste en la gracia interior, evitando reducir la gracia al simple socorro de una revelacin que venga de Dios para iluminar la obra tica del hombre: Lean, pues, y entiendan (los pelagianos),consideren y confiesen que Dios, nopor la ley y la doctrina que resuena exteriormente, sino por el interno y oculto, admirable e inefable poder, obra en los corazones de los hombres no slo ver-daderas revelaciones, sino tambin buenas voluntades. Esto es necesario, no slo para observar ms fcilmente la ley divina como admita Pelagio-, sino para observarla sin ms. Sobre la gracia y el libre albedro (426) Esta obra debe su origen a las dificultades que encontraron los monjes de Adrumeto en Africa (hoy Susa, en Tnez) a propsito de la lectura de la carta 194, que Agustn haba dirigido el ao 419 al sacerdote romano Sixto. De esta carta los monjes deducan que la nocin de gracia, tal como la explicaba el obispo de Hipona, inutilizaba y hasta anulaba el libre albedro del hombre. Escrib un libro -resume Agustn en las Retractationes- titulado La gracia y el libre albedro [...] a causa de aquellos que, al defender la gracia de Dios y creyendo que se negaba el libre albedro, de tal manera defienden en ella el libre albedro que niegan la gracia de Dios. As pues, desde ese mismo momento surgi la dificultad, que por mucho tiempo durar en la historia de la teologa, de interpretar la comprensin de la gracia cristiana que tena el obispo de Hipona. Agustn responde de una manera casi catequtica, probando la fe cristiana por las Escrituras, tanto en lo relativo a la necesidad que tiene el hombre de la gracia de Dios como en lo que se refiere a la existencia del libre albedro: Antjaseme haber ya bastante hablado contra los que combaten la gracia de Dios, que no anula la humana voluntad, sino que de mala la hace buena, luego le ayuda (cum bonafuerit, adjuvatur)". A partir de entonces Agustn comienza una reflexin sobre la relacin entre la gracia y el libre albedro de la voluntad humana. Ambos sentires estn en lo cierto (utrumque verum est), subraya el obispo de Hipona, o sea, que decimos la verdad tanto cuando confesamos la necesidad de la gracia como cuando afirmamos la existencia del libre albedro. En efecto, concluye, el apstol no pretende hablar ni de la gracia de Dios sola, ni del albedro slo, sino de la gracia de Dios con l. En esta relacin, gracia y libre albedro son el equivalente de Dios y del hombre, y ms concretamente, de Cristo salvador del hombre. Despus de repetir sus explicaciones antipelagianas, a saber, que la gracia en sentido estricto no es la ley, que no es la naturaleza, que no es slo el perdn de los pecados, Agustn empieza presentando la terminologa de gracia operante y de gracia cooperante. Para la gracia operante se apoya en los textos siguientes: 21

La voluntad es preparada por el Seor (Prov 8,35 Setenta); es Dios quien, ms all de vuestra buena disposicin, realiza en vosotros el querer y el actuar (Flp 2,13); yo har que vosotros hagis (Ez 36,27); y explica: Es indudable que, si queremos, podemos cumplir lo ordenado. Mas como nuestra voluntad es por Dios preparada, razn es que tanta voluntad le pidamos cuanta suficiente sea para que queriendo cumplamos. Cierto que queremos cuando queremos, pero Aqul hace que queramos el bien [...]. Sin duda que nosotros obramos cuando obramos, pero l hace que obremos al dar fuerzas eficacsimas a la voluntad. A propsito de la gracia cooperante, escribe: Comienza l [Dios] a obrar para que nosotros queramos y, cuando queremos, con nosotros coopera para perfeccionar la obra [...]. Por consiguiente, para que nosotros queramos, sin nosotros a obrar comienza y, cuando queremos y de grado obramos, con nosotros coopera. En la misma obra Agustn recoge numerosos textos bblicos sobre la caridad, que presenta como el equivalente de la inspiracin de la gracia. Recoger y articular esta mediacin en la obra siguiente Sobre la correccin y la gracia, escrita a los monjes de Adrumeto, y que eclipsar en cierto modo el tratado Sobre la gracia y el libre albedro. Sobre la correccin y la gracia (427) Esta obra, que presenta una sntesis sobre la relacin entre la gracia de Dios y el libre albedro de la voluntad humana, es el escrito teolgico ms importante y el ms arduo- sobre la antropologa cristiana, en el cristianismo latino del siglo V. Esto vale sobre todo para los captulos 10 al 12. Dado su carcter conciso y a veces tan riguroso teolgicamente como el Tratado de los principios de Orgenes, las incomprensiones y la falta de aprecio de esta obra han sido muy numerosas a lo largo de los siglos. Trata sustancialmente del modo de co-operacin (co-obrar) de la gracia con el libre albedro, sin que la gracia pueda hacer intil e incluso anular a este ltimo. El obispo de Hipona, siguiendo el mtodo de las cuestiones, elabora los funda mentos de la doctrina cristiana de la gracia, que se puede sintetizar brevemente de este modo: El hombre alcanza y realiza las posibilidades de su libertad por medio de la gracia, y no viceversa: La voluntad humana no obtiene la gracia con su libertad, sino ms bien con la gracia la libertad y, para perseverar en ella, una gustosa permanencia e insuperable fortaleza. Dios, en el proyecto de su creacin, de tal modo orden la vida de los ngeles y los hombres, que primero quiso mostrarles el valor de su libre albedro y despus el beneficio de su gracia y el rigor de su justicia.

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Adn fue creado en la gracia de Dios, en una condicin diferente en tres puntos de la nuestra, que es heredera de su pecado: poda no morir (posse non mori o prima immortalitas), no conoca la lucha de la carne contra el espritu y poda no pecar (posse non peccare, o prima libertas). Al pecar con su libre albedro, Adn perdi esta condicin primitiva, arrastrando tras de l a todo el gnero humano, razn por la que nadie nace ya en la condicin original de Adn inocente. Todo el que ha sido liberado de semejante herencia, slo debe esta liberacin a la gracia de Cristo. Al vincular aqu definitivamente al Cristo redentor con la liberacin de la libertad de cada hombre, Agustn seala la diferencia que existe entre la gracia recibida por Adn y la que se nos da a nosotros en Cristo. La de Adn era la ayuda sin la cual Adn no poda perseverar en el bien en el que haba sido creado; Agustn la llama adjutorium sine quo non. La gracia de Cristo, por el contrario, no solamente concede el que podamos perseverar, sino la perseverancia misma: Agustn la llama ayuda por la cual se persevera, el adjutorium quo. El obispo de Hipona, profundamente tocado por la accin de la gracia que devuelve al hombre una libertad liberada del condicionamiento de la concupiscencia, llega a decir:

Socorrise, pues, a la flaqueza de la voluntad humana para que siguiese firme e invenciblemente (indeclinabiliter et insuperabiliter) la mocin de la gracia divina; y por eso, aunque de poca fuerza, sin padecer desmayo, venciese toda adversidad. Adjutorium auxilium) del libre albedro, evitando precisamente presentarla como competitiva frente a la voluntad humana. Sobre la predestinacin de los santos - Sobre el don de la perseverancia (428) Esta obra, que ha pasado a la posteridad con dos ttulos, es en realidad una sola obra en dos volmenes. Agustn considera en ella la gracia, no ya en su necesidad o como una ayuda para el libre albedro del hombre, sino, dentro de la ptica de las cuestiones que preocupaban a los monjes de Provenza en Aquel que la concede, es decir, en Dios. Esta perspectiva suscit inmediatamente la cuestin de las relaciones entre el don de la gracia de Dios y la salvacin universal, tal como se enuncia en 1 Tim 2,4: Dios quiere que todos los hombres se salven. Aunque los monjes provenzales mencionados en una carta de Hilario a Agustn admitan el pecado original y la necesidad de la gracia, explicaban esta ltima en dependencia de la voluntad. En efecto, escriba Hilario, estn de acuerdo en que todo el gnero humano se perdi en Adn y en que nadie puede liberarse por su propia voluntad. Apretado as por varias partes, el obispo de Hipona plantear en adelante la cuestin de la gracia como un don hecho a los predestinados, sin que sea posible la predestinacin ms que como un efecto de la gracia. Los otros, por el contrario, en vida de Agustn o despus de su muerte, lean la predestinacin en la idea de que Dios concede su gracia a quien quiere; por eso, salva a quienes se la da y condena a los que no se la da. He aqu en partcular lo que pensaban de Agustn los monjes de Provenza: 23

Entre los servidores de Cristo que residen en la ciudad de Marsella, muchos piensan que las ideas que su Santidad expuso en sus escritos contra la hereja de Pelagio sobre la vocacin de los elegidos basada en el decreto de Dios, van en contra del pensamiento de los Padres y del sentimiento de la Iglesia [...]. Si un decreto divino previene a las voluntades humanas, esto es lo mismo que eliminar todo esfuerzo por hacer el bien y suprimir las virtudes. La palabra predestinacin introduce una especie de fatalismo. Al criticar de este modo a Agustn, los monjes de Marsella proponan su propia versin de la gracia de Dios: sta sigue a la determinacin de la voluntad, el mismo modo que la predestinacin sigue a la presciencia de los mritos, tanto de la fe inicial como de la perseverancia final. Poniendo el ejemplo del enfermo que llama al mdico, se explicaban de este modo: Afirmar que la gracia va precedida de la voluntad, que no hace ms que buscar al mdico, sin poder hacer nada ella sola, no es ni mucho menos negar esa gracia. En los nios, incapaces de merecer o de desmerecer, ellos consideraban los mritos o demritos futuribIes, es decir las obras que habran realizado si hubieran vivido. En su respuesta, Agustn repite dos posiciones: en el cumplimiento del bien la voluntad del hombre va prevenida por la gracia de Dios; por s sola, la voluntad humana no puede ni comenzar ni acabar ninguna obra buena, porque el comienzo de la fe tanto como la fe ms perfecta le vienen al hombre por la gracia interior. Por consiguiente, es la gracia -includa la gracia de la fe-, y no la naturaleza, lo que distingue a los buenos de los malos: Por tanto, el poder tener la fe, como el poder tener la caridad, slo es propio de la gracia en los que creen. Y as, la naturaleza, en la que nos fue dada la capacidad de tener la fe, no da ventaja a un hombre sobre otro, mas la fe da ventaja al creyente sobre el incrdulo. Asentadas estas premisas, Agustn precisa el sentido de la predestinacin, en relacin con la gracia, en dos puntos: - La predestinacin indica la relacin con la gracia que Dios da: Dios preconoci desde toda la eternidad que haba de suceder esto; y esta presciencia constituye la predestinacin de los santos; sta no es otra cosa que la presciencia de Dios y la preparacin de sus beneficios por los que certsimamente se salva todo el que se salva. Cristo constituye para todo creyente el ejemplo y el principio de una predestinacin que no puede menos de ser gratuita, ya que l ha sido "predestinado" Hijo de Dios con poder (Rom 1,4). Lo mismo ocurre con Mara: Por ventura no fue concebido el Hijo nico de Dios por aquella mujer que fue llena de gracia? . Porque tal es la gracia por la cual se hace cristiano el hombre desde el momento en que comienza a creer; la misma por la cual el hombre unido al Verbo, desde el primer momento de su existencia, fue hecho Jesucristo; del mismo Espritu Santo, de quien Cristo fue nacido, es ahora el hombre renacido.

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En su resultado, la perseverancia final (objeto del segundo libro, Sobre el don de la perseverancia), que hace esperar la vida eterna, es la gracia propia de los elegidos, que acta en ellos el propio querer, de un modo maravillosamente inefable. Bajo el trmino perseverancia, Agustn entiende siempre en este tratado la perseverancia final, es decir, la obtencin de la vida eterna ms all del tiempo de la historia: Creo haber probado ms expresa y evidentemente que en ninguna de mis obras anteriores que la perseverancia final es un don que Dios nos concede gratuitamente, al habernos predestinado a su gloria y reino. En el tratado Sobre la correccin y la gracia utilizaba de hecho el trmino de perseverancia, incluso para el tiempo de la historia. La gracia de la predestinacin, indicada por el obispo de Hipona como gracia de la perseverancia final tiene en l una doble conexin: en primer lugar, tiene en Cristo su clave de lectura ; adems, intenta crear en el hombre, bien individualmente considerado, bien en comunin con el Cristo total, la gratitud por el don de Dios. A l, pues, y a nosotros nos predestin, porque en l, para que fuese nuestra cabeza, y en nosotros, para que fusemos su cuerpo, no preconoci nuestros mritos precedentes, sino sus futuras obras. La reflexin teolgica despus de Agustn perder estas conexiones. Se olvidar de la confesin del obispo de Hipona sobre los lmites del poder del hombre y sobre su incapacidad para penetrar en los designios insondables de Dios. Reducir su terreno solamente al vnculo de la gracia de la predestinacin con la voluntad antecedente de Dios. Centrar su atencin en el fallo del pensamiento de Agustn, que parece ser que no pudo pensar que la gracia segua siendo la misma gracia si se ofreca a todos. En efecto, l responda a las objeciones subrayando su intencin de respetar al mismo tiempo los atributos divinos de la misericordia y de la justicia: Pero se objeta: "Por qu la gracia de Dios no se da segn los mritos de los hombres?". Respondo: "Porque Dios es misericordioso". - "Y por qu no a todos?" Porque Dios es Juez justo; y por esto justamente, precisamente, da su gracia gratis y por justo juicio de Dios se manifiesta en otros qu es lo que confiere la gracia a aquellos a quienes se la concede [...]. Consecuentemente, el indultado ame la gracia y la agradezca; y el que no es indultado, reconozca su deuda y que merecidamente sufre la condena. Si la bondad se manifiesta perdonando la deuda, la equidad resplandece al exigirla; pero nunca puede verse injusticia alguna en Dios nuestro Seor. Muchos de sus sucesores llegarn a leer la gracia de la predestinacin como obra de una voluntad incontrolable e indiscutible de Dios, que la da a quienes salva y que no la da a quienes condena. Esta gracia no puede menos de ser gratuita y nadie puede conocerla. Por eso, conclua Agustn, el cristiano tiene que llevar una vida intachable, una vida hecha de oracin, de trabajo, etc., dentro de todos los condicionamientos ligados a la vida humana.

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c) Los ejes principales de la doctrina agustiniana de la gracia La terminologa de la gracia, que se va constituyendo poco a poco en Agustn, se convierte en equivalente a la de <<justicia y justificacin. De aqu naci un vocabulario nico, estructurado sobre la base de conceptos relacionales. Intentaremos distinguirlos, a fin de poder comprenderlos en su peculiaridad y ayudar al lector de Agustn a evitar posibles errores sobre su pensamiento relativo a la gracia y a la libertad. c.1. La gracia es ante todo una relacin La gracia expresa en Agustn una relacin: no solamente es un puente instrumental posible entre el hombre y Dios, sino que es siempre la benevolencia de alguien que se da a s mismo al otro. Por tanto, no es ante todo y solamente un elemento intermediario, aun cuando despus de Agustn se hable de gracia creada y de gracia justificante como de algo que exista en s mismo. En el obispo de Hipona, se trata sobre todo de la relacin del hombre con Dios (la gracia de Dios), y particularmente de la relacin del hombre con su Redentor (la gracia de Cristo), a travs de la caridad difundida en el corazn por el Espritu Santo (inspiratio caritatis). Su aspecto relacional se desarrolla en referencia al libre albedro y a la libertad. c.2. La relacin de la gracia con el libre albedro y la libertad Agustn distingue entre el libre albedro y la libertad. El libre albedro es la facultad de elegir con que nace cada uno de los seres humanos. El libre albedro es la voluntad misma en cuanto que pertenece a una naturaleza espiritual. Nunca puede perderse, aun cuando la voluntad se encuentre en una situacin de esclavitud respecto al pecado. La libertad no es propiamente hablando el poder de elegir; es amor al bien; es el estado de la voluntad orientada hacia el bien que es Dios. Se inscribe en el movimiento que conduce al hombre, segn su vocacin, a participar de la vida divina. Esta libertad no puede existir ms que en la gracia: es siempre Dios el que ama y da el primero. Dios sostiene al hombre en su accin libre, lo mismo que sostiene su existencia en el ser. Si el hombre acta en contra de esta direccin, pierde esta libertad. Pero conserva su libre albedro. Existe una articulacin entre el libre albedro y la libertad. El primero sirve de mediacin a la segunda. Es a travs de la sucesin de opciones del libre albedro en la vida corriente como la libertad se orienta fundamentalmente en favor o en contra de Dios. El ejercicio del libre albedro permite, por consiguiente, a la libertad apropiarse del don de Dios a travs de los tiempos. Cuanto ms se afianza en Dios la libertad, menos sujeta se ve a las vicisitudes del libre albedro.

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Agustn observa que las Escrituras nos revelan que el nombre propio de Dios y del Redentor es el de misericordia; la gracia, por su parte, es una ayuda (auxilium/ adjutorium) al libre albedro del hombre, dndole la posibilidad concreta de hacerse libertad. Adn en el estado de inocencia actuaba ya en la gracia, es decir, en la posibilidad efectiva de poner opciones de libertad; despus del pecado original, privado de la gracia en la que haba sido creado, cay bajo el dominio de la concupiscencia. Permanece su libre albedro, pero en adelante se encuentra en la imposibilidad de poder escoger el terreno del bien. En este sentido, Agustn dice que Adn, con el pecado, perdi la libertad. Pero la gracia no sustituye al libre albedro; lo nico que hace es que se ponga de nuevo en situacin de ser efectivamente capaz de libertad: Se ha de confesar, pues, que poseemos el libre albedro para el mal y para el bien; mas para hacer el mal, uno se aparta de la justicia y sirve al pecado, mientras nadie es libre para hacer el bien, si no es libertado por el que dijo: "Si el Hijo de Dios os librare, entonces seris verdaderamente libres" (Jn 8,36) ... Antes bien, entiendan, si son hijos de Dios, que son movidos por el espritu del Seor para hacer lo que hacen; y despus de obrar, den gracias al que les dio fuerza para ello. Son movidos ciertamente para obrar, pero no de modo que ellos nada pongan de su parte". La gracia es soberana, ya que, segn una frase paulina que le gusta repetir a Agustn, no tenemos nada que no hayamos recibido y todo viene de la iniciativa gratuita de Dios. Sin embargo, nuestro libre albedro permanece, ya que es propio de la gracia no obligarnos, sino hacernos actuar libremente. Estos dos factores no se sitan en el mismo plano, como si se tratara de dos caballos que tiran del mismo carro: la fuerza que ejerce uno compensa la que el otro tiene que ejercer. Entre la gracia y la libertad, las dos acciones no son del mismo orden, escribe Y. De Montcheuil; no se hacen la competencia y es posible admitir que sea una la que hace ser a la otra: en mi accin buena todo es de la gracia y todo es de la libertad, ya que es la gracia la que me da ser libre, no ya de poder elegir, sino de obrar libremente hic et nunc. Podemos encontrar una correspondencia analgica de este dato misterioso en una experiencia humana: por medio de la educacin, los padres y los maestros van educando progresivamente al nio en la la libertad y en el amor a travs del afecto que le manifiestan, de los ejemplos y de las enseanzas que les dan. Al obrar de este modo, ejercen una real influencia sobre l; pero sta, si est bien orientada, no tiene como efecto condicionar al nio para hacer de l una rplica de ellos mismos, sino ayudarle a que libere en l su propia autonoma, su responsabilidad, el arte de conducirse como hombre. Los nios que han carecido de esta ayuda se ven trgicamente marcados por esta ausencia durante toda su vida. La distincin de Agustn, ya evocada, entre la gracia de Adn (auxilium sine quo non) y la gracia de Cristo (auxilium quo), no desarrolla entonces tanto un concepto de sumisin del libre albedro y de la libertad a la gracia (la necesidad de la gracia era ya una verdad adquirida desde la primera polmica pelagiana), como su carcter relacional. En efecto, el obispo de Hipona desarrolla con esmero el concepto de voluntad buena y de su carcter gradual: pequea y todava incapaz (parva et invalida), grande y capaz de efectuar lo que desea (magna et robusta). La gracia se 27

adapta a este carcter gradual, hacindose tambin pequea o grande. En efecto, la liberacin del hombre se lleva a cabo en el tiempo. La relacin de la gracia con la naturaleza. La gracia est tambin en relacin -pero en otro sentido-con la naturaleza creada del hombre. Agustn critic vivamente a Pelagio cuando ste afirmaba que la gracia poda ser considerada en la creacin misma del libre albedro en cuanto naturaleza, es decir como el poder de ser libre. Adems, comprenda la naturaleza en el sentido de la condicin concreta en la que nace cada uno, y no como un poder abstracto que pudiera oponerse al concepto de lo que no es naturaleza. Por eso hablaba de la condicin en la que hemos sido creados con el libre albedro , refirindose a esta afirmacin de Pelagio: Conocis muy bien la gracia de la que quiero hablaros y, leyendo mi libro, podis recordar que es aquella por la que Dios nos ha creado con el libre albedro. En efecto, con los pelagianos, sealaba Agustn, no era la gracia de la que procede la creacin del hombre lo que estaba en cuestin, sino la gracia de donde proviene su salvacin: no ya la gracia por la que Dios instituy la naturaleza, sino aquella por la que restituy la naturaleza. As pues, les repeta a los pelagianos que no se trataba de buscar quin es el Creador de la naturaleza, sino de buscar a quines es necesario el Salvador. Con su tratado Sobre la correccin y la gracia, Agustn se plante adems la cuestin antropolgica de la gracia, es decir, del hombre ms o menos firmemente establecido en la gracia: otra cuestin importante que he de tratar y resolver. Esta cuestin se agudizar en la teologa de los siglos XVI y XVII con Bayo, Jansenio y la Escuela agustiniana. c.3. El comienzo de la fe y la perseverancia final La relacin de fondo entre la gracia y la libertad vale para la totalidad de la existencia del hombre. Marca el comienzo de la fe, o la primera conversin; prosigue durante toda la vida y vuelve a encontrarse luego por el don de la perseverancia final. Tal es la enseanza positiva que se deriva de las discusiones de Agustn al final de su vida con los monjes de Adrumeto y de Provenza. stos no son ni mucho menos pelagianos. Ms tarde, y sin duda injustamente, se llam a sus posiciones semipelagianas. Los monjes de Provenza en particular apelaban a la tradicin teolgica griega sobre la gracia. Para muchos Padres griegos, la naturaleza misma est ya impregnada de gracia y su antropologa no es la de la teologa latina. Por eso, sienten cierto malestar ante las tesis de Agustn sobre la relacin entre la gracia y la libertad. Si reconocen que la fe es un don de Dios, opinan sin embargo que el hombre tiene que prepararse a ese don por una disposicin positiva, por una aspiracin y por un esfuerzo de oracin y de penitencia. En una palabra, el hombre comienza y Dios acaba, recompensando un deseo humano. Por otra parte, esta opinin haba sido la de Agustn antes del 397. Pero tanto su experiencia como la lectura de la Escritura (cf. 1 Cor 4,7) le hicieron cambiar de opinin: toda iniciativa del hombre que lo conduzca a la salvacin est ya dirigida por una iniciativa de Dios. La misma preparacin a la fe es un don de Dios. Los concilios de Orange y de Trento confirmarn esta posicin. Por tanto, es Dios el que comienza.

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Los monjes proponen una instancia anloga, pero en sentido contrario, a propsito de la perseverancia. Puesto que Dios ha dado la gracia, le corresponde en adelante al hombre mantenerse en ella por su fidelidad y sus buenas obras. El principio anterior se trasforma entonces en ste: Dios comienza, el hombre acaba: la vida eterna es la coronacin de una vida de mritos. Pero tambin aqu es errneo, respecto a la lgica agustiniana, el discernimiento de la fidelidad necesaria. El hombre no puede seguir siendo fiel por medio de unas acciones que sean independientes de la gracia. La relacin inicial abre a una relacin constante. El hombre depende perpetuamente de la gracia para seguir viviendo en la gracia; recibe perpetuamente su liberacin en un proceso de santificacin y de divinizacin. Cuando Dios lo recompensa, corona sus propios dones. Lo que vale de la perseverancia en la vida temporal vale tambin de la perseverancia final, que Agustn califica de gran don (magnum donum). Es siempre la misma lgica la que acta: Dios acaba lo que ha comenzado. Pero aqu nos encontramos con el punto ms delicado del pensamiento de Agustn, en el que no siempre se han visto las cosas cIaras, el de la predestinacin. c.4. Gracia y predestinacin La doctrina de la predestinacin ya ha sido expuesta a propsito de las obras Sobre la predestinacin de los santos y Sobre el don de la perseverancia. Conviene recogerla de forma sinttica, teniendo en cuenta el hecho de que Agustn sostuvo esta tesis ya antes de la crisis pelagiana, en el 397, en sus Dos libros a Simpliciano sobre diversas cuestiones. Con el tiempo sus frmulas se fueron endureciendo cada vez ms. La predestinacin es el acto por el cual Dios decide eternamente la salvacin de los que se salvarn efectivamente: en este punto fue decisiva para Agustn la lectura de los textos de san Pablo: Porque a los que conoci de antemano, los destin tambin desde el principio a reproducir la imagen de su Hijo [...]. y a los que desde el principio destin, tambin los llam; a los que llam, los puso en ca mino de salvacin, y a quienes puso en camino de salvacin, les comunic su gloria (Rom 8,29-30). Y en otro lugar: (Dios) nos destin de antemano, conforme al beneplcito de su voluntad, a ser adoptados como hijos suyos, por medio de Jesucristo (Ef 1,5). Pero el texto clave de la reflexin de Agustn ser el de Rom 9,9-21, donde Pablo se pregunta por el misterio de la eleccin y del pecado de Israel. Agustn no lee este desarrollo en funcin de la historia de la salvacin y del papel de Israel en un plan de Dios que mantiene su coherencia al mismo tiempo que su gratuidad. Piensa en la salvacin o en la prdida de cada uno de los creyentes. Para subrayar mejor la gratuidad absoluta de la gracia y la soberana de la libertad divina, aislar y escudriar las expresiones ms duras, a fin de probar que Dios salva a quien quiere en un decreto pre-temporal en donde elige a unos y deja que los otros se 29

pierdan. Este decreto no tiene en cuenta las obras buenas que hayan de hacer luego los interesados: Por lo mismo que es gracia el evangelio, no se debe al mrito de las obras: "de lo contrario, la gracia ya no es gracia" (Rom 11,6). Agustn dramatiza la famosa frmula: Am a Jacob y odi a Esa (Mal 1,2-3, citado en Rom 9,13); y su discurso hace suponer que la gracia no sera ya gracia, si se ofreciera a todos. Del mismo modo, la gracia de Dios no puede conceder su misericordia en vano: Sera falso si alguien dijere: "No depende de la misericordia de Dios, sino del hombre que quiere y corre. Porque a ninguno hace Dios misericordia intilmente" Por eso mismo, el designio de predestinacin es infalible: no se trata de una simple presciencia, sino de una verdadera decisin y accin de Dios: El decreto de justificacin no se sostiene sobre las obras buenas que hallara Dios y que le movieran a elegir a los hombres; antes bien, porque est firme el propsito que l tiene de justificar a los que creen, por eso halla obras por las cuales elige para el reino de Dios. Esto no quiere decir que la predestinacin sea necesitante, ya que Dios no acta por coaccin. Es desde dentro de la voluntad como acta, permitindole complacerse en el bien. Pero entonces, preguntaba Pablo, habr injusticia en Dios? No, responde Agustn: en esa manera de comportarse de Dios no hay ninguna injusticia. La respuesta final apela a la trascendencia absoluta de Dios: quin es el hombre para pedirle cuentas? Se dice que [Dios] endurece a algunos malos por no compadecerse de ellos, no porque los impulse al crimen. Pues l no hace misericordia a los que juzga indignos de ella, segn las reglas de una justicia altsima e inaccesible a la inteligencia humana. Insondables son sus juicios e inescrutables sus caminos (Rom 11,33). La predestinacin de Cristo es el ejemplo y el modelo de nuestra predestinacin, lo mismo que la gracia que elev a Cristo hombre es el ejemplar de nuestra gracia y la fuente de toda gracia: El ms esclarecido ejemplar de la predes-tinacin y de b gracia es el mismo Salvador del mundo, mediador entre Dios y los hombres, Cristo Jess; porque para llegar a serlo, con qu mritos anteriores suyos, ya de obras, ya de fe, pudo contar la naturaleza humana, que en l reside? [...]. Aquella naturaleza humana que en una unidad de persona fue asumida por el Verbo, coetemo al Padre, cmo mereci llegar a ser Hijo unignito de Dios?. Sin embargo, Agustn afirma que no hay predestinacin al mal, ya que el mal procede siempre del fallo de la libertad humana. Pero lo cierto es que, si todos reciben gracias, slo aquellos a los que Dios discierne y elige reciben la gracia de la predestinacin final. Este fallo en su pensamiento dar paso a continuacin a interpretaciones exageradas. Pero para el propio Agustn no es arbitraria la nopredestinacin de algunos: hay razones en Dios que nosotros no conocemos en

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este mundo, pero que conoceremos en la vida futura. Ser esto quizs una seal de que albergaba alguna duda secreta, o inconsciente, sobre b exactitud de su interpretacin ? Por otra parte, el contexto mental en que reflexionaba Agustn era el de una masa salida de Adn, destinada a la condenacin (massa damnata), en oposicin al pequeo nmero de los elegidos. La humanidad est globalmente perdida, prescindiendo de cul pueda ser la actitud personal de cada hombre ante el ofrecimiento de la salvacin, y la Iglesia es un jardn cerrado con un nmero fijo y predestinado de justos: Aquel nmero de justos que, segn los designios son llamados y de los cuales se dijo: "El Seor conoce a los que son suyos" (2 Tim 2, 19), ese nmero es el jardn cerrado, la fuente sellada, el pozo de agua viva. Este horizonte pesar sobre la conciencia cristiana en Occidente, an cuando la Iglesia no canoniz jams esta doctrina. El obispo de Hipona tiene ciertamente razn en afirmar prioridad absoluta y por tanto eterna de la iniciativa divina y de la gracia. Pero se dej atrapar en conceptos demasiado antropomrficos al pensar en la eternidad y la causalidad divinas. La eternidad no es el tiempo. Pero Agustn cae en una representacin temporal de la eternidad que lleva a situar el acto de Dios y el acto del hombre en el mismo plano, segn el orden del antes y el despus. Esto resulta extrao, ya que el mismo Agustn mostr que tena una concepcin muy elaborada de la eternidad que trasciende el tiempo. Por tanto, el decreto de predestinacin no debe ponerse en un antes del tiempo. La eternidad envuelve al tiempo y es contempornea de todos los instantes y del desarrollo del tiempo. La gracia es a la vez trascendente a la accin humana, en cuanto que es eterna y contempornea de cada accin humana. No est delante ni detrs de ella, sino presente y operante en el desarrollo del tiempo. Por tanto, no es algo irrevocable o cerrado sobre s mismo, como si Dios hubiera fijado una vez por todas su designio, como si estuviera encadenada por un pasado irrevocable. Por otra parte, san Agustn, que sostiene en otros lugares que la gracia y la libertad no estn en el mismo plano de la accin y que la primera suscita a la segunda, corre aqu el riesgo de absorber la libertad en la gracia, quedndose slo con la causalidad divina. Es cierto que la libertad no es causa de la gracia, pero el libre albedro tiene que intervenir para que se realice la accin buena. Dios no nos santifica por un acto que sea solamente suyo. Si no, el hombre sera ms libre cuando rechaza que cuando consiente. d. Las decisiones magisteriales contra Pelagio (418) A propsito de la gracia volvemos a encontrarnos con las intervenciones eclesiales que antes hemos visto a propsito del pecado original. En los aos 411-418 las posiciones de la Iglesia se expresaron en tres ocasiones: en el snodo de Cartago del 411, en el de Dispolis del 415 y en el concilio de Cartago del 418. Estas tres asambleas fijaron el punto de vista oficial de la Iglesia sobre la doctrina de la gracia.

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El snodo de Cartago del 411 Las principales acusaciones dirigidas por este snodo contra el pelagiano Celestio no se referan formalmente a la gracia, pero iban contra unas tesis que la ponan en cuestin en sus aspectos esenciales: Cristo, lo mismo que Adn, no influy en la humanidad ms que por su ejemplo; en consecuencia, los ritos sacramentales pierden su alcance efectivo; adems, Celestio no conceda un valor justificativo ms que a la posible impecabilidad de cada hombre. Estas tesis fueron rechazadas formalmente. El snodo de Dispolis (415) El snodo del 415, celebrado en Dispolis cerca de Jerusaln, fue convocado sobre la base de un libelo antipelagiano y plante unas preguntas concretas a Pelagio. Sus respuestas le valieron la absolucin, pero Agustn las juzg demasiado evasivas. Las explicaciones pedidas a Pelagio pusieron en evidencia el estado de la discusin sobre la comprensin de la gracia en el clima pelagiano y agustiniano. Se referan en particular a las proposiciones siguientes: La gracia de Dios y su ayuda no se dan para cada acto humano, sino que estn presentes en el ejercicio del libre albedro, en la ley y la doctrina. Adems, la gracia no se da gratuitamente, sino como consecuencia de un mrito. Entonces, tener la gracia depende de la voluntad del hombre. Si as no fuera, cuando uno sucumbe al pecado, no sera responsable el hombre, sino Dios, y se suprimira luego toda la diversidad de las gracias, que con tanta claridad afirma san Pablo. Finalmente, la necesidad de la gracia anulara el libre albedro: No hay ya libre albedro si ste necesita el socorro de Dios, siendo as que cada uno dispone en su propia voluntad de medios para hacer o no hacer alguna cosa.El tenor de estas aclaraciones pedidas a Pelagio ayuda a comprender mejor el sentido de las decisiones de Cartago del ao 418. El concilio de Cartago (418) El concilio de Cartago del ao 418 abri un captulo totalmente nuevo en la historia de la teologa de la gracia. En efecto, los cnones 3, 4 y 5 excluyen los tres sentidos pelagianos de la gracia y precisan la naturaleza y el sentido de esta gracia cristiana por la que somos justificados: Quienquiera dijere que la gracia de Dios, por la que se justifica el hombre por medio de Nuestro Seor Jesucristo, solamente vale para la remisin de los pecados que ya se han cometido, pero no de ayuda para no cometerlos, sea anatema (can. 3) Igualmente, quien dijere que la misma gracia de Dios por Jesucristo Seor nuestro slo nos ayuda para no pecar en cuanto por ella se nos revela y se nos abre la inteligencia de los preceptos para saber qu debemos desear, qu evitar, pero que por ella no se nos da que amemos tambin y podamos hacer lo que hemos conocido debe hacerse, sea anatema (can. 4).

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Quienquiera dijere que la gracia de la justificacin se nos da a fin de que ms fcilmente podamos cumplir por la gracia lo que se nos manda hacer por el libre albedro, como si, aun sin drsenos la gracia, pudiramos, no ciertamente con facilidad, pero pudiramos al menos cumplir los divinos mandamientos, sea anatema (can. 5). As pues, hay que considerar como insuficientes tres sentidos: la gracia no se reduce al perdn de los pecados pasados, ni a una revelacin que nos dice lo que tenemos que hacer, ni a una ayuda para cumplir la ley ms fcilmente. En el aspecto positivo, el concilio define que la gracia es tambin una ayuda (adjutorium) para no hacer el mal, comprendida como amor en el cumplimiento del bien conocido. Sin esta ayuda, que se inserta en la voluntad, para que queramos obrar, el hombre no puede observar los preceptos divinos. Esta definicin de la necesidad de la gracia fue recogida tambin por el concilio para desechar toda pretensin de impecabilidad en los santos del Antiguo y del Nuevo Testamento. Esta perspectiva est en relacin con la peticin del Padrenuestro: Perdona nuestras ofensas, por la que rezamos en este sentido de verdad, y no slo por humildad. Del mismo modo, el concilio expres la posicin original de Agustn sobre la validez y la necesidad del rito bautismal para el perdn de los pecados, en referencia a la necesidad de la gracia y a la validez de la oracin en la recepcin de la ayuda de Dios para evitar el mal.De esta estrecha conexin que se estableci durante la polmica pelagiana entre la gracia y la oracin naci el principio: la ley de la oracin establece la ley de la fe (lex orandi, lex credendi). El concilio apoya sus decisiones en un gran nmero de textos de la Escritura . La Tractoria del papa Zsimo (418), segn los tres fragmentos de que disponemos, no hace ms que repetir dos elementos: el renacimiento espiritual en Cristo es el que da la verdadera libertad (fr. 1); es necesario pedir en la oracin la ayuda de la gracia para obrar y para pensar (fr. 2), ayuda por la que todo debe referirse siempre a Dios (fr. 3). Si el snodo de Cartago del 411 no nos ha dejado referencias bblicas, las intervenciones sucesivas del snodo de Dispolis del 515, del snodo de Cartago del 418 y la Tractoria del papa Zsimo nos ofrecen un dossier de textos del Antiguo y del Nuevo Testamento que sitan adecuadamente el marco de la polmica pelagiana sobre la gracia, as como la orientacin que tom la Iglesia: - Ningn hombre est sin pecado a los ojos de Dios (<<No me lleves ajuicio, pues nadie es inocente ante ti: Sal 143,2; No hay hombre que no peque: 1 Re 8,46; Si decimos que no tenemos pecado, nos engaamos a nosotros mismos y la verdad no est en nosotros: 1 Jn 1,8; cf. 1 Jn 1,9). - La gracia no es solamente la ayuda de la ley, de la que hablan las Escrituras; es tambin caridad que viene de Dios (Is 8,20; Sal 93,10; 1 Cor 8,1; 1 Jn 4,7). - Su necesidad es de tal categora que, sin ella, sera intil todo esfuerzo del hombre (Sal 126,1; Rom 9,16; Sin m no podis hacer nada: Jn 15,5).

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- La gracia colabora con el hombre (<<Por la gracia de Dios soy lo que soy: 1 Cor 15,10), haciendo que se haga partCipe de la naturaleza divina (2 Pe 1,4). - Por gracia se entiende la gracia de Dios por Jesucristo nuestro Seor (<<Desdichado de m!, quin me librar de este cuerpo, que es portador de muerte? Tendr que agradecrselo a Dios, por medio de Jesucristo, nuestro Seor!: Rom 7,24; 1 Cor 15,10). Es Jesucristo el que devuelve al hombre su condicin de ser libre (Jn 8,36).

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