CURSO BSICO DE TEOLOGIA CRIST -PROJETO PEDAGGICOPor: Bonfim Costa Sousa Telogo, Pastor, Professor e Pesquisador.

A palavra teologia vem de duas palavras gregas que significam Deus e palavra. Combinadas, temos a palavra teologia, que significa estudo de Deus.

Setembro-2012
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O Bicho

Manuel Bandeira

Vi ontem um bicho Na imundcie do ptio Catando comida entre os detritos.

Quando achava alguma coisa, No examinava nem cheirava: Engolia com voracidade.

O bicho no era um co, No era um gato, No era um rato.

O bicho, meu Deus, era um homem.

NDICE

1. RESUMO ...........................................................................................................03 2. ABSTRACT ..04 3. APRESENTAO .......................................................................................05 4. BIBLIOLOGIA .............................................................................................08 4.1- Bblia: Origem, Significado e Histria ..................................................08 5. PSICOLOGIA MULTIFOCAL ...................................................................11 5.1- O homem moderno e a crise de interiorizao .....................................13 5.2- A sndrome da exteriorizao existencial .............................................14 5.3- Pesquisando e escrevendo como um engenheiro de ideias ...................15 5.4- A mente humana, a inteligncia e a personalidade ..............................16 5.5- O autoritarismo das ideias e a ditadura do discurso terico ...............17 6. FILOSOFIA 6.1- A atitude filosfica ..................................................................................22 6.1.1- A atitude filosfica: indagar........................................................23 6.2- A reflexo filosfica ................................................................................23 6.3- A atitude crtica ......................................................................................25 6.4- Para que Filosofia? .................................................................................25 6.5- Filosofia: um pensamento sistemtico ...................................................28 6.6- Fundamentao terica e crtica dos conhecimentos e das prticas ....30 6.7- Intil? til? ..............................................................................................31 7. INTRODUO HERMENUTICA ..........................................................34 7.1- De cnon de interpretao hermenutica filosfica ............................35 7.2- O mtodo hermenutico e sua relao com outros mtodos ..................41 8. A HERMENUTICA DE JOO CALVINO E MARTINHO LUTERO ....45 8.1- As Fontes que Influenciaram o Mtodo Hermenutico de Calvino ......45 8.1.1- A Hermenutica Medieval ....................................................................46 8.1.2- A Hermenutica de Lutero Consideraes preliminares ..............47 8.1.3- Calvino e seu uso do mtodo Histrico-Gramatical ...........................48 8.1.4- Princpios da Hermenutica de Calvino ..............................................49 8.1.4.1- Renncia alegorese e enftica denncia da mesma como uma arma de deturpao do sentido da Escritura .............................49
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sendo

8.1.4.2- nfase no sentido literal do texto ......................................................49 8.1.4.3- Dependncia da operao do Esprito Santo para a correta interpretao da Bblia ....................................................................................50 8.1.4.4- Valorizao do estudo das lnguas originais para melhor compreenso do ensino sagrado .....................................................................50 8.1.4.5- Tipologia equilibrada, evitando impor a textos veterotestamentrios simbolismos que eles no suportam ................................................................51 8.1.4.6- A melhor arma para interpretar a Bblia a prpria Bblia ..........51 8.1.4.7- A aplicabilidade do Mtodo Histrico-Gramatical em nossos dias e em nossas igrejas ..............................................................................................52 9. A HERMENUTICA DE LUTERO ..............................................................53 9.1- A Teoria de Traduo de Lutero ...............................................................55 9.2- A diretriz hermenutica teolgica .............................................................57 9.3- A diretriz lingustico-retrica ....................................................................58 9.4- As 95 Teses de Martinho Lutero ...............................................................61 10. C R C U L O H E R M E N U T I C O : C R E R P A R A C O M P R E E N D E R , COMPREENDER PARA CRER ...........75 10.1- O papel da cincia na crise da humanidade ...............................................................81 10.2- Religio em tempos de crise ............................................................................................83 10.3- A espiral hermenutica ....................................................................................................85 11. A DOUTRINA REFORMADA DA AUTORIDADE SUPREMA DAS ESCRITURAS .................................................................................................87 11.1- Definio ............................................................................................................................88 11.2- Base Bblica .......................................................................................................................88 11.2.1- Base Inferencial .............................................................................................................88 11.2.2- Base Direta.........................................................................................................90 11.3- Usurpaes da Autoridade das Escrituras ..................................................................91 11.3.1- A Tradio Degenerada em Tradicionalismo ............................................91 11.3.2- A Emoo Degenerada em Emocionalismo ...............................................93 11.3.3- A Razo Degenerada em Racionalismo ......................................................94 11.4- Limitaes da Autoridade das Escrituras ....................................................................96 11.4.1- Origem ou Base da Autoridade das Escrituras ........................96 11.4.2- Certeza da Autoridade das Escrituras ......................................97 11.4.3- Escopo da Autoridade das Escrituras ......................................99

12. A METODOLOGIA PARTICIPATIVA ..................................................103 12.1-Conceitos e pressupostos da participao ..........................................103 12.2- Participao dever ocorrer em todo o processo ...........................103 12.3- Princpios bsicos do enfoque participativo .....................................103 12.4- Razo instrumental ............................................................................104 12.5- A metodologia ....................................................................................104 12.5.1- Participao ...........................................................................104 12.5.2- Conceito de participao .......................................................104 12.5.3- Nveis de participao ............................................................105 12.5.4- Princpios da participao .....................................................105 12.5.5- Dependncias bsicas para sucesso do projeto ......................105 12.5.6- Os passos bsicos do enfoque participativo envolvem ...........105 12.5.7- Situaes para aplicar o enfoque participao na capacitao ..............................................................................................................106 12.5.8- Quando o tema faz parte da experincia dos participantes ..106 12.5.9- Quando o tema no faz parte da experincia dos participantes: .............................................................................................................106 12.6- Instrumentos para facilitar o trabalho em grupo: 12.6.1- Moderador ....................................................................107 12.6.2- Visualizao ..................................................................107 12.6.3- Problematizao ............................................................107 12.6.4- Trabalho em grupo .......................................................107 12.6.5- Sesses plenrias ............................................................107 12.6.6- Debate Ativo ..................................................................107 12.6.7- Conduo compartilhada .............................................107 12.6.8- Mapa falante .................................................................108 12.6.9- Etapas ou processos ......................................................108 12.6.10- Tcnicas de moderao para o trabalho em grupo ...109 12.6.11- Ferramentas da moderao ........................................110 12.6.12- Diagnstico Participativo ............................................110 13- A TEOLOGIA ENQUANTO DIREITO E DEVER ................................112 14- TEOLOGIA E A REALIDADE DA VIDA .............................................114 15- POR QUE APRENDER TEOLOGIA? ...................................................116 16- PROJEO DO PERFIL TEOLGICO DESEJADO ..........................117
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17- OBJETIVOS DO CURSO...................................................................... 119 18- CONCLUSO- A TICA SOCIAL DE JESUS ................................... 121

1-RESUMO

No contexto do terceiro milnio e em face de tantas distores no que se refere s questes de f racional da cristandade. Este curso visa objetivamente dotar a membresia da Igreja de conhecimentos teolgicos suficientes para fundamentar a f em base slida que a palavra de Deus e proporcionar conhecimentos tcnicos suficientes para favorecer a cada dia um caminhar em Cristo sbrio, eficiente e eficaz, para tanto aplicaremos estudos especficos em Teologia visando o crescimento cotidiano e continuo. A teologia no um saber independente. Ela a confluncia entre a f e razo. A f, entendida como adeso a Deus que se revela e se comunica aos seres humanos, o fundamento da teologia. A experincia da f, nas suas dimenses subjetiva e objetiva, a matria prima da teologia. Para haver teologia, preciso haver experincia de f. F pessoal, mas tambm experincia comunitria e com histria. Pela f, o ser humano sabe de Deus e conhece a si mesmo e ao mundo de forma especfica. Palavras chave: Teologia, f, razo, experincia comunitria, o ser humano, Deus.

2- ABSTRACT

In the context of the third millennium and in the face of so many distortions with regard to questions of rational faith of Christianity. This course aims to objectively provide the membership of the Church of theological knowledge sufficient to support faith based on solid which is the word of God and provide sufficient technical expertise to foster a walk each day in Christ sober, efficient and effective, will apply to both studies Theology seeking specific daily growth and continuous. The theology is not knowledge independent. It is the confluence between faith and reason. Faith, understood as adherence to God who reveals and communicates to humans, is the foundation of theology. The experience of faith in their subjective and objective dimensions, is the "raw material" of theology. To be theology, there must be faith experience. Personal faith, but also with community experience and history. By faith, the human "know" God and know yourself and the world in a specific way. Keywords: theology, faith, reason, community experience, the human being, God.

3- APRESENTAO

A palavra teologia vem de duas palavras gregas que significam Deus e palavra. Combinadas, temos a palavra teologia, que significa estudo de Deus. A palavra sistemtica se refere a algo que colocamos em um sistema. Teologia sistemtica , ento, a diviso da Teologia em sistemas que explicam suas vrias reas. Por exemplo, muitos livros da Bblia do informaes sobre os anjos. Nenhum livro sozinho d todas as informaes sobre os anjos. A Teologia Sistemtica coleta todas as informaes sobre os anjos de todos os livros da Bblia e as organiza em um sistema: Angelologia. Isto a Teologia Sistemtica: a organizao de ensinamentos da Bblia em sistemas de categorias. Teologia Prpria o estudo de Deus o Pai. Cristologia o estudo de Deus o Filho, o Senhor Jesus Cristo. Pneumatologia o estudo de Deus o Esprito Santo. Bibliologia o estudo da Bblia. Soteriologia o estudo da salvao. Eclesiologia o estudo da igreja. Escatologia o estudo do fim dos tempos. Angelologia o estudo dos anjos. Demonologia Crist o estudo dos demnios sob uma perspectiva crist. Antropologia Crist o estudo da humanidade. Hamartiologia o estudo do pecado. Teologia Bblica estudar um certo livro (ou livros) da Bblia e enfatizar os diferentes aspectos da Teologia que ele focaliza. Por exemplo, o Evangelho de Joo muito Cristolgico, pois focaliza muito na divindade de Cristo (Joo 1:1,14; 8:58; 10:30; 20:28). A Teologia Histrica o estudo das doutrinas e como elas se desenvolveram atravs dos sculos da igreja crist. A Teologia Dogmtica um estudo das doutrinas de certos grupos cristos que possuem doutrinas sistematizadas, por exemplo a Teologia Calvinista e Dispensacional. A Teologia Contempornea o estudo das doutrinas que se desenvolveram ou tm estado em foco recentemente. A teologia no um saber independente. Ela a confluncia entre a f e razo. A f, entendida como adeso a Deus que se revela e se comunica aos seres humanos, o fundamento da teologia. A experincia da f, nas suas dimenses subjetiva e objetiva, amatria prima da teologia. Para haver teologia, preciso haver experincia de f. Fpessoal, mas tambm experincia comunitria e com histria. Pela f, o ser humano sabe de Deus e conhece a si mesmo e ao mundo de forma especfica.
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A f vivida em nvel pessoal e comunitrio no presente e no passado postula autoconhecimento. A pessoa de f quer e precisa ser honesta consigo mesma e com aqueles com os quais convive. Por isso, parafraseando a Primeira Carta de Pedro, ela necessita dar as razes da sua f aos que perguntarem. O esforo de compreender a si mesma requer o uso de outras fontes do conhecimento que no sejam a f. O uso da razo emerge como instrumento privilegiado. Examinar com os recursos racionais a experincia da f constitui a Teologia. No Documento Fundacional do Instituto Missioneiro de Teologia encontra-se esta compreenso com a qual concordamos plenamente, vez que compreendemos ser esta uma definio absolutamente estratgica, vejamos: A Teologia, ns a entendemos como reflexo regrada (rigorosa) da vida de f do povo de Deus que vive no mundo diferenciado e em constante mutao. Esta f se alimenta da experincia fundamental do povo de Deus do AT e, particularmente, de Jesus Cristo e das comunidades dos primeiros cristos, bem como de toda a Tradio da Igreja.Mas, a exemplo dessas experincias fundamentais, a vida de f acontece em dilogo com as novas realidades que a histria faz surgir. A Teologia no deve ser, portanto, apenas histria da Teologia, mas reflexo da prtica da f na realidade concreta do povo de Deus hoje. (Concluses da Semana de Estudos, 1982). A citao mostra com clareza a relao da teologia com a experincia da f. E diz explicitamente que a f tem uma histria e situa-se na realidade atual. Ela no pode fechar-se num mundo parte, mas precisa viver em dilogo com as mudanas e as situaes concretas da vida, hoje. A f dinmica e histrica. Por isso, a Teologia tambm uma tarefa nuncaacabada. A f pode tambm adoecer ou sofrer um processo de ideologizao. Cabe, ento, Teologia a tarefa de diagnosticar e denunciar os processos viciosos. Se a f e a religio sonecessrias e benficas ao ser humano e sociedade, elas s podem cumprir esse papel se forem sadias. E para serem sadias, precisam de Teologia, como brilhantemente o diz ClodovisBoff (cf. Missioneira 27, 2002, p. 7-28).

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Por causa de profunda relao da teologia com a f, o curso de Teologia cuidar tambm para cultivar um clima de celebrao da f, ciente de que a celebrao expressa e aprofunda a f.

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4- BIBLIOLOGIA O Objetivo de Deus que todos os Seus filhos cresam na graa e no conhecimento (Ef. 4.11-16). A estagnao espiritual no vontade de Deus e nem faz parte do Seu santo plano. O Apstolo Paulo, escrevendo aos irmos de Efsios, diz: ...no devemos ser como meninos, agitados de um lado para outro e levados ao redor por todo vento de doutrina, pela artimanha dos homens, pela astcia com que induzem ao erro. (4.14) Todos os filhos de Deus so convocados para conhecer a Deus, pois a prpria Bblia mostra para ns trs tipos de doutrina ou seja de ensino: A Doutrina de Deus: (Dt. 32.2; Pv. 4.1-27; Mt. 7.24-29; Lc. 4.32; At. 2.42; 13.12; Tt. 2.1). A Doutrina de Homens (Mat. 15.9; Col. 2.22; Tt. 1.14). A Doutrina de Demnios (I Tm. 4.1). Toda a Escritura inspirada por Deus e til para o ensino, para a repreenso, para a correo e para a instruo na justia, para que o homem de Deus seja apto e plenamente preparado para toda boa obra (II Timteo 3.16-17 NVI) A Bblia o fundamento para todo o estudo cristo. Ela , sem dvida, o registro das palavras e dos feitos de Deus ao longo da histria. Ela no foi escrita somente para telogos, pastores, estudiosos, etc., mas para todo o Povo de Deus. A partir deste momento iremos estudar a matria Bibliologia (Estudo da Bblia), mostrando, inicialmente, que a mesma se divide em duas partes principais: O Antigo Testamento e o Novo Testamento. Como a palavra testamentum significa aliana, em latim, o Antigo Testamento mostra a aliana que Deus fez com o seu povo no Monte Sinai (Ex. 19.5). Ele foi escrito pela comunidade judaica, sendo preservado durante um milnio, ou mais, at o tempo de Jesus. J o Novo Testamento mostra uma aliana entre o Deus santo e a humanidade perdida, instituda pelo nosso Senhor e Salvador Jesus Cristo. Ele mesmo disse: Este o clice

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da nova aliana no meu sangue derramado em favor de vs. O Novo Testamento foi composto pelos discpulos do Nosso Senhor Jesus Cristo, ao longo do sculo Id.C. A palavra testamento significa uma aliana, pacto ou acordo celebrado entre duas partes. No Antigo Testamento temos o contrato antigo, feito entre Deus e o seu povo (Judeus), e no Novo Testamento temos a aliana entre Deus e os cristos, atravs de Cristo Jesus. Jesus Cristo, sem dvida alguma, o tema central da Bblia, desde o seu incio at o fim. J em Gnesis 3.15, no incio, d para perceber a presena do que se pode chamar de primeiro evangelho (Boas-Novas), mostrando Jesus como o prometido da semente da mulher. Em Apocalipse, o mesmo Jesus prometido est sentado no grande trono branco, julgando a todos os homens. A palavra Bblia, na lngua grega, significa livros, uma coleo de livros que foi escrita ao longo de 1.200 anos, por vrios autores, envolvendo um total de 40 pessoas. 4.1- Bblia: Origem, Significado e Histria. Apesar de a Bblia ser uma coletnea de 66 livros, 39 no Antigo Testamento e 27 no Novo Testamento, para efeito do processo de canonizao todas essas sees foram reunidas num s livro. A palavra portuguesa Bblia vem do grego biblion (livros). Por volta do sculo II d.C., os cristos gregos j chamavam suas Escrituras Sagradas de Bblia (os livros), palavra que os estudiosos dizem derivar do nome da cidade fencia de Biblos, que era um dos antigos e importantes centros produtores de papiro (papel antigo). Dessa forma, o vocbulo Bblia significa coleo de Livros pequenos. A Bblia foi escrita originalmente em papiro e pergaminho (II Tm. 4.13). Enquanto o papiro era uma planta aqutica, o pergaminho era feito de pele de animais, que era preparada para a escrita. O formato da Bblia, neste perodo, era de rolos, um para cada livro (Lc. 4.17-20). Tambm vale ressaltar que a Bblia era toda escrita com letras maisculas, uma vez que a diferena entre maisculas e minsculas s veio a acontecer no sculo IX.

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A princpio, a Bblia no era dividida em captulos e versculos, fato que s ocorreu em 1226, atravs do trabalho de Stephen Langton, que separou a Bblia em captulos para facilitar a leitura. Em 1445 o Rabi Nathan dividiu o Antigo Testamento em versculo e em 1551 Robert Stevens introduziu a diviso em versculos para o Novo Testamento. A Bblia contm 1.189 captulos e 31.173 versculos. No segundo sculo da Era Crist os chineses inventaram o papel e em 1456 o alemo Johann Gutenberg inventou a prensa tipogrfica. Foi a partir dessas descobertas e invenes que a Bblia deixou de ser copiada mo, comeando a ser imprimida mecanicamente. Quando a Bblia foi impressa pela primeira vez, em 1560, ela j veio dividida em captulos e versculos. A primeira Bblia a ser imprensa foi a Vulgata, de Jernimo, ficando conhecida como a Bblia de Gutenberg. Vale registrar que Jernimo traduziu a Bblia do grego para o latim, Basicamente, a Bblia foi escrita em duas lnguas: O Antigo Testamento em Hebraico e o Novo Testamento em Grego. Os estudiosos dizem que o autor da Bblia Deus, seu real intrprete o Esprito Santo e que o seu assunto central Jesus Cristo. Os TELOGOS tambm dizem que o homem deve ler a Bblia para ser sbio, deve crer nela para ser salvo e deve praticar seus ensinos para ser santo. Alguns estudiosos gostam de resumir os 66 livros da Bblia em CINCO palavras, todas elas apontando para o Nosso Senhor Jesus Cristo: Preparao: Todo o Antigo Testamento trata da preparao do mundo para o advento de Cristo; Manifestao: Os Evangelhos tratam da manifestao de Cristo ao mundo como Redentor; Propagao: Os Atos dos Apstolos tratam da propagao de Cristo por meio da Igreja; Explanao: As Epstolas tratam da explanao de Cristo, transformando-se nos detalhes da doutrina crist; Consumao: O Apocalipse trata de Cristo consumando todas as coisas.

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5. PSICOLOGIA MULTIFOCAL Comeamos a enxergar que todos os seres humanos possuem a mesma dignidade intelectual, pois mesmo um indgena, vivendo em dramtica misria, possui a mesma complexidade nos processos de construo da inteligncia que os intelectuais mais brilhantes das universidades. Somos diferentes? Sim, o material gentico apresenta diferenas em cada ser humano; o ambiente social, econmico e cultural tambm apresenta inmeras variveis na histria de cada um. Porm, todas essas diferenas esto na ponta do grande iceberg da inteligncia. Na imensa base desse iceberg somos mais iguais do que imaginamos. Todos penetramos com indescritvel habilidade na memria e resgatamos com extremo acerto, em fraes de segundos e em meio a bilhes de opes, as informaes que constituiro as cadeias dos pensamentos. H um mundo a ser descoberto nos bastidores da mente humana; um mundo rico, sofisticado e interessante; um mundo alm da massificao da cultura, do consumismo, da cotao do dlar, da tecnologia, da moda, do esteretipo da esttica. Procurar conhecer este mundo uma aventura indescritvel. A jornada mais interessante que um homem pode fazer no a que ele faz quando viaja pelo espao ou quando navega pela Internet. No! A viagem mais interessante a que ele empreende quando se interioriza, caminha pelas avenidas do seu prprio ser e procura as origens da sua inteligncia e os fenmenos que realizam o espetculo da construo de pensamentos e da "usina das emoes". A espcie humana est no topo da inteligncia de milhes de espcies na natureza. Imagine como deve ser complexa a atuao dos fenmenos psquicos responsveis pela nossa capacidade de amar, de chorar, de sentir medo, de ter esperana, de antecipar situaes do futuro, de resgatar experincias passadas. Investigar as origens e os limites da inteligncia no um dever, mas um direito fundamental do homem. Construir ideias, pensamentos, inferncias, snteses, resgates de experincias passadas, so atividades sofisticadssimas da inteligncia. Se no fssemos seres pensantes no teramos a "conscincia existencial": a conscincia de que existimos e de que o mundo existe. No poderamos amar, desconfiar, nos alegrar, conferir, ter medo, sonhar, pois
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tudo o que fizssemos seria apenas reaes instintivas e no frutos da vontade consciente. Ter uma conscincia nos faz, embora fisicamente pequenos; distintos de todo o universo. Sem a conscincia, que o fruto mais espetacular da construo de pensamentos, ns e o universo inteiro seramos a mesma coisa. A teoria da Psicologia Multifocal uma nova e original teoria sobre o funcionamento da mente humana e o processo de construo da inteligncia. Uma teoria uma fonte de pesquisas. Uma teoria bem elaborada abre as janelas da mente daqueles que a utilizam, expandindo, assim, os horizontes da cincia. Vivemos num mundo onde o pensamento est massificado, o consumismo se tornou uma droga coletiva, a paranoia da esttica controla o comportamento, as cotaes do dlar e das aes nas bolsas de valores ocupam excessivamente o palco de nossa mente. Um mundo onde as pessoas buscam o prazer imediato, tem pouco interesse em repensar sua maneira de ver a vida e reagir ao mundo e principalmente em investigar os mistrios que norteiam a sua capacidade de pensar. 5.1- O homem moderno e a crise de interiorizao. Uma das mais importantes exploraes do homem, se no a maior delas, a explorao de si mesmo, do seu prprio mundo intrapsquico. Aprender a se interiorizar; a criar razes mais profundas dentro de si mesmo; a explorar a histria intrapsquica arquivada na memria; a questionar os paradigmas socioculturais; a trabalhar com maturidade as dores, perdas e frustraes psicossociais; aprender a desenvolver conscincia crtica, a conhecer os processos bsicos que constroem os pensamentos e que constituem a conscincia existencial so direitos fundamentais do homem. Porm, frequentemente, esses direitos so exercidos com superficialidade na trajetria da vida humana. Um dos principais motivos do aborto desses direitos que o homem moderno tem vivido uma dramtica crise de interiorizao. O ser humano, como complexo ser pensante, um exmio explorador. Ele explora, ainda que sem a conscincia exploratria, at mesmo o meio ambiente intra-uterino, atravs dos malabarismos fetais e da deglutio do lquido amnitico. E, ao nascer, em toda a sua trajetria existencial, explora o mundo que o envolve, o rico pool de estmulos sensoriais e interpreta-os.

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Pelo fato de experimentar, desde sua mais tenra histria existencial, os estmulos sensoriais que esquadrinham a arquitetura do mundo extra-psquico, o homem tem a tendncia natural de desenvolver uma trajetria exploratria exteriorizante. Nessa trajetria, ele se torna cada vez mais ntimo do mundo em que est, o extrapsquico, mas, ao mesmo tempo, torna-se um estranho para si mesmo. O homem moderno, em detrimento dos avanos da cincia e da tecnicidade, vive a mais angustiante e paradoxal de todas as solides psicossociais, expressa pelo abandono de si mesmo na trajetria existencial. A pior solido aquela em que ns mesmos nos abandonamos, e no aquela em que nos sentimos abandonados pelo mundo. possvel nos abandonarmos na trajetria existencial? Veremos que sim. Quando o homem no se repensa, no se questiona, no se recicla, no se reorganiza, ele abandona a si mesmo, pois no se interioriza, ainda que tenha cultura e mltiplas atividades sociais. Os livros de auto-ajuda, embora no tenham grande profundidade intelectual, so procurados com desespero nas sociedades atuais, como tentativa de superar, ainda que ineficientemente, a grave crise de interiorizao que satura as pessoas. O homem que no se interioriza algoz de si mesmo, sofre de uma solido intransponvel e incurvel, ainda que viva em multides. "O homem que no se interioriza dana a valsa da vida engessado intelectualmente." Sua flexibilidade intelectual fica profundamente reduzida para solucionar seus conflitos psicossociais, superar suas contrariedades, frustraes e perdas. E mais fcil explorar os fenmenos do mundo que nos envolve do que aprender a nos interiorizar e ser caminhantes na trajetria de nosso prprio ser e explorar os fenmenos contidos em nosso mundo intrapsquico. mais fcil e confortvel explorar os estmulos extrapsquicos, que sensibilizam nosso sistema sensorial, do que explorar os sofisticados processos de construo dos pensamentos, o nascedouro e desenvolvimento das ideias, a organizao da conscincia existencial, as causas psicodinmicas e histrico-existenciais de nossas misrias, fragilidades, contradies emocionais, etc. Mergulhado num processo socioeducacional que se ancora na transmissibilidade e no construtivismo do conhecimento exteriorizante, o homem se torna um profissional que aprende a usar, com determinados nveis de eficincia, o conhecimento como ferramenta ou instrumento de trabalho. Porm, tem grandes dificuldades para usar o
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conhecimento para desenvolver a inteligncia: aprender a percorrer as avenidas da sua prpria mente, conhecer os limites e alcance bsicos da construo de pensamentos, regular seu processo de interpretao atravs da democracia das ideias e tornar-se um pensador humanista, que trabalha com dignidade seus erros, dores, perdas e frustraes, e aprende a se colocar no lugar do "outro" e a perceber suas dores e necessidades psicossociais. 5.2- A sndrome da exteriorizao existencial. Infelizmente, a tendncia intelectual natural do Homo sapiens, desde a aurora da vida fetal at o seu ltimo suspiro existencial, seguir uma trajetria de construo intelectual superficial. Uma trajetria socioeducacional em que ele pouco se interioriza, pouco procura por si mesmo e pouco conhece a si mesmo. Procurar a si mesmo explorar e produzir conhecimento sobre os processos de construo da inteligncia, ou seja, sobre os processos de construo dos pensamentos, sua natureza, cadeias psicodinmicas, limites, alcance, lgica, prxis, bem como sobre a formao da conscincia existencial, da histria intrapsquica arquivada na memria, as bases que sustentam o processo de interpretao e as variveis que participam do processo de transformao da energia emocional. Quem sai do discurso intelectual superficial e procura "velejar" para dentro de si mesmo, e vive a aventura mpar de explorar sua prpria mente, nunca mais ser o mesmo, ainda que fique perturbado num emaranhado de dvidas sobre o seu prprio ser. Alis, ao contrrio do que dizem os livros de autoajuda, a dvida o primeiro degrau da sabedoria. Quem no duvida e critica a si mesmo nunca se posiciona como aprendiz diante da vida e, consequentemente, nunca explora com profundidade seu prprio mundo intrapsquico. Quem aprendeu a vivenciar a arte da dvida e da crtica na sua trajetria existencial se posiciona como aprendiz diante da vida e, por isso, tem condies intelectuais de repensar seus paradigmas socioculturais e expandir continuamente suas ideias e maturidade psicossocial. Todos os pensadores, filsofos, tericos e cientistas que, de alguma forma, promoveram a cincia, as artes e as ideias humanistas foram, ainda que minimamente, caminhantes nas trajetrias do seu prprio ser e amantes da

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arte da dvida e da crtica, enquanto produziam conhecimento sobre os fenmenos que contemplavam. O homem que aprende a se interiorizar e a criticar suas "verdades", seus dogmas e seus paradigmas socioculturais estimula a revoluo da construo das ideias nos bastidores clandestinos de sua mente. Assim, sai do superficialismo intelectual e, no mnimo, aprende a concluir que os processos de construo da inteligncia, dos quais se destacam a produo das cadeias psicodinmicas dos pensamentos e a formao da conscincia existencial do "eu", so intrinsecamente mais complexos que uma explicao psicolgica e filosfica meramente especulativa e superficial, que chamo de explicacionismo, psicologismo, filosofismo. O homem moderno tem vivenciado, com frequncia, uma importante sndrome psicossocial doentia, a qual chamo de "sndrome da exteriorizao O ser humano, nos dias atuais, frequentemente s tem coragem de falar de si mesmo quando vai a um psiclogo ou a um psiquiatra. Tem uma necessidade vital de que o mundo gravite em torno de si mesmo. Para ele, doar-se para o outro sem esperar a contrapartida do retorno um absurdo existencial, um jargo intelectual, um delrio humanstico. O mundo das ideias dos portadores da sndrome da exteriorizao existencial tem pouco espao para uma compreenso psicossocial e filosfica da existncia humana. Aprender a interiorizar-se uma arte complexa e difcil de ser conseguida no terreno da existncia. O homem moderno tem sido um vido consumidor de ideias positivistas misticistas, psicologistas, como se tal consumo cumprisse, por ele, o papel inalienvel e intransfervel de caminhar nas trajetrias sinuosas do seu prprio ser e de aprender a expandir sua conscincia crtica e maturidade intelecto-emocional. 5.3- Pesquisando e escrevendo como um engenheiro de ideias. Quando comento a "evolutividade psicossocial", estou-me referindo a evolues que ocorrem continuamente no processo de construo do pensamento de cada ser humano e que contribuem para a evoluo da cultura. Porm, apesar desse zelo terico, as deficincias do discurso literrio para expressar o processo de construo do pensamento e o universo psicossocial como um todo do homem ainda so grandes. As letras deveriam servir s ideias e no as ideias s letras e s regras gramaticais, como no poucas vezes acontece. As letras e a gramtica deveriam libertar o pensamento; ser
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um canal de veiculao das ideias. Porm, nem sempre as frases e os textos mais compreensveis so mais justos para expressar as ideias de um autor, embora facilitem a vida do leitor. As letras reduzem inevitavelmente as ideias; os labirintos gramaticais, s vezes, aprisionam os pensamentos. A linguagem tem um grande dbito com o pensamento, principalmente com o pensamento psicolgico e filosfico. Para termos uma ideia da deficincia do discurso literrio para expressar a cincia, basta dizer que os pontos finais das frases, embora teis para a compreenso da linguagem, so uma mentira cientfica. Na cincia, no h pontos finais. Tudo uma sequncia interminvel de eventos que mutuamente co-interferem. Por isso, no h resposta completa em cincia e, muito menos, h resposta completa na aplicao dos pensamentos procurando examinar suas prprias origens, seus prprios processos de construo, limites, alcance, prxis, enfim, compreender a prpria fonte que os gera. Na cincia, cada resposta o comeo de novas perguntas. O pensamento, quando aplicado para discursar sobre o mundo extrapsquico, facilmente ganha altivez; mas, usado para discursar dialeticamente sobre a prpria fonte que o concebe, ele se abate. Quando o pensamento utilizado para esquadrinhar o prpensamento e os processos de construo que se envolvem na sua prpria construo, ele se perturba diante das suas limitaes. A psique (em grego = alma) constituda de um complexo campo de energia psquica. Nela ocorrem todos os processos que constroem as cadeias de pensamentos, transformam a energia psquica e escrevem os segredos da memria. Investigar os fenmenos que esto na base da inteligncia uma grande empreitada a que todos os que pensam no devem se furtar. 5.4- A mente humana, a inteligncia e a personalidade. A "mente" o ambiente onde se processam as faculdades intelectuais, onde se desenvolve a inteligncia. A mente humana possui alguns termos equivalentes: a psique, a alma ou campo de energia psquica. A inteligncia um conjunto de estruturas psicodinmicas derivadas do amplo funcionamento da mente. E a capacidade de pensar, se emocionar, ter conscincia. Ela constituda de quatro grandes processos, tais como construo de pensamentos,

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transformao da energia emocional, formao da conscincia existencial (quem sou, como estou, onde estou) e formao da histria existencial arquivada na memria. Todo ser humano constri uma inteligncia, mas nem todos desenvolvem qualitativamente as funes mais importantes, tais como pensar antes de reagir, expor e no impor as ideias, gerenciar os pensamentos, resgatar a liderana do eu nos focos de tenso, filtrar estmulos estressantes. A inteligncia e a personalidade representam, aqui, termos equivalentes. Todos os dias esses processos de construo da inteligncia esto em atividade. Portanto, a inteligncia ou a personalidade no deixam de evoluir, embora seu ritmo de evoluo possa diminuir na vida adulta. Quando as pessoas dizem que algum pouco ou muito inteligente ou que possui uma boa ou m caracterstica de personalidade, elas esto na realidade apenas se referindo a manifestao exterior das funes da inteligncia ou da personalidade e no sobre sua construo. Elas no tm conscincia dos surpreendentes dos fenmenos e dos processos que produzem o homem como ser inteligente. Outra conveno importante est relacionada ao "eu". Aqui, o "eu" ou o "self" no um termo vago conceitualmente. Ele se refere a "conscincia de si mesmo", a conscincia de que existimos e que possumos uma "identidade" nica e exclusiva, a conscincia de que pensamos e que podemos administrar os pensamentos e as emoes. O adequado seria chamarmos o "eu" de a "conscincia do eu" ou "a vontade consciente do eu", porque ele est relacionado aos amplos aspectos da conscincia e da vontade humana, mas por questes literrias o chamarei apenas de "eu". O grande desafio do "eu" gerenciar os processos de construo da inteligncia, expandindo as suas funes mais importantes. Contudo, estudaremos que o homem tem um grande problema universal. Ele tem facilidade de ser lder no mundo que o cerca, mas tem enorme dificuldade de ser lder no mundo psquico, de controlar o funcionamento da sua prpria mente. 5.5-Oautoritarismodas ideias e a ditadura do discurso terico. As ideias, como um "conjunto organizado de pensamentos", servem para definir, conceituar e caracterizar os fenmenos que observamos. Por sua vez, o discurso terico,
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como um "conjunto organizado de ideias", serve como instrumento intelectual para teorizar, discorrer, descrever um conhecimento mais complexo e abrangente desses fenmenos, bem como das micro e macro-relaes que eles mantm com outros fenmenos. As ideias, expressas por conceitos, hipteses e postulados (con-venes), so os tijolos de uma teoria. Uma teoria se expressa atravs de um discurso, que chamo de discurso terico. As ideias e os discursos tericos so instrumentos fundamentais da cincia. Atravs das ideias podemos desenvolver relaes interpessoais, nos comunicar, desenvolver atividades de trabalho. Por sua vez, atravs dos discursos tericos, ou seja, pela manipulao de uma teoria, podemos produzir conhecimento, construir argumentaes cientficas, organizar postulados, derivar hipteses, predizer fenmenos. Porm, apesar de as ideias e discursos tericos definirem, conceituarem e descreverem os estmulos psquicos, sociais, biolgicos, fsicos, qumicos, enfim, todos os fenmenos e objetos de estudo etc, elas so e sero sempre devedoras de suas realidades essenciais. Por exemplo, podemos produzir enciclopdias inteiras sobre as causas, sintomas e mecanismos psicolgicos presentes nos transtornos depressivos, mas essas

enciclopdias sero apenas um corpo de conhecimento que definem, atravs das ideias, e discursam, atravs das teorias, sobre os transtornos depressivos. Entretanto, o processo de leitura da memria, a construo de pensamentos e transformao da energia emocional, presentes nos transtornos depressivos, so maiores do que todo o conhecimento que possamos produzir sobre eles. Alm dessa limitao, temos um outro grande problema. Todo o conhecimento que produzimos sobre as depresses nunca em si mesmo a essncia da energia do humor deprimido, mas apenas um sistema terico que tentar defini-lo, conceitu-lo. Portanto, temos duas grandes limitaes cientficas que no poucos cientistas desconhecem. Primeira, o conhecimento sobre os transtornos depressivos, por mais avanado que seja, ter sempre uma dvida com os mistrios que envolvem essas doenas e que ainda no foram descobertos. Segundo, o conhecimento, mesmo se a civilizao humana vivesse milhes de anos, ter sempre uma dvida com a realidade intrnseca da energia contida nos transtornos depressivos ou de qualquer outro fenmeno estudado pela cincia. Por isso, podemos falar da misria dos outros sem nenhuma emoo, sem conseguir nos colocar no lugar deles nem enxergar minimamente o mundo com os seus olhos. Por
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inferncia, podemos dizer que a cincia sempre menor do que o universo dos fenmenos que estuda e sempre solitria em relao realidade essencial destes fenmenos. Um milho de ideias e discursos tericos sobre um determinado fenmeno no resgata a essncia intrnseca do prprio fenmeno, pois o fenmeno continua sendo essencialmente ele mesmo, e as ideias e os discursos continuam sendo sistemas de intenes conscientes (virtuais) do observador que tentam descrev-lo na sua mente. H uma distncia infinita entre a conscincia da essncia e a essncia em si mesma. H uma distncia infinita entre o pensamento de um qumico sobre os tomos e os tomos em si. Por que as cincias evoluem? Por que a cada dez anos grandes verdades cientficas se tornam grandes enganos? Um dos grandes motivos se deve ao fato de que o conhecimento, composto de ideias e de teorias no expressa a realidade essencial dos fenmenos que estuda, mas a realidade virtual, intencional, sobre eles. As ideias e os discursos tericos no podem ser fechados dentro de si mesmos. Trancar uma teoria numa redoma intelectual, como Freud fez, um grande perigo contra a evoluo da cincia, pois podemos confinar os fenmenos apenas dentro dos limites de nossas ideias e de nossas teorias. As ideias e os discursos tericos geram paradigmas e esteretipos socioculturais que, se no forem revisados criticamente, podem levar a uma grave distoro na produo cientfica. A utilizao autoritria das ideias e a manipulao ditatorial dos discursos tericos so ferramentas que desfiguram a produo de conhecimento de um fenmeno em relao sua realidade essencial. Os que assim procedem no percebem que, alm das ideias e dos conceitos serem sempre uma expresso reducionista da verdade essencial, a verdade essencial inatingvel em si mesma, pois todo conhecimento, ainda que tenha sido produzido com os mais rigorosos mtodos e procedimentos cientficos, e que possua as mais importantes consequncias cientficas um sistema de intenes dialticas antiessenciais. Quem tem uma postura intelectual autoritria no apenas fere a democracia das ideias, mas fere a si mesmo, porque usado, manipulado, controlado intelectualmente pela rigidez das prprias ideias e do discurso terico produzidos pela leitura da sua memria.

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Uma pessoa autoritria agride e fere os direitos do "outro", mas, antes disso, fere seu prprio direito de ser livre, de pensar com liberdade. Por isso toda pessoa agressiva auto-agressiva. Os profissionais liberais que exercem o autoritarismo das ideias vivenciam dentro de si mesmos o "auto-autoritarismo", punem a si mesmos, encerramse dentro de um crcere intelectual. Do mesmo modo, os pesquisadores que exercem a ditadura do discurso terico, que se fecham exclusivamente dentro da teoria que abraam, aprisionam sua capacidade de pensar dentro dos limites da sua teoria. Para entender o "autoritarismo" das ideias, bem como da "ditadura" do discurso terico, precisamos estudar os fenmenos que promovem o funcionamento da mente e a construo dos pensamentos.

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6- FILOSOFIA Acreditamos que quando algum quer defender muito intensamente um ponto de vista, uma preferncia, uma opinio, at brigando por isso, ou quando sente um grande afeto por outra pessoa, esse algum perde a objetividade, ficando muito subjetivo. Com isso, acreditamos que a objetividade uma atitude imparcial que alcana as coisas tais como so verdadeiramente, enquanto a subjetividade uma atitude parcial, pessoal, ditada por sentimentos variados (amor, dio, medo, desejo). Assim, no s acreditamos que a objetividade e a subjetividade existem, comoainda acreditamos que so diferentes e que a primeira no deforma a realidade, enquanto a segunda, voluntria ou involuntariamente, a deforma. Ao dizermos que algum legal porque tem os mesmos gostos, as mesmas ideias, respeita ou despreza as mesmas coisas que ns e tem atitudes, hbitos e costumes muito parecidos com os nossos, estamos, silenciosamente, acreditando que a vida com as outras pessoas - famlia, amigos, escola, trabalho, sociedade, poltica - nos faz semelhantes ou diferentes em decorrncia de normas e valores morais, polticos, religiosos e artsticos, regras de conduta, finalidades de vida. Achando bvio que todos os seres humanos seguem regras e normas de conduta, possuem valores morais, religiosos, polticos, artsticos, vivem na companhia de seus semelhantes e procuram distanciar-se dos diferentes dos quais discordam e com os quais entram em conflito, acreditamos que somos seres sociais, morais e racionais, pois regras, normas, valores, finalidades s podem ser estabelecidos por seres conscientes e dotados de raciocnio. Como se pode notar, nossa vida cotidiana toda feita de crenas silenciosas, da aceitao tcita de evidncias que nunca questionamos porque nos parecem naturais, bvias. Cremos no espao, no tempo, na realidade, na qualidade, na quantidade, na verdade, na diferena entre realidade e sonho ou loucura, entre verdade e mentira; cremos tambm na objetividade e na diferena entre ela e a subjetividade, na existncia da vontade, da liberdade, do bem e do mal, da moral, da sociedade.

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6.1-A atitude filosfica. Imaginemos, agora, algum que tomasse uma deciso muito estranha ecomeasse a fazer perguntas inesperadas. Em vez de que horas so? ou que dia hoje?, perguntasse: O que o tempo? Em vez de dizer est sonhando ou ficou maluca, quisesse saber: O que o sonho? A loucura? A razo? Se essa pessoa fosse substituindo sucessivamente suas perguntas, suas afirmaes por outras: Onde h fumaa, h fogo, ou no saia na chuva para no ficar resfriado, por: O que causa? O que efeito?; seja objetivo , ou eles so muito subjetivos, por: O que a objetividade? O que a subjetividade?; Esta casa mais bonita do que a outra, por: O que mais? O que menos? O que o belo? Em vez de gritar mentiroso!, questionasse: O que a verdade? O que o falso? O que o erro? O que a mentira? Quando existe verdade e por qu? Quando existe iluso e por qu? Se, em vez de falar na subjetividade dos namorados, inquirisse: O que o amor? O que o desejo? O que so os sentimentos? Se, em lugar de discorrer tranquilamente sobre maior e menor ou claro e escuro, resolvesse investigar: O que a quantidade? O que a qualidade? E se, em vez de afirmar que gosta de algum porque possui as mesmas ideias, os mesmos gostos, as mesmas preferncias e os mesmos valores, preferisse analisar: O que um valor? O que um valor moral? O que um valor artstico? O que a moral? O que a vontade? O que a liberdade? Algum que tomasse essa deciso, estaria tomando distncia da vida cotidiana e de si mesmo, teria passado a indagar o que so as crenas e os sentimentos que alimentam, silenciosamente, nossa existncia. Ao tomar essa distncia, estaria interrogando a si mesmo, desejando conhecer por que cremos no que cremos, por que sentimos o que sentimos e o que so nossas crenas e nossos sentimentos. Esse algum estaria comeando a adotar o que chamamos de atitude filosfica. Assim, uma primeira resposta pergunta O que Filosofia? poderia ser: A deciso de no aceitar como bvias e evidentes as coisas, as ideias, os fatos, as situaes, os

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valores, os comportamentos de nossa existncia cotidiana; jamais aceit-los sem antes hav-los investigado e compreendido. Perguntaram, certa vez, a um filsofo: Para que Filosofia?. E ele respondeu: Para no darmos nossa aceitao imediata s coisas, sem maiores consideraes. 6.1.1- A atitude filosfica: indagar. Se, portanto, deixarmos de lado, por enquanto, os objetos com os quais a Filosofia se ocupa, veremos que a atitude filosfica possui algumas caractersticas que so as mesmas, independentemente do contedo investigado. Essas caractersticas so: Perguntar o que a coisa, ou o valor, ou a ideia, . A Filosofia pergunta qual a realidade ou natureza e qual a significao de alguma coisa, no importa qual; Perguntar como a coisa, a ideia ou o valor, . A Filosofia indaga qual a estrutura e quais so as relaes que constituem uma coisa, uma ideia ou um valor; Perguntar por que a coisa, a ideia ou o valor, existe e como . A Filosofia pergunta pela origem ou pela causa de uma coisa, de uma ideia, de um valor. A atitude filosfica inicia-se dirigindo essas indagaes ao mundo que nos rodeia e s relaes que mantemos com ele. Pouco a pouco, porm, descobre que essas questes se referem, afinal, nossa capacidade de conhecer, nossa capacidade de pensar. Por isso, pouco a pouco, as perguntas da Filosofia se dirigem ao prprio pensamento: o que pensar, como pensar, por que h o pensar? A Filosofia torna-se, ento, o pensamento interrogando-se a si mesmo. Por ser uma volta que o pensamento realiza sobre si mesmo, a Filosofia se realiza como reflexo. 6.2- A reflexo filosfica. Reflexo significa movimento de volta sobre si mesmo ou movimento de retorno a si mesmo. A reflexo o movimento pelo qual o pensamento volta-se para si mesmo, interrogando a si mesmo.

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A reflexo filosfica radical porque um movimento de volta do pensamentosobre si mesmo para conhecer-se a si mesmo, para indagar como possvel oprprio pensamento. No somos, porm, somente seres pensantes. Somos tambm seres que agem no mundo, que se relacionam com os outros seres humanos, com os animais, as plantas, as coisas, os fatos e acontecimentos, e exprimimos essas relaes tanto por meio da linguagem quanto por meio de gestos e aes. A reflexo filosfica tambm se volta para essas relaes que mantemos com a realidade circundante, para o que dizemos e para as aes que realizamos nessas relaes. A reflexo filosfica organiza-se em torno de trs grandes conjuntos de perguntas ou questes: Por que pensamos o que pensamos, dizemos o que dizemos e fazemos o que fazemos? Isto , quais os motivos, as razes e as causas para pensarmos o que pensamos, dizermos o que dizemos, fazermos o que fazemos? O que queremos pensar quando pensamos, o que queremos dizer quandofalamos, o que queremos fazer quando agimos? Isto , qual o contedo ou osentido do que pensamos, dizemos ou fazemos? Para que pensamos o que pensamos, dizemos o que dizemos, fazemos o quefazemos? Isto , qual a inteno ou a finalidade do que pensamos, dizemos efazemos? Essas trs questes podem ser resumidas em: O que pensar, falar e agir? E elas pressupem a seguinte pergunta: Nossas crenas cotidianas so ou no um saber verdadeiro, um conhecimento? Como vimos, a atitude filosfica inicia-se indagando: O que ? Como ? Por que ?,dirigindo-se ao mundo que nos rodeia e aos seres humanos que nele vivem e com ele se relacionam. So perguntas sobre a essncia, a significao ou a estrutura e a origem de todas as coisas.

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J a reflexo filosfica indaga: Por qu?, O qu?, Para qu?,dirigindo-se ao pensamento, aos seres humanos no ato da reflexo. So perguntas sobre acapacidade e a finalidade humanas para conhecer e agir. 6.3-A atitude crtica. A primeira caracterstica da atitude filosfica negativa, isto , um dizer no ao senso comum, aos pr-conceitos, aos pr-juzos, aos fatos e s ideias da experincia cotidiana, ao que todo mundo diz e pensa, ao estabelecido. A segunda caracterstica da atitude filosfica positiva, isto , uma interrogao sobre o que so as coisas, as ideias, os fatos, as situaes, os comportamentos, os valores, ns mesmos. tambm uma interrogao sobre o porqu disso tudo e de ns, e uma interrogao sobre como tudo isso assim e no de outra maneira. O que ? Por que ? Como ? Essas so as indagaes fundamentais da atitude filosfica. A face negativa e a face positiva da atitude filosfica constituem o que chamamos de atitude crtica e pensamento crtico. A Filosofia comea dizendo no s crenas e aos preconceitos do senso comum e, portanto, comea dizendo que no sabemos o que imaginvamos saber; por isso, o patrono da Filosofia, o grego Scrates, afirmava que a primeira e fundamental verdade filosfica dizer: Sei que nada sei. Para o discpulo de Scrates, o filsofo grego Plato, a Filosofia comea com a admirao; j o discpulo de Plato, o filsofo Aristteles, acreditava que a Filosofia comea com o espanto. Admirao e espanto significam: tomamos distncia do nosso mundo costumeiro, atravs de nosso pensamento, olhando-o como se nunca o tivssemos visto antes,como se no tivssemos tido famlia, amigos, professores, livros e outros meios de comunicao que nos tivessem dito o que o mundo ; como se estivssemos acabando de nascer para o mundo e para ns mesmos e precisssemos perguntar o que , por que e como o mundo, e precisssemos perguntar tambm o que somos, por que somos e como somos. 6.4- Para que Filosofia? Ora, muitos fazem uma outra pergunta: afinal, para que Filosofia? uma pergunta interessante. No vemos nem ouvimos ningum perguntar, porexemplo, para que
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matemtica ou fsica? Para que geografia ou geologia? Paraque histria ou sociologia? Para que biologia ou psicologia? Para que astronomia ou qumica? Para que pintura, literatura, msica ou dana? Mas todo mundo acha muito natural perguntar: Para que Filosofia? Em geral, essa pergunta costuma receber uma resposta irnica, conhecida dos estudantes de Filosofia: A Filosofia uma cincia com a qual e sem a qual o mundo permanece tal e qual. Ou seja, a Filosofia no serve para nada. Por isso, se costuma chamar de filsofo algum sempre distrado, com a cabea no mundo da lua, pensando e dizendo coisas que ningum entende e que so perfeitamente inteis. Essa pergunta, Para que Filosofia?, tem a sua razo de ser. Em nossa cultura e em nossa sociedade, costumamos considerar que alguma coisa s tem o direito de existir se tiver alguma finalidade prtica, muito visvel e de utilidade imediata. Por isso, ningum pergunta para que as cincias, pois todo mundo imagina ver a utilidade das cincias nos produtos da tcnica, isto , na aplicao cientfica realidade. Todo mundo tambm imagina ver a utilidade das artes, tanto por causa da compra e venda das obras de arte, quanto porque nossa cultura v os artistas como gnios que merecem ser valorizados para o elogio da humanidade. Ningum, todavia, consegue ver para que serviria a Filosofia, donde dizer-se: no serve para coisa alguma. Parece, porm, que o senso comum no enxerga algo que os cientistas sabem muito bem. As cincias pretendem ser conhecimentos verdadeiros, obtidos graas a procedimentos rigorosos de pensamento; pretendem agir sobre a realidade, atravs de instrumentos e objetos tcnicos; pretendem fazer progressos nos conhecimentos, corrigindo-os e aumentando-os. Ora, todas essas pretenses das cincias pressupem que elas acreditam na existncia da verdade, de procedimentos corretos para bem usar o pensamento, na tecnologia como aplicao prtica de teorias, na racionalidade dos conhecimentos, porque podem ser corrigidos e aperfeioados.

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Verdade, pensamento, procedimentos especiais para conhecer fatos, relao entreteoria e prtica, correo e acmulo de saberes: tudo isso no cincia, so questes filosficas. O cientista parte delas como questes j respondidas, mas a Filosofia quem as formula e busca respostas para elas. Assim, o trabalho das cincias pressupe, como condio, o trabalho da Filosofia, mesmo que o cientista no seja filsofo. No entanto, como apenas os cientistas e filsofos sabem disso, o senso comum continua afirmando que a Filosofia no serve para nada. Para dar alguma utilidade Filosofia, muitos consideram que, de fato, a Filosofia no serviria para nada, se servir fosse entendido como a possibilidade de fazer usos tcnicos dos produtos filosficos ou dar-lhes utilidade econmica, obtendo lucros com eles; consideram tambm que a Filosofia nada teria a ver com a cincia e a tcnica. Para quem pensa dessa forma, o principal para a Filosofia no seriam os conhecimentos (que ficam por conta da cincia), nem as aplicaes de teorias (que ficam por conta da tecnologia), mas o ensinamento moral ou tico. A Filosofia seria a arte do bem viver. Estudando as paixes e os vcios humanos, a liberdade e a vontade, analisando a capacidade de nossa razo para impor limites aos nossos desejos e paixes, ensinandonos a viver de modo honesto e justo na companhia dos outros seres humanos, a Filosofia teria como finalidade ensinar-nos a virtude, que o princpio do bem-viver. Essa definio da Filosofia, porm, no nos ajuda muito. De fato, mesmo para ser uma arte moral ou tica, ou uma arte do bem-viver, a Filosofia continua fazendo suas perguntas desconcertantes e embaraosas: O que o homem? O que avontade? O que a paixo? O que a razo? O que o vcio? O que a virtude? O que a liberdade? Como nos tornamos livres, racionais e virtuosos? Por que a liberdade e a virtude so valores para os seres humanos? O que um valor? Por que avaliamos os sentimentos e as aes humanas? Assim, mesmo se dissssemos que o objeto da Filosofia no o conhecimento da realidade, nem o conhecimento da nossa capacidade para conhecer, mesmo se dissssemos que o objeto da Filosofia apenas a vida moral ou tica, ainda assim, o estilo filosfico e a atitude filosfica permaneceriam os mesmos, poisas perguntas filosficas - o que, por que e como - permanecem.
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6.5- Filosofia: um pensamento sistemtico Essas indagaes fundamentais no se realizam ao acaso, segundo preferncias e opinies de cada um de ns. A Filosofia no um eu acho que ou um eu gosto de. No pesquisa de opinio maneira dos meios de comunicao de massa. No pesquisa de mercado para conhecer preferncias dos consumidores e montar uma propaganda. As indagaes filosficas se realizam de modo sistemtico. Que significa isso? Significa que a Filosofia trabalha com enunciados precisos e rigorosos, busca encadeamentos lgicos entre os enunciados, opera com conceitos ou ideias obtidos por procedimentos de demonstrao e prova, exige a fundamentao racional do que enunciado e pensado. Somente assim a reflexo filosfica pode fazer com que nossa experincia cotidiana, nossas crenas e opinies alcancem uma viso crtica de si mesmas. No se trata de dizer eu acho que , mas de poder afirmar eu penso que. O conhecimento filosfico um trabalho intelectual. sistemtico porque no se contenta em obter respostas para as questes colocadas, mas exige que as prprias questes sejam vlidas e, em segundo lugar, que as respostas sejam verdadeiras, estejam relacionadas entre si, esclaream umas s outras, formem conjuntos coerentes de ideias e significaes, sejam provadas e demonstradas racionalmente. Quando o senso comum diz esta minha filosofia ou isso a filosofia de fulana ou de fulano, engana-se e no se engana. Engana-se porque imagina que para ter uma filosofia basta algum possuir um conjunto de ideias mais ou menos coerentes sobre todas as coisas e pessoas, bem como ter um conjunto de princpios mais ou menos coerentes para julgar as coisas e as pessoas. Minha filosofia ou a filosofia de fulano ficam no plano de um eu acho coerente. Mas o senso comum no se engana ao usar essas expresses porque percebe, ainda que muito confusamente, que h uma caracterstica nas ideias e nos princpios que nos leva a dizer que so uma filosofia: a coerncia, as relaes entre as ideias e entre os princpios. Ou seja, o senso comum pressente que aFilosofia opera sistematicamente,
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com coerncia e lgica, que a Filosofia tem uma vocao para formar um todo daquilo que aparece de modo fragmentado em nossa experincia cotidiana. 5.5- Em busca de uma definio da Filosofia. Quando comeamos a estudar Filosofia, somos logo levados a buscar o que ela . Nossa primeira surpresa surge ao descobrirmos que no h apenas uma definio da Filosofia, mas vrias. A segunda surpresa vem ao percebermos que, alm de vrias, as definies parecem contradizer-se. Eis porque muitos, cheios de perplexidade, indagam: afinal, o que a Filosofia que sequer consegue dizer o que ela ? Uma primeira aproximao nos mostra pelo menos quatro definies gerais do que seria a Filosofia: 1. Viso de mundo de um povo, de uma civilizao ou de uma cultura. Filosofia corresponde, de modo vago e geral, ao conjunto de idias, valores e prticas pelos quais uma sociedade apreende e compreende o mundo e a si mesma, definindo para si o tempo e o espao, o sagrado e o profano, o bom e o mau, o justo e o injusto, o belo e o feio, o verdadeiro e o falso, o possvel e o impossvel, o contingente e o necessrio. Qual o problema dessa definio? Ela to genrica e to ampla que no permite, por exemplo, distinguir a Filosofia e religio, Filosofia e arte, Filosofia e cincia. Na verdade, essa definio identifica Filosofia e Cultura, pois esta uma viso de mundo coletiva que se exprime em ideias, valores e prticas de uma sociedade. A definio, portanto, no consegue acercar-se da especificidade do trabalho filosfico e por isso no podemos aceit-la. 2. Sabedoria de vida. Aqui, a Filosofia identificada com a definio e a ao de algumas pessoas que pensam sobre a vida moral, dedicando-se contemplao do mundo para aprender com ele a controlar e dirigir suas vidas de modo tico e sbio. A Filosofia seria uma contemplao do mundo e dos homens para nos conduzir a uma vida justa, sbia e feliz, ensinando-nos o domnio sobre ns mesmos, sobre nossos impulsos, desejos e paixes. nesse sentido que se fala, por exemplo, numa filosofia do budismo.

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Esta definio, porm, nos diz, de modo vago, o que se espera da Filosofia (asabedoria interior), mas no o que e o que faz a Filosofia e, por isso, tambm no podemos aceit-la. 3. Esforo racional para conceber o Universo como uma totalidade ordenada e dotada de sentido. Nesse caso, comea-se distinguindo entre Filosofia e religio e at mesmo opondo uma outra, pois ambas possuem o mesmo objeto (compreender o Universo), mas a primeira o faz atravs do esforo racional, enquanto a segunda, por confiana (f) numa revelao divina. Ou seja, a Filosofia procura discutir at o fim o sentido e o fundamento da realidade, enquanto a conscincia religiosa se baseia num dado primeiro e inquestionvel, que a revelao divina indemonstrvel. Pela f, a religio aceita princpios indemonstrveis e at mesmo aqueles que podem ser considerados irracionais pelo pensamento, enquanto a Filosofia no admite indemonstrabilidade e irracionalidade. Pelo contrrio, a conscincia filosfica procura explicar e compreender o que parece ser irracional e inquestionvel. No entanto, esta definio tambm problemtica, porque d Filosofia a tarefa de oferecer uma explicao e uma compreenso totais sobre o Universo, elaborando um sistema universal ou um sistema do mundo, mas sabemos, hoje, que essa tarefa impossvel. H pelo menos duas limitaes principais a esta pretenso totalizadora: em primeiro lugar, porque a explicao sobre a realidade tambm oferecida pelas cincias e pelas artes, cada uma das quais definindo um aspecto e um campo da realidade para estudo (no caso das cincias) e para a expresso (no caso das artes), j no sendo pensvel uma nica disciplina que pudesse abranger sozinha a totalidade dos conhecimentos; em segundo lugar, porque a prpria Filosofia j no admite que seja possvel um sistema de pensamento nico que oferea uma nica explicao para o todo da realidade. Por isso, esta definio tambm no pode ser aceita. 6.6- Fundamentao terica e crtica dos conhecimentos e das prticas. A Filosofia, cada vez mais, ocupa-se com as condies e os princpios do conhecimento que pretenda ser racional e verdadeiro; com a origem, a forma e ocontedo dos valores
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ticos, polticos, artsticos e culturais; com a compreenso das causas e das formas da iluso e do preconceito no plano individual e coletivo; com as transformaes histricas dos conceitos, das ideias e dos valores. A Filosofia volta-se, tambm, para o estudo da conscincia em suas vrias modalidades: percepo, imaginao, memria, linguagem, inteligncia, experincia, reflexo, comportamento, vontade, desejo e paixes, procurando descrever as formas e os contedos dessas modalidades de relao entre o ser humano e o mundo, do ser humano consigo mesmo e com os outros. Finalmente, a Filosofia visa ao estudo e interpretao de ideias ou significaes gerais como: realidade, mundo, natureza, cultura, histria, subjetividade, objetividade, diferena, repetio, semelhana, conflito, contradio, mudana, etc. Sem abandonar as questes sobre a essncia da realidade, a Filosofia procura diferenciar-se das cincias e das artes, dirigindo a investigao sobre o mundo natural e o mundo histrico (ou humano) num momento muito preciso: quando perdemos nossas certezas cotidianas e quando as cincias e as artes ainda no ofereceram outras certezas para substituir as que perdemos. Em outras palavras, a Filosofia se interessa por aquele instante em que a realidade natural (o mundo das coisas) e a histrica (o mundo dos homens) tornam-se estranhas, espantosas, incompreensveis e enigmticas, quando o senso comum j no sabe o que pensar e dizer e as cincias e as artes ainda no sabem o que pensar e dizer. Esta ltima descrio da atividade filosfica capta a Filosofia como anlise (das condies da cincia, da religio, da arte, da moral), como reflexo (isto , volta da conscincia para si mesma para conhecer-se enquanto capacidade para o conhecimento, o sentimento e a ao) e como crtica (das iluses e dos preconceitos individuais e coletivos, das teorias e prticas cientficas, polticas e artsticas), essas trs atividades (anlise, reflexo e crtica) estando orientadas pela elaborao filosfica de significaes gerais sobre a realidade e os seres humanos. Alm de anlise, reflexo e crtica, a Filosofia a busca do fundamento e do sentido da realidade em suas mltiplas formas indagando o que so, qual sua permanncia e qual a necessidade interna que as transforma em outras. O que o ser e o aparecer-desaparecer dos seres?

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A Filosofia no cincia: uma reflexo crtica sobre os procedimentos econceitos cientficos. No religio: uma reflexo crtica sobre as origens e formas das crenas religiosas. No arte: uma interpretao crtica dos contedos, das formas, das significaes das obras de arte e do trabalho artstico. No sociologia nem psicologia, mas a interpretao e avaliao crtica dos conceitos e mtodos da sociologia e da psicologia. No poltica, mas interpretao, compreenso e reflexo sobre a origem, a natureza e as formas do poder. No histria, mas interpretao do sentido dos acontecimentos enquanto inseridos no tempo e compreenso do que seja o prprio tempo. Conhecimento do conhecimento e da ao humanos, conhecimento da transformao temporal dos princpios do saber e do agir, conhecimento da mudana das formas do real ou dos seres, a Filosofia sabe que est na Histria e que possui uma histria. 6.7- Intil? til? O primeiro ensinamento filosfico perguntar: O que o til? Para que e para quem algo til? O que o intil? Por que e para quem algo intil? O senso comum de nossa sociedade considera til o que d prestgio, poder, fama e riqueza. Julga o til pelos resultados visveis das coisas e das aes, identificando utilidade e a famosa expresso levar vantagem em tudo. Desse ponto de vista, a Filosofia inteiramente intil e defende o direito de ser intil. No poderamos, porm, definir o til de outra maneira? Plato definia a Filosofia como um saber verdadeiro que deve ser usado em benefcio dos seres humanos. Descartes dizia que a Filosofia o estudo da sabedoria, conhecimento perfeito de todas as coisas que os humanos podem alcanar para o uso da vida, a conservao da sade e a inveno das tcnicas e das artes. Kant afirmou que a Filosofia o conhecimento que a razo adquire de si mesma para saber o que pode conhecer e o que pode fazer, tendo como finalidade a felicidade humana.

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Marx declarou que a Filosofia havia passado muito tempo apenas contemplandoo mundo e que se tratava, agora, de conhec-lo para transform-lo, transformao que traria justia, abundncia e felicidade para todos: No a conscincia dos homens que determina sua existncia; , ao contrrio, sua existncia social que determina sua conscincia. (Karl Marx). Merleau-Ponty escreveu que a Filosofia um despertar para ver e mudar nosso mundo. Espinosa afirmou que a Filosofia um caminho rduo e difcil, mas que pode ser percorrido por todos, se desejarem a liberdade e a felicidade. Qual seria, ento, a utilidade da Filosofia? Se abandonar a ingenuidade e os preconceitos do senso comum for til; se no se deixar guiar pela submisso s ideias dominantes e aos poderes estabelecidos for til; se buscar compreender a significao do mundo, da cultura, da histria for til; se conhecer o sentido das criaes humanas nas artes, nas cincias e na poltica for til; se dar a cada um de ns e nossa sociedade os meios para serem conscientes de si e de suas aes numa prtica que deseja a liberdade e a felicidade para todos for til, ento podemos dizer que a Filosofia o mais til de todos os saberes de que os seres humanos so capazes.

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7- INTRODUO HERMENUTICA A hermenutica no desenvolvimento do conhecimento humano. Fundamenta-se, especialmente, em Verdade e Mtodo: traos fundamentais deuma hermenutica filosfica, de Hans-Georg Gadamer, e Introduo Hermenutica Filosfica, de Jean Grondin. Na sua origem, o fenmeno hermenutico no era apenas um problema da doutrina dos mtodos aplicados nas cincias do esprito, estava ligado, em especial, ao fenmeno da compreenso e da maneira correta de se interpretar o que se entendeu. Do ponto de vista histrico, a hermenutica (hermneutik) perpassa o domnio da filosofia deste a antiguidade clssica at os nossos dias. A palavra deriva do grego hermnus, hermneutik e hermnia. Para Filn de Alexandria hermnia logos expresso em palavras, manifestao do pensamento pela palavra (Grondin, 1999, p.56). Est associada a Hermes, deus mediador, patrono da comunicao e do entendimento humano cuja funo era tornar inteligvel aos homens, a mensagem divina. A ele os gregos atribuam a origem da linguagem e da escrita. Desde o surgimento da palavra no sculo XVII, entende-se por hermenutica a cincia e, respectivamente, a arte da interpretao. At o final do sculo passado, ela assumia normalmente a forma de uma doutrina que prometia apresentar as regras de uma interpretao competente. Sua inteno era de natureza predominantemente tecno/normativa e se restringia tarefa de fornecer s cincias declaradamente interpretativas algumas indicaes metodolgicas, a fim de prevenir, do melhor modo possvel, a arbitrariedade no campo dainterpretao de textos ou de sinais. Por isso, formou-se, desde a Renascena, uma hermenutica teolgica (sacra), uma hermenutica filosfica (profana), como tambm uma hermenutica jurdica. (Grondin,1999, p.9) Como arte de mbito universal de interpretar o sentido das palavras, das leis, dos textos, dos signos, da cultura e de outras formas de interao humana, a hermenutica pode ser considerada como um ramo da filosofia que tem como principal finalidade a compreenso humana. Na perspectiva da hermenutica filosfica - que tem sua origem em Heidegger e o seu desenvolvimento em Hans-Georg Gadamer, - a hermenutica passa a ter uma tarefa crtica e no se restringe, como ocorria em outras pocas, a uma teoria ou metodologia
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de compreenso e interpretao da fala e do texto, cabendo-lhe determinar o verdadeiro sentido das cincias do esprito e a verdadeira amplitude e significado da linguagem humana. 7.1- De cnon de interpretao hermenutica filosfica. A hermenutica como doutrina da arte da compreenso e da interpretao tem seu desenvolvimento em dois caminhos diversos: o teolgico e o filolgico. Em ambos os terrenos a hermenutica procurava pr a descoberto o sentido original dos textos. Como doutrina da arte de interpretao a servio da prxis do fillogo ou do telogo, ser substituda na modernidade pelo modelo das cincias da natureza que tem no mtodo indutivo a base de toda cincia experimental. Ao afirmar que a hermenutica s chega sua verdadeira essncia na posio de um organon histrico, Dilthey a coloca, juntamente com outros pensadores, como fundamento da concepo histrica do mundo, o que leva ao entendimento de uma hermenutica universal cuja tarefa superar a estranheza ligada individualidade do tu, em busca do dilogo significativo, onde compreenso , de princpio entendimento. A partir da modernidade, a hermenutica teve de desvencilhar-se dos enquadramentos dogmticos e libertar-se a si mesma para elevar-se ao significado universal de um organon histrico. Com essa liberao da interpretao do dogma, a reunio das Escrituras Sagradas assume o papel de fonte histrica que, na qualidade de obras escritas, tm de se submeter a uma interpretao no somente gramatical, mas tambm histrica. Neste momento, o velho princpio interpretativo de compreender o individual a partir do todo j no podia reportar-se nem limitar-se unanimidade dogmtica do cnon, mas dirigiase abrangncia conjuntural da realidade histrica a que pertencia cada documento. Desse momento em diante, j no existe nenhuma diferena entre a interpretao de escritos sagrados e profanos e, portanto, apenas uma hermenutica que tem no apenas uma funo propedutica de toda a historiografia, mas ainda toda a atividade da historiografia, fazendo nascer a, a concepo de uma hermenutica universal. Ser Plato (427 a.c) o primeiro a utiliz-la. Filn e Clemente de Alexandria vo entende-la como a manifestao do pensamento pela linguagem. Agostinho (354-430), que desenvolveu na sua Doctrinachristiana a teoria hermenutica reconhecidamente
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mais eficaz do mundo antigo, ir utiliz-la como doutrina da interpretao, em especial, das passagens obscuras da Sagrada Escritura, em busca da verdade viva porque, segunda afirma, a busca do seu entendimento no nenhum processo indiferente, meramente epistmico, que se passa entre um sujeito e um objeto, ele atesta a inquietao e maneira de ser de um ente que aspira por sentido (Grondin, 1999, p. 72). Na Antiguidade e na Idade Mdia (Patrstica) houve apenas regras hermenuticas esparsas. Com Lutero, que entende a hermenutica como arte da interpretao, ela ser revitalizada como exegese das Escrituras, sendo com Mathias Flacius (1520-1575), atravs da sua Clavisscripturesacre de 1567, cujo peso da interpretao recai sobre os conhecimentos gramaticais e lingusticos,que possvel falar, pela primeira vez, de uma teoria hermenutica, ou hermenutica sistemtica no protestantismo. Como afirma Grondin, a universalidade da hermenutica at ento existente estava limitada ao domnio do discurso religioso, o que para a Idade Mdia no apresentava qualquer limitao porque o entendimento vigente era de que as Escrituras detinham todos os conhecimentos que o homem deveria possuir. Na modernidade, todavia, o crculo do que tinha valor de leitura, de interpretao, amplia-se pela valorizao do estudo dos clssicos gregos e latinos e pela necessidade de interpretao dos juristas e dos mdicos. Em decorrncia disso, a partir do sculo XVII, surge a necessidade de um novo rganondo saber, ou seja, de uma nova doutrina metodolgica para as cincias. nessa poca, precisamente em 1620, que Francis Bacon nos lega o NovumOrganum e, Descartes, o Discours de laMthode, em 1637, ambos recomendados como novas propeduticas das cincias e da filosofia. Entendendo a hermenutica como a arte de compreender, interpretar e traduzir de maneira clara os signos inicialmente obscuros, Spinosa ir utiliz-la como forma correta e objetiva de interpretao da Bblia. Com Dannhauer, Meyer e Chladenius, segundo Grondin, a hermenutica adquire estatuscomo teoria geral da interpretao, rompe o quadro das hermenuticas especiais (teolgica, jurdica, etc.) para delinear a universalidade do processo hermenutico de compreenso e interpretao. A hermenutica de Dannhauer nasceu da busca por uma metodologia das cincias desvinculadas da escolstica. Ser ele o primeiro a utilizar, em 1654, a palavra hermenutica no ttulo de um livro:
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Hermenutica sacra sivemethodusexponendarumsacrumlitterarum. Na sua afirmao de que no vestbulo de todas as cincias, na propedutica, portanto, deveria existir uma cincia universal do interpretar, possvel vislumbrar o germe de uma hermenutica universal. A Introduo para a correta interpretao de discursos e escritos racionais (1742), de Johan Martin Chladenius (1710-1759), abre novos horizontes para a hermenutica ao desvincul-la da lgica e coloc-la como um outro grande ramo do saber humano. Com ele, a hermenutica dividida em: Geral - que se aplica interpretao de qualquer obra escrita; Especfica - que se aplica leis, as histrias, as profecias, as poesias, etc. A hermenutica como arte universal da interpretao, em Mier (1718-1777), toma um novo impulso no sentido de que o mbito de aplicao da arte universal da interpretao seja estendido para alm do horizonte do escriturstico a fim de incluir o todo global dos sinais. Na elaborao de sua hermenutica semitica afirma: A arte da interpretao, em sua compreenso mais ampla, a cincia das regras, atravs de cuja observncia os significados podem ser reconhecidos por seus sinais; a arte da interpretao,em sua compreenso mais restrita, a cincia das regras que se deve observar, quando se quer conhecer o sentido a partir do discurso e exp-lo aos outros (Mier apud Grondin, 1999, p.108). Diante disso, possvel dizer que interpretar para Mier reconhecer o sentido pelo sinal, mais exatamente, poder orden-lo segundo a caracterstica universal de todas as coisas. Para desenvolver esta perspectiva de uma hermenutica universal, trazemos ao texto, seguindo a Gadamer, as idias de Schleiermacher, Dilthey e Heidegger. A hermenutica como arte da compreenso, de Schleiermacher, tem em Ast e Schlegel o seu ponto de partida. Em sua obra intitulada Linhas bsicas da Gramtica, Hermenutica e Crtica, publicada em 1808, A parte da concepo da necessidade da reconquista da unidade do esprito que se expressou na Antiguidade e no transcurso de toda a Histria. Sua hermenutica pressupe a compreenso da Antiguidade como tal, em todos os seus elementos externos e internos. Segundo entende, a lei bsica de toda a compreenso e conhecimento a de encontrar, no particular, o esprito do todo e entender o particular atravs do todo. Nesta mesma perspectiva, Schlegel ir defender uma funo universal da teoria hermenutica como nova teoria metodolgica da
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filologia a ser desenvolvida tendo por base o clssico modelo comprovado da Antiguidade. Mas ser com Schleiermacher que a hermenutica, como doutrina da arte do entendimento ir desenvolver-se plenamente. Friedrich Schleiermacher (1768-1834), telogo, protestante, estudioso da Bblia e de clssicos, realiza uma virada na histria da hermenutica ao firmar que compreender significa, de princpio, entender-se uns com os outros e que a compreenso , de princpio, entendimento. A sua preocupao no recai sobre a situao pedaggica da interpretao que procura ajudar a compreenso do outro (Spinoza e Chladenius). Ao contrrio, nele a interpretao e a compreenso se interpretam to intimamente como a palavra exterior e interior, e todos os problemas da interpretao so, na realidade, problemas da compreenso (Schleiermacher apud Gadamer, 1997, p. 288). A hermenutica da compreenso, ou seja, a hermenutica como arte de evitar o malentendido, de Schleiermacher, se eleva autonomia de um mtodo, de um cnon de regras gramaticais e psicolgicas de interpretao que se afastam de qualquer liame dogmtico de contedo. O seu diferencial est, justamente, em ter introduzido a funo psicolgica no processo de interpretao, onde o que visado no apenas a linguagem a partir da totalidade de seu uso, mas e fundamentalmente, a compreenso de um esprito. O que deve ser compreendido no apenas a literalidade das palavras e seu sentido objetivo, mas tambm a individualidade de quem fala e, consequentemente, a do autor. Ler um texto dialogar com o autor, esforando-se para apreender a sua real inteno e compreender o seu esprito por intermdio da decifrao de suas obras com vista compreenso, conceito bsico e principal finalidade de toda questo hermenutica. A

interpretaopsicolgica de Schleiermachertorna-se- determinante para a formao das teorias do sculo XIX, especialmente para Dilthey. Partindo do fenmeno da compreenso, onde compreender compreender uma expresso, Wilhelm Dilthey (1833-1911) procura diferenciar as relaes do mundo espiritual das relaes causais no nexo da natureza. A ncora utilizada para fundamentar filosoficamente as cincias do esprito ser a experincia interior, ou fatos da conscincia. Segundo entende, natural encontrar na experincia interior as condies objetivas de validade das cincias do esprito. Nas suas investigaes metodolgicas, apoiando-se em Husserl, parte do universal princpio da fenomenalidade, segundo o
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qual toda realidade se encontra sob os condicionamentos da conscincia. Colocando o mundo histrico como um texto que deveser decifrado, Dilthey acredita ter justificado epistemologicamente as cincias do esprito. Enquanto Dilthey ir ampli-la na direo de uma Metodologia universal das cincias do esprito, Heidegger a direcionar para o terreno da faticidade humana e Gadamer a configurar, a partir da conscincia da descrio fenomenolgica e da abrangncia do horizonte histrico, como linguagem capaz de articular o sentido e a compreenso da verdade na perspectiva de uma hermenutica filosfica que ultrapasse o campo do controle da metodologia cientfica. Segundo Gadamer (1997), na fundamentao das cincias do esprito, a hermenutica representava para Dilthey mais do que um instrumento, ela o mdium universal da conscincia histrica, para a qual no existe nenhum outro conhecimento da verdade do que compreender a expresso e, na expresso, a vida onde cada expresso ou enunciado brota de um aconselhar-se a si mesmo que procura reviver a compreenso que consiste nas cincias do esprito, num retorno do manifestado para o interior, ou seja, para a auto/reflexo que se d a conhecer na expresso. Segundo Grondin: A investigao do processo da palavra interior, que se encontra por detrs daexpresso torna-se, agora, tarefa central de todas as cincias do esprito que pretendem compreender [...] Da hermenutica espera Dilthey, agora, a soluo da pergunta pelo conhecimento cientfico do individual, portanto regras universalmente vlidas, para defender a segurana da compreenso em face ao ceticismo histrico e da arbitrariedade subjetiva, mantendo assim, uma compreenso clssica e normativa da hermenutica. (1999, p.152/154) No sculo XIX, apesar das intuies bsicas amplamente estabelecidas, os clssicos da hermenutica no chegaram a desenvolver uma concepo unitria ou sistemtica da mesma. No sculo XX, a filosofia hermenutica estimulada por Dilthey vai reconhecer como tarefa sua realizar uma despedida da metodologia direcionada e caminhar embusca de uma metodologia com respaldo devalidade universal. Sinalizando nessa direo, atuou primeiramente a ontologia da vida real de Heidegger, que transformou a hermenutica na base universal da filosofia.

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Martin Heidegger (1889-1976), na busca de superao das aporias do historicismo e de uma renovao geral da questo do esprito, possibilitou o avano da hermenutica para o centro da reflexo filosfica. Com ele, a compreenso humana se orienta a partir de uma pr-compreenso que emerge da eventual situao existencial que demarca o enquadramento temtico e o limite de validade de cada tentativa de interpretao. Prestrutura,em sua hermenutica existencial da faticidade, significa que o Dasein, o ser-a humano, se caracteriza por uma interpretao que lhe peculiar e que se encontra antes de qualquer locuo ou enunciado. Em seu conceito de compreenso sustentado na frmula entender-se sobre algo, Heidegger afirma que entender teoricamente de um contexto, fato ou coisa, significa estar em condies de enfrent-los, lev-los a cabo, poder comear algo com eles. Essa compreenso designada de compreenso existencial, ou seja, como modo de ser por fora do qual ns conseguimos e procuramos situar-nos neste mundo. Na hermenutica tradicional, a interpretao funcionava como meio para a compreenso, ou seja, em primeiro lugar estava a interpretao, depois e a partir dela, a compreenso. Na sua hermenutica existencial, Heidegger inverter essa relao teleolgica. O primrio ser dado compreenso, e a interpretao ir consistir exclusivamente na configurao ou elaborao da compreenso. No desenvolvimento de suas ideias sobre a interpretao compreensiva, Heidegger dirque: Toda interpretao correta tem que proteger-se contra a

arbitrariedade daocorrncia de felizes ideias e contra a limitao dos hbitos imperceptveis do pensar, e orientar sua vista s coisas elas mesmas [...] Pois o que importa manter a vista atenta coisa, atravs de todos os desvios a que se v constantemente submetido o intrprete em virtude das ideias que lhe ocorrem. Quem quiser compreender um texto realiza sempre um projetar. To logo aparea um primeiro sentido no texto, o intrprete prelineia um sentido do todo. Naturalmente que o sentido somente se manifesta porque quem l o texto l a partir de determinadas expectativas e no perspectiva de um sentido determinado. A compreenso do que est posto no texto consiste precisamente na elaborao desse projeto prvio, que, obviamente tem ir sendo constantemente revisado com base no que se d conforme se avana na penetrao do sentido. Deixar-se
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determinar pela prpria coisa a tarefa primeira, constante e ltima do interprete. (Heidegger apud Gadamer, 1997, p.402) Percorrendo de forma sinttica a histrico da hermenutica, chegamos a Hans-Georg Gadamer (1900). Na construo de sua hermenutica filosfica, em Verdade e Mtodo (1960), tendo como paradigma a conscienciosidade da descrio fenomenolgica que Husserl nos tornou um dever, a abrangncia do horizonte histrico, onde Dilthey situou todo o filosofar, e a compenetrao de ambosos impulsos, cuja iniciativa recebemos de Heidegger (1999, p.32),Gadamer questiona e analisa a metodologia das cincias do esprito a partir da idia de que o fenmeno da compreenso e da correta interpretao, muito alm de restringir-se ao mbito das cincias, pertence j experincia do homem no mundo. A anlise dessa experincia desenvolvida por ele, em trs momentos: a experincia da arte, a compreenso dentro das cincias histricas do esprito e o desenvolvimento do fenmeno da linguagem como a experincia humana no mundo. O propsito de Gadamer procurar por toda parte a experincia da verdade, que ultrapassa o campo de controle da metodologia cientfica, e indagar de sua prpria legitimao, onde quer que a encontre. A sua hermenutica no uma doutrina de mtodos das cincias do esprito, mas a tentativa de um acordo sobre o que so na verdade as cincias do esprito, para alm de sua autoconscincia metdica, e o que as vincula ao conjunto da nossa experincia do mundo. No seu entendimento, se tomarmos a compreenso como objeto de nossa reflexo, ultrapassaremos, com certeza, a doutrina artificial da compreenso da hermenutica tradicional da filologia e da teologia. A busca pelo estabelecimento dos traos fundamentais de uma teoria hermenutica, Gadamer inicia pela estrutura ontolgica (universal) do circulo hermenutico porque, segundo afirma, aquele que quer compreender no pode se entregar causalidade de suas prprias opinies prvias e ignorar a opinio do texto, ao contrrio, deve estar disposto a deixar que o texto diga alguma coisa por si mesmo. Por isso, uma conscincia formada hermenuticamente tem que se mostrar receptiva, desde o princpio, para a alteridade do texto a fim de diferenciar os verdadeiros preconceitos, sob os quais ns compreendemos, dos falsos, sob os quais ns nos equivocamos. (1997, p.42). Do mesmo modo, no mbito da compreenso histrica,no a partir de padres e preconceitos contemporneos que iremos compreend-la, mas a partir do horizonte do qual fala a tradio, sob pena de estarmos sujeitos a mal-entendidos com respeito ao
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significado de seus contedos. Um texto s se torna falante, graas s perguntas que ns hoje lhe dirigimos. No existe nenhuma interpretao, nenhuma compreenso, que no responda a determinadas interrogaes que anseiam por orientao. Assim, a compreenso sempre a continuao de uma conversao j iniciada antes de ns e que ns assumimos e modificamos, atravs de novos achados de sentido, as perspectivas de significado que nos foram transmitidas. Aqui, neste momento, acontece acompreenso como concretizao histrico-efetual (estudo das interpretaes produzidas por uma poca) da dialtica entre pergunta e resposta, ou seja, a compreenso como conversao. Neste sentido, parece ser uma exigncia hermenutica o fato de termos de nos colocar no lugar do outro, ou seja, nos deslocarmos sua situao para, tomando conscincia de sua alteridade, poder entend-lo. No desenvolvimento de suas ideias, Gadamer ir incorporar o problema da aplicao que, segundo entende, est contido em toda compreenso,como questo fundamental da hermenuticaSegundo afirma, a aplicao um momento do processo hermenutico to essencial e integrante como a compreenso e a interpretao. Segundo diz, o trabalho do intrprete no simplesmente reproduzir o que diz o interlocutor que ele interpreta, mas tem de fazer valer a opinio daquele assim como lhe parece necessrio, levando em conta como , autenticamente, a situao dialogal na qual ele se encontra como conhecedor das duas lnguas que esto em intercmbio. Isto significa que se quisermos compreender adequadamente o texto, seja ele qual for, teremos de compreend-lo em cada instante, em cada situao concreta, de uma maneira nova e distinta, superando, assim, a alienao de sentido que o texto experimentou. Neste caso, afirma: compreender sempre tambm aplicar. Relacionado com isso, est tambm o fato de que a linguagem e a conceptualidade da interpretao foram reconhecidas como um momento estrutural interno da compreenso. Com isso, o problema da linguagem passa de uma posio ocasional e marginal, para o centro da filosofia. Tal entendimento, no entanto, s nos proporcionado por uma mensagem que desperta o escutar, e essa mensagem s se torna possvel atravs da linguagem, instrumento fundamental da relao hermenutica. A universalidade do processo hermenutico em Gadamer est vinculado dependncia que a compreenso tem da conversao. Segundo ele:

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o fato de uma conversao estar sempre presente em toda parte onde algo chega fala, seja sobre qu e com quem for, quer se trate de outra pessoa ou de alguma coisa, de uma palavra, ou de um sinal de fogo isso que perfaz a universalidade da experincia hermenutica. Somente na conversao, no encontro com pessoas que pensam diferentemente, podendo habitar em ns mesmos, podemos esperar chegar alm da limitao de nossos eventuais horizontes. (1997, p. 207). Sinaliza, tambm, para uma ultrapassagem da hermenutica tradicional, a

cientfico/espiritual, em direo a uma hermenutica filosfica que libere o fenmeno hermenutico em toda a sua amplitude. Nessa perspectiva, a hermenutica passa a ser um aspecto universal da filosofia e no apenas a base metodolgica das cincias do esprito. A busca por compreenso no apenas um problema metodolgico, porm uma caracterstica bsica da faticidade humana. Hermeneuticamente significativa na linguagem, diz Gadamer, a dimenso da conversao interior, a circunstncia de que nosso dizer significa sempre mais do que ele realmente expressa. Um pensar, um visar, vai sempre alm daquilo que, concebido em linguagem, em palavras, realmente alcana o outro. Na palavra interior, na aspirao por compreenso e linguagem, que a constitui e que perfaz a finitude de nosso ser, enraza-se a universalidade do filosofar hermenutico. 7.2- O mtodo hermenutico e sua relao com outros mtodos. A hermenutica, seja como mtodo de compreenso e interpretao, seja como filosofia que visa a compreenso da experincia humana no mundo, mantm estreita relao com outros mtodos, j que envolve a compreenso, a interpretao e o entendimento da linguagem. Como interpretar um texto significa entregar-se a um colquio com ele, dirigir-lhe perguntas e deixar-se questionar por ele, qualquer que seja o ponto de partida da compreenso, ele dever repousar sobre um solo dialgico assim como sobre uma apreenso fenomenolgica prvia, sem os quais no possvel saltar para o crculo hermenutico rea de ao partilhada por quem fala e por quem ouve - indispensvel a todo ato de compreenso. Segundo Minayo (2004), o mtodo hermenutico se relaciona com o fenomenolgico eo dialtico, trazendo para o primeiro plano a compreenso do tratamento dos dados e das
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condies cotidianas da vida, possibilitando o esclarecimento sobre as estruturas mais profundas desse mundo cotidiano. Segundo afirma, a compreenso do sentido se orienta por um possvel consenso entre o sujeito agente e aquele que busca compreender; assim, a compreenso s se dar pelo estranhamento, pois, s o fracasso na tentativa deentender o que dito, dentro de um sistema de intersubjetividade, pode levar algum a penetrar na opinio do outro, na busca da sua racionalidade e verdade. Assim, a hermenutica se introduz no tempo presente, na cultura de um determinado grupo para buscar o sentido que vem do passado ou mesmo do presente, de uma viso de mundo prpria, envolvendo num s movimento o ser que compreende e aquilo que compreendido. Ainda segundo Minayo, a hermenutica interage com o mtodo fenomenolgico porque, sem uma apreenso dos fatos, dos fenmenos tais quais eles acontecem, afastada dos pr-conceitos, dos pr-juzos, no h como interpret-los, no h como compreend-los verdadeiramente, como elaborar ideias, como construir conhecimentos. Interage com o mtodo dialtico porque enquanto a hermenutica busca a compreenso, destaca a mediao, o acordo e a unidade de sentido, a dialtica enfatiza a diferena, o contraste, o dissenso e a ruptura de sentido. A sua interao com o dialgico realiza-se porque a interpretao envolve troca de impresses, de compartilhamento de ideias ou significados que vo surgindo medida que o dilogo flui e as posies diferentes devem ser aceitas como instrumentos de interpretao e compreenso das diferenas e da diversidade de vises de mundo. Interage, ainda, com o mtodo experimental (cientfico) porque no processo de conhecimento, inclusive no experimental, no possvel a aproximao da verdade sem a interpretao dos dados experimentados, das ideias que compem o corpo de uma teoria.

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8- A HERMENUTICA DE JOO CALVINO E MARTINHO LUTERO A forma como voc pensa e interpreta o mundo ao seu redor no , absolutamente, individual. Ela a resultante de inmeras influncias que pesam sobre voc, e que foram se acumulando com o passar dos anos. Assim cada indivduo capaz de fazer interpretaes distintas do mesmo objeto, porque as ferramentas que ele utiliza para interpretar so partes do que ele . Talvez fosse mais apropriado dizer que ele interpreta com tudo o que . Porm, possvel uniformizar, ou adotar como padro um determinado mtodo de interpretao. possvel aprender procedimentos que devem ser observados ao por em anlise um texto. Como Joo Calvino (1509-1564), o reformador francs, um dos mais influentes pensadores de nossa herana teolgica; e toda teologia simultaneamente me e filha da Hermenutica (me, porque o que cremos exerce influncia em como interpretamos; filha, porque aquilo que interpretamos fortalece e fundamenta o que cremos). Buscaremos conhecer melhor como o Reformador de Genebra interpretava, e o porqu deste agir hermenutico. Estou consciente que este objetivo no ser desenvolvido com a abrangncia necessria na presente obra, mas fica a proposta e o desafio de conhecermos melhor o homem e sua hermenutica, posto que, sem dvida, o estudo da interpretao realizada no passado, abre um porta para o conhecimento do indivduo j distante no presente. 8.1- As Fontes que Influenciaram o Mtodo Hermenutico de Calvino Como afirmamos desde o incio, a maneira como interpretamos o mundo ao nosso redor e, por conseguinte, os textos que nos chegam s mos (a Bblia no est fora deste conjunto), determinada por aquilo que somos, e o que somos esta interminvel sntese de distintas influncias, que coabitando no nosso interior geram nossa individualidade. Destacaremos em seguida dois momentos da histria da Hermenutica que chegaram a Calvino e o influenciaram quer positiva, quer negativamente, apresentando a ele ora um caminho por onde seguir, ora assinalando veredas a serem evitadas.

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8.1.1- A Hermenutica Medieval. Calvino, nascido no incio do sculo XVI, v ao seu redor um mundo infestado pela interpretao alegrica das Escrituras. Esta fora a hermenutica dominante durante a Idade Mdia na atualidade no tem sido diferente, mesmo tendo havido passados tantos sculos, muito embora haja dignos exemplos de telogos que valorizavam o sentido literal do texto, o sentido mais simples, aquele pretendido pelo autor humano. Homens como o telogo judeu Rashi; e mais: Hugo, Ricardo e Andr da Abadia de So Vitor; Nicolau de Lira (que exerceu grande influncia sobre Lutero) e, claro, John Wycliffe, so exemplos de pensadores, que mesmo em face da predominncia da viso do qudruplo sentido da Escritura (histrico, alegrico, tropolgico e anaggico)1, defenderam e usaram aquilo que poderia ser descrito como uma hermenutica histricogramatical incipiente. Parece-me importante destacar que a dialtica entre a interpretao e a dogmtica, j referida acima, esteve presente de forma decisiva na hermenutica medieval. Se alegorizavam os telogos da chamada Era das Trevas, no o faziam sem uma agenda de compromissos de dois nveis principais. Por uma lado, a teologia herdada dos Pais da Igreja, que recebe pouco desenvolvimento neste perodo, com exceo da Eclesiologia que ganha novos e amplos contornos; por outro lado a poltica. No devemos nos esquecer que a Igreja Medieval um imprio, ou melhor, o Imprio. Que pervagava todos os demais, no raramente de forma tirnica e dominante. No existe poder poltico sem ideologia, a ideologia do imprio Catlico Romano a sua prpria teologia, e na construo testa teologia de sustentao que se engaja a alegorese medieval. Este assunto ganha uma importncia quase dramtica, porque a obra teolgica de Calvino no se v livre desta relao dialtica entre interpretao e teologia de sustentao do poder, muito embora seus compromissos sejam bem outros, ele tambm produz uma teologia que legitima um estado (e que se contrape a um outro) e que alimentada pela ideologia deste estado, que , poderamos dizer, o estado burgus.

Sob influncia de Joo Cassiano (360-435) que ensinou em uma clebre quadra: Littera gesta docet, Quid credasallegoria, Moralis quid agas, Quo tendas anagogia. Que poderia ser traduzido como: A letra nos mostra o que aconteceu; a alegoria, no que devemos crer; a moral (sentido tropolgico), como devemos viver; a anagogia, para onde estamos indo.

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8.1.2- A Hermenutica de Lutero Consideraes preliminares.

Entre a hermenutica medieval e a obra de Calvino, devemos situar o trabalho de Martinho Lutero (1438-1546). Lutero um interprete da renascena2europeia. Com o af de viver de acordo com o modelo de Agostinho (354-430), Lutero, assim como muitos dos seus contemporneos, empreendeu uma investigao da obra filosfica grega e dedicou-se ao estudo do Novo Testamento em sua lngua original. Este empreendimento, aliado influncia dos vitorinos e da escola de Antioquia, que se digladiou durante o segundo e quarto sculos com a escola de Alexandria (esta defensora da alegorese, aquela de uma interpretao mais literal do texto bblico), fez com que Lutero assumisse uma postura revolucionria em seus dias. Bernard Ramm, em seu Protestant Biblical Interpretation, afirma que a Reforma do Sc. XVI, foi essencialmente uma reforma hermenutica, uma reforma na maneira de ver a Bblia. No uma tarefa das mais fceis analisar as razes motivadoras da hermenutica de Lutero, j que ele e a prpria Reforma ganharam um nvel sagrado para a comunidade protestante dos nossos dias e, no raro, so tratados com reverncia quase mstica (o mesmo poderia ser dito acerca de Calvino e sua obra). Mas preciso que tenhamos em mente que a Reforma fez parte de um processo mais amplo de mudanas que se deram na ordem mundial naquele sculo. A Reforma seria o brao religioso, e portanto teolgico, da estruturao do Estado Moderno. Com a Reforma a Bblia toma o lugar que antes pertencera a hierarquia Catlico Romana. No mais o Magistrio quem determina o que deve ou no ser observado, o que deve ou no ser recebido como mandamento divino, agora quem faz isso a prpria Bblia (claro que sob as lentes dos telogos reformados). Aqui h nitidamente uma mudana do eixo do poder religioso, o qual deixa de estar centrado num determinado grupo de indivduos e passa a estar sobre documentos (a Bblia), que devem ser examinados e interpretados livremente por qualquer um. Da a importncia da doutrina da perspicuidade da Escritura, a qual afirma que qualquer
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A Renascena foi um movimento cultural, nascido na Itlia do sculo XIV, que objetivava resgatar a literatura, a cultura e a filosofia clssicas (greco-romana).

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pessoa pelo uso dos meios ordinrios de interpretao, pode chegar ao conhecimento do contedo do que ensina a Palavra de Deus. Lutero no se viu livre da alegoria, antes, por vezes, fez uso da mesma para explicar suas concluses exegticas (leia-se o segundo comentrio de Lutero Carta aos Glatas, onde isto fica patente). Ele um homem de transio, como em certo sentido tambm o Calvino, haja vista a teologia da ortodoxia protestante do sculo de XVII. Seu trabalho, contudo, trouxe inestimveis contribuies igreja crist, destacando-se muito mais sua coragem e piedade, que em seu brilhantismo intelectual. Ele sem dvida um marco do resgate moderno3 do mtodo histrico-gramatical4, embora no seja um de seus melhores exemplos. 8.1.3- Calvino e seu uso do mtodo Histrico-Gramatical Chegamos a Calvino, e deste momento em diante tentaremos apontar os tpicos que parecem ser suas principais preocupaes no trato dos textos bblicos e na formulao de sua teologia. Calvino faz um uso mais desenvolvido do mtodo histrico-gramatical. Ele tenta lev-lo s ltimas consequncias e manter uma coerncia metodolgica ao analisar textos do Novo e do Antigo Testamento. Por estas razes no exagero dizer que ele foi o maior pensador de seus dias e o grande exegeta da Reforma. Com um excelente preparo acadmico, versado nos escritos dos pais latinos e na filosofia grega, afeioado s lnguas originais e em constante dilogo com os pensadores de sua poca, Calvino pode legar Igreja um conjunto de obras que norteiam ainda hoje a f Reformada, e que excede em equilbrio, seriedade e profundidade dos seus predecessores diretos e de seus seguidores nos sculos posteriores ao seu. Da, entendermos ser muito mais salutar, se queremos resgatar

Utilizamos aqui a expresso moderno em seu sentido histrico/filosfico, perodo que tem incio com eventos como a Reforma do sc. XVI entre outros. 4 Quando nos referimos ao Mtodo Histrico-Gramatical, falamos sobre o mtodo consagrado na Reforma Protestante do Sc. XVI (embora existente, pelo menos, desde a hermenutica judaica do sc. II A.C.), no qual prioriza-se o sentido simples do texto, aquele revelado pela leitura direta da passagem em seu sentido prioritariamente literal e elucidado pela realidade histrica em que o mesmo foi escrito.

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asorigens de nossa f presbiteriana, retornarmos ao prprio Calvino, que escolstica protestante ou obra puritana5. Aqui vamos resumir em mximas de interpretao, as preocupaes que Calvino demonstrou ao redigir seus comentrios bblicos (ele comentou quase todos os livros do NT, com exceo de 2 e 3 Joo e Apocalipse, alm de muitos livros do AT): 8.1.4- Princpios da Hermenutica de Calvino 8.1.4.1- Renncia alegorese e enftica denncia da mesma como sendo uma arma de deturpao do sentido da Escritura. Ao desenvolver sua teologia Calvino fazia meno s interpretaes alegricas desenvolvidas pela igreja papista durante os sculos difceis da Idade Mdia, e mesmo por pais da igreja que desenvolveram teses insustentveis exegtica e teologicamente. Nestas referncias ele denunciava de forma quase virulenta a alegorese, forma ilegtima de buscar o real sentido da Palavra revelada. No raro, Calvino chamava tais interpretaes de fices, e com isto ele pretendia expressar que a origem de tais interpretaes era a imaginao do intrprete e no a revelao do Divino. Desta prtica apologtica de Calvino, podemos apreender que para a adequada utilizao do mtodo histrico-gramatical, o intrprete deve deixar o texto falar por si s. Deve, na medida do possvel, impedir que sua prpria inventiva projete sobre o texto significados e afirmaes que nele no subjazem. 8.1.4.2- nfase no sentido literal do texto Calvino defende que cada texto tem um, e somente um, sentido, que aquele pretendido pelo autor humano. Este sentido pode ser percebido pela leitura simples da Escritura. A forma mais comum de entendermos o que pretendia dizer o autor sacro, buscar no sentido literal da passagem. Vale, porm, lembrar que Calvino no era como ele mesmo designava, um literalista, aqueles que desprovidos de bom senso, criam que todo texto deva ser interpretado de forma literal. O literalismo bblico responsvel por inmeros e absurdos erros que tanto tm prejudicado indivduos, quanto comunidades inteiras. Ele esclarecia aos seus
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Com isso no deixamos de reconhecer a importncia de ambos os momentos de nossa caminhada teolgica.

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leitores que h passagens que so nitidamente figurativas e outras simblicas, estas devem ser interpretadas como demonstra ser a inteno do autor. Ele categrico ao afirmar que a tipologia do texto pode ser percebida mesmo por indoutos em uma rpida leitura da passagem, e que aqueles ignoram isso o fazem devido a distores de seus prprios espritos perversos. 8.1.4.3- Dependncia da operao do Esprito Santo para a correta interpretao da Bblia. Na tica calvinista, trplice a ao do Esprito em relao Escritura. Em primeiro lugar, Ele inspirou os autores sacros, colocando em seus coraes aquilo que pretendia fosse registrado para a posteridade e, principalmente, impedindo que ao registrar tais verdades, fossem inseridas mculas ou desvios provenientes da falibilidade do instrumento (o homem); em segundo lugar, ele preservou e preserva atravs dos sculos pura a sua Palavra para benefcio e instruo da igreja, impedindo de forma miraculosa, que a verdade fosse distorcida ou omitida; e em terceiro lugar, Ele age hoje sobre os seus ministros, iluminando suas mentes para que compreendam corretamente o significado e as vrias aplicabilidades6 dos textos, para a beno e edificao do povo de Deus. desta forma, impossvel, pensava Calvino, e ns cremos ainda hoje, fazer adequada interpretao e pregao da Palavra, sem a dependncia absoluta do Esprito Santo de Deus. 8.1.4.4- Valorizao do estudo das lnguas originais para melhor compreenso do ensino sagrado. Conquanto Calvino cresse na interveno e auxlio do Esprito para a correta interpretao da Sacra Letra, ele jamais desprezou ou minimizou a importncia do contnuo e cuidadoso estudo das lnguas originais. O reformador de Genebra era versado em grego, hebraico e aramaico, alm de possuir total domnio do latim e do francs.

Muito embora creiamos que cada texto possui um e somente um sentido, que aquele pretendido pelo autor, estamos igualmente convencidos que este sentido possui inmeras aplicaes em incontveis contextos diferentes.

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Lendo as Institutas e seus comentrios de livros de ambos os Testamentos, encontramos Calvino no apenas se referindo s palavras na lngua original em que o texto foi escrito, mas tambm descendo a detalhes como o significado da conjugao de um verbo ou do modo de um dado substantivo. Tais conhecimentos so teis e importantes para uma benfadada prtica hermenutica7, chegando mesmo a Confisso de F de Westminster consagr-los como supremo tribunal para que sejam dirimidas dvidas. 8.1.4.5- Tipologia equilibrada, evitando impor a textos veterotestamentrios8 simbolismos que eles no suportam. Na teologia h que se fazer uso de tipologias, que consiste em perceber que determinadas realidades do Antigo ou do Novo Testamento podem, corretamente, ser apropriadas como representaes de verdades sublimes. Lutero no af de demonstrar que Cristo est presente em toda a Bblia, de Gneses a Apocalipse, por vezes fez temerrias apropriaes. Quase que impondo significados cristolgicos a textos onde, provavelmente, no era esta a inteno do Esprito Santo e do autor (que so sempre a mesma). Tal prtica no pode ser encontrada na obra de Calvino, destarte o delicado momento histrico em que ele viveu. digno de nota o fato de que para Calvino toda a Escritura aponta para Cristo, mas ele no est tipologicamente figurado em toda passagem da Escritura, como pretenderam alguns medievais e, em menor medida, Lutero. 8.1.4.6- A melhor arma para interpretar a Bblia a prpria Bblia Este tem sido considerado o princpio ureo da hermenutica reformada. Ele consta que os textos menos claros da Escritura sejam interpretados luz dos textos mais claros. Esta a prtica generalizada de Calvino em todos os seus escritos. Sua primeira opo sempre conferir textos paralelos que tratam do mesmo assunto.

CFW I:VIII O Velho Testamento em Hebraico (lngua vulgar do antigo povo de Deus) e o Novo Testamento em Grego (a lngua mais geralmente conhecida entre as naes no tempo em que ele foi escrito), sendo inspirados imediatamente por Deus e pelo seu singular cuidado e providncia conservados puros em todos os sculos, so por isso autnticos e assim em todas as controvrsias religiosas a Igreja deve apelar para eles como para um supremo tribunal.... 8 So muitos os pesquisadores que se dedicam ao estudo do passado distante dahumanidade, procurando saber como as primeiras civilizaes se organizavam. Com osestudos realizados a esse respeito por historiadores, arquelogos e paleontlogos, possvel obtermos um slido complemento para o que nos relata a Bblia Sagrada.

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Um exemplo disso, aparece quando comentando no quarto livro a dimenso hertica que tomara a prtica de ungir os enfermos, degenerando na uno in extremis (extrema uno), ele chama memria o texto de Mc. 6:13, onde est registrado que os apstolos na ministrao de cura aos enfermos de diferentes aldeias e povoados por onde passaram em cumprimento de uma comisso dada pelo prprio Senhor Jesus, fizeram uso da uno com leo, lembrando ainda que ao curar um cego Jesus fez lodo com saliva e areia, ungiu os olhos enfermos, curando-o. Findando por relembrar que no Antigo assim como no Novo Testamento o leo simboliza o Esprito Santo. Desta forma, o grande mestre de Genebra, mesmo entendendo que a prtica da extrema uno era prejudicial e promovida, frequentemente, pelo misticismo pernicioso, ele no desvirtua o sentido simples dos textos em questo, antes os analisa com transparncia, porm alertando para o mau uso que vinha sendo dado a esta prtica no meio da igreja romanista. 8.1.4.7- A aplicabilidade do Mtodo Histrico-Gramatical em nossos dias e em nossas igrejas Conclamamos aos/s irmos e irms que professam serem reformados/as prtica de um exerccio hermenutico pautado nos padres da interpretao histrico-gramatical. O acatamento de tal ao garantir s nossas igrejas um pensamento teolgico coerente, firme e fiel. Em meio a tantos ventos de doutrina, precisamos definir no apenas o que pensamos de forma ortodoxa e clara, mas tambm como chegaremos a tais concluses. Nossa Igreja fundada numa tradio teolgico-exegtica que transcende os limites do tempo e do lugar. Para termos certeza que os nossos filhos recebero de nossas mos uma igreja fiel, no poderemos abrir mo do mtodo histrico-gramatical, recomendo para tal a observao dos princpios expostos.

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9- A HERMENUTICA DE LUTERO Para Lutero, a Bblia a autoridade mxima, estando acima das tradies, dos papas, dos conclios e das emoes. Ela a norma determinadora para todas as decises de f e da vida. Lutero, de modo intenso, estudou as Escrituras sempre com a preocupao de chegar ao sentido mais claro e puro de cada passagem. O mtodo hermenutico escolhido para isso foi o literal, ou gramtico histrico, uma vez que para ele o Esprito Santo o escritor mais simples que existiu no cu e na terra, razo pela qual tambm as suas palavras no podem ter seno um sentido simples, a este, chamamos sentido escrito ou literal. Lutero, bem como os demais reformadores, dizia que cada passagem das Escrituras tinha um nico sentido, o sentido literal. No obstante, dizia ele que algumas passagens pediam uma interpretao metafrica. Seguindo essa nova linha de interpretao, ele rompe com a hermenutica em voga na Idade Mdia, que, fazendo uso da quadriga (Carro puxado por quatro cavalos), dizia que cada passagem das Escrituras deveria ser analisada nos sentidos seguintes: Sentido literal ou gramtico histrico - busca os sentidos clarividentes do texto. Sentido alegrico ou espiritual - busca o sentido mais profundo do texto. Sentido mstico (este foi o mtodo exegtico majoritrio na Idade Mdia, defendido por Jernimo e por Orgenes). Sentido tropolgico ou moral - busca determinar as obrigaes e a conduta do cristo. Sentido anaggico ou escatolgico - que mostra as coisas futuras que cada cristo deve esperar. Lutero sempre criticou os exegetas da escolstica de forma bem contundente. Ele via um grande perigo no mtodo alegrico e culpava Jernimo e Orgenes como responsveis pela predileo da igreja por este mtodo. Na verdade, Lutero dizia que a exegese alegrica eclipsava o real sentido das Escrituras, a saber: O sentido cristolgico. Em um comentrio atualssimo ele afirma: Conheo o contedo das Escrituras, pois elas no contm outra coisa a no ser o Cristo e aquele que ler a Bblia deve simplesmente prestar ateno para no errar, pois as Escrituras podem permitir que
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sejam estendidas e conduzidas, mas que ningum as conduza de acordo com suas prprias inclinaes; antes, que essa pessoa as leve para a fonte, isto , a cruz de Cristo. Ento, certamente acertar o alvo. Comear com Jesus Cristo, na qualidade de sentido e palavra bsica da Bblia, torna-se o princpio hermenutico para o pai da Reforma Protestante. Para Lutero, Cristo o centro e o Senhor das Escrituras, e todas as interpretaes das Escrituras devem apontar, promover, tratar e enfatizar Cristo (Christumtreibet). Em decorrncia disso, Lutero faz distines entre os livros da Bblia, criando de certo modo um novo cnon dentro do cnon j existente. Somente os livros que tratam de Cristo e sua obra contm poderosa e espiritualmente a Palavra de Deus. Para Lutero, o Antigo Testamento no somente um livro destinado aos judeus, ele tambm tem uma mensagem para os cristos, uma vez que Cristo teria sido anunciado no Antigo Testamento: Ali encontrars as fraldas e a manjedoura, na qual Cristo est deitado, para a qual o anjo tambm orienta os pastores. So fraldas simples e insignificantes, no entanto, caro o tesouro, Cristo, que nelas est deitado. Lutero via um teor puramente cristocntrico nos Salmos, dizia ele que devemos atribuir cada orao ao prprio Senhor Jesus. Os demais escritos do Antigo Testamento nada mais so do que explicaes da lei de Moiss e nada mais pretendem do que levar o povo para Cristo. Se o Antigo Testamento essencialmente lei para Lutero, o Novo Testamento o Evangelho, as boas novas de Jesus Cristo. Os livros que mais tratam de Cristo so: As Epstolas Paulinas, particularmente Romanos, a primeira Epstola de Joo, primeira de Pedro e os quatro Evangelhos, principalmente Joo, por descreverem magistralmente a f em Cristo. Quando Lutero diz que prefere os livros que apresentam a pessoa de Cristo com clareza porque para ele a Bblia tem um teor puramente cristocntrico, sendo inadmissvel que se obscurea a sua presena. Muito mais do que o centro da Bblia, Cristo a prpria Palavra de Deus. Em Cristo o corao de Deus se fez carne, uma realidade histrica. Dizia ele que as Escrituras Sagradas so o testemunho inspirado da perfeita revelao de Deus em Jesus Cristo, e o manual do cristo em suas lutas e vitrias na f.

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Cristo o centro da interpretao bblica de Lutero em termos absolutos, uma vez que, para ele, somente por meio de Cristo que se pode conhecer Deus de modo fidedigno. As Escrituras so sagradas, pelo fato de Cristo ser a prpria Palavra de Deus, o Logos que se fez carne. Lutero cr ser a Bblia o Livro do Esprito Santo e, para ele, todas as palavras so inspiradas pelo Esprito Santo, mesmo que tenham sido escritas por homens. Um dos aspectos marcantes em Lutero a sua incondicional obedincia autoridade bblica. Ele era extremamente disciplinado em procurar o real significado da mensagem bblica para obedec-la. De fato, sua razo estava cativa Palavra de Deus. Ele deixou marcas indelveis na histria do pensamento cristo e na vida de milhes e milhes de pessoas. Tudo isso se deu pela sua irrestrita submisso infalvel Palavra de Deus. 9.1- A Teoria de Traduo de Lutero Da enorme obra do escritor alemo mais fecundo do sculo XVI, alm de vrios comentrios em suas Tischreden falar em tabelas ,dois textos bsicos expem o pensamento de Martinho Lutero (em alemo, Martin Luther, 1483-1546) sobre a traduo: Sendbriefvom Dolmetschen Enviar Carta de Interpretao (1530) e Summarienber die Psalmenund Ursachedes Dolmetschens Resumos sobre os Salmos e as causas de interpretar (1531). Estes textos, no entanto, apresentam no apenas sua concepo de traduo mas tambm alguns pontos centrais de sua teologia, ou melhor, os princpios diretores de sua traduo so oferecidos pela teologia. Tanto sua concepo lingustica como tradutolgica se subordinam sua concepo religiosa, ou, dito de outra maneira, a traduo da Bblia s tem sentido dentro de uma perspectiva teolgica (recordemos aqui os trs princpios bsicos da Reforma Protestante: Bblia como nica regra. S a f salva, e: A universalidade do sacerdcio que faz com que cada homem possa e deva ler a Bblia e interpret-la. A teorizao de Lutero sobre a traduo no se encontra de forma didtica ou preceptiva em nenhum dos textos em que trata da questo; sua inteno primeira com a publicao do Sendbrief seu principal texto sobre a traduo no era escrever um
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manual sobre como traduzir, mas justificar o processo de sua traduo do Novo Testamento. Por isso no de estranhar que Lutero apresente sua concepo e prtica da traduo no como um terico secular o faria, mas como um homem de f, e, ao mesmo tempo em que esclarece seu procedimento tradutrio vai apresentando e defendendo alguns elementos fundamentais de sua teologia, como o da justificao pela f (solaallein), em Sendbrief. interessante observar neste texto como Lutero comea a argumentao sobre sua traduo com o exemplo de sola-allein, dentro de um princpio de traduo lingustico-retrico, e como termina sua dissertao com o mesmo exemplo, porm agora dentro do princpio da hermenutica teolgica. Isso no casual, nem apenas um recurso retrico e lgico-formal, mas talvez principalmente uma reiterao da doutrina bsica do luteranismo. Em seus escritos tradutolgicos, Lutero trata exclusivamente da traduo de textos sagrados; na prtica traduziu tambm fbulas de Esopo. Apesar disso, sua concepo pode estender-se a todo tipo de textos dada universalidade e o valor de seus raciocnios. A grande diferena com respeito aos seus antecessores e o revolucionrio do pensamento do Reformador a abordagem de tipo comunicativo e suas implicaes lingusticas. Lutero advoga por uma traduo retrica (proprietas, perspicuitas, consuetudo) e de estilo popular, no com fins estticos mas comunicativos a compreensibilidade do texto e o leitor , salvaguardando sempre a mensagem divina. Lutero considerava indispensvel o conhecimento das lnguas e literaturas da Antiguidade para a prtica de uma verdadeira teologia (Bocquet, 2000:50) e para o manejo da lngua alem: suas concepes lingustico-filosficas e teolgicas se fundamentam nos progressos filolgicos do Humanismo (Wolf, 1980:65). E nisso tambm se diferencia de anteriores tradutores da Bblia, no s por haver produzido um texto realmente legvel, mas tambm por trabalhar sobre os originais hebraico e grego (o que uma caracterstica humanista). Numa de suas Tischreden (1532: II, n 2771 a-b), define assim a traduo: Veretransferre est per aliam linguamdictumapplicaresuae linguae (A verdadeira traduo a adaptao do que foi dito numa lngua estrangeira sua prpria lngua). O Reformador concedia grande importncia ao meio cultural dos destinatrios, por isso traduzia adaptando o texto mentalidade e ao esprito dos homens de seu tempo a fim de dar a compreender as realidades histricas, culturais e sociais relatadas na Bblia e prprias de uma sociedade distanciada no tempo e no espao
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(Delisle/Woodsworth,1995:59). As diretrizes bsicas de sua teoria da traduo so a hermenutica teolgica e a enunciao melhor possvel do contedo na lngua do receptor. Na prtica, observa-se o predomnio de uma traduo que privilegia o texto na lngua de chegada, mas que tambm admite estrangeirismos se a formulao do original expressa melhor o contedo da mensagem. Ainda que sua prtica tradutria e seus comentrios sobre a traduo enfatizem a traduo ad sensum, Lutero no afirma que esta seja melhor que a ad verbum, simplesmente declara ter-se servido das duas: [] dawirzuweilen die wortsteiffbehalten, zuweilenallein den sinngegebenhaben (Luther 1955:139)9. 9.2- A diretriz hermenutica teolgica O Renascimento despertou para a importncia da filologa na compreenso da literatura, e Lutero a aplicou aos escritos bblicos, e os estudou em seus originais. A f e o trabalho missionrio levaram-no a buscar o mximo de compreenso dos textos portadores da mensagem divina, e de fidelidade na transmisso desta mensagem. Compreender para comunicar. A Bblia deve explicar-se por si mesma, e ainda que tenha sido escrita por inspirao divina, um livro histrico e deve ser investigado tambm enquanto literatura e lngua num tempo e espao dados. Embora Lutero no tivesse uma conscincia materialista dos escritos sagrados, reconhece que: []uerbiintelligentiaextotascripturaetcircumstantiarerumgestaru mpetenda est. (WA 2:302, apud Wolf, 1980:104).10 A mensagem divina se esclarece quando interpretada dentro de seu contexto: So haltenwir nun dafr, da der Mensch gerechtwirdohne des GesetzesWerke, alleindurch den Glauben11.

a traduo de Lutero de Arbitra mureni miustificari hominem per fidem sine operibus legis12 (da Vulgata de So Jernimo). A incluso da palavra sola-allein na traduo da Epstola aos Romanos (3,28) se justifica ao investigar o pensamento de So Paulo em todo seu conjunto. Diz respeito no apenas a uma questo de hermenutica teolgica mas tambm histrica e poltica relativa ao contexto de Lutero.Ao acrescentar a palavra
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Algumas vezes mantivemos com exatido as palavras, outras vezes traduzimos apenas o sentido. O significado das palavras deve ser obtido a partir do conjunto da Escritura assim como do contexto de seus feitos. 11 Consideramos que o homem justificado sem as obras da lei, somente pela f. 12 Consideramos que o homem justificado pela f, sem as obras da lei.
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allein em sua traduo, Lutero estaria assegurando a doutrina essencial do luteranismo, ou seja, de que o homem pode merecer o cu somente pela f, sem necessidade de obedecer aos mandamentos da Igreja catlica. Com apenas uma palavra, Lutero tambm pe em questo o valor da Igreja catlica enquanto instituio. A diretriz hermenutica no seno a interpretao dos textos bblicos apoiada na teologia e nos instrumentais oferecidos pela filologia, ou seja, o conhecimento de culturas antigas e suas expresses lingustico-culturais, e sua adaptao cultura de chegada. No entanto, tudo isso seria muito pago sem um dos principais requisitos do tradutor: ter f. Um dos elementos fundamentais da teologia luteraniana o da justificao pela f: s a f salva. Lutero quer que todos os homens descubram esta verdade de f e de libertao, mas s podem descobri-la se puderem compreend-la desde sua fonte e em sua fonte. E porque s poucos dos mortais adquirem um domnio das lnguas bblicas, a traduo da Bblia deve ser fiel e inteligvel a todos, o que s possvel se falar a mesma lngua do leitor. 9.3- A diretriz lingustico-retrica A necessidade de produzir uma traduo legvel e inteligvel implica uma prtica tradutria que, salvaguardando a mensagem, d primazia lngua de chegada: [] nicht der sinn den worten, sondern die wortdemsinndienen 13 und folgensollen (Luther 1955:132) . O desejo que guiava a Lutero durante a traduo era de escrever num alemo puro e claro: Ichhabemich des beflissenimDolmetschen, daich rein und klar Deutsch geben mchte. []undlei der nichtall wegeerreich tnoch 14 getroffenhabe (Luther 1996:120;124) . E o pensamento bsico que o julgava era: Ist das Deutsch geredet? Welcher Deutsche verste hetsolches? Was istaber das fr Deutsch? Woredet der deutsch Mann so? Der 15 deutsche Mann redetso (1996:124) .
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No o sentido que deve servir e seguir s palavras, mas sim as palavras ao sentido. Ao traduzir me esforcei em escrever um alemo puro e claro. [] e infelizmente nem sempre pude consegui-lo nem encontr-lo. 15 Isso falar em alemo? Que alemo entende algo assim? Que alemo esse? Onde fala assim o homem alemo? Um alemo diria assim.

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Para escrever num reinenundklarenDeutsch necessrio ter como medida a lngua falada do povo: soredet die MutterimHausund der gemeine Mann16; uma lngua vigorosa, direta e plstica. Lutero: [] bevorzugt den verbalen Ausdruckstatt der nominalen Aussage, erer laubtsich Freiheiten in Wortstellung und Satzglied folgen, erverwendet Ellipsen und Modalpartikel. Auchim Rckgriff auf dialogische Elemente und in der Interpunktionals Sprechglie derungist das Leitbild der mndlichen 17 Kommunikation zuer kennen(Wolff, 1994:130) . Traduzirem bom alemo supe primeiramente a compreenso (filolgica) do original e o domnio (retrico) da lngua alem: Wer Deutsch reden will, der municht den Ebreischen wortweisefren, sondern mudar auffsehen, wenner den Ebreischen man verstehet, daer den sinnfasse und denke also: Lieber, wieredet der Deutsche man inn solchem fall? Wenner nu die Deutsche wort hat, die hiezu dienen, so lasseer die Ebreischen wortfaren und sprechfreh den sinneraus auffsbeste Deutsch, so 18 erkan (1955:133) . Os requisitos bsicos para o domnio da lngua alem so: a) reconhecer o que o bom alemo (Das heitgutes Deutsch geredet19); a medida o homem comum (soredet die Mutterim Hausund der gemeine Mann20); b) possuir um amplo vocabulrio (groenVorratvonWorthaben21); c) possuir ouvido apurado (wenneins [einWort] nirgendwoklingen will22). A traduo de Lutero, segundo ele mesmo, no foi apenas de tipo livre, mas tambm literal:
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17

A me de famlia e o homem comum falam assim. [] prefere a expresso verbal declarao nominal, se permite liberdades na ordem das palavras e na sequncia dos elementos sintticos, utiliza elipses e partculas modais. Tambm no que se refere a elementos dialgicos e na pontuao como estruturao lingustica se reconhece o modelo da comunicao oral. 18 Quem quer falar alemo no deve seguir a estrutura lingustica do hebreu, mas cuidar de entender o homem hebreu para captar o sentido, e refletir: como falaria um homem alemo neste caso? Quando tiver encontrado as palavras alems adequadas, deve libertar-se das palavras hebreias e expressar livremente o sentido no melhor alemo de que for capaz. 19 Isto significa falar em bom alemo. 20 A me de famlia e o homem comum falam assim: 21 Dispor de uma grande proviso de palavras. 22 Quando uma [palavra] no soa bem em nenhum lugar.

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Doch habich wiederum nichtallzu frei die Buch stabenlassen fahren, sondern mitgroer Sorgfalt samtmeinen Gehilfen darauf gesehen, soda, wo es ET wadrau fankam, da habichsnach den Buch staben behalte nund bin nich tso frei davonab gewichen 23 (Luther 1996:128) . Acima da boa produo textual na lngua de chegada est a mensagem contida no original, e se a mensagem no se sustm mesmo no melhor estilo da lngua de chegada, deve-se sacrificar o estilo e calcar o original: Wied derum bhaben wir zuweile nauchs tracks den wort ennach 24 ge dolmetscht (Luther 1955:134) . Em nome da fidelidade ao pensamento do original: Darumb, daan den selben wort enetwas gelegenist (Luther 25 1955:134) . E pela f: Darumb mssen wir zuehren solcher lere und zutros tun sersge wissens solche wort behalten, gewonen und also der Ebreischen sprachen raum lassen, wosie esbes sermacht, den nunser 26 Deutsche thun kan (Luther 1955:135) . Se por um lado este procedimento literalista de Lutero recorda a posio jeronimiana de respeito ordem das palavras, na prtica se revela muito distinto. Lutero no est preocupado com a ordem das palavras mas com a melhor transmisso do contedo. O Reformador justifica sua traduo por argumentos lingusticos e por reflexes teolgicas, e de sua postura enquanto tradutor se deduzem os requisitos bsicos do bom tradutor: domnio lingustico e formao teolgica. Alm disso necessrio prtica e aptido: Kunst, Flei, Vernunft, Verstand27. Os requisitos do bom tradutor no se resumem somente aos de ordem tcnica e intelectual mas extrapolam para o mbito do espiritual:
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E por outra parte no prescindi da letra com excessiva liberdade, mas, junto a meus ajudantes, me detive cuidadosamente nela, de modo que quando parecia necessrio mantive a literalidade e no me afastei to livremente dela. 24 Por outro lado, traduzimos s vezes exatamente conforme as palavras. 25 Porque nas palavras mesmas existe algo mais. 26 Por isso, em honra de tal doutrina e para consolo de nossa conscincia, temos que conservar tais palavras, incorpor-las e, por tanto, ceder espao lngua hebraica onde ela pode faz-lo melhor que nosso alemo. 27 Isto , habilidade, aplicao, razo e inteligncia.

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Esgehrtdazueinrecht, fromm, treu, fleiig, furchtsam, christlich, gelehrt, erfahren, gebtHerz. Darum halt ichdafr, dakeinfalscher Christ nochRottengeisttreulichdolmetschenknne 28 (Luther 1996:128) . Por isso, Lutero concebia a traduo como uma arte difcil, exigente e para poucos: Was DolmetschenfrKunst und Arbeitsei, das habichwohlerfahren.[] EsistdolmetschenkeineswegseinesjeglichenKunst (Luther 29 1996:128) . Podemos concluir esta breve anlise da teoria da traduo de Lutero reiterando que sua inovao e importncia consistem precisamente na sua caracterstica humanista, ou seja, no uso da filologia e no trabalho sobre os originais a traduzir (diretriz hermenutica teolgica), e na produo de um texto retrico-literriona lngua de chegada (diretriz lingustico-retrica). A concepo de traduo de Lutero e o domnio de seus requisitos unidos sua habilidade potica contriburam para o incremento da diversidade de recursos expressivos da lngua alem, que evoluiu nos domnios da fontica, morfologia e principalmente lxico. Com sua traduo da Bblia, Lutero conseguiu produzir: uma nova prosa artstica, que nica na escolha das palavras e construo da frase, no emprego de todos os meios estilsticos, na 30 fluncia, ritmo e sonoridade da lngua (Wolff, 1994:132) .

9.4- As 95 Teses de Martinho Lutero

Em 31 de Outubro de 1517, Martinho Lutero afixou na porta da capela de Wittemberg 95 teses que gostaria de discutir com os telogos catlicos, as quais versavam principalmente sobre penitncia, indulgncias e a salvao pela f. Movido pelo amor e pelo empenho em prol do esclarecimento da verdade discutir-se- em Wittemberg, sob a presidncia do Rev. padre Martinho Lutero, o que segue.

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necessrio um corao reto, piedoso, fiel, diligente, temeroso, cristo, erudito, experimentado, habilidoso. Por isso penso que nenhum falso cristo ou esprito sectrio pode traduzir fielmente. 29 Bem pude saber que classe de arte e trabalho traduzir. [] Traduzir no uma arte que qualquer um domine. 30 Seine Bibelber setzungs chufzwei felloseine neue Kunstprosa, die in Wortwahlund Satzbau, im Einsatzaller Stilmittel, im Flu, Rhythmusund Klang der Sprache ohnegleichenist.

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Aqueles que no puderem estar presentes para tratarem o assunto verbalmente conosco, o podero fazer por escrito. Em nome de nosso Senhor Jesus Cristo. Amm. 1 Tese Dizendo nosso Senhor e Mestre Jesus Cristo: Arrependei-vos...., certamente quer que toda a vida dos seus crentes na terra seja contnuo arrependimento. 2 Tese E esta expresso no pode e no deve ser interpretada como referindo-se ao sacramento da penitncia, isto , confisso e satisfao, a cargo do ofcio dos sacerdotes. 3 Tese Todavia no quer que apenas se entenda o arrependimento interno; o arrependimento interno nem mesmo arrependimento quando no produz toda sorte de modificaes da carne. 4 Tese Assim sendo, o arrependimento e o pesar, isto , a verdadeira penitncia, perdura enquanto o homem se desagradar de si mesmo, a saber, at a entrada desta para a vida eterna. 5 Tese O papa no quer e no pode dispensar outras penas, alm das que imps ao seu alvitre ou em acordo com os cnones, que so estatutos papais. 6 Tese O papa no pode perdoar divida seno declarar e confirmar aquilo que J foi perdoado por Deus; ou ento faz nos casos que lhe foram reservados. Nestes casos, se desprezados, a dvida deixaria de ser em absoluto anulada ou perdoada.

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7 Tese Deus a ningum perdoa a dvida sem que ao mesmo tempo o subordine, em sincera humildade, ao sacerdote, seu vigrio. 8 Tese Canones poenitendiales, que no as ordenanas de prescrio da maneira em que se deve confessar e expiar, apenas aio Impostas aos vivos, e, de acordo com as mesmas ordenanas, no dizem respeito aos moribundos. 9 Tese Eis porque o Esprito Santo nos faz bem mediante o papa, excludo este de todos os seus decretos ou direitos o artigo da morte e da necessidade suprema 10 Tese Procedem desajuizadamente e mal os sacerdotes que reservam e impem aos moribundos poenitentias canonicas ou penitncias para o purgatrio a fim de ali serem cumpridas. 11 Tese Este joio, que o de se transformar a penitncia e satisfao, Previstas pelos cnones ou estatutos, em penitncia ou penas do purgatrio, foi semeado quando os bispos se achavam dormindo. 12 Tese Outrora canonicae poenae, ou sejam penitncia e satisfao por pecadores cometidos eram impostos, no depois, mas antes da absolvio, com a finalidade de provar a sinceridade do arrependimento e do pesar. 13 Tese Os moribundos tudo satisfazem com a sua morte e esto mortos para o direito cannico, sendo, portanto, dispensados, com justia, de sua imposio. 14 Tese

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Piedade ou amor Imperfeitos da parte daquele que se acha s portas da morte necessariamente resultam em grande temor; logo, quanto menor o amor, tanto maior o temor. 15 Tese Este temor e espanto em si to s, sem falar de outras cousas, bastam para causar o tormento e o horror do purgatrio, pois que se avizinham da angstia do desespero. 16 Tese Inferno, purgatrio e cu parecem ser to diferentes quanto o so um do outro o desespero completo, incompleto ou quase desespero e certeza. 17 Tese Parece que assim como no purgatrio diminuem a angstia e o espanto das almas, nelas tambm deve crescer e aumentar o amor. 18 Tese Bem assim parece no ter sido provado, nem por boas aes e nem pela Escritura, que as almas no purgatrio se encontram fora da possibilidade do mrito ou do crescimento no amor. 19 Tese Ainda parece no ter sido provado que todas as almas do purgatrio tenham certeza de sua salvao e no receiem por ela, no obstante ns termos absoluta certeza disto. 20 Tese Por isso o papa no quer dizer e nem compreende com as palavras perdo plenrio de todas as penas que todo o tormento perdoado, mas as penas por ele impostas. 21 Tese Eis porque erram os apregoadores de indulgncias ao afirmarem ser o homem perdoado de todas as penas e salvo mediante a indulgncia do papa. 22 Tese
68

Pensa com efeito, o papa nenhuma pena dispensa s almas no purgatrio das que segundo os cnones da Igreja deviam ter expiado e pago na presente vida. 23 Tese Verdade que se houver qualquer perdo plenrio das penas, este apenas ser dado aos mais perfeitos, que so muito poucos. 24 Tese Assim sendo, a maioria do povo ludibriada com as pomposas promessas do indistinto perdo, impressionando-se o homem singelo com as penas pagas. 25 Tese Exatamente o mesmo poder geral, que o papa tem sobre o purgatrio, qualquer bispo e cura d'almas o tem no seu bispado e na sua parquia, quer de modo especial e quer para com os seus em particular. 26 Tese O papa faz muito bem em no conceder s almas o perdo em virtude do poder das chaves (ao qual no possui), mas pela ajuda ou em forma de intercesso. 27 Tese Pregam futilidades humanas quantos alegam que no momento em que a moeda soa ao cair na caixa a alma se vai do purgatrio. 28 Tese Certo que no momento em que a moeda soa na caixa vm o lucro e o amor ao dinheiro cresce e aumenta; a ajuda, porm, ou a intercesso da Igreja to s correspondem vontade e ao agrado de Deus. 29 Tese E quem sabe, se todas as almas do purgatrio querem ser libertadas, quando h quem diga o que sucedeu com Santo Severino e Pascoal. 30 Tese
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Ningum tem certeza da suficincia do seu arrependimento e pesar verdadeiros; muito menos certeza pode ter de haver alcanado pleno perdo dos seus pecados. 31 Tese To raro como existe algum que possui arrependimento e, pesar verdadeiros, to raro tambm aquele que verdadeiramente alcana indulgncia, sendo bem poucos os que se encontram. 32 Tese Iro para o diabo juntamente com os seus mestres aqueles que julgam obter certeza de sua salvao mediante breves de indulgncia. 33 Tese H que acautelasse muito e ter cuidado daqueles que dizem: A indulgncia do papa a mais sublime e mais preciosa graa ou dadiva de Deus, pela qual o homem reconciliado com Deus. 34 Tese Tanto assim que a graa da indulgncia apenas se refere pena satisfatria estipulada por homens. 35 Tese Ensinam de maneira mpia quantos alegam que aqueles que querem livrar almas do purgatrio ou adquirir breves de confisso no necessitam de arrependimento e pesar. 36 Tese Todo e qualquer cristo que se arrepende verdadeiramente dos seus pecados, sente pesar por ter pecado, tem pleno perdo da pena e da dvida, perdo esse que lhe pertence mesmo sem breve de indulgncia. 37 Tese Todo e qualquer cristo verdadeiro, vivo ou morto, participante de todos os bens de Cristo e da Igreja, ddiva de Deus, mesmo sem breve de indulgncia.

70

38 Tese Entretanto se no deve desprezar o perdo e a distribuio por parte do papa. Pois, conforme declarei, o seu perdo constitui uma declarao do perdo divino. 39 Tese extremamente difcil, mesmo para os mais doutos telogos, exaltar diante do povo ao mesmo tempo a grande riqueza da indulgncia e ao contrrio o verdadeiro arrependimento e pesar. 40 Tese O verdadeiro arrependimento e pesar buscam e amam o castigo: mas a profuso da indulgncia livra das penas e faz com que se as aborrea, pelo menos quando h oportunidade para isso. 41 Tese necessrio pregar cautelosamente sobre a indulgncia papal para que o homem singelo no julgue erroneamente ser a indulgncia prefervel s demais obras de caridade ou melhor do que elas. 42 Tese Deve-se ensinar aos cristos, no ser pensamento e opinio do papa que a aquisio de indulgncia de alguma maneira possa ser comparada com qualquer obra de caridade. 43 Tese Deve-se ensinar aos cristos proceder melhor quem d aos pobres ou empresta aos necessitados do que os que compram indulgncias. 44 Tese que pela obra de caridade cresce o amor ao prximo e o homem torna-se mais piedoso; pelas indulgncias, porm, no se torna melhor seno mais seguro e livre da pena. 45 Tese

71

Deve-se ensinar aos cristos que aquele que v seu prximo padecer necessidade e a despeito disto gasta dinheiro com indulgncias, no adquire indulgncias do papa. mas provoca a ira de Deus. 46 Tese Deve-se ensinar aos cristos que, se no tiverem fartura , fiquem com o necessrio para a casa e de maneira nenhuma o esbanjem com indulgncias. 47 Tese Deve-se ensinar aos cristos, ser a compra de indulgncias livre e no ordenada 48 Tese Deve-se ensinar aos cristos que, se o papa precisa conceder mais indulgncias, mais necessita de uma orao fervorosa do que de dinheiro. 49 Tese Deve-se ensinar aos cristos, serem muito boas as indulgncias do papa enquanto o homem no confiar nelas; mas muito prejudiciais quando, em conseqncia delas, se perde o temor de Deus. 50 Tese Deve-se ensinar aos cristos que, se o papa tivesse conhecimento da traficncia dos apregoadores de indulgncias, preferiria ver a catedral de So Pedro ser reduzida a cinzas a ser edificada com a pele, a carne e os ossos de suas ovelhas. 51 Tese Deve-se ensinar aos cristos que o papa, por dever seu, preferiria distribuir o seu dinheiro aos que em geral so despojados do dinheiro pelos apregoadores de indulgncias, vendendo, se necessrio fosse, a prpria catedral de So Pedro. 52 Tese Comete-se injustia contra a Palavra de Deus quando, no mesmo sermo, se consagra tanto ou mais tempo indulgncia do que pregao da Palavra do Senhor.

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53 Tese So inimigos de Cristo e do papa quantos por causa da prdica de indulgncias probem a Palavra de Deus nas demais igrejas. 54 Tese Esperar ser salvo mediante breves de indulgncia vaidade e mentira, mesmo se o comissrio de indulgncias, mesmo se o prprio papa oferecesse sua alma como garantia. 55 Tese A inteno do papa no pode ser outra do que celebrar a indulgncia, que a causa menor, com um sino, uma pompa e uma cerimnia, enquanto o Evangelho, que o essencial, importa ser anunciado mediante cem sinos, centenas de pompas e solenidades. 56 Tese Os tesouros da Igreja, dos quais o papa tira e distribui as indulgncias, no so bastante mencionados e nem suficientemente conhecidos na Igreja de Cristo. 57 Tese Que no so bens temporais, evidente, porquanto muitos pregadores a estes no distribuem com facilidade, antes os ajuntam. 58 Tese To pouco so os merecimentos de Cristo e dos santos, porquanto estes sempre so eficientes e, independentemente do papa, operam salvao do homem interior e a cruz, a morte e o inferno para o homem exterior. 59 Tese So Loureno aos pobres chamava tesouros da Igreja, mas no sentido em que a palavra era usada na sua poca. 60 Tese

73

Afirmamos com boa razo, sem temeridade ou leviandade, que estes tesouros so as chaves da Igreja, a ela dado pelo merecimento de Cristo. 61 Tese Evidente que para o perdo de penas e para a absolvio em determinados casos o poder do papa por si s basta. 62 Tese O verdadeiro tesouro da Igreja o santssimo Evangelho da glria e da graa de Deus. 63 Tese Este tesouro, porm, muito desprezado e odiado, porquanto faz com que os primeiros sejam os ltimos. 64 Tese Enquanto isso o tesouro das indulgncias sabiamente o mais apreciado, porquanto faz com que os ltimos sejam os primeiros. 65 Tese Por essa razo os tesouros evanglicos outrora foram as redes com que se apanhavam os ricos e abastados. 66 Tese Os tesouros das indulgncias, porm, so as redes com que hoje se apanham as riquezas dos homens. 67 Tese As indulgncias apregoadas pelos seus vendedores como a mais sublime graa decerto assim so consideradas porque lhes trazem grandes proventos. 68 Tese Nem por isso semelhante indigncia no deixa de ser a mais Intima graa comparada com a graa de Deus e a piedade da cruz.

74

69 Tese Os bispos e os sacerdotes so obrigados a receber os comissrios das indulgncias apostlicas com toda a reverncia70 Tese Entretanto tm muito maior dever de conservar abertos olhos e ouvidos, para que estes comissrios, em vez de cumprirem as ordens recebidas do papa, no preguem os seus prprios sonhos. 71 Tese Aquele, porm, que se insurgir contra as palavras insolentes e arrogantes dos apregoadores de indulgncias, seja abenoado. 72 Tese Quem levanta a sua voz contra a verdade das indulgncias papais excomungado e maldito. 73 Tese Da mesma maneira em que o papa usa de justia ao fulminar com a excomunho aos que em prejuzo do comrcio de indulgncias procedem astuciosamente. 74 Tese Muito mais deseja atingir com o desfavor e a excomunho queles que, sob o pretexto de indulgncia, prejudiquem a santa caridade e a verdade pela sua maneira de agir. 75 Tese Considerar as indulgncias do papa to poderosas, a ponto de poderem absolver algum dos pecados, mesmo que (cousa impossvel) tivesse desonrado a me de Deus, significa ser demente. 78 Tese Bem ao contrario, afirmamos que a indulgncia do papa nem mesmo o menor pecado venial pode anular o que diz respeito culpa que constitui.
75

77 Tese Dizer que mesmo So Pedro, se agora fosse papa, no poderia dispensar maior indulgncia, significa blasfemar S. Pedro e o papa. 78 Tese Em contrario dizemos que o atual papa, e todos os que o sucederam, detentor de muito maior indulgncia, isto , o Evangelho, as virtudes o dom de curar, etc., de acordo com o que diz 1Corntios 12. 79 Tese Afirmar ter a cruz de indulgncias adornada com as armas do papa e colocada na igreja tanto valor como a prpria cruz de Cristo, blasfmia. 80 Tese Os bispos, padres e telogos que consentem em semelhante linguagem diante do povo, tero de prestar contas deste procedimento. 81 Tese Semelhante pregao, a enaltecer atrevida e insolentemente a Indulgncia, faz com que mesmo a homens doutos difcil proteger a devida reverncia ao papa contra a maledicncia e as fortes objees dos leigos. 82 Tese Eis um exemplo: Por que o papa no tira duma s vez todas as almas do purgatrio, movido por santssima' caridade e em face da mais premente necessidade das almas, que seria justssimo motivo para tanto, quando em troca de vil dinheiro para a construo da catedral de S. Pedro, livra um sem nmero de almas, logo por motivo bastante Insignificante? 83 Tese Outrossim: Por que continuam as exquias e missas de ano em sufrgio das almas dos defuntos e no se devolve o dinheiro recebido para o mesmo fim ou no se permite os

76

doadores busquem de novo os benefcios ou pretendas oferecidos em favor dos mortos, visto' ser Injusto continuar a rezar pelos j resgatados? 84 Tese Ainda: Que nova piedade de Deus e d papa esta, que permite a um mpio e inimigo resgatar uma alma piedosa e agradvel a Deus por amor ao dinheiro e no resgatar esta mesma alma piedosa e querida de sua grande necessidade por livre amor e sem paga? 85 Tese Ainda: Por que os cnones de penitencia, que, de fato, faz muito caducaram e morreram pelo desuso, tornam a ser resgatados mediante dinheiro em forma de indulgncia como se continuassem bem vivos e em vigor? 86 Tese Ainda: Por que o papa, cuja fortuna hoje mais principesca do que a de qualquer Credo, no prefere edificar a catedral de S. Pedro de seu prprio bolso em vez de o fazer com o dinheiro de fiis pobres? 87 Tese Ainda: Qu ou que parte concede o papa do dinheiro proveniente de indulgncias aos que pela penitncia completa assiste o direito indulgncia plenria? 88 Tese Afinal: Que maior bem poderia receber a Igreja, se o papa, como J O faz, cem vezes ao dia, concedesse a cada fiel semelhante dispensa e participao da indulgncia a ttulo gratuito. 89 Tese Visto o papa visar mais a salvao das almas do que o dinheiro, por que revoga os breves de indulgncia outrora por ele concedidos, aos quais atribua as mesmas virtudes? 90 Tese

77

Refutar estes argumentos sagazes dos leigos pelo uso da fora e no mediante argumentos da lgica, significa entregar a Igreja e o papa a zombaria dos inimigos e desgraar os cristos. 91 Tese Se a Indulgncia fosse apregoada segundo o esprito e sentido do papa, aqueles receios seriam facilmente desfeitos, nem mesmo teriam surgido. 92 Tese Fora, pois, com todos estes profetas que dizem ao povo de Cristo: Paz! Paz! e no h Paz. 93 Tese Abenoados sejam, porm, todos os profetas que dizem grei de Cristo: Cruz! Cruz! e no h cruz. 94 Tese Admoestem-se os cristos a que se empenhem em seguir sua Cabea Cristo atravs do padecimento, morte e inferno. 95 Tese E assim esperem mais entrar no Reino dos cus atravs de muitas tribulaes do que facilitados diante de consolaes infundadas.

78

10-CRCULO

HERMENUTICO:

CRER

PARA

COMPREENDER, COMPREENDER PARA CRER.

sucesso

do

Cristianismo

depende

da

nova

compreenso

da

existncia humana pregada por Jesus. Para Bultmann Teologia de cada poca precisa ser contextualizada para que consigamos chegar compreenso do kerigma tornando-o atual. essa exatamente tambm a nossa compreenso; principalmente diante de tantos descalabros e abusos que so cometidos por muitas lideranas evanglicas em nome de Deus no contexto da crise atual por qual sofre o cristianismo. Para isso ele lana seu programa de

demitologizao do Novo Testamento. Segundo ele a linguagem do Novo Testamento mitolgica refletindo assim a maneira pela qual os seus escritores percebiam o mundo que os cercava. O Novo Testamento da maneira como se apresenta inaceitvel ao homem moderno que e no tudo mais isso acredita s em milagres, a demnios de ou tal

ressurreio

atrapalharia

aceitao

mensagem. A inteno do exegeta atingir o centro da mensagem do Novo Testamento e transmiti-la ao homem moderno. esta tambm a nossa inteno ao adotarmos este programa cognitivo o qual aplicaremos na prxis cotidiana da nossa Igreja em todas as comunidades onde ela se fizer presente. Tal atualizao visa precisamente pratificar uma mudana paradigmatica que prope a cidadanizao contnua da Eclsia enquanto corpo de cristo intrasocial. Bultmann comea a exposio de seu mtodo hermenutico

mostrando o problema que ele tinha em vista e que no contexto atual corresponde s nossas preocupaes, no sentido de

restabelecer ou mesmo estabelecer um mtodo de interpretao dos textos bblicos atualizados e aplicveis realidade da vida,

ajudando, de fato; os seres humanos a resolverem suas questes vivenciais de maneira real, simples e prtica, s quais propostas hermenuticas anteriores no deram conta, a saber, a concepo mitolgica presente no Novo Testamento. Segundo ele os autores
79

do

Novo

Testamento

se

valeram

de

uma

conceituao

da

apocalptica judaica e do mito gnstico da redeno em seus escritos, sendo que ambas as tradies concordam com a viso dualista fundamental do mundo em que o presente influenciado e dominado por seres e poderes demonacos/satnicos, e que esse presente precisa de redeno. Tal redeno, segundo essas duas tradies, no pode ser obtida pelos prprios esforos dos homens, mas deve lhe ser presenteada por interveno divina. Sendo assim a cosmoviso dos autores do Novo Testamento formada por essas duas tradies que ditam o tom mitolgico que seus escritos devem tomar. Bultmann confirma dizendo que: Toda a cosmoviso que tanto a pregao de Jesus quanto o Novo Testamento em geral p r e s s u p e m m i t o l g i c a . 31 Tendo esse panorama em vista Bultmann lana seu programa de demitologizao hermenutico que que ele conceitua
32

sendo ou

um textos

procedimento mitolgicos

interroga

enunciados

quanto ao seu teor de realidade sobrenaturais, sejam deuses ou demnios. Isso para os homens modernos soa absurdo porque usualmente ns compreendemos a realidade como aquela cujo

mundo representando de maneira objetiva, maneira essa de olhar a realidade formada pela cincia natural e pela tcnica que ela possibilitou. Segundo Bultmann a cincia moderna no cr que o curso da natureza possa ser interrompido ou, por assim dizer, p e r f u r a d o p o r p o d e r e s s o b r e n a t u r a i s . 33 O ser humano moderno sempre faz uso dos meios tcnicos que alcanou graas ao desenvolvimento cientfico. Ningum mais

conta com a interveno direta dos poderes transcendentais para a pesquisa mdica ou econmica, por exemplo. Sendo assim est totalmente claro para ele que o Novo Testamento necessita de uma interpretao que encontre e interprete as noes mitolgicas

substituindo-as pela noo moderna cientificamente objetiva. Ele

31 32

BULTMANN, p. 51. BULTMANN, p. 95. 33 Ibid, p. 51.

80

diz

que:

demitologizao

pretende

expressar

verdadeira

inteno do mito, a saber, a inteno de falar acerca da verdadeira r e a l i d a d e d o s e r h u m a n o . 34 Isso porque para Bultmann o enunciado acerca da atividade de Deus s tem fundamente legtimo se for para a auto-compreenso do ser humano: De minha parte, creio que nosso interesse h de estar centrado realmente em escutar o que a Bbliatem a nos dizer para nosso tempo atual, e o que constitui a verdade acerca de nossa v i d a e d e n o s s a a l m a . 35 Ele tambm mostra que o processo de demitologizao comeou j no primeiro sculo da Igreja parcialmente com Paulo e

radicalmente com Joo em seus respectivos escritos. Segundo Bultmann o passo decisivo para isso foi quando Paulo compreendeu que a passagem do velho mundo para o novo no era uma questo f u t u r a , m a s q u e j h a v i a a c o n t e c i d o c o m a v i n d a d e J e s u s C r i s t o . 36 Porm Paulo ainda esperava o fim do mundo em forma de um drama csmico a parousia de Cristo sobre as nuvens. J o apstolo Joo por sua vez demitologizou a escatologia de modo radical dizendo que oque constitui o acontecimento escatolgico a vinda e a partida de Jesus. Com isso Bultmann conclui que: Do mesmo modo que em Paulo, tambm em Joo podemos observar ademitologizao num caso

particular. A mitologia foi transposta para a histria. A meu modo de ver, esses exemplos nos demonstram que a demitologizao j iniciou no prprio Novo Testamento e que, por conseguinte, nossa tarefa de demitologizar na atualidade justificada.

(BULTMANN, p. 63).
34 35

Ibid, p. 101. Ibid, p. 73. Interessante nessa citao que Bultmann em momento nenhum ele fala sobre a redeno expressa nas Escrituras isso porque para ele essa noo mitolgica. A Bblia tratada em seus moldes pode ser reduzida facilmente ao que vemos hoje nos corredores de livros em supermercados Dicas para uma vida vitoriosa segundo a Bblia ou Jesus o maior administrador de empresas do mundo. Um cristocentrismo totalmente degenerado. 36 Ibid, p. 62.

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Vimos ento que o conflito hermenutico se forma no descompasso entre a concepo mitolgica do mundo contida na Bblia e a concepo moderna modelada pelo pensamento cientfico. Obviamente ento a demitologizao assume como um de seus critrios basilares a cosmoviso moderna para a interpretao das Escrituras e da mensagem crist, no aceitando nada que esteja em contradio com essa concepo. Claro que demitologizar no significa rechaar em sua totalidade a Escritura, mas sim a sua cosmoviso antiga e obsoleta Bultmann, porm diz que o essencial nessa viso moderna no so seus resultados concretos de pesquisas cientificas, mas sim o mtodo do pensamento do qual derivam as concepes do mundo. O descompasso entre as duas concepes est na maneira de pensar. Segundo ele hoje seguem o pensamento e a pesquisa cientfica [que] , em principio, o mesmo que vigia nos primrdios da cincia natural metdica e crtica na antiga Grcia [...] que desde o inicio busca dar uma fundamentao racional para cada afirmao sua37. Mas Bultmann tambm considera o problema filosfico sobre a questo de elucidar se essa cosmoviso moderna pode apreender a realidade total do mundo e da vida humana. Existem razes para p-la em dvida38. Porm ele concorda ser suficiente dizer que o pensamento das pessoas modernas realmente moldado por essa concepo a qual tambm responde s suas necessidades da vida cotidiana e por isso acreditar serem suficientes os motivos para us-la como critrio para seu programa exegtico. Chegando at aqui na compreenso da motivao de Bultmann e seu programa de demitologizao do Novo Testamento eu gostaria de propor uma analise crtica da formao da cosmoviso moderna que no s a base, mas um dos seus critrios principais para a interpretao das Escrituras. Eu farei essa anlise a partir da obra Crise da humanidade europeia e a filosofia do filsofo Edmund Husserl. Husserl comea sua obra tendo em vista a tentativa de suscitar um novo interesse para o to frequentemente tratado tema da crise europeia, desenvolvendo a ideia histrico-filosfica (ou o sentido teleolgico) da humanidade europeia39, e comisso, trazer uma nova elucidao para o entendimento dessa crise que se instala na modernidade. Sendo assim antes de tudo necessrio entender o conceito de humanidade introduzido por Husserl.

37
38

Ibid, p. 65bb.

Ibid. 39 HUSSERL, p. 59.

82

Husserl chega ao conceito de humanidade atravs da conexo entre as duas noes de vida e de mundo que so fundamentais para a compreenso de sua obra. Segundo ele: a palavra vida aqui no tem sentido fisiolgico, uma vida cuja atividade possui fins, que cria formas espirituais40. Husserl chega ao conceito de humanidade atravs da conexo entre as duas noes de vida e de mundo que so fundamentais para a compreenso de sua obra. Segundo ele: a palavra vida aqui no tem sentido fisiolgico, uma vida cuja atividade possui fins, que cria formas espirituais.41 a vida que possui (tlos), que cria cultura e principalmente que cria mundo. O homem o nico ser que possui vida nesse sentido de uma estrutura espiritual capaz de criar mundo, de criar a novidade, capaz de ser imprevisvel. Os animais no tm essa capacidade, pois esto restritos ao terreno da natureza que bem definido, seguro e objetivo. J no que diz respeito ao esprito (nous)do homem essa objetividade no existe. Todo o mundo que circunda (Umwelt) o homem no o mundo objetivo da natureza, mas sim a representao subjetiva com, todas as realidades adjacentes, que ele possui desse mundo. Esse mundo s pode existir porque existe homem. Nosso circum-mundo uma formao espiritual em ns e em nossa vida histrica. 42 Mas nem sempre foi assim. Para Husserl e tambm para o prprio Bultmann 43o despertar do homem para esse mundo que o circunda tem data de incio bem estabelecido: a Grcia do sculo VII a.C. Esse momento de despertar acontece quando o homem tem o que Plato no Teeteto vai chamar de: Thaumtzeinque o espanto do indivduo diante do mundo que o circunda. Mas no um simples susto, na verdade um susto com o mundo ao seu redor seguido de uma pergunta sobre os entes que compem esse mundo. Sobre tudo a pergunta pelo que . justamente nesse momento de espanto que o homem tem o encontro com o logos infinito do mundo e agora, atravs do desenvolvimento da linguagem, ele comea a se perguntar pelos entes que constituem esse mundo. Aqui o homem comea a produzir conhecimento a respeito do mundo que ele percebe e comisso tambm ele comea a criar mundo. S atravs dessas trs noes de susto, mundo e linguagem que temos filosofia: A cincia da unidade total de todo o existente44. Antes e sem isso ela no existia. Ela surge se perguntando sobre esse mundo recm descoberto. Alm disso, ela agora precisa do desenvolvimento maior da linguagem para poder falar a respeito desse mundo com propriedade. Podemos ento pensar sem medo de errar que a filosofia nasce como
40

Husserl na verdade introduz um conceito de humanidade europeia que singular em sua obra, pormexplicar tal conceito demandaria mais espao no trabalho que eu no tenho. A presente analise no ficar prejudicada se trocarmos o conceito de humanidade europeia pelo simples humanidade.
41 42

HUSSERL, p. 59. HUSSERL, p. 62. 43 A essa cosmoviso qualificamos de mitolgica porque difere da que tem sido constituda edesenvolvida pela cincia, desde que esta se iniciou na Grcia antiga. (BULTMANN, p. 51). 44 Ibid, p. 66

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ontologia por se perguntar pelos entes do mundo. Esse o seu objeto de preocupao majoritariamente. A partir de ento os homens assumem o que podemos chamar de epistemologia agnica que essa atividade infinita de estar sempre buscando mais uma vez esse toque assustador do logos do mundo. atravs dele que o homem agora pode criar mundo e no mais apenas t-lo ao seu redor. Ele agora no mais apenas um homem, mas um homem novo no sentido que mesmo vivendo na finitude ele se orienta pelo logos infinito. Essa mudana de atitude do homem para com o mundo o despertou para o puro interesse pelo conhecimento. dessa forma, portanto, que Husserl chega ao conceito de humanidade mostrando que quando o homem, atravs da sua vida, entra em conexo com o mundo, no apenas reparando-o, mas tambm o criando, ele adquire uma noo de unidade (entre ele e o mundo) atravs dessa nova ordem espiritual estabelecida. Sendo assim a humanidade se caracteriza como uma nica vida de indivduos e povos, unida por relaes somente espirituais, com uma diversidade de tipos de humanidade e de cultura, mas que, por transies insensveis, se prendem uns aos outros.45 Atravs dessa unio espiritual dos indivduos surge um tlos em comum: O tlos espiritual da humanidade [europeia], no qual est compreendido o tlos particular das naes singulares e dos homens individuais, situa-se num infinito, umaidia infinita, para a qual tende, por assim dizer, o vir-a-ser espiritual global.(HUSSERL, p. 65) como se da unio espiritual dos homens emanasse um sentimento de inteno que se tornou guia de intencionalidade para todos os grupos da humanidade. Sendo assim podemos falar de uma humanidade no sentido de uma unidade de inteno, ou melhor, de uma unidade teleolgica. Mas no para por aqui. Husserl nos chama ateno para essa humanidade que est em crise. Crise essa pelo que o homem est fazendo com sua vida e, por consequncia, com o mundo. Mas a crise da humanidade no meramente uma crise geopoltica, ou seja, dos estados naes, mas uma crise no sentido espiritual. Husserl explica que essa unidade espiritual: Trata-se aqui de uma unidade de vida, de uma ao, de uma criao de ordem espiritual, incluindo todos os objetivos, os interesses, as preocupaes e os esforos, as obras feitas com uma inteno, as instituies e as organizaes. Nelas atuam os indivduos dentro de sociedades mltiplas de diferentes graus de complexidade, em

45

Ibid, p. 64

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famlias, raas, naes, nas quais todos parecem estar interior e espiritualmente vinculados uns aos outros e, como disse, na unidade de uma estrutura espiritual. (HUSSERL, p.63)

A crise se d no esprito humano que se esqueceu de sua unidade espiritual. Husserl est preocupado com os caminhos que a humanidade estava tomando. O carter filosfico do problema no se pergunta sobre determinada comunidade de pases e sim sobre o tlos que a humanidade est tomando. Essa unidade se perdeu por que o esprito do homem entrou em crise. Os homens no perderam sua capacidade espiritual de criar mundo, pois ela sua caracterstica distintiva por excelncia, mas se esqueceram dela. Isso significa que o homem perdeu a conscincia da existncia do mundo que o circunda que ele tinha adquirido na Grcia antiga e, por conseguinte, se esqueceu como ele se relacionava com o seu mundo cincundante. Mas como se deu esse processo? Aqui comeam nossas consideraes sobre o papel da cincia no que Husserl entende por crise.

10.1- O papel da cincia na crise da humanidade. Husserl mostra que o desenvolvimento desta ratio do homem que ele no traduz por razo, pois se trata de um termo muito mais amplo que comeou na antiguidade e foi crescendo, principalmente pelos entusiastas racionalistas e iluministas, gerou uma aberrao que serviu de base para a crise da humanidade. Essa aberrao para ele compreensvel, pois fruto da ingenuidade desse novo homem to encantado com anova disposio para o puro conhecimento. Essa ingenuidade foi o que ele chama de objetivismo. A naturalizao do esprito humano. Ele explica como isso acontece. Tendo agora o mundo em vista sob um outro olhar totalmente novo o homem, mediante o curso do desenvolvimento histrico, vai mudando sua atitude para com esse mundo circundante. Algo que demonstra essa mudana de atitude com o mundo foi a ciso que o racionalismo promoveu dividindo a relao entre o homem e o mundo em res cogita( ser pensante)eres extensa(os seres meramente materiais), ou seja, o que era uma unidade espiritual transformou-se em uma relao sujeito/objeto. Husserl mostra que a partir da muito rpido d-se o prximo passo para uma descoberta importantssima: a[tentativa de] superao da finitude da natureza j pensada como um em si objetivo, uma finalidade subsistente, apesar do carter aberto e indefinido da natureza.46 Temos aqui ento uma atitude de tentar promover o desencantamento do mundo eliminando aquela atividade infinita que os gregos iniciaram entre o homem e o mundo. Chegamos ao ponto de tentar

46

HUSSERL, p. 78.

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acabar com o agon, a batalha entre o homem e o mundo atravs do logos. Essa nova atitude do homem diante do mundo ser a estrela que guiar as cincias para todos os tempos posteriores.47 Da em diante os homens adotaram uma tendncia de pensar de modo cientfico-natural. Isso motivou o esforo da cincia em tentar eliminar a brincadeira de esconde-esconde que o homem tinha com a natureza, que nas palavras de Herclito, amava esconder-se, mas dava sinais. Ela tentou isso buscando desvelar e conhecer todo o logos no dando mais espao para o desconhecido nem para o imprevisvel. Foi a total transformao de tudo que cercava o homem em objetos passveis de serem estudados, analisados e totalmente apreendidos em sua totalidade visando no deixar mais espao para qualquer manifestao contingencial para o cientista. Tudo agora era suscetvel de diagnstico48e nada mais surpreendida os homens da cincia. Tudo agora era apenas mais do mesmo para a cincia. Essa que foi a naturalizao de tudo que era espiritual, no poupou tambm o homem que foi reduzido a mais um objeto de estudo passvel de ser totalmente compreendido e no mais poder surpreender-nos com nenhuma nova contingncia ou criao. Husserl mostra que essa aberrao j estava claramente prevista nos antigos com o exemplo do determinismo de Demcrito, mas que tambm j estavam esboadas algumas reaes a essa tendncia na pessoa de Scrates que buscava por meio de sua reflexo o resgate do homem como participante da vida comunitria espiritual. O embate comeou na antiguidade, mas se no terminou ali. Na chamada idade moderna s tivemos a ampliao dessa tendncia cientificista de objetivao do mundo e dos que nele esto. A cincia desempenhou um papel fundamental no desenvolvimento desse momento de ingenuidade e crise, pois ela deu mtodos e ferramentas para que os homens pudessem ampliar essa nova perspectiva que assumiram diante o mundo. Ela investiu toda sua fora e tcnica nessa unilateralidade ingnua querendo transformar o homem no mestre e possuidor do mundo. E aqui est seu erro crasso que transformou todo esse investimento em uma aberrao racionalista e colaborou com a crise da humanidade. A ingenuidade do homem com essa viso cientfico-natural est em no reconhecer que a subjetividade do homem que cria cincia no tem lugar em nenhuma cincia objetiva. Criamos a mentalidade cientificista de crer que possvel o homem se tornar totalmente neutro diante de seus objetos de pesquisa, inclusive diante do prprio homem, eliminando assim seu carter subjetivo. Essa busca de neutralidade metodolgica parte do pressuposto de que os fatores puramente subjetivos podem ser eliminados. Essa pretenso extremamente perigosa, pois se pensarmos no caso da medicina que pretende objetivar o que o paciente est sentido temos ento um problema. Tornamos uma relao intersubjetiva (mdico/paciente) em uma relao
47 48

Ibid. E aqui torna-se muito relevante a critica que Machado de Assis faz ao psicologismo racionalista em seu conto O Alienista onde a personagem do Dr. Bacamarte reduz todos os habitantes de Itagua a objetos de estudo e chega a compreenso de que todos apresentam algum tipo de transtorno e precisam ser internados. O nico que fica fora da clinica o prprio psiquiatra, pois nunca foi objeto de anlise. Temos aqui a objetividade racionalista elevada aos extremos em um contexto mdico.

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pretensiosamente objetiva (ponto-de-vista-metodologicamente-neutro/ objeto de anlise passivo). Tentamos eliminar o pathos de ambos os indivduos envolvidos que no tem como ser eliminado quando se trata de homens o mesmo acontece no caso da religio que ser tratada a seguir. E quando os homens tomam esse posicionamento de suposta neutralidade metodolgica eles se esquecem que: O homem no consegue eliminar sua subjetividade e adquirir essa pretensa neutralidade; Nem tudo no mundo pode ser reduzido a um objeto de analise objetiva; e Corremos o risco de esquecer tambm que o prprio mdico ou cientista no mais tema de reflexo. interessante notar que a palavra diagnstico vem da palavra grega ginsko que, dentre muitos significados, significa: saber, conhecer por meio de exame, ser hbil e mestre em alguma coisa. Esse o carter de preciso diagnstica cientfica de ser mestra e possuidora completa do mundo.

10.2- Religio em tempos de crise

O que tentei deixar claro foi o papel que a cincia exerceu no desenvolvimento na crise da humanidade. Ela no foi o que comeou essa crise, mas ela deu suporte metodolgico para que o erro que iniciou a crise pudesse se perpetuar desde a antiguidade at hoje. Esse suporte metodolgico que ela assume totalmente falso, poisos homens com essa viso cientfico-natural no conseguem compreender a unidade espiritual da vida e do mundo. Eles no fazem parte do conjunto de temas de suas reflexes objetivas, pois a cincia nada mais que outra criao do homem atravs dessa estrutura espiritual e por isso ela no consegue apreender o homem e o seu mundo circundante. como no conto do Baro de Mnchhausen onde o cavaleiro tenta se erguer junto com seu cavalo puxando os prprios cabelos. um pressuposto falso que baseia toda a ao cientfica e por isso pode gerar resultados desastrosos. Tendo em vista todo esse esforo de Husserl demostrar a ingenuidade moderna de reduzir toda sua relao com o mundo que o circunda a uma relao objetiva gostaria agora de voltar nossas atenes para o programa demitolgico de Bultmann. Como vimos anteriormente o telogo alemo reflete exatamente esse esprito humano em crise que Husserl descreve em suas reflexes. Bultmann realmente acredita que existe um descompasso de concepes entre as narrativas do Novo Testamento e as concepes modernas modeladas pelo pensamento cientfico49e que tentar expor mensagem do Evangelho nessa viso mitolgica presente na Bblia hoje em dia exigir um sacrifcio do entendimento para poder aceitar aquilo que sinceramente no podemos considerar verdico s porque tais concepes esto na Bblia?50
49 50

BULTMANN, p.92. Ibid, p. 53.

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Por isso ele prope seu programa hermenutico que no quer nem selecionar nem cortar as passagens do Novo Testamento, mas sim submet-lo a uma leitura crtica, pois o sentido do mito no proporcionar uma concepo objetiva do universo. 51 Essa atitude de Bultmann para com a Bblia nos mostra como a crise da humanidade afetou o mbito da religio no caso especifico a tradio crist. Bultmann apenas um dos mais famosos representantes de uma escola que realmente acredita que o abandono radical e a crtica consciente da cosmoviso mitolgica da Bblia, e de qualquer outra que no se encaixe nos moldes tcnico-cientficos, pode trazer a luz a pedra de tropeo real para a relao do ser humano com Deus.52 Sendo que na verdade esse empreendimento moderno gera no ser humano uma grande tentao de querer desencantar e dominar o mundo e sua prpria vida. a inocente tentativa de eliminar o aspecto surpreendente e novo que , no s caracterstico, mas distintivo do ser humano, atravs da investigao cientfica. Nas palavras do prprio Bultmann: foras enigmticas, ainda desconhecidas a ns no processo fsico e psquico, [?] esforamo-nos para apreend-las cientificamente. Pensando dessa forma os que compram a ideia e o mtodo de Bultmann53 esto tentando transformar a religio em mais uma ferramenta nas mos da investigao cientfica para desencantar outro aspecto do mundo aqui no caso a relao dos homens com Deus. Deus e sua revelao escrita tornaram-se objetos de anlise cientifica no podendo mais surpreender o homem moderno. preciso desencantar a noo e a obra de Deus na histria atravs da explicao cientfica dos relatos mitolgicos presentes na Bblia. Todos eles no passavam de uma criao humana para suprir suas necessidades psicolgicas de redeno e esperana de um futuro que nunca chegaria. Sendo assim da mesma maneira com que os mdicos agem diante as doenas e a mdia forma opinio dos seus espectadores, ns tambm eliminamos qualquer caracterstica desconhecida ou incompreensvel no fenmeno religioso. Milagres, intervenes sobrenaturais, relatos sagrados mitolgicos, tudo isso precisa ser demitologizado e submetido a nossa compreenso cientfico-natural. O homem moderno no admite a existncia de eventos miraculosos porque no se encaixam nessa ordem racional. Tudo isso mostra como o advento da cincia e da tecnologia fizeram o homem acreditar poder ser o dono do mundo e de sua prpria vida. Nossa poca permite-nos observar at que ponto as pessoas so dependentes da tecnologia e at que ponto chegam as terrveis consequncias dessa dependncia.

51 52

Ibid, p. 14. Ibid, p. 65. 53 Junto a ele ns podemos citar Ernst Fuchs, Friedrich Gogarten e Gehard Ebelingto dos professores de teologia histrico-crtica.

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10.3- A espiral hermenutica

Passa da hora de reformarmos os pressupostos que guiam nossa atividade cognitiva, e em consequncia a nossa relao com o fenmeno religioso. Enquanto no colocarmos em evidncia a ingenuidade do objetivismo e sua tentativa de tratar o esprito do homem como trata a natureza a situao no vai melhorar para ns. preciso resgatar nossa noo espiritual que cria mundo, cincia e conhecimento, mas sem incorrer no erro de um eterno retorno desse conhecimento contra o prprio esprito do homem. No podemos tentar objetivar o que cria (esprito) atravs de uma de suas criaes (conhecimento). Precisamos nos lembrar quem ns somos e qual deve ser nosso papel diante o mundo. Para que isso possa acontecer Husserl nos diz que necessrio: A elaborao de um mtodo efetivo para compreender a essncia fundamental do esprito em sua intencionalidade, e, a partir da, construir uma teoria analtica do esprito que se desenvolve de modo coerente ao infinito, conduziu fenomenologia transcendental. Esta supera o objetivismo naturalista e todo objetivismo em geral.(HUSSERL, p. 83).

Precisamos de um mtodo que compreenda o homem como esse ser dotado de uma estrutura espiritual capaz de se relacionar intencionalmente com o mundo e, a partir desse mtodo, construir um novo olhar para o mundo superando assim todo objetivismo naturalista. Precisamos de uma atitude hermenutica espiral diante dos entes do mundo no nosso caso principalmente com as Escrituras. Continuaremos nos perguntando pelo que , mas agora recuperando a noo de intencionalidade do mundo para conosco e aqui entra o carter hermenutico. A cincia com todos os seus ismos tentou retirar a intencionalidade que fundamentava a relao entre o homem e o mundo. Ela criou a mentalidade de que ns somos os sujeitos metodologicamente neutros que vo analisar todo e qualquer objeto que est para ns passivamente, mas no assim. A capacidade espiritual do homem de poder criar mundo no perdida e sim esquecida por isso que mesmo quando o homem no sabe ele est criando mundo. O grande problema dessa criao inconsciente que ele no sabe os caminhos que ela pode tomar. Um exemplo terrvel de uma criao inconsciente do homem o caso de Auschwitz, na Polnia. O que ocorreu ali foi uma criao de mundo do homem, totalmente nova, onde objetivismo ingnuo cientifico atingiu seu grau mximo fornecendo uma estrutura de otimizao de morte. O ser humano foi reduzido a um objeto e submetido as mais absurdas tcnicas de morte. Tudo criao do homem s que inconsciente na medida em que ele no tem conscincia de quem (estrutura espiritual) e do que est fazendo (contribuindo com a crise).
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11- A DOUTRINA REFORMADA DA AUTORIDADE SUPREMA DAS ESCRITURAS54. Foi de fundamental importncia na Reforma Protestante do Sculo XVI. Em contraposio, por um lado, doutrina catlica romana de uma tradio oral apostlica e, por outro lado, ao misticismo dos assim chamados entusiastas ou reformadores radicais, os Reformadores defenderam a doutrina da autoridade suprema das Escrituras. Essa foi, portanto, a resposta deles autoridade da tradio eclesistica e do misticismo pessoal. A autoridade suprema das Escrituras tambm uma doutrina puritano-presbiteriana. A ela os puritanos tiveram que apelar frequentemente na luta que foram obrigados a travar contra as imposies litrgicas da Igreja Anglicana55. A Confisso de F de Westminster professa a referida doutrina em trs pargrafos do seu primeiro captulo. No quarto pargrafo, ela trata da origem ou fundamento da autoridade das Escrituras: A autoridade da Escritura Sagrada, razo pela qual deve ser crida e obedecida, no depende do testemunho de qualquer homem ou igreja, mas depende somente de Deus (a mesma verdade) que o seu Autor; tem, portanto, de ser recebida, porque a Palavra de Deus. O pargrafo quinto aborda a questo da certeza ou convico pessoal da autoridade das Escrituras: Pelo testemunho da Igreja podemos ser movidos e incitados a um alto e reverente apreo pela Escritura Sagrada; a suprema excelncia do seu contedo, a eficcia da sua doutrina, a majestade do seu estilo, a harmonia de todas as suas partes, o escopo do seu todo (que dar a Deus toda a glria), a plena revelao que faz do nico meio de

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Este artigo foi originalmente publicado na revista Fides Reformata 2:2 (1997). ** Paulo Anglada. O autor ministro presbiteriano, professor de Grego e Hermenutica no Seminrio Teolgico Batista Equatorial e presidente da Associao Reformada Palavra da Verdade, na cidade de Belm. mestre em Teologia pela Potchefstroom University for Christian Higher Education (frica do Sul) e doutorando em Ministrio no Westminster Theological Seminary, na Califrnia. 55 Ver, por exemplo, William Ames, A Fresh Suit against Human Ceremonies in Gods Worship (Rotterdam, 1633); David Calderwood, Against Festival Days, 1618 (Dallas: Naphtali Press, 1996); George Gillespie, Dispute against the English Popish Ceremonies Obtruded on the Church of Scotland (Edinburgh: Robert Ogle and Oliver & Boyd, 1844); e John Owen, "A Discourse concerning Liturgies and their Impositions," em The Works of John Owen, vol. 15 (Edinburgh: The Banner of Truth Trust, 1965).

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salvar-se o homem, as suas muitas outras excelncias incomparveis e completa perfeio so os argumentos pelos quais abundantemente se evidencia ser ela a Palavra de Deus; contudo, a nossa plena persuaso e certeza da sua infalvel verdade e divina autoridade provm da operao interna do Esprito Santo que, pela Palavra e com a Palavra, testifica em nossos coraes. O dcimo e ltimo pargrafo desse captulo confere s Escrituras (a voz do Esprito Santo) a palavra final para toda e qualquer questo religiosa, reconhecendo-a como supremo tribunal de recursos em matria de f e prtica: O Juiz Supremo, pelo qual todas as controvrsias religiosas tm de ser determinadas, e por quem sero examinados todos os decretos de conclios, todas as opinies dos antigos escritores, todas as doutrinas de homens e opinies particulares; o Juiz Supremo, em cuja sentena nos devemos firmar, no pode ser outro seno o Esprito Santo falando na Escritura. Em dias como os que estamos vivendo, em que cresce a impresso de que o evangelicalismo moderno (particularmente o brasileiro) manifesta profunda crise teolgica, eclesistica e litrgica56.convm considerar novamente essa importante doutrina reformado-puritana. Convm uma palavra de alerta contra antigas e novas tendncias de usurpar ou limitar a autoridade da Palavra de Deus. 11.1- Definio O que queriam dizer os Reformadores ao professarem a doutrina da autoridade das Escrituras? Que, por serem divinamente inspiradas, elas so verdicas em todas as suas afirmativas. Segundo esta doutrina, as Escrituras so a fonte infalvel de informao que estabelece definitivamente qualquer assunto nelas tratado: a nica regra infalvel de f e de prtica, o supremo tribunal de recursos ao qual a Igreja pode apelar para a resoluo de qualquer controvrsia religiosa. Isto no significa que as Escrituras sejam o nico instrumento de revelao divina.
56

Cf. John MacArthur Jr., Com Vergonha do Evangelho: Quando a Igreja se torna como o Mundo (So Jos dos Campos: Editora Fiel, 1997) e Paulo Romeiro, Evanglicos em Crise: Decadncia Doutrinria na Igreja Brasileira (So Paulo: Mundo Cristo, 1995).

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Os atributos de Deus se revelam por meio da criao: a revelao natural (cf. Sl 19:1-4 e Rm1:18-20). Uma verso da sua lei moral foi registrada em nosso corao: a conscincia (cf. Rm2:14-15), "uma espi de Deus em nosso peito," "uma embaixadora de Deus em nossa alma," como os puritanos costumavam cham-la57. A prpria pessoa de Deus, o ser de Deus, revela-se de modo especialssimo no Verbo encarnado, a segunda pessoa da Trindade (cf. Jo 14.19; Cl 1.15 e 3.9). Mas, visto que Cristo nos fala agora pelo seu Esprito por meio das Escrituras, e que as revelaes da criao e da conscincia no so nem perfeitas e nem suficientes por causa da queda, que corrompeu tanto uma como outra, a palavra final, suficiente e autoritativa de Deus para esta dispensao so as Escrituras Sagradas. 11.2- Base Bblica A base bblica da doutrina reformada da autoridade suprema das Escrituras tanto inferencial como direta. 11.2.1- Base Inferencial inferencial, porque decorre do ensino bblico a respeito da inspirao divina das Escrituras. Visto que as Escrituras no so produto da mera inquirio espiritual dos seus autores (cf. 2 Pe 1.20), mas da ao sobrenatural do Esprito Santo (cf. 2 Tm 3.16 e 2 Pe 1.21), infere-se que so autoritativas. Na linguagem da Confisso de F, a autoridade das Escrituras procede da sua autoria divina: "porque a Palavra de Deus." Isto no significa que cada palavra foi ditada pelo Esprito Santo, de modo a anular a mente e a personalidade daqueles que a escreveram. Os autores bblicos no escreveram mecanicamente. As Escrituras no foram psicografadas, ou melhor, "pneumografadas." Os diversos livros que compem o cnon revelam claramente as caractersticas culturais, intelectuais, estilsticas e circunstanciais dos diversos autores. Paulo no escreve como Joo ou Pedro. Lucas fez uso de pesquisas para escrever o seu Evangelho e o livro de Atos.

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Ver captulo sobre a "Conscincia Puritana," em J. I. Packer, Entre os Gigantes de Deus: Uma Viso Puritana da Vida Crist (So Jos dos Campos: Editora Fiel, 1991), 115-132.

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Cada autor escreveu na sua prpria lngua: hebraico, aramaico e grego. Os autores bblicos, embora secundrios, no foram instrumentos passivos nas mos de Deus. A superintendncia do Esprito no eliminou de modo algum as suas caractersticas e peculiaridades individuais. Por outro lado, a agncia humana tambm em nada prejudicou a revelao divina. Seus autores humanos foram de tal modo dirigidos e supervisionados pelo Esprito Santo que tudo o que foi registrado por eles nas Escrituras constitui-se em revelao infalvel, inerrante e autoritativa de Deus. No somente as idias gerais ou fatos revelados foram registrados, mas as prprias palavras empregadas foram escolhidas pelo Esprito Santo, pela livre instrumentalidade dos escritores58. O fato que, por procederem de Deus, as Escrituras reivindicam atributos divinos: so perfeitas, fiis, retas, puras, duram para sempre, verdadeiras, justas (Sl 19.7-9) e santas (2Tm 3.15)59. 11.2.2- Base Direta Mas a doutrina reformada da autoridade das Escrituras no se fundamenta apenas em inferncias. Diversos textos bblicos reivindicam autoridade suprema. Os profetas do Antigo Testamento reivindicam falar palavras de Deus, introduzindo suas profecias com as assim chamadas frmulas profticas, dizendo: "assim diz o Senhor," "ouvi a palavra do Senhor," ou "palavra que veio da parte do Senhor"60. No Novo Testamento, vrios textos do Antigo Testamento so citados, sendo atribudos a Deus ou ao Esprito Santo. Por exemplo: "Assim diz o Esprito Santo..." (Hb 3:7ss)61. A autoridade apostlica tambm evidencia a autoridade suprema das Escrituras. O Apstolo Paulo dava graas a Deus pelo fato de os tessalonicenses terem recebido as suas palavras "no como palavra de homens, e, sim, como em verdade , a palavra de Deus, a qual, com efeito, est operando eficazmente em vs, os que credes" (1Ts 2:13).
58

Sobre o conceitoreformado de inspirao e infalibilidade (inerrncia) das Escrituras, ver L. Berkhof, Introduccin a la TeologaSistemtica (Grand Rapids: The Evangelical Literature League, [1973]), 159190; A. A. Hodge, Evangelical Theology: A Course of Popular Lectures (Edinburgh and Pennsylvania: The Banner of Truth Trust, 1976), 61-83; Loraine Boettner, Studies in Theology (Phillipsburg and New Jersey: Presbyterian and Reformed Publishing Company, 1978), 9-49; e J. C. Ryle, Foundations of Faith: Selections From J. C. Ryles Old Paths (South Plainfield, New Jersey: Bridge Publishing, 1987), 1-39. 59 Cf. tambm Salmo 119.39, 43, 62, 75, 86, 89, 106, 137, 138, 142, 144, 160, 164, 172; Mateus 24.34; Joo 17.17; Tiago 1.18; Hebreus 4.12 e 1 Pedro 1.23,25. 60 Lloyd-Jones afirma que essas expresses so usadas 3.808 vezes no Antigo Testamento; e que os que assim se expressavam estavam deixando claro que no expunham suas prprias idias ou imaginaes. D. Martin Lloyd-Jones, Authority (Edinburgh and Pennsylvania: The Banner of Truth Trust, 1984), 50. 61 Ver tambm Atos 28.25 e Hebreus 4.3, 5.6 e 10.15-16.

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Que autoridade teria Paulo para exortar aos glatas no sentido de rejeitarem qualquer evangelho que fosse alm do evangelho que ele lhes havia anunciado, ainda que viesse a ser pregado por anjos? S h uma resposta razovel: ele sabia que o evangelho por ele anunciado no era segundo o homem; porque no o havia aprendido de homem algum, mas mediante revelao de Jesus Cristo (Gl 1:8-12). Jesus tambm atesta a autoridade suprema das Escrituras: pelo modo como a usa, para estabelecer qualquer controvrsia: "est escrito"62 (exemplos: Mt 4:4,6,7,10; etc.), e ao afirmar explicitamente a autoridade das mesmas, dizendo em Joo 10:35 que "a Escritura no pode falhar"63. 11.3- Usurpaes da Autoridade das Escrituras Apesar da slida base bblico-teolgica em favor da doutrina reformada da autoridade suprema das Escrituras, hoje, como no passado, deparamo-nos com a mesma tendncia geral de diminuir a autoridade das Escrituras. E isso ocorre de duas maneiras: por um lado, h a propenso em admitir fontes adicionais ou suplementares de autoridade, que tendem a usurpar a autoridade da Palavra de Deus. Por outro lado, h a tendncia de limitar a autoridade das Escrituras, negando-a, subjetivando-a ou reduzindo o seu escopo. Com relao primeira dessas tendncias, pelo menos trs fontes suplementares usurpadoras da autoridade das Escrituras podem ser identificadas: a tradio (degenerada em tradicionalismo), a emoo (degenerada em emocionalismo) e a razo (degenerada no racionalismo). Sempre que um desses elementos indevidamente enfatizado, a autoridade das Escrituras questionada, diminuda ou mesmo suplantada. 11.3.1- A Tradio Degenerada em Tradicionalismo Este foi um dos grandes problemas enfrentados pelo Senhor Jesus. A religio judaica havia se tornado incrivelmente tradicionalista. Havendo cessado a revelao, os judeus, j no segundo sculo antes de Cristo, produziram uma infinidade de tradies ou interpretaes da Lei, conhecidas como Mishnah. Essas tradies foram

cuidadosamente guardadas pelos escribas e fariseus por sculos, at serem registradas

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O termo empregado gegraptai. O tempo perfeito indica uma ao realizada no passado, cujos resultados permanecem no presente: foi escrito e permanece vlido, falando com autoridade. 63 Outras evidncias da autoridade divina das Escrituras so apresentadas por Lloyd-Jones, Authority, 3050; e por John A. Witmer, "The AuthorityoftheBible," Bibliotheca Sacra 118:471 (July 1961): 264-27.

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nos sculos IV e V A.D., passando a ser conhecidas como o Talmude64, a interpretao judaica oficial do Antigo Testamento at o dia de hoje. Muitas dessas tradies judaicas eram, entretanto, distores do ensino do Antigo Testamento. Mas tornaram-se to autoritativas, que suplantaram a autoridade do Antigo Testamento. Jesus acusou severamente os escribas e fariseus da sua poca, dizendo: Em vo me adoram, ensinando doutrinas que so preceitos de homens. Negligenciando o mandamento de Deus, guardais a tradio dos homens. E disse-lhes ainda: Jeitosamente rejeitais o preceito de Deus para guardardes a vossa prpria tradio...invalidando a palavra de Deus pela vossa prpria tradio que vs mesmos transmitistes... (Mc 7.7-9,13)65. O Apstolo Paulo tambm denunciou essa tendncia. Escrevendo aos colossenses, ele advertiu: Cuidado que ningum vos venha a enredar com sua filosofia e vs sutilezas, conforme a tradio dos homens, conforme os rudimentos do mundo, e no segundo Cristo... Se morrestes com Cristo para os rudimentos do mundo, por que, como se vivsseis no mundo, vos sujeitais a ordenanas: No manuseies isto, no proves aquilo, no toques aquiloutro, segundo os preceitos e doutrinas dos homens? (Cl 2.8,20-22). Quinze sculos depois, os Reformadores se depararam com o mesmo problema: as tradies contidas nos livros apcrifos e pseudoepgrafos, nos escritos dos pais da igreja, nas decises conciliares e nas bulas papais tambm degeneraram em tradicionalismo. As tradies eclesisticas adquiriram autoridade que no possuam, usurpando a autoridade bblica. neste contexto que se deve entender a doutrina reformada da autoridade das Escrituras. Trata-se, primordialmente, de uma reao posio da Igreja Catlica. Isto no significa, entretanto, que a tradio eclesistica seja necessariamente ruim. Se a tradio reflete, de fato, o ensino bblico, ou est de acordo com ele, no sendo

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O Talmud inclui tambm a Gemara, comentrios rabnicos sobre o Mishnah, escritos entre 200 e 500 AD (C. L.Feinberg, "Talmude e Midrash," em J. D. Douglas, ed., O Novo Dicionrio da Bblia, vol. 3 (So Paulo: Edies Vida Nova, 1979), 1560-61. 65 Conferir tambm Mateus 15.3ss.

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considerada normativa (autoritativa) a no ser que reflita realmente o ensino bblico, ento no m. Os prprios Reformadores produziram, registraram e empregaram confisses de f e catecismos (os quais tambm so tradies eclesisticas). Para eles, contudo, esses smbolos de f no tm autoridade prpria, s sendo normativos na medida em que refletem fielmente a autoridade das Escrituras. O problema, portanto, no est na tradio, mas na sua degenerao, no tradicionalismo, que atribui tradio autoridade inerente. O tradicionalismo atribui autoridade s tradies, pelo simples fato de serem antigas ou geralmente observadas, e no por serem bblicas. Essa tendncia acaba sempre usurpando a autoridade das Escrituras. 11.3.2- A Emoo Degenerada em Emocionalismo Outra fonte de autoridade que sempre ameaa a autoridade das Escrituras a emoo, quando degenerada em emocionalismo. Isto quase inevitavelmente conduz ao misticismo. Na esfera religiosa, frequentemente dado um valor exagerado intuio, ao sentimento, ao convencimento subjetivo. Quando tal nfase ocorre, facilmente esse sentimento subjetivo de convico, pessoal e interno, explicado misticamente, em termos de iluminao espiritual e revelao divina direta, seja por meio do Esprito, seja pela instrumentalidade de anjos, sonhos, vises, arrebatamentos, etc. No que Deus no tenha se revelado por esses meios. Ele de fato o fez. Foi, em parte, atravs desses meios que a revelao especial foi comunicada Igreja e registrada no cnon pelo processo de inspirao. O que se est afirmando que o misticismo copia, forja essas formas reais de revelao do passado, para reivindicar autoridade que na verdade no divina, mas humana (quando no diablica). Essa tendncia no de modo algum nova. Eis as palavras do Senhor atravs do profeta Jeremias: Assim diz o Senhor dos Exrcitos: No deis ouvido s palavras dos profetas que entre vs profetizam, e vos enchem de vs esperanas; falam as vises do seu corao, no o que vem da boca do Senhor... At quando suceder isso no corao dos profetas que proclamam mentiras, que proclamam s o engano do prprio corao?... O profeta que tem sonho conte-o como apenas sonho; mas aquele em quem est a minha palavra, fale a minha palavra com verdade. Que tem a palha com o trigo? diz o Senhor (Jr 23.16,26,28).

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Sculos depois o Apstolo Paulo enfrentou o mesmo problema. Ele prprio foi instrumento de revelaes espirituais verdadeiras, inspirado que foi para escrever suas cartas cannicas. Nessa condio, ele sabia muito bem o que eram sonhos, vises, revelaes e arrebatamentos. Mas, ainda assim, advertiu aos colossenses, dizendo: "Ningum se faa rbitro contra vs outros, pretextando humildade e culto dos anjos, baseando-se em vises, enfatuado sem motivo algum na sua mente carnal" (Cl 2:18). Tanto Jesus como os apstolos advertem a Igreja repetidamente contra os falsos profetas, os quais ensinam como se fossem apstolos de Cristo, mas que no passam de enganadores. Pois bem, sempre que tal coisa ocorre, a autoridade das Escrituras ameaada. O misticismo, como degenerao das emoes (no se pode esquecer que tambm as emoes foram corrompidas pelo pecado) tende sempre a usurpar, a competir com a autoridade das Escrituras, chegando mesmo frequentemente a suplant-la. Na poca dos Reformadores no foi diferente. Eles combateram grupos msticos por eles chamados de entusiastas66 que reivindicavam autoridade espiritual interior, luz interior, revelaes espirituais adicionais que suplantavam ou mesmo negavam a autoridade das Escrituras. Entre os movimentos pentecostais, neo-pentecostais e carismticoscatlicos apesar de darem nfase s Sagradas Escrituras tambm no incomum a emoo degenerar em emocionalismos, produzindo um misticismo usurpador da autoridade das Escrituras. 11.3.3- A Razo Degenerada em Racionalismo A nfase exagerada na razo tambm tende a usurpar a autoridade das Escrituras. O homem, devido a sua natureza pecaminosa, sempre tem resistido a submeter sua razo autoridade da Palavra de Deus. A tendncia sempre t-la (a razo) como fonte suprema de autoridade. Isto foi consequncia da queda. Na verdade, foi tambm a causa, tanto da queda de Satans como de nossos primeiros pais. Ambos caram por darem mais crdito s suas concluses do que palavra de Deus. Desde ento, essa

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Berkhof, Introduccin a laTeologa Sistemtica, 207.

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soberba mental, essa altivez intelectual tem tendido sempre a minar a autoridade da Palavra de Deus, oral (antes de ser registrada) ou escrita. Por que o ser humano, tendo conhecimento de Deus, no o glorifica como Deus nem lhe grato? O Apstolo Paulo explica: porque, suprimindo a verdade de Deus (Rm1:18), "...se tornaram nulos em seus prprios raciocnios, obscurecendo-se-lhes o corao insensato. Inculcando-se por sbios, tornaram-se loucos... pois eles mudaram a verdade de Deus em mentira, adorando e servindo a criatura, em lugar do Criador... (Rm 1:2122,25). Esta tem sido, sem dvida, a causa de uma infinidade de heresias e erros surgidos no curso da histria da Igreja. A heresia de Marcio, o gnosticismo, o arianismo, o docetismo, o unitarianismo, e mesmo o arminianismo so todos erros provocados pela dificuldade do homem em submeter sua razo revelao bblica. Todos preferiram uma explicao racional, lgica, em lugar da explicao bblica que lhes parecia inaceitvel. Assim, Marcio concebeu dois deuses, um do Antigo e outro do Novo Testamento. Por isso, tambm o gnosticismo fez distino moral entre matria e esprito. J o arianismo originou-se da dificuldade de Ario em aceitar a eternidade de Cristo. Do mesmo modo, o docetismo surgiu da dificuldade de alguns em admitir um Cristo verdadeiramente divino-humano. O unitarianismo, por sua vez, decorre da recusa em aceitar a doutrina bblica da Trindade, enquanto que o arminianismo surgiu da dificuldade de Armnio em conciliar a doutrina da soberania de Deus com a doutrina da responsabilidade humana (rejeitando a primeira). A tendncia da razo em usurpar a autoridade das Escrituras tem sido especialmente forte nos ltimos dois sculos. O desenvolvimento cientfico e tecnolgico instigou a soberba intelectual do homem. Assim, passou-se a acreditar apenas no que possa ser constatado, comprovado, pela razo e pela lgica. A cincia tornou-se a autoridade suprema, a nica regra de f e prtica. E a Igreja passou a fazer concesses e mais concesses, na tentativa de harmonizar as Escrituras com a razo e com a cincia. O relato bblico da criao foi desacreditado pela teoria da evoluo; os milagres relatados nas Escrituras foram rejeitados como mitos; e muitos estudiosos das Escrituras passaram a assumir uma postura crtica, no mais submissa
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aos seus ensinos. Foi assim que surgiu o mtodo de interpretao histrico-crtico em substituio ao mtodo histrico-gramatical. Nele, a suprema razo humana que determina o que escriturstico ou mera tradio posterior, o que milagre ou mito, o que verdadeiro ou falso nas Escrituras. Mas antes de se atribuir tanta autoridade cincia, convm considerar a sua histria. Quo falvel e mutvel ! A grande maioria dos "fatos" cientficos de dois sculos atrs j foram rejeitados pela prpria cincia. Alm disso, com que freqncia meras teorias e hipteses cientficas so tomadas como fatos cientficos comprovados67! 11.4- Limitaes da Autoridade das Escrituras Alm das tendncias que acabamos de considerar, propensas a usurpar a autoridade das Escrituras, existem outras, que tendem a limitar a autoridade bblica, negando-a, subjetivando-a ou reduzindo o seu escopo. o que tm feito a teologia liberal, a neoortodoxia e o neo-evangelicalismo, com relao a trs dos principais aspectos da doutrina da autoridade das Escrituras. Estas trs concepes de "autoridade" bblica precisam ser entendidas. Elas esto sendo bastante divulgadas em nossos dias, e so, em certo sentido, at mais perigosas do que as tendncias anteriormente mencionadas, por serem mais sutis. Este assunto pode ser melhor entendido considerando-se os trs principais aspectos da doutrina da autoridade das Escrituras: sua origem (ou base), certeza (ou convico) e escopo (ou abrangncia). 11.4.1- Origem ou Base da Autoridade das Escrituras A origem ou base da autoridade das Escrituras, como j foi mencionado, encontra-se na sua autoria divina. As Escrituras so autoritativas porque so de origem divina: o Esprito Santo o seu autor primrio. Para os Reformadores, as Escrituras so autoritativas porque so a Palavra de Deus inspirada. Por isso so infalveis, inerrantes, claras, suficientes, etc.

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Um exemplo bem atual: h poucos dias atrs, cientistas anunciaram que pesquisas feitas com o DNA dos fsseis do assim chamado homem de Neanderthal at ento "inquestionavelmente" considerado um dos antepassados mais recentes do homem na cadeia evolutiva , revelam que esses ossos nada tm a ver com a raa humana. Exemplos como estes repetem-se continuamente, e deveriam tornar-nos cautelosos em atribuir cincia autoridade maior do que a da revelao bblica.

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A teologia liberal (racionalista) nega a prpria base da autoridade da Escritura, negando a sua origem divina. Para ela, as Escrituras so mero produto do esprito humano, expressando verdades divinas conforme discernidas pelos seus autores, bem como erros e falhas caractersticas do homem. Sua autoridade, portanto, no divina nem inerente, mas humana, devendo ser determinada pelo julgamento da razo crtica. Eis o que afirmam: "A verdade divina no encontrada em um livro antigo, mas na obra contnua do Esprito na comunidade, conforme discernida pelo julgamento crtico racional68". De acordo com a teologia liberal, "ns estamos em uma nova situao histrica, com uma nova conscincia da nossa autonomia e responsabilidade para repensar as coisas por ns mesmos. No podemos mais apelar inquestionvel autoridade de um livro inspirado69" 11.4.2- Certeza da Autoridade das Escrituras A certeza ou convico da autoridade das Escrituras70 provm do testemunho interno do Esprito Santo. A excelncia do seu contedo, a eficcia da sua doutrina e a sua extraordinria unidade so algumas das caractersticas das Escrituras que demonstram a sua autoridade divina. Contudo, admitimos que "a nossa plena persuaso e certeza da sua infalvel verdade e divina autoridade provm da operao interna do Esprito Santo, que pela Palavra e com a Palavra, testifica em nossos coraes71". O testemunho da Igreja com relao a excelncia das Escrituras pode se constituir no meio pelo qual somos persuadidos da sua autoridade, mas no na base ou fundamento da nossa persuaso. A nossa persuaso da autoridade da Bblia d-se por meio do testemunho interno do Esprito Santo com relao sua inspirao. Na concepo reformada, se algum cr, de fato, na autoridade suprema das Escrituras como regra de f e prtica, o faz como resultado da ao do Esprito Santo. Ele, e s Ele, quem pode persuadir algum da autoridade da Bblia. Essa persuaso no significa de modo algum uma revelao adicional do Esprito. Significa, sim, que a ao do Esprito na alma de uma pessoa, iluminando seu corao e
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C. Pinnock, citadoporKeun-Doo Jung, "A Study of the Authority with Reference to The Westminster Confession of Faith." (Tese de Mestrado, Potchefstroom [South Africa] University for Christian Higher Education, 1981), 45. 69 G. D. Kaufman, ibid., 45. 70 Ensinada no pargrafo V do captulo I da Confisso de F de Westminster. 71 Ibid.

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sua mente em trevas, regenerando-a, fazendo-a nova criatura, dissipa as trevas espirituais da sua mente, remove a obscuridade do seu corao, permitindo que reconhea a autoridade divina das Escrituras. O Apstolo Paulo trata deste assunto escrevendo aos corntios. Ele explica, na sua primeira carta, que, "o homem natural no aceita as cousas do Esprito de Deus, porque lhe so loucura; e no pode entend-las porque elas se discernem espiritualmente" (1 Co 2.14). O homem natural, em estado de pecado, perdeu a sua capacidade original de compreender as coisas espirituais. Ele no pode, portanto, reconhecer a autoridade das Escrituras; ele no tem capacidade para isso. Na sua segunda carta aos corntios o Apstolo ainda mais explcito, ao observar que: ...se o nosso evangelho ainda est encoberto, para os que se perdem que est encoberto, nos quais o deus deste sculo cegou os entendimentos dos incrdulos, para que lhes no resplandea a luz do evangelho da glria de Cristo, o qual a imagem de Deus... Porque Deus que disse: de trevas resplandecer luz , ele mesmo resplandeceu em nossos coraes, para iluminao do conhecimento da glria de Deus na face de Cristo (2Co 4.3-4,6). O que Paulo afirma aqui que o homem natural, o incrdulo, est cego como resultado da obra do diabo, que o fez cair. Nesse estado, ele est como um deficiente visual, que no consegue perceber nem mesmo a luz do sol. Pode-se compreender melhor o testemunho interno do Esprito com esta ilustrao. O testemunho do Esprito no uma nova luz no corao, mas a sua ao atravs da qual ele abre os olhos de um pecador, permitindo-lhe reconhecer a verdade que l estava, mas no podia ser vista por causa da sua cegueira espiritual. Deve-se ter em mente, entretanto e esse o ponto enfatizado aqui , que esse testemunho interno do Esprito Santo diz respeito certeza do crente com relao plena autoridade das Escrituras, e no prpria autoridade inerente das Escrituras. A convico de um crente de que as Escrituras tm autoridade subjetiva, mas a autoridade das Escrituras objetiva. Esteja-se ou no convencido da sua autoridade, a Bblia e continua objetivamente autoritativa.

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A neo-ortodoxia existencialista confunde estas coisas e defende a subjetividade da prpria autoridade da Bblia. Para eles, a revelao bblica s verdade divina quando fala ao nosso corao. Como dizem, "as Escrituras no so, mas se tornam a Palavra de Deus" quando existencializadas72. 11.4.3- Escopo da Autoridade das Escrituras Essas posies da teologia liberal e da neo-ortodoxia com relao origem e certeza da autoridade das Escrituras so serssimas. Contudo, talvez mais sria ainda (por ser mais sutil) a questo relacionada ao escopo da autoridade das Escrituras. Uma nova concepo da autoridade das Escrituras tem surgido entre os eruditos evanglicos (inclusive reformados de renome, tais como G. C. Berkouwer)73, conhecida como neo-evanglica. O neo-evangelicalismo limita o escopo (a rea) da autoridade das Escrituras ao seu propsito salvfico. Segundo essa concepo, a autoridade das Escrituras limita-se revelao de assuntos diretamente relacionados salvao, a assuntos religiosos74. A doutrina neo-evanglica faz diferena entre o contedo salvfico das Escrituras e o seu contexto salvfico, reivindicando autoridade e inerrncia apenas para o primeiro. Mas tal posio no reflete nem se coaduna com a posio reformada e protestante histrica.

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Outros dados sobre a importncia da doutrina reformada da autoridade das Escrituras em relao teologia liberal e neo-ortodoxia podem ser obtidos em Lloyd-Jones, Authority, 30-61; John A. Witmer, "BiblicalAuthority in ContemporaryTheology," Bibliotheca Sacra 118:469 (January 1961), 59-67; e Kenneth S. Kantzer, "Neo-OrthodoxyandtheInspirationofScripture," Bibliotheca Sacra 116:461 (January 1959), 15-29. 73 Ver G. C. Berkouwer, Studies in Dogmatics: Holy Scripture (Grand Rapids: Eerdmans, 1975) e Ronald Gleason, "In Memoriam: Dr. Gerrit Cornelius Berkouwer," Modern Reformation 5:3 (May/June 1996), 30-32. 74 Alguns eruditos tm considerado a doutrina reformada tradicional da autoridade das Escrituras conforme ensinada pelos telogos de Princeton, tais como Charles Hodge (1797-1878), Alexander Hodge (1823-1886) e B. B. Warfield (1851-1921), como um desvio do ensino dos Reformadores e da Confisso de F de Westminster. Ver, porexemplo, Ernest Sandeen, The Roots of Fundamentalism: British and American Millenarianism, 1800-1930 (Chicago: University of Chicago Press, 1970). Alguns, como Jack Rogers e Donald McKim, The AuthorityandInterpretationoftheBible: A Historical Approach (San Francisco: Harper &Row, 1979), chegam a defender que a doutrina reformada das Escrituras encontra seus legtimos representantes em Abraham Kuyper (1837-1920) e Herman Bavinck (1854-1921), os quais teriam se antecipado aos esforos de Karl Barth e G. C. Berkouwer no sentido de restaurar a verdadeira tradio reformada. Outros, entretanto, tm demonstrado que estas teses no procedem, visto que os telogos de Princeton esto em substancial harmonia com outros que os antecederam, e com Kuyper e Bavinck. Ver Randall H. Balmer, "The Princetonians and Scripture: A Reconsideration," Westminster Theological Journal 44:2 (1982): 352-365; e Richard B. Gaffin, Jr., "Old Amsterdam and Inerrancy?," Westminster Theological Journal 44:2 (1982), 250-289; 45:2 (1983): 219-272.

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Para esta, o escopo da autoridade das Escrituras todo o seu cnon. verdade que a Bblia no se prope a ser um compndio cientfico ou um livro histrico. Mas, ainda assim, todas as afirmativas nelas contidas, sejam elas de carter teolgico, prtico, histrico ou cientfico, so inerrantes e autoritativas75. Os principais problemas relacionados com a posio neo-evanglica quanto autoridade das Escrituras so os seguintes: Primeiro, como distinguir o contedo salvfico do seu contextosalvfico? impossvel. As Escrituras so a Palavra de Deus revelada na histria. Segundo, como delimitar o que est ou no est diretamente relacionado ao propsito salvfico, se o propsito da obra da redeno no meramente salvar o homem, mas restaurar o cosmo? Que pores das Escrituras ficariam de fora do escopo da salvao? Como Ridderbos admite, "a Bblia no apenas o livro da converso, mas tambm o livro da histria e o livro da Criao..."76 Que reas da vida humana ficariam de fora da obra da redeno? A arte, a cincia, a histria, a tica, a moral? Quem delimitaria as fronteiras entre o que est ou no includo no propsito salvfico? Admitir, portanto, o conceito neo-evanglico de autoridade das Escrituras cair na cilada liberal do cnon dentro do cnon, e colocar a razo humana como juiz supremo de f e prtica, pois neste caso competir ao homem determinar o que ou no propsito salvfico. Em ltima instncia, a questo da autoridade das Escrituras pode ser resumida na seguinte pergunta: quem tem a ltima palavra, Deus, falando atravs das Escrituras, ou o homem, por meio de suas tradies, sentimentos ou razo? A resposta dos Reformadores foi clara. Embora reconhecendo que o propsito especial das Escrituras no histrico, moral ou cientfico, mas salvfico, eles no diminuram a sua autoridade de forma alguma: nem por adies ou suplementos, nem por redues ou limitaes de qualquer natureza. A f reformado-puritana reconhece a autoridade de todo o contedo
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Uma demonstrao da posio reformada e protestante histrica da inerrncia das Escrituras em portugus pode ser encontrada em John H. Gerstner, "A Doutrina da Igreja sobre a Inspirao Bblica," em James Montgomery Boice, ed., O Alicerce da Autoridade Bblica, 2a ed. (So Paulo: Vida Nova, 1989), 25-68. 76 Herman Ridderbos, Studies in Scriptureand its Authority (Grand Rapids:Leitura Obrigatria para os alunos do Seminrio Teolgico do Sul - S.T.S

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das Escrituras, e sua plena suficincia e suprema autoridade em matria de f e prticas eclesisticas. To importante foi a redescoberta destas doutrinas pelos Reformadores, que pode-se afirmar que, da aplicao prtica das mesmas, decorreu, em grande parte, a profunda reforma doutrinria, eclesistica e litrgica que deu origem s igrejas protestantes. Todas as doutrinas foram submetidas autoridade das Escrituras. Todos os elementos de culto, cerimnias e prticas eclesisticas foram submetidos ao escrutnio da Palavra de Deus. A prpria vida (trabalho, lazer, educao, casamento, etc.) foi avaliada pelo ensino suficiente e autoritativo das Escrituras. Muito entulho doutrinrio teve que ser rejeitado. Muitas tradies e prticas religiosas acumuladas no curso dos sculos foram reprovadas quando submetidas ao teste da suficincia e da autoridade suprema das Escrituras. E a profunda reforma religiosa do sculo XVI foi assim empreendida. Mas muito tempo j se passou desde ento. O evangelicalismo moderno recebeu, especialmente do sculo passado, um legado teolgico, eclesistico e litrgico que precisa ser urgentemente submetido ao teste da doutrina reformada da autoridade suprema das Escrituras. tempo de reconsiderar as implicaes desta doutrina. tempo de reavaliar a nossa f, nossas prticas eclesisticas e nossas prprias vidas luz desta doutrina. Afinal, admitimos que a Igreja reformada deve estar sempre se reformando no pela conformao constante s ltimas novidades, mas pelo retorno e conformao contnuos ao ensino das Escrituras. Sabendo que a nossa natureza pecaminosa nos impulsiona em direo ao erro e ao pecado, conhecendo o engano e a corrupo do nosso prprio corao, reconhecendo os dias difceis pelos quais passa o evangelicalismo moderno (particularmente no Brasil), e a ojeriza doutrinria, a exegese superficial e a ignorncia histrica que em grande parte caracterizam o evangelicalismo moderno no nosso pas, no temos o direito de assumir que nossa f e prticas eclesisticas sejam corretas, simplesmente por serem geralmente assim consideradas. necessrio submeter nossa f e prticas eclesisticas autoridade suprema das Escrituras.

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assim fazendo, no improvvel que ns, semelhana dos Reformadores, tambm tenhamos que rejeitar considervel entulho teolgico, eclesistico e litrgico acumulados nos ltimos sculos. No improvvel que venhamos a nos surpreender, ao descobrir um evangelicalismo profundamente tradicionalista, subjetivo e racionalista. Mas no improvvel tambm que venhamos a presenciar uma nova e profunda reforma religiosa em nosso pas.

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12- A METODOLOGIA PARTICIPATIVA

A abordagem participativa envolve compreenso. Um tipo de compreenso que exige no pressupor a ignorncia do outro, mas admitir que o outro sabe e que seu saber, antes de ser descartado, precisa ser entendido e reconhecido, mesmo que depois venha a ser transformado. O enfoque participativo , portanto, um insumo, uma postura, uma necessidade para o diagnstico da realidade. Esse tipo de abordagem to importante quanto conhecer os aspectos especficos do local. A participao deve ser vista como uma necessidade do ser humano auto/afirmar-se, de criar e interagir. 12.1-Conceitos e pressupostos da participao: Significa fazer parte de um grupo, tomar as decises e ter parte do resultado. Participar fazer parte do processo de tomada de decises, tambm acompanhar durante o projeto e ao final dele, as atividades geradas por meio daquelas decises coletivas tomadas durante o processo participativo. 12.2- Participao dever ocorrer em todo o processo. A participao tem os seguintes pressupostos: Melhorar as condies de deciso e aes coletivas devido integrao dos saberes e das experincias e necessidade do grupo. Co-responsabilidade, com relao as atividades. Processos de aprendizagem social: fortalece os membros na sua emancipao cidad. Articulao e representao de interesses: especialmente dosmais

desfavorecidos. 12.3- Princpios bsicos do enfoque participativo: Dialogo ativo, problematizao, Conduo compartilhada do processo, tcnicas de visualizao mvel.

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Um enfoque participativo no serve apenas para elaborar propostas mais ajustadas realidade, mas para mudar comportamentos, atitudes, onde os indivduos passam vir a ser sujeitos ativos do processo e no objeto de trabalho dos outros. O enfoque participativo interdisciplinar para possibilitar elaborao de projetos associados realidade, com a participao dos envolvidos, por isso deve ser interdisciplinar. A participao no um instrumento para a soluo de problemas, mas tambm a necessidade do ser humano auto/afirmar, de interagir com a realidade, aumenta a motivao e contribu para expressar o pleno potencial de uma organizao. Os sujeitos passam a ser sujeitos ativos no processo e no objeto de trabalho dos outros. Implica na aprendizagem mutua, envolvendo todos que possam contribuir, seja conceitualmente, seja pela experincia, assim como os que iro a frente da execuo das ideias geradas. Somos mais eficazes realizando as coisas em conjunto. 12.4- Razo instrumental. Tambm se justifica para criao de laos afetivos, nos sentimos mais estimulados, mais seguros trabalhando em equipe. Tem como base a confiana e a interao entre as pessoas e, assim, a sua autogesto. Participar leva ao fortalecimento do caminho para cidadania plena. 12.5- A metodologia A metodologia deve ter como produtos principais a capacitao, a organizao e a responsabilizao dos atores e atrizes de sua articulao de forma associativa. 12.5.1- Participao Significa tomar parte do processo, emitir opinio, concordar e discordar. O processo participativo leva em conta as ideias de todos, sendo que todas as contribuies devem ser valorizadas e voluntrias, respeito as ideais. Envolvimento individual e permanente, considerando que a participao indivisvel, deve ocorrer em todo o processo. A participao um processo edeve ocorrer em todo o processo para, fundamentalmente, mudar atitudes e comportamentos.
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12.5.2- Conceito de participao: A participao comunitria um processo mediante o qual as diversas camadas sociais tm parte no planejamento, na produo, na gesto e no usufruto dos bens de uma comunidade. 12.5.3- Nveis de participao: Informao, consulta facultativa, co-gesto, autogesto (grau mais alto de participao, onde o grupo determina seus objetivos, escolhe os meios e controla a sua execuo. Aqui, os membros tomam decises e assumem as responsabilidades sobre as mesmas. 12.5.4- Princpios da participao: - Necessidade humana. - Justifica-se por si mesma, no por seus resultados. - Leva ao desenvolvimento da conscincia critica e da aquisio de poder. - Leva a apropriao do desenvolvimento pelo povo. - Se aprende fazendo. - Pode ser provocada, sem ser manipulada. - Facilitada com o organizao e criao de fluxos de comunicao. - Devem ser respeitadas as diferenas individuais na hora de participar. - Pode resolver conflitos, mas tambm gerar. - Nem sempre indispensvel em todas as ocasies. 12.5.5- Dependncias bsicas para sucesso do projeto - Do procedimento geral. - Do tipo de contedo. - Da composio do grupo de participantes e de sua capacidade de comunicao. - Da forma como a equipe de moderao desempenha seu papel.

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- Da aplicao de elementos bsicos e das tcnicas para motivar os participantes e estimular seu envolvimento no grupo. - Da intensidade e da flexibilidade na organizao objetivos como relevantes para si. - Ambiente fsico apropriado, tcnicas e instrumentos. - Postura e atitude de quem promove a participao. - Eficincia do mecanismo de realimentao. - Maior dialogo com o grupo. - Saber ouvir, falar e entender os pensamentos dos demais. - Tamanho do grupo. 12.5.6- Os passos bsicos do enfoque participativo envolvem: -Animao e introduo, -Trabalho em grupo, -Socializao dos resultados, -Avaliao progressiva. 12.5.7- Situaes para aplicar o enfoque participao na capacitao importante o nvel de conhecimento dos participantes na matria e na adequao do tema a ser discutido. 12.5.8- Quando o tema faz parte da experincia dos participantes: -Promover intercmbio, troca de experincias para que todos saibam como um solucionou tal problema. -Trocar informaes entre as pessoas. 12.5.9- Quando o tema no faz parte da experincia dos participantes: -Fazer estudos de caso.

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12.6- Instrumentos para facilitar o trabalho em grupo: 12.6.1- Moderador: -Estimula o debate horizontal. -Facilita o processo metodolgico. A moderao uma mistura de diferentes tcnicas, dinmicas de grupo e gerenciamento da discusso. 12.6.2- Visualizao: Registro visual contnuo de todo o processo, mantem a ideia sempre acessveis a todos. 12.6.3- Problematizao: O moderador formula perguntas para direcionar o desenvolvimento do trabalho. 12.6.4- Trabalho em grupo: Aumenta a eficcia da comunicao e garante um movimento intenso de criao, gerando ideias que possam ser o ponto de partida para a discusso em plenria. 12.6.5- Sesses plenrias: Socializao, tomada de deciso e estabelecimento da responsabilidade e cumplicidade dos resultados alcanados. 12.6.6- Debate Ativo: Troca de ideias e experincias, independente do cargo e posio das pessoas. 12.6.7- Conduo compartilhada: Avalia o programa passo a passo. Permite aos participantes determinarem o desenvolvimento do processo e com isso, tornarem-se cmplices do resultado auferido. Assim, divide-se a responsabilidade entre todos/as sobre os passos que se queira dar, submetendo qualquer deciso a plenria.

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12.6.8- Mapa falante O mapa falante a representao grfica de uma situao problematizada de uma realidade comunitria. elaborado coletivamente pelas lideranas ou por pessoas que habitam uma comunidade, interessadas em participar de um processo de mobilizao, conhecendo e buscando a resoluo de problemas identificados. H duas etapas ou fases na aplicao da tcnica dos mapas falantes: Etapa de organizao Envolve a definio da metodologia que ser utilizada e o preparo do grupo. Esta etapa conduzida pelos educadores facilitadores do processo. Nela se identifica caractersticas peculiares como: a organizao comunitria, suas caractersticas, as lideranas locais, entre outros. Nos primeiros contatos com a comunidade, os facilitadores devem buscar uma relao de empatia e confiana mtua, para gerar compromisso de participao no processo. Etapa de realizao - Na etapa de realizao do mapa falante os facilitadores comunitrios oferecem papel para desenho do mapa, para que os participantes possam trabalhar em grupos (se possvel simultaneamente) sobre eles. medida que desenham a sua comunidade, bairro, ou regio, os participantes identificam os principais problemas socioambientais existentes vinculados ao tema que originou o processo de mobilizao. (Ex: baixa qualidade da gua do rio onde realizada a captao do seu municpio). Aps desenhar o mapa da localidade, os participantes devero, em plenria, aprofundar a reflexo sobre as causas e consequncias do problema e, para finalizar, feita a leitura das informaes. 12.6.9- Etapas ou processos; Moderao, Diagnstico, Planejamento, Monitoramento e Avaliao.

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12.6.10- Tcnicas de moderao para o trabalho em grupo: A participao no neutra, mudana, distribuio. Assim, necessrio ter clareza, acerca do processo do qual estamos participando. Os beneficirios so os atores, que analisam a situao, desenvolvem planos de ao, e definem suas funes. A moderao um instrumento de mudana que focaliza as pessoas, processos grupais e comunicao, a moderao constitui-se numa base didtica pedaggica de diversos mtodos de planejamento participativo. Serve de apoio metodolgico em contextos variados, que podem desenvolver desde a auto-organizao e desenvolvimento do prprio grupo e anlise, desenvolvimento, fundamentao, organizao de ideias. A moderao uma forma de conduo de processos de discusso. Promove discusso equilibrada entre todos os participantes. Ela deve ser participativa. O moderador neutro, deve fortalecer o grupo, deve conseguir manejar um conjunto de instrumentos que possam ser mobilizados durante um evento grupal no seu devido momento. O moderador deve agir com base no enfoque participativo. Papel do moderador: facilitar a comunicao interpessoal, orientar as reflexes dos participantes para a finalidade que os rene, fomentar a criatividade e colaborar com o grupo para chegar aos resultados esperados. O moderador trabalha com a qualidade do processo e no seu papel participar ativamente da discusso. Trs aspectos centrais na moderao: 1) Tema: deve ser definido. 2) Grupo: promove a dinmica entre os participantes, deve dar conta da distintas composies. Deve considerar as diversas individualidades presentes e valorizar as distintas opinies, mas de modo que prevaleam os interesses coletivos. 3) Comunicao: o elemento central nos processos de discusso. A comunicao deve ser trabalhada pelo moderador, para integrar o grupo. Fomentar a participao num confronto claro, atento e comprometido com os contedos da discusso. Deve retroalimentar o grupo.

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12.6.11- Ferramentas da moderao: (So as tcnicas usadas propriamente dito). 1) DINMICAS DE GRUPO: FAMILIARIZAO DOS PARTICIPANTES, INTEGRAO ENTRE OS PARTICIPANTES E O MODERADOR, CHUVA DEIDEIAS,

2) PERGUNTAS: SO CHAVES NO MTODO PARTICIPATIVO. O MODERADORTRATA O TEMA SOB O FIO LGICO, OS LIMITES ENTRE A SITUAO INICIAL EA FINAL. 3) VISUALIZAO: COM FICHAS, PODENDO SER MVEL, AGILIZA OLEVANTAMENTO E A SOCIALIZAO DE OPINIES, PROPICIA O NVEL EPARTICIPAO DAS PESSOAS EM DIFERENTES NVEIS HIERRQUICOS. Cuidados: Participantes devem buscar conhecimento sobre os assuntos, fora do local de realizao do curso, elaborao prvia do roteiro de todo o processo, o moderador e os participantes devem ter autonomia. 12.6.12- Diagnstico Participativo: O Diagnstico Participativo um conjunto de aes que permitem que as pessoas faam o seu prprio diagnstico e a partir da comecem a auto-gerenciar o seu planejamento e desenvolvimento. Desta maneira, os participantes podero compartilhar experincias e analisar os seus conhecimentos, a fim de melhorar as suas habilidades de planejamento e ao. Em vez de confrontar as pessoas com uma lista de perguntas previamente formuladas, a ideia que os prprios participantes analisem a sua situao e valorizem diferentes opes para melhor-la. A interveno das pessoas que compem cada equipe deve ser mnima; de forma ideal se reduz a colocar disposio as ferramentas para a

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auto/anlise dos/as participantes. No se pretende unicamente colher dados dos participantes, mas, sim, que estes iniciem um processo de auto/reflexo sobre os seus prprios problemas e as possibilidades para solucion-los. O objetivo principal do Diagnstico Participativo apoiar a autodeterminao da comunidade discente pela participao e, assim, fomentar um desenvolvimento sustentvel e aproveitamento de alto nvel.

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13- A TEOLOGIA ENQUANTO DIREITO E DEVER

O cidado religioso algum que consciente dos fundamentos e das implicaes de sua f. Cr, sabe que cr e consciente das razes e consequncias de sua f. Para isso, precisa de teologia. humano crer conscientemente. A formao teolgica um direito do cristo. Embora ela esteja diferenciadamente ao alcance de uns e outros, ela no pode faltar no contexto de uma comunidade. Particularmente, as lideranas tm direito a ela. Em pocas passadas, ela era tida como uma exigncia e um privilgio da hierarquia da Igreja. Hoje, cada vez mais, se reconhece e se afirma o direito de todo cristo a uma compreenso aprofundada da sua f, vale dizer, a uma boa teologia. E cada vez mais se percebe o interesse por essa formao. O curso de Teologia na Universidade ser uma instncia que disponibilizar o servio da formao teolgica comunidade regional. E multiplicar os telogos que, por sua vez, sero fermento teolgico nas comunidades e na sociedade. Os cristos da regio e a sociedade, como um todo, estaro sendo atendidos num direito inerente sua natureza. Se a formao teolgica um direito de todo cristo, especialmente daquele que lidera um grupo ou uma comunidade, ela tambm um dever. Em primeiro lugar, um dever da pessoa para consigo mesma, pois no tico desleixar-se em aspectos importantes e fundamentais da vida. Depois, um dever para com a comunidade, pois no convm que um cristo no saiba testemunhar com conhecimento de causa a f da sua comunidade. Enfim, um dever diante de Deus, pois Ele no quer ser servido em esprito de submisso e ignorncia, mas na liberdade, que exige conscincia. Se a formao teolgica um dever de cada cristo, muito mais o de quem responsvel pela animao das comunidades de f. Lderes de comunidades, movimentos eclesiais e pastorais, precisam tratar com respeito s pessoas com as quais trabalham. Em outras palavras, precisam de teologia. Por isso mesmo, a Igreja precisa oferecer oportunidades de formao teolgica.

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Igreja tem o compromisso tico, de colaborar na reflexo sobre tudo o que importante na vida da comunidade e das pessoas. O curso de Teologia ser um legtimo servio comunidade e por em evidncia a capacidade de a Igreja dialogar com as instituies mais representativas da sociedade organizada sem ideias pr-concebidas que desprivilegiam os seres humanos, em contradio frontal uma das misses de Jesus na terra: Ele veio para que todos tenham vida e vida em abundncia.

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14- TEOLOGIA E A REALIDADE DA VIDA

A f vivida situa-se concretamente na estrutura e na conjuntura da realidade social, econmica, poltica e cultural. Ela tem uma dimenso de atualidade e de dinamismo. A teologia, da mesma forma, no um conhecimento alheio ao que vivem as pessoas no tempo presente. Ela precisa encarnar-se na realidade atual e regional. O Conclio Vaticano II expressou isso, numa frmula bastante conhecida: As alegrias e os sofrimentos, as esperanas e as angstias dos homens do nosso tempo, so tambm as alegrias e ossofrimentos, as esperanas e as angstias da Igreja. Se so da Igreja, so tambm da Teologia. O documento Concluses da Semana de Estudos, do IMT, fala da encarnao da teologia: Isso tudo significa que a Igreja precisa ser a encarnao do nico Evangelho de Cristo na sua realidade prpria. Precisa identificar-se profundamente com o povo que a constitui, sob pena de ser um elemento estranho e de distorcer, por isso mesmo, o sentido profundo do Evangelho. Essa encarnao da f e da teologia no mundo de hoje recebeu, na Amrica Latina, uma conotao especfica: a encarnao no mundo dos pobres. A Conferncia dos bispos latino-americanos, em Medelln, em 1968, relacionou a nova viso de Igreja e de mundo que se afirmou no Conclio Ecumnico Vaticano II com a realidade da Amrica Latina. Surgiu a a conscincia clara do compromisso da Igreja e de todos os cristos com a justia social. As alegrias e tristezas, as esperanas e angstias do mundo no dizer do Conclio so, aqui, especialmente, as alegrias e tristezas, as esperanas e as angstias dos pobres. O chamamento que Deus faz o da libertao. Da nasce a Teologia da Libertao, que podemos definir como o anttipo s propostas levadas termo pela teologia da prosperidade com todas as suas implicaes ticas e at mesmo estticas que flagrantemente contrapes postura libertria do prprio Senhor Jesus Cristo de Nazar. A Conferncia dos mesmos bispos em Puebla, no Mxico, em 1979, reassumiu essa perspectiva e a explicitou na conhecida opo preferencial pelos pobres e na perspectiva da comunho e participao.
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Nova postura tico/teolgica propes colocar dentro desse fervilhar da f em contato com as grandes questes sociais comprometendo-se em lutar pela reduo das desigualdades sociais enquanto resultado ftico das injustias sociais advindas da profunda concentrao de renda e poder extra povo/extra Igreja. O curso de Teologia aqui proposto um curso confessional, embora aberto a outras expresses do Cristianismo. Ele se vincula f crist, vale dizer, ao Evangelho de Jesus Cristo. Ele tambm se inscreve dentro de uma comunidade religiosa especfica: a Igreja. Seguir as orientaes da sua Igreja. Mas manter tambm a justa e sadia atitude crtica, prpria da honestidade intelectual e de toda boa Teologia.

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15- POR QUE APRENDER TEOLOGIA?

Aprender teologia um processo complexo. Pressupostos deste Projeto Pedaggico so as convices de que: Aprende-se em comunidade de pessoas interessadas, todas so sujeitos do processo; A ao e reflexo/teorizao so polos mutuamente fecundantes; Todoconhecimento j assimilado ou construdo interfere no estudo posterior e ser por eletransformado; Ocupar-se intensivamente de um assunto favorece o conhecimento

emprofundidade. Como consequncia desses pressupostos epistemolgicos, o curso de Teologia prope: Nmero expressivo de vagas; Mtodo participativo nas aulas e demais processospedaggicos; Avaliaes das disciplinas incluindo e privilegiando a participao noprocesso comunitrio de aprendizagem e produes teolgicas por escrito; Valorizao daao dos/as alunos/as nas diversas disciplinas e oferta de atividades complementares eorganizao do programa de aulas em semanas intensivas dentro da perspectiva da carga horria proposta.

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16- PROJEO DO PERFIL TEOLGICO DESEJADO

16.1- O curso bsico de Teologia projeta o seguinte perfil para o/a concludente em Teologia: Aberto/a realidade, com seus desafios estruturais e conjunturais. Ele/A tero sensibilidade e abertura ao mundo no qual vivem, desenvolvero capacidade de dilogo com pessoas e instituies que se mostram interessadas em compreender os problemas do mundo dos nossos dias. Estaro aptos a participar da busca da compreenso das situaes especficas numa perspectiva estrutural e conjuntural. 16.2- Comprometido/a com a construo de uma sociedade justa, plural e inclusiva: Ser um sujeito ao lado e em articulao com outros sujeitos da construo da histria, consciente de suas foras e limites. Baseado nos valores do Evangelho, refletidos e aprofundados na Teologia, ele/a se comprometer com a construo de um mundo que seja outro deste que temos, um mundo socialmente mais justo e pacfico. 16.3-Capaz de interpretar com profundidade e equilbrio os textos referenciais bblicos e as convices fundamentais do Cristianismo. O curso bsico de Teologia confessional: cristo e, mais especificamente, evanglico. O/Adiscente em Teologia ser conhecedor/a dos textos bblicos e das convices de f da Igreja e saber interpret-los dentro do esprito com que nasceram e se desenvolveram promovendo assim uma hermenutica cientfica e bem fundamentada; exatamente porque a Palavra de Deus no algo que possa-se interpretar atravs dos achismos to perigosa e danosamente frequentes nas nossas multi-denominaes. 16.4-Consciente da necessidade de formao permanente: O/A egresso/a do curso de Teologia ter clara conscincia de que no est formado/a para sempre, mas que necessitar de formao permanente, haja vista a evoluo rpida e profunda do mundo no qual vivemos. 16.5-Preparado/a para inserir-se em trabalhos pastorais e, conforme as especificidades, assumir coordenaes e assessorias:
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Grande parte dos/as concludentes do curso bsico de Teologia trabalhar como liderana nas comunidades crists. Esses/As egressos/as do curso tero capacidade de inserir-se de modo ativo em trabalhos comunitrios e sabero assumir coordenaes e assessorias em diversos aspectos e em diversos nveis da vida das comunidades crists. 16.6- Disposto/a e capacitado/a para acolher e dialogar com a cultura e as prticas religiosas populares A evanglica opo pelos pobres exige do/a egresso/a do curso bsico de Teologia a disposio e a capacidade de relacionar-se positivamente com as camadas populares, respeitando e valorizando sua cultura e sua religiosidade estabelecendo assim um paradigma comportamental totalmente novo. 16.7-Comprometido/a com a emancipao da pessoa humana: O/A concludente neste curso bsico de Teologia ter sempre como referencial a pessoa humana como ser livre e co-responsvel na tarefa de construir a histria. Sua luta ser no sentido de avanar nos processos de humanizao, de emancipao e libertao dos seres humanos. 16.8- Solidrio/a com as causas populares: O ser humano no se emancipa individualmente, mas em comunidade e em sociedade. O processo de humanizao passa por lutas sociais. O/A telogo/a ser integrante e se mostrar solidrio/a com as causas populares, trabalhando no esclarecimento e na evangelizao das pessoas. 16.9-Capacitado/a ao dilogo transdisciplinar: O/A aluno/a formado/a no curso bsico de Teologia no se fechar num crculo intrateolgico, mas estar capacitado/a para o dilogo com outras disciplinas e reas do conhecimento, de modo que ser capaz de contribuir para a mais plena construo da sociedade e da humanidade dos indivduos.

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17- OBJETIVOS DO CURSO

17.1- Geral: Preparar pessoas com viso teolgica, competentes e ticas, capazes de inserir-se de maneira criativa e co-responsvel na vida eclesial e scio-cultural missioneira e universal, luz da f crist e do dilogo inter-religioso. 17.2- Especficos: Desenvolver atividades de ensino e pesquisa na rea da Teologia; Produzir e publicar textos teolgicos; Incentivar a formao de novos professores e a formao permanente dos docentes do curso; Praticar a metodologia participativa em todas as instncias do curso; Participar de eventos teolgicos em nvel regional, nacional e internacional; Capacitar para o dilogo com o mundo das cincias, com os movimentos sociais e com a diversidade de tradies crists e outras religies. 17.3- Campo de atividade ps-formao: O/A formando/a em Teologia pode atuar na animao e coordenao de comunidades religiosas ou em seus diversos setores. A formao que proporciona tambm contribui para o exerccio do magistrio, principalmente na rea do Ensino Religioso. Acima de tudo, o Curso favorece a formao pessoal, proporcionando uma especial viso do mundo, da prpria existncia e da sociedade. 17.4- O Ensino no contexto do curso As atividades do Ensino esto estruturadas no currculo semestralizado, concluindo-se em trs semestres com disciplinas obrigatrias e eletivas, todas com ementas, objetivos, programas e bibliografias previstos neste Projeto. As aulas so na modalidade presencial, uma vez por semana aos sbados em face da necessidade dos cursandos no que tange disponibilidade de dias e horrios por semana, diferentes em funo da suas atividades profissionais formais.
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Para ministrar as aulas, o Curso conta com uma equipe de professores com formao acadmica em Teologia. O Ensino relaciona-se estreitamente com a Extenso, pois todos os professores e alunos esto envolvidos nela que, por sua vez, est presente nas aulas, de modo que os contedos so constantemente referenciados ao que se observa na realidade de insero do curso.

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18- CONCLUSO- A TICA SOCIAL DE JESUS Grande parte dos ensinamentos ticos de Jesus est contida no chamado Sermo do Monte (Mateus 5, 6 e 7). Ali so enunciadas normas ticas para a vida pessoal, familiar, social, religiosa e econmica. Uma mensagem que inclui a prtica da justia e o dar esmolas. Uma mensagem que manda os discpulos assumirem a vida como sal para a terra, luz para o mundo, e colocando essa luz nos lugares mais altos do mundo. A tica social apregoada pelo Mestre Jesus uma mensagem para a vida, e no para a morte. Uma mensagem que no fuga da Histria, mas vivncia na Histria. verdade que h uma grande dimenso espiritual no texto, e a promessa de galardo na vida aps a morte, nos cus, onde esto os profetas que viveram e foram perseguidos antes de ns. H uma exaltao e um apoio ao cultivo de virtudes morais e espirituais. Entretanto, o texto no deve ser espiritualizado. Apesar de sua profundidade de riqueza para a alma do homem, Jesus falava a uma multido que conhecia e tinha necessidades materiais, e ele trazia uma palavra de apoio, uma promessa de soluo para essas necessidades materiais. O Sermo do Monte deve ser entendido no s como consolao no cu, mas tambm no reino de Deus, que um reino histrico. No milnio, na Nova Jerusalm, todos esses problemas sero solucionados, mas na Histria se ensaia e se promove essas solues. A Igreja - e os cristos so agentes desse Reino no presente. As carncias fundamentais, bsicas, so espirituais e de soluo espiritual. As carncias materiais, porm, tambm existem, e esto presentes na vida material do homem (de carne e osso) e sua soluo tambm material, embora espiritualmente motivada e orientada. Quando Jesus fala nos frutos do arrependimento, ensina: Quem tiver duas tnicas, reparta com quem no tem; e quem tiver comida faa o mesmo (Lucas 3.11).

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O cristo no pode ficar insensvel diante do necessitado, mas seu dever acud-lo. O Senhor Jesus quem diz: Porque tive fome e no me deste de comer; tive sede e no me deste de beber; sendo forasteiro, no me hospedaste; estando nu, no me vestiste; achando-me enfermo e preso, no foste ver-me. Em verdade vos digo que sempre que o deixaste de fazer a um destes mais pequeninos, a mim o deixaste de fazer (Mateus 19.41-46). importante observar que, no contexto, Jesus est falando de salvao e perdio, e a isto afirma como sinal na vida do salvo dizendo que ao negligenciarmos o pobre, estamos negligenciando a Ele mesmo. Sigamos o Ensino do Mestre! A melhora efetiva do mundo, depende de ns!

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