UENJE O DUI

U DJELU IBN SINE

Urednik MUNIB MAGLAJLI

Likovno oblikovanje TARIK JESENKOVI

2

AKBAR EYDI

UENJE O DUI u djelu Ibn Sine

Preveo s perzijskog AMAR IMAMOVI

Fondacija Mulla Sadra u Bosni i Hercegovini Sarajevo 2010.

3

RIJE PREVODIOCA
Ova knjiga predstavlja predavanja ejha Akbara Eydija, odrana u krugu prijatelja eljnih postignua izvorne i vrhunske islamske misli, koja su plod pregnua genija niza narataja islamskih mislilaca, s jedne, i boanskih zraenja na srca duhovnih putnika, s druge strane. Ona se, prije svega, temelji na postavkama Ibn Sine, kao jednog od najznaajnijih predstavnika peripatetike kole miljenja, a tamo gdje je bilo potrebno navoena su miljenja i drugih velikana islamske filozofije, posebno pristupi Mulla Sadre, koji je svojom inovativnom filozofskom milju, kao utemeljitelj transcendentne teozofije, otvorio nova obzorja u filozofiji, to se i u ovom, obimom nevelikom djelu, moe potvrditi. Jedna od osobenosti ovog djela su i saeti moralni i irfanski presjeci koji se prirodno nastavljaju na osnovnu temu kao njena praktina korist za ovjeka u njegovom duhovnom ivotu, to daje posebnu dra ovom djelu. Knjiga ima klasian pristup i obrauje osnove o kojima se raspravlja u filozofiji kada je rije o dui. Kod izlaganja, pa i kod prevoenja, namjera je bila da se tekst ponudi u to razumljivijem obliku za poetnike na ovom podruju islamskog uenja, posebno ako se uzme u obzir injenica da bosanski jezik oskudijeva djelima ove vrste. Nadamo se da smo u dovoljnoj mjeri uspjeli u naem nastojanju i da e itaoci imati koristi od ove knjige.
5

Potrebno je naglasiti da je ovaj prijevod imao namjeru pomoi prvenstveno uesnicima predavanja u razumijevanju materije i kao takav nastajao je uporedo sa asovima, te je poprimio oblik koji odraava tok predavanja, to niukoliko nije uticalo na kvalitet sadraja koji se obrauju. Uz napomenu da ovim nije dovren ciklus predavanja i da oekujemo njihov nastavak preputamo Vas itanju.

DIO PORUKE EJHU-RE'ISA EBU ALI SINE

Uzvieni Bog predstavlja prvu i posljednju misao kojom se ovjek treba zaokupljati, posmatrajui Njega treba ojaati i uljepati svoj pogled i dok je u stanju poniznosti krenuti na umno putovanje uzvienim Svijetom nebeskim Melekutom1 ( ,)posmatrajui Boije znakove. Nakon to se vrati sa ovog putovanja, Boga treba drati istim ( )od Njegovih znakova, jer je On Unutranje i Vanjsko svake pojave i sa svakom pojavom se u svakoj pojavi oituje.

U svakoj pojavi postoji znak za Njega, koji ukazuje da je On Jedan. Kada se ovakvo stanje u posveeniku puta duboko ukorijeni postane meleke ( ,)Nebeski svijet Melekut, ocrta se u njegovoj dui, Boanski svijet Lahut (,) otkrije mu se i on stie bliskost sa Uzvienim. Tada okusi slast krajnjeg zadovoljstva i od svoje due uzima ono to
1

Kada se ukae potreba, izrazi vanih termina navodit e se i na perzijskom jeziku, da bismo time ostvarili to vjerodostojniji prijevod teksta, a posebno uzimajui u obzir tekou nalaenja odgovarajuih termina u ovom stadiju razvijenosti bosanskog jezika, za ovo podruje nauke i u naem uobiajenom pogledu na svijet. Termini e biti doneseni na perzijskom jeziku, ali to nee ometati poznavaoce arapskog jezika u njihovom koritenju budui da je veina termina preuzeta upravo iz arapskog, sa neznatnom izmjenom u pisanju. (Op. prev.)

je njoj najpree. Biva ispunjen smirenou, a njegova nutrina sigurnou. Najudaljenijim svijetom, tj. svijetom materije ovladava na nain da je prema njegovim stanovnicima milostiv, olakava im puteve, njihovu tekou dri lahkom, a pogledom razuma Ovaj svijet vidi lijepim. Dua mu je stalno zaokupljena milju o Bogu. Kao postignue ovog duhovog putovanja obuhvata ga neopisiva radost i srea. Najbolja radnja bogosluenja za ovjeka je namaz. Najbolji smiraj i oputanje je post. Najkorisnije dobroinstvo je milostinja. Najistija tajna je strpljivost. Najbesmisleniji napor je raspravljati o neistini. ovjek se, sve dok mu je panja posveena onome ta je ko rekao i dua predana raspravljanju, ne moe izbaviti od svojih slabosti niti mu se stanje moe mijenjati. Najbolje djelo je ono koje je uinjeno s iskrenom namjerom. Najvrjednija namjera je ona koja je potekla sa izvora znanja. Korijen i temelj svake vrline i dobra je mudrost. Prva i prije svega stoji spoznaja Allaha. Ka Njemu se die lijepa rije, a dobro djelo je uzdie.2 To to je Ibn Sina utvrdio da je Uzvieni Bog prva i posljednja misao kojom se ovjek treba zaokupljati, predstavlja ustvari kur'ansko uenje i zbilju potvrenu racionalnim dokazima. Budui da je svaki ljudski napor potaknut ljubavlju prema svojoj biti i da je ovjeku najvrjedniji njegov vlastiti opstanak, tako i svaki trud koji ispolji u krajnjem je zbog sebe i svog opstanka. Kur'an takoer ustvruje da jedina stvar koja ovjeku osigurava istinski opstanak i ist ivot jeste ostvarenje potpunog savrenstva, a potpuno savrenstvo posjeduje jedino Allah, d..
2

Ibn Sina, Mantiqu-l-mariqejn, Muqaddima.


Ono to je u vas prolazno je, a ono to je u Allaha vjeno je.3 Sve ono to je kod nas i radi nas osueno je na nestajanje, a sve ono to je kod Boga i radi Njega imat e vjeno postojanje. Tako je i ljubav prema Boijim prijateljima uzrok ovjekovog uzdizanja i usavravanja. Mevlana o tome kae: Zato to ljubav za mrtvima nije postojana Zato to umrlo nema budunosti kod nas ivua ljubav u dui i pogledu Novo je blago, iz trenutka u trenutak Odaberi ljubav ka Vjenom Istinska ljubav ovjeka prema sebi i spoznaja puta ljubavi svoje biti jedino je mogua u ljubavi prema Uzvienom Gospodaru i Apsolutnoj Savrenosti koja osigurava nae postojanje. Zato nas i Kur'an poziva ovoj razumom dokazanoj zbilji kada kae:

O ovjee! Ti koji se, zaista, sa velikim trudom i zahmetom kree prema Gospodaru tvome, susrest e Ga!4 Ovo kur'ansko svjedoenje je poloeno u biti ovjeka i svakog drugog bia, kao to je utkano i u zakone Kreacije i Boijeg sunneta, a u Njegovom sunnetu nema ni najmanje promjene niti odstupanja.
En-Nahl, 96. El-Inikk, 6.

3 4

U svjetlu predoenog, Ibn Sina kae da je zahtjev ljubavi prema svojoj biti taj da prva i posljednja misao ovjeka bude o Uzvienom. Putovanje treba biti ka Njemu, da bi ovjek stekao vjenu opstojnost i istotu ivota. U suprotnom, ovjekov ivot za postignue nee imati nita, osim patnje, i umjesto da se uzdie ka Uzvienom i nebeskom svijetu, on se sunovrauje u ponor vjene Vatre. Govor Ibn Sine da oi due treba ojaati i uljepati gledanjem u Njega, takoer predstavlja kur'ansku istinu. Pitanje susreta s Bogom ( ) u Kur'anu je jasno istaknuto.

Toga dana e neka lica blistava biti, u Gospodara svoga e gledati, a toga dana e neka lica smrknuta biti.5 asni Kur'an dijeli ljude na Sudnjem danu u dvije skupine one sa ozarenim licima i one sa smrknutim licima. Bez ikakve sumnje, lice odraava unutarnje stanje svakog ovjeka. Ozareno i sretno lice govori o unutarnjoj srei. O istom odnosu unutarnjeg i vanjskog govori se u surama El-Mutaffifn i El-Insn:

Na licima njihovim prepoznat e radost sretna ivota.6

Allah e ih sresti radosne i sretne.7
5 6

El-Kijme, 22-24. El-Mutaffifn, 24.

10

Potpuno je jasno da susret sa Bogom nije osjetilne prirode, tj. pogledom, jer Kur'an i racionalna i logika demonstracija poriu bilo kakav oblik gledanja u Boga materijalnim oima. Pod ovim susretom se podrazumijeva oblik gledanja srcem i percepcija neposrednog saznanja, ije sredstvo je istinski iman. Ova skupina e na svakoj postaji Sudnjeg dana biti sauvana od pokliznua zbog svijesti i unutarnje panje koju posjeduju prema Uzvienom Bogu, a koja e im ujedno darovati i unutarnji spokoj i mir. Obuhvatit e ih bezgranina milost i bezobalno more Boije milosti.

Oni e toga Dana biti sigurni od straha i tekoe.8 Njihova sigurnost, mir, radost i ozarenost plodovi su ovosvjetske sadnje njihovih djela i sranih uvjerenja.

Ljudi koje kupovina i prodaja ne ometa da se Allaha sjeaju.9 Oni u cijelom svijetu vide samo Boije lice. Zato e i na Buduem svijetu imati samo viziju lica Boijeg.

Spoznaja Allaha (na Ovome svijetu) sjeme je vizije i posmatranja (na Buduem svijetu). Spoznaja, koja je posljedica bogosluenja i pokornosti na Ovome svijetu, poluuje plodove na Buduem svijetu,
7 8 9

El-Insn, 11. En-Neml, 89. En-Nr, 37.

11

kao to su vizija, osvjedoenje i neograniena radost i srea. Imam Sedad, neka su najbiraniji blagoslovi Boiji na njega, u dovi poznatoj kao Dova arifa kae: Boe moj, smjesti nas meu one od ijih je dahova u vrtovima drvee enje za Tobom zadobilo vrst korijen i u skupinu ija su srca obuzeta gorljivou ljubavi Tvoje... Misli njihove su sigurne u mjestima uasa... Oi njihove su obveseljene gledanjem Voljenog njihovog.10 ovjek jo na Ovom svijetu vienjem Uzvienog Boga opaa smirenost koja je razumljiva samo onima koji imaju unutarnju istotu i koji su sami povezani sa uzvienim mjestima. Ebu Ali Sina u svojoj oporuci nas savjetuje da se i sami pokrenemo i uinimo poetni korak. Svojim rijeima kojim ovjeka upuuje da krene na umno putovanje uzvienim nebeskim svijetom, eli ukazati na injenicu da je putovanje ka Bogu spoznajno putovanje koje otpoinje unutar ovjeka. Neposrednim znanjem iznutra i batinom ovjek posmatra ezoteriju Kreacije. Jednako kao to mi imamo tijelo i duu, takoer i cijela Kreacija ima tijelo i duu. Posredstvom naih osjetila mi gledamo spoljanjost Kreacije, ali isto tako ako nae unutarnje snage dovedemo u aktualizirano stanje, one e moi posmatrati unutarnje Kreacije i melekut svih stvari. Uzvieni Gospodar je otvorio pred ovjekom svaki mogui put za njegovu uputu i ostvarivanje krajnjega cilja. Jedan od Njegovih znakova je postojanje sna i snovienja. Trenutak kada se smire spoljanje ovjekove snage i shrva ga duboki san, unutarnje snage koriste priliku, postaju aktivne i odlaze u svoj Svijet imaginalija ( .) Tamo se one upoznavaju
10

Ali ibn Husejn, Sahifa, potpuna knjiga Sedadova, prijevod Rusmir Mahmutehaji i Mehmedalija Hadi, DID, Sarajevo, 1997, str. 250.

12

sa prolim i buduim dogaajima, o emu obavjetavaju ovjeka. Tako te unutarnje snage daju ovjeku do znanja da su one samo sredstvo koje moe iskoristiti da bi se upoznao sa zbiljama Drugoga svijeta. ak i kratkim promiljanjem i analizom svojih snova ovjek moe uvidjeti snagu i mo koju je Uzvieni u njega poloio kroz stvaranje, te istovremeno lahko moe shvatiti mnoga kur'anska uenja. Preciznim naunim prouavanjem sna ovjeku postaje shvatljiva mogunost donoenja Belkisinog prijestolja u vremenu kraem od treptaja oka. Takoer, potpunijim uvidom u pojavu sna postaju lake prihvatljive mnoge predaje koje govore o obavijetenosti Boijih prijatelja o naim djelima i skrivenim pojavama. Ako bismo prouavali snove koje smo usnili tokom ivota, otkrila bi nam se stvaralaka snaga due i njen uticaj bilo korisni, bilo tetni na poredak Kreacije i drutvo, kao i njena uloga u odgoju i sticanju iskustva. Pored iznesenog, svi nai snovi su i putovanje due do Imaginarnog ( ) i Imaginalnog svijeta ( .) Dua ista od moralnih zaprljanja posmatra nadmaterijalne zbilje iz Skrivenog svijeta, koje u naelu nisu uporedive sa niim svjetovima imaginalnog i materije. U sluaju da je ovjek sklon lai i njegovi snovi e odraavati njegovu zbilju, tako da nee biti u skladu sa istinskim zbiljama i dua e mu ih pogreno pokazivati. Ibn Sina u svojoj preporuci posvjedouje da ovjek tokom umnog putovanja kroz vrt Melekuta posmatra znakove Gospodara svjetova. Mogue je da nam ova tvrdnja bude teko prihvatljiva i da je razumijemo kao pjesniki doivljaj. Meutim, osvrtom na samo jedan ajet Kur'ana i samo jednu predaju koja se prenosi od Poslanika shvatit emo da su rijei Ibn Sine utemeljene upravo na Kur'anu i sunnetu. asni Kur'an o Miradu kae sljedee:
13


Hvaljen neka je Onaj Koji je u jednom asu noi preveo Svoga roba iz Hrama asnog u Hram daleki, iju smo okolinu blagoslovili kako bismo mu neka znamenja Naa pokazali. On, uistinu, sve uje i sve vidi.11 Prema ovom ajetu, a i nekim drugim, jedan od ciljeva Mirada jeste posmatranje i svjedoenje velikih Boijih znakova. Tako se i na poslanik Muhammed, s.a.v.a., na ovom duhovnom i nebeskom putovanju osvjedoio o ovim zbiljama. S druge strane, Poslanik, s.a.v.a., je rekao: Namaz je mirad (uzdignue) vjernika. Ako je jedan od uinaka Mirada posmatranje skrivenih zbilja i bia nebeskoga svijeta, sigurno da i namaz ima iste uinke. Posve je oito da je ovaj mirad na nioj razini od prvog Mirada, kao to se ne mogu uporediti putnici ovog mirada sa putnicima prvog. Meutim, neuporedivost putnika dva mirada ne znai obavezno i dva oblika uzdignua. Zapravo, uzdignua imaju jednu zbilju, koja predstavlja putovanje ka Bogu, a njihova razliitost se ogleda kroz razine i stepene. U nastavku, Ibn Sina upozorava na veliku opasnost koja stoji na tom umnom putovanju u nebeski svijet to da ovjek pri povratku u materijalni svijet ne treba zbilje koje je vidio u viim svjetovima uporeivati i izjednaavati sa biima materijalnog svijeta. Bia svakog od svjetova potpune bezmaterijalnosti, meusvijeta i materijalnog svijeta, slijede osobene propise svijeta u kojem postoje i shodno tome treba ih razumijevati i tumaiti jezikom svojstvenim njihovom svijetu. U sluaju da se pitanja razliitih svjetova izmijeaju,
11

El-Isr, 1.

14

ovjek se primie mogunosti da zapadne u nevjerovanje. Zbog svega predoenog Ibn Sina naglaava da je Uzvieni Bog Unutarnji i Vanjski, istovremeno dok se oituje On je u krajnjoj skrivenosti, manifestira se svakoj pojavi i kroz svaku pojavu, ali sva Njegova oitanja i manifestacije ukazuju na Njegovu Jednou. Pitanje oitovanja i manifestacije Gospodara ima korijen prije svega u kur'anskim kazivanjima o hazreti Musau, a.s.

I kad Nam Musa doe u odreeno vrijeme, i kada mu Gospodar njegov progovori, on ree: Gospodaru moj, ukai mi se da Te vidim! Ne moe Me vidjeti ree ali pogledaj u ono brdo, pa ako ono ostane na svom mjestu, vidjet e Me! I kad se Gospodar njegov onom brdu otkri, On ga sa zemljom sravni, a Musa se onesvijeen strovali. im se osvijesti, ree: Hvaljen neka Si! Kajem Ti se, ja sam vjernik prvi!12 Ovaj ajet na oit nain govori o Boijem ukazanju i oitovanju. Na istoj osnovi Imam Ali kae: Neka je hvala Allahu, Koji se ukazao stvorenjima preko stvorenja i otkrio se srcima Svojih prijatelja preko jasnih dokaza.13 Imam Sadik u jednoj predaji kae da je Kur'an jedan od primjera Njegovog oitovanja: Tako mi Allaha! Zaista se
12 13

El-Arf, 143. Nehdu-l-belaga, Subhi Salih, govor 101.

15

Allah, d.., ukazao stvorenjima u Svojoj rijei. Meutim, oni to ne vide. Sasvim je izvjesno da e se bie, to bude savrenije, vie okoristiti Boijim oitovanjima. Ako bi Kur'an koji je sam oitovanje Uzvienog bio sputen nekom brdu, ono bi se raspalo.

Da ovaj Kur'an kakvom brdu objavimo, ti bi vidio kako je strahopotovanja puno i kako bi se od straha pred Allahom raspalo. Takve primjere navodimo ljudima da bi razmislili.14 Ovo je vana injenica: arifi i putnici ka Bogu, kao i vjernici ne trebaju svoje razumijevanje uzeti za mjerilo pri donoenju sudova i konstatacija o Boijim uenjima. Ne trebaju poricati sve ono to se nalazi iza zastora. Zapravo, treba uzeti stav koji je Ibn Sina lijepo izrekao na sljedei nain: Ostavi mogunost ispravnosti svemu onome to ti je dospjelo do uiju, osim u sluaju da stekne neporeciv dokaz o njegovoj neispravnosti. Takoer, na drugom mjestu on ustanovljava: Odbacivanje i prihvatanje svega bez dokaza predstavlja izlazak ovjeka iz njegove prirode. To znai da je nain stvaranja ovjeka uspostavljen na razumu i ako bi ova osobenost ovjeka bila zaboravljena, u jednakoj mjeri on bi izgubio prednost bivanja ovjekom. Kako je Uzvieni neogranien i Njegova oitovanja su neograniena. Svaki ovjek, koliko god da je savren, nema
14

El-Har, 21.

16

snagu poimanja i opaanja neograniene Savrenosti, ali Njegova oitovanja percipira u mjeri svoje savrenosti. Zbog toga Ibn Sina upozorava da ni sve percepcije ne treba uzimati kao mjerilo pri donoenju suda o Bogu. U nastavku poruke on se osvre na jednu irfansku temu unutar koje se razmatraju dva pitanja: stanje ( )i postojana osobina ( )due ovjeka. Isti termini postoje i u filozofiji sa drugim znaenjem, ali ne i bez odreene povezanosti. Stanje predstavlja one percepcije i iluminacije koje dolaze i brzo nestaju, dio su Boijih darova i ulaganje truda nije uvjet za njihovo sticanje, kao to su tuga ili strah, potitenost ili radost, ushienost ili intuicija, koje nestaju sa pojavom nekog drugog svojstva due. Ovo je openito pravilo koje ukljuuje i stanja koja se ponavljaju ili se jave samo jednom i zauvijek nestaju. Ovu definiciju je ponudio Abdurrezzak Kaani u svojoj poznatoj knjizi Sufijska terminologija. Meutim, ako ove percepcije i iluminacije zadobiju stalnost ili po rijeima samih arifa postanu poloaj mekam (,) onda se mogu uzdizati na vie stepene. Zbog toga ejh Irak u svojoj oporuci, objavljenoj na kraju knjige El-Metar, kae: Hiljade stanja, tj. halova nema vrijednost jednog poloaja, tj. mekama, jer je hal nestajui, a mekam duhovnom putniku kao posljedica njegove istrajnosti i postojanosti priskrbljuje sve uinke te osobine. Na one koji kau Na Gospodar je Allah i u tome istraju, meleci se sputaju... Postojanost posveenika, duhovnog putnika na svome mekamu ishodi otvaranjem drugih kapija i sputanjem Boijih svjetlosnih snopova na njegovo srce. Moda se i sljedea predaja, koja se pripisuje Poslaniku, s.a.v.a., moe razumjeti u svjetlu irfanskih pojmova hala i mekama: Znajte da u vaim ivotima postoje povjetarci, zato se trudite da im se izloite, a ne da se okrenete od njih. Povjetarci predstavljaju Boiju pomo, naklonost i milost,
17

koja se izlijeva iz Njegove ope svemilosti prema ovjeku u nekim od vremena, i ako im se ovjek izloi, tj. prigrli ih, to poprima stalnost i prelazi u mekam. Zbog svega predoenog Ibn Sina oslikavanje svijeta Melekuta i manifestiranje Lahuta (Boijeg svijeta) u dui ovjeka smatra ovisnim o postojanosti i vrstom ukorjenjivanju umnog putovanja posveenika. U suprotnom, ako umno putovanje kod posveenika ne poprimi postojanost, nee imati ni vrijednost. Da bi nas podstakao, s jedne, te da bi nam pokazao zbilju umnog putovanja, s druge strane, u nastavku svoje poruke Ibn Sina se bavi pitanjem uinaka i plodova umnog putovanja, predoavajui ih u saetom obliku kroz sljedee take: 1. Manifestacija i oitovanje Boijeg svijeta u dui posveenika Ustvari, ovome stanju prethodi proienje due od svih vidova zaprljanja, kako bi tako pripremljena mogla primiti zbilje viih svjetova. O istome govore i iluministi ( )kada kau da duu treba oistiti od svake hre i uglaati je, da bi se u njoj odrazile i ispoljavale zrake Boije svjetlosti. 2. Sticanje bliskosti sa Uzvienim Bogom Koliko god je ovjek blii Gospodaru, njegovo putovanje biva intenzivnije, i koliko god u sebi bude odraavao vie Njegovih osobina, njegova ovisnost, bliskost i ljubav prema Njemu bivaju vei. Bliskost je prvi uinak koji se raa izmeu zaljubljenika i voljenog. Hafiz irazi kae: Sjeanje na Tebe je sa nama kud god da krenemo, Povjetarac kose Tvoje upleo se u nau duu Suprotno hvalisavcima koji se isprjeavaju ljubavi Ljepota lica Tvoga znak je naega usmjerenja.
18

3. Osjeanje krajnjeg zadovoljstva i njegovo izravno percipiranje ovjekovo znanje o biu u nekim sluajevima ostvaruje se posredstvom pojma, tj. ogranieno je samo na to da je uo za njegovo ime ili za neku njegovu lijepu ili runu osobinu. Meutim, u nekim drugim primjerima ova ovjekova spoznaja se ostvaruje posredstvom samog prisustva te stvari, to se naziva neposredno znanje ili istinska percepcija. Prirodno je da se uinci ova dva znanja veoma razlikuju. Pojmovno znanje o Bogu i Njegovim uzvienim osobinama nije usporedivo sa neposrednim i prisutnim znanjem ljepote Njegova Lica. Slast kuanja izravno-prisutne percepcije Hazreti Haqqa ovjeku daruje sve uzviene moralne vrline i otklanja od njega sve neljudske osobine i zaprljanja. Tek nakon ovoga ovjek zadobiva svoju pravu vrijednost. Sama spoznaja vrlina uzrok je da se ovjek oisti od svakog oblika neistoe, a nepostojanje ove spoznaje povod je zastranjenja i moralnog pokliznua. Grijeh je posljedica njegovog nepoznavanja. Hde Nasruddn Tsi, r.a., komentirajui neke od rijei Ibn Sine iz posljednjeg poglavlja knjige El-Irt we et-tenbht, pod naslovom Poloaji arifa ( ,) iznosi zapaanja o ljubavi i njenim djelatnim uincima, ija vrijednost ima velik znaaj: Ljubav due je ona ljubav iji je izvor i uzrok meusobna slinost i srodnost po biti izmeu zaljubljenika i voljenog. Glavnina napora zaljubljenika je usmjerena na posmatranje i djelovanje u skladu sa vrlinama i naravi voljenog, jer su to uinci proizali iz due voljenog... Ova ljubav duu ini blagom, u njoj potie enju, radost, samilost koja zaljubljenika sprjeava da se zanima za grijehe.15
15

Hde Nasruddn Tsi, arhu-l-irt, sv. 3, str. 383.

19

Ono to je vano istaknuti iz govora Hde Nasruddna Tsija jeste njegovo zapaanje da je ljubav uzrok jednog oblika spoznaje i da izmeu zaljubljenika i voljenog postoji neupitna istovjetnost. Ista ova spoznaja ini da on zavoli sebe i da osjea odvratnost prema svakom djelu i inu koji ide na njegovu tetu, te da ih izbjegava. Iz predoenog vidimo koliku vanost islam pridaje spoznaji due, te da je uzima za osnovu svake vrline i spoznaje Uzvienog Boga. Ako ovjek poznaje vrijednost stvari, on je na oprezu da ta stvar ne padne u ruke neprijatelja. Drugim rijeima, izmeu spoznaje vrijednosti jedne stvari i njenog ouvanja postoji uzajamni odnos, to znai da koliko je vrijednost neega vea, toliko i panja i oprez prema njemu rastu, i obrnuto. ovjekova dua nije izuzeta iz ovog pravila. U onoj mjeri u kojoj budemo upoznati sa vrijednou due, toliko emo initi napor da je ne uprljamo, i obrnuto, koliko budemo manje poznavali vrijednost due, utoliko manje emo joj pridavati znaaj. Da bismo razumjeli nastavak govora Ibn Sine o obavijetenosti Boijih prijatelja o skrivenom potrebno je ukazati na podjelu poretka Stvaranja i cijele Kreacije. Dokazano je da se cijela Kreacija dijeli na tri dijela, i to: 1. Svijet transcendentnog ( ) ili Svijet uma (;) 2. Svijet oblika, Imaginalni svijet ( ) ili Meusvijet, tj. Berzah; 3. Svijet materije i Svijet prirode. Ovi svjetovi su u odnosu meusobnog proimanja, tj. Jedan se nastavlja na drugi ili bolje reeno jedan drugog obuhvata. Svijet materije i sve u njemu tek je odraz i manifestacija Svijeta oblika. Tako je i Svijet oblika ili Berzah odraz i sjena Svijeta nadmaterijalnog, tj. Svijeta tederruda. Drugim rijeima, Svijet materije i prirode ima svoju unutranjost
20

koja je Svijet oblika ili Berzah. Ovaj odnos je slian odnosu govora i misli. Govor je manifestacija i odraz misli ovjeka. Ili poput slike u ogledalu, koja je odraz predmeta kojeg odraava. Isti odnos vlada i izmeu Berzaha i Svijeta uma. Gore predoeno potpuno je saglasno sa kur'anskim uenjima, irfanskim osvjedoenjem i dokazima utemeljenim na logikoj demonstraciji. Za svako bie i savrenstvo koje postoji u Svijetu materije postoji savrenije u Svijetu oblika. Sve to postoji u Svijetu oblika, postoji savrenije u Svijetu tederruda. Shodno reenom, ovjek koji ovlada Meusvijetom upoznat je sa svim tokovima i dogaajima Svijeta materije. Isti odnos vrijedi i za Svijet oblika i Svijet tederruda. Vano je napomenuti da oblik i kakvoa postojanja i egzistiranja bia odgovara uvjetima i zahtjevima svakog od svjetova. Ne znai da e, obavezno, ovjek koji je poprimio oblik egzistencije u Svijetu materije, u Svijetu oblika sa istim, ali savrenijim odlikama biti ljepi, jai, pametniji itd., a u Svijetu tederruda jo savreniji. Ovakvo miljenje nije potvreno ni jednim razumskim dokazom, kur'anskim ajetom ili predajom. Zapravo, egzistencija svakog bia u Svijetu oblika i Svijetu tederruda odgovarat e zakonima odnosa meu biima tih svjetova.

I ne postoji nita ije riznice ne posjedujemo, a od toga Mi sputamo (u svijet materije) samo u odreenoj mjeri.16 Vladar Egipta usnije san i eli njegovo tumaenje: Sanjao sam kako sedam mravih krava pojede sedam debelih, i
16

El-Hidr, 21.

21

sanjao sam sedam klasova zelenih i sedam drugih sasuenih. O velikai, protumaite mi san moj ako snove znate tumaiti. Ljudi neznalice i lieni savrenstava izraavaju nemo pred njegovim zahtjevom. Zbrkanih li snova! rekoe oni mi snove ne znamo tumaiti. Meutim, hazreti Jusuf daje drugaiji odgovor: Sijat ete sedam godina uzastopno ree pa ono to poanjete u klasu ostavite, osim ono malo to ete jesti, jer e poslije toga doi sedam tekih koje e pojesti ono to ste za njih pripremili, ostat e jedino ono malo to ete za sjetvu sauvati. Zatim e, poslije toga, doi godina u kojoj e ljudima kie u obilju biti i u kojoj e cijediti.17 Ostvarujui uvid u ovo kur'ansko kazivanje moemo zapaziti da sua postoji i u Svijetu materije, i u Svijetu oblika; ali, u svakom od njih na nain svojstven tom svijetu. Kada Ibn Sina kae da se ovjeku ako krene korakom razuma, ovlada jahalicom strasti i duu zauzda uzdom samonadzora otkrivaju slike Melekuta, i u ovom stanju on ovladava Svijetom materije, bivajui obavijeten o svemu na njemu, nije pretjerao u govoru, ve je samo drugim rijeima iznio ono emu pouava Kur'an i to razum potvruje. Kako ree Hatif Isfahani: U svakoj estici koju srce rascijepi vidjet e sunce njezino! Srce svake stvari je njegova istinska egzistencija i najplemenitiji njegov dio, koji predstavlja izvor njegovog ivota i opstanka, a u vezi je sa uzrokom po biti. Zato je u filozofiji reeno: Uzrok je potpuna definicija, tj. definijend poslijedice, a posljedica je krnjava definicija uzroka ili drugim rijeima, manifestacija svoga uzroka.
Jsuf, 43-49.

17

22

Ako jednu kap srce rascijepi, iz njega e potei stotine bistrih mora.18 Kada nestane individualiteta, nestaju same stvari i njihove granice. Otkriva se unutarnje i iz svake kapi potee stotine bezobalnih mora. Ako nam je ovo teko prihvatiti i povjerovati, to je zbog nae slabosti da ne razumijevamo nita, osim svoga tijela, jedenja i ovisnosti o materijalnom svijetu. ovjek koji dospije na ovu razinu duhovnog putovanja prema stanovnicima Ovoga svijeta je milostiv i saosjeajan. Vidi ih lijepim, manifestacijama imena i osobina Uzvienog. Ali ova stvorenja, koja svako za sebe predstavljaju jednu od manifestacija Uzvienog i slave Ga jezikom, toliko su zapala u Svijet materije i tako su zarobljeni okovima Svijeta prirode da ne mogu uiniti ni najmanji korak ka viim svjetovima. Zbog toga je posveenik puta samilostan prema njima i ima elju da ih upozna sa svojim svijetom. Ali alosti velike! mi smo sami sebe sakrili neznanjem i zaokupili se neim izvan nas! Duhovni putnik vidi Ovaj svijet lijepim pogledom uma. Kako moe biti runo ono to je djelo Najljepega? Koji sve stvara u najljepem obliku.19 Posveenik puta ka Bogu koji je oivio um, a umrtvio nefs, cio svijet vidi kao ispoljavanje Biti Uzvienog. Najednom, kada Ti lik u ogledalo pehara pade, Arif smijehom opinjen u bezazlenu se pohotu dade. Ljepota lica Tvog jednim to odsjajem po ogledalu pade, Sve ove slike na ploi iluzija ona odjednom dade.
18 19

ejh Mahmud abestari, Ruinjak tajni. Es-Sedda, 7.

23

Sve slike opinjenosti i izvrnutu sliku kad prikaza, Jedan je plam profila krmara, to se u peharu ukaza.20 Ako je Ovaj svijet slika Njegova Lica, zato da ne bude lijep? Razuman ovjek sva bia posmatra kroz oitovanje ljepote Njegova Lica i jedini mu je cilj ljubav prema Njemu. Dua mu je stalno zaokupljena milju o Bogu iz ega crpi neopisivu radost i sreu. Sjeanje na Boga daje mu ushienje prema kojem on gaji pohlepu i udnju. On zna da sjeanje na Boga daruje mir i blagostanje dui. A srca se, doista, kad se Allah spomene smiruju!21 Samo sjeanje na Boga srca ini mirnim, a dui daruje spokoj. Kejs ibn Mulevveh, poznatiji kao Mednun, kae: Imam elju samo jednom Lejlu da izdaleka vidim, ne bi li se ugasila vatra ljubavi koja mi obuze cijelo tijelo. ene njenog plemena mi rekoe: eli da vidi oima svojim Lejlu, a oi ti okupirane arima. Kako e Lejlu vidjeti oima, kojima posmatra drugo mimo nje i nisi ih suzama oistio? Ti uiva u razgovoru s Lejlom, a jo uvijek ti u uima odzvanjaju rijei o drugima. Zaljubljeni ne vidi nita, osim voljenog i ljubavi. Ako ova ljubav postane duhovne prirode, kako to kae Hde Nasruddn, izmeu zaljubljenika i voljenog uspostavlja se jedan oblik jedinstva i slinosti. Upravo ova slinost zaljubljenika vodi ka nestajanju u voljenom, tj. dovodi ga u stanje ieznua i ponitenja (fen). U nastavku, Ibn Sina se osvre na ljudska djela i virdove koji su neophodni za onoga koji putuje ka Uzvienom. Namaz vidi kao najvee djelo, post kao najvei smiraj, a milostinju kao najbolje dobroinstvo. Drugim rijeima, Ibn Sina,
20 21

Hafiz irazi, Divan. Er-Rad, 28.

24

slijedei Kur'an, kada govori o imanu i dobrom djelu, uvijek ih navodi zajedno sa sjeanjem na Boga, a govorei o zadaama putnika ka Bogu prilazi im sa dva stanovita: jednog koji se tie misli i drugog, koji se tie praktinog djelovanja. Misaoni ili umni aspekt prikazuje kao putovanje umom ka nebeskom svijetu, a praktini aspekt tog putovanja je u namazu, postu, milostinji, prikrivanju tajne. Namaz ine pokreti, razgovor i krajnja poniznost kroz seddu na zemlji. Jedino post izmeu svih ostalih oblika bogosluenja podrazumijeva odricanje: ne jesti, ne piti, ne gledati u zabranjeno, ne lagati itd. Upravo zbog toga se najvea iskrenost i oituje kroz post. ovjek moe neprekidno biti u stanju posta, a da niko drugi ne bude toga svjestan. Jedna od stvari kojoj Ibn Sina posveuje mnogo panje jeste pitanje davanja milostinje. U meusobnom dopisivanju sa Ebu Saidom Ebul-Hajrom on jako naglaava pomaganje siromasima. Ono to je zanimljivo u tom dopisivanju jeste njegovo istrajavanje na davanju milostinje nevoljnicima, koja kako on to kae treba biti upuena onim siromasima prema kojim nema sklonost i zanimanje. To znai, ako se milostinja daje prijateljima, postoji velika vjerovatnoa u neiskrenost prema Bogu, drugim rijeima, postoji vjerovatnoa da su drugi poticaji, a ne Uzvieni Bog, imali udjela u ovom davanju. U suprotnom, ako ovjek daje milostinju onome koga ne voli, pa i neprijatelju, onda moe sa veom vjerovatnoom utvrditi da je u tome traio samo Boije zadovoljstvo. Sakrivanje tajne predstavlja jedno od temeljnih naela putovanja ka Bogu i jednu od najvanijih tajni Boije pomoi i uspjeha. Ono je je znak iskrenosti i istinoljubivosti u putovanju ka Bogu i ljubavi prema Njemu. Potvrde ovoga postoje kako u predajama, tako i u irfanskim stihovima. Tekoa pokrivanja tajne ogleda se i u okolnosti da posveenik esto biva u poloaju da mora trpjeti uznemira25

vanja Boijih robova, ali zato to su oni manifestacije Gospodara, on ih voli i pomae, ime ujedno stie Boije zadovoljstvo. U nastavku svoje poruke Ibn Sina govori o jednoj od najvanijih prepreka na putovanju ka Uzvienom, a to je raspravljanje na nain uobiajen meu narodom, koji ovim putem eli jedino sebe uzdignuti iznad drugoga. Zbog toga Ibn Sina ovakav oblik rasprave opisuje kao najbesmisleniji napor. Sve dok ovjek bude posveen onome ta je ko rekao, zarobljen besmislenim raspravljanjem nee moi uvidjeti svoje mahane i slabosti, te u krajnjem, nee se moi ni oistiti od njih. Naravno, raspravljanje radi uspostavljanja istine predstavlja najvrjednije naune razgovore, s ime se po vrijednosti nita drugo ne moe uporediti. Treba znati da se uvjeti naune rasprave razlikuju od uobiajene puke rasprave, to je opseno izneseno u islamskim predajama. U nastavku se govori o jednom drugom zakonu koji ini temeljno naelo i mjerilo primanja djela, a to je iskrena namjera, radi Allaha, d.. Meutim, da bi se ostvarila iskrena namjera, postoji potreba za znanjem i spoznajom. Koliko su znanje i spoznaja vei, ovjek posjeduje veu snagu da uini djelo sa iskrenijom namjerom. Zato Ibn Sina i kae da je najvrjednija namjera ona koja je potekla sa izvora znanja. Korijen svake vrline i dobra je mudrost. Mudrost predstavlja vienje i razumijevanje zbilje onakvom kakva jeste. Muhamed, s.a.v.a., u jednoj svojoj molitvi trai: Moj Boe! Pokai mi stvari onakvim kakve jesu! Za ispravno razumijevanje mudrosti dovoljno je osvrnuti se na kur'anski ajet u kojem je ona oznaena kao blago neizmjerno.

26

A onaj kome je, mudrost darovana darovan je blagom neizmjernim.22 ovjek koji mudrou stekne uvid u zbilju stvari sve svoje tekoe: akaidske, moralne i drutvene, otklanja sa lahkoom. Ako ovjek shvati i uzvjeruje da se sva bia dijele na ona koja su samoopstojea po svojoj biti i ona koja to nisu, i da je samo Uzvieni Onaj Koji samoopstoji po sebi, a da sva ostala bia ovise o Njemu, kako u svom dolasku u postojanje tako i u svom daljnjem opstojanju, on e rijeiti sve svoje tekoe. Ako ovjek shvati da je nuno postojei Milostiv, Sveznajui i Svemoni, da je Bie Kojem nikakva slabost, mahana i krnjavost nema pristupa, Bie Koje niim nije ogranieno, Onaj Koji se nalazi izmeu srca ovjeka i njega samog, Koji stalno posmatra ovjeka, Koji kada neto eli to i biva, Koji stalno iekuje molbe molitelja da im udovolji i otkloni njihove nedostatke ovakvo vjerovanje rjeava sve ovjekove nedoumice. Zato Ibn Sina kae da je korijen svake vrline i dobra mudrost. asni Kur'an u suri El-Isr od 23. do 28. ajeta iznosi niz pouka u vezi sa vjerovanjem, moralom, filozofijom i drutvom, da bi nakon toga u 39. ajetu Allah, d.., rekao:

To je mudrost koju ti Gospodar tvoj objavljuje.23 Dakle, sve ono to je reeno u pobrojanim ajetima predstavlja predmet mudrosti. Sagledavajui ove ajete shvatamo da je korijen svakoga dobra mudrost. Jedna od stvari koje ovi ajeti obrauju jeste zbilja da ovjek nikad ne treba porei
22 23

El-Bekare, 269. El-Isr, 39.

27

ili prihvatiti govor, moral ili postupak ako nema znanja o njima. Prema tome, znanje je uzeto za mjerilo prihvatanja ili odbacivanja. Ako bi ovjek samo ovo pravilo primijenio u svom ivotu, da li bi bio suoen sa nevoljama? Sigurno da ne bi! Na kraju poruke Ibn Sina se vraa govoru sa samoga poetka pisma, a to je da Uzvieni Bog treba biti prva i posljednja misao kojom ovjek treba da se bavi i da ovo praktino primijeni u ivotu. ovjek bez monoteistikog pogleda na svijet nee nigdje stii niti e stei bilo kakvo savrenstvo. Gubljenje prve i osnovne misli jednako je gubljenju i posljednje misli, jer Ka Njemu se die lijepa rije, a dobro djelo je uzdie.24

24

Ftir, 10.

28

POLOAJ DUE U PORETKU STVARANJA

Ibn Sina ima osobeno miljenje o gradaciji egzistencije i razinama stvaranja. U pogledu sputajueg luka stvaranja on kae sljedee: 1. Poetak lanca stvaranja je Prvotni Izvor Uzvieni Gospodar je Stvoritelj i Prvotni Izvor Kreacije i egzistencije. Znai, ureenje stvorenog je Boiji poredak i otprije osmiljeno, koje je stvorila Gospodareva mo na temelju znanja i radi odreenog cilja.

Zar ste mislili da smo vas uzalud stvorili i da Nam se neete vratiti?25 2. Prvi um U filozofiji postoji pravilo poznato kao el-vhid ( ,)a ono glasi: Iz jednosti ne moe proizai nita, osim jednost. ( ) Uzvieni Go spodar, Koji je Apsolutno Jedan i elementarno prost, to znai da nije sainjen iz bilo kojih mogue pretpostavljenih dijelova, bilo da su oni materijalne, umne ili imaginalne kategorije, stvorio je Prvi um ( ) ili Opi um ( .) Opi um, zato to u sebi objedinju je razliite aspekte, kao to su bitak i tastvo, ima snagu stvaranja razliitih bia. On je stvorio tri bia: Drugi um, Duu i masu prvog nebeskog svoda.
25

El-Mu'minn, 115.

29

3. Nastavak lanca U nastavku stvaranja, kakvim ga Ibn Sina vidi, svaki budui um stvara tri stvari: sljedei nii um, duu i masu sljedeeg nebeskog svoda, sve do Desetog uma koji se naziva jo i Djelatni um ( .) Djelatni um stvara deveti nebeski svod, koji se naziva Mjeseeva nebeska sfera ( ) i pod ijim okriljem egzistiraju elementi i stvorenja.26 Filozofi i teozofi su vjerovanja da je bitak gradiran, odnosno da ima razliite razine egzistencije. Po prvoj podjeli bie ima tri razine: 1. bie uvjetovano poricanjem () 2. bie niim uvjetovano () 3. bie uvjetovano potvrivanjem () Bie uvjetovano poricanjem takoer se naziva Poloaj jednosti ( ,) Skriveno skrivenosti ( ,) uva na riznica ( ) i Pokrivena skrivenost (,) zato to tamo ne postoji nikakav oblik imena, atributa, ogranienja, uvjetovanosti i individualiteta. Ovi nazivi su samo naznake, ija je jedina zadaa da ukau na to mjesto i nita vie. Druga razina je elementarno prosto bie koje obuhvata sva kontingentna bia, koja bez izuzetka svoju opskrbu dobivaju od Njega, kako za opstojanje samog svog bia, tako i za opstojanje savrenstava svoje egzistencije. Ova razina se naziva Apsolutno bie ( ,) Sveto izvorite izlijevanja milosti ( ,) Dua svemilosti ( ,) Mu hammedovska zbilja ( ,) Sveobuhvatna milost
26

Ibn Sina, E-if' el-ilhijjt, str. 528, 534, 553; Ibn Sina, Mabda' we mad, str. 74-84; Ibn Sina, Res'el, str. 336.

30

( ,) Rije Budi! ( .) Svaka od ovih sintagmi ukazuje na jedan vid ove razine bia i zbilje egzistencije. Zato, ako se Muhammed, s.a.v.a., naziva Milost svim svjetovima, to je upravo iz ovog razloga. Treu razinu bia predstavljaju bia ograniene egzistencije, poevi od Opeg uma pa do materije istog potencijala, tj. prima-materije ( .) Teozofi ovu razinu nazivaju tastva ( ,)a arifi fiksni entiteti ( .) Ibn Arebi u svom kapitalnom djelu Mekanska otkrovenja ove tri razine bia odreuje kratkom reenicom:

Istinsko bie je Allah, Apsolutno bie je Njegova Sveopa milost, a Ogranieno bie je Njegov trag. To znai da je Istinsko bie, odnosno bie uvjetovano poricanjem, Allah, d.., Koji niim nije uvjetovan, pa ak ni uvjetom da niim nije uvjetovan, jer sama pretpostavka da bie niim nije uvjetovano predstavlja u umu jedan oblik ogranienja za to bie. S druge strane, bie niim uvjetovano predstavlja Apsolutno bie ili Duu svemilosti. I na kraju, bie uvjetovano potvrivanjem predstavljaju tastva kontingentnih bia, kao tragove Apsolutnog bia.

Odlike tijela nebeskih svodova

Filozofi smatraju da due tijela nebeskih svodova imaju sebi svojstvene odlike, a to su: 1. Neprestano kretanje, koje je po njihovom miljenju pod stalnim nadzorom dua nebeskih svodova, koje ujedno daruju pokretaku snagu tijelima.
31

2. Kretanje tijela nebeskih svodova je kruno. 3. Ogranienost nebesa u individualitetima. Miljenje je da svako nebo ima samo jednu individuu, to znai da ova nebesa nisu individue jedne ope vrste. Ova nebesa nisu poput ljudi koji su pojedinci skupa ope vrste koja se naziva ovjek. Dokaz za njihovu tvrdnju lei u injenici da su upravitelji nebesa umovi, a budui da je svaki um zaseban i jedinstven tako je i nebo jedinstveno u svojoj vrsti. Upravo zbog iznesenog, po njima brojnost nebesa poiva na vrsti, a ne na individualitetu. Drugim rijeima, nebesa nisu individue za koje postoji jedna vrsta koja ih objedinjuje, ve postoje vrste od kojih svaka zasebno ima samo jednu individualnost. 4. Tijela nebesa su elementarno prosta. Ibn Sina smatra da tijela nebesa nisu ni spoj, ni tvorevina razliitih elemenata, ve su potpuno prosta, jednostavna i nesloena. Upravo zbog toga kod njih nema ujedinjavanja, spajanja ili razjedinjavanja, drugim rijeima, ona nisu stvorena ili spojena iz nekoliko elemenata, da bi se moglo neto od njih otcjepljivati i izdvajati, pa ponovo prisjedinjavati. Jednom rijeju, kod tijela nebesa nema spajanja i otcjepljivanja zbog toga to su ona elementarno prosta. 5. Izmeu tijela nebesa ne postoji zajednika materija. Dokaz za ovu tvrdnju oit je s obzirom na okolnost da je ve prije reeno da su tijela nebesa elementarno prosta, to znai da nisu spojevi vie elemenata, a tamo gdje nema vie elemenata nema mogunosti da neto bude zajedniko, a da se po drugom razlikuje. 6. Tijela nebesa su okruglog oblika, zbog ega nemaju ogranienost u smjerovima. O gore iznesenom ukratko se moe rei da su nebeske due upravitelji materijalnih bia koja se nalaze pod Mjese32

evim svodom, a koji se naziva Svijet supstrata ili Svijet elemenata ( .) Pojedinana kretanja nebesa uzrok su pojavi razliitih dogaanja meu zemaljskim biima. Krajnji cilj njihovog kretanja je traenje slinosti sa uzvienim izvoritima.27 Dakle, ovaj niz u svom sputajuem luku stie do zemaljskog svijeta i zavrava se u prima-materiji, koja je ista potencija, bez imalo aktualnosti.

Tri vrste bia u Kreaciji

Iz dosadanje rasprave jasno proizlazi da osim Prvog izvora postoje tri vrste u Svijetu egzistencije, i to: um, dua i tijelo. Um je isto nematerijalno bie, to znai da u svom djelovanju nema potrebe za materijalnim sredstvima. Dua ili nefs, podrazumijevajui i nebeske i zemaljske due, predstavlja posredni nastavak ispoljavanja milosti, od uma ka svemu drugom. Ibn Sina smatra da su ova dva bia pravjena; naravno, misli se na pravjenost u vremenu, a ne po svojoj biti. Tijelo je najnii oblik bia i nije pravjeno kao prethodna dva bia, ve je stvoreno u vremenu. Prema Ibn Sininom stanovitu tijelo je sainjeno iz etiri sastavnice: oblika, materije, prirode i akcidenta. 1. Oblik je vid aktualizacije tijela i konzistent po kojem postoji, jer bez oblika u osnovi tijelo ne bi ni bilo tijelo. 2. Materija je, takoer, dio potencijala tjelesnosti, tj. Materija je ona koja u sebi aktualizira tijelo.
Ibn Sina, Mabda' we mad, str. 54-86; Ibn Sina, E-if' et-tabt, sv. 3, str. 16-34; Ibn Sina, E-if' el-ilhijjt, str. 531.

27

33

3. Priroda je ona zbilja po kojoj su kretanje, mirovanje i promjena posljedica njegovog bia; drugim rijeima, priroda je izvor aktivnosti koje se javljaju u tijelu. Naravno, kod elementarno prostih tijela priroda nije nita drugo do sam oblik, s tim da se iz jednog aspekta na njega gleda kao na oblik, a iz drugog kao na prirodu. Isti je sluaj sa materijom i oblikom, na koje se iz jednog aspekta gleda kao na oblik i materiju, a iz drugog kao na rod i vrsnu razliku. Meutim, kod sloenih tijela priroda je dio oblika i nije istovjetna obliku. 4. Akcident se javlja kod tijela nakon28 to materija, koja nije drugo do isti potencijal tijela, zajedno sa oblikom tijela poprimi aktualitet i vrsta se upotpuni.29

Podjela tijela
Tijelo se u prvoj podjeli lui na dva oblika: prosto i sloeno. Prosto tijelo je ono iji su dijelovi slini i iste su prirode, dok kod sloenog tijela dijelovi nisu slini i imaju razliite kakvoe.30 Prosto tijelo ima dva oblika: nebesko tijelo i elementarno tijelo. Odlike elementarnih tijela su sljedee: 1. Imaju osobinu stvaranja i razaranja, a dokaz reenog temelji se na injenici da imaju zajedniku materiju i zbog toga imaju i razliite oblike.
28 29 30

Ovdje se ne misli na vremenski redoslijed u nizu pojava, ve na redoslijed po razinama. Ibn Sina, E-if' et-tabt, sv. 1, str. 34; Bahmanjar, Et-Tahsl, str. 577-578. Ibn Sina, El-Irt we et-tenbht, sv. 2, str. 192-196; Ibn Sina, En-Nedt, str. 268; Ibn Sina, Res'el, str. 46.

34

2. Imaju razliite oblike, a razliitost oblika kod elementarnih tijela slijedi razliitost snaga due nebeskog svoda. 3. Njihovo kretanje je pravolinijsko, zbog ega su ograniena u smjerovima, za razliku od nebeskih tijela, koja se kreu sferno te nisu ograniena u smjerovima. 4. Njihovo kretanje je vidljivo. Dokaz za ovu tvrdnju je injenica da kretanje oslikava vrijeme, jer je vrijeme koliina ili duina kretanja. Na temelju injenice da moemo vidjeti kretanje, takoer percipiramo i vrijeme.31 5. Posjeduju sklonost i prirodu. Neka bia imaju jednaku sklonost i prirodu, kao naprimjer mjeina puna zraka, koja se dri ispod vode. Njena priroda stalno tei da ispliva na povrinu. Ako se samo na trenutak pusti, ona e i isplivati. Zbog toga se kae da se Svijet elemenata usljed razliitih privlanih i odbojnih sila nalazi u sredinjem dijelu nebeskih svodova.32 Najnie elemente koji se nalaze pod okriljem devetog, tj. mjeseevog neba, kao i proste zemaljske elemente ini etvero: zemlja, voda, vazduh i vatra. Poetak uzdiueg luka otpoinje iz stvorenog prostog svijeta supstrata i ova etiri elementa, koja imaju osobinu stvaranja i razaranja, dolaze u postojanje posredstvom nebeskih svodova. Prirodnjaci Staroga svijeta su kada je rije o ova etiri elementa vjerovali da oni imaju etiri kakvoe i etiri prirode. Takoer, govorili su da u svakom elementu postoje dvije kakvoe, a razliitost u kakvoama se javlja zbog njihove razliite udaljenosti od nebeskog svoda. Smatrali su da je zemlja hladna i suha, voda hladna i mokra, zrak vru i
31 32

Ibn Sina, E-if' et-tabt, sv. 1, str. 155. Ibn Sina, El-Irt we et-tenbht, sv. 2, str. 208, 231; Ibn Sina, Eif' el-ilhijjt, str. 534; Ibn Sina, En-Nedt, str. 268-271.

35

vlaan, vatra vrua i suha. Na temelju iznesenog, kada ove etiri kakvoe (vlanost, suhoa, vruina i hladnoa) grade spojeve, one formiraju prosta tijela. Takoer, vjerovali su da njihovim spajanjem oblici elemenata ne bi nestajali, ve bi se samo deavale odreene akcije i reakcije, uticaji i uplivi jednih na druge. Drugim rijeima, dogaala bi se samo promjena stanja, a iz ove akcije i reakcije uobliavao bi se temperament ili narav. Odreujui temperament ili narav ( )Ibn Sina kae: Temperament je nova kakvoa, nastala iz meusobnih reakcija suprotstavljenih kakvoa u tijelu.33 Pri pojavi naravi oblici elemenata ne iezavaju, ve se iz meusobne reakcije javlja nova kakvoa, koja se naziva narav. O tome je Ibn Sina rekao: Ako bi oblici nestali i bili uklonjeni, to bi bilo unitavanje; meutim, ako jedan oblik nadvlada, na djelu je preobraavanje.34 Narav se dijeli na onu skladnu i onu neuravnoteenu. Skladna narav ne postoji u spoljanjem svijetu, jer to podrazumijeva da nijedan od elemenata ne potinjava drugi, i u tom sluaju nijedan element ne bi imao prirodno ogranienje, a znamo da svako tijelo, i prosto i sloeno, posjeduje ogranienja i zauzima odreeni prostor. Ako tijelo ne bi bilo ogranieno i ne bi zauzimalo prostor, to bi znailo da ono niti se kree, niti miruje, a tijelo bez kretanja i mirovanja nema svoje vanjsko uoblienje. Prema tome, sve naravi su neuravnoteene, tj. jedan od elemenata je nadvladao i potinio sebi ostale. Ako neuravnoteena narav bude usmjerena ka skladu, ona se sjedinjuje sa vegetativnom duom. Dakle, u stvarnosti,
33 34

Ibn Sina, E-if' et-tabt, sv. 1, str. 36. Ibn Sina, E-if' et-tabt, sv. 3, str. 33, 250; Ibn Sina, El-Irt we et-tenbht, sv. 2, str. 286; Ibn Sina, Mabda' we mad, str. 92-96.

36

dua je u vezi sa naravima, koje se kreu ka skladu. Ibn Sina kae: Iz ovih elemenata oblikuju se druga bia posredstvom snage nebeskoga svoda i koliko spoj elemenata bude blii skladu, s njim se vee suptilnije bie, koje se zove dua ili nefs, od kojih je vegetativna prva u tom nizu.35 Gore opisanim pojavama Ibn Sina nam otkriva dvije veoma vane stvari u vezi sa Stvaranjem, koje pojanjavaju brojne zbilje i zakone Ovoga svijeta, a to je potvreno i kur'anskim ajetima, i logikom argumentacijom, i iskustvom ivota. Te dvije stvari su kapacitet ili prijemivost bia i emanacija sa izvora Svemilosrdnog. To znai, svako bie, pa ak i ono na razini vegetativnog, ako se ne bude nalazilo na svome, samosvojnom putu i ne bude spremno i prijemivo, nee ostvariti nikakav oblik savrenosti. Kada ono bude spremno i stekne uvjete za uzdizanje sa nie razine na viu, emanacija Svemilosrdnog je osigurana. Dakle, za ostvarenje svakog oblika savrenstva i kretanja, ova dva uvjeta su obavezna: jedan od strane primaoca, koji treba osigurati dostojnost primanja emanacije, i drugi, od strane darovaoca, koji treba emanirati. Budui da je vegetativnom biu radi njegovog usavravanja neophodno da dosegne razinu aktualizacije i unutarnje, i po biti jer je u suprotnom nemogua emanacija od strane Uzvienog Gospodara, u tom sluaju posve je neupitna zadaa i obaveza ovjeka koji posjeduje razum i slobodu izbora i sve dok ne dosegne razinu spremnosti prihvatanja savrenstva, nije mogue da ostvari savrenstvo. O ovoj pojavi govori i Kur'an kada kae:
35

Ibn Sina, En-Nedt, str. 318; Ibn Sina, Res'el, str. 49; Ibn Sina, El-Irt we et-tenbht, sv. 2, str. 286; Ibn Sina, Mabda' we mad, str. 92-96.

37


To je zato to Allah nee liiti blagodati narod kome ju je podario sve dok se on sam ne promijeni a Allah sve uje i sve zna.36 Svako kretanje ka usavravanju treba potei iznutra i dok se to ne desi, ne postoji mogunost promjene blagodati. U ovom pravilu ne presuuje okolnost o povoljnoj ili nepovoljnoj promjeni. Tako i Kur'an o ovom pitanju iznosi jedno ope pravilo:

Sve to inite inite sebi, dobro i zlo.37 Da bi u sljedeem ajetu zakljuio:

I Gospodar va e vam se opet smilovati; ako vi ponovo zaponete, zapoet emo i Mi.38 Ovo je zakon Stvaranja, a kada se odnosi na ovjeka, sigurno je da isto vrijedi i za vegetaciju i za ivotinje, ali i za drutva. Tako da je usavravanje i propadanje zajednice u potpunoj ovisnosti o unutranjem kretanju i djelima. Ako se nalazi na putu Istine i njen trud i kretanje budu ispravni, zajednica e se sigurno uzdizati i usavravati. Takoer, ako izae iz okvira Istine, sigurno e dospjeti u nazadovanje i propadanje. Takvoj zajednici nema spasa, osim ako se ponovo ne vrati na put Istine.
36 37 38

El-Enfl, 53. El-Isr, 7. El-Isr, 8.

38

Ovdje je potrebno naglasiti da prihvatanje islamskih uenja bez njihove praktine primjene ne donosi nikakve koristi. Miljenje da e nas Allah, d.., pomoi samo zato to smo u skupini sljedbenika Istine nije nita vie nego besmislena tlapnja i u suprotnosti je sa zakonima Kreacije, Boijeg sunneta i islamskih zapovijedi. asni Kur'an o pobjedi muslimana nad nevjernicima kae sljedee:

O Vjerovjesnie, bodri vjernike na borbu! Ako vas bude dvadesetak izdrljivih, pobijedit ete dvije stotine; a ako vas bude stotina, pobijedit ete hiljadu onih koji ne vjeruju, zato to su oni ljudi koji ne shvaaju. Sada vam Allah daje olakicu; On zna da ste izmoreni: ako vas bude stotina izdrljivih, pobijedit ete dvije stotine; ako vas bude hiljada, pobijedit ete, Allahovom voljom, dvije hiljade. A Allah je uz one koji su izdrljivi.39 Privlai panju da kada se u prvom ajetu govori o izdrljivim vjernicima, njihova snaga je takva da mogu pobijediti deseterostruko brojnijeg neprijatelja. Ovo nije sluaj kada se pojavi slabost meu njima, o emu govori drugi ajet, kada je njihova snaga ograniena na pobjedu dvostruko brojnijeg
39

El-Enfl, 65-66.

39

neprijatelja. Naravno, slabost o kojoj se govori moe biti bilo kojeg oblika: politika, privredna, tehniko-tehnoloka, nauna, industrijska, kulturna, moralna itd. Zato Kur'an kae:

O vjernici, ako Allaha pomognete, i On e vama pomoi i korake vae uvrstiti.40 Dakle, Boija pomo je uvjetovana naim slijeenjem i primjenom Boijih zakona i islamskih uenja.

40

Muhammed, 7.

40

ZBILJA DUE (HAKIKAT NEFSA)

Nakon to je postalo jasno oblikovanje i pojava bia due i predoen njen izvor i uzrok pojave, u nastavku Ibn Sina trai odgovor na pitanje: ta je to zbilja due? Ukratko, po vjerovanju Ibn Sine postoje dva oblika due: nebeska i zemaljska. Zemaljsku duu on dijeli kao trovrsnu: vegetativnu, ivotinjsku i ljudsku. U jednom opem pogledu na duu, tj. obuhvatajui sve njene oblike, Ibn Sina je odreuje na sljedei nain: Dua koju mi elimo definirati je primarno savrenstvo za prirodno tijelo.41 Analizom tijel uvia se da ona obavljaju razliite djelatnosti, ostvaruju razliite uticaje i ostavljaju razliite tragove. Neka tijela se hrane, razvijaju i raaju sline sebi, kao to to rade vegetativna tijela. Neka druga obavljaju i osjetilne radnje i kreu se svojom voljom, kao to su ivotinje. Neka trea tijela opet, pored svega iznesenog, imaju i univerzalne percepcije te ostvaruju naune uvide, kao ovjek. Postavlja se pitanje: ta je izvor razliitih aktivnosti tijel i uinaka? Zato jedan oblik tijela u odnosu na drugi ostvaruje vie ili manje tragova, ili je u veoj ili manjoj mjeri obdaren? U odgovoru na ovu nedoumicu mogu se izvesti razliiti zakljuci: 1. Izvor ostvarenja razliitih uinaka je sama tjelesnost tijela; dakle, ove razlike potiu iz prirode samog tijela kao tijela. Meutim, ovaj odgovor je neprihvatljiv zbog
Ibn Sina, El-Irt we et-tenbht, sv. 2, str. 29; Ibn Sina, Kitbu-nnefs, str. 10.

41

41

jednog pravila u filozofiji, poznatog kao pravilo meusobne slinosti, a ono glasi: Nije mogue da od jednog subjekta dolaze razliiti uinci. Tijelo je jedan subjekt i jedinstvena zbilja i zato nije mogue da od njega dolaze razliiti uinci, odnosno tragovi. 2. Izvor razliitih uinaka je materija tijela. Svako tijelo je sloeno iz dva elementa, materije i tjelesnog oblika, to znai da materija moe biti izvor razliitih uinaka. I ova mogunost je neprihvatljiva zato to je uloga materije ograniena samo na mogunost da prihvata, a oblik prihvatanja ne moe biti izvor i uzrok aktivnosti. Dakle, materija ne moe biti izvor razliitih uinaka i aktivnosti tijela. 3. Izvor razliitih uinaka je dua. Budui da su odbijene prve dvije mogunosti, ne preostaje nita drugo, nego da je dua izvor razliitih uinaka i aktivnosti. Izvor o kojem govorimo oznaavan je razliitim terminima, kao to su snaga ( ,) oblik ( )i savrenstvo (.) Ibn Sina je kao i Aristotel koristio termin savrenstvo.42 Njegov odabir ovog naziva za duu nije bio in slijepog slijeenja Aristotela, ve je potaknut injenicom da je savrenstvo ona zbilja koja rod izvodi iz nejasnosti i uobliava vrstu; to je zbilja sa individualitetom i identitetom u vanjskom svijetu. Ibn Sina se, nakon to je pojasnio savrenstvo, bavi njegovom podjelom i kae da se ono dijeli na primarno i sekundarno. Primarno savrenstvo je ona zbilja koja rod izvodi iz njegove nejasnosti i dovodi ga u vrstu. Naprimjer, kada se razumno bie pridoda ivotinji, koja predstavlja nejasan rod, ono izlazi iz stanja nejasnoe i poprima tano
42

Ibn Sina, Resleje nefs, str. 9.

42

odreenu i definiranu vrstu ovjek. Ili kada se bie koje osjea i kretanje pridodaju pojmu rastue tijelo, dobiva se vrsta ivotinja. Ovim nejasan pojam rastue tijelo dobiva svoj spoljnji identitet i objektivitet. Nakon oblikovanja i dobivanja vrste kao objekta u spoljnjem svijetu, u njemu se javlja primarno savrenstvo, kao to je, recimo, razmiljanje za ovjeka kao oblikovanu vrstu u spoljnjem svijetu. Nakon svega iznesenog, moe se rei da je primarno savrenstvo izvor djela, a sekundarno su sama djela. Sutina stvari se temelji na primarnom savrenstvu, to znai da ako ne bude primarnog savrenstva, ta stvar nee ni doi u postojanje, a sekundarno savrenstvo se nadovezuje na bit postojee stvari. Naprimjer, ako ne bi bilo razumnog bia, ovjek uope ne bi doao u postojanje, za razliku od ina razmiljanja koje se nadovezuje na ve postojeeg ovjeka. Na osnovu ove podjele, takoer postaje oito da je dua iskonsko savrenstvo i da se rod njegovim posredstvom izvodi iz nejasnosti, a oblikuje se vrsta. S druge strane, zato to se savrenstvo odnosi na stvar, a stvar moe biti tijelo ili netjelesna supstanca, dua je savrenstvo za tijelo, a ne za neto drugo. Treba imati u vidu da se pod tijelom podrazumijeva trodimenzionalno bie, a ne njegova materija. Pogledom sa filozofijskog stanovita tijelo se dijeli na vjetako i prirodno. Vjetako je ono koje je proizvod ljudskih ruku, kao to su sto, stolica itd. Prirodno tijelo je proizvod prirode i poretka stvaranja, kao to su biljke, drvee itd. Sada, ako uzmemo u obzir jedno prirodno tijelo koje je prije svega prirodno; kao drugo, obavlja neke radnje ili ostavlja tragove na okolinu, odnosno ostvaruje uticaj na nju; i kao tree, ta djelatnost i uticaj ne proizlaze iz njegove tjelesnosti; u ovom sluaju izvor i uzrok ovog djela i uticaja sigurno je izvan njegove tjelesnosti i predstavlja njegov konzistentni dio u aktualnom stanju, te tijelo roda posredstvom
43

ovog izvora poprima svoj potpuni oblik. Taj izvor nije nita drugo do dua iz koje proizlaze razliite aktivnosti i uticaji. Dakle, moe se rei da je dua openito gledano primarno savrenstvo za prirodno tijelo. Ibn Sina se u nastavku bavi podjelom i pojanjenjem zemaljskih dua. Uvoenjem tri kvalitativna uvjeta i odrednice: sredstvo ili alat, posjedovanje ivota u potencijalnom obliku i sredstvo ili orue kojim se slui ivo bie u svom djelovanju, iskljuuje nebesku duu iz rasprave i time zemaljska dua dobiva novu definiciju. Pod oruem kojim se slui ivo bie Ibn Sina misli na duu koja posjeduje alat, posredstvom kojeg obavlja sve svoje aktivnosti i djelatnosti. Naprimjer, da bi vidjela tijelo ima potrebu za oima, da bi ula materijalni zvuk ima potrebu za uima, itd.43 Po Ibn Sini dua je primarno savrenstvo prirodnog tijela koje svoja djela obavlja posredstvom orua i uz posrednu pomo. S druge strane, poznato nam je da dua neke aktivnosti obavlja bez posredstva orua, kao to je percepcija univerzalija ili znanje due o samoj sebi. Kako ova iskustva mogu odgovarati gornjoj definiciji? U poglavlju o nematerijalnosti due bit e govora o tome da dua aktivnosti ove prirode ostvaruje sama, bez da ima potrebu za oruem. Tom prilikom bit e vie govora i o djelatnostima due koja se umnogome razlikuju od njene djelatnosti vezane za Ovaj svijet. Ako je djelo due materijalne prirode, nemogue je da ga dua obavi, a da se ne pomogne sredstvima i oruima materije. I obrnuto, ako je djelo nematerijalne prirode, u
43

Allah vas iz trbuha majki vaih izvodi, vi nita ne znate, i daje vam sluh i vid i srca da biste bili zahvalni. (En-Nahl, 78.) Ajet govori o sredstvima spoznaje koja je Allah, d.., darovao ovjeku na koritenje, a budui da je i srce navedeno u tom nizu, to dokazuje da postoji nematerijalni svijet, jer bi u suprotnom darivanje ove blagodati od strane Uzvienog bila besmislica.

44

tom sluaju ono se ostvaruje po zakonima svijeta kojem pripada to djelo, imaginalnog ili muderred svijeta, odnosno nebeskog nematerijalnog svijeta. Jedan od tri gore navedena kvalitativna uvjeta jeste posjedovanje ivota u potencijalnom obliku. Zato je naveden ovaj uvjet? Da bi se dao odgovor na ovo pitanje treba se sjetiti filozofskog pravila koje kae da darivalac neega ne moe ne posjedovati to isto. Drugim rijeima, ako bie eli darovati neto drugom biu, ono obavezno mora samo posjedovati tu stvar. Na osnovu ovog pravila moe se zakljuiti da ako tijelo provodi djela ivog bia, to znai da to tijelo posjeduje ivot, jer tijelo bez ivota ne moe darivati ivot.44 Zato Ibn Sina i kae da tijelo mora posjedovati ivot da bi moglo obavljati djelatnosti ivog bia. to se tie definicije nebeskih dua, koja se razlikuje od definicije zemaljskih dua i miljenja Ibn Sine o njima, to treba istraiti u njegovim sljedeim knjigama: El-Irt we et-tenbht (sv. 2, str. 286-291.); Kitbu-n-nefs (str. 5-12.); Ras'el (str. 166-167.); Mabda' we mad (str. 91-93.); Kitbu-n-nedt (str. 318-319.). Neki od uitelja nainili su prigovor na Ibn Sininu definiciju due, iako je veina filozofa nakon njega prihvata i smatra zaokruenom. Ne treba zaboraviti da je Ibn Sina ovu definiciju preuzeo od Aristotela. U svakom sluaju, upueni su neki prigovori na spomenutu definiciju i na njih treba dati primjeren odgovor.
44

Na osnovu istoga pravila iz ajeta ...i ne postoji nita to ga ne velia, hvalei Ga; ali vi ne razumijete velianje njihovo moe se zakljuiti da je nemogue da bie slavi Uzvienog, a da nema neki oblik spoznaje i svijesti o Njemu, jer se slavljenje i velianje temelji na spoznaji. Takoer, u ovom kontekstu moe se shvatiti i svjedoenje dijelova tijela protiv ovjeka. Danas emo im usta zapeatiti, njihove ruke e Nam govoriti, a noge njihove e o onom to su radili svjedoiti.

45

Jedna od stvari kojoj nas je Ibn Sina pouio u logici jeste pravilo da prilikom definiranja definijens treba biti jasniji od definijenda, odnosno, ono to definira treba biti jasnije od onoga to se definira. Drugim rijeima, u definiciji se trebaju koristiti jasnije rijei i pojmovi. Meutim, u ovom sluaju rije savrenstvo, koja je navedena u definiciji, u filozofiji ima sloeniju upotrebu ak i od rijei kao to su dua i psiha, to bi u ovom sluaju znailo da je definirano manje jasnom rijeju od onoga to se definira. U odgovoru emo rei da prema naelu: kada se zagonetka rijei ona postaje lahka mi danas sa lahkoom razumijevamo definiciju due i psihe upravo zbog objanjenja koja su nam ostavili Ibn Sina i slini njemu, dok su prije njih ovakvi pojmovi i objanjenja bili umnogome nejasniji. Takoer, u skladu s uenjem Ibn Sine, koje je izloio u logici, pogreno je definiranje homonimom, odnosno rijeju sa vie znaenja, jer definicija treba obuhvatati sve jedinke i iskljuivati jedinke koje ne pripadaju definijendu. S druge strane, znamo da je rije savrenstvo koritena i kod definiranja due, i kod definiranja kretanja: Kretanje je primarno savrenstvo onoga to je u potencijalnom obliku, na osnovu aspekta njegove potencijalnosti.45 U odgovoru emo rei da se definicija odnosi na tastvo stvari koje ini rod i vrsna razlika, a s obzirom na okolnost da je kretanje jedan oblik bitka, a bitak je lien tastva, tako i gornja definicija kretanja nije istinska definicija.46 Izmeu ostalog, upotreba rijei savrenstvo u definiciji kretanja i due nije zajednika rije za razliita znaenja, ve je u obje definicije koritena u jednom znaenju, jer u naelu, rije savrenstvo ima samo jedno znaenje i kod nje se ne moe potkrasti ovakva greka.
45 46

Allame Tabatabai, Nihjetu-l-hikme, str. 178, navodei Aristotelovu definiciju. Allame Tabatabai, Nihjetu-l-hikme, str. 178.

46

Sljedea primjedba se odnosi na tvrdnju da je nemogu spoj materije i nematerijalnog, jer ne postoji egzistencijalna srodnost izmeu ovoga dvoga. Kako je mogue ovo razumjeti u sluaju due koja, kako je to u definiciji reeno, predstavlja savrenstvo za tijelo, koje je materijalno? tavie, sva bia su nestajua u Biti Boijoj. Prema tome, u osnovi, treba rei da dua koja se stalno kree i u tome niim nije ograniena ne moe imati zbiljsku definiciju, ve se moe definirati po njenim uincima i tragovima. O ovome govori i Mevlana u svojim stihovima: Umro sam kao mrtva priroda i postao sam biljka, Umro sam kao biljka i postao ivotinja, Umro sam kao ivotinja i postao sam ovjek. ega da se plaim kada se umiranjem ne umanjuje? Idueg petka umrijet u kao ovjek Da bih letio sa melecima, Sljedei put u uzletjeti iznad meleka Da bih postao ono to ni mata ne moe dosegnuti. Zbog iznesenog je navedeno da svaka dua razumnog bia, nematerijalnog po svojoj biti, predstavlja njegovo savrenstvo, a dua koja je na poloaju percepcije apstraktnih pojmova, kao najvrjednije percepcije, nema potrebe za tijelom i materijalnim sredstvima.47 Ni ova primjedba nije ispravna, jer u skladu sa transsupstancijalnim kretanjem, koje je Mulla Sadra otkrio i objasnio, dua je tjelesnog porijekla. To znai da su uvodi koji prethode pojavi due sredstva iz materijalne prirode i dua se raa u krajnjoj taki usavravajueg kretanja materije, s tim da kada se govori o dui i materiji, one nisu spoj poput vode i eera. Izmeu ostalog,
47

Dr. Malikhi, arhu-l-irt, sv. 2, str. 158.

47

tano je da je dua u stalnom kretanju, ali ova odlika, zajedno s injenicom da to kretanje nema granice, ne znai da dua nema definicije. U svakom sluaju, Mulla Sadra, uza svu svoju filozofsku veliinu, prihvatio je definiciju Ibn Sine o dui i smatrao ju je potpunom. Naravno, to ne znai da mi nakon toga nemamo vie pravo da iznosimo miljenje, jer je i nauka rasla i razvijala se upravo nakon utemeljenih primjedbi i rasprava. Ibn Sina se veoma kratko osvre na definicije sve tri vrste zemaljskih dua i pojanjava njihove uinke i tragove. Vegetativna dua je primarno savrenstvo za prirodno tijelo koje raspolae oruima da reproducira sline sebi, hrani se i razvija.48 Dakle, dua je izvor ova tri uinka i djelatnosti u tijelu biljke, od kojih svaka posjeduje posebnu snagu: snagu prehrane, snagu razmnoavanja i snagu razvoja. ivotinjska dua je primarno savrenstvo za prirodno tijelo koje raspolae oruima, odnosno osjetilima uz pomo kojih percipira partikularna znaenja i kree se svojom voljom.49 Dakle, dvije osobine, percipiranje partikularnih znaenja i kretanje svojom voljom, uinile su da se ivotinjska dua odvoji od vegetativne. Zajednike su im tri moi: mo hranjenja, razmnoavanja i razvijanja, a ivotinjska dua, pored iznesenog, ima dvije gore istaknute osobine. Dua ovjeka je primarno savrenstvo za prirodno tijelo koje raspolae oruima posredstvom kojih realizira djela slobodnom voljom, te misli i izvodi zakljuke o univerzalnim zbiljama.50 ovjek se razlikuje u odnosu na prethodna
48 49

50

Ibn Sina, Kitbu-n-nefs, str. 32; Ibn Sina, El-Irt we et-tenbht, sv. 2, str. 299; Ibn Sina, En-Nedt, str. 319. Ibn Sina, Kitbu-n-nefs, str. 32; Ibn Sina, El-Irt we et-tenbht, sv. 2, str. 299; Ibn Sina, Mabda' we mad, str. 93; Ibn Sina, En-Nedt, str. 320. Ibid.

48

dva oblika due upravo po percipiranju univerzalija, dok sa njima dijeli ostale pobrojane odlike. in percipiranja univerzalija se odvija posredstvom posebne moi koja se naziva razum.

Dokazi postojanja due

Do sada smo razmatrali Ibn Sininu definiciju due i pitanja podjele. Naravno, treba znati da po pitanju zbilje due postoje razliiti pristupi i tumaenja, a ima ih moda i vie od dvadeset.51 Irfanski pogled Ibn Sine na duu je takav da je vidi kao pticu koja je izgubila svoje gnijezdo i nala se zateena u Ovom svijetu tame, zaboravivi na svoje prebivalite. U prilog postojanju due Ibn Sina iznosi vie dokaza. Neki od njih su openiti i odnose se na sve zemaljske due, a neki su posebni i tiu se samo due obdarene razumom. Neki od ovih dokaza su istinski argumenti, dok drugi imaju za cilj samo da opomenu ovjeka i podsjete ga na duu. U nastavku emo se osvrnuti na jedan od dokaza za postojanje due koji je Ibn Sina iznio u djelu Kitbu-n-nefs: Mi smo svjedoci da tijela raspolau osjetilima i kretanjem svojom voljom; tavie, svjedoimo da se ona hrane, razvijaju i vre reprodukciju slinih sebi, a sve te njihove aktivnosti nisu plod njihove tjelesnosti. Jedino to preostaje jeste da zakljuimo da su one posljedica uzroka koji nije tjelesnog porijekla i kategorije. S druge strane, vidimo da sve ove radnje nisu jednoga metoda i naina, to e rei da taj izvor i uzrok ne moe biti nita drugo do dua.52
51 52

Vidi: Ibn Sina, Kitbu-n-nefs, str. 12-14 i 221-231; Mulla Sadra, Asfru-l-erbee, sv. 8, str. 241. Ibn Sina, Kitbu-n-nefs, str. 5; Ibn Sina, El-Irt we et-tenbht, sv. 2, str. 292.

49

Ovaj dokaz, koji se terminoloki oznaava kao kondicionalna argumentacija ( ,) u svome postupku dokazivanja polazi od uinaka i tragova bia, da bi se u krajnjem dolo do njihovog uzroka. Uoavanjem razliitih uinaka i radnji koji se ne odvijaju na istovjetan nain Ibn Sina dokazuje postojanje due u tijelu. Ovaj dokaz je openit i obuhvata sva tijela. U jednom od niza drugih dokaza Ibn Sina iznosi argumentaciju na sljedei nain: Pretpostavimo da je ovjek stvoren trenutanim stvaranjem i da se nalazi u istom okruenju kao i sada, sa istim uvjetima, te da mu je otkazalo svih pet osjetila i time su mu prekinuti svi kontakti sa spoljnjim svijetom. Naprimjer, on je uronjen u tamu, ne uje nikakve glasove i zvukove, vazduh je savreno umjeren tako da niim nije izvana pobuen, levitira, jednostavno: niim nije u doticaju sa spoljnjim svijetom. Izmeu njegovih dijelova tijela je rastojanje, osjetilo dodira mu ne reagira. Ako bi se osigurali ovakvi uvjeti, ovjeku bi bilo omogueno da svoju panju u potpunosti usmjeri ka svojoj nutrini. U ovakvom stanju ovjek e osjeati da je od svih stvari (ako se stvar moe zamisliti) u zaboravu i nije ih svjestan, osim osjeanja i svijesti onoga ja. Nema ruku, nema glavu, nema oi, nita ne posjeduje, jedino nalazi ono svoje ja. Dakle, ovjek ima svijest o sebi, a da nije svjestan svojih organa. Izneseno je dokaz da je ono to ovjek percipira njegovo jastvo.53 Allame Tabatabai, tumaei 154. ajet sure El-Bekare, otvara jednu opirnu raspravu o dui, koju ukratko prenosimo u nastavku.

53

Ibn Sina, Kitbu-n-nefs, str. 225; Ibn Sina, El-Irt we et-tenbht, sv. 2, str. 292.

50

I ne recite za one koji su na Allahovu putu poginuli: Mrtvi su! Ne, oni su ivi, ali vi to ne znate! Tumaenje emo zapoeti sljedeim pitanjem: Da li je dua ili, drugim rijeima, ovjekov duh nematerijalno bie? Da bi samu temu rasprave to bolje osvijetlio, Allame Tabatabai najprije pojanjava dvije injenice: ta se podrazumijeva pod duom, a ta pod nematerijalnou ( .) U vezi sa prvim, kae da pod duom podrazumijevamo upravo onu zbilju na koju svako od nas ukazuje kada u govoru koristimo zamjenice ja, mi, vi, on. Pod nematerijalnou podrazumijevamo da ono nae ja nije materijalno i da se kao takvo ne moe vidjeti oima, ne moe se podijeliti i ne obuhvata ga vrijeme i mjesto. Nakon pojanjenja teme rasprave, u nastavku kae: 1. Nema nikakve sumnje da mi u svom biu uviamo znaenje i zbilju koju oznaavamo kao ja. Ja sam sin toga oca. Ja sam gladan. Ja volim tog ovjeka. 2. Takoer, nema nikakve sumnje da je percepcija svih ljudi po ovom pitanju jednaka naoj. Intenzitet svijesti o tome ja velik je toliko da ga u ivotu ni na trenutak ne zaboravljamo, sve dok nam svijest radi. Sada se namee pitanje u kojem dijelu naega tijela se nalazi to ja, sakriveno od svih. Sa sigurnou se moe rei da se ne nalazi niti u jednom dijelu tijela. Desilo se mnogo puta i deavat e se i u budunosti da zaboravimo na nae dijelove tijela ili osjetila, ali nikada ni na trenutak se nije desilo niti e se desiti da zaboravimo na svoju egzistenciju, odnosno nae ja je stalno prisutno. Potpuno je jasno da ono to se zaboravlja nije jednako onome to se ne zaboravlja. Nije mogue da za jednu stvar koja se zaboravlja kaemo da je jednake zbilje sa onim to se nikada ne zaboravlja.
51

Ako bi ja bilo tijelo ili jedan organ tijela, onda bi i to ja trebalo posjedovati osobine tijela ili organa tijela, jer je nemogue da se propisi materije odvoje od svoga subjekta. Ako je jedna od odlika materije postepena promjena, u tom sluaju bi i ja trebalo da se postepeno mijenja i postane neto drugo, to nije sada. Ako je karakteristika materije mogunost njene podjele, i ja bi trebalo da se moe podijeliti, to je zapravo nemogue. Dakle, razliitost manifestirajuih uinaka i propisa dokaz je razliitosti samih nosilaca, subjekata ovih tragova i propisa. Neka svaki ovjek obrati panju na svoju svijest i znanje o sebi, tj. o svome ja, i istu tu spoznaju vrati godine unazad, uvidjet e da se ja danas nimalo ne razlikuje od naeg ja iz prolosti, odnosno niim se nije promijenilo. Meutim, istovremeno uvia da su mu se tijelo i njegove osobine u svim pogledima promijenili, kako materija tijela tako i oblik i druga njegova stanja. Deava se da ovjek izgubi i pola tijela u nesrei, ali njegovo ja niukoliko se ne promijeni. Ovo je dokaz da dua ovjeka nije njegovo tijelo. Uporeivanje naega ja i tijela vodi nas ka zakljuku da izmeu ovoga dvoga postoji razlika u egzistenciji. Tijelo ovjeka je podlono podjeli, mogue ga je ralaniti, nalazi se u mjestu i vremenu, svi dijelovi tijela pa ak i njegova svojstva i uinci se mogu razloiti, podijeliti i podloni su promjeni. S obzirom na injenicu da je materijalno, njime vladaju zakoni materije, to nije sluaj u primjeru zbilje vlastitoga ja. Znai, tijelo nije isto to i dua. Dua nije cijelo tijelo, dio tijela, niti je ijedno njegovo svojstvo. Dua nije ona karakteristika koja se percipira osjetilima, niti je ona ije se postojanje dokazuje, niti je ona ije postojanje jo uvijek nije dokazano. Sve gore pobrojano, kako god da se zamisli, opet je materijalno i njime vladaju zakoni materije. Naa postavka jeste da onom zbiljom u nama koju posmatramo
52

kao ja ne vlada ni jedan od zakona materije, to znai da su tijelo i dua dvije razliite egzistencije. Svako od nas posmatra svoje ja kao jednu prostu zbilju jednosti u kojoj nema nikakvog oblika mnotva niti izmijeanosti sa neim izvana. Nae ja je potpuno elementarno, bez bilo kakvih primjesa. Svaki ovjek, bez izuzetka, shvata injenicu da je on samo on i nije neko drugi. On nikad ne znai dvije osobe. Nije sainjen iz dva dijela. ovjek ima samo jednu zbilju i samo je jedna jedinka. Oito je da ovo ja nije ogranieno materijom, niti zakoni materije njime vladaju. U zakljuku moe se kazati da je ja supstanca ista od materije, ali povezana sa materijom. Povezana je sa materijom tako to dua vlada i upravlja tijelom i ne dozvoljava da ono radi neusklaeno.

Argumenti onih koji se suprotstavljaju miljenju da je dua nematerijalna

Protivnici nematerijalnosti due mogu se podijeliti u nekoliko glavnih skupina, u skladu sa njihovim pristupom ovoj temi: 1. Znanstvenici materijalisti; 2. Apologete, vjerski uenjaci sa sklonou ka kelamu; 3. Tradicionalisti ili sljedbenici hadisa. Materijalisti tvrde da je dananja nauka uznapredovala do te mjere da je za svaku pojavu i svojstvo tijela otkrila njihove uzroke, tako da nije ostala niti jedna pojava i svojstvo za koje bi se moglo rei da je od neega nematerijalnog po imenu dua jer nije u skladu sa zakonima materije, to opet znai da je dua nematerijalna. Oni svoju tvrdnju potkrjepljuju sljedeim dokazima:
53

1. Mrea nerava je rasprostranjena cijelim tijelom. 2. Njihova zadaa je registriranje i preuzimanje svih opaanja tijela, organa tijela i njegovih osjetila, kao i prenoenje percepcija ka centru nervnog sistema. Ovo registriranje i prenoenje se odvija velikom brzinom. 3. Ovaj centar ini dio mozga koji je jedna kompaktna cjelina, tako da se njegovi dijelovi ne razlikuju. Ako jedan dio njih otkae, odmah ga zamjenjuje drugi i popunjava prazninu. 4. Ove promjene mi ne uoavamo zbog njihove brzine i suptilnosti, a ova jedinstvena cjelina koja postoji u tijelu nije nita drugo do zbilja koju nazivamo dua. 5. Dua je stalno prisutna za nas i mi je nazivamo ja. Tano je da mi osjeamo da dua nije naa glava i tijelo, ali ovaj osjeaj dvojnosti nije dokaz da je ja neto drugo mimo tijela ili svojstava tjelesnog. Argument stalne prisutnosti ja je uzastopno pristizanje percepcija koje se deavaju velikom brzinom i ne dozvoljava da zaboravimo na same sebe. Zaborav opet, onako kako je dokazano na drugom mjestu, predstavlja prestanak prenoenja percepcija od strane nerava ka centru, to ustvari nije nita drugo nego smrt. To to mi doivljavamo nae ja stalnim, postojanim, istovjetnim i jedinstvenim nije dokaz nematerijalnosti due, jer dua nije postojana zbilja i podlijee materijalnim promjenama. A upravo nai osjeaji zapaaju na takav nain. Naprimjer, vatrena lopta koja se vrti u zraku oblikuje sliku vatrenog kruga, a oi nam daju pogrenu sliku, jer znamo da nam se zbog velike brzine samo priinjava vatreni krug. Ili poput vode koja ulazi sa jedne strane bazena, a izlazi na drugu. Mi vodu u bazenu vidimo kao mirnu, a znamo da se ona zapravo kree. Mislimo da gledamo stalno jednu te istu
54

vodu, a znamo da se ona stalno mijenja i da nije ista. I u primjeru due vrijedi isto naelo. Zbog brzine uzastopno nadolazeih percepija, s jedne, i njihove neprekidne povezanosti, s druge strane, nama se samo priinjava da je to jedna prosta, jedinstvena zbilja. Takoer, nematerijalnost due koja je dokazivana putem unutarnjeg osvjedoenja, nije ustvari nematerijalna ve je zbir i skup prirodnih odlika, u emu uestvuju nervne percepcije koje su opet rezultat meusobnih reakcija izmeu dijelova materije izvana i dijela nerava iznutra. Tako, jednoa koja se uoava kod due nije istinska ve zbirna.

Analiza materijalistikih stavova o dui

Kada kau da je dananja nauka uznapredovala do te mjere da je za svaku pojavu i svojstvo tijela otkrila uzroke, te da nisu ostali nijedna pojava ili svojstvo za koje bi se moglo rei da su od neega nematerijalnog to zovemo dua, to je istinit govor u koji nema nikakve sumnje. Meutim, ova argumentacija nije dokaz da dua nije nematerijalna; s druge strane, njenu nematerijalnost istovremeno potvruje racionalan dokaz. Poznato je da je domet prirodnih nauka i njihov napredak ogranien na materiju i prirodu, to znai da mogu iznositi miljenja samo u ovom okviru. Naprimjer, mogu prouavati materiju i otkrivati njene zakonitosti. Ali, ne mogu se baviti temama izvan materijalnog i davati odgovore na pitanja o tome da li postoji neto izvan okvira materije ili ne, i ako postoji, koje odlike i zakonitosti ima. Naravno, prirodne nauke mogu jedino konstatirati da one nisu vidjele nita izvan materije. ak i da hiljadu puta uznapreduju, i tada njihovo razumijevanje ostaje ogranieno na okvir materije.
55

Mogue je da se nekome nakon gornjeg izlaganja nametne sljedee pitanje: Ako je odgovor na tvrdnje prirodnjaka tako lahak, kako je mogue da su oni sebi dozvolili da iznose miljenja o neemu izvan okvira materije? Njihova greka je bila u tome to su pretpostavili da su znanstvenici koji dokazuju nematerijalnost due, zbog toga to nisu imali naunog kapaciteta i nisu nali odgovore na neke pojave u ivotu pa ih nisu ni mogli opravdati naunim zakonima bili prisiljeni da te pojave i tragove pripiu nematerijalnom biu, te su pretpostavkom da je dua nematerijalna eljeli da rijee sve svoje tekoe. Ovakav pristup mogao je imati opravdanje samo u danima dok nauka jo nije bila uznapredovala i nije mogla rijeiti nepoznanice. Meutim, danas je nauka spoznala prirodne uzroke, uinke i osobine, te zato ne treba posezati za miljenjem o nematerijalnosti due i tako rjeavati naune probleme. Ovdje je neophodno napomenuti da sljedbenici miljenja o nematerijalnosti due nisu nikada svoje stajalite dokazivali na gore prikazani nain, odnosno da su odlike bia dijelili na dvije skupine one iji je uzrok poznat i one iji uzrok nije poznat a potom prvu skupinu pripisivali tijelu, a drugu dui. Zapravo, oni su sve odlike i pojave prije svega pripisivali tijelu, s tim da su tijelo smatrali bliskim uzrokom bez posredstva, a duu dalekim uzrokom sa posredstvom. Naravno, neke od pojava koje se ne mogu dovesti u vezu sa tijelom su izravno pripisivali dui, kao to je znanje ovjeka o samom sebi i stalno prisutno stanje svijesti o sebi, o emu se vie govori u filozofiji. Argument nematerijalnosti due je i danas isti i pored ogromnog napretka prirodnih nauka. Kada je rije o dui, dananji filozofi, i pored svoje upuenosti u razne nauke, opet govore istim jezikom. Znai da napredak prirodnih nauka nije donio teret filozofiji da bi ga tumaenjem o nematerijalnosti
56

due otklonila, niti joj je otklonio teret da bi se filozofija prola ovih tema. Osnovna tema filozofije je bie, a zbiljsko bie je mnogo uzvienije od materije. Tema prirodnih nauka je materija, a materija je samo djeli cjelokupnog poretka egzistencije. Dakle, znanstvenici ija tema istraivanja obuhvata samo dio egzistencije nemaju pravo iznositi miljenja o cjelokupnom poretku postojanja, bilo da neto potvruju, bilo da neto poriu. Kada kau da je centar nervnog sistema jedna cjelina, koja zbog neprekidnog pristizanja podraaja velikom brzinom ne dozvoljava da zaboravimo na same sebe, to nije istina, kao to ni svijest koju imamo o svojoj dui ne odgovara njihovom tumaenju. Na prvi pogled se moe uoiti da oni koji zastupaju ovo miljenje nisu napravili razliku izmeu osvjedoenja due, s jedne, i pristizanja misli i osjetilnih percepcija, s druge strane. Mi ne razumijemo kakva veza postoji izmeu onoga to mi dokazujemo i onoga to materijalisti poriu kao nematerijalnost due?! Kako moe mnotvo pristizanja misli, koje i jeste mnogobrojno, formirati jednu prostu, elementarno jedinstvenu cjelinu, oznaenu kao ja ili ti. Zar ovo mnotvo opaanja koje pristie u nervni centar nije materijalne prirode? Ako su materija, a jesu, u tom sluaju ne mogu biti neto drugo, izvan sebe. Takoer, postavlja se pitanje ako je zbilja naeg ja, koje smo stalno svjesni kao prosto, elementarno jedinstvene, istovjetna sa mnotvom pristiuih percepcija, zato mi to mnotvo ne vidimo. Zato vidimo samo onu jednu jedinstvenu zbilju ja i ne vidimo nita drugo? Odakle potie jednoa koje smo mi svjesni kao zbilje naega ja? Materijalisti ovu primjedbu rjeavaju tako to jednou due smatraju zbirnom ( ,) a ne istinskom jednoom ( .) Jasno je da ovakav odgovor ne prelazi
57

okvir ale i ne predstavlja ozbiljan nauan pristup, jer ne postoji zbirna jednoa. Ono to postoji kod zbirne jednoe jeste njeno mnotvo, dok je jednost ili osjetilna, npr. jedna kua, jedna linija i sl., ili je imaginalna, kao jedan narod, jedna vojska. Linija je zbir hiljade taaka, kua je sainjena od hiljade cigli, narod od milion ljudi, vojska od hiljade vojnika. Kod ovakvih pojava ne postoji istinska jednoa. Kada kau da nae osjetilo zbog brzine pristizanja podraaja ne moe ispravno vidjeti zbilju i zato grijei mnotvo vidi kao jedno, promjenljivo kao postojano, a sloeno kao prosto, takoer izvode pogrean zakljuak, jer je greka relativne prirode i ima smisla samo kod uporeivanja nekoliko oblika. Greka kao takva u ovom sluaju nije od zbiljske prirode i due. Koliko god greka bila netana, ona ima vlastitu zbilju. Istovremeno dok ogromna nebeska tijela vidimo kao mala, nauni dokazi nam kau da su ona mnogo, mnogo vea. Isti je sluaj i sa ostalim osjetilnim grekama. Tek kada se uporedi ono to se opaa sa onim to je vanjsko, razumijeva se greka. A ono to je u naem umu predstavlja zbilju za sebe i zato nije greka dok se ne uporedi sa vanjskim. To to vidimo ogromna nebeska tijela kao male take nije greka, ve je greka nazivanje toga grekom. Pitanje iz nae rasprave je iste prirode. Kada naa osjetila i mo opaanja mnotvo, promjenljivo i sloeno vide kao jedno, postojano i jednostavno, ona grijee pri opaanju. Jer, ako uporedimo sliku znanja koje poiva na moi percepcije sa onim to je vani, postaje oito da oni ne odgovaraju jedno drugome, to znai da je nastala greka. Meutim, sama slika znanja u umu je jedinstvena, postojana i prosta, to nije nikakva greka. Postavlja se pitanje da li je ova slika znanja o nezaboravnom ta sam ja, materijalna ili nematerijalna. Ako je materijalna, zato je jedinstvena i prosta? Kako jedna zbilja koja nema nikakvih materijalnih odlika nalazi mjesto u ovjekovoj
58

lobanji i kako se nikad ne zaboravlja? S druge strane, ako je nematerijalna, to i jeste nae uvjerenje, mi nita drugo i ne tvrdimo. Nakon svega iznesenog, moe se izvesti zakljuak da argument materijalista i istraivaa prirodnih nauka, budui da je utemeljen na osjetilnom, iskustvenom i da je u okviru materije, ne dokazuje nita vie nego da nisu pronali duu, a nenalaenje due nije dokaz njenog nepostojanja, to je samo po sebi i filozofski, i iskustveni argument. Oni su htjeli prividnom zamjenom ova dva dokaza potvrditi svoje stanovite, tj. nenalaenje due prikazati kao dokaz za njezino nepostojanje. Do sada su izloeni najvaniji dokazi i objanjenja onih koji poriu nematerijalnost due. Sve njihove ostale tvrdnje utemeljene su na ovim dokazima, ustvari, oni i nemaju ta vie rei. S druge strane, predoene kritike i analize njihovih dokaza potpuno ih razoruavaju, pod uvjetom da se paljivo razmotre.

Miljenja savremenih psihologa

Moderni psiholozi su iznijeli posebne stavove po pitanju nematerijalnosti due, o emu e u nastavku biti govora. Dua je po njima stanje jednosti koje se raa iz uzajamnih uticaja njenih stanja. U pojanjenju ove definicije oni kau da ovjek posjeduje saznanja steena posredstvom organa tijela, tj. posjeduje volju, te osjeanja sree, ljubavi, mrnje, zavisti itd. Izmeu ovih stanja deavaju se uzajamni uticaji i reakcije i istovremeno jedno kod drugoga proizvodi stanje umjerenosti. Ovi uticaji i oblikovanje umjerenosti raaju u ovjeku stanje jednosti, koje mi oznaavamo sa ja. Dakle, po miljenju psihologa dua nije nita drugo nego posljedica uzajamnih uticaja i reakcija.
59

Naa rasprava nema za cilj da oduzme pravo znanstvenicima na iznoenje teorija i naunih postavki. Svaki znanstvenik ima pravo na teorije i hipoteze koje ine temelj njegovog naunog zdanja. Ako na tim temeljima naunik izgradi zidove znanja, pa se oni srue, ostaje mu da osmiljava nove temelje. Naa rasprava se vodi oko jedne izvanjske i realne pojave za koju treba utvrditi da li postoji ili ne, a ne da jedni pretpostave njeno postojanje, a drugi njeno nepostojanje. Naa rasprava je filozofske prirode, tj. njena tema je sama egzistencija. Raspravljamo o ovjeku, odnosno o dui: Da li je dua materijalno tijelo ili je neto izvan materije? Prema tome, to da na osnovu uzajamnih uticaja psiholokih stanja ovjeka pretpostavimo pojavu za koju se tvrdi da je dua i potom to uzmemo za materijalno, potpuno izlazi iz okvira teme nae rasprave. Jedna druga skupina ljudi, koji vjeruju u Boga i prihvataju proivljenje, porie nematerijalnost due, objanjavajui to na sljedei nain: zakljuak koji se moe izvesti iz nauka koje se bave ivotom ovjeka, kao to su fiziologija i anatomija, jeste da svojstva due ovjeka ovise o zamecima i korijenima ivota, odnosno osnovnim elijama ovjeka i ivotinje, o emu ovise njihovi ivoti. Dua je jedno posebno svojstvo i trag koji se nalazi u tim elijama, s tim da one posjeduju brojne oblike dua. Dakle, ona zbilja u ovjeku koju oznaavamo sa ja predstavlja zbir neogranienog broja dua koje se ujedinjuju u jednu jedinstvenu zbilju. Jasno je da ovi kvaliteti ivota i ove odlike due nestaju sa umiranjem ovjeka, drugim rijeima, sa umiranjem ovih elija ni od ovjeka ne ostaje nita. U ovako prihvaenom uenju nema smisla da nakon raspadanja i truhljenja tijela u njemu ostane nematerijalna dua. Ono to se moe rei za ovakav pristup ovom pitanju jeste da naela nauke o zamecima ivota na dosadanjoj razini razvijenosti nisu dovoljna da odgovore na ozbiljna pitanja
60

tajne ovjekovog ivota. Zato nam ne preostaje nita drugo nego da zakljuimo da prirodni uzroci ne mogu proizvesti duu i ivot, npr. da iz mrtve zemlje naine ivo bie ili da ishitreno pojavu ivota pripiemo drugom biu izvan prirode. Jedni e rei da racionalni argumenti o nematerijalnosti due nemaju znaaja bez uporednog navoenja empirijskonaunih dokaza. Dananja nauka se temelji na osjetilnom i eksperimentu, a ne prihvata isto racionalne dokaze. Isti prigovori koji su upueni argumentima materijalista vrijede i za argumente koje je osmislila ova skupina naunika, s tim da njima treba rei i sljedee: Ako principi i naela nauke nisu do sada mogli otkriti duu i ivot, da li to znai da ih ni u budunosti nee moi otkriti? Da li je napredak nauke zaustavljen? Da li ste sigurni da se ova zbilja nee nikada otkriti? Ako imate ovakve stavove, znajte da su oni u potpunoj suprotnosti sa naukom i njenim napretkom. Ako niste naega uvjerenja, zato neto to nema nauno utemeljenje prikazujete kao nauno? Nepronalazak neega prikazuje se kao nepostojanje istoga. Ovakav postupak je i nenauan, i neetian. Kao drugo, pripisivanje nekih prirodnih pojava materiji i pripisivanje drugih pojava, dogaaja i karakteristika ivota biu izvan prirode, tj. Uzvienom Bogu, neizbjeno poziva ka vjerovanju u dva naela ili izvora. Jedno je materijalno, a drugo je boansko. Ovakvo dualistiko miljenje ne prihvataju ni materijalisti, ni sljedbenici Boijeg uenja, kao to ga i dokazi svetog Jedinstva poriu.

Argumenti nematerijalnosti due

Za pitanje nematerijalnosti due postoje i drugi prigovori, o kojima se opirno raspravlja u filozofskim knjigama. Ali ono to se moe navesti kao njihova osnovna odlika jeste da
61

su svi prigovori posljedica nedovoljnog razumijevanja dokaza o nematerijalnosti due i nepostojanja istrajnosti u njihovom promiljanju. Allame Tabatabai kao dokaze za nematerijalnost due navodi sljedee: 1. Kod ovjeka je stalno prisutno saznanje o dui, to znai da on nikad ne zaboravlja svoje ja, za razliku od dijelova svoga tijela, pa ak i samoga tijela. Prisutnost stalnog opaanja i svijesti o svome ja, s jedne, i zaborav tijela, s druge strane, dokaz su razliitosti due i tijela. 2. Nepotpadanje due pod zakone materije. Tijelom i svim njegovim organima vladaju zakoni materije, za razliku od due koja im nije podlona, to je dokaz nematerijalnosti due. 3. Postojanost i nepromjenljivost prolosti i sadanjosti due. ovjek, kada pogleda u svoju prolost, uvia da se ono to naziva ja nije nimalo promijenilo u odnosu na sadanjost, to kod materijalnih stvari nikako nije mogue. 4. Elementarna jednostavnost due, za razliku od tijela. Ako se uporedi slika percepcije o dui i tijelu, uvidjet emo da je znaenje ja prosto i ne moe se podijeliti niti ralaniti, za razliku od tijela, kojim vladaju zakoni materije. Dakle, dua nije isto to i tijelo. 5. ista jednoa due. Svako uvia i potpuno mu je jasno da je on jedna jedinstvena cjelina, da nije neko drugi i da nema dva dijela ve je jedna jedina zbilja. Iz zbira iznesenih dokaza postala je oita i definicija due preko njenih osobina i odlika: dua ovjeka je jedinstvena supstanca, postojana i nepromjenljiva, ije je zbilje ovjek stalno svjestan i ni na trenutak je ne zaboravlja.
62

Rezime dokaza postojanja due

1. Dokaz jednosti Dua ima razliite moi i zadae koje se sve zajedno pripisuju jednoj stvari, odnosno onome to nazivamo ja. Ja sam uo. Ja sam vidio. Ja sam pjeaio. U ovim i hiljadama drugih radnji ovjek pri njihovom opisivanju uzima u obzir samo jednu zbilju. To znai da u njegovom biu postoji jedna zbilja koja obuhvata sve ove moi i radnje, a koja se naziva dua.54 2. Samosvijest Ni jedan ovjek koji posjeduje zdrave perceptivne moi ne zaboravlja sebe, pa ak ni prilikom njihove zaokupiranosti, bilo da se one zanimaju spoljnjom prirodom, kao kod ovjeka u pijanom stanju, ili da su unutranje prirode, kao kod ovjeka u snu. Ovo je samo po sebi dokaz postojanja due.55 3. Dokaz postojanosti Tijelo se stalno mijenja, bilo da se uveava, bilo da mu se neto umanjuje. Takoer, ono je sinteza dijelova i organa koji su podloni promjeni. U fiziologiji je dokazano da u ovjeku nakon dvadeset godina nije ostalo nita od onoga to je bilo u poetku. Meutim, tokom ovog razdoblja svjestan je i potvruje da mu je bit ostala nepromijenjena. Ovo je dokaz da u ovjeku postoji zbilja razliita od promjenljivog tijela i njegovih organa. To ne moe biti nita drugo nego njegova dua.
54 55

Ibn Sina, Res'el, str 7. Ibn Sina, E-if' et-tabt, str. 13; Ibn Sina, El-Irt we et-tenbht, sv. 2, str. 292.

63

4. Dokaz prirode Kada se analizira kretanje, ono ima samo dva oblika: a. Prinudno kretanje, odnosno kretanje koje nije zapoeto vlastitom voljom, ve je potaknuto izvana. b. Kretanje voljom, koje opet ima dva oblika: nekad je usklaeno sa prirodom, kao to je padanje tijela odozgo prema dolje, a nekad nije tako, kao to je u primjeru hodanja ovjeka po zemlji ili leta ptice u zraku, jer tijelo kao tijelo iziskuje mirovanje. Ni jedno kretanje koje je suprotno zahtjevima prirode ne moe biti pobueno nekim posebnim oblikom tijela ili samim tijelom. Zato njegov pokreta treba biti izvan tijela, a to nije nita drugo nego dua. Dakle, dua je izvor radnji koje se deavaju voljom i koje nisu uvijek istovjetne.56

56

Ibn Sina, E-if' et-tabt, En-Nefs, str. 9.

64

SVOJSTVA DUE

Nakon to je dokazao postojanje due, Ibn Sina pristupa pojanjenju njenih osobina da bi je mogli bolje spoznati, jer u nekim sluajevima definiranje posredstvom svojstava i osobina moe bolje pojasniti ono to se eli definirati.

Dua je supstanca
Ranije je reeno da je dua primarno savrenstvo za prirodno tijelo. Meutim, izmeu savrenstva i supstance ne postoji nuna sprega, jer se neka od savrenstava manifestiraju i postoje po drugom subjektu. Kada bismo rekli da je dua savrenstvo i forma nekoj stvari, to ne bi istovremeno znailo i da je dua akcident, jer biti neto nekoj stvari, odnosno biti u vezi sa neim, ne znai nuno da je to i njegov akcident. U nastavku, Ibn Sina kae: Jo uvijek nam nije postalo jasno da li je dua supstanca ili ne. Ako smo rekli da je dua savrenstvo, to ne dokazuje da je dua supstanca, a niti da je akcident.57 S druge strane, jo uvijek nije dokazano da neke due nisu nematerijalne i odvojene od materije. Naravno, u skladu sa naelima filozofa nae orijentacije, ne postoji nematerijalni, odnosno netjelesni akcident, a netjelesnost i nematerijalnost su indentini supstanci. Zato moemo rei da je dua supstanca.58
57 58

Ibn Sina, Kitbu-n-nefs, str. 9. Ibn Sina, Res'el, str. 208; Ibn Sina; Et-Talqt, str. 176.

65

Ibn Sina sigurno uzima u obzir injenicu da argument utemeljen na miljenju o nepostojanju netjelesnih akcidenata te da je dua nematerijalna i netjelesna nema dovoljnu teinu i ne dokazuje da su sve due, i ivotinjske, i vegetativne, supstanca. Zapravo, ovaj argument obuhvata jedino ovjekovu duu, jer nije dokazano da su ivotinjska i vegetativna dua netjelesne i nematerijalne. Budui da ovo nije dokazano, ono ne moe biti mala premisa velikoj premisi u argumentaciji svaka netjelesnost i nematerijalnost je supstanca. Kako gornja konstatacija nije mogla biti mala premisa spomenute argumentacije, tako se ni dokaz argumentacije ne odnosi na nju. Usljed iznesenog, s ciljem dokazivanja supstancijalnosti due uope, Ibn Sina iznosi drugi argument.59 Tokom prethodnih rasprava dokazali smo da uzrok nekih tijela nije od njihove prirode tjelesnosti. Ovaj uzrok je izvor pojave razliitih djela i aktivnosti u ovim tijelima. Dakle, ovaj aspekt je konzistentni i aktualni dio ovih tijela, to znai da se njihova vrsta posredstvom njega upotpunjava i postaje izvor aktivnosti, kao to je razum za ovjeka. Drugi dio tijela je materijalni i predstavlja potencijalnost i prirodu. Priroda i karakter, koji predstavljaju materiju blisku egzistenciji due, trebaju se ozbiljiti da bi se dua vezala za njega. Uzrok i inilac ozbiljenja nije nita drugo nego dua. Prema tome, upravo dua dovodi prirodu i blisku materiju u aktualizaciju. to se tie akcidenta, on se tek nakon ovoga javlja kod subjekta, odnosno, nakon to subjekt postane upotpunjen i poprimi samosvojan individualitet sa njime se vee akcident. Ovim postaje oito da se akcident javlja tek nakon subjekta. Meutim, dua je budui da je konzistentni dio i bliski inilac subjekta. Sve dok bude due i materija e biti u aktualiziranom stanju, a ako nestane due, s njom nestaje i
59

Ibn Sina, Kitbu-n-nefs, str. 22-26.

66

vrsta ili ta materija poprima neki drugi oblik. Prema tome, odnos due prema vrsti nije jednak odnosu akcidenta prema subjektu. Kako dua nije akcident, onda je supstanca. Ovim objanjenjem dokazana je supstancijalnost due i za ivotinjsku i vegetativnu duu. Takoer, dokazano je da dua nema kakvou ili kvantitativnost akcidenta da bi naknadno bila povezana sa tijelom. Zapravo, dua je supstanca ali ne u predmetu koji je neovisan o njoj koja tijelu daruje poseban individualitet i vee se za njega. Da bismo bolje razumjeli rijei Ibn Sine, treba ih razloiti na sljedei nain: 1. Kod nekih tijela postoje uzroci koji su izvor razliitih aktivnosti. 2. Ovaj izvor je inilac pojave razliitih aktivnosti i radnji koje nisu iste tjelesne prirode kao to je samo to tijelo. 3. Ta tijela posjeduju i drugi dio koji predstavlja njihov aspekt potencijalnosti, koji se oznaava terminima narav ili temperament ( .)Dakle, ta narav je materija bliska dui i ona se treba ozbiljiti da bi se dua vezala za nju, a inilac njenog ozbiljenja nije nita drugo, doli dua. Ovo je slino individualizaciji vrste razumom. Sve dok se vrsta ne individualizira, ona nije razumna, a inilac njene individualizacije je razum. 4. Upravo dua dovodi prirodu i blisku materiju u aktualnost i daruje joj individualitet.

Dua je stvorena
Iz gornjeg izlaganja postalo je oito da je uzrok formiranja i pojave due pripremljenost i podesnost bliske materije. To znai da uvijek kada narav dostigne uravnoteenost izmeu
67

etiri kakvoe i postane pripravna i spremna, Svedarovatelj daruje duu toj naravi. Dakle, uvjet primanja due je spremnost i pogodnost bliske materije i prirode. S druge strane, samoj pojavi naravi prethodilo je njeno nepostojanje, odnosno bilo je vrijeme kada o njoj nije bilo ni spomena, to znai da je stvorena u vremenu. U nastavku Ibn Sina pojanjava znaenje stvaranja u vremenu i darovanje due naravi. Pogrena je postavka da je dua postojala kao bie neovisno i odvojeno od prirodnog tijela, te da se povezala sa njim nakon uoblienja naravi. Ovakvo miljenje je zastupao Platon. Zapravo, dua je stvorena uporedo sa stvaranjem tijela. Dua, dok se vee za pripravnu prirodu, nije bie izolirano i odvojeno od tijela, niti je bie neovisno i bespoetno u vremenu.60 Ovdje se postavlja pitanje: ta je uzrok vezanja odreene due za odreeno tijelo? ta je uzrok da se dua vee za jedno odreeno tijelo, a ne za neko drugo? Ibn Sina na ovo pitanje daje prilino opsean odgovor i kae: Ove univerzalne due posredstvom stanja i akcidenata, koji nisu od biti due, poprimaju individualnost i uobliuju se kao jedna jedinka svoje vrste u spoljnjem svijetu. Ovi akcidenti, ako bi bili od biti due, nuno bi trebali biti prisutni kod svih jedinki. U tom sluaju ne bi postojala jedinka ili individualitet jedinke. Upravo zbog toga ovi akcidenti se sjedinjuju sa jedinkama u vremenskom okviru. Tako ove due nisu bespoetne, ve su dole u postojanje u okviru vremena. Dolazak ovih dua u postojanje deava se istovremeno sa stvaranjem tijela i njihovim pripajanjem za njega.
60

Ibn Sina, Kitbu-n-nefs, str. 198-199; Ibn Sina, Mabda' we mad, str. 107-108; Ibn Sina, Et-Talqt, str. 29; Ibn Sina, En-Nedt, str. 375377; Ibn Sina, Dnenme, str. 122-133.

68

Naravno, na osnovu niza uvjeta i specifinih zahtjeva tijelo postaje dostojno ove due i preuzima je od Prvotnog Uzroka. Meutim, uvjeti i zahtjevi primanja due nama su nepoznati.61 U svom govori Ibn Sina je pojasnio nekoliko stvari: 1. Individualnost i spoljnje uoblienje svake jedinke ostvaruje se posredstvom niza akcidenata i posebnih zahtjeva. Pojavom i sjedinjenjem ovih akcidenata sa duom ona postaje jedna od jedinki vrste. 2. Ovi akcidenti ne pripadaju opim esencijalnim dijelovima due, jer bi u tom sluaju trebali biti prisutni kod svih jedinki, a njihovo prisustvo kod svih jedinki nema smisla jer ti akcidenti trebaju biti u jednoj jedinki da bi je izveli iz opeg oblika i nejasnosti u oblik jedinke. Naprimjer, um je izdvojio ovjeka iz njegovog roda, odnosno roda ivotinje, i podario mu vanjsko uoblienje, kao to su line osobine npr. nekog Hasana, poput boje, visine, teine itd., izdvojile iz vrste i univerzalnog ovjeka i dale mu oblije jedinke svoje vrste. 3. Ovi sjedinjeni akcidenti, kao to su boja, visina, teina, poseban oblik, koji se nalaze u okviru vremena, zato to slijede posebne uvjete i uzroke, za neke jedinke su se vezali, a za druge nisu. Budui da se ovi akcidenti sjedinjuju sa ovjekom pod posebnim uvjetima, a da ovi uvjeti nisu postojali na drugim mjestima, prirodno je i da ovih akcidenata nema na tim mjestima. Upravo usljed iznesenog Ibn Sina duu smatra stvorenom u vremenu, suprotno Platonu, koji smatra da je dua vremenski bespoetna. 4. Dolazak due u postojanje istovremen je sa stvaranjem tijela i njegovim sticanjem spremnosti za primanje due.
Ibn Sina, Kitbu-n-nefs, str. 196-201; Ibn Sina, Et-Talqt, str. 110.

61

69

Ovo predstavlja ono isto uenje kakvim Mulla Sadra opisuje duu pri stvaranju tjelesnog porijekla, a duhovnog opstojanja ( .) To znai da uvjeti i zahtjevi tijela uzrokuju da mu se pridoda dua, slino plodu drveta, koji je posljedica materijalnih uvjeta i zahtjeva drveta. Kada se svi uvjeti ispune, formira se plod, s tim da on nakon to se oblikuje i razvije vie nema potrebu za drvetom. Tijelo ovjeka, isto tako, na osnovu niza materijalnih uvjeta i prirodnih zahtjeva postaje dostojno primanja jednog drugog bia i novog razvijanja. Sa ostvarenjem odgovarajuih uvjeta Izvor Svemilosti ga vodi ka vioj razini savrenstva i daje mu na raspolaganje savrenost koja mu prilii. Dakle, moe se rei da su po miljenju Ibn Sine izvor individualiteta due u odreenom tijelu posebna stanja i akcidenti, specifian oblik, posebna mo, posebni uvjeti i povezanosti, koje postoje sa duom i koje uzrokuju privlaenje i odbijanje due i tijela. Tako, ukoliko bi se uvjeti razlikovali, dua i tijelo ili uope ne bi imali vanjsko uoblienje, ili, ako bi imali a bili sa nekim drugim tijelom i duom, bili bi neto drugo nego to su sada.

70

JEDNOA DUE

Jedno od pitanja kojem Ibn Sina posveuje posebnu panju jeste jednoa due. To znai da su sve postojee moi samo jedno od oitovanja due i svaka mo nije rezultat posebne due. Ova supstanca i zbilja u tebi je jedna, zapravo, ako paljivo i precizno pogleda, ti nisi nita drugo, doli ta supstanca. (26) Hde Nasruddn Tsi u komentaru ove reenice kae da ejh ovim eli rei da ona supstanca koju smo mi dokazali, a koja posjeduje i kretanje, i percepciju, i memoriju, jeste zbilja koja se naziva dua. Dakle, zbilja u ovjeku koja je izvor kretanja sa voljom istovremeno je i ona zbilja koja percipira. Svaki ovjek zna, sa potpunom sigurnou, da je on taj koji se svojom voljom kree. Ja sam taj koji posredsvom moi razuma percipiram. Ova priroda e postojati sve dok ja budem postojao. Prema tome, jednoa due je dokazana logikom demonstracijom, kao to je i iskustveno potvrena. Pri dokazivanju jednoe due Ibn Sina se prvo osvre na injenicu da ovjek ima razliita i brojna oitovanja, kao to su mrnja, srdba, strast, misao, itd. Na osnovu neporecivog zakona posljedinosti svako od ovih oitovanja posljedica je zasebne moi. Naprimjer, srdba ne proizlazi iz zadovoljstava. I obrnuto, kada se ovjek naljuti, njegova strast se ne pobuuje. Mo percepcije nije pod uticajem moi srdbe i strasti. Iz ovoga se razabire da iza svake radnje stoji specifian uzrok i mo. A svaka ovjekova mo rezultira posebnim oitovanjem koje je u saglasju sa njom.63
62 63

Ibn Sina, El-Irt we et-tenbht, sv. 2, str. 305. Ibn Sina, E-if' et-tabt, str. 223.

71

U nastavku, ejh kae da sve ove brojne i razliite moi sa svojim specifinim oitovanjima imaju potrebu za biem koje e ih sabrati i meu njima uspostaviti jedinstvo. Sami smo svjedoci da se neke od ovih moi ponekad koriste drugim moima ili im se isprjeavaju. Naprimjer, posmatranje lijepog lica pobuuje strast, a veliki strah je smiruje. Jasno je da reakcija strasti nije zbog neega materijalnog i njegove osjetilne prirode, a s druge strane, ne moe se odbraniti tvrdnja da su mo strasti i mo percepcije jedna mo. Neizbjeno moramo konstatirati da su strast, percepcija, strah, itd., razliite moi jedne pojave. Ta jedna pojava koja objedinjuje sve ove moi upravo je ono to nazivamo dua.64 ta je sporno u tome da ta jedna pojava bude tijelo ili neko postojee bie u tijelu? U odgovoru na ovo pitanje Ibn Sina kae da to ne moe biti, poto tijelo zato to je tijelo nuno ne mora objedinjavati sve moi, jer u suprotnom, svako tijelo bi moralo imati tu odliku. Zapravo, tijelo zbog drugog uzroka moe objedinjavati sve ove moi, a to je tjelesno savrenstvo, koje mi nazivamo dua. Dodajmo da smo mi na isti nain svjesni svoga jastva i pored toga to nam se deava da budemo lieni nekih dijelova tijela.65 Dakle, jedina supstanca koja objedinjuje sve ljudske radnje i moi i daje im jedinstvo jeste dua. Mulla Sadra, pojanjavajui reenicu: Dua u svojoj jednoi predstavlja sve moi ( ,) kae sljedee: Dua u svojoj jednoi posjeduje razliite vidove. Egzistencija due otpoinje od najniih razina i dosee do razine razuma ( )i inteligibilije ( 66.)Dua je posveena
64 65 66

Ibid., str. 223-224. Ibn Sina, E-if' et-tabt, str. 224-225. Nadosjetilan, dohvatljiv samo razumom, suprotno senzibilnom. (Op. prev.)

72

supstanca od roda Nebeskoga svijeta (Melekuta). Dua je sabirajue jedinstvo i odraz je i sjenka Boijeg jedinstva. Dua ovjeka je po svojoj biti mo razuma, koja obuhvata ivotinjsku mo sa svim njenim razinama, poevi od moi osjetila pa do moi imaginacije. Takoer, obuhvata i mo kretanja, kao i vegetativnu mo sa svim njenim razinama, od ishrane do razmnoavanja. Upravo usljed iznesenog, spoznaja biti i djela due predstavlja klju spoznaje Boije biti i djela. ovjek koji spozna da je dua supstanca uma, imaginalnog, imaginacije, osjetilnog, kretanja, mirisanja, razvijanja, rasta moe doi do stepena da u cijeloj egzistenciji ne vidi nikoga ko utie na stvari i upravlja njima, osim Gospodara.67 Mulla Sadra je kroz ovaj govor ukazao na nekoliko stvari: 1. Jedinstvo u mnotvu Dua, iako je jedna jedinstvena, prosta i nematerijalna zbilja, posjeduje razliite poloaje i brojne moi. Drugim rijeima, svaka od ovih moi i poloaja je oitovanje i manifestacija due. Ova oitovanja i manifestacije nisu bia neovisna o dui, to znai da dua istovremeno dok je jedinstvena takoer posjeduje mnotvo. 2. Razine usavravanja Dua je bie i zbilja koja je stvorena od niih oblika materije. Njeno stvaranje je posljedica usavravajueg kretanja materije, s tim da se dua ne zaustavlja na ovoj razini ve nastavlja svoje kretanje. Ona dosee do razine razuma i inteligibilija i postaje neovisna o materiji. tavie, stie mo da sama stvara materijalne stvari i dostie svaki oblik vladanja materijom.
Mulla Sadra, Asfru-l-erbee, sv. 8, str. 133-135. i 223.

67

73

3. Bit due je razum Bit due ine razum i sposobnost percipiranja. To znai da njoj opaanje i promiljanje nije nametnuto izvana. Zapravo, to je sama njena bit. Ili, po rijeima Ibn Sine, Allah nije uinio kajsiju kajsijom ve ju je takvu stvorio ( .) Biti kajsija za ovo bie nije nita drugo nego biti ono to jeste po biti. Mulla Sadra, takoer, eli rei da je zbilja due zbilja koja sama percipira, ona je sami razum. 4. Spoznaja due je klju spoznaje Gospodara Upravo zbog svojstva due da s jedne strane posjeduje mnotvo u svom jedinstvu, s druge da objedinjuje i obuhvata sve svoje moi i radnje, i sa tree, da je sama njena bit razum, spoznaja due predstavlja klju spoznaje Gospodara, kao to je i rekao Boiji Poslanik, s.a.v.a.: Ko spozna svoju duu, sigurno je spoznao i svoga Gospodara.

74

NEMATERIJALNOST DUE

Dokazom postojanja due i dokazom njene jednoe Ibn Sina je zapravo pojasnio razlikovanje due od tijela i dokazao da dua nije isto to i tijelo. Potom, objanjavajui vezu izmeu due i tijela, kae da prisustvo due u tijelu nije poput akcidenta koji svoje postojanje ostvaruje po subjektu za koji je vezan. Dua nije poput bjeline, koja se sjedinjuje s tijelom, jer dua moe imati spoljnju egzistenciju i bez tijela, za razliku od akcidenata, kao to su bjelina, crnoa ili miris, za koje je nemogue da dou u postojanje bez tijela u spoljnjem svijetu. Dakle, budui da dua moe imati spoljnju egzistenciju bez potrebe za tijelom, ona je supstanca i nije akcident.68 Meutim, tijelo ne moe imati kontinuitet postojanja bez due i zato strada. Ibn Sina, pored toga to je dokazao supstancijalnost due, to su prije njega dokazali i drugi filozofi, takoer dokazuje i da dua nije ni tijelo, ni tjelesnost, ve je duhovna supstanca koja je osloboena svake primjese materije.

Dokazi nematerijalnosti due

U prilog nematerijalnosti due ponueni su brojni dokazi, od kojih emo mi u nastavku navesti samo one najvanije. 1. Percipiranje inteligibilija Dua je supstanca i zbilja koja percipira univerzalna znaenja i ujedno je mjesto njihovog prisustva, a
68

Ibn Sina, E-if' et-tabit, En-Nefs, str. 12.

75

mjesto inteligibilija ne moe biti tijelo, jer svaki povezani kvantitet poput tijela je djeljiv. Svaki oblik koji se javlja u tijelu je djeljiv po djeljivosti tijela. Naprimjer, ako se tijelo podijeli, zajedno sa njim podijeljena su i njegova boja i oblik. Budui da je tijelo povezani kvantitet, za njega se moe pretpostaviti beskonana podjela. U sluaju da su inteligibilije u tijelu i one bi morale imati takvu podjelu, a znamo da inteligibilije i znanje nisu djeljivi. Ovim postaje oito da je mjesto opih saznanja i inteligibilija supstanca ista od neophodnosti koje slijede tijelo i tjelesnost. Dakle, dua je nematerijalna i duhovna supstanca. 2. Percipiranje biti Pitanje percipiranja biti je jedan od najvanijih dokaza koje Ibn Sina navodi u prilog nematerijalnosti due, a iznio ga je u zborniku radova pod naslovom El-Mubhast. Rasprave koje je Ibn Sina vodio sa svojim uenicima, koji su iznosili brojne primjedbe na ovaj dokaz, Mulla Sadra u cijelosti donosi zajedno sa komentarima i dodacima u svom kapitalnom djelu El-Asfr. Dokazni postupak tee sljedeim redoslijedom: Mi percipiramo svoju bit. Nema nikakve sumnje da svaki ovjek moe percipirati svoju bit. Onome ko percipira svoju bit, zbilja te biti ostaje kod njega. Dakle, naa zbilja je kod nas samih. Uzrok percipiranja nae biti moe biti iz dva razloga i trei nije mogue pretpostaviti: ili se slika i zbilja jednaka naoj biti oblikovala u nama i mi tu sliku o nama percipiramo; ili ne postoji nikakva slika, ve je sama naa bit ta slika koja postoji u nama, to znai da to nije slika uobliena u umu ili steeno znanje, ve je ona sma zbilja saznavanog i prisutno znanje.
76

69 70

Prvu mogunost Ibn Sina u potpunosti odbacuje i smatra nemoguom, jer podrazumijeva zdruivanje dvije stvari sline u svim aspekatima, a takvo ta je nemogue. Ostaje da je ispravna samo druga mogunost. Dakle, mi moemo percipirati svoju bit. S druge strane, znamo to je dokazano na logikoj demonstraciji da svako bie ija je bit prisutna kod samog njega opstoji po svojoj biti. Nijedna stvar tjelesne prirode ne opstoji po svojoj biti, a to znai da je dua netjelesna supstanca, opstoji po svojoj biti i ista je od svojstava materije.69 3. Postojanje velikog broja radnji Poznato je da su tijelo i materija ogranieni na tri dimenzije: duinu, irinu i visinu. Uope, govoriti o beskonanoj materijalnoj stvari nema nikakvog smisla i ispravnog znaenja. A sve to proizae iz ograniene stvari i samo je ogranieno. Meutim, dua kao razumno bie potencijalno moe uiniti beskonaan broj radnji. Naprimjer, ima mo da zamisli nizanje brojeva jednog iza drugog u beskonanost. Prema tome, bit koja percipira inteligibilije u beskonanom obliku ne moe biti srodna materiji i tjelesnom ili opstojati na osnovu njih.70 4. Neprekidna mo Sve tjelesne moi potinjene su opim zakonima koji vladaju vremenom, a postepenost i kretanje ih mijenjaju, stare i u krajnjem ih potpuno unitavaju. Meutim, ovjekova mo razuma ne potpada pod ovaj zakon, tavie za nju vrijedi obrnuto. U brojnim primjerima to vie vrijeme protie, razum se vie usavrava i jaa. Dakle, ovjekov razum nije tjelesne naravi.
Mulla Sadra, Asfrul-erbee, sv. 8, str. 270. Ibn Sina, En-Nedt, str. 178; Ibn Sina, Res'el, str. 212-213.

77

Neko moe iznijeti prigovor na izreeno tako to e ukazati na injenicu da smo svjedoci kako mnogi ljudi tokom vremena doive umne poremeaje. Nekima ovlada stanje zaborava. Druge opet pamenje ne slui dobro, pa se ne mogu baviti nikakvim poduavanjem. Ova i slina pitanja su u vezi sa duom, a ne sa tijelom. Dakle, gornja argumentacija ne moe biti ispravna. Ibn Sina na ovu primjedbu odgovara da zaborav inteligibilija kao i poremeaji u vezi sa razumom potiu od tjelesnih poremeaja i slabosti njegovih moi, koji imaju ulogu posrednitva i sredstava za duu pri njenim aktivnostima, to nije u suprotnosti sa njenom nematerijalnou. Jer sve dok dua obavlja svoje poslove posredstvom tijela, ima dvije zadae: jedna je upravljanje tijelom i nadziranje istog, a druga je ono to se tie nje same, a to su percipiranje i promiljanje. Zaokupljenost i bavljenje bilo kojom od svojih obaveza sprjeava duu da se bavi drugim. Bavljenje s obje ove zadae istovremeno je teko. Zbog toga okupiranost due radou, mrnjom, strahom, tugom, boli, itd., sprjeava je da se bavi promiljanjem.71 Naravno, ovo pojanjenje Ibn Sine odnosi se na veinu ljudi. Meutim, ljudi koji prakticiraju islamski asketizam, a i oni koji provode neki drugi oblik isposnitva, stekli su duhovnu snagu da ne samo sa lahkoom vladaju vlastitim tijelom i duom, ve upravljaju i drugima. asni Kur'an za jednu skupinu ljudi kae:

Ljudi koje kupovina i prodaja ne ometaju da se Allaha sjeaju i koji molitvu obavljaju i zekat udjeljuju,
71

Ibn Sina, En-Nedt, str. 181; Ibn Sina, Res'el, str. 267.

78

i koji strepe od Dana u kom e srca i pogledi biti uznemireni.72 Tumaei ovaj ajet, Allame Tabatabai kae: Budui da je Uzvieni Bog nasuprot zikru naveo obavljanje molitve i davanje zekata, iako su oboje jedan od oblika zikra, moe se razabrati da se pod zikrom misli na stalno sjeanje srcem, koje stoji nasuprot nemaru i zaboravu, dok se pod obavljanjem namaza i davanjem zekata misli na praktini zikr. Zbog toga Uzvieni kao jedan od uinaka namaza navodi sjeanje na Allaha:

Molitva, zaista, odvraa od razvrata i od svega to je runo, a sjeanje na Allaha je najvee.73 Znai da praktini zikr dovodi do zikra sa svijeu i privremeno isprekidano sjeanje pretvara u stalno i neprekidno. Od iznesenog je jo vii poloaj due Boijeg poslanika, s.a.v.a., Peata poslanstva, ija je obaveza upuivanje ljudi do Kraja vremena, kao i zadaa da svjedoi i o dobrim i o loim djelima prolih i buduih ljudi, to podrazumijeva da je prisutan pri injenju tih djela.

72 73

En-Nr, 37. El-Ankebt, 45.

79

OBUHVATNOST DUE

Dionica koja ini najvaniju Ibn Sininu postavku kada je rije o spoznaji due sadrana je u tvrdnji da dua posjeduje brojne moi i da ih istovremeno dok su sve one manifestacija i oitovanje due ona sve obuhvata, a da nije nijedna od njih pojedinano. Drugim rijeima, temelj na kojem Ibn Sina gradi cijeli svoj sistem spoznaje due jeste postavka: Dua u svojoj jednoi jeste zbir svih moi, a istovremeno nije nijedna od njih zasebno. () Upravo dua objedinjuje sve moi i uva ih. Ili, po rijeima ejha: Za ove moi nuno mora postojati veza koja ih sve objedinjuje i oko koje se one sve okupljaju.74 U objanjenju te veze on dalje kae: Iz svake due proizlaze razliite radnje. Jasno je da je izvor svake radnje zasebna mo, jer je dokazano da svaka mo proizvodi svojstvenu radnju. Naprimjer, mo srdbe nikada ne biva potaknuta nekim zadovoljstvom, niti mo strasti neprijatnou. Meutim, uvia se da izmeu ovih moi postoji neka veza. Naprimjer, neka percipirana slika odmah pobuuje mo srdbe i strasti. Ili obrnuto, nekad izmeu razliitih moi postoji suprotstavljenost. Dakle, izmeu jednog broja moi postoji povezanost, drugi put suprotstavljenost, dok razum nuno zakljuuje da izmeu njih postoji bie koje ih sve povezuje. To bie obavezno mora biti jedno, jer u suprotnom pitanje ostaje nerijeeno. Ova veza ne moe biti nita drugo, osim dua. Dua je jedna bit koja posjeduje mnoge moi.75
74 75

Ibn Sina, Kitbu-n-nefs, str. 223. Ibn Sina, En-Nedt, str. 388-391.

80

U zamisli Ibn Sine dua je jedna jedinstvena bit, koja posjeduje razliite i brojne moi, meu kojima vladaju meusobne reakcije, a upravo ih dua objedinjuje i daje im zajedniko usmjerenje. Prisjetimo li se neke stvari pa se rasrdimo, to znai da je ista ona pojava koja je percipirana kao reakciju na to saznanje izazvala srdbu. Prema tome, sve te moi i reakcije su od due i dua je posjednik i uzrok svih djela poteklih iz razliitih moi. Budui da su sve moi okupljene oko due i potiu od nje, svaka od njih ima udjela u odraavanju due. U nastavku ove rasprave Ibn Sina oslanjajui se na injenicu da dua okuplja sve moi koje su njeno oitovanje dokazuje da u tome nema razlike izmeu vegetativne, ivotinjske i ljudske due, s tim da izmeu njih postoji razlika po intenzitetu, savrenosti i manjkavosti.

81

DA LI JE DUA OTISNUTA U MATERIJI?

Uviajui da iz tijela proizlazi mnotvo razliitih djela koja se ne mogu njemu pripisati, Ibn Sina zakljuuje da za njih mora postojati drugi izvor osim tijela. Ta stvar, koja je izvor razliitih djela, treba biti aktualni i konzistentni dio ovog spoja: tijela i tog drugog dijela. Drugi dio spoja je primamaterija i potencijalni aspekt biljke, ivotinje i ovjeka. Nakon iznesenog, Ibn Sina utvruje da dua nije tijelo, ve je dio biljke i ivotinje, a kao drugo, ona je oblik za tijelo ili je poput oblika, ili je poput savrenstva.76 Zakljuak da dua nije tijelo Ibn Sina iznosi kao uvodnu premisu u dokazivanju da je dua supstanca. To znai da kada dua nije tijelo, i izvor je mnotva radnji, ona ne moe biti akcident i njen oslonac ne moe biti materija, ve je supstanca ona pojava koja opstoji po svojoj biti. Nakon to je postalo oito da je dua bie koje opstoji po svojoj biti, jasno je da ona moe egzistirati i odvojena od tijela, o emu e vie govora biti u nastavku. Na osnovu iznesenih argumenata dokazuju se dvije stvari: dua openito gledano nije tjelesna i dua ovjeka je odvojena. Jasno je da ove dvije tvrdnje ne iskljuuju jedna drugu: prva se odnosi na sve oblike dua, to potvruje openitost dokaza koje Ibn Sina iznosi u njen prilog, dok se druga odnosi iskljuivo na ovjeka, to se izriito kae na nekoliko mjesta u knjizi Et-Talqt, kao naprimjer: ovjekova dua percipira svoju bit zato to je ona nematerijalna, a ivotinjska dua zato to nije nematerijalna ne percipira svoju bit, jer racionalnost stvari podrazumijeva njenu lienost ma
76

Ibn Sina, Kitbu-n-nefs, str. 6.

82

terije, a dua ili bit ivotinje kako nije nematerijalna ne moe biti inteligibilija, ve je imaginalija.77 U raspravi o nematerijalnosti due i njenoj neovisnosti i odvojenosti, to samo po sebi dokazuje vjenost due, rei e se da sve dok ne bude odvojeno od materije bie ne moe percipirati i razumjeti svoju bit, tj. jastvo. Prema tome, izmeu nematerijalnosti i percipiranja biti postoji esencijalna povezanost, u znaenju da svako nematerijalno bie posjeduje mo razumijevanja svoje biti. Na ovom mjestu Ibn Sina uoavajui da svako od ljudi percipira svojom svijeu samog sebe, tj. svoje jastvo (da postojim i da nisam neko drugi) dokazuje da smo mi nematerijalna bia, jer u suprotnom ne bi uope bilo mogue razumjeti i percipirati sebe kao sebe. Mi sebe percipiramo i poznajemo, to znai da smo nematerijalni, odvojeni od tijela i u krajnjem, da smo vjeni. U osnovi, znaenje razumnosti i percipiranja istovjetno je osloboenosti od materije. S druge strane, ako se dokae da bie nije nematerijalno, to znai da svoju bit ne moe percipirati kao jednu racionalnu sliku. Zapravo, slika koju ono ima o sebi je jedan imaginarni oblik, koji se nalazi u njegovoj imaginaciji, a ne u moi razuma. Zato Ibn Sina i kae: ivotinjske due, suprotno ljudskim duama, nisu nematerijalne i zbog toga one ne mogu percipirati svoju bit.78 U istoj knjizi, ali na drugom mjestu, Ibn Sina kae: Ljudska dua ne ispunjava prostor i ne zauzima posebno mjesto. Upravo zbog ovoga dua se ne nalazi u materiji, za razliku od vegetativne i ivotinjske due. Openito gledano, miljenje Ibn Sine o odlikama vegetativne i ivotinjske due sadrano je u sljedeem:
77 78

Ibn Sina, Et-Talqt, str. 80. Ibn Sina, Et-Talqt, str. 82.

83

1. Ne mogu percipirati svoju bit u racionalnom obliku. 2. Ispunjavaju prostor i utisnute su u materiju. 3. Nisu odvojene od materije zato to nisu nematerijalne.

Miljenje Mulla Sadre o nematerijalnosti ivotinjske due

Mulla Sadra navodi tri istovjetna argumenta kao i Ibn Sina u prilog dokaza o nematerijalnosti ljudske due, s tom razlikom to iz njih izvodi i zakljuak nematerijalnosti ivotinjskih dua. Na ovoj osnovi da su ivotinjske due nematerijalne on smatra da one posjeduju svijest o svojoj biti i na istoj osnovi dokazuje i proivljenje ivotinja na Sudnjem danu.79 ivotinje uzimajui u obzir njihovu materiju i tjelesnost imaju prednosti i nedostatke, istovremeno dok im je ouvan njihov identitet po biti. A razliitost identiteta i tjelesne grae dokaz je da identitet i zbilja ivotinje nije isto to i njena samosvojna graa. Ovo predstavlja prvi dokaz Mulla Sadre o nematerijalnosti ivotinjskih dua. Drugi dokaz o nematerijalnosti ivotinjske due kod Mulla Sadre je pitanje njihove percepcije identiteta. ivotinje bjee od boli i tekoe. Uivaju u zadovoljstvu i u potrazi su za njime. Oito je, takoer, da one ne bjee od svih oblika boli niti su u potrazi za apsolutnim zadovoljstvom. Zapravo, ivotinje bjee od onoga to one razumijevaju kao bol i u potrazi su za onim to one smatraju zadovoljstvom. Njihove ovakve reakcije podrazumijevaju njihovo znanje i svijest o svojoj dui, a svjesnost due podrazumijeva da je ta dua nematerijalna. ivotinje nemaju strah od boli drugoga, ili drugim rijeima, ne tuguju zbog drugog.
79

Mulla Sadra, Asfrul-erbee, sv. 8, str. 42.

84

Kao trei dokaz svoje tvrdnje Mulla Sadra navodi upravo isti argument kojim Ibn Sina dokazuje nematerijalnost ljudske due. Pretpostavimo da se ivotinja stvorila u trenutku i svi njeni organi su potpuni, s tim da su osjetila bez kontakta sa spoljnjim svijetom. Ona se nalazi u slobodnom prostoru vazduha tako da nita izvana ne pobuuje njena osjetila. Strujanje vazduha je ne pobuuje, a ni jedno od preostalih osjetila nije pobueno mirisom, dodirom, zvukom, itd. Svi njeni organi su meusobno udaljeni tako da se ne dodiruju. I pored svega opisanog, ta ivotinja je svjesna sebe, a ne osjea svoje organe ili dijelove tijela. Posve je oito da ona stvar koja posjeduje svijest o sebi ne moe biti ono to je u zaboravu. U ovom poglavlju svoga promiljanja Mulla Sadra iznosi i druge dokaze i suptilna zapaanja na temu nematerijalnosti due, to treba potraiti u Asfrul-erbee (sv. 8, str. 48. i dalje).

Miljenje Fahru Razija o nematerijalnosti ivotinjske due

U knjizi El-Mbhisu-l-mareqijje Fahru Razi iznosi zaokrueno miljenje o ovoj temi. On tvrdi da ono to percipira pojedinosti ne moe biti tijelo i tjelesno. Suprotno poznatom stavu Ibn Sine da su osjetila i imaginacija materijalni i tjelesni, Razi je miljenja da je ivotinjska dua nematerijalna, jer ona percipira partikularna znaenja, kao to je znaenje ljubavi prema potomstvu, strah pred neprijateljem i opasnou. U nastavku, Razi izvodi sljedei zakljuak: Ovi i drugi slini primjeri, tj. percipiranje partikularnih znaenja od strane ivotinja, daju povoda ovjeku da vjeruje da je i ivotinjska dua, koja nije razumna, jedna nematerijalna supstanca. Upravo ova nematerijalna supstanca je jedinstvena, posjeduje svijest i opstoji.80
80

Fahru Razi, El-Mebahisu-l-mareqijje, sv. 2, str. 337.

85

REZULTATI RASPRAVE

Odlike due po Ibn Sini su sljedee: 1. Sinteza due ivotinjska dua se formira sintezom etverolanih elemenata i kvaliteta i pojavom prirode koja se kree ka umjerenosti. 2. Primarno savrenstvo prirodnog tijela Dua je tijelu primarno savrenstvo i ona ga potie na dva ina: na percipiranje partikularnih znaenja i na kretanje sa voljom posredstvom moi i organa. 3. Supstancijalnost due O tome da je dua supstanca nema razlike u miljenju izmeu Ibn Sine i drugih filozofa. 4. Stvorenost due Budui da je dua sinteza etiri kvaliteta: hladnoe, toplote, vlanosti i suhoe, to znai da je ona stvorena u vremenu i da je rezultat kretanja. 5. Obuhvatnost due Po miljenju Ibn Sine dua je jedinstvena zbilja koja objedinjuje i obuhvata sve moi, njima upravlja i svaku od njih upoljava u njoj svojstvenom podruju. Drugim rijeima, moi su sredstva kojima dua raspolae i posredstvom kojih izvrava svoju volju. 6. Vjenost due Iako je prihvaeno miljenje da Ibn Sina vjeruje u materijalnost ivotinjske due, to opet znai da sa propadanjem tijela nestaje i njena dua, njegov krajnji zakljuak je da su partikularne percepcije nematerijalne,
86

a budui da ih i ivotinjska dua ima, to znai da je ona nematerijalna i da ne propada sa propadanjem tijela, to opet znai da opstoji. 7. Uzajamno okoritavanje injenica koju treba obavezno istaknuti kada se govori o tri oblika due: vegetativnoj, ivotinjskoj i ljudskoj, jeste pitanje njihovog uzajamnog okoritavanja. Ljudska dua posjeduje sve moi ivotinjske due i kao takva ona je sposobna da se kree svojom voljom, percipira partikularije, itd. Ljudska dua istovremeno dok je na raspolaganju ovim moima, njima se i koristi. Isti odnos vlada i izmeu ivotinjske i vegetativne due, koja posjeduje sposobnost ishrane, razvoja, obnavljanja potomstva i samim tim ouvanja vrste. Dakle, izmeu ovih dua postoje meusobni uticaji. Svaka od niih razina u svom usavravajuem kretanju slijedi viu razinu, a via razina upravlja niom i time je privlai sebi i razvija.

Osvrt kroz prizmu nauke i morala

Iz dosada navedenog postaje oito da je stvaranje prirode i stvorenja takvo da zahtijeva uzajamno pomaganje u dobru kao i u usavravajuem kretanju. Sveti Zakonodavac slanjem vjerskih propisa oivljava i razvija zakone koji postoje u ovjeku u vidu fitreta. Zato se i kae da je vjera fitretska zbilja. Takoer, jasno je da elja za injenjem dobra i pomoi drugima proizlazi iz samoga Stvaranja. Ako je Allah Uzvieni odredio da se ovjekovo usavravanje odvija na osnovu slobodnog izbora i obaveze, logino je da je On u njemu takoer usadio i sklonost ka zlu i poroku i time upotpunio Svoje stvaranje. Kada Kur'an kae: Allah je vama pravo
87

vjerovanje omilio, i u srcima vaim ga lijepim prikazao, a nezahvalnost i neposlunost vam omrazio,81 to je upravo zbog toga to je stvaranje utemeljeno na meusobnom pomaganju i uzajamnoj povezanosti, tako da bilo koji oblik nereda u dijelu Kreacije ostavlja nepovoljan trag na druge dijelove. Zato nije razumno da svoju prirodu slobodnim izborom udaljimo sa staze Istine, odemo u zastranjenje i da sklonosti i zahtjeve svoje prirode za dobrom zamijenimo kretanjem u suprotnom pravcu i u tome ustrajemo toliko da nam poronost postane druga priroda.

Delaludin Rumi i dua

Delaludin Rumi u svom djelu Mesnevija daje prikaz due kroz stihove u kojima su sve moi predstavljene samo kao odraz i bljesak due, a nisu odvojene od nje. eljezo crveno nije, ako nekad crvenim i bude Odraz je to od vatre pozajmljen. Svijetlim ako postane prozor i tvoj dom Nita osim Sunca ne smatraj svjetlosti izvorom. Ako vrata i zid kau: Ta svijetao ja sam Ja svjetlosti tue nemam, to ja sam izvorno, Sunce e im na to kazat': O neupueni! Dok ja zaem priekajte, jasno e vam biti. Ako kae zeleno rastinje: Zeleni smo od sebe Veseli smo, nasmijani, bajno lijepa lica,
81

El-Hudurt, 7.

88

Ljetno e doba rei: O skupine biljaka, Pogledajte u sebe onda kad ja odem. Dobrotom i ljepotom tijelo se dii, A dua je skrila neizmjernost svoju, perje i krila! Ree mu: O ti, koaro smea, ko si ti? Dan il' dva ti ivi od svjetlosti moje. Ukras i zanosnost tvoja na Svijetu ovom postojani nisu, De priekaj malo, dok od tebe odem. U grobnu e tebe raku spustit' oni to te ale, Objedom te uiniti mravima i zmijama, Od tvog smrada nos svoj zaepit e Onaj to za te se rtvovao mnogo. Govor, vid i sluh, zrake due to su Kao to je kljuanje vode ispoljenje vatre.82

Govor Mulla Sadre irazija o dui

Znaj da je Boija providnost83 Boijim izljevanjem milosti stvorila sve ono to je imalo mogunost dolaska u postojanje, uzvienije ureenje nakon uzvienijeg. Ova Boija providnost dosee sve do najniih i najslabijih razina postojanja.
82 83

Delaludin Rumi, Mesnevija, stihovi 3260-3285, u prijevodu Nihada amdia. Boija providnost predstavlja znanje o najboljem i najuzvienijem poretku ( ) i ovo znanje se nalazi u poloaju djela Uzvienoga i izvor je postojanja saznavanog ( .)Hadi Sabzivari, na margini Asfra, sv. 8, drugo poglavlje o dui.

89

S druge strane, budui da Boija providnost i milost nemaju granice i ne moe se rei da se zavravaju nakon neke razine, postoji neogranien broj stvorenja u potencijalnom obliku, koja ne prelaze u aktualni oblik, ve ostaju samo kao mogunost. Materija tijela, iako se nalazi na najslabijoj i najtamnijoj razini postojanja, ne protivi se primanju usavravajueg kretanja posredstvom aktivnog izvora. Zato pod uticajem isijavanja svjetlosti zvijezda, a posebno Sunca, poprima stanje poboljanja i umjerenosti, postaje materija za prehranu i daljnje koritenje i potencijal podloan uticaju. Posredstvom oblika i formi, koje su ureene po Boijoj mudrosti i provienju, ona postaje pripravna da se razvije i primi ivot. Kroz prethodna razmatranja dokazali smo da kontingentno nije uzalud i bez svrhe stvoreno. Zapravo, stvoreno je da bi se vratilo svome krajnjem izvoru. Prema tome, elementi svijeta prirode su stvoreni da bi primili ivot i duu. Prvi trag ivota koji primaju su ishrana, rast i raanje sebi slinih. Nakon ove razine otpoinje ivot osjetila i kretanje sa voljom, a tek onda ivot praen znanjem i moi razluivanja. Na ovaj nain materija prima ivot. Svaka od ovih vrsta ivota predstavlja jedan oblik savrenstva posredstvom kojeg tragovi ivota bivaju darovani materiji ili, drugim rijeima, posredstvom moi koje se stavljaju njemu u slubu. Oblik koji daruje tragove ivota materiji nazivamo duom. Njen najnii oblik je vegetativna dua, srednji oblik je ivotinjska dua, a najuzvieniji oblik je ljudska dua.

90

MOI DUE

U dosadanjem izlaganju osnovna namjera je bila da se sa duom upoznamo na openit nain, dok emo se u nastavku baviti podrobnije pitanjem moi due i time istovremeno stei jo vii stepen spoznaje o njoj. Pitanja moi due e se razmatrati kroz sljedea poglavlja: 1. Terminoloka znaenja rijei mo () 2. Brojnost i jedinstvo moi i mjerilo brojnosti svake od njih 3. Pojanjenje vegetativnih, ivotinjskih i ljudskih moi 4. Meusobna povezanost moi 5. Povezanost due i moi 6. Povezanost due i tijela 7. Povezanost tijela i moi Ovo su pitanja o kojim Ibn Sina raspravlja kada promilja o dui. Filozofi nakon njega svoja istraivanja o dui, takoer, temelje na ovim pitanjima. U nastavku emo iznosei miljenja Ibn Sine o ovim pitanjima navoditi i argumente drugih filozofa, kur'anske ajete i predaje.

Terminoloka znaenja rijei mo ()

U knjizi if'84 Ibn Sina navodi razliita znaenja termina mo, koja se mogu predstaviti kroz sljedee take:
84

Ibn Sina, E-if' el-ilhijjt, str. 378-380.

91

1. Izvor tekih djela Rijeju quwwe prvo se podrazumijevalo ono znaenje koje nalazimo kod ivotinja, a to je ono izvorite moi pomou koje ivotinje obavljaju teke radnje i aktivnosti, kao to su noenje tereta, trpljenje gladi, otpornost na hladnou, brzo kretanje i sl. Snaga koja je izvor ovih radnji naziva se quwwe. Nasuprot ovom znaenju rijei quwwe stoji rije slabost. 2. Mo () Jasno da je ono stanje ivotinje po kojem je mogla obaviti neke teke radnje posljedica onoga to postoji u njoj, a to se naziva mo ( .)Zato je postepeno rije quwwe poprimila znaenje rijei qudret, kao izvor i uzrok njenog postojanja. Naravno, jasno je da se ovo znaenje dobilo analizom i ralanjivanjem znaenja rijei quwwe i nije neovisno o rijei quwwe u znaenju izvora tekih djela. 3. Teko podlijeganje uticajima Rije quwwe ukljuuje u sebe jednu osobinu, a to je teko padanje pod uticaj. Bie koje posjeduje vrstinu ne pada lahko pod uticaj drugog, a primjer je vrstina i otpornost zida na udarace. Svojstvo zida da ne reagira na udarac je mnogo izraenije i jae nego kod stakla. Zbog toga se dogodilo da kod rijei quwwe ono preuzme njeno nuno popratno znaenje. 4. Izvor uticaja na drugo samim onim to jeste Filozofi rije quwwe koriste u njenom opem znaenju i rodu koji se oslanja na njeno prvo znaenje. To ope znaenje i rod predstavlja ono stanje i osobinu koje ostavlja traga na drugog samim tim to jeste. U tome nema razlike da li je to drugo supstanca, akcident sa voljom ili bez volje.
92

5. Mogunost (potencijal) Rije quwwe poprimila je jo jedno znaenje koje se oslanja na jednu drugu nunost prijanjeg znaenja quwwe, a to je u znaenju prethodea mogunost ili potencijalna mogunost. Zato, kada se za bie kae da je potencijalno, to znai da je njegova egzistencija na razini mogueg i da je ostvarljiva. Ibn Sina rije quwwe, odnosno mo u svojim knjigama koristi i u nekim drugim znaenjima. Recimo, na jednom mjestu quwwe koristi za izvorite jedne posebne radnje,85 a na drugom opet u znaenju izvorita i uzroka promjene djela.86 Takoer, ovu rije koristi i za duu u njenom opem znaenju, podrazumijevajui i vegetativnu, i ivotinjsku, i ovjeiju duu.87 Iz gornjeg izlaganja postalo je oito da rije quwwe u djelima Ibn Sine poprima razliita znaenja. Meutim, ostalo je da se rasvijetli koje od navedenih znaenja rije quwwe ukljuuje kada Ibn Sina govori o perceptivnim i pokretakim moima ivotinjske due. Sigurno da se ovdje pod rijeju quwwe podrazumijeva izvorite aktivnosti kretanja kod ivotinja. Upravo zbog toga svim moima ivotinjske due se pripisuju aktivnosti kao to su kretanje ili percepcija. U nastavku e biti vii rijei o injenici da Ibn Sina osjetilo smatra vrstom reakcije, te zbog toga on perceptivnu mo ivotinje ne smatra izvoritem radnji, tako da u ovom sluaju quwwe podrazumijeva izvorite reakcija. Dakle, quwwe e imati i znaenje izvorita radnji i znaenje izvorita reakcija i podlonost uticajima.
85 86 87

Ibn Sina, Kitbu-n-nefs, str. 29. Ibn Sina, El-Irt we et-tenbht, sv. 2, str. 306. Ibn Sina, Kitbu-n-nefs, str. 32 i 216.

93

Brojnost i jedinstvenost moi i mjerilo brojnosti svake od njih

Kada se govori o dui nezaobilazno pitanje jeste da li dua uope posjeduje moi, te ako posjeduje da li je ta mo jedna ili ih ima vie, a u krajnjem ostaje da se pojasni naravno, u sluaju da dua posjeduje vie moi ta je mjerilo jednoe ili brojnosti moi. Ovo su pitanja koja se nameu kao poetna. Iako ih Ibn Sina u svom djelu nije predoio na jasan i opiran nain, intervencijama Mulla Sadre, Fahru Razija i Behmanjara ibn Marzbana ovo pitanje je sasvim objanjeno. Ibn Sina konstatira da se djela i aktivnosti koje proizlaze iz due razlikuju po nekoliko osnova. 1. Razlikovanje u razinama Djela due posjeduju razliite razine egzistencije. Naprimjer, znanje i uvid u neku pojavu moe biti na niskoj razini i to je sumnja koju ini znanje popraeno mogunou suprotstavljenosti. Znanje moe biti potpunog uvjerenja, i to u dva oblika: uvjerenje u postojanje ili nepostojanje stvari, te uvjerenje u postojanje suprotnog ili poricanje suprotnog. Oba ova oblika su uinci due, s tom razlikom da mogu biti jaki ili slabi, brzi ili spori, ali u svakom sluaju tiu se razlike u razinama, u ovom sluaju vezano za misao. 2. Razlikovanje po rodu Opaanje boje ili okusa se razlikuje po tome to se prva percepcija odnosi na kvalitet organa vida, a druga na kvalitet organa okusa. Oba ova ina su radnje due i iste su kategorije percepcije, ali dva razliita roda. 3. Razlikovanje po konceptu Mulla Sadra ovome dodaje jo i razlikovanje po konceptu, tj. pojmovnom.88
88

Mulla Sadra, Asfrul-erbee, sv. 8, str. 57.

94

Broj ljudskih moi

Vezano za broj ljudskih moi, Mulla Sadra kae da Ibn Sina u knjizi if' zakljuuje da se u prvoj podjeli ljudske moi dijele na tri roda, i to vegetativni, ivotinjski i ljudski. Vegetativna dua predstavlja prvo savrenstvo za prirodno tijelo koje raspolae oruima i zahvaljujui svom pojavljivanju u egzistenciji, razvija se i dovodi u postojanje. ivotinjska dua predstavlja prvo savrenstvo za prirodno tijelo koje raspolae oruima da percipira partikularije i raspolae voljom za kretanje. Ljudska dua predstavlja prvo savrenstvo za prirodno tijelo koje raspolae oruima da percipira univerzalije i ini radnje koje su rezultat njenog slobodnog promiljanja i zakljuivanja. Svaka od ovih moi ima razliite razine savrenstva i manjkavosti. Vegetativna dua opet posjeduje tri druge moi, i to mo prehranjivanja, razvijanja i rasta, te reprodukcije. Zadaa moi prehranjivanja je da pridodaje tjelesnu materiju slinu onom biu u kojem se nalazi ta mo i da nadoknadi one dijelove koji su propali. ivotinjska dua u sebi posjeduje dvije moi: pokretaku i perceptivnu. Pokretaka mo se dijeli na onoga koji prouzrokuje kretanje i subjekt, odnosno nosioca kretanja. Onaj koji potie kretanje je ustvari istovremeno i krajnji uzrok.89 Krajnji uzrok je najistaknutiji od etiri vida uzroka. Perceptivna mo se, takoer, dijeli na dva oblika: mo koja percipira izvanjsko, to mi poznajemo kao pet osjetila (ili osam, u zavisnosti od razlike miljenja po pitanju percepcije)90 i mo unutarnje percepcije.
89 90

To znai da u nama proizvodi elju za krajnjim uzrokom, odnosno ciljem. Hakim Sabzivari na marginama Asfra. Mulla Sadra, Asfrul-erbee, sv. 8, str. 49.

95

U ovom kontekstu Mulla Sadra kae da je rijei Ibn Sine saeo i uprostio i time ih pribliio razumijevanju obinog ovjeka. Mo percepcije zapaa ili partikularije ili univerzalije. Partikularije se percipiraju preko vanjskih osjetila ili preko unutarnjih. Ako se percepcija partikularija ostvaruje preko unutarnjih osjetila, tada je ta percepcija ili samo perceptivna mo ili je pored toga jo i upravljaka mo (,) to podrazumijeva da slobodno moe raspolagati i oblikovati percipirano. U sluaju da je samo perceptor, tada percipira ili partikularni oblik, ili partikularno znaenje. Pod partikularnim oblikom se podrazumijeva slikovita imaginacija nekog ljudskog lika, a pod partikularnim znaenjem ono znanje koje ovjek nosi u sebi: da jednu osobu voli ili drugu ne voli i sl. Perceptor partikularnih oblika se naziva zajedniko osjetilo ( .) Prema tome, zajedniko osjetilo predsta vlja tijelo koje u sebi objedinjuje sve osjetilne slike izvanjskog, a one su pohranjene u imaginaciji ( ,)dok se perceptor partikularnih znaenja naziva iluzija ili mata () partikularnih slika, koje su pohranjene u memoriji (.) Upravljaka mo raspolae sa slikama percepcija koje su pohranjene u riznicama imaginacije i mate i mijenja ih uz pomo ralanjivanja i spajanja. Ova mo moe ovjeka zamisliti kao pticu, ili zamisliti more ive, ili zlatnu planinu itd. Ova mo, odnosno upravljaka mo, ako je ivotinjska imaginarna mo potini sebi, postaje mo imaginiranja ( ,)a ako je sebi potini mo razuma, postaje mo raz miljanja (.) U cjelini gledano, moi ljudske due su sljedee: 1. zajedniko osjetilo, tj. common sense (,) 2. upravljaka mo imaginacijom (,) 3. mata (,) 4. memorija (.)
96

Neki mislioci vjeruju da je ivotinjska dua upravo mo mate, a da druge moi samo na neki nain nju slijede. Obje ove skupine uenjaka iznose dokaze za svoje stavove, koje je Ibn Sina iznio u djelu if', a Mulla Sadra u Asfru.91 Ovo je bio kratak osvrt na ono to je Mulla Sadra saeo od Ibn Sinih misli na temu ivotinjskih moi, koje dua u cijelosti nosi u obliku pare koja ima srodnosti sa nebeskom supstancom. U nastavku e biti vie rijei o razumnoj dui.

Mjerilo brojnosti moi

Da bismo dvije stvari razluili jednu od druge i tako odvojene ih predstavili, postoji potreba za mjerilom koje e potvrditi tvrdnju. Ibn Sina zato nastoji predoiti mjerila posredstvom kojih e dokazati viebrojnost moi due. Prije svega, da bismo razumjeli njegove rijei treba pojasniti nekoliko stavki. 1. Esencijalni odnos izmeu uzroka i uzrokovanog Ibn Sina kae da nam je poznato da je mo po tome to je mo svojstvena tano odreenoj radnji i nemogue je da bude uzrok neke druge radnje ili pojave koja je izvan okvira te moi. U suprotnom, ona nije esencijalni uzrok te radnje ili pojave. 2. Mo je po svojoj biti izvorite tano odreene radnje Ako prihvatimo nunu povezanost izmeu uzroka i posljedice, i to kao jedno univerzalno pravilo, u tom sluaju ni mo ne moe biti izuzeta iz tog pravila. Dakle, mo je u svojoj prvoj namjeri jedino izvor tano odreene radnje, iako u drugim namjerama moe biti izvor mnotva radnji.
Mulla Sadra, Asfru-l-erbee, sv. 8, str. 60, 4. poglavlje o moima due.

91

97

3. Razliitost uinaka Jedno od pitanja koje moe posluiti u dokazivanju mnogobrojnosti i vievrsnosti djelotvornih uzroka jeste pitanje razliitih uinaka i tragova. Drugim rijeima, viebrojnost tragova govori o viebrojnosti djelotvornih uzroka. Na temelju iznesenog mi vidimo da se neki organi, kao to je nokat, razvijaju a da ne posjeduju osjetilo. Ova pojava moe biti iz vie razloga. Ili materija nokta ne reagira na toplotu i hladnou ili u njemu ne postoji mo osjetila. Prva postavka ne moe biti tana, jer smo svjedoci da sline materije reagiraju na vanjski uticaj toplote i hladnoe. Dakle, preostaje druga mogunost. Tako je nokat, iako raspolae mogunou reagiranja, lien moi percipiranja i zato ne registrira nikakav osjeaj, s tim da se taj isti organ razvija i raste. Logian zakljuak koji se namee iz ovih razliitih uinaka jeste da mo razvijanja i rasta nije isto to i mo osjetilnog. Ove dvije moi su potpuno neovisne, kao to su i njihovi uinci razliiti. Ova injenica se moe provjeriti i na ostalim organima razliitih ivotinja i na taj nain mogu se otkriti neke druge moi. Ovaj dokaz Mulla Sadra naziva egzistencijalna razdvojenost (.) 4. Viebrojnost aspekata Jedan od dokaza koji potvruju viebrojnost moi, koji se moe uzeti kao mjerilo, jeste brojnost i razliitost u aspektima. To bi znailo da zajedniko osjetilo prima u sebe osjetilne slike, odnosno percipira ih dok ih mo imaginacije pohranjuje. Jasno je da se aspekt primanja razlikuje od aspekta pohranjivanja i uvanja. Prema tome, moe se rei da zajedniko osjetilo nije isto to i mo imaginacije.92
92

Ibn Sina, Kitbu-n-nefs, str. 38 i 195.

98

5. Uzdizanje i sputanje due Ibn Sina u nastavku dokazivanja viebrojnosti moi due kae da za svaki od dva njena vida (jedan koji je okrenut visokim horizontima i drugi, okrenut niskim) postoji posebna mo, i to praktina i spekulativna. Praktina mo upravlja tijelom i okrenuta je ka niem, dok spekulativna mo prima milost iz uzvienih izvora i okrenuta je prema gore. Zbog predoenog se moe konstatirati da dua ima potrebu za obje ove moi.93 6. Mo percepcije Ibn Sina jednom drugom prilikom iznosi tvrdnju da je mjerilo viebrojnosti moi due pitanje perceptivnih ivotinjskih moi, a one su materijalne i tjelesne moi, suprotno razumskoj moi, koja je nadmaterijalna. Jasno je da nadmaterijalno nije istog roda kao materijalno, odnosno tjelesno. Prema tome, moi kojima raspolae dua su viebrojne.94 Zakljuci: 1. Dua raspolae viebrojnim moima i svoja djela izvrava posredstvom njih. 2. Viebrojnost moi ima znaenje kada se one razlikuju u rodu, to nije suprotno okolnosti da jedna mo moe initi razliite radnje i ostvarivati razliite uinke, koji proizlaze iz nje po razliitim aspektima. 3. Pet spoljnjih osjetila su ustvari pet moi, jer se njihova djela razlikuju u pogledu roda. 4. Viebrojnost aspekata moe biti mjerilo viebrojnosti moi, kao to se aspekt primanja razlikuje od aspekta pamenja.
93 94

Ibn Sina, Kitbu-n-nefs, str. 161 i 187. Ibn Sina, Kitbu-n-nefs, str. 187.

99

VEGETATIVNE, IVOTINJSKE I LJUDSKE MOI

Nakon to je postalo oito, prvo, da je svaka dua jedinstvena supstanca, drugo, da ova dua radi provoenja svojih radnji ima potrebu za moima, tree, da su te moi viebrojne i etvrto nakon to je postalo jasno ta je mjerilo njihove viebrojnosti ostalo je da se u nastavku ukratko da opis svake od moi, njen poloaj i radnje. Vegetativna dua posjeduje tri moi: 1. Mo prehranjivanja ima zadau da stvara materiju slinu onoj u tijelu u kojoj se nalazi, te potom tu materiju pridodaje tijelu i nadomjetava ono to je propalo.95 U tijelu postoje etiri druge moi, koje su potinjene i slue moi prehranjivanja: mo privlaenja, mo varenja, mo odbijanja i mo uvanja. Isto tako, postoje druga etiri kvaliteta koja slue ovim etirima moima: toplota, hladnoa, vlanost i suhoa. Svako od ovih svojstava slui moi prehranjivanja, a u krajnjem vegetativnoj dui. 2. Mo razvijanja i rasta ima zadau uveavanja organa na skladan nain u visinu, irinu i dubinu, te time oni dostiu savrenstvo svoga razvoja.96 3. Mo reprodukcije ima zadau da od tijela u kojem se nalazi uzme dio koji je slian potencijalu i moi i po
Ibn Sina, Mabda' we mad, str. 92; Ibn Sina, Kitbu-n-nefs, str. 33; Ibn Sina, En-Nedt, str. 320; Ibn Sina, Res'el, str. 49; Ibn Sina, Resleje nefs, str. 13; ejh Iraq, Se resleje, str. 113. Ibn Sina, Mabda' we mad, str. 92; Ibn Sina, Kitbu-n-nefs, str. 33; Ibn Sina, En-Nedt, str. 320; Dnenmeje 'Alaji, str. 79; Ibn Sina, Res'el, str. 49; Ibn Sina, El-Irt we et-tenbht, sv. 2, str. 407.

95

96

100

tom, uz pomo drugih tijela, proizvodi novo tijelo i dovodi ga u potencijalnost.97 Nakon to zavri sa izlaganjem o radnjama i uincima ovih moi, Ibn Sina pristupa pojanjenju njihovih krajnjih ciljeva. Cilj stvaranja moi prehranjivanja je ouvanje zbilje tjelesne supstance, moi razvijanja i rasta upotpunjavanje supstance tastva tijela, a cilj moi razmnoavanja je ouvanje vrste.98 U prvoj podjeli Ibn Sina ivotinjskoj dui pripisuje dvije moi: perceptivnu i pokretaku. Jedan niz ivotinjskih moi je izvor i uzrok kretanja ivotinja, a drugi niz je izvor percepcije i voenja do cilja. Upravo zato se i kae da su kretanje po volji i percepcija svojstva ivotinja, dok su prehrana, rast i razmnoavanje svojstva biljaka. U sljedeoj podjeli Ibn Sina mo kretanja dijeli na poticajnu ( )i djelatnu ( .)Mo kretanja je na temelju okolnosti to je poticajna mo mo stremljenja i pobuivanja udnje. U sluaju kada se u imaginaciji formira slika koja odgovara i poeljna je njenoj prirodi ili ne odgovara i odbojna joj je, ona pokree drugu mo, mo kretanja, odnosno djelatnu mo: da krene prema tom cilju ili da pobjegne.99 Iz ovog postaje oito, prvo, da je poetna taka poticaja i pokretanja ove moi u percepciji i drugo, da izmeu instrumenta percepcije i pokretanja postoji neka vrsta uzajamne povezanosti. Sama poticajna mo se dijeli opet na mo strasti i mo srdbe ili, drugim rijeima, na privlanu i odbijajuu, to predstavlja elju ili odbojnost prema neemu. Strast je ona
97 98

Dnenmeje 'Alaji, str. 79. Ibn Sina, Kitbu-n-nefs, str. 47. 99 Ibn Sina, Kitbu-n-nefs, str. 33; Ibn Sina, En-Nedt, str. 341; Ibn Sina, El-Irt we et-tenbht, sv. 2, str. 411.

101

vrsta moi koja potie na pribliavanje onome to se odslikava u imaginaciji kao nuno ili korisno i tim putem crpi zadovoljstvo, dok mo srdbe potie na udaljavanje i izbjegavanje imaginarnih slika, koje smatra tetnim i putem njihovog nadvladavanja dolazi do zadovoljstva.100 Djelatna mo kretanja je rasprostranjena u tjelesnim organima i ivcima i uzrok je pojave pokreta u miiima tijela, koji se ostvaruju posredstvom tetiva i veza, budui da su miii ovim nitima povezani sa kostima, ijim se zatezanjem i putanjem organi tijela pokreu u eljenom pravcu. Dakle, u cjelini gledano, moi ivotinjske due broje trinaest oblika, a ako uzmemo u obzir da postoje etiri vrste osjetila dodira njihov broj je onda esnaest, i ako uzmemo est, a ne pet unutarnjih, onda ih je ukupno sedamnaest. Sve izneseno emo predoiti kroz grafiki prikaz na sljedeoj stranici. Oko pitanja broja moi ljudske due postoji odreeno neslaganje izmeu stavova filozofa i rijei Ibn Sine. Takoer, izmeu rijei samog Ibn Sine i komentatora njegovih djela mogu se uoiti suprotnosti na koje emo ukazati u nastavku ove rasprave. Ibn Sina na poetku rasprave ukazuje na dvije moi due obdarene razumom, i to onu koja je okrenuta njegovom znanstvenom vidu, odnosno upravlja njime i drugu, okrenutu njegovom praktinom djelovanju. Za oba ova vida se koristi termim razum, ali kao vieznanica, pa se zato kae da ovjek posjeduje dva razuma: spekulativni i praktini. Ibn Sina kae: Nakon to kakvoa naravi ( )postane skladnija i uravnoteenija, ona prima ljudsku duu. Ljudska dua je dragulj koji ima dvije moi: pokretaku i unutarnju percepciju, s tim da je unutranja percepcija dvojaka: ona je spekulativna
100

Ibid.

102

i praktina.101 Iz ovih Ibn Sininih rijei jasno se da uoiti da on u ovoj podjeli navodi tri oblika moi za duu obdarenu razumom.
strast poticajna srdba

djelatna pokretaka vid sluh vanjski perceptori perceptivna dodir miris okus zajedniko osjetilo unutranji perceptori imaginacija mata razmiljanje memorija

101

moi due

Dnenmeje 'Alaji, str. 101.

103

U vezi sa djelatnom ili praktinom moi koja stoji naspram spekulativne moi, na drugom mjestu Ibn Sina kae sljedee: Djelatna mo je izvor kretanja ljudskoga tijela ka izvrenju pojedinanih djela na temelju vienja proizalih iz njegovih stanovita, kojem se pripisuje jedan oblik percepcije.102 U ovim rijeima Ibn Sina djelatnu mo koja je ujedno diobeni udio ( )u odnosu na spekulativnu mo pri podjeli moi due navodi kao mo kretanja ili izvor kretanja i istovremeno joj pripisuje jedan oblik percepcije. Poredei ovu podjelu sa gore predoenom moe se uoiti odreeno razilaenje u rijeima Ibn Sine. S druge strane, jedno od mjerila viebrojnosti moi due koje Ibn Sina istie jeste razliitost u rodu, tako da on percepciju i pokretanje navodi kao dva razliita roda. Upravo zbog toga i zakljuuje da je nemogue da percepcija, kao izvor akcije, i pokretanje, kao izvor reakcije, budu rezultat jedne te iste moi. Meutim, u posljednjoj podjeli Ibn Sina djelatnoj moi pripisuje odreeni oblik percepcije, iako znamo da je ona izvor djela, a ne percepcije. Suoeni s ovom okolnou, komentatori Ibn Sine bili su u nedoumici kako da to objasne. U nastavku emo navesti neke od tih komentara. Fahru Razi kae: ovjek posjeduje jednu specifinu mo kojom percipira pojedinana pitanja u vezi s tim ta treba ili ne treba uraditi.103 A na drugom mjestu opet primjeuje: Ove rijei ejha (Ibn Sine) ukazuju na to da on priznaje da dua percipira partikularna pitanja zato to promilja o tome da li je odreena stvar lijepa ili runa, djelo pohvaljeno ili pokueno. Nemogue je da nakon ovog saznanja ne poini djelo.
102 103

Ibn Sina, Kitbu-n-nefs, str. 37; Ibn Sina, En-Nedt, str. 331. Fahru Razi, El-Mabhisu-l-mareqijje, sv. 2, str. 412.

104

Autor djela Et-Tahsn, Behmanjr, kae da djelatna mo nema nikakav oblik percepcije.104 Allame Qutbuddin kae: Praktini razum je izvor aktivnosti, dok je spekulativni razum izvor percepcije. Potom dijeli percepcije na dva oblika: na one koje su vezane za djelo i one koje to nisu.105 Uglavnom, neki mislioci sa namjerom da opravdaju Ibn Sinu uoili su da se sa preciznim uvidom u njegove rijei moe rei da dua posjeduje dva aspekta: jedan koji je usmjeren ka viem i drugi koji je usmjeren ka niem. Prirodno je da svaki od ovih aspekata ima potrebu za moi neovisnom o drugoj. Kada je dua usmjerena ka viem svijetu, ona ostaje pod njegovim uticajem i prihvata univerzalne i nematerijalne slike. ovjek se usavrava upravo u okrilju povezanosti sa ovim univerzalnim slikama. Meutim, kada je dua usmjerena ka svijetu niem od sebe, ona upravlja tijelom i raspolae njim onako kako eli. Spekulativni razum ima zadau upravljanja i ureuje prvi oblik djelatnosti due, a praktini razum drugi oblik djelatnosti. Potom kae da je spekulativni razum, koji upravlja i ureuje vii aspekt due, onaj koji percipira univerzalije. U tom viem svijetu dua pronalazi nematerijalne oblike, bilo da su to sudovi, bilo sami pojmovi. Prirodno je da su partikularni pojmovi izvan podruja djelovanja ove moi. S druge strane, pojmovi koje mi percipiramo dijele se na dva oblika: pojmovi koji su u vezi sa djelom i oni koji su u vezi sa zbiljom. Uobiajeno, prvi oblik percepcija tie se pitanja ta je obavezno a ta nije, ta je lijepo ili runo. Naprimjer, pravednost je pohvaljena i lijepa i zato je se treba obavezno pridravati. Nepravednost je pokuena i ne treba je provoditi. Meutim, drugi oblik percepcija nije takve prirode
104 105

Behmanjr, Et-Tahsn, str. 790. Ibn Sina, El-Irt we et-tenbht, sv. 2, str. 352.

105

i bavi se pitanjima zbilje i stvorenog. Sudovi ovog podruja percepcije su odreeni pojmovima postojanja ili nepostojanja nekog predmeta ili zbilje. Naprimjer: Bog postoji. Babaroga ne postoji. Ibn Sina vjeruje da spekulativni razum percipira univerzalije, dok je aktivnost praktinog razuma vezana za pitanja lijepog ili runog, ali u konkretnom partikularnom sluaju. Upravo zbog iznesenog, pri donoenju partikularnog suda praktinog razuma on se pomae univerzalnim, primarnim, iskustvenim, opeprihvaenim sudovima spekulativnog razuma.

Mo slobode izbora
Ibn Sina smatra da je ovjek bie koje posjeduje mo slobode izbora. Na temelju slobodne volje ovjek moe injenjem djela ostvariti svoje ciljeve i stii do svojih elja. Izmeu univerzalnih sudova i njihove praktine realizacije postoji velika udaljenost. Ustvari, da bi se univerzalni sudovi pretvorili u djelo, neto treba posredovati izmeu ovoga dvoga. Ta posredujua veza predstavlja pridodavanje partikularnih sudova univerzalnim sudovima, iz ega kao posljedica proizlaze partikularni sudovi, koji su u izravnoj vezi sa djelima. Ibn Sina u vezi sa ovim pitanjem primjeuje: Pokretake moi potiu kretanje, odnosno subjekt kretanja, koji pokree tetive i miie, a ovi opet organe. Prema tome, ovaj proces zapoinje od univerzalnih sudova i nastavlja se do kretanja organa i udova. Uloga praktinog razuma u ovom procesu je prenoenje od univerzalnih do partikularnih sudova, imajui u vidu konkretno partikularno djelo. Dakle, djelatna mo je blia samom djelu od spekulativne moi, tako da se izuzimanjem posrednitva, odnosno suda koji stoji u samoj vezi sa djelom moe rei da je pokretaka mo izvor kretanja.
106

Druga dva aspekta praktinog razuma

Ibn Sina praktinom razumu pripisuje druge dvije zadae, i to one vezane za mo stremljenja ( ) i mo imagi nacije ( .) U vezi sa ovim pitanjem on kae da ako praktini razum doe u vezu sa moi stremljenja i udnje, koje nisu nita drugo do pokretaka i poticajna mo, u ovjeku se raa stanje koje mu pomae u brzini njegove akcije i reakcije, kao to je npr. stanje stida, koje ovjeku pomae u njegovoj reakciji. Ovo je samo po sebi pokazatelj veza izmeu razliitih moi due. U drugom sluaju, ako praktina mo doe u vezu sa moi imaginacije, to ovjeka pomae i daje mu brzinu u donoenju sudova vezano za pitanja njegova zanimanja i stvaranja, te rezultata djelovanja. Ako praktini razum uspostavi vezu sa ostalim tjelesnim moima, posljedica toga je moral. Ako praktina mo, koja poziva blaenstvu i dobru, nadvlada i potini sebi ostale moi, u ovjeku se raaju pohvaljene moralne vrline, a u suprotnom, ako praktina mo bude nadvladana, u ovjeku se razvijaju pokuene i loe osobine.106

Spekulativna mo
Spekulativna mo je ona zbilja iji je poloaj da odslika u sebi univerzalne, nematerijalne forme.107 Drugim rijeima, ova mo je poput ogledala koje u doticaju sa viim svjetovima preuzima i percipira univerzalne forme osloboene od materije. Na temelju ovog, spekulativna mo posjeduje odreenu vrstu odnosa sa pitanjima percepcije.
106 107

Ibn Sina, Kitbu-n-nefs, str. 38; Ibn Sina, En-Nedat, str. 331. Ibn Sina, Kitbu-n-nefs, str. 66.

107

Ibn Sina vjeruje da se odnos izmeu spekulativne moi i univerzalnih formi ogleda kroz etiri razine. Drugim rijeima, da bi se od polazne take dolo do realizacije, treba proi etiri razine. To su: 1. Um istog potencijala ili intellectus in pontentia (,) 2. Priroeni um ili intellectus in habitu (,) 3. Aktualizirani um ili intellectus in actu (,) 4. Steeni um ili intellectus adeptus sive adquisitus (.)

Um istog potencijala
Prva razina promiljanja i posmatranja je upravo snaga percipiranja univerzalija. Na ovoj razini aktualizirani um ne posjeduje nikakav oblik inteligibilije, odnosno nije ostvario nikakav oblik percepcije. Upravo zbog toga ova razina se i terminoloki oznaava kao mo, to znai isti potencijal i spremnost za percipiranje. Ona je poput ogledala pred kojim ne stoji nita to bi se u njemu odslikalo, ali posjeduje potencijal refleksije slika u sebi.

Priroeni um
Na ovoj razini um promilja postulate, bilo da su pojmovi, bilo sudovi. Takoer, ovo je razina na kojoj po prvi put ova mo izlazi iz stanja iste potencijalnosti i poprima oblik aktualnosti. Um na ovoj razini postavlja kamen temeljac cjelokupnog zdanja spoznaje, kroz postulate na kojima se grade spekulativne znanosti. Upravo zbog toga to su oigledne
108

inteligibilije na ovoj razini poprimile stanje postojanosti u dui, odnosno utkale se u duu i ona kao takva stekla spremnost za primanje spekulativnih stajalita i hipoteza, ovaj um se i naziva priroeni (intelelectus in habitu).

Aktualizirani um
Um je u aktualiziranom stanju zbog toga to je dokuio spekulativne znanosti kroz zakljuke izvedene iz oiglednih znanosti i postulata. Budui da u njemu postoji spekulativno znanje u aktualnom stanju naziva se aktualizirani um, suprotno priroenom umu, koji ne raspolae nikakvim oblikom spekulativnog znanja u aktualiziranom obliku. Drugim rijeima, moe se rei da aktualizirani um predstavlja zapravo potencijal i sposobnost uprilienja spekulativnih inteligibilija, odnosno njihove aktualizacije, nakon to ih se stekne i pohrani u dui.

Steeni um
etvrta razina uma, odnosno mo percipiranja univerzalija naziva se steeni um. To znai da dua promilja sve steene oigledne i spekulativne inteligibilije, koje odgovaraju viem i niem svijetu, i to tako da su sva znanja prisutna i dua ih posmatra, a da joj se pri tom ne isprijei nikakva materijalna prepreka.108 Razlog to se ova razina naziva
108

To je upravo ona razina koja je navedena u definiciji filozofije: Filozofija je nauka koja ovjeka pretvara u Svijet uma slinog i odgovarajueg izvanjskom svijetu. Ako bismo izreeno doveli u kontekst jedinstva koje vlada izmeu znalca i znanoga, inteligibilije i perceptora, u tom sluaju ovjek je jedna izvanjska zbilja, ija se

109

steeni um lei u injenici da dua na ovoj razini preuzima znanja od vieg uma, koji se nalazi izvan due, a koji se naziva djelatni um ( .) Kada se dua povee sa djelat nim umom, ona doivljava svoje potpuno otcjepljenje od materije i vie se ne bavi upravljanjem tijelom.

Saeti um ()
Kada ovjek stigne do aktualiziranog uma u njemu postoje dva stanja s obzirom na pitanje percepcije univerzalija. Jedan oblik te percepcije ili jedno od ta dva stanja je da dua raspolae mnotvom inteligibilija, ali ih meusobno ne razluuje, odnosno ne pravi razliku meu njima. Na ovoj razini um ima prost i saet oblik, koji podrazumijeva sve pojedinosti, slino ovjeku suoenom sa pitaocem koji od njega trai odgovore na mnotvo pitanja. Upitani ovjek u istom trenutku ima sve odgovore kod sebe, ali ih iznosi po redu i opirno. Dakle, ovjek je imao kod sebe odgovore u jednom saetom obliku, da bi potom potekla bujica rijei i objanjenja u odgovoru, odnosno to saeto znanje u prvom obliku se pretoilo u opseno znanje.

Obuhvatni um ()
Drugi oblik ili razina due kod ovog promiljanja je da dua kod sebe posjeduje opseno znanje o inteligibilijama, tako da ih meusobno razlikuje i da je ouvan redoslijed meu njima.
egzistencija protee onoliko kolika je Kreacija. Treba rei da asni Kur'an ovjeka poziva ak i viem poloaju i irim horizontima od predoenog.

110

Djelatni um ()
Peripatetiki filozofi vjeruju da u Kreaciji postoji deset supstancijalnih umova, koji su i po biti, i u praktinom pogledu osloboeni od materije. Oni se nalaze u okomitom nizu poznatom kao deset umova (intelekata). Peripatetiari kau da je deseti, odnosno posljednji u tom nizu djelatni um. Po njihovom miljenju ovaj um izvodi iz potencijala i dovodi u aktualnost due i druga bia. U vezi sa ovim pitanjem Mevlana kae: Osim ovih spoznaja, izvanosjetilnih, ima jo spoznaja U ljubavi, dragocjenoj, uzvienoj, deder pronai ih Pored ovog tvog razuma, Bog razuma drugih ima to sa njima ureeni svi poslovi Nebesa su S razumom ovim istim ti nafaku stie svoju I posteljom ini svojom nebeske svodove.109 Dakle, iznad ovjekova diferentnog, odnosno partikularnog razuma, postoji i drugi razum, koji je i univerzalan i djelatnik je iskonske ljudske sree, zapravo cijele Kreacije. Mevlana na drugom mjestu pojanjava razliku izmeu ova dva razuma: Nebo i oblak postani, pa kiu iz sebe prospi Sav taj teret korito primit' neka ne mogne Voda u koritu, pozajmica samo je to iskonski pripada moru i oblaku Ideja i misao poput korita su Otkrovenje i objava oblak su i nebo
Delaludin Rumi Mevlana, Mesnevija, sv. 5, stihovi 3233-3235, u prijevodu Nihada amdia.

109

111

Kina voda donosi vrtu stotinu boja Dok korito komiluk u zavadu tjera.110 Mevlana smatra da ovjek treba proi ovaj partikularni razum i povezati se sa djelatnim i univerzalnim umom. Ako bismo htjeli opisati jednu apstraktnu zbilju neim materijalnim, onda emo rei da je to partikularan razum, iji je proizvod misao poput vode koja tee u oluku, a ta voda donosi svau komija. Za razliku od univerzalnog uma, koji je poput neba i oblaka i ija kia donosi stotine razliitih boja u vrtovima. Uvodna pojanjenja o razinama spekulativne moi ovdje zavravaju, a Ibn Sina u nastavku kae: Uglavnom, um u potencijalnom obliku nema nikakvih aktivnosti, ali ako on izae iz potencijalnosti, odnosno stekne prvotne i oigledne inteligibilije, naziva se priroeni um.111 Kada um stekne spekulativne inteligibilije i pohrani ih u memoriju, kada ih pozove, ta razina se zove um u aktualizaciji. Steeni um ima dva znaenja. Prvo je da um uvijek stie do potpune aktualizacije i sve pohranjene slike budu prisutne i ta razina se naziva steeni um. Prema tome, steeni um nije nita drugo do savrenija razina uma u aktualizaciji. Drugo tumaenje jeste da se steenim umom naziva prisutna inteligibilijska slika u razumu. U ovom sluaju razlika izmeu aktualnog i steenog uma ogleda se jedino u uglu posmatranja.112
110 111 112

Delaludin Rumi Mevlana, Mesnevija, sv. 5, stihovi 2490-2493, u prijevodu Nihada amdia. Ibn Sina, Kitbu-n-nefs, str. 39. Ibn Sina, El-Irt we et-tenbht, sv. 2, str. 35; Ibn Sina, Kitbu-nnefs, str. 40; Ibn Sina, Mabda' we mad, str. 99; Ibn Sina, Res'el, str. 57.

112

Uporeivanje dokaza sa kur'anskim ajetima

Ibn Sina u knjizi El-Irt uporeuje stepene umova sa kur'anskim ajetom poznatim kao Ajet svjetlosti. Zato emo se i mi u nastavku ukratko osvrnuti na komentar ovog ajeta.

Allah je izvor svjetlosti Nebesa i Zemlje! Primjer svjetlosti Njegove je udubina u zidu u kojoj je svjetiljka, svjetiljka je u kandilju, a kandilj je kao zvijezda blistava koja se uie blagoslovljenim drvetom maslinovim, i istonim i zapadnim, ije ulje gotovo da sija kad ga vatra ne dotakne; sama svjetlost nad svjetlou! Allah vodi ka svjetlosti Svojoj onoga koga On hoe. Allah navodi primjere ljudima, Allah sve dobro zna.113 Allame Tabatabai, tumaei ovaj ajet, kae: Rije mikat onako kako su je pojasnili jezikoslovci predstavlja udubinu u zidu koja nema otvora prema vani i ugrauje se u zidove kua kao mjesto za odlaganje kunih stvari, kao to je i svjetiljka. Mikat nije isto to i lampa, jer lampa je prenosiva svjetiljka. Rije nur, odnosno svjetlo ima svoje poznato znaenje i predstavlja onu zbilju koja sve tamne stvari ini jasnim, odnosno osvjetljava ih i ini nama vidljivim, ali
113

En-Nr, 35.

113

sama svjetlost je po svojoj biti osvijetljena. Oslanjajui se na ovu definiciju svjetlosti i osnovno znaenje te rijei, ona je dobila metaforiko znaenje i koristi se za obiljeavanje svega to osvjetljava osjetilne stvari. U ovom kontekstu spoljnja osjetila ovjeka su svjetlost ili posjeduju svjetlost, jer otkrivaju i ine stvari jasnim. U svojoj daljnjoj upotrebi ova rije se koristi i za nematerijalne stvari, tako da je i razum svjetlost jer otkriva i osvjetljava apstraktne zbilje. Budui da egzistencija svake stvari uzrokuje manifestaciju i njeno oitovanje te stvari drugima, ona je potpuni primjer znaenja rijei svjetlost. S druge strane, budui da kontingentna bia zahvaljuju svoju egzistenciju u potpunosti Boijem izljevanju milosti, onda je Uzvieni Bog najsavreniji primjer svjetlosti i jedino je On oigledan po Sebi i svemu drugom daje postojanje. Gospodar je svjetlost i posredstvom Njega oitovala su se Nebesa i Zemlja. Iz ovog ajeta se da jasno zakljuiti da Uzvieni Bog ni jednom biu nije skriven i nepoznat.114 U vezi sa istim ajetom u djelu Irt Ibn Sina iznosi sljedea zapaanja: Gore navedeni ajet odgovara stepenima i razinama uma. Zato je i reeno u predaji: Ko spozna svoju duu, spoznao je svoga Gospodara. Dakle, mikat, tj. udubina u zidu je poput uma u potenciji, jer je po svojoj biti tama, ali ima mogunost primanja svjetlosti. Naravno, ne na jednak i istovjetan nain, jer razlika u veliini udubina rezultira manjim i veim svjetlostima. Dalje, kandilj je poput uma u potenciji jer je staklo providno i u svojoj biti ima spremnost da prima svjetlost do u beskonanost. Maslinovo drvo je poput misli, jer ima mogunost da primi svjetlost o svojoj biti, naravno, tek nakon mnogo truda i dugog procesa (to znai da je ustvari misao sama svjetiljka i svjetlo). Ulje je poput uma, jer je blie svjetlosti od samog maslinova
114

Allame Tabatabai, El-Mizn, sv. 15, str. 170. u komentaru istog ajeta.

114

drveta. Ustvari, ulje je savreniji oblik svoga drveta, zato je i blie mogunosti da bude zapaljeno. Intuicija je oblik suda pri ijem donoenju ne postoji potreba za srednjim lanom koji povezuje manju i veu premisu pri izvoenju zakljuka.115 To znai da se do konanog suda dolazi izravno iz uvodnih premisa, bez potrebe za posrednikom ulogom. Naprimjer: Kreacija je stvorena. Sve to je stvoreno je promjenljivo. Dakle, Kreacija je promjenljiva. Ovo je primjer jednog uobiajenog izvoenja zakljuka gdje se preko manje i vee premise koju vee srednja premisa dolazi do zakljuka. Meutim, kod intuicije, koja je savreniji oblik razmiljanja i nalazi se jedino kod genijalaca i ljudi posebno obdarenih inteligencijom, ne postoji potreba za srednjim lanom kod zakljuivanja i donoenja sudova. Slian odnos vlada i izmeu maslinova drveta i njegovog ulja, koje je savreniji i napredniji oblik samog tog drveta. Dio ajeta ije ulje gotovo da sija kad ga vatra ne dotakne je poput svete moi ( ,) odnosno uma u aktualizaciji, iako je jo nita nije izvelo iz potencijalnog u aktualno. Sama svjetlost nad svjetlou je steeni um, jer su inteligibilijske forme u dui svjetlost, a dua je spremna primiti jo svjetlosti za njih. Svjetiljka je uporeena sa umom jer je svjetiljka osvijetljena po sebi, bez potrebe za svjetlou izvana. Vatra je uporeena sa djelatnim umom, jer je svjetiljka potpaljena upravo njime.116

Sveta mo ()
Nakon to je ovjeka opisao na temelju moi due, Ibn Sina navodi jo jednu mo ovjeka, koja se terminoloki ozna 115 Intuicija (arap. )u znaenju kako je definirana u logici. (Op. prev.)
116

Ibn Sina, El-Irt we et-tenbht, sv. 2, str. 7 i 356.

115

ava kao sveta mo. U sluaju da ovjek, povezujui se sa uzvienim izvorima, stekne ovu mo u svojoj dui, on intuiciju u pogledu brzine i kvaliteta moe razviti do krajnosti. Takav ovjek, oslanjajui se na ovu mo, nema potrebu za bilo kakvim oblikom slijeenja ili pozivanja na drugog. Ova mo se naziva sveta mo. Naravno, ova povezanost sa uzvienim izvorima i koritenje svetom moi svojstveno je samo Boijim poslanicima i to je najuzvieniji oblik ljudske moi.117 Kao zakljuak, moemo rei da ovjekova dua ima sveukupno osam oblika moi, prikazanih kroz sljedeu shemu:
ljudska forma praktina Moi razumom obdarene due ponavljanje stvaralakih vjetina partikularni propisi

intelekt u istoj potencijalnosti priroeni intelekt spekulativna intelekt u aktualizaciji steeni intelekt sveta mo

117

Ibn Sina, El-Irt we et-tenbht, sv. 2, str. 9 i 358; Ibn Sina, Kitbu-n-nefs, str. 220.

116

VEZE MOI I TIJELA

Jedna od vanijih tema, kada se govori o moima due, jeste pitanje njezine povezanosti sa tijelom. Na ovom polju dva pitanja su od znatnije vanosti: Gdje se nalaze moi i koja su njihova orua?

Mjesto moi u dui

Ibn Sina je miljenja, kao to su bili i filozofi prije njega, da u ovjeku postoji zbilja koja se prepoznaje kao plinasta dua ili tijelo krajnje suptilnosti. Upravo ova plinasta dua ili suptilno tijelo je mjesto moi due. Tjelesne moi se oslanjaju na suptilno tijelo koje ima pristup svim mjestima, a to tijelo je upravo plinasta dua.118 U pojanjenju pojma plinasta dua ejh kae: Plinasta dua je posljedica i rezultat mijeanja, u tano odreenom omjeru, etiri suptilne sluzi koje se nalaze u tijelu.119 Kao primjer se moe navesti pojava pare, oblaka i kie. Kada voda biva izloena toploti prelazi u paru, koja se u tano odreenim uvjetima pretvara u oblak, a oblak dalje, u tano odreenim uvjetima, u kapljice vode. Da bi sve postalo oitije, neophodno je pojasniti jo ta je to sluz onako kako je Ibn Sina opisuje. Sluz je jedna vrste vlane i tene materije koja nastaje transformacijom hrane. Pri unoenju hrane u tijelo ona se najprije u ustima savae i
118 119

Ibn Sina, Kitbu-n-nefs, str. 232. Ibn Sina, Mabda' we mad, str. 95.

117

izmijea. Zbog povezanosti usta i eluca hrana se u toj fazi vari i gubi svoju prvobitnu boju i miris. Kada stigne u eludac, uz pomo pljuvake, eluane kiseline i toplote, kao i toplote bubrega i slezene (s tim da toplota slezene ne potie od nje ve od krvnih sudova koji se nalaze u njoj), hrana prolazi drugu fazu varenja. Ovako preobraena hrana poprima stanje mlijei, odnosno probavnog soka koji se preko zidova eluca usisava i stie do jetre. U jetri se mlije do kraja vari i ovo bi bila trea faza preobraaja hrane. Jetra proizvodi smjesu slinu pjeni i talogu. Ta pjena postaje u, a talog soda. Ako ovo varenje bude jako, odnosno vie od potrebnog, ono poprima stanje slino neemu isprenom, a ako ne bude dovoljno svareno, onda poprima stanje sluzi. Kada se ova smjesa procijedi, postaje krv. Sve dok je u jetri, krv sadri viak vode, koja je ini razblaenom. Da bi se oslobodila vika vode, krv kree ka bubrezima, a viak vode se odstranjuje u mokranu kesu. Krvni sudovi prenose proienu krv ka organima tijela da bi nadomjestili istroeno. Ako tijelo nema redovno pristizanje krvi i nadomjetanje izgubljenog, ono slabi i propada.120 Mulla Sadra nadopunjuje rijei Ibn Sine i kae da krv prolazi kroz jo dva varenja. Prvo se deava pri znojenju i u krvnim sudovima, a drugo u organima. Kroz oba varenja odstranjuje se nepoeljni viak i talog. Ako uzmemo u obzir izloeno, moe se zakljuiti da postoje dva oblika mijeanja: jedno je gusto mijeanje, a drugo fino ili suptilno. Od gustih dijelova se formiraju organi, a od suptilnih dijelova, krvi i njenog plina formira se plinasta dua. Prema tome, moe se rei da se organ formira od smjese, smjesa od hrane, a hrana od sjemene tekuine. Prvi proizvod
120

Ibn Sina, E-if', sv. 3, str. 205-218; Ibn Sina, Qnn, knjiga 1, str. 30-43.

118

sjemene tekuine, nakon to se nae u materici, jeste dua, a potom mo formiranja slika, a srce je prvi formirani organ.121 Nakon predoenog, Ibn Sina zakljuuje da je plinasta dua tijelo nastalo iz smjese, a smjesa od sjemene tekuine i hrane. Plinasta dua je suptilno tijelo, i to posebne suptilnosti, koja ima sposobnost prolaska kroz sve otvore, pa i najmanje pore. Ostalo je da se odgovori gdje se nalazi plinasta dua. Meu filozofima postoje o ovom pitanju razliita miljenja. Po Ibn Sini i jo nekolicini filozofa, u tijelu svakog ovjeka postoje tri ruha (duha), i to na tri mjesta. Prirodni ruh se nalazi u jetri, ivotinjski ruh u srcu, a nefsanijetski ruh, kao suptilno bie, nalazi se u ovjekovom mozgu.122

Dokaz postojanja plinaste due

Drugo vano pitanje kojim se Ibn Sina bavi kada govori o plinastoj dui jeste dokaz njenog postojanja. U svim njegovim knjigama, bilo da su to knjige koje se bave filozofskim temama ili one o prirodnim naukama, on navodi samo jedan dokaz u prilog postojanju plinaste due. Ako ove moi ne bi posredstvom nekog tijela ostvarile uticaj, tada bi vezovi sprijeili osjetila i kretnje.123 Ukratko, moi utiu na svoja orua da bi odreeno djelo uinili moguim, tj. ostvarljivim. Meutim, uticaj moi se treba realizirati iz nekog mjesta, koje odgovara poloaju pumpe, i suptilnog tijela. U suprotnom, ako se ne bi ostvario uticaj, onda prestaje funkcionirati
121 122 123

Mulla Sadra, Asfru-l-erbee, sv. 8, str. 144. Mulla Sadra, Asfaru-l-erbee, sv. 8, str. 144-145; Dnenmeje 'Alaji, str. 130; Ibn Sina, Mabda' we mad, str. 95. Dnenmeje 'Alaji, str. 130; Ibn Sina, Mabda' we mad, str. 95; Ibn Sina, Kitbu-n-nefs, str. 232.

119

kretanje i osjetilo organa. Dananja medicina je na polju anatomije rijeila ovo pitanje. Prema tome, da bi moi mogle uiniti neku aktivnost posredstvom organa, one imaju potrebu za suptilnim spojem i time ostvaruju uticaj na nervni sistem i orua.

Odlike plinaste due

Plinasta dua ima specifinu prirodu, koja je promjenljiva shodno razliitim stanjima. Pokazatelj njene promjenljivosti lei u injenici da je ona nosilac i da okuplja moi, a moi su razliite. Naprimjer, priroda koja je predodreena da bude mo srdbe, nije ista kao priroda moi strasti. Ovu injenicu ovjek potpuno razgovijetno prepoznaje u sebi, odnosno zna da je stanje srdbe drugaije od stanja strasti. S obzirom na zakonitost vrsta, tj. da svaka vrsta ima sebi svojstven uinak, a razliitost uinaka ukazuje na razliitost vrsta, slijedi da ako bi priroda bila jedna, onda bi i uinci morali biti jednovrsni, to nije sluaj. Naravno, ne treba zaboraviti da priroda nije isto to i ruh (dua). Zato kaemo da je dua jedna, ali su njene prirode i stanja razliiti. Dokaz njihove brojnosti je razliitost moi i aktivnosti, tako da u bilo kojem organu da je prisutna dua, javlja se specifina priroda koja odgovara tom organu.124

Zadae plinaste due

Ibn Sina i neki njegovi sljedbenici navode razliite zadae i obaveze plinaste due, od kojih emo mi pobrojati samo neke.
124

Ibn Sina, Kitbu-n-nefs, str. 232; Ibn Sina, Qnn, knjiga 1, str. 162.

120

1. Povezivanje due i tijela Ibn Sina, kako je poznato, vjeruje da je svako bie koje ima duu sloeno iz due i tijela. S obzirom na injenicu da je zbilja due nematerijalna, a zbilja tijela materijalna, njihovo povezivanje nije mogue ostvariti bez posrednika.125 Ta povezujua karika po svojoj prirodi mora biti neto izmeu materijalnog i nematerijalnog, odnosno da nije potpuno ni nematerijalna, ni materijalna. Drugim rijeima, to bie treba imati dva vida. A to nije nita drugo, do plinasta dua. Veza izmeu ovoga dvoga, due i tijela, je povezanost, zanimanje due za tijelo, da bi tim putem dosegla svoje savrenstvo.126 Iz predoenog se mogu izvesti dva zakljuka: da plinasta dua nije isto to i dua, te da je svako bie koje posjeduje duu sainjeno iz tri stvari: due, plinaste due i tijela. 2. Upravljanje snom i budnim stanjem Druga zadaa plinaste due jeste upravljanje snom i budnim stanjem, kojom se istovremeno pojanjava i uzrok ovjekove budnosti i sna. Ako se dua posveti spoljnjem aspektu ovjeka, odnosno ako se koristi njegovim osjetilima i oruima, ovo djelo uzrokuje ovjekovu budnost. Meutim, kada se dua okree od orua tijela i eli se posvetiti svom svijetu, koji je upravo svijet unutarnjeg batina i melekuta, moi i orua tijela ostaju bez upravitelja, samim tim zapadaju u slabost i njima ovladava san. Dakle, u zbilji duino naputanje orua tijela i njeno vraanje svome svijetu
125

126

Slian problem se namee i kod pitanja povezanosti izmeu Gospodara, Stvoritelja, Koji je Vjean i Kreacije, odnosno stvorenog, koje nije vjeno. Da bi se ovo pitanje rijeilo, trai se veza izmeu njih. Ibn Sina, Kitbu-n-nefs, str. 207.

121

127

predstavlja stanje sna. Ovo vraanje se deava posredstvom plinaste due. Ibn Sina kae: Budnost je stanje u kojem se dua koristi osjetilnim i pokretakim moima posredstvom slobodne volje. Oito je onda da san nije postojanje takvog stanja za duu. Dua se tada okree od izvanjskog ka svome unutarnjem.127 Upravo zato je u predaji i reeno: San je brat smrti. Takoer, na istoj osnovi Ibn Sina na drugom mjestu kae da kada ovjek stekne mo nadzora nad osjetilima i sprijei ih da djeluju, u stanju budnosti e moi vidjeti isto ono to posmatra u snu. ovjekova dua u stanju rastrojenosti raspolae jednim oblikom razumijevanja, u stanju usredotoenosti drugim, a ako se to stanje intenzivira treim oblikom razumijevanja i zapaanja. Ovdje se namee pitanje: ta je uzrok pojave da se ovjekova dua vraa sebi i tako zapada u stanje sna, oslobaa se mogunosti koritenja moima tijela? Ibn Sina daje obuhvatan odgovor na ovo pitanje u svom kapitalnom djelu Qnn. On pritom navodi brojne oblike stanja sna, kao i razliite oblike neprirodne budnosti. Njihovim nabrajanjem Ibn Sina pojanjava metode njihova lijeenja. On zakljuuje da je prirodan san onaj oblik nakon kojeg se ovjek vraa prvobitnom poletu i razdraganosti, a tijelo se oslobaa umora. Svaki san koji sa sobom ne donosi ovakve uinke nije prirodan. Uglavnom, neki od uzroka koji dui donose stanje sna su sljedei: hladnoa prirode, zamor due mnotvom poslova i aktivnosti tijela, probava hrane, mnotvo i rastresenost misli, veliki strah, vlanost due. Jedno od zapaanja Ibn Sine na ovom podruju
Ibn Sina, Kitbu-n-nefs, str. 160; Fahru Razi, El-Mbhisu-l-mareqijje, sv. 2, str. 331.

122

jeste da je ovjek ukoliko je dua jaka stalno raspoloen, sretan, poletan, hrabar itd. 3. Nosilac moi Trea zadaa koju plinasta dua ispunjava je upravo ono o emu je ve bilo govora, a to je da ona nosi sve moi. Ustvari, plinasta dua je mjesto okupljanja moi, njihova jahalica i ona uzrokuje irenje moi po cijelom tijelu.128 Iz predoenog moemo zakljuiti da kada god naiemo u predajama ili rijeima filozofa na izraze ruh ili nefs, to istovremeno ne znai da impliciraju znaenje koje ukazuje na istinsku ljudsku bit. Zapravo, za svaki sluaj treba obratiti panju u kojem kontekstu je izgovorena ova rije i tek tada joj odreivati znaenje. Nakon ovoga, Ibn Sina pojanjava znaenje plinaste due tako to je opisuje kao jednu posebnu vrstu prirode, koja ima razliita stanja, jer su joj i moi razliite. Da plinasta dua ima jedno stanje i jednu prirodu sigurno bi aktivnosti i uinci njenih moi bili jedinstveni. Ako plinasta dua aktivira unutarnju mo prema vani, u tom sluaju ta mo ostvaruje uinak i djelo, u suprotnom: ako se okrene i vrati svojoj unutranjosti ili se uope ne ispoljava i ne pokazuje, tijelo nee uiniti djelo. Ibn Sina kae da moi i izvori razliitih djela budui da je veina njih tjelesna imaju potrebu za mjestom koje je plinasta dua, koja zbog visokog intenziteta suptilnosti veoma brzo prenosi aktivnosti moi preko nervnog sistema u organe tijela.

Orua plinaste due

U izlaganjima Ibn Sine esto emo naii na izjavu da svaka mo ima orue. Postavlja se pitanje: ta je to orue? Da li
128

Dnenmeje 'Alaji, str. 130; Ibn Sina, Mabda' we mad, str. 95.

123

svako orue ima mo ili je obrnuto, tj. da svaka mo ima orue? Kakva je veza izmeu moi i orua? Da li je mogue percipirati orue? Koje ureenje i redoslijed vlada meu oruima? Orue u svom semantikom znaenju predstavlja alat ili sredstvo kojim se obavlja radnja, a u svom terminolokom znaenju predstavlja sredstvo uz pomo kojeg mo izlazi iz potencijalnog u aktivno stanje. Orue je ono sredstvo koje je dato stvari da posredstvom njega priskrbi sve ono to je u potencijalnom obliku i pretoi ga u aktivni oblik.129 Naprimjer, jezik je orue ovjeka posredstvom kojeg moe mo govora koji je u potencijalnom obliku da ostvari u spoljnjem svijetu. Na drugom mjestu Ibn Sina za orue kae da filozofija i svrha njegova postojanja jeste da ovjek moe posredstvom njega percipirati i djelovati. Svaka stvar u potencijalnom obliku svoju aktualnost postie posredstvom orua. Drugim rijeima, Ibn Sina gornjom definicijom odgovara na pitanje zato ovjek ima potrebu za oruima, jer svaka zbilja u potencijalnom obliku i nije aktualizirana, te jedino preko orua moe doi do aktualizacije. S druge strane, budui da dua raspolae mnotvom potencijala, da bi izala iz njih ima potrebu za vie vrsta orua. Treba napomenuti da Ibn Sina za termin orue navodi vie znaenja i objekata. Ponekad koristi ovaj termin da bi oznaio stvar koja vezuje druge dvije stvari. Naprimjer, u skladu sa njegovim stavom, svaka osjetilna percepcija, kao u sluaju oka i predmeta gledanja, ima potrebu za neim posredno vezujuim, a u ovom sluaju to je zrak. Kada je rije o moi okusa, pored usta i predmeta kuanja, postoji potreba za nekom vlanom tekuinom.130
129 130

Et-Talqt, str. 160. Ibn Sina, Kitbu-n-nefs, str. 102.

124

Ponekad termin orue Ibn Sina koristi za samu mo, kao to je to uinio kod definiranja due: Dua je prvobitno savrenstvo za prirodno tijelo koje posjeduje orue, odnosno mo. U nekim drugim prilikama opet ovim terminom oznaava plinastu duu,131 nervni sistem,132 tjelesni organ133 i samo tijelo.134 Prema tome, orue u njegovom opem znaenju predstavlja svako sredstvo koje pomae dui u injenju djela. Meutim, u ovom dijelu rasprave pod plinastom duom se misli na onu zbilju koja predstavlja mjesto egzistiranja moi. Gdje se nalazi plinasta dua? U staroj medicini, shodno iskustvenim metodama onoga vremena, za mjesto moi odreivan je mozak. Naprimjer, uoavali bi da bilo kakvo oteenje mozga ostavlja trag na druge organe tijela tako da oni prestaju djelovati ili mozak biva potaknut na vee aktivnosti. Nakon ovakvih zapaanja oni bi zakljuivali da je mjesto moi u mozgu. Ibn Sina je takoer provodio takve oglede i kod objanjenja mjesta moi imaginacije pa je zakljuio: Uvijek kada prednji dio mozga doivi neko oteenje, pohranjene slike nestaju. Opi je zakon da svaka mo i nosilac te moi imaju potrebu za neovisnim poloajem.135 Iz dosadanjeg izlaganja postalo je jasno ta je orue, gdje se ono nalazi, ta su njegovi objekti, okolnost da svaka mo posjeduje orue, a ne obrnuto, a odgovoreno je i na pitanje o vezi izmeu orua i moi. Znai, orue je mjesto moi, a mo posredstvom orua djeluje na tijelo i izvan tijela. Ova veza je toliko jaka da predstavlja izvor uzajamnog uticaja
131 132 133 134 135

Ibn Sina, Mabda' we mad, str. 94. Ibn Sina, Mabda' we mad, str. 94. Dnenmeje 'Alaji, str. 203. Ibn Sina, Kitbu-n-nefs, str. 203. Ibn Sina, El-Irt we et-tenbht, sv. 2, str. 348.

125

tijela i due. Deava se da dua zapadne u neko stanje, a da to nema neposrednu vezu sa tijelom. Meutim, i pored toga to stanje se prenosi na organe tijela i oituje se na tijelu. Ibn Sina kae: Pogledaj kako se koa najei i kosa nakostrijei kada razmilja o Boijoj veliini.136 Postavka Mulla Sadre o vezi izmeu tijela i due se u potpunosti razlikuje od Ibn Sinine. Prema Mulla Sadrinom miljenju ljudska dua je u osnovi rezultat i plod supstancijalnog usavravajueg kretanja koje poinje od prirode i njenih elemenata i prolazei razliite razine uzdie se do nematerijalne zbilje. U tom svome usavravajuem kretanju dua se uzdie do razina gdje uope nema potrebu za materijalnim tijelom i oruima da bi poinila neko djelo. Dua na toj razini posjeduje orua koja odgovaraju svijetu u kojem egzistira.137 Ispravno je rei da svaka mo posjeduje orue, ali ne i obrnuto, te da svako orue pripada jednoj odreenoj moi. Naprimjer, mo dodira po Ibn Sini nije jedna mo, ve obuhvata etiri druge moi, a svaka za sebe je neovisna o drugim. Meutim, ne treba zavarati injenica pa da se usljed injenice da je mjesto etiri moi dodira jedan organ pomisli da postoji samo jedna mo, jer je mogue da jedan organ bude mjesto za vie moi, tj. da se vie moi koristi jednim organom.138 Takoer, mogue je da jedan organ bude podijeljen na dijelove i da svaki dio bude orue za jednu mo. Isto tako, mogue je da jedna mo, s obzirom na razliita orua, obavlja razliite aktivnosti. Dakle, jedna mo sa jednim tano odreenim oruem moe initi samo jedan oblik radnje. Na pitanje da li orua percipiraju sama sebe Ibn Sina odgovara odrino. Sve ivotinjske moi imaju potrebu za
136 137 138

Ibn Sina, El-Irt we et-tenbht, sv. 2, str. 306. Oni srca imaju a njima ne shvaaju, oni oi imaju a njima ne vide, oni ui imaju a njima ne uju... (El-Arf, 179.) Ibn Sina, Kitbu-n-nefs, str. 63.

126

tjelesnim organima. ivotinjske moi su materijalne moi, a s druge strane, orue ima ulogu posrednika pri ostvarivanju i oslikavanju osjetilnih slika. Meutim, u vezi sa moima percepcije orue je mjesto oslikavanja oblika. Upravo usljed predoenog orue ne moe sebe percipirati. U osnovi, percepcija je mogua jedino posredstvom orua. U ovom sluaju, ako bi orue bilo predmet percepcije, to nuno znai da njegova slika treba da se odslika u nekom drugom oruu. Sve ovo prenosi se na novo orue i tako dolazi do beskonanog lanca. U skladu s tim, orue ne moe biti predmet percepcije, ali je tano da razum percipira orue u njegovom univerzalnom znaenju. U nastavku nam ostaje da odgovorimo na pitanje: Koji je to prvi organ tijela za koji se vee dua ili bolje reeno, kojim redoslijedom se uobliuju orua tijela? Dua u poetku nije povezana sa cijelim tijelom ve se vee za jedan organ, preko kojeg iri svoj uticaj i upravljanje na itavo tijelo, a taj organ je srce. Ovakvo miljenje su imali i neki filozofi prije Ibn Sine. (Ovdje treba primijetiti da je ve prije reeno da plinasta dua posreduje u vezi izmeu due i tijela; tako rijei Ibn Sine na ovom mjestu treba shvatiti u smislu da je srce prvi organ iz prirode za koji se dua vee preko plinaste due.) Ako je srce prvi formirani organ i mjesto due a, s druge strane, ako je plinasta dua nosilac svih moi, moemo izvesti zakljuak da je srce prvo mjesto gdje se nalaze moi. Dakle, srce je prvo oblikovano orue due, a mozak je drugo. Nakon formiranja mozga, osjetilne moi i mo kretanja se usredsreuju u mozgu. Govorei o nainu prenosa moi iz srca na druge organe, Ibn Sina uoava da srce, posredstvom plinaste due, daruje mozgu njegove moi, a jetri mo prehranjivanja. Zato je srce prvi, dok su mozak i jetra druga mjesta moi. Nakon toga, moi mozga se prenose njima odgovarajuim organima.
127

Ovu temu Ibn Sina razmatra mnogo opirnije u knjizi El-Hajavn, to sada nije predmet nae znatnije panje. Naravno, sa dananjim napretkom u medicini neki stavovi Ibn Sine postaju nevaei, ali to ne umanjuje njegovu veliinu; tavie, to samo svjedoi o njegovoj genijalnosti, jer je on ove svoje postavke iznio prije hiljadu godina, koristei iskustva onoga vremena.

128

PERCEPCIJA

Poglavlje o percepciji ima u svome sreditu najsloenije pitanje u filozofskom promiljanju o dui. Da bi znaaj ove tvrdnje postao jasniji, u nastavku emo navesti rijei velikog islamskog filozofa Mulla Sadre: Zaista je pitanje due koja percipira apstraktne pojmove najsloenije i najtee pitanje filozofije i hikmeta. Nijedan filozofski mislilac do danas nije ovo pitanje predstavio potpuno tano, tj. na nain da u tome nije bilo greaka. Poto sam analizirao ovu temu i potpuno se posvetio rjeavanju pitanja: Kako je znanje s jedne strane supstanca, a s druge akcident? kao i injenicu da u knjigama filozofa, a posebno njihovog predvodnika Ibn Sine, nisam naao nita to bi utolilo i zadovoljilo znatielju, ni u jednoj od njegovih knjiga: if', Irt i 'Ujnu-l-hikme, usredotoenom i obuhvatnom analizom sam doao do zakljuka da ni osobe poput Ibn Sine ni njihovi sljedbenici poput Bahmanjara, ejh ehabuddina Iraqa, a posebno Nasruddna Tsija nisu imale rjeenje na koje bi se moglo osloniti. Nakon to sam naao da je stanje takvo te da ni velikani filozofije nemaju rjeenja, shvatio sam da ni drugi nemaju ponuditi nita, osim svojih imaginarija. Kada sam izgubio nadu u sve drugo, a pitanje i dalje ostalo nerijeeno, okrenuo sam se Uzroku svih uzroka i potraio pomo od Njega. Cijelim svojim biem sam se skrueno i ponizno okrenuo ka Njemu, ne bi li On otvorio kapije Svoje milosti, jer je veliko iskustvo u pogledu Njegove plemenitosti i dareljivosti, posebno kada je rije o darivanju znanja. Iz istog razloga, kada sam prelistavao stranice ovog poglavlja knjige, otvorile su mi se kapije milosti i Uzvieni
129

je napojio Svoga roba sa izvora. Da, On je Onaj Koji je darovao iz Svojih riznica znanje, poduio roba znanjem od Sebe i otvorio kapije Svoje milosti srcima. Da, ovo je Boija milost i On je posjednik velike milosti. On daruje kome On hoe od Svojih robova. Niko nema snage niti moi da Ga u tome sprijei. Nakon ovih rijei Mulla Sadre o tome kako velikane filozofije smatra nemonim za rjeavanje ovog pitanja, kao to i sam nakon vlastitog uloenog truda pomo trai od Uzvienog Boga jasno je koliko je razumijevanje ovog pitanja sloeno.

Definicija percepcije
Mulla Sadra u treoj knjizi svog kapitalnog djela Asfr na temu sutine znanja i njegovih esencijalnih akcidenata u treem poglavlju navodi niz definicija Ibn Sine i Suhravardija, te ih podvrgava analizi i kritici. On kae da Ibn Sina navodi razliite definicije za znanje, posmatrajui ga iz razliitih uglova. Izmeu ostalog, on je rekao: Percepcija stvari predstavlja njeno odslikavanje139 kod perceptora.140 U drugoj definiciji Ibn Sina kae: Percepcija predstavlja vrstu kakvoe koja je u vezi sa izvanjskim predmetom. U komentaru ovih rijei Ibn Sine, Mulla Sadra konstatira da izmeu njih postoji suprotnost, osim ako ih protumaimo na jedan posve odreen nain i time izbjegnemo oprenost, tj. ako kaemo da je znanje egzistirajua zbilja jedne nematerijalne pojave, imajui pri tome u vidu da ponekad ova
139 140

O tome ta je odslikavanje bit e rijei u nastavku. Ibn Sina, El-Irt we et-tenbht, sv. 2, str. 308; Ibn Sina, E-if', str. 355.

130

nematerijalna pojava, liena svakog oblika pomuenosti i zatamnjenosti, sama sebe podvrgava panji i da je tada ista perceptor same sebe, odnosno ima znanje o sebi, a nekad obraa panju prema vani i tada je perceptor neega drugog. Ovo je saet osvrt na pitanje koje je Mulla Sadra u nastavku podvrgao veoj i obuhvatnijoj analizi i kritici. Na kraju, on kae: Znanje je nematerijalno bie lieno pozicioniranog stanja materije ( .) Na prvi pogled se ini da se moe uputiti niz primjedbi na ovu definiciju, ali ako se dublje promisli, sve te primjedbe ostaju bespredmetne.141 Ovo je bio samo kratak osvrt na ono to Mulla Sadra kae o ovoj temi. Hde Nasruddn Tsi u pojanjenu Ibn Sinine definicije znanja kae: Svaka pojava koja biva podvrgnuta percepciji ne izlazi izvan okvira dvije mogunosti: ili je materijalna ili je nematerijalna. Naprimjer, posmatrajui drvo mi stiemo znanje o njemu. U ovom sluaju je oito da je predmet percepcije materijalan, odnosno da je iz osjetilnog svijeta i da se moe opipati. Zbilja koja se uobliila kod nas je slika koja je apstrahirana iz ovog predmeta.142 Znai, nae znanje o tom drvetu je istinsko, formirano u naem umu uobliavanjem slike. Upravo usljed predoenog slika u naem umu je inteligibilija po biti, a predmet u vanjskom svijetu je inteligibilija po akcidentu, tj. posredna. Takoer, iz ovoga nam je jasno gdje nastaje greka kod posrednike inteligibilije, tj. kod steenog, odnosno posrednog znanja izmeu znalca i saznavanog, onog koji opaa i onog to se opaa, postoji posredna veza, koja je ustvari slika. Preko ove slike perceptor stie znanje o vanjskom predmetu tako to uporeuje sliku sa njim. Jasno je da u ovakvom odnosu kod ina percepcije, odnosno kod ina uporeivanja postoji mogunost grijeenja,
141 142

Mulla Sadra, Asfru-l-erbee, sv. 3, str. 311-319. O tome kako se apstrahira bit e rijei u nastavku.

131

dok ista ne postoji kod izravnog ili prisutnog znanja, tj. budui da izmeu predmeta percepcije i perceptora ne postoji posredna veza, zato ne postoji ni greka. Takoer, iz predoenog je postala oita jo jedna injenica, a to je da se steeno znanje, koje se stie preko izvanjskih osjetila, u krajnjem oslanja na izravno znanje. Ako bismo poricali izravno znanje, u tom sluaju ne bismo niim mogli dokazati postojanje izvanjskog svijeta, i nijedan oblik znanja ne bi imao vjerodostojnost. Ako predmet percepcije nije materijalne ili osjetilne prirode, tada ne postoji potreba za apstrahiranjem pojma, zapravo, sama zbilja objekta percepcije je saznavano, a ne njegova slika. U nastavku svoga izlaganja Hde Nasruddn Tsi navodi i drugi oblik predmeta percepcije, o emu on prilino opirno razlae i to treba potraiti u njegovim knjigama. Allame Qutbuddin Razi, jedan od poznatijih tumaa djela Irt, nudi sreeniji i obuhvatniji presjek razmatranja Ibn Sine. On kae: Predmet percepcije, racionalno gledano, ne izlazi izvan okvira dviju mogunosti: ili je taj predmet nematerijalan, ili je materijalan. Nematerijalna zbilja, takoer, ne izlazi izvan okvira dvije mogunosti: ili se nalazi ili se ne nalazi izvan biti perceptora. U prvom sluaju, kada je predmet materijalan i podloan osjetilima, percepcija se deava preko slike koja se apstrahira iz tog vanjskog predmeta. Naprimjer, dok posmatramo drvo njegova slika se odslikava u naem umu. Mi upravo preko te slike shvatamo i zakljuujemo da u svijetu izvan nas postoji drvo sa odreenim svojstvima. U drugom sluaju, kada je predmet percepcije nematerijalan i unutar perceptora, tada ne postoji posrednik u percepciji; zapravo, kod perceptora je prisutan sami predmet percepcije po svojoj zbilji. Ovaj oblik percepcije je poput naeg uvida i znanja o linim, unutarnjim osjeajima i stanjima. Mi percipiramo samu ljubav ili mrnju, a ne njihove
132

slike. Kada smo bolesni, mi percipiramo samu bol, a ne njenu sliku. U treem sluaju, kada je predmet percepcije nematerijalan i izvan je perceptora, on se percipira preko slike, a da pritom ne postoji potreba za njenim apstrahiranjem. Definicija Ibn Sine da je percepcija odslikavanje kod perceptora obuhvata sva tri navedena sluaja. On naglaava da se percepcija biti ne deava posredstvom orua, ve upravo dua podvrgava samu sebe spoznaji. Ovu postavku Ibn Sina iznosi u djelu Irt i u nekim drugim svojim djelima. Naprimjer, u djelu Irt, nakon to donosi dokaz poznat kao slobodan u vazduhu, on kae: ime ti sebe opaa u ovom trenutku, prijanjem i buduem? ta je tvoja steena slika o sebi? Da li je jedno od tvojih osjetila ukljueno u opaanje? Ili je tvoj um onaj koji opaa? Ili je to neka druga mo, osim tvojih izvanjskih osjetilnih moi i onoga to njima odgovara? Ako opaa tvoj um ili mo izvan osjetilnih moi, da li je to nekim posredstvom ili nije? Uope ne sumnjam da kod percipiranja samoga sebe ne postoji potreba za posrednitvom. U tom sluaju jedino preostaje pretpostavka da sebe percipira bez pomoi neke druge moi ili posrednitva, to znai da ti sebe percipira ili spoljnjim, ili unutarnjim osjetilima, bez posredovanja. Tebi ostaje da shvati koja je to od ovih dviju moi.143 Nakon toga Ibn Sina donosi dokaz: Svrha i filozofija orua i jeste da postojei potencijal nekog bia dovede u aktualnost. Svijest i spoznaja ovjeka o samom sebi nije potencijalnog oblika ve je on sjedinjen s njom. Esencija i bit ovjeka su obavijetenost i znanje. Dakle, njegova obavijetenost o sebi je oblik znanja po njegovoj prirodi i stvaranju. Njegovo znanje o sebi nije steeno znanje, ve je po njegovoj biti i u tome nema potrebe za oruem.144
143 144

Ibn Sina, El-Irt we et-tenbht, sv. 2, str. 294. Et-Talqt, str. 160.

133

Temeljna taka lei u sljedeoj injenici koju Ibn Sina navodi: Za sve to ja opiem ili kaem da sam ga percipirao, uvjet je da percipiram svoju bit prije toga.145 Prema tome, polazna taka svih spoznaja ovjeka je spoznaja due, odnosno samoga sebe, bez ega se ne mogu spoznati druge pojave. Iz dosada iznesenog jasna nam je neutemeljenost i ranjivost Descartesove izjave: Mislim, dakle postojim, koju je ustanovio kao kamen temeljac svoje filozofije. Sedam stoljea prije Descartesa, gornju izjavu Ibn Sina navodi samo kao mogunost i istovremeno je argumentirano odbacuje, smatrajui da je rije o povrnom razmiljanju. U vezi sa poetnom spoznajom ovjeka Allame Tabatabai iznosi veoma suptilno zapaanje: Ako je poetna spoznaja ovjeka spoznaja due, onda treba biti u saglasju sa drugim pravilom. Pitanje glasi: Da li je zaista prva spoznaja spoznaja due? Ako ispravno shvatimo zakon kauzaliteta, odnosno vezu izmeu uzroka i posljedice, tada e prva spoznaja ovjeka i drugih svjesnih bia biti spoznaja Uzvienog Boga, a ne spoznaja due, jer je ona u poloaju posljedice. Dua je samo jedno od ispoljavanja razina svoga uzroka i nema sumnje da posljedica po poloaju dolazi nakon uzroka. Prema tome, spoznaja Uzvienog Boga e biti poetna spoznaja ovjeka. Upravo zato i Boiji poslanici sa uenjem izjavljuju: Zar se moe sumnjati u Allaha, Stvoritelja Nebesa i Zemlje?146 Drugim rijeima, kako je mogue da priznajete posljedicu, a zanemarujete i poriete uzrok?! Ove rijei su daleko od logike i poloaja bia ija je bit kroz Stvaranje utemeljena na spoznaji i znanju. Takoer, iz predoenog biva jasno da je znanje o Uzvienom Bogu izravno ili prisutno, a ne steeno ili posredno, jer posljedica nije nita do ispoljavanje
145 146

Et-Talqt, str. 147. Ibrhm, 10.

134

svoga uzroka. Upravo zato Kur'an i kae: Nemojte biti poput onih koji su zaboravili na Boga, pa je On uinio da oni same sebe zaborave.147 Drugim rijeima, dok ovjek ne zaboravi na samoga sebe, ne moe zaboraviti ni na Boga. Gospodar je prva spoznaja ovjeka, a ovjek ne moe zaboraviti na Njega, osim da prema rijeima Kur'ana za sebe ne izabere stanje ludosti i odlui da se uope ne koristi razumom: Vjeru Ibrahimovu izbjegava samo onaj koji ne dri do sebe.148

Zbilja i uvjeti percepcije

U nastavku elimo odgovoriti na dva pitanja. Prvo glasi: ta je zbilja percepcije? a drugo: Koji su uvjeti percepcije pojmova? U vezi sa prvim pitanjem Ibn Sina, kao i Hde Nasruddn Tsi, uoava: Percepcija predstavlja odslikavanje () zbilje predmeta, njega samoga ili njegove slike. U ovom iskazu moemo uoiti dvije stvari. Jedno je zbilja predmeta po njemu samom, kao to je neposredno znanje ovjeka o svojoj boli ili ljubavi i sl. Druga stvar koju treba pojasniti zbog nejasnoe u gornjem iskazu odnosi se na odslikavanje slike. Iz samih Ibn Sininih rijei nije posve jasno ta je on pod reenim mislio. Ako se pod ovim misli na slinu stvar, to nema smisla jer takva stvar nije isto to i sami predmet percepcije. U svom tumaenju djela Irt Hde Nasruddn Tsi kae: ejh pod slikom ovdje misli na oblik koji se apstrahira iz predmeta percepcije ili je to stvar koja nema potrebe za apstrahiranjem, ve je to njen oblik bez apstrahi
147 148

El-Har, 19. El-Bekare, 130.

135

ranja i ako bi se takva stvar nala u spoljnjem svijetu, za nju bi se reklo da je to upravo ona stvar.149 Nekolicina filozofa nisu ni ovo smatrali dovoljnim u rjeavanju predoenog pitanja, jer se komentar svodi na tvrdnju da je Hde Nasruddn rije slika ( )u definiciji Ibn Sine pojasnio rijeju oblik ( ,)koja opet sama po sebi ukljuuje mnotvo znaenja i kao takva nije do kraja jasna. Zato su, pojanjavajui rijei Ibn Sine, rekli da se i pored odreene nejasnoe njegova izraza po ovom pitanju, ali iz cjelokupnog uvida u njegove stavove, iznesene u brojnim knjigama moe shvatiti da on smatra da se prilikom percepcije, pored vanjskih i tjelesnih, trebaju zadovoljiti i tri drugaija uvjeta: 1. Postojanje ili prisustvo oblika kod perceptora Ibn Sina vjeruje da izmeu slike u umu perceptora i izvanjske zbilje te slike postoji posebna veza. Da bi obiljeio ovu sliku, on ponekad koristi razliite termine, kao to su razliiti termini za slinost ( 051.) U svakom sluaju, slika tog predmeta treba biti prisutna u umu perceptora. Ovo je slino slici u ogledalu, koja je odraz stvari pred ogledalom. 2. Perceptor treba biti predodreen za in percepcije Samo prisustvo slike stvari kod druge stvari ne predstavlja in percepcije.151 Svjedoci smo mnotva slika uklesanih ili nacrtanih na drugim stvarima, to ne znai da su one i percipirane. Isto vrijedi i za ogledalo: ono u sebi odslikava mnotvo slika, ali to ne znai da ih je percipiralo. Zapravo, odslikavanje i prenoenje
149 150 151

Ibn Sina, El-Irt we et-tenbht, sv. 2, str. 313. Ibn Sina, El-Irt we et-tenbht, sv. 2, str. 308; Ibn Sina, Kitbu-nnefs, str. 60, 65, 124. Ibn Sina, Kitbu-n-nefs, str. 217-218.

136

slika sa jedne na drugu stvar treba se ostvariti posredstvom moi percepcije. Slino je pri procesu gledanja, jer slika se odraava u oku onda kada postoji volja za opaanje stvari i nije dovoljno da se predmet samo nae pred oima da bi se ostvario in gledanja. U vezi sa ovim uvjetom Ibn Sina donosi opirna objanjenja, od kojih emo ovdje navesti samo jedno njegovo zapaanje: Sticanje i prisustvo osjetilnih pojmova kod osjetila posljedica je postojeeg potencijala i spremnosti u osjetilima. Naprimjer, ako ruka osjeti toplotu i reagira, to je zbog potencijala koji postoji u ruci. Ako oi vide slike stvari, to je zbog potencijala vida koji postoji u oima. Ako ui registriraju zvukove, to je zbog potencijala sluha koji postoji u uima.152 3. Postojanje panje U knjizi Irt Ibn Sina primjeuje: Prisustvo slike o sebi nije dovoljno, jer ukoliko se stvar nae naspram osjetila, a dua se ne bude obazirala na to, percepcija te stvari se nee ostvariti.153 Ovaj Ibn Sinin zakljuak zasnovan je na posve oitoj pojavi, koju smo svi iskusili u svojim ivotima na stotine puta. Stanemo li pred ogledalo, a namjera nam je da vidimo njegov okvir, mi uope neemo primjeivati na odraz u ogledalu, iako on postoji pred nama, jer ne obraamo panju na njega i nije nam predmet zanimanja. Isto vrijedi i za ostala osjetila. Osim ova tri uvjeta, potrebno je zadovoljiti i vanjske, i tjelesne uvjete, kao to je ispravnost i zdravlje osjetila i sl. Allame Tabatabai koristi se istim zapaanjem Ibn Sine kada govori o percepciji. On kae: Posmatranja i iskustva
152 153

Et-Talqt, str. 68. Ibn Sina, El-Irt we et-tenbht, sv. 2, str. 310.

137

nam pokazuju da se prilikom koritenja osjetila, kao posljedica uticaja koji zbilja materije ostvaruje na nervni sistem i mozak, u nama javljaju reakcije materijalnog karaktera. Prekidanjem koritenja osjetila ove pojave nestaju. Ovakvo stanje mi nazivamo percepcija.154 Allame Tabatabai je u ovom izrazu obuhvatio ona ista tri uvjeta koja Ibn Sina navodi kao neophodna za percepciju. Ovo ukazuje da ukoliko se pitanja zbilje budu promiljala na temeljit i obuhvatan nain, dolazi se do istih zakljuaka, pa makar meu misliocima bila vremenska razlika od hiljadu godina. U svjetlu iznesenog jasnije su nam i rijei Boijeg poslanika: Boe moj, pokai mi stvari onakvim kakve one jesu! Ako postoji razlika u miljenju, to je usljed naih nedostataka i slabosti, a ne usljed postojanih i nepromjenljivih zbilja. Upravo stoga i Boiji poslanik kae da je jedan sahat razmiljanja bolji od ibadeta tokom cijele godine, ili u razdoblju od sedam ili sedamdeset godina, zavisno od predaje na koju se neko poziva. A moda su i sve tri predaje tane i moda se eli ukazati na razliite razine shvatanja ljudi. Neije razmiljanje ima teinu ibadeta jedne godine, razmiljanje nekog drugog sedam, a treeg sedamdeset godina. Ovdje privodimo kraju prvi dio rasprave, sa nadom da e Boija providnost odluiti da ovu temu uskoro upotpunimo. Sva hvala pripada Allahu! Nema moi ni snage bez Allaha!

154

Murteza Mutahari, Usule felsofe we rawee realism, sv. 1, str. 58-59.

138

SADRAJ
Rije prevodioca................................................................................ 5 Dio poruke ejhu-reisa Ebu Ali Sine................................................... 7 Poloaj due u poretku stvaranja ...................................................... 29 Odlike tijela nebeskih svodova........................................................ 31 Tri vrste bia u Kreaciji................................................................... 33 Podjela tijela.................................................................................... 34 Zbilja due (hakikat nefsa)................................................................. 41 Dokazi postojanja due.................................................................... 49 Argumenti onih koji se suprotstavljaju miljenju da je dua nematerijalna............................................. 53 Analiza materijalistikih stavova o dui.......................................... 55 Miljenja savremenih psihologa...................................................... 59 Argumenti nematerijalnosti due..................................................... 61 Rezime dokaza postojanja due....................................................... 63 Svojstva due ....................................................................................... 65 Dua je supstanca ............................................................................ 65 Dua je stvorena .............................................................................. 67 Jednoa due........................................................................................ 71 Nematerijalnost due .......................................................................... 75 Dokazi nematerijalnosti due .......................................................... 75 Obuhvatnost due ............................................................................... 80 Da li je dua otisnuta u materiji?....................................................... 82 Miljenje Mulla Sadre o nematerijalnosti ivotinjske due............. 84 Miljenje Fahru Razija o nematerijalnosti ivotinjske due ............ 85 Rezultati rasprave............................................................................... 86 Osvrt kroz prizmu nauke i morala................................................... 87 Delaludin Rumi i dua ................................................................... 88 Govor Mulla Sadre irazija o dui .................................................. 89 Moi due............................................................................................. 91 Terminoloka znaenja rijei mo................................................... 91 Brojnost i jedinstvenost moi i mjerilo brojnosti svake od njih ...... 94 Broj ljudskih moi........................................................................... 95 Mjerilo brojnosti moi..................................................................... 97 Vegetativne, ivotinjske i ljudske moi ........................................... 100 Mo slobode izbora ....................................................................... 106

139

Druga dva aspekta praktinog razuma .......................................... 107 Spekulativna mo .......................................................................... 107 Um istog potencijala.................................................................... 108 Priroeni um.................................................................................. 108 Aktualizirani um............................................................................ 109 Steeni um..................................................................................... 109 Saeti um....................................................................................... 110 Obuhvatni um................................................................................ 110 Djelatni um.................................................................................... 111 Uporeivanje dokaza sa kur'anskim ajetima ................................. 113 Sveta mo ...................................................................................... 115 Veze moi i tijela ............................................................................... 117 Mjesto moi u dui ........................................................................ 117 Dokaz postojanja plinaste due ..................................................... 119 Odlike plinaste due ...................................................................... 120 Zadae plinaste due...................................................................... 120 Orua plinaste due ....................................................................... 123 Percepcija .......................................................................................... 129 Definicija percepcije ..................................................................... 130 Zbilja i uvjeti percepcije................................................................ 135

140

UENJE O DUI u djelu Ibn Sine

Izdava Fondacija Mulla Sadra u Bosni i Hercegovini Za izdavaa AKBAR EYDI Lektura MUNIB MAGLAJLI SELMA FAZLI Tehniki urednik MURIZ REDOVI DTP MAHIR SOKOLIJA tampa
BLICDRUK

Za tampariju MUHAMED HRLOVI Tira 1000 primjeraka

141

CIP Katalogizacija u publikaciji Nacionalna i univerzitetska biblioteka Bosne i Hercegovine, Sarajevo 28-183.5 EYDI, Akbar Uenje o dui u djelu Ibn Sine / Akbar Eydi ; preveo s perzijskog Amar Imamovi. Sarajevo : Fondacija Mulla Sadra u Bosni i Hercegovini, 2010. 138 str. : graf. prikazi ; 21 cm Bibliografija i biljeke uz tekst ISBN 978-9958-657-26-9 COBISS.BH-ID 17960710

142