Naturalismo Metodolgico

Alvin Plantinga
Alvin Plantinga se gradu de la universidad Calvin College en 1954, ense filosofa en su universidad desde 1963 hasta 1982 y luego acept el nombramiento de Profesor John A. O'Brien en la universidad de Notre Dame. Ha dado ms de 200 discursos como expositor invitado en conferencias y universidades de Norte Amrica, Europa y Australia. El doctor Plantinga recibi su grado M. A. en 1955 de la universidad de Michigan y su Ph. D. de la universidad de Yale en 1958. LIBROS God and Other Minds (Dios y Otras Mentes) (1967) The Nature of Necessity (La Naturaleza de la Necesidad) (1974) God, Freedom and Evil (Dios, Libertad y Mal) (1974) Does God Have a Nature? (Tiene Dios una Naturaleza?) (1980) Warrant: the Current Debate (Certeza: el Debate Actual) (1992) Warrant and Proper Function (Certeza y Funcionamiento Adecuado (1992).

Introduccin Sin par en extensin y elocuencia, el De Civitas Dei, de San Agustn, es una expresin extremadamente poderosa de un punto de vista de la historia de la humanidad que ha ocupado la atencin de una multitud de los cristianos de los ltimo tiempos.{1} De acuerdo con ese punto de vista, la historia de la humanidad involucra una lucha, una competencia, una batalla entre lo que l llama Civitas Dei, la Ciudad de Dios, por un lado y la Ciudad del Mundo o la Ciudad del Hombre por el otro. La primera est consagrada a la adoracin y el servicio del Seor; la ltima sirve a un maestro bien diferente. Agustn cree que toda la historia de la humanidad debe ser entendida en trminos de esta lucha, y que casi todos los esfuerzos culturales de cualquier magnitud o importancia estn involucrados en ella. Ahora, la ciencia moderna natural es un aspecto de enorme importancia de la vida intelectual contempornea. Por supuesto existen personas negativas que no ven en ella ms que tecnologa, no ms que un medio de servir a fines prcticos tales como combatir la enfermedad, la construccin de puentes o de vehculos espaciales. Pero con toda seguridad ellos estn equivocados. La ciencia, verdaderamente ha hecho todas estas importantes cosas, pero ha hecho ms: tambin nos ha dado poderosas percepciones dentro de nosotros mismos y dentro del mundo que Dios ha creado. La ciencia ha transformado nuestro panorama intelectual; es difcil imaginar an lo que nuestra vida intelectual sera sin ella. Si seguimos a Agustn, deberamos por lo tanto esperar tambin que esa ciencia jugara un papel importante en la competencia que l describe. De acuerdo con una idea ampliamente popular desde la Ilustracin, sin embargo, la ciencia (al menos cuando es perseguida apropiadamente) es un intento fresco, razonado, completamente desapasionado {2} de deducir la verdad sobre nosotros mismos y nuestro mundo, enteramente independiente de ideologas o convicciones morales o compromisos religiosos o teolgicos. Por supuesto, esta imagen ha tenido ltimamente algunos resquebrajamientos. Es digno de ser notado, sin embargo, que hace 16 siglos Agustn provey las herramientas para ver que esta concepcin comn no puede ser realmente correcta. Sera excesivamente ingenuo pensar que la ciencia contempornea es neutral religiosa y teolgicamente, que permanece serena por encima de la lucha agustiniana y totalmente irrelevante a ella. Tal vez algunas partes de la ciencia son as: el tamao y forma de la tierra y su distancia del sol, la tabla peridica de los elementos, la prueba del teorema de Pitgoras, estas cosas son, en un sentido sensible, neutrales religiosamente. Pero muchas otras reas de la ciencia son muy diferentes, estn obvia y profundamente envueltas en este conflicto entre puntos de vista opuestos. No hay una frmula mgica para decir cules partes de la ciencia son neutrales con respecto a esta competencia y cules no, y, por supuesto, lo que tenemos aqu es

mucho ms complejo que una simple distincin. Pero aqu tenemos una simple norma prctica: la relevancia de una parte de la ciencia en esta competencia depende de qu tan involucrada est esa parte en el intento de llegar a entendernos a nosotros mismos como seres humanos. Hay, tal vez, otra variable: qu tan "terica" es la parte en cuestin, en el sentido de estar dirigida al entendimiento en oposicin al control (N. del T.: el entendimiento de los seres humanos en oposicin al control de los mismos). Sera de gran inters explorar esta rea un poco ms, tratar de expresar en forma precisa lo que quiero decir al establecer que la ciencia no es neutral en lo religioso; ver en qu formas exactamente el cristianismo se relaciona con el entendimiento y la prctica de las muchas ciencias que son diferentes de forma relevante y de sus partes. Lo primero no es el enfoque de este artculo, sin embargo, y lo segundo (por supuesto) requiere un conocimiento mucho ms vasto del que yo puedo reunir. Este es un asunto no slo para filsofos, sino para la comunidad cristiana de cientficos y filsofos trabajando juntos. Lo que yo debo hacer, en cambio, es mucho ms programtico. Primero, apuntar a tres ejemplos de la no neutralidad religiosa de las afirmaciones o hiptesis cientficas. Despus argir que una comunidad acadmica y cientfica cristiana debe buscar la ciencia a su propia manera, empezando con, y dando por hecho, lo que sabemos como cristianos. (Esta sugerencia sufre la considerable desventaja de ser en el presente tanto impopular como hertica; argir, sin embargo, que tambin tiene la ventaja considerable de ser correcta). Ahora, una objecin a esta sugerencia es sagradamente conservada en el dogma de que la ciencia correctamente practicada necesariamente involucra "naturalismo metodolgico" o (como Basil Willey lo llama) "atesmo provisional."{3} Esta es la idea de que la ciencia, supuestamente correcta, no puede involucrar creencias o compromisos religiosos. Mi meta principal en este artculo es explorar, entender, discutir y evaluar esta afirmacin y los argumentos para ella. Estoy dolorosamente consciente de que lo que tengo que decir es tentativo e incompleto, no ms que una serie de sugerencias para programas de investigacin de filosofa cristiana. Es la Ciencia Religiosamente Neutral? Tres ejemplos A. Simon y Altruismo Primero, entonces, algunos ejemplos que sugieren, totalmente independientemente de las consideraciones agustinianas ms generales,{4} que la ciencia no es religiosamente neutral. Empiezo con el reciente artculo de Herbert Simon, "Un Mecanismo para la Seleccin Social y el Altruismo Exitoso".{5} Este artculo tiene que ver con el problema del altruismo: Por qu?, se pregunta Simon, gente como la Madre Teresa, o el misionero escocs Eric Liddel, o las Hermanitas de la Caridad, o los misioneros jesuitas del siglo 17, o los misioneros metodistas del siglo 19, por qu esa gente hace las cosas que hace? Por qu dedican su tiempo y energa y, verdaderamente sus vidas completas, al beneficio de otras personas? Por supuesto no son slo los grandes santos del mundo los que exhiben este impulso; la mayora de nosotros hacemos eso de una forma u otra. La mayora de nosotros damos dinero para ayudar a alimentar y vestir a gente que nunca hemos visto; podemos apoyar a misioneros en pases extranjeros; tratamos, tal vez en formas irresponsables y torpes, de hacer lo que podamos para ayudar a las viudas y a los hurfanos. Ahora, dice Simon, cmo podemos responder por este tipo de comportamiento? La forma racional de comportarse, dice l, es actuar o tratar de actuar de forma tal que incrementemos nuestro propio bienestar, esto es, actuar de manera tal que incrementemos la probabilidad de que nuestros genes

sean ampliamente diseminados en la siguiente generacin y la subsiguiente, haciendo entonces un bien en la carrera de la evolucin.{6} Un paradigma del comportamiento racional, concebido as, se report en el peridico South Bend Tribune de diciembre 21, 1991, Alexandra (VA): "Cecil B. Jacobson, un especialista en infertilidad, fue acusado de usar su propio esperma para inseminar a sus pacientes; l podra haber sido padre de por lo menos 75 nios, dijo el demandante el viernes." Nada parecidas a Jacobson, sin embargo, personas como la Madre Teresa y Toms de Aquino, ignoran con alegra el destino a corto o largo plazo de sus genes; cul es la explicacin para este comportamiento? La respuesta, dice Simon, son dos mecanismos: la "docilidad" y la "racionalidad atada": Las personas dciles tienden a aprender y a creer lo que perciben que otros en la sociedad quieren que ellas aprendan y crean. De esa forma el contenido de lo que se aprende no est totalmente camuflado por la contribucin que haga al bienestar personal (p. 1666). Debido a la racionalidad atada, el individuo dcil con frecuencia ser incapaz de distinguir el comportamiento prescrito socialmente que contribuye al bienestar, del comportamiento altruista [esto se refiere al comportamiento prescrito por la sociedad que no contribuye al bienestar personal-- AP]. De hecho, la docilidad reducir la inclinacin a evaluar de forma independiente las contribuciones del comportamiento al bienestar Por virtud de la racionalidad atada, la persona dcil no puede adquirir el aprendizaje personalmente ventajoso que provee el incremento, "d", de bienestar, sin adquirir tambin los comportamientos altruistas que la disminucin cuesta, "c" (p. 1667). La idea es que una Madre Teresa o un Toms de Aquino muestran "racionalidad atada"; ellos son incapaces de distinguir el comportamiento socialmente prescrito que contribuye al bienestar, del comportamiento altruista. Como resultado ellos fallan en adquirir el aprendizaje personalmente ventajoso que provee ese incremento"d" de bienestar sin, muy tristemente, sufrir la disminucin "c" exigida por el comportamiento altruista. Ellos consienten sin pensar en lo que la sociedad les dice que es la forma correcta de comportarse; y no estn realmente haciendo una evaluacin de la posible orientacin de tal comportamiento en el destino de sus genes. Si ellos hicieran una evaluacin tal (y fueran suficientemente racionales para evitar errores tontos) presumiblemente veran que este tipo de comportamiento no contribuye al bienestar personal, lo dejaran caer como a una patata caliente, y empezaran a trabajar en su nmero esperado de descendientes.

Ningn cristiano podra aceptar este relato ni siquiera como un comienzo de una explicacin viable del comportamiento altruista de las Madres Teresa de este mundo. Desde una perspectiva cristiana, esto ni siquiera errara el blanco; ni siquiera est suficientemente cerca de l para ser una equivocacin. Comportarse como la Madre Teresa lo hace no es una muestra de "racionalidad atada" si ella hubiera pensado en el asunto con mayor claridad y penetracin, habra detenido ese tipo de comportamiento y en lugar de ello habra dedicado su atencin a la cantidad de descendientes que se esperara que tuviera. Su comportamiento muestra un espritu como el de Cristo; ella est reflejando en su limitada forma humana el magnfico esplendor del acto sacrificial de expiacin de Cristo. (No hay duda de que ella est almacenando tesoros en el cielo). Verdaderamente, -hay algo que un ser humano pueda hacer, que sea ms racional que lo que ella hace? Desde una perspectiva

cristiana, la idea de que su comportamiento es irracional (y tan irracional que necesita ser explicado en trminos de tales mecanismos como docilidad inusual y racionalidad limitada!) es difcil de ser tomada seriamente; porque desde esa perspectiva, el comportamiento como el de la Madre Teresa no es ms que una manifestacin de racionalidad limitada. Por el contrario: su comportamiento es mucho ms racional que el de alguien que, como Cecil Jacobson, dedica sus mejores esfuerzos en ver que sus genes estn representados en grado sumo en la siguiente generacin y las subsiguientes. Pero, no hay un problema aqu, al tomar el artculo de Simon como un ejemplo de ciencia que no es religiosa y teolgicamente neutral? Porque Simon sugiere o asume que el curso racional a seguir para un ser humano es tratar (siempre, con frecuencia, algunas veces?) de incrementar su bienestar. Racionalmente, sin embargo, es una nocin profundamente normativa: el curso racional es el curso correcto, el que debe ser recomendado, el que uno debera perseguir. Simon, por lo tanto, parece estar haciendo una afirmacin normativa, o tal vez una conjetura normativa; esta afirmacin o conjetura parece ser una parte vital e intrnseca de lo que l trata de decir. Si es as, sin embargo, puede realmente ser parte de la ciencia? Cmo debemos entender a Simon aqu? Se supone que la ciencia es no evaluativa, no normativa, no prescriptiva: se supone que nos da hechos, no valores. Puede entonces esta afirmacin de que el curso racional debe perseguir el bienestar, ser parte de una porcin de la ciencia, de una explicacin cientfica, o de una iniciativa cientfica? Pero tal vez hay una respuesta. Qu, exactamente, quiere decir Simon aqu con trminos como racional y racionalidad? Por lo menos dos cosas: porque cuando l dice que el curso racional, para un ser humano, es tratar de incrementar su bienestar, l no est usando el trmino en la misma forma que cuando dice que la Madre Teresa y personas como ella sufren de racionalidad atada. Lo ltimo significa simplemente que la gente as no est en una posicin muy elevada para percibir algo cuando se trata de inteligencia, perspicacia, y cosas as; por lo menos son levemente defectuosas con respecto a la agudeza. Es debido a la falta de agudeza que fallan en ver que el comportamiento socialmente prescrito en cuestin est realmente en conflicto con sus propios intereses o el alcance de sus propias metas. Esta racionalidad limitada es un asunto de no tener todas las facultades, de alguien a quien le falta un tornillo. Cuando l dice que el curso racional del ser humano es luchar para promover su bienestar, sin embargo, presumiblemente quiere decir algo diferente con el termino 'racional' . Qu, precisamente, qu podra estar tratando de decir, que no descalificara tal proyecto como una parte de la ciencia? Tal vez quiere decir algo como esto: Un ser humano funcionando apropiadamente, uno que no est sujeto a mal funcionamiento (uno que no est loco, o sea retardado, o reaccione bajo presin, o bajo cualquier otro estado de mal funcionamiento o disfuncionalidad) tendr, de hecho, ciertas metas, tratar de obtener ciertas condiciones, apuntar a alcanzar ciertos objetivos. Presumiblemente la supervivencia sera una de esas metas; pero otra, dice Simon, es promover o maximizar la aptitud. Y hay dos cosas que decir sobre esta afirmacin. En primer lugar, podramos preguntar cul es la evidencia de que, de hecho, todo o casi todo lo que los seres humanos funcionando correctamente hacen, verdaderamente muestra esta meta. No es fcil ver en forma precisa cmo responder a esta pregunta. Uno sospechara que un estudio hecho por medio de las tcnicas usuales de encuestas, no habra llevado a este resultado; la mayora de la gente que yo conozco, que funciona apropiadamente, de todas maneras, no daran como una de sus metas principales la de incrementar su bienestar. (Tal vez usted respondera que es porque la mayora de la gente que yo conozco pasa

de la edad para tener hijos, de modo que el incremento directo de su representacin gentica en las siguientes generaciones ya no es una opcin vlida. Por supuesto podran hacer lo posible para asegurarse de tener nietos -- sobornar de manera prudente, tal vez, o arreglar las circunstancias para que sus hijas se embaracen, o animar a sus parientes ms jvenes a retirarse del colegio y tener hijos.) Pero obviamente siempre hay otra opcin: podemos decir que las metas o propsitos en cuestin no son conscientes, no pueden pasar por una inspeccin consciente. Ms bien, deben ser determinados por el comportamiento. Es el comportamiento de uno el que revela y demuestra sus metas, no importa lo que diga (y, verdaderamente, no importa lo que piense). Bien, tal vez sea as. Todava podra demostrarse o decirse que los seres humanos que funcionan apropiadamente, de hecho s muestra en su comportamiento esta meta de incrementar su bienestar donde, por supuesto, no podramos de manera sensible tomar la muestra de esa meta en su comportamiento como un criterio de normalidad o funcionamiento apropiado. De hecho, Simon no procede de esa forma; su proceder, con respecto a este asunto, es a priori ms que a posteriori. l no nos dice qu es lo que lo lleva a pensar que los seres humanos funcionando apropiadamente tendrn esta meta; pero uno sospechara que su respuesta sera que los seres humanos adquirimos esa meta, de alguna manera, por virtud de nuestra historia evolutiva. Sospecho que l piensa que surgira de algn recuento evolutivo apropiado de los seres humanos (y para muchas otras especies tambin) que ellos han maximizado el bienestar como una meta. Cmo seguira esta historia exactamente tal vez no es enteramente claro; pero por el momento podemos ignorar las dificultades.

La segunda cosa que decir sobre esta afirmacin es que la misma pregunta surge con respecto a ella: no es la idea del funcionamiento apropiado en s misma, una nocin normativa? Hay un crculo de nociones conectado aqu: funcionamiento apropiado, salud, normalidad (en lo normativo, no en el sentido descriptivo), disfuncionalidad, dao, diseo (un pulmn que funciona correctamente est hacindolo en la forma en la que los pulmones han sido diseados para hacerlo), propsito, y cosas por el estilo. Tal vez ninguna de estas nociones pueda ser analizada en trminos de nociones que estn fuera del crculo encantado (de modo que este crculo se parecera al que envuelve las nociones de necesidad, posibilidad, vnculo, mundos posibles, y as sucesivamente). Y no son estas nociones normativas? Verdaderamente, hay un uso de 'debe' que va con ellas. Cuando el botn de arranque es presionado , el motor debe girar, esto quiere decir que si las partes relevantes estn funcionando apropiadamente, el motor girar cuando el botn de encendido sea presionado. Cuando uno sufre una laceracin menor, una costra debe formarse sobre la herida; eso quiere decir, si las partes relevantes del cuerpo estn funcionando apropiadamente, una costra se formar sobre la herida. Un beb de seis meses de edad debe ser capaz de levantar su cabeza y patear simultneamente; eso quiere decir, un beb de seis meses, saludable, normal (en lo normativo, no en el sentido estadstico) puede hacer esas cosas. No debemos admitir, por lo tanto, que esta nocin de funcin apropiada es una nocin normativa en s; as que, si Simon usa 'racionalidad' de una manera explicable slo en trminos de funcin apropiada, entonces lo que l dice es verdaderamente normativo y por lo tanto no propiamente una parte de la ciencia?

Tal vez; pero si el empleo de la nocin de normalidad o funcin apropiada es suficiente para descalificar un discurso, del ttulo de ciencia, entonces muchas ms cosas que el relato de Simon del altruismo, resultaran no ser ciencia. Consideremos generalizaciones funcionales -- la clase de generalizaciones que se encuentran en las descripciones biolgicas y sicolgicas de la forma en la que los seres humanos u otras criaturas orgnicas funcionan. Como seala John Pollock, tales generalizaciones parecen involucrar una presuposicin implcita: Cuando formulamos generalizaciones similares sobre mquinas, las generalizaciones que formulamos son realmente sobre cmo funcionan las mquinas cuando "funcionan apropiadamente" o cuando "no estn daadas". De manera similar parece que las generalizaciones sobre los organismos deben ser entendidas como tratndose de la forma en la que ellos funcionan cuando lo estn haciendo 'normalmente'.{7} Aqu 'funcionar normalmente' y 'no estar daado' significan algo como 'no sujetos a disfuncin' o ' funcionar apropiadamente' o 'no funcionar mal'. Las generalizaciones funcionales sobre los organismos, por lo tanto, dicen cmo funcionan cuando estn funcionando apropiadamente. Pero, por supuesto, la ciencia biolgica y social est llena de generalizaciones funcionales. As pues, si Simon est apelando a la nocin de funcionamiento apropiado en su idea de racionalidad, l podra estar apelando a una clase de normatividad; pero esa clase de normatividad es ampliamente encontrada en la ciencia; o en lo que es llamado ciencia: algunos sostendran que la nocin de funcionamiento adecuado no pertenece a la ciencia a menos que pueda ser explicada, de alguna manera, en otros trminos -- tal vez, en trminos de las regularidades estudiadas en fsica y qumica. No necesitamos entrar en esos terrenos de disputa aqu; es suficiente notar que si Simon est apelando a la nocin de funcin apropiada, entonces a lo que l apela debe ser encontrado de hecho en toda la extensin de las ciencias sociales y biolgicas. Por lo tanto no debemos negar el ttulo de 'ciencia' a lo que Simon hace, a menos que estemos preparados para hacer las mismas observaciones con respecto a la mayora del resto de lo que entendemos como ciencia biolgica y social. E incluso si decimos que la ciencia simoniana no es realmente ciencia, nada substancial cambia; mi punto sera entonces no que las consideraciones religiosas apoyan la supuestamente llamada ciencia, sino ms bien que ellas apoyan la que de hecho es llamada ciencia, que es una muy importante, verdaderamente dominante, parte de nuestra vida intelectual y cultural. Asumir por lo tanto que la ciencia simoniana es ciencia. As pues, en el recuento de Simon del altruismo tenemos un ejemplo de una teora cientfica que es claramente no neutral con respecto al compromiso cristiano; verdaderamente, es inconsistente con l. La teora de Simon ilustra tambin otra, y bien diferente forma en la que las consideraciones religiosas son relevantes para la ciencia: ellas se apoyan en lo que nosotros pensamos que necesita explicacin. Desde la perspectiva de Simon, es el altruismo el que necesita explicacin; desde una perspectiva cristianan o testa, por otro lado, simplemente es de esperar que los seres humanos algunas veces acten altruistamente; tal vez lo que necesita explicacin es la forma en la que los seres humanos se atacan y destruyen unos a otros. B. El Gran Mito Evolutivo Siendo que ya he tratado con este ejemplo en otras partes (en los ensayos a los que me refiero en la nota de pie de pgina 4) puedo ser breve aqu. Consideremos el Gran Mito Evolutivo (GME). De acuerdo con esta historia, la vida orgnica de alguna manera se levant de materia no viviente, por medio de medios puramente naturales y por virtud de la accin de las regularidades fundamentales de la fsica y la qumica. Una vez que la vida empez, toda la vasta profusin de flora y fauna

contempornea salieron de esos ancestros primitivos por medio de una descendencia comn. La enorme variedad de vida contempornea surgi, bsicamente, a travs de seleccin natural operando en fuentes de variabilidad genticas tales como la mutacin gentica aleatoria, el impulso gentico y cosas as. Yo llamo a esta historia un mito, no porque yo no lo creo (aunque no lo creo) sino porque juega un cierto tipo de papel cuasi-religioso en la cultura contempornea: es una forma compartida de entendernos a nosotros mismos en el nivel profundo de religin, una interpretacin profunda de nosotros mismos para nosotros mismos, una forma de decirnos por qu estamos aqu, de dnde venimos, y a dnde vamos. Ahora, es ciertamente posible, epistemolgicamente posible,{8} de todas formas, que el GME sea cierto; ciertamente parece que Dios podra haber hecho las cosas en esa forma. Ciertas partes de la historia, sin embargo, son, por decir lo mnimo, epistemolgicamente dudosas. Por ejemplo, a duras penas hemos tenido indicios decentes de cmo podra haber surgido la vida de materia inorgnica slo por accin de las regularidades conocidas por los fsicos y qumicos.{9} (Darwin encontr esta pregunta profundamente problemtica;{10}) en el presente el problema es enormemente ms difcil de lo que era en los das de Darwin, ahora que algo de la maravillosa complejidad de las formas ms simples de vida ha sido revelado. {11}Sin duda Dios podra haber hecho las cosas de esa forma si hubiera querido; pero hasta ahora parece que no lo quiso as. Entonces supongamos que ponemos esta tesis sobre el origen de la vida a un lado. Supongamos que usamos el trmino 'evolucin' para denotar la afirmacin mucho ms dbil de que todas las formas contemporneas de vida estn relacionadas genealgicamente. De acuerdo con esta afirmacin, usted y las flores de su jardn comparten ancestros comunes, aunque tengamos que ir muy atrs para encontrarlos. Muchos expertos y voceros contemporneos, Francisco Ayala, Richard Dawkins, Stephen Gould, William Provine y Philp Spieth, por ejemplo, se unen para declarar que la evolucin no es mera teora, sino un hecho establecido. De acuerdo a ellos, esta historia no es slo una certeza virtual, sino una certeza real.{12} Ahora, por qu creen eso? Dado el carcter inconsistente de la evidencia por ejemplo, un registro de un fsil que muestra una aparicin repentina y la subsecuente inactividad, y pocos ejemplos genuinos, si es que hay alguno, de macroevolucin, ningn recuento satisfactorio de un mecanismo por el cual el proceso completo podra haber ocurrido, y cosas as{13} estas afirmaciones de certeza parecen, diciendo lo mejor de ellas, frenticamente excesivas. La respuesta puede ser vista, creo, cuando nos damos cuenta de que lo que uno piensa propiamente sobre estas afirmaciones de certeza depende en parte de la forma en la que piensa sobre el tesmo. Si uno rechaza el tesmo a favor del naturalismo, esta historia evolutiva es la nica que hay, la nica respuesta visible a la pregunta "de dnde viene esta enorme variedad de flora y fauna? cmo lleg aqu?" An si el registro fsil es, en el mejor de los casos discontinuo y en el peor sin confirmar, esta historia es la nica respuesta que se puede ofrecer (desde una perspectiva naturalstica) a estas preguntas. Desde una perspectiva testa o cristiana, sin embargo, las cosas son mucho menos frenticas. Los testas saben que Dios cre los cielos y la tierra y todo lo que ellos contienen; la perspectiva dice, por lo tanto, que de una manera u otra Dios ha creado toda la vasta diversidad contempornea de vida de plantas y animales. Pero por supuesto, no por ello estn comprometidas con una manera particular en la cual Dios haya hecho esto. Por ejemplo, l podra haberlo hecho por vastos medios evolutivos; pero por otro lado l podra haberlo hecho de una manera totalmente diferente. Por ejemplo, podra haberlo hecho creando directamente ciertos tipos de criaturas, seres humanos, o bacterias, o incluso

gorriones{14} y moscas como muchos cristianos han credo a travs de los siglos. Alternativamente, l podra haberlo hecho en la forma que Agustn sugiere: implantando semillas, potencialidades de varias clases en el mundo, de manera que los varios tipos de criaturas habran surgido despus, sin embargo no por medio de una interrelacin genealgica. Ambas sugerencias son incompatibles con la historia evolutiva. Una perspectiva cristiana tiene cierta libertad, negada a su contraparte naturalista: ella puede seguir la evidencia {15} a dnde sta lleve. Si sta parece sugerir que Dios hizo algo especial creando a los seres humanos (en forma tal que no estn genealgicamente relacionados con el resto de la creacin{16}) o a los reptiles o a cualquier cosa, entonces no hay nada que le haga dejar de creer que Dios hizo eso. Tal vez el punto aqu podra ser puesto de la siguiente manera: la probabilidad espistemolgica de toda la gran historia evolutiva es muy diferente para el testa y para el naturalista. La probabilidad de esta historia con respecto a la evidencia, junto con los puntos de vista que un testa tpicamente sostiene, es mucho menor que su probabilidad con respecto a la evidencia, junto con los puntos que un naturalista tpicamente sostiene. De modo que la forma en la que la teora de la evolucin no es neutral desde el punto de vista religioso no es, como con la explicacin de Simon de la Madre Teresa, que sta (la evolucin) sea claramente incompatible con la enseanza cristiana; es ms bien que el punto de vista en cuestin es mucho ms probable con respecto al naturalismo y a la evidencia que con respecto al tesmo y a la evidencia. Hay un asunto relacionado con la misma rea, pero con un giro diferente. Los escritores prominentes en la comunidad cientfica, por ejemplo, Dawkins, Futuyma, Gould, Provine, Simpson y otros, se unen al declarar que la biologa evolutiva muestra que hay un elemento substancial de aleatoriedad o probabilidad, envuelto en el origen y desarrollo de las especies humanas; por lo tanto, los seres humanos (como afirman) no han sido diseados por Dios o por alguien ms. Gould escribe: "Antes de Darwin, pensbamos que un Dios benvolo nos haba creado." Despus de Darwin, sin embargo, dice Gould, nos damos cuenta de que ningn espritu interventor cuida amorosamente de los asuntos de la naturaleza (aunque el dios que le da cuerda al reloj de Newton podra haber colocado la maquinaria al principio del tiempo y dejarla funcionando). Ninguna fuerza vital impulsa el cambio evolutivo. Y sea lo que sea que pensemos de Dios, su existencia no se manifiesta en los productos de la naturaleza. Los sentimientos de Gould son postulados ms claramente por Futuyma: "Acoplando variaciones indirectas, sin propsito, al ciego y descuidado proceso de la seleccin natural, Darwin hizo de las explicaciones teolgicas o espirituales del proceso de la vida, superfluas. Junto con la teora materialista de Marx, de la historia y la sociedad, y la atribucin de Freud del carcter humano a procesos sobre los que tenemos poco control, la teora de Darwin de la evolucin fue un fundamento crucial en la plataforma del mecanismo y del materialismo, de mucho de la ciencia, en resumen en lo que ha sido el curso de la mayora del pensamiento occidental".{17} An ms claro, tal vez, es George Gaylord Simpson: "Aunque muchos detalles todava deben ser tratados, es ya evidente que todos los fenmenos objetivos de la historia de la vida pueden ser explicados por factores puramente naturalistas o, en un sentido apropiado de la algunas veces abusada palabra, materialistas. Ellos son fcilmente explicables sobre la base de reproduccin diferencial en las poblaciones (el factor principal en la moderna concepcin de la seleccin natural) y de la interaccin principalmente aleatoria de los procesos conocidos de herencia . . . El hombre es el resultado de un proceso natural sin propsito que no lo tuvo a l en cuenta".{18}

La misma afirmacin es hecha por Richard Dawkins: "Todo lo contrario, el nico relojero en la naturaleza son las fuerzas ciegas de la fsica, an cuando puestas en accin de una manera muy especial. Un verdadero relojero prev: disea los dientes de sus piones, y sus resortes, y planea sus interconexiones, con un propsito futuro en su imaginacin. La seleccin natural, el ciego, inconsciente automtico proceso que descubri Darwin, y que sabemos ahora que es la explicacin de la existencia y aparentemente con propsito, forma de toda vida, no tiene propsitos en mente. No tiene mente ni imaginacin. No planea para el futuro. No tiene visin, no prev, no tiene vista. Si se puede decir que hay un papel de relojero en la naturaleza, es el de un relojero ciego".{19} Estos escritores, por lo tanto, se unen al declarar que el pensamiento moderno evolutivo nos ha demostrado o ha dado una razn para creer que los seres humanos son, de forma importante, meramente accidentales; no hubo ningn plan, ninguna previsin, ninguna mente, ninguna imaginacin involucrados en su llegada a ser seres. Pero por supuesto ningn cristiano testa puede tomar eso seriamente ni por un segundo. Los seres humanos han sido creados, y creados a la imagen de Dios. No hay duda de que Dios podra habernos creado por procesos evolutivos; si lo hubiera hecho de esa manera, sin embargo, entonces l debera haber guiado, orquestado, y dirigido los procesos por los cuales puso en obra Sus diseos. Ahora de nuevo, (como con Simon) podramos decir que estrictamente hablando, cuando estas personas hacen tales declaraciones, ni estn hablando como cientficos ni estn haciendo ciencia. En cambio estn comentando sobre la ciencia, sacando conclusiones de resultados cientficos, conclusiones que no se siguen de los resultados cientficos en si mismos, requiriendo otras premisas y extracientficas (tal vez filosficas). Tal vez esto sea verdad, sin embargo se ha vuelto muy difcil trazar una lnea visible entre la ciencia y tales actividades como la reflexin filosfica sobre la ciencia. Sea que lo que tengamos aqu sea supuesta ciencia o no, sin embargo, no es la pregunta importante para mis propsitos presentes. Sea que lo que tengamos aqu sea ciencia o para-ciencia, tenemos involucramiento profundo con la lucha espiritual que Agustn seala; en cualquiera de los casos ese involucramiento debe ser notado y tratado por la comunidad cristiana intelectual, y particularmente por la parte de la comunidad cristiana intelectual involucrada en la ciencia en cuestin. C. Sincronizacin Csmica Mi tercer ejemplo tiene que ver con la sincronizacin en la cosmologa. Empezando en los ltimos aos de la dcada de los sesentas y principios de la de los setentas, astrofsicos y otros notaron que varias de las constantes fsicas bsicas deben caer dentro de lmites muy estrechos si se requiere que se desarrolle vida inteligente de cualquier manera como la forma en la que pensamos que ocurri realmente. As Car y Rees dicen: Las caractersticas bsicas de las galaxias, estrellas, planetas y el mundo de cada da estn determinadas esencialmente por unas pocas constantes microfsicas y por los efectos de la gravitacin . . . . varios aspectos de nuestro universo, algunos de los cuales parecen ser pre-requisitos de la evolucin de cualquier forma de vida, dependen ms bien en forma delicada, de 'coincidencias' aparentes entre las constantes fsicas.{20} "Por ejemplo, incluso si la fuerza de gravedad fuera levemente mayor, todas las estrellas seran gigantes azules; si fuera un poquito menor, todas seran enanos rojos; en ninguno de esos casos la vida podra haberse desarrollado".{21} Lo mismo para las fuerzas nucleares dbiles y fuertes; si alguna hubiera sido levemente diferente, la vida, al menos la vida de la clase que nosotros tenemos, podra no haberse desarrollado.

An ms interesante en esta conexin es el llamado problema de abatimiento: la existencia de la vida parece tambin depender muy delicadamente de la razn a la cual el universo se est expandiendo. As Stephen Hawking dice: . . . una reduccin de la razn de expansin por una parte en 1012 , en el momento en que la temperatura del universo era 1010K , habra dado como resultado que el universo empezara a recolapsar cuando su radio era slo de 1/3000 parte del valor presente y la temperatura fuera an de 10.000 K {22} demasiado caliente para ser cmoda. Hawking concluye que la vida es posible slo porque el universo se est expandiendo justo a la razn requerida para evitar que se recolapse. En algn tiempo anterior, la sincronizacin tuvo que ser an ms sorprendente: . . . sabemos que tiene que haber habido un equilibrio muy estrecho entre el efecto competitivo de la expansin explosiva y la contraccin gravitacional que, en la poca ms primitiva sobre la que podemos pretender hablar (llamado constante de tiempo de Plank, 10-43 segundos despus del big bang), habra correspondido al increble grado de exactitud representado por una desviacin en su razn desde la unidad por slo una parte en 1016.{23}Estos son factores sorprendentes; uno simpatiza con Paul Davies: "el hecho de que estas relaciones sean necesarias para nuestra existencia es uno de los ms fascinantes descubrimientos de la ciencia moderna".{24} Ahora, una reaccin a esas aparentes enormes coincidencias es verlas como verificando la afirmacin testa de que el universo ha sido creado por un Dios personal y como ofreciendo el material para un argumento testa apropiadamente restringido.{25} Otra es afirmar que ninguna de ellas debera ser vista como si requiriera explicacin, despus de todo, no importa cmo hayan sido las cosas, habra sido extremadamente improbable que ellas fueran de esa forma. Tomado de la forma apropiada, esto tal vez sea cierto; pero en qu forma es relevante? Estamos jugando poker, cada vez que reparto me salen 4 ases y un comodn, usted sospecha; yo mitigo sus sospechas sealando que el que me toquen esas cartas cada vez que yo reparto no es menos probable que cualquier otra distribucin igualmente especfica sobre el nmero relevante de manos.{26} Servira esa explicacin en Dodge City o Tombstone? Incluso otra reaccin es invocar el Principio Antrpico, que es excesivamente difcil de entender y viene en muchas variedades{27} pero (en la versin en la que tiene ms sentido) parece destacar que una condicin necesaria para cualquiera que est observando estos valores de las constantes es que esas constantes tengan casi los valores que tienen; estamos aqu para observar esas constantes slo porque ellas tienen los valores que tienen. De nuevo, esto parece correcto, pero qu explica? Todava parece desconcertante que esos valores deban haber sido justo los que son. Por qu no fueron otros bien diferentes? Uno no puede explicar esto diciendo que nosotros en realidad estamos aqu ms de lo que yo puedo "explicar" el hecho de que Dios decidi crearme (en vez de dejarme a un lado a favor de alguien ms) diciendo que si Dios no lo hubiera decidido as, yo no habra estado aqu para hacer le pregunta. Pero la reaccin que ms me interesa aqu an es diferente, y muy impactante: Los modelos espacialmente homogneos pueden ser divididos en tres clases: aquellos que tienen menos de la velocidad de escape (es decir, aquellos cuya tasa de expansin es insuficiente para prevenir que recolapsen), aquellos que tiene justo la velocidad de escape, y aquellos que tienen una velocidad mayor que la de escape. Los modelos de la primera clase existen solamente por un

tiempo finito, y por lo tanto no se aproximan arbitrariamente cerca a la isotropa. Hemos demostrado que los modelos de la tercera clase en general tienden a la isotropa en tiempos arbitrariamente largos. Los modelos de la segunda clase que estn suficientemente cerca a los modelos RobertsonWalker, tienden en general a la isotropa, pero esta clase es de medida cero en el espacio de todos los modelos homogneos. Por lo tanto parece que uno no puede explicar la isotropa del universo sin postular condiciones iniciales especiales. . . La respuesta ms atractiva parecera venir de la idea de Dickie-Carter, de que hay un gran nmero de universos, con todas las combinaciones posibles de datos iniciales y valores de las constantes fundamentales. En esos universos con menos de la velocidad de escape, perturbaciones de densidad pequea no tendrn tiempo de desarrollarse en galaxias y estrellas antes de que el universo recolapse. En esos universos con ms de la velocidad de escape, perturbaciones de pequea densidad tendrn todava ms de la velocidad de escape, y de esa manera no formaran sistemas limitados. Es slo en esos universos que tienen velocidad muy cercana a la velocidad de escape, que uno podra esperar que las galaxias se desarrollaran, y hemos encontrado que tales universos se aproximarn en general a la isotropa. Siendo que parecera que la existencia de galaxias es una condicin necesaria para el desarrollo de vida inteligente, la respuesta a la pregunta "Por qu es isotrpico el universo?" es, "porque estamos aqu".{28} La idea aqu es clara: esos valores para las constantes cosmolgicas y la tasa de expansin en nuestro universo son verdaderamente desconcertantes y necesitan una explicacin. La explicacin es slo que hay infinitamente muchos universos diferentes, mostrando todas las combinaciones posibles de condiciones iniciales y valores para las constantes fundamentales; y por supuesto no es sorprendente que nosotros debamos ocupar uno de los universos en el que esos valores permitan el desarrollo de vida inteligente.{29} Sombras de David Lewis y de los posibles mundos concretos aleph2!{30} Supongo que tendra que haber por lo menos innumerables cantidades de tales universos, en la hiptesis de Hawking, siendo que presumiblemente hay un intervalo real de cerca de 1, tal que por cualquier nmero real r en ese intervalo, la razn entre el efecto de la expansin explosiva y la contraccin gravitacional podra haber sido r. Para establecer mi punto podra parar aqu; pero con el inters de estar al corriente y al da, menciono un par de desarrollos futuros de esta fascinante historia.{31} Empezando en 1980, Alan Guth sugiri una solucin a este supuesto problema, que est relacionada interesantemente con las sugerencias de Hawking-Collins de muchos universos.{32} De acuerdo con Guth, no necesitamos suponer que hay ms de un universo; ese universo, sin embargo, es enormemente ms grande que el universo observable de algunos 10 billones de aos luz. El universo observable se encoge a una pequea, casi minscula esquina de todo el universo. El modelo de Guth, sin embargo, estaba sujeto a ciertos problemas; un sucesor ha sido propuesto por A. D. Linde.{33} Este principio de indiferencia no es fcil de formular en forma exacta; una parte esencial de l, sin embargo, es la idea de que la teora fsica debe evitar cualquier cosa como las coincidencias csmicas, esas aparentes sincronizaciones, con sus implcitas sugerencias de diseo. En este modelo, el universo consiste de un vasto nmero de mini-universos; esos mini-universos son enormemente ms grandes que nuestro universo observable; y diferentes mini-universos muestran condiciones iniciales diferentes; verdaderamente, "las leyes de fsica de baja energa e incluso la dimensionalidad de espacio-tiempo, pueden ser diferentes en cada uno de esos mini-universos: dimensiones, valores para estas constantes, y para la tasa de expansin, y as sucesivamente."{34}

El punto que me gustara exponer puede ser presentado como sigue. Considere la sugerencia de 1973 de Hawking-Collins, o la sugerencia ms reciente de Linde. Suponga, an ms, que la motivacin principal para traer a colacin tales sugerencias es que ellas evitan las coincidencias csmicas; acerca de esas teoras no hay nada digno de mencin sobre esas constantes con los valores que muestran (en nuestro universo); todos los valores son alcanzados en un universo u otro, y por supuesto, nosotros los humanos, seramos encontrados slo donde esos valores fueran tales que permitieran la vida. En otras palabras, suponga que la motivacin para postular estas teoras es lo que McMullin llama el "Principio de Indiferencia". Este principio de interferencia no es fcil de formular en forma exacta; una parte esencial de l, sin embargo, es la idea de que la teora fsica debe evitar cualquier cosa como las coincidencias csmicas, esas aparentes sincronizaciones, con sus implcitas sugerencias de diseo. Ahora, un testa, as me lo parece a m, no debe estar impresionado por este principio. Si Dios cre el mundo, por qu no debera haber singularidades o coincidencias de esa clase? Por qu pensar que no podremos tener un teora fsica apropiada hasta que no nos deshagamos de tales cosas? Si hubiera dos teoras que fueran empricamente equivalentes (o cercanas a ello), una de ellas involucrando violaciones al Principio de Indiferencia, y la otra involucrando los postulados de innumerables universos o un enorme nmero de mini universos, el testa podra preferir la primera en aras de la economa. Por supuesto podran haber ya, o muy pronto, evidencias independientes de esas otras hiptesis, evidencias que son independientes del Principio de Indiferencia. Inclusive si las hay, bien podra haber una diferencia entre la probabilidad epistemolgica de una teora de muchos universos como el de Hawking, sobre el tesmo, y la evidencia por un lado, y la probabilidad epistemolgica de tal teora sobre el naturalismo y la evidencia, por el otro. As que tenemos tres ejemplos: cada uno es un ejemplo para mostrar que las teoras cientficas con frecuencia no son, en las formas especificadas, neutrales religiosa o metafsicamente. Tambin hemos notado, hasta ahora, tres formas en las que una teora cientfica puede ser relevante en relacin con las afirmaciones teolgicas o religiosas caractersticas de las religiones testas. Primero, un teora cientfica podra ser incompatible con esas afirmaciones; alternativamente, podra ser que su probabilidad con respecto a esas afirmaciones sea muy diferente de la que es con respecto al punto de vista del mundo naturalista; tercero, los puntos de vista religiosos o teolgicos pueden ayudar a determinar lo que necesita explicacin. Por supuesto habr muchos ms ejemplos de teoras cientficas que estn relacionados de esta forma con las afirmaciones teolgicas o religiosas en cuestin (y tales ejemplos sern mucho ms obvios y abundantes en las ciencias humanas que en la fsica o qumica). Aqu debo enfatizar dos cosas. Estoy preocupado acerca de la ciencia y las hiptesis cientficas tomadas como intentos de proveernos la verdad: explicaciones verdaderas, descripciones verdaderas, recuentos verdaderos, de varios fenmenos. Estoy inquieto con las explicaciones de Simon sobre el altruismo tomado como la propuesta de una hiptesis como verdadera (o cercana a la verdad); y de igual forma con la teora evolutiva y las varias propuestas de muchos universos o las teoras sobre universos inflacionarios. Por supuesto esas teoras no deben ser tomadas de esa forma. Si en cambio pensamos sobre la ciencia y sus propsitos de la forma en la que, digamos, Bas van Fraassen piensa,{35} entonces el cuadro completo se ve muy diferente. Entonces podemos pensar, por ejemplo, que la historia evolutiva como un todo es improbable, no es probable que sea cierta, no obstante, guarda apropiadamente los fenmenos y efecta apropiadamente los otros requerimientos que se esperan de una teora de su tipo. Y an desde un punto de vista realista, el Gran Mito Evolutivo tiene que ser probable para ser aceptado como una gua para futura investigacin, una fuente de hiptesis, un medio de llegar a un mejor entendimiento del tema con el que trata. La mecnica

newtoniana, pensamos, es, estrictamente hablando, falsa; sin embargo es til en grado sumo. Alternativamente, podramos tal vez pensar sobre partes de la ciencia-sociobiologa, por ejemplo, no como un intento de proveer una verdad o una explicacin correcta del comportamiento humano, sino como un esfuerzo para ver qu tan lejos podemos llegar al explicar a los seres humanos y su comportamiento, mientras apelamos a nada ms que lo que el naturalista est preparado a apelar.{36} En este caso nuestros esfuerzos seran hipotticos en vez de categricos: suponga que el naturalismo fuera verdad: qu tipo de explicacin podramos dar para, digamos, el comportamiento humano altruista? (As como el naturalista podra tratar de responder a esta pregunta: suponga que el tesmo cristiano fuera verdad, cules seran las explicaciones correctas de, digamos, el comportamiento humano agresivo o belicoso?) No tengo ninguna razn para pensar que el tesmo sera relevante a este proyecto, excepto que un cristiano podra pensar que hay mejores formas de pasar el tiempo, por ejemplo, tratando de encontrar recuentos cientficos verdaderos del comportamiento y la actividad humana. Argumentos dbiles para el Naturalismo Metodolgico Ahora, en vista de estos ejemplos y muchos otros como ellos (junto con consideraciones agustinianas ms amplias), lo ms natural es pensar que (en principio, de cualquier forma) la comunidad de eruditos cristianos debera hacer ciencia, o partes de la ciencia, a su propia manera y desde su propia perspectiva. Lo que la comunidad cristiana necesita realmente es una ciencia que tome en cuenta lo que sabemos como cristianos. Ciertamente, esto parece lo ms racional en cualquier evento; con seguridad lo racional es usar todo lo que uno sabe para tratar de entender un fenmeno dado. Pero entonces, para llegar a un entendimiento de la hostilidad, o la agresin, por ejemplo, no deberan los siclogos cristianos hacer uso de la nocin de pecado? Al tratar de alcanzar un entendimiento cientfico del amor en sus muchas y variadas manifestaciones, por ejemplo, o el juego, o la msica, o el humor, o nuestro sentido de aventura, no deberamos tambin usar lo que conocemos sobre los seres humanos siendo creados a la imagen de Dios, quien es la verdadera fuente de amor, belleza y las dems cosas como esas? Y lo mismo para la moralidad? Considere el enorme, impresionante y desastroso experimento bolchevique del siglo 20, tal vez la caracterstica sobresaliente del paisaje poltico del siglo 20: para llegar a un entendimiento cientfico de l, no deberan los cristianos usar todo lo que saben sobre los seres humanos, incluyendo lo que saben por fe? Verdad: podra haber obstculos prcticos en el camino para hacer esto; pero en principio, y aparte de estas dificultades prcticas (los cuales, de cualquier forma, podran ser ms ladridos que mordiscos), la forma correcta para la comunidad cristiana de llegar a un entendimiento cientfico de, digamos, la forma de ser y el comportamiento de los seres humanos, sera partir de lo que sabemos sobre los seres humanos, incluyendo lo que sabemos por medio de la fe. Por esta razn los tipos de hiptesis que investigamos podran muy bien involucrar hechos tales como (como piensa el cristiano) que nosotros los seres humanos hemos sido creados por Dios a Su imagen, y hemos cado en pecado. Estas ideas 'religiosas' podran tener cabida en nuestra ciencia introduciendo explcitamente varias hiptesis. Tambin podran tener otros papeles: por ejemplo, podran ser parte de la informacin de trasfondo con respecto a la que evaluamos las varias hiptesis y mitos cientficos que se cruzan en nuestro camino. Yo digo que esto es lo natural para pensar: extrao, sin embargo, es que la negacin de esta

afirmacin es tomada como cierta; de hecho, sta ha alcanzado el estatus de ortodoxia filosfica. Entre aquellos que objetan esta afirmacin estn algunos pensadores cristianos con credenciales impresionantes. Por ejemplo Ernan McMullin: Pero, por supuesto, el naturalismo metodolgico no restringe nuestro estudio de la naturaleza; slo establece cules tipos de estudios califican como cientficos. Si alguien quiere buscar otra aproximacin a la naturaleza, y hay muchas otras, el naturalista metodolgico no tiene ninguna razn para objetar. Los cientficos tiene que proceder de esta forma; la metodologa de la ciencia natural no da crdito al clamor de que un evento en particular, o un tipo de evento, debe ser explicado invocando la accin creadora de Dios directamente. Parte del problema, por supuesto, es ver ms claramente lo que este naturalismo metodolgico es. A qu apunta en forma precisa? Involucra una restriccin slo en las demandas de que un evento en particular deba ser explicado invocando la accin creadora directa de Dios, sin emplear 'causas secundarias'? Tambin restringe invocar la accin creadora indirecta de Dios para explicar algo cientficamente? Hace referencia slo a explicaciones cientficas, pero no a otras afirmaciones y demandas cientficas? Condena tambin el uso de afirmaciones sobre la accin creadora de Dios, u otras demandas religiosas como parte de la informacin de trasfondo con respecto a la que trata de estimar la probabilidad de una explicacin o un recuento cientfico propuesto? Tendremos que mirar esos asuntos ms tarde. Sin embargo por el momento quiero tratar una pregunta diferente: qu razn hay para aceptar la afirmacin de que la ciencia verdaderamente involucra el naturalismo metodolgico, a pesar de lo exactamente que interpretemos el ltimo? Examinar algunas razones propuestas para esta demanda y las encontrar escasas. En la parte III, argumentar entonces que sin embargo un par de razones muy sensibles estn detrs de al menos parte de esta afirmacin. Estas razones, sin embargo, no apoyan la sugerencia de que la ciencia es religiosamente neutral. Entonces bien, qu es lo que sostiene la idea de que necesariamente la ciencia en alguna manera involucra este principio del naturalismo metodolgico? Primero, y tal vez lo ms importante: esta concepcin de ciencia es una parte integral y venerable de toda la concepcin de la fe y de la razn que hemos heredado de la Ilustracin. Yo no tengo el espacio para tratar este tpico con toda la extensin que se merece; pero la idea central aqu es que la ciencia es objetiva, pblica, que se puede compartir, pblicamente verificable e igualmente disponible para todos, cualquiera que sean sus inclinaciones religiosas o metafsicas. Podramos ser budistas, hindes, protestantes, catlicos, musulmanes, judos, bahai, ninguna de las anteriores: los hallazgos de la ciencia apuntan igualmente a todos nosotros. Esto es debido a que la ciencia apropiada, como es vista por la Ilustracin, se restringe a las deliberaciones de la razn y los sentidos (percepcin) que son las mismas para toda la gente. La religin, por otro lado, es privada, subjetiva, y obviamente sujeta a diferencias individuales considerables. Pero entonces si la ciencia es verdaderamente pblica y puede ser compartida por todos, entonces por supuesto uno no puede perseguirla de forma apropiada partiendo de alguna creencia religiosa o dogma. Una raz de esta forma de pensamiento sobre la ciencia es una consecuencia del fundamentalismo que toma origen en Descartes, y tal vez ms importante, Locke. El fundamentalismo clsico ha pasado por una cantidad de crticas ltimamente, y yo no me propongo a aadir mi voz a la de la multitud aulladora.{37} Y siendo que el fundamentalismo clsico, sobre el que el naturalismo metodolgico est basado, ha tocado fondo, en cambio debera considerar algunas razones ms locales, menos grandes y csmicas para aceptar el naturalismo metodolgico.

El naturalismo metodolgico es verdad por definicin Entonces por qu debe un cientfico proceder de acuerdo con el naturalismo metodolgico? Michael Ruse sugiere que el naturalismo metodolgico, o tan siquiera una parte de l, es verdad por definicin: Todava ms, aun si el creacionismo cientfico fuera totalmente exitoso en presentar su caso como ciencia, no dara una explicacin cientfica de los orgenes. En cambio, a lo sumo, podra probar que la ciencia muestra que no puede haber explicacin de los orgenes. El creacionista cree que el mundo empez milagrosamente. Pero los milagros caen fuera de la ciencia que, por definicin, slo trata con lo natural, lo repetible, lo que est gobernado por una ley.{38} Por definicin del trmino "ciencia" uno supone; Ruse aparentemente sostiene que hay una definicin correcta de "ciencia", tal que desde esa definicin se sigue que la ciencia trata slo con lo que es natural, repetible, y gobernado por una ley. (Noten que esta afirmacin no sostiene la sugerencia de que un cientfico cristiano pueda proponer una hiptesis que involucre doctrinas "religiosas", tales como, digamos, el pecado original, y que pueda evaluar la probabilidad epistemolgica de una hiptesis cientfica relativa a la creencia de trasfondo que la creencia cristiana incluye.) La afirmacin de Ruse aparentemente excluye las hiptesis que incluyen referencias a Dios: Dios es un ser sobrenatural, las hiptesis que se refieren a l, por lo tanto, tratan con algo ms all de lo natural; entonces esas hiptesis no pueden ser parte de la ciencia. Tres cosas son particularmente confusas sobre la afirmacin de Ruse. Primero, una enorme energa ha sido gastada, por lo menos por varios siglos, en la "demarcacin del problema": el problema de dar condiciones suficientes y necesarias para distinguir la ciencia de otras actividades humanas.{39} Este esfuerzo aparentemente ha fallado; pero si de hecho hubiera una definicin del tipo al cual apela Ruse, entonces presumiblemente habra disponible un conjunto de condiciones necesarias y suficientes para que algo sea ciencia. Ruse no cita los muchos y (yo pienso) exitosos argumentos para la conclusin de que no hay tal juego de condiciones necesarias y suficientes, deja tal definicin del trmino "ciencia" sola; simplemente declara que por definicin la ciencia tiene las propiedades que l menciona. Segundo, Ruse propone aqu tres propiedades que dice que por definicin son caractersticas de cualquier parte de ciencia: esa parte trata con cosas que (a) son repetibles, (b) son puramente naturales, y (c) estn gobernadas por una ley natural. Pero, tomemos la repetibilidad y consideremos este pasaje del artculo de Andrei Linde, al cual se hace referencia en la nota de pie de pgina 33: hablando del Big Bang, dice, "uno podra pensar que es muy difcil extraer informacin til y confiable del nico experimento llevado a cabo hace cerca de 10.000.000.000 aos". De acuerdo con Linde, el Big Bang es nico y por lo tanto, presumiblemente, irrepetible, de todas formas se volvera irrepetible. Si es as, deberamos estar obligados a concluir que los interrogantes cosmolgicos contemporneos de la naturaleza del Big Bang y del desarrollo primitivo del universo no son realmente parte de la ciencia? Considere ahora la posibilidad de ser gobernado por una ley. El primer punto aqu sera que la existencia misma de la ley natural es controversial; Bas van Fraassen, por ejemplo, ha dado una argumento extenso y formidable para la conclusin de que no hay leyes naturales.{40} Hay regularidades, por supuesto, pero una regularidad no es todava una ley; una ley es lo que se supone que explica y da la base para una regularidad. An ms, se supone que una ley se sostiene con alguna

clase de necesidad, la cual tpicamente se cree que es menos estricta que una necesidad ampliamente lgica, pero que es una necesidad de todas formas.{41} Esta idea de legitimidad, creo, es una herencia del desmo de la ilustracin y tal vez aqu como en todas partes, el desmo de la ilustracin falla en darle al blanco. Tal vez la demanda de una ley no puede ser cumplida. Tal vez hay regularidades, pero no leyes; tal vez no hay nada como la necesidad supuestamente unida a las leyes. Tal vez la mejor forma de pensar sobre esas supuestas leyes es como una contra corriente de libertad divina cuantificada universalmente, o casi universalmente.{42} As que supongamos que Van Fraassen tiene razn y no hay leyes naturales: se seguira por definicin que no hay ninguna ciencia? Eso parece ser un poco fuerte. An ms, podra ser, por todo lo que sabemos, que haya algunas leyes, pero no todo est gobernado por ellas (o totalmente gobernado por ellas). Tal vez as es como ocurre con los terremotos, el clima, y la desintegracin radioactiva. Se seguira entonces de esto que uno no puede estudiar esas cosas cientficamente? La tercera cosa desconcertante sobre la afirmacin de Ruse: es difcil ver la forma en la que algo, como una disputa razonablemente seria sobre lo que es y lo que no es ciencia, podra ser establecido apelando slo a la definicin. Uno piensa que eso slo funcionara si la interrogante original fuera realmente una pregunta verbal, una pregunta como, es la palabra 'ciencia' apropiadamente aplicable a una hiptesis que hace referencia a Dios? Pero esa no es le pregunta: la pregunta ms bien es si una hiptesis que hace referencia a Dios podra ser parte de la ciencia. Esa pregunta no puede ser contestada slo citando una definicin. Permtanme desarrollar ms extensamente este punto. Una definicin de 'ciencia' sera un recuento de lo que el trmino significa, en ingls o en el dialecto propio de alguien. Tomemos el segundo caso: tal vez Ruse usa el trmino 'ciencia' de acuerdo con algunas definiciones bajo las cuales no se aplica a hiptesis que se refieren a Dios. Pero por supuesto esto en s mismo tiene poca relevancia en la respuesta a la pregunta que expresamos, "puede una hiptesis cientfica contener una referencia a Dios?", a menos que usemos el trmino de acuerdo con la misma definicin o una similar. Pero no lo hacemos; si lo hiciramos, la pregunta sera trivial, como la pregunta de si hay o no personas clibes casadas. Por otro lado, tal vez la frase en cuestin es verdad por alguna definicin de un trmino en ingls (no el dialecto propio de Ruse). La idea tendra que ser que el significado del trmino 'ciencia' en ingls puede ser dado por una definicin; y de acuerdo con esa definicin, el trmino 'ciencia' se aplica propiamente a una hiptesis slo si esa hiptesis no incluye una referencia a Dios. Pero, puede esto realmente ser as? Consideremos a aquellos que siguen a Kuyper y a Agustn en el pensamiento de que los cristianos deberan tomar nota explcita de lo que saben por medio de la fe al hacer ciencia; es la idea que ellos de alguna manera fallaron en aprender cmo este trmino es usado apropiadamente en ingls (o sus anlogos en latn y holands)? Eso parece improbable. Pero aun si fuera verdad por definicin que una hiptesis cientfica no pudiera incluir ninguna referencia a Dios, nada de inters seguira. Los Agustines y Kuypers de este mundo estaran entonces obligados a conceder que ellos han cometido un error: pero el error no sera ms que un error verbal. Ellos tendran que conceder que no pueden utilizar el trmino 'ciencia' apropiadamente al afirmar sus puntos de vista o al hacer su pregunta; tendran que usar algn otro trmino, como 'siencia' (pronunciada como ciencia); esa definicin de 'siencia' es el resultado de la de 'ciencia', borrando de la ltima la clusula que prohibe las hiptesis que incluyen referencias a Dios (i.e, eliminando de la definicin de 'ciencia', Ruse parece estar endosando la clusula de acuerdo con la que la cual ciencia trata slo con lo que es natural). Su error no estara en lo ellos quisieron decir, sino ms bien en cmo

se proponen a decirlo. La pregunta real, creo, descansa en una direccin bien diferente. El trmino 'ciencia' denota una actividad humana importante. Es difcil o imposible dar condiciones necesarias y suficientes (informativas) para esta actividad; no es posible decir slo dnde la ciencia termina y algo ms (conocimiento por medio del sentido comn, metafsica, epistemologa, religin) empieza. Sin embargo, podemos describir paradigmas de la ciencia, y podemos decir cosas informativas sobre lo que usualmente caracteriza a la ciencia. As, por ejemplo, es caracterstica de esta actividad involucrar observacin y experimentos (algunas veces 'experimentos pensados' como opuestos a experimentos realmente llevados a cabo). Y con frecuencia habr una referencia a algo descrito (o nombrado) como una ley, sin embargo no es parte de la actividad en cuestin insistir en que esta 'ley' es ms que una regularidad. Tambin es caracterstica de tal paradigma que haga predicciones evaluables.{43} Esto es una caracterstica de una instancia paradigmtica del asunto en cuestin, pero por supuesto no necesariamente una caracterstica de cada ejemplo (y elementos que no muestran esta caracterstica, el principio de indiferencia de McMullin, por ejemplo, podran estar profundamente involucrados en la ciencia como una cortina de fondo, un trasfondo contextual constante, una suposicin constante). Considere, por ejemplo, la teora postulada por Schwarz y Green a principios de los ochenta. Esta teora aparentemente funciona solamente en 10 dimensiones; as que si es verdad, hay una pregunta: que ha pasado con las otras seis? "Las otras dimensiones se presume que estn curvadas hacia arriba sobre la escala de longitud de Plank (10-33 cm.), tan pequeas que nunca podremos examinarlas con nuestros microscopios o aceleradores de partculas, no importa cunto lo intentemos."{44} Podemos por lo tanto decir una buena parte describiendo esta actividad humana; y es una actividad de remarcable mrito y valor. Es de un mrito prctico enorme, dando como resultado instantes de vida ms largos, alivio a enfermedades, mayor comodidad y una mejor calidad de vida para muchos. (Tambin nos ha dado los medios para destruirnos a nosotros mismos y a nuestro medio ambiente.) Pero sus beneficios no son de ninguna manera meramente prcticos; la ciencia moderna tambin nos ha permitido aprender mucho sobre nosotros mismos y el mundo que Dios ha creado; es difcil an concebir cmo era la vida intelectual antes del surgimiento de la ciencia. Adems, partes de la ciencia, fsica terica, por ejemplo, tienen una belleza y un poder intrnsecos austeramente esplndidos; ellos representan logros intelectuales magnficamente impresionantes; ellos reflejan gran poesa y gran msica; tal vez el logro intelectual ms impresionante del gnero humano es, digamos, la teora fsica desde Newton hasta el presente. Y ahora la pregunta es esta, deben los cristianos llevar a cabo esta empresa desde una perspectiva cristiana? Es esta empresa tal que las perspectivas religiosas y teolgicas son relevantes a ella? No obtendremos una respuesta a esta pregunta de una simple definicin de la palabra 'ciencia'; una respuesta requerir familiaridad con la actividad y el discernimiento necesarios para ver lo que es caracterstico de ella. As que una respuesta involucrar preguntas sustantivas sobre la naturaleza de la ciencia, nuestra propia naturaleza y la naturaleza del mundo en el que vivimos. A. La "Integridad Funcional" requiere del Naturalismo Metodolgico? Digenes Allen, John Stek y Howard Van Till dan respuestas de esa clase. De acuerdo con Van Till, Dios ha creado un mundo caracterizado por "Integridad Funcional": Por este trmino quiero designar un mundo creado que no tiene deficiencias funcionales, no tiene grietas en su economa del tipo que requerira que Dios actuara inmediatamente, asumiendo temporalmente el papel de criatura para llevar a cabo funciones dentro de la economa del mundo

creado que otras criaturas no estn equipadas para realizar.{45} Notemos primero que Van Till parece estar dirigiendo su fuego a slo una de las varias formas en las que, segn me parece, los cristianos deberan emplear lo que conocen por fe al buscar la ciencia natural; l est discutiendo que una hiptesis cientfica no puede afirmar apropiadamente que Dios hace algo inmediatamente o directamente. (Notemos tambin que la afirmacin aqu no es que tal hiptesis no sera cientfica, sino que sera falsa.) Lo que l dice parece ser consistente, tanto como yo puedo decir, con la afirmacin (digamos) de que al hacer su sicologa cristiana, los siclogos pueden apropiadamente apelar al hecho de que los seres humanos han sido creados a la imagen de Dios, o estn sujetos al pecado original. As que supongamos que nos volvemos a la proscripcin de Van Till de las hiptesis para el efecto de que Dios ha hecho uno u otro inmediatamente o directamente. Esta idea de accin directa camufla trampas y merece ms atencin de la que yo puedo darle aqu.{46} La idea bsica, sin embargo, es bastante clara. Un ejemplo de creacin divina indirecta sera que yo construyera una casa; podramos decir que Dios crea la casa, pero que lo hace indirectamente, empleando mi actividad como medio. As que Dios acta indirectamente si l ejerce algn efecto empleando como un medio la actividad de algo ms que l ha creado. Dios acta directamente, entonces, si y slo si ejerce algn efecto, y no lo hace empleando como un medio la actividad de algn ser creado. Ahora Van Till sugiere que Dios no hace nada en el mundo directamente; slo las criaturas hacen algo directamente. Pero sin lugar a dudas Van Till, como cualquier otro testa, estara de acuerdo en que Dios conserva directamente el mundo y todas sus criaturas; l est directamente activo en el Big Bang, pero tambin en la cada de un gorrin. Si l suspendiera Su actividad conservadora constante, el mundo desaparecera como un sueo con el despertar. Y no hay duda de que Van Till tambin estara de acuerdo (con el problema de regresiones infinitas) en que si Dios hace algo en el mundo indirectamente , tambin hace algo directamente: presumiblemente l no puede causar un efecto indirectamente sin tambin, hasta cierto punto, actuar directamente, creando algo directamente. Van Till debe por lo tanto ser entendido de otra forma. Tal vez su idea es que Dios cre el universo en algn momento en el pasado (actuando directamente en ese momento) y no acta directamente nunca ms en el mundo, excepto conservando su creacin en existencia y milagros conectados con la historia de la salvacin. Pero, por qu pensar una cosa como esa? Consideremos el hecho de que los cristianos tan diversos como el Papa Po XII y Juan Calvino han pensado que Dios cre las almas humanas directamente; podemos simplemente asumir sin argumentar, que ellos estn equivocados? Cul es la garanta de suponer que Dios ya no acta directamente en el mundo? Van Tila apela, para su posicin teolgica, a Allane y Sete; Allane asegura que Dios no puede ser usado apropiadamente en los recuentos cientficos, que son formulamos en trminos de relaciones entre los miembros del universo, porque eso reducira a Dios al estatuas de una criatura. De acuerdo con una concepcin cristiana de Dios como creador de un universo que es racional por todos lados, no hay relaciones faltantes entre los miembros de la naturaleza. Si en nuestro estudio de la naturaleza caemos en lo que parece ser una situacin de una conexin faltante entre los miembros de la naturaleza, la doctrina cristiana de la creacin implica que debemos seguir buscando una.{47} La sugerencia de Allane parece implicar, no slo que los cristianos no pueden proponer apropiadamente como parte de la ciencia, que Dios ha hecho algo directamente, sino tambin que estara fuera de orden apelar, en ciencia, a tales ideas de que los seres humanos han sido creados

a la imagen de Dios. Porque esta idea no es un asunto de decir cmo se relacionan las cosas en el mundo unas con otras; es en cambio un asunto de decir cmo algunas cosas en el mundo - nosotros seres humanos - estamos relacionados con Dios. Allane cree que los recuentos cientficos deben ser siempre formulamos en trminos de las relaciones entre los miembros de un universo creado (y si eso es verdad, entonces tal vez (como l dice) referirse a Dios en la ciencia sera reducirle a una criatura). Tomado tal cual, sin embargo, esto parece apresurado. Un libro de texto de astronoma podra decirnos cul es el dimetro de Jpiter (o qu tan vieja es la tierra, o el sol, o la va lctea). Esto no nos dice cmo las cosas en el mundo estn relacionadas unas con otras, pero en cambio nos dice algo sobre una de esas cosas; es sin embargo ciencia. El punto principal de Allane, por supuesto, es que un recuento cientfico no puede ser formulado apropiadamente en trminos de la relacin de algo con Dios. Pero, por qu no? Cul es la autoridad para esta afirmacin? No parece arbitraria? Consideremos la verdad de que los seres humanos han sido creados a la imagen de Dios, pero tambin han cado en pecado. Esta doble verdad podra volverse muy til al dar explicaciones siclogas de varios fenmenos. Si es as, por qu un cientfico cristiano no debera usarlas? Por qu el resultado no sera ciencia? Podra ser que la investigacin sugiriera que Dios cre la vida directamente; que sta no surgi por la accin de otras cosas creadas. Si as es como las cosas resultan ser, o como las cosas aparecen en cierto momento, por qu no decir eso? Y por qu no decir eso como parte de la ciencia? Como cristiano usted cree, por supuesto, que Dios hizo este mundo y pudo haberlo hecho en muchas formas diferentes; por qu no emplear este conocimiento al evaluar la probabilidad de varias hiptesis (por ejemplo, el Gran Mito Evolutivo)? Los cristianos tambin tienen creencias sobre lo que es racional en el sentido de Simon, esto es, sobre qu tipos de metas un ser humano funcionando adecuadamente tendr. Los cristianos tambin tienen creencias sobre qu tipo de acciones son para su propio inters o el de alguien ms. Por qu no emplear estas creencias para hacer una evaluacin cientfica de la probabilidad de, digamos, los recuentos de Simon del altruismo, o en dar su propio recuento de esta fenmeno? Finalmente, consideremos a John Stek: Siendo que la esfera de lo creado est repleta de su propia economa que no es incompleta (Dios no es un componente dentro de ella) ni defectuosa, en nuestro entendimiento de la economa de esa esfera para ejercitar nuestra mayordoma sobre ella - entendimiento basado tanto en la experiencia prctica como en los esfuerzos cientficos - debemos excluir metodolgicamente todas las nociones de causalidad divina inmediata. Como mayordomos de la creacin, debemos honrar metodolgicamente el principio de que la creacin interpreta a la creacin; verdaderamente, debemos honrar ese principio como "religiosidad" as como los telogos honran el principio de que "la Escritura interpreta a la Escritura" o, como la Escritura presupone la revelacin general, esa revelacin interpreta a la revelacin. En la bsqueda de un entendimiento administrativo de la creacin, podramos no introducir un "Dios de las brechas", ni siquiera en la hasta ahora misteriosa esfera de las partculas atmicas. Podramos no hacerlo (1) porque Dios no es un componente interno dentro de la economa de la esfera de lo creado, y (2) porque hacerlo sera presumir de ejercer poder sobre Dios - la necia presuncin de aquellos en muchas culturas que han afirmado ser especialistas en la manipulacin de poderes divinos (por ejemplo, los chamanes en la religin folklrica rusa y los mdicos en las culturas primitivas) (nfasis de Stek).{48} Stek insiste en que "debemos excluir metodolgicamente todas las nociones de causalidad divina inmediata" en nuestro entendimiento de la economa de la esfera de lo creado. Una de estas razones parece ser que apelar a una nocin de causalidad divina inmediata sera introducir un "Dios de

las brechas", y hacer eso sera presumir de ejercer poder sobre Dios. Pero estoy yo realmente presumiendo de ejercer poder sobre Dios (por ejemplo) estando de acuerdo con Juan Calvino y el Papa Po XII (y muchos otros) en que Dios crea directamente a los seres humanos? O al afirmar que l cre la vida especialmente? A lo sumo esto requiere ms discusin. Los siguientes son, por lo tanto, los puntos esenciales de la teologa del Dios de las brechas. Primero, el mundo es una vasta mquina que es casi completamente autosuficiente; la actividad divina en la naturaleza est limitada a aquellos fenmenos para los que no hay explicacin cientfica, esto es, una explicacin mecnica y natural. Segundo, la existencia de Dios es una clase de hiptesis a gran escala postulada para explicar lo que no puede ser explicado de otra forma., esto es, naturalmente.{49} Tercero, est el nfasis apologtico: la mejor, o una de las mejores razones para creer que hay una persona como Dios es el hecho de que hay fenmenos que la ciencia no puede explicar (hasta ahora) naturalmente. Ahora, McMullin, Stek, Van Till y Allen, todos objetan enrgicamente la teologa del Dios de las brechas: y lo hacen correctamente. Esta lnea de pensamiento es a lo sumo una clase de semi desmo anmico y moderado que inserta la actividad de Dios en las brechas del conocimiento cientfico; an ms, est asociado con una apologtica dbil y plida segn la cual tal vez la principal fuente de motivacin para la creencia en Dios es que hay algunas cosas que la ciencia no puede explicar en el presente. Muy distante verdaderamente de lo que ensean las Escrituras! La teologa del Dios de las brechas est a aos luz del tesmo cristiano serio. Esto es evidente (por lo menos) en los siguientes puntos. Primero y lo ms importante, de acuerdo con el tesmo serio, Dios est constantemente, inmediatamente, ntimamente y directamente activo en Su creacin: l constantemente lo sustenta en existencia y lo gobierna providencialmente. l est inmediata y directamente activo en todo, desde el Big Bang hasta la cada de un gorrin. Literalmente nada ocurre sin su mano sustentadora.{50} Segundo, las leyes naturales no son de manera alguna independientes de Dios, y son tal vez mejor pensadas como regularidades en las formas en las que l trata la materia que l mismo ha hecho, o tal vez como hechos en contra de la libertad divina. (en consecuencia no hay nada en lo ms mnimo desfavorable en el pensamiento de que en algunas ocasiones Dios podra hacer algo en una manera diferente a Su forma usual - por ejemplo, levantar a alguien de la muerte o cambiar el agua en vino.) Verdaderamente, la entera terminologa intervencionista - hablando de Dios interviniendo en la naturaleza, o entrometindose en ella, o interfiriendo con ella, o violando la ley natural - todo esto va con la teologa del Dios de las brechas, no con el tesmo serio. De acuerdo con lo ltimo, Dios ya est y siempre ha estado actuando ntimamente en la naturaleza, la cual depende de momento a momento para su existencia de la actividad divina; no hay y no podra haber tal cosa como Su 'intervencin' en la naturaleza. Hay, ampliamente hablando, diferencias metafsicas entre el tesmo cristiano y el pensamiento del Dios de las brechas; pero hay igualmente diferencias epistemlogicas significativas. Primero, el pensamiento de que tal Dios no es, de acuerdo al tesmo cristiano, una hiptesis postulada para explicar una cosa u otra,{51} ni es la razn principal para creer que hay tal Dios el hecho de que haya fenmenos que evaden los mejores esfuerzos de la ciencia actual.{52} En cambio, nuestro conocimiento de Dios viene por medio de revelacin general, la cual involucra algo como el conocimiento general del Dios de Aquino o el sensus divinitatis de Calvino, y tambin (y ms importante) por medio de la revelacin especial de Dios, en las Escrituras y a travs de la iglesia, de Su plan para tratar con nuestra cada en pecado.

La teologa del Dios de las brechas, por lo tanto, es tan mala como el pensamiento de McMullin, Van Till, Stek y Allen. (Verdaderamente, podra ser peor que el pensamiento de Van Till y Stek, ya que algunas de las cosas que ellos piensan - en particular su censura de la actividad directa de Dios en la naturaleza - me parece que demuestran una lista decidida en la direccin de tal teologa.) Los cristianos serios deberan verdaderamente rechazar resueltamente esta forma de pensamiento. La comunidad cristiana sabe que Dios est activo constantemente en Su creacin, que las leyes naturales, si hay alguna, no son independientes de Dios, y que la existencia de Dios ciertamente no es una hiptesis diseada para explicar lo que la ciencia no puede. Ms an, la comunidad cristiana empieza las empresas cientficas creyendo ya en Dios; no entra (o de cualquier forma no necesita entrar) en ello por razones apologticas, con respecto a s misma o con respecto a los no cristianos. Pero, por supuesto, de estas cosas no se sigue ni por un instante que la comunidad cientfica cristiana deba corroborar el naturalismo metodolgico. La comunidad cristiana enfrenta esta pregunta: Cmo entenderamos mejor esta creacin que Dios ha hecho en la cual l nos ha colocado? Cul es el mejor camino para proceder? Qu informacin podemos o debemos usar? Bien, no es claro inicialmente, de cualquier modo, que debemos emplear cualquier cosa que sea til e iluminadora, incluyendo lo que sabemos sobre Dios y Su relacin con el mundo, e incluyendo lo que sabemos por medio de la revelacin especial? No podemos concluir sensiblemente, por ejemplo, que Dios cre la vida, o la vida humana, o cualquier otra cosa especialmente? (No digo que debemos concluir eso: slo digo que podemos, y debemos, si eso es lo que la evidencia sugiere ms fuertemente.) No debemos usar nuestro conocimiento del pecado y la creacin en la sicologa, sociologa, y las ciencias humanas en general? No debemos evaluar varias teoras cientficas por un trasfondo de creencias que incluya lo que sabemos sobre Dios y lo que sabemos especficamente como cristianos? No debemos decidir lo que necesita explicacin en contra de ese mismo trasfondo de creencias? Bueno, por qu no? Eso ciertamente parece ser inicialmente lo racional de hacer (uno debera hacer uso de todo lo que sabe para tratar de llegar a un entendimiento de algunos fenmenos); y es difcil ver algo como una razn fuerte contra eso. Ciertamente nosotros no caemos en ninguna de las infelices formas de pensamiento caracterstico de la teologa del Dios de las brechas slo haciendo una de estas cosas. Al hacer estas cosas, no por ello nos comprometemos, por ejemplo, a la idea de que Dios no hace casi nada directamente en la naturaleza, o que el universo es algo como una vasta mquina en cuyas funciones Dios slo puede intervenir con cierta dificultad; ni estamos comprometidos por ello a la idea de que una de nuestras principales razones para creer en Dios es slo que hay cosas que la ciencia no puede explicar, o que la idea de Dios es realmente algo como una hiptesis a gran escala postulada para explicar esas cosas. De ninguna manera. Verdaderamente, todo el asunto del Dios de las brechas no es algo ms que un elemento distractivo en el presente contexto.{53} Dos argumentos ms fuertes para el Naturalismo Metodolgico. Estos argumentos, por lo tanto, no son muy convincentes; pero hay dos muy diferentes, y yo creo, ms fuertes, o lneas de razonamiento para abrazar el naturalismo metodolgico en la prctica de la ciencia. La primera de stas realmente merece un artculo completo para s misma; aqu, desafortunadamente, yo tendr que darle un vistazo relativamente corto. B. Ciencia Duhemiana

Podemos aproximarnos a este argumento pensando sobre algunos pasajes chocantes en El Propsito y Estructura de la Teora Fsica de Pierre Duhem.{54} Duhem fue tanto un catlico serio como un cientfico serio; fue acusado (como l pensaba) por Abel Rey{55} de permitir que sus puntos de vista religiosos y metafsicos como cristiano entraran a su fsica de una forma impropia. Duhem repudiaba esta sugerencia, reclamando que su cristianismo no entraba a su fsica de una manera impropia, porque no entraba a su fsica en ninguna manera.{56} An ms, l pensaba que lo correcto o adecuado para perseguir la teora fsica, era la forma en la que l lo haba hecho; la teora fsica debe ser completamente independiente de la religin o los puntos de vista o compromisos metafsicos. Por qu pensaba l eso? Por dos razones. Primero, l pensaba que la religin tena poca relevancia para la teora fsica: "No es un hecho manifiesto para nosotros, como para cualquier que tenga sentido comn, que el objetivo de la naturaleza de la teora fsica son cosas ajenas a las doctrinas religiosas y sin ningn contacto con ellas?"(p. 278). Pero hay algo ms, Y algo tal vez ms profundo. Aunque Duhem podra haber pensado que las doctrinas religiosas tenan poco que ver con la teora fsica, no pensaba de ninguna manera lo mismo sobre las doctrinas metafsicas. De hecho l crea que las doctrinas metafsicas con frecuencia haban entrado profundamente en la teora fsica. Muchos fsicos tericos, como l lo vea, lo tomaban como si la meta principal de la fsica fuera explicar los fenmenos observables. La explicacin es una nocin evasiva y un fenmeno complejo; pero aqu de cualquier manera, la variedad relevante de explicaciones involucra el hacer un recuento de los fenmenos, las apariencias, en trminos de la naturaleza o constitucin de las realidad material que las sostienen. Va ms all (pg. 10 - 18) al dar una ilustracin impactante, haciendo un recuento de cmo los atomistas, aristotelianos, newtonianos y cartesianos diferan en las explicaciones o recuentos que daban de los fenmenos de magnetismo: los atomistas dan la explicacin indispensable, naturalmente suficiente, en trminos de tomos; los cartesianos en trminos de puras extensiones; y los aristotelianos en trminos de materia y forma. Las diferencias entre estas explicaciones, dice l, son metafsicas; ellas tienen que ver con la naturaleza ltima o constitucin de la materia. Pero por supuesto si el propsito es explicar el fenmeno en trminos de la naturaleza ltima o de la constitucin de la materia, entonces es crucialmente importante entender la ltima correctamente, para conseguir la respuesta correcta a la pregunta metafsica "Cul es la naturaleza o constitucin de la materia?" En esta forma, dice l, la teora fsica est subordinada a la metafsica: "Por lo tanto, si el propsito de las teoras fsicas es explicar las leyes experimentales, la teora fsica no es una ciencia autnoma; est subordinada a la metafsica" (p. 10 (nfasis de Duham)). Bien, Qu pasa con esto? El problema, dice Duhem, es que si usted piensa sobre la fsica en esta forma, entonces usted estima que el valor de una teora fsica depender de la metafsica que usted adopte. La teora fsica ser dependiente de la metafsica de tal forma que alguien que no acepte la metafsica involucrada en una teora fsica dada no puede aceptar la teora fsica tampoco. Y el problema con esto es que los desacuerdos que producen problemas en la metafsica ingresarn a la fsica, de modo que la ltima no puede ser una actividad que podemos todos trabajar juntos, sin importar nuestros puntos de vista metafsicos: Ahora hacer que las teoras fsicas dependan de la metafsica no es el camino seguramente para dejar que ellos disfruten el privilegio del consentimiento universal . . . Si la fsica terica est subordinada

a la metafsica, las divisiones que separan los diversos sistemas metafsicos se extendern a los dominios de la fsica. Una teora fsica con reputacin de ser satisfactoria, dada por los sectarios de una escuela metafsica, ser rechazada por los partidarios de otra escuela. Duhem contina citando a Christian Huygens, quien, como un atomista rechaz la idea de Newton de accin a distancia: "En lo que concierne a la causa de las mareas dada por el Sr. Newton, estoy muy lejos de quedar satisfecho, tampoco me siento contento sobre ninguna de sus otras teoras establecidas sobre su principio de atraccin, el cual a mi me parece absurdo."{57} l tambin cita los comentarios de Descartes sobre un trabajo de Roberval{58} quien adelant una teora de gravitacin universal mucho antes que Newton. Nada es ms absurdo que la suposicin aadida a la previa: el autor asume que una cierta propiedad es inherente a cada una de las partes de la materia del mundo y que, por la fuerza de esta propiedad, las partes son llevadas una hacia otra y se atraen una a otra. l tambin asume que una propiedad similar es inherente a cada parte de la tierra considerada en relacin con las otras partes de la tierra, y que esta propiedad no trastorna en manera alguna la precedente. Para entender esto, no slo debemos asumir que cada partcula de materia es animada, e incluso animada por un gran nmero de diversas almas que no se trastornan unas a otras, pero tambin que esas almas de partculas materiales estn dotadas con conocimiento de una fuente verdaderamente divina, de modo que ellas pueden saber, sin haber algn medio, lo que ocurre a muy grandes distancias y que acten de acuerdo.{59} El punto que Duhem hace es que si un terico fsico emplea las suposiciones metafsicas y nociones que no son aceptadas por otros trabajadores en esos campos, y las emplea en forma tal que aquellos que no las aceptan no pueden aceptar su teora fsica, entonces hasta ese punto su trabajo no puede ser aceptado por esos otros; y hasta ese punto la cooperacin, importante para la ciencia, estar comprometida. l, por lo tanto propone una concepcin de la ciencia (de la fsica en particular) segn la cual la ltima es independiente de la metafsica: . . . Le he negado a las doctrinas metafsicas el derecho de testificar en pro o en contra de cualquier teora fsica . . . Cualquier cosa que haya dicho del mtodo por el que la fsica procede, o la naturaleza y mbito que le debemos atribuir a las teoras que construye, no perjudica en manera alguna las doctrinas metafsicas o las creencias religiosas de alguien que acepta mis palabras. El creyente y el no creyente pueden ambos trabajar de comn acuerdo para el progreso de la ciencia fsica tal como yo he tratado de definirla. (p. 274-74). As que aqu tenemos otro argumento para el naturalismo metodolgico, y uno simple, de puro de sentido comn: es importante que todos nosotros, los cristianos, los naturalistas, los creativos anti realistas, lo que sea - podamos trabajar en la fsica y las otras ciencias juntos y cooperativamente; por lo tanto no debemos emplear, en ciencia, puntos de vista, compromisos y suposiciones que slo algunos de nosotros aceptamos - es decir, no debemos emplearlos en una forma que haga la parte de la ciencia en cuestin inaceptable o menos aceptable para alguien que no comparta el compromiso o la suposicin en cuestin.{60} Pero entonces no podemos emplear (en esa forma) tales ideas como la de que el mundo y las cosas en l hayan sido creadas por Dios. La ciencia apropiada, hasta donde debe ser comn a todos nosotros, tendr que evitar cualquier dependencia de los puntos de vista metafsico y religioso mantenidos por slo algunos de nosotros; por lo tanto debemos respaldar el naturalismo metodolgico. Nosotros por supuesto no tenemos que ser naturalistas metafsicos para perseguir la ciencia Duhemiana; pero si la ciencia va a ser propiamente universal, no puede emplear suposiciones o compromisos que no son universalmente compartidos. Este es un argumento atractivo para el naturalismo metodolgico. Es pragmtico, no de principios,

es algo bueno hacer ciencia juntos; debemos entonces maximizar la posibilidad de cooperacin y de investigacin cooperativa cuando sea posible; por lo tanto no debemos proponer, en ciencia, teoras que involucren esencialmente creencias que no son comunes a todos nosotros. "Cuando miramos la teora fsica como una explicacin hipottica de la realidad material, la hacemos dependiente de la metafsica. De esa manera, lejos de darle una forma a la cual el mayor nmero de mentes pueden dar su consentimiento, limitamos su aceptacin a aquellos que reconocen la filosofa en la que insiste. " As que debemos adoptar una concepcin de la ciencia de tipo positivista (en el viejo sentido), metafsicamente evasiva. La ciencia, propiamente hecha, no har suposiciones ni metafsicas ni religiosas, ni tienen consecuencias metafsicas ni religiosas. Esta simplicidad, para estar seguros, es un poco engaosa. Lo que es realmente importante para la comunidad no es la ausencia, desde la ciencia, de hiptesis referentes a Dios, o de metafsica como tal, u otras ideas filosficas, sino ms bien la ausencia de puntos de vista o suposiciones que nos dividan. Si hay ciertos puntos de vista metafsicos que todos compartimos, entonces no habr razones desde este punto de vista para prohibir esos puntos de vista metafsicos de la ciencia. (As la razn de Duhem para pensar que la ciencia debe abstenerse de la metafsica es muy diferente de la de Bas van Fraassen, cuyos puntos de vista tienen cierto parecido a los suyos.) Hasta el punto que la sugerencia de Duhem va, la ciencia puede emplear cualquier proposicin aceptada universalmente o suposicin cualquiera que sea, incluso si de hecho es una parte de la metafsica o de la teologa.{61} Tal vez es metafsica, en algunos recuentos por lo menos, suponer que realmente ha habido un pasado, o realmente son objetos materiales que existen independientemente del pensamiento humano. Si esas son suposiciones que todos nosotros o casi todos nosotros hacemos, entonces desde esta perspectiva, ellas pueden ser incluidas en la ciencia. Qu clase de proposiciones son ellas, que casi todos las partes de las empresas cientficas las aceptan? Aqu vemos una unin entre Duhem y van Fraassen - y tambin, por supuesto, una conexin con la idea de que la ciencia es ciencia emprica; la ciencia est en una forma especial relacionada con las deliberaciones de la experiencia, en particular las deliberaciones del sentido. Y las deliberaciones del sentido no son, en su mayora, posiciones de desacuerdo entre nosotros. En esta vecindad hay mucho que decir y no hay espacio para decirlo: Debera decir slo lo siguiente. Tal vez la observacin est, como muchos nos han dicho, en alguna forma agobiada de teora; pero no se sigue que sea agobiada de teora en tal forma que destruya la comunidad. Excepto circunstancias excepcionales, todos estarn de acuerdo, presumiblemente, con que el indicador est entre 5 y 6 (ms bien que, digamos, 1 y 2). An ms, la teora con la que la observacin est agobiada no necesita en cada caso ser tal que nos divida. Y an ms, incluso donde nos divide (donde, por ejemplo, los realistas afirman ver el rastros del electrn en la cmara de nubes y el emprico no ve tal cosa) la atencin a la forma en la que un trmino como ver llega a estar extendido analgicamente puede con frecuencia aminorar los supuestos desacuerdos sobre lo que se ve. As que las proposiciones cuya verdad puede ser determinada por observacin estarn entre las que son admisibles para la ciencia desde esta perspectiva. Por supuesto, la ciencia emplea ms: ella tambin emplea las deliberaciones de la razn, la lgica y las matemticas - donde, una vez ms, hay un pequeo desacuerdo. Todava otras proposiciones son ampliamente aceptadas y empleadas en la ciencia, sin embargo ellas no son determinables por observacin y van ms all de la lgica y de las matemticas. Suponemos razonable asumir que las regularidades que obtienen en nuestro vecindario csmico tambin las obtienen en regiones del universo espacio temporal ms remotas de nosotros; suponemos que el futuro se parecer al pasado en una forma que es extremadamente difcil de decir

pero sin embargo real. (No nos sentimos obligados a repetir el experimento maana, sobre la base de que las cosas podran cambiar en el transcurso de la noche.) Tambin asumimos que varias polticas inductivas aparentemente funcionan, que las explicaciones simples (otra vez, en un sentido que es extraordinariamente difcil de explicar) deben ser preferidas a las complejas y as sucesivamente. De acuerdo con este atractivo ideal duhemiano, entonces, la ciencia debe ser una empresa comn y debe emplear (en el sentido mencionado arriba) slo proposiciones que son comunes a todos o casi todos aquellos que son parte de ella. La ciencia duhemiana, ustedes podran decir, sera ciencia pblica; sera mximamente inclusiva y totalmente neutral con respecto a las diferencias en los puntos de vista del mundo que nos separan. Y por supuesto hay vastos mbitos enteros de nuestra economa cognitiva en donde estas consideraciones de punto de vista global verdaderamente s parecen ser totalmente irrelevantes. Cualquiera que tenga un sentido de vista decente ver que el puntero marca el 7; las diferencias metafsicas o teolgicas no pueden hacer nada al respecto. Lo mismo ocurrir, presumiblemente, con la medida de la distancia entre la Tierra y Jpiter. Cualquiera vera que una contradiccin no puede ser verdad; de nuevo, no importa si usted es testa, o anti realista o naturalista, o lo que sea. Lo mismo ser para una deduccin del teorema de Cantor para los axiomas de teora ordinaria. (Por supuesto el desacuerdo podra presentarse sobre esos axiomas.) La ciencia duhemiana, obviamente suficiente, involucrara al naturalismo metodolgico: ninguna hiptesis que involucre a Dios o al pecado, o lo que conocemos por revelacin especial entrar esencialmente en la constitucin de tal ciencia. Pero es crucialmente importante ver que el naturalismo metodolgico ser slo una pequea parte de una restriccin mucho ms inclusiva: no slo la ciencia, as concebida, no emplear hiptesis sobre Dios, tampoco emplear ninguna hiptesis cuya apelacin al intelecto involucre o presuponga el naturalismo metafsico. Tampoco emplear suposiciones como esas, por ejemplo, que parecen subrayar mucho de la ciencia cognitiva. Por ejemplo, no puede asumir apropiadamente que la dualidad mente-cuerpo es falsa, o que los seres humanos son objetos materiales; esas son suposiciones metafsicas que nos dividen. Tampoco podra emplear las suposiciones deterministas que parecen subrayar mucho de la ciencia social; esas creencias nos dividen tambin relevantemente. An ms, muchas suposiciones sobre el funcionamiento adecuado de los seres humanos y sus facultades tendran que ser prohibidos: por ejemplo, las suposiciones simonianas sobre lo que es y no es racional, y las afirmaciones piagettianas sobre lo que alguien de 12 aos que funciona apropiadamente creer o no creer, y la suposicin ampliamente corriente en el estudio cientfico de la religin que la creencia religiosa debe ser una manifestacin de la patologa o de la ignorancia invencible. La ciencia duhemiana prohibira tambin la idea de que la Teora del Ancestro Comn es cierta, as como la idea, ampliamente expresada por los escritores sobre la evolucin, de que la aleatoriedad o la casualidad involucrada en la variacin gentica es tal que excluye a los seres humanos de haber sido diseados por Dios o alguien ms. Tambin excluira el Principio de Indiferencia de McMullin, y tal vez mucho ms - tal vez algunos principios de la sicologa, sociologa, economa y as sucesivamente. En vez de hablar de naturalismo metodolgico, por lo tanto, tal vez deberamos hablar de neutralismo metodolgico, o tal vez, neutralismo metafsico. La ciencia duhemiana, por lo tanto, es mximamente inclusiva; podemos hacerla todos juntos y estar de acuerdo en los resultados. Pero qu ocurre con aquellos que, como Simon, por ejemplo, piensan que tambin es importante hacer un tipo de ciencia humana que empiece no con el naturalismo metodolgico, sino con el naturalismo metafsico? Y qu ocurre con aquellos que, como los

atomistas, Cartesianos y Aristotlicos, piensan que es importante aspirar a cierta ciencia en la que la meta es una explicacin exitosa en trminos de realidades fundamentales inadvertibles? Y qu acerca de los cristianos y los testas, que proponen investigar la realidad humana empleando todo lo que saben, incluyendo lo que saben como cristianos o testas? Hasta donde las afirmaciones de Duhem van, no hay nada impropio sobre ninguna de estas cosas. Debemos llamar a esta clase de actividad ciencia; merece ese trmino honorfico? No hay razn en Duhem para una respuesta negativa. Es importante, para estar seguros, ver que la ciencia de esta clase no es ciencia duhemiana y no tiene que clamar por el consentimiento universal que goza la ltima, pero por supuesto eso no es nada en contra de ella. De acuerdo con el cuadro ms amplio duhemiano, entonces, deberamos trabajar todos juntos en la ciencia duhemiana; pero cada uno de los grupos involucrados - naturalistas y testas, por ejemplo, pero tal vez otros tambin - podran entonces continuar incorporando la ciencia duhemiana dentro del contexto ms amplio que incluye la metafsica o los principio religiosos especficos de ese grupo. Llamemos a esta ciencia ms amplia Ciencia agustiniana. Por supuesto la motivacin para hacer esto variar enormemente de un rea a otra. La fsica, la qumica son abrumadoramente duhemianas{62} (por supuesto lo mismo podra no ser verdad de la filosofa o la fsica); aqu tal vez la ciencia agustiniana sera para la mayora ociosa. Lo mismo para la ciencias biolgicas: seguramente mucho de lo que ocurre all podra ser visto como ciencia duhemiana. Por otro lado, tambin hay elementos no duhemianos en el vecindario, tales como aquellas declaraciones de certeza y las afirmaciones de que la biologa evolutiva muestra que los humanos y otras formas de vida deben ser vistas como el resultado de la casualidad (y por consiguiente no pueden ser vistas como diseadas). En las ciencias humanas, sin embargo, las vastas extensiones son claramente duhemianas; es en estas reas que la ciencia agustiniana sera ms relevante e importante. As que regresemos a nuestra pregunta central: debe la comunidad cientfica cristiana observar las restricciones del naturalismo metodolgico? En todo lo concerniente a este argumento, la respuesta parece ser: s, por supuesto, en esas reas donde la ciencia duhemiana es posible y valiosa. Pero nada aqu sugiere que la comunidad cientfica cristiana no deba tambin meterse en ciencia no duhemiana agustiniana cuando sea relevante. No hay nada aqu que sugiera que si no es duhemiana no es ciencia. C. Obstaculizadores de la ciencia? Hay todava otra razn para el naturalismo metodolgico; sta tambin es simplemente de sentido comn. Dios ha creado este asombroso y tremendo (ambos tomados en sus sentidos etimolgicos) mundo nuestro. Una de las cosas que queremos hacer como Sus criaturas es entender el mundo que l ha hecho, ver (hasta donde podamos) cmo est hecho, cul es su estructura , cmo funciona. sta no es, por supuesto, la nica cosa que los hijos de Dios debemos hacer con el mundo, debemos apreciarlo, cuidarlo, amarlo darle gracias al Seor por l, y ver Su mano en l. Pero entenderlo es valioso, y tambin entenderlo en un sentido terico. Una manera de entender algo es ver cmo est hecho, cmo fue armado, y cmo funciona. Eso es lo que sucede en la ciencia natural. El objetivo de esta ciencia es la naturaleza; para los cristianos, su meta (una de sus metas) es ver cul es la estructura de este mundo y cmo funciona, sta es una manera de apreciar la creacin de Dios, y parte de lo que es ejercitar la imagen de Dios en la cual hemos sido creados. Pero avanzaremos poco en este frente si, en respuesta a la pregunta, por qu tal y tal cosas funcionan de la manera en que lo hacen? o cul es la explicacin de tal y tal cosas? Normalmente y

con frecuencia respondemos "porque Dios lo hizo de ese modo" o "porque le agrad a Dios que fuera as". Esto ser verdad muy frecuentemente,{63} pero no es la clase de respuesta que queremos a estas alturas. Se sabe sin tener que decirlo, que Dios, de una manera u otra caus que el universo mostrara las caractersticas que muestra; pero lo que queremos saber en ciencia son las respuestas a preguntas como "De qu est hecho? Cul es su estructura? Cmo funciona? Cmo est conectado con otras partes de la creacin de Dios?" Las afirmaciones de que Dios ha hecho esto o aquello (cre la vida, o cre la vida humana) directamente son, en un sentido, obstculos para la ciencia. Si estas afirmaciones son ciertas, entonces presumiblemente no podemos seguir aprendiendo algo ms sobre cmo fue hecho o cmo funciona el fenmeno en cuestin; si Dios lo hizo directamente, no habr nada ms que encontrar. Cmo ocurre el hecho de que exista algo como la luz? Bien, Dios dijo, "que haya luz" y hubo luz. Esto por supuesto es verdad, y de enorme importancia, pero tomado como ciencia no es muy til; no nos ayuda a saber algo ms sobre la luz, cul es su carcter fsico, cmo est relacionada con otras cosas, y cosas similares. Atribuirle algo a la accin directa de Dios tiende a obstruir la investigacin futura. Por supuesto esta es la razn para slo parte del naturalismo metodolgico. Hay varias diferentes formas en las que el cristianismo podra entrar dentro de la textura de la ciencia: (1) postular y emplear hiptesis de acuerdo a las cuales Dios hace cosas directamente, por supuesto, pero tambin (2) postulando y empleando hiptesis de acuerdo a las cuales Dios hace cosas indirectamente, ms an, (3) evaluar teoras con respecto a la informacin de trasfondo que incluye el tesmo cristiano; y todava ms (4) empleando tales proposiciones como que los seres humanos han sido creados a la imagen de Dios, sea directamente o como trasfondo, y (5) haciendo lo mismo para tales doctrinas como el pecado original, que no involucra ninguna mencin directa de Dios, y (6) decidiendo qu necesita explicacin refirindose a ese mismo trasfondo. Las consideraciones citadas en el ltimo prrafo son la mejor razn para un proscripcin de (1). Pero estas no son ni siquiera muchas razones para l. La afirmacin de que Dios ha creado directamente (por ejemplo) puede ser un obstculo para la ciencia; no se concluye de esto que Dios no haya creado directamente la vida. Obviamente no tenemos garanta de que Dios haya hecho todo empleando causas secundarias, o en una forma tal que anime investigacin cientfica futura, o para nuestra conveniencia como cientficos, o para beneficio del NSF ["National Science Foundation"; Fundacin Nacional de las Ciencia, en EE.UU.]. Claramente no podemos insistir sensiblemente de antemano en que cualquier cosa con la que seamos confrontados debe ser explicada en trminos de ser algo que Dios hizo; l debe haber hecho algunas cosas directamente. Valdra mucho ms la pena saber (si es posible) cules cosas hizo l directamente; saber esto sera una parte importante de un conocimiento serio y profundo del universo. El hecho de que tales afirmaciones sean obstaculizadores de la ciencia significa que, como regla general, no sern tiles; no significa que nunca sean verdad, y no significa que ellas no puedan nunca ser parte de una teora cientfica apropiada. (Y por supuesto ni siquiera se relacionan con las otras formas en las que el cristianismo o el tesmo cristiano puede ser relevante para la ciencia.) Es un paso gigantesco y sin garantas el que va desde reconocer las afirmaciones de que la actividad divina directa es obstaculizadora de la ciencia hasta la insistencia en que la ciencia debe pretender que el universo creado simplemente est ah, rehusndose a reconocer que en realidad ha sido creado. As que hay muy poco que decir a favor del naturalismo metodolgico. En el mejor de los casos, esto slo nos dice que la ciencia duhemiana debe ser neutral metafsicamente y que las afirmaciones de

accin divina directa, ordinariamente no harn buena ciencia. E incluso en estos dos casos, no es una prohibicin basada en principios, sino un consejo general, que en algunas circunstancias es muy claramente inaplicable. No hay razn para prohibir preguntas como: Cre Dios la vida en forma especial?; no hay razn por la cual tal pregunta no pueda ser investigada empricamente;{64} y no hay razn para prohibir una respuesta afirmativa anticipada. El pensamiento cristiano (particularmente desde la alta edad media) como opuesto al griego (y en particular el pensamiento aristotlico{65}) contiene una fuerte tendencia para ver el mundo como completamente dependiente. El mundo no tena que haber existido; quiero decir, Dios no tena que haberlo creado. El mundo no necesitaba haber tenido la estructura que tiene; es decir, Dios lo podra haber creado diferente. Este sentido de dependencia de la naturaleza ha sido una fuente importante de el nfasis sobre el carcter emprico de la ciencia moderna. Como cierto tipo de norma prctica, podemos decir que es por la razn, por un pensamiento a priori, que nosotros aprendemos sobre las cosas que no podran ser de otra manera; es por los sentidos, por medio de una investigacin a posteriori que aprendemos sobre lo que es dependiente.{66} Pero el mundo como Dios lo cre, est lleno de dependencias. Por lo tanto no nos sentamos simplemente a pensar en ello, tratando de inferir por principios primordiales cuntos dientes hay en la boca de un caballo; en lugar de ello lo observamos. Lo mismo debera ocurrir para la pregunta de cmo acta Dios en el mundo: aqu deberamos confiar menos en la teologa a priori y ms en la bsqueda emprica. No tenemos buenas bases para insistir en que Dios debe hacer cosas de una manera especfica; hasta donde podemos ver, l es libre de hacer las cosas en muchas formas diferentes. As que tal vez l s cre la vida humana en forma especial: o tal vez l ha hecho otras cosas especialmente. No podemos apropiadamente excluir esto de manera anticipada, apelando a teologa especulativa, deberamos observar. Mi punto principal, por lo tanto, puede ser resumido como sigue. De acuerdo con Agustn, Kuyper, y muchos otros, la historia humana est dominada por una batalla, una competencia entre la Civitas Dei (la Ciudad de Dios) y la Ciudad del Hombre. Es parte de la tarea de la comunidad acadmica cristiana discernir los lmites y lineamientos de esta competencia, ver qu papel juegan en la vida intelectual generalmente, y perseguir las varias reas de la vida intelectual como ciudadanos de la Civitas Dei. Esto, naturalmente, sugiere perseguir la ciencia usando todo lo que sabemos: lo que sabemos de Dios as como lo que sabemos sobre Su creacin, y lo que sabemos por fe as como lo que sabemos por otros medios. Esa sugerencia natural est prohibida por el principio del Naturalismo Metodolgico. El naturalismo metodolgico, sin embargo, a pesar de que es ampliamente aceptado y verdaderamente exaltado, tiene muy poco que decir; cuando se examina framente a la luz del da, los argumentos a favor de l parecen verdaderamente dbiles. Por lo tanto deberamos rechazarlo, reducir su generalidad total. Tal vez debemos unirnos a otros en la ciencia duhemiana; pero nosotros debemos tambin perseguir nuestra propia ciencia agustiniana. Como conclusin, llamo la atencin a algo que John Stek ha dicho: La teologa debe tener en cuenta que toda la humanidad llega a tener conocimiento sobre el mundo, e igualmente la ciencia debe tener en cuenta todo lo que llegamos a saber sobre Dios. De hecho, no podemos, sin negar nuestro ser y vocacin como mayordomos, perseguir la teologa sin traer a ese estudio todo lo que sabemos sobre el mundo, tampoco podemos, sin negar nuestro ser y vocacin como mayordomos, perseguir la ciencia sin traer a ese estudio todo lo que sabemos sobre Dios.{67} Slo eso. ****

Notas 1.- Por ejemplo, muchos cristianos reformados siguen a Abraham Kuyper sosteniendo que la empresa intelectual en general, y que la ciencia natural en particular, no son independientes del compromiso religioso. Tal vez el crdito para esta idea no debera ser dado a Agustn sino a Tertuliano. Tertuliano ha sufrido de mala prensa; uno de sus nfasis mayores, sin embargo, es que el conocimiento, la empresa intelectual, no es neutral en lo religioso. 2.- La idea no es, por supuesto, que un cientfico no se apasione por la ciencia en general, o por sus teoras favoritas, o su reputacin; es ms bien que ninguna de ellas entre propiamente en la evaluacin de una teora o explicacin cientfica. 3.- "Science must be provisionally atheistic or cease to e itself" ("La ciencia debe ser provisionalmente atea o dejar de serlo en s misma.") "Darwin's Place in the History of Thought" ("El lugar de Darwin en la historia del Pensamiento") en M Banton, (ed) Darwinism and the Study of Society (Chicago: Quadrangle Books, l961). (Darwinismo y el Estudio de la Sociedad). Willey no quiere decir, por supuesto, que alguien que procede en este forma sea acusado apropiadamente de atesmo. Igualmente, llamar a este procedimiento o prohibicin 'Naturalismo Metodolgico' no es implicar que quien procede de esa forma es realmente un naturalista. (Ver "Plantinga's Defense of Special Creation" (La Defensa de la Creacin Especial de Plantinga) de Ernan McMullin, en Christian Scholar's Review (Sep. 1991) pg. 57. 4.- Como un intento inicial de explorar algunas de estas consideraciones , ver mi "When Faith and Reason Clash: Evolution and the Bible" (Cuando la Fe y la Razn chocan: la Evolucin y la Biblia) y and "Evolution, Neutrality, and Antecedent Probability: a Reply to Pun, Van Till and McMullin" (Evolucin, Neutralidad y Probabilidad Antecedente: un Respuesta a Pun, Van Till y McMullin) ambos en Christian Scholar's Review, Septiembre 1991, y mi "The Twin Pillars of Christian Scholarship: the Henry Stob Lectures" (Los Pilares Gemelos de la Escolaridad Cristiana: los Discursos de Henry Stob) (Grand Rapids, MI: Calvin College, l989) (panfleto). 5.- Ciencia vol. 250 (Diciembre, l990) pg. 1665 y siguientes. Simon gan un premio Nobel en economa, pero actualmente es profesor de estudios de computadores y de sicologa en CarnegieMellon. 6.- De manera ms simple, dice Simon, "Bienestar significa simplemente nmero esperado de progenie." (pg. 1665). Que esta sea la forma racional de llevar la vida de uno es vista de alguna manera como consecuencia de la teora de la evolucin. Pero aun si la teora de la evolucin fuera cierta de hecho, realmente se seguira de ella esa supuesta consecuencia? Tal vez el que yo tenga una cantidad de progenie sea de alguna manera lo mejor para mis genes, pero por qu debera yo estar interesado especialmente en ello? No podra yo estar preocupado sensiblemente por mi bienestar, no el de ellos? 7.- "How to Build a Person" (Cmo Construir una Persona) en Philosophical Perspectives, 1,

Metaphysics, 1988, ed. James Tomberlin (Atascadero, California: Ridgeview Publishing Co., l988), pg. 148. 8.- Aqu yo dejo a un lado la enseanza del principio de Gnesis, siendo que no estoy seguro sobre cmo esas enseanzas apoyan el asunto en cuestin. Ver mi "Evolution, Neutrality, and Antecedent Probability," (Evolucin, Neutralidad y Probabilidad Antecedente) pg. 94. 9.- En 1952, Stanley Mille, un estudiante graduado en el laboratorio de Harold Urey, mostr que ciertos aminocidos podan surgir bajo las que podran ser las condiciones de la tierra antes de la vida; esto gener una explosin ferviente pero temporal de optimismo ditirmbico. El optimismo se disip cuando la enorme distancia entre los aminocidos y las formas ms simples de vida lo hundi, y cuando hubo muy poco o ningn progreso al mostrar de qu forma esa distancia podra haber sido atravesada. Ver en partcula Robert Shapiro, Orgenes (New York : Summit Books, 1986) y Thaxton, Charles, Walter Bradley, y Roger Olsen. El Misterio del Origen de la Vida (New York: Philosophical Library, 1984). 10.- "Es pura basura, pensar en el presente sobre el origen de la vida; uno podra pensar tambin sobre el origen de la materia." Carta de Darwin a Hooker, The Life and Letters of Charles Darwin (La Vida y las Cartas de Charles Darwin), vol. 2, ed. Francis Darwin (New York: Appleton, 1967), pg. 202. 11.- Ver The Mystery of Life's Origin (El Misterio del Origen de la Vida), por Charles Thaxton, Walter Bradley y Roger Olsen (New York: Philosophical Library, 1984); Origins (Origenes), por Robert Shapiro (New York: Summit Books, 1986); Evolution, Thermodynamics, and Information: Extending the Darwinian Program (Evolucin, Termodinmica e Informacin : Extendiendo el Programa de Darwin), por Jeffrey S. Wicken (New York: Oxford University Press, 1987); Seven Clues to the Origin of Life (Siete Pistas del Origen de la Vida) (Cambridge: Cambridge University Press, 1985) y Genetic Takeover and the Mineral Origins of Life (La Toma de Poder Gentica y los Orgenes Minerales de la Vida, (Cambridge: Cambridge University Press, 1985) por G. Cairns-Smith; y Origins of Life (Los Orgenes de la Vida), por Freeman Dyson (Cambridge: Cambridge University Press, 1985); ver tambin los captulos relevantes de Michael Denton, Evolution: A Theory in Crisis (Evolucin: Una Teora en Crisis) (London: Burnet Books, 1985). 12.- La evolucin, dice Francisco J. Ayala, es tan cierta como "la redondez de la tierra, los movimientos de los planetas y la constitucin molecular de la materia." "The Theory of Evolution: Recent Successes and Challenges", ("La Teoria de la Evolucin: Recientes xitos y Retos"), en la Evolucin y la Creacin, ed. Ernan McMullin (Notre Dame: University of Notre Dame Press, l985), pg. 60. De acuerdo con Stephen J Gould, la evolucin es un hecho establecido, no slo una teora; y ninguna persona sensible que haya estado familiarizada con la evidencia podra objetarlo. "Evolution as Fact and Theory" (La Evolucin como Hecho y Teora) en Hen's Teeth and Horse's Toes (Los Dientes de las Gallinas y los Dedos de los Pies d los Caballos) (New York: W.W. Norton and Company, l980), pgs. 254-55. De acuerdo con Richard Dawkins, la teora de la evolucin es tan cierta como que la tierra gira alrededor del sol. Esta comparacin astronmica aparentemente se recomienda a s misma para muchos; en "Evolutionary Biology and the Study of Human Nature" ("Biologa Evolutiva y el Estudio de La Naturaleza Humana") (presentado como una consulta sobre Cosmologa y Teologa, patrocinado por la Iglesia (USA) en Dic., l987) Philip Spieth afirma que "Un siglo y cuarto despus de la publicacin del Origen de las Especies, los bilogos pueden decir con confianza que la relacin de la genealoga

universal es una conclusin de la ciencia que es tan firmemente establecida como la revolucin de la tierra alrededor del sol". Y Michael Ruse aade su matizado y modulado punto de vista de que "la evolucin es un hecho, un hecho, un hecho!" 13.- Ver los ensayos a los que se hace referencia en la nota de pie de pgina 4. 14.- De acuerdo con Jess, Dios recuerda todos y cada uno de los pajarillos (Lucas 12: 6); podra no haber tenido en mente el crear al primero de ellos en una forma especial? 15.- Y por supuesto parte de la evidencia, para un cristiano, ser la evidencia bblica. Yo mismo pienso que la evidencia bblica para la creacin especial de seres humanos es bastante fuerte. 16.- Por supuesto es posible que tanto Dios haya hecho algo especial al crear a los seres humanos y que ellos estn genealgicamente relacionados con el resto del mundo viviente. 17.- Douglas Futuyma, Evolutionary Biology (Biologa Evolutiva), (segunda edicin, 1986) pg. 3. 18.- George Gaylord Simpson, The Meaning of Evolution (El Significado de la Evolucin) (edicin revisada., 1967) pg. 344-45. 19.- The Blind Watchmaker (El Relojero Ciego) (London and New York: W.W. Norton & Co., 1986) pg. 5. 20.- "The Anthropic Principle and the Structure of the Physical World" (El Principio Antrpico y la Estructura del Mundo Fsico) (Nature, l979) pg. 605. 21.- Brandon Carter, "Large Number Coincidences and the Anthropic Principle in Cosmology" (Grandes Cantidades de Coincidencias y el Principio Antrpico en la Cosmologa), en M. S. Longair, ed, Confrontation of Cosmological Theories with Observational Data (Confrontacin de las Teoras Cosmolgicas con los Datos Observables), l979, pg. 72. Carter concluye que si la fuerza de la gravedad fuera incluso levemente diferente, los planetas habitables no existiran. 22.- "The Anisotropy of the Universe at Large Times" (La Anisotropa del Universo en Grandes Tiempos) en Longair, pg. 285. 23.- John Polkinghorne, Science and Creation: the Search for Understanding (La Ciencia y la Creacin: la Bsqueda del Entendimiento) (Boston: New Science Library; New York: Random House, 1989), pg. 22. 24.- Davies, P. C. W. , The Accidental Universe (El Universo Accidental) (Cambridge: Cambridge University Press, l982). Davies aade que todo esto incita a la pregunta de por qu, del rango infinito de posibles valores que la naturaleza podra haber seleccionado para las constantes universales, y de la infinita variedad de condiciones iniciales que podra haber caracterizado el universo primitivo, los valores reales y las condiciones conspiran para producir el rango particular de caractersticas muy especiales que observamos. Porque claramente el universo es un lugar muy especial: extremadamente uniforme a larga escala, sin embargo no tan uniforme que las galaxias

no podran formarse; ... una tasa de expansin afinada con el contenido de energa con exactitud increble; valores para las magnitudes de sus fuerzas que permiten que existan los ncleos, pero que no queman toda el hidrgeno csmico, y muchos ms aparentes accidentes de la fortuna. (pg. 111) 25.- E.g., ver Polkinghorne, pg. 23. 26.- Es fcil ver por qu esta distribucin es factible de terminar a tiros: la probabilidad de que tal distribucin sea mucho mayor sobre la hiptesis de que estoy haciendo trampa que sobre la hiptesis de que las cartas han sido repartidas justamente; por el teorema de Bayes se seguira entonces que la probabilidad de que yo est haciendo trampa, dada esta distribucin, es mucho mayor que con otras distribuciones. Lo mismo ocurre con los argumentos de sincronizacin: la probabilidad de sincronizacin sobre la proposicin de que Dios ha creado el universo es mucho mayor que sobre la proposicin de que el universo no ha sido creado; consecuentemente la probabilidad de Dios ha creado el universo es mayor en la sincronizacin que en otra distribucin de valores sobre esas constantes. 27.- Martin Gardner distingue el Principio Antrpico Dbil (Weak Anthropic Principle (WAP)), el Principio Antrpico Fuerte (Strong Anthropic Principle (SAP)), el Principio Antrpico Participativo (Participatory Anthropic Principle (PAP)), y el Principio Antrpico Completamente Ridculo; ver sus "WAP, SAP, FAP AND PAP", New York Review of Books, Mayo 8, 1987. 28.- C. B. Collings and S. W. Hawking, "Why is the Universe Isotropic?" (Por qu es el Universo Isotrpico?) The Astrophysical Journal (El Diario Astrofsico), Marzo 1, l973, pg. 334. 29.- Hay una pista de algunas de las confusiones que rodean el principio antrpico en la ltima frase: "Debido a que estamos aqu" no es una respuesta a la pregunta "Por qu es este universo isotrpico?" aunque "Slo porque el universo es isotrpico" podra ser una respuesta a la pregunta "Por qu estamos aqu?"Hay otros problemas con estas sugerencias como explicacin: ver John Earman "The Sap Also Rises: A Critical Examination of the Anthropic Principle" ("La savia tambin se Levanta: Un Examen Crtico del Principio Antrpico", American Philosophical Quarterly Octubre, 1987, pg. 314-315. 30.- Ver su On the Plurality of Worlds (Sobre la Pluralidad de los Mundos) (Oxford: Basil Blackwell Ltd., l986). 31.- Una historia que est muy bien relatada en "Universo Sincronizado?" de Ernan McMullin, que no ha sido publicado an. En este prximo prrafo estoy siguiendo la versin de McMullin de esta historia. 32.- Alan Guth , "Inflationary Universes: A Possible Solution to the Horizon and Flatness Problems" (Universos Inflacionarios: Una Solucin Posible a los problemas Horizontales y de monotona), Physical Review D, 23, 1981, pg. 347-356. 33.- "The inflationary universe" (El Universo Inflacionario), Reports on Progress in Physics (Reportes sobre el Progreso de la Fsica), vol. 47, pg. 925-86, y "Particle physics and inflationary cosmology" (Fsica de las Partculas y Cosmologa Inflacionaria), Physics Today (Fsica Hoy), Septiembre 1987, pg.

61-68. 34.- "Particle physics and inflationary cosmology", pg. 68. 35.- ver, e.g., su Quantum Mechanics (Mecnica Cuntica) (Oxford: at the Clarendon Press, 1991) pg. 1-4. Esta forma ciertamente tiene sus atractivos cuando se trata de afirmaciones sobre el mundo maravilloso del quark y gluon y la historia del universo por los primeros 10-32 segundos. 36.- Ver William Hasker, "Evolution and Alvin Plantinga"(Evolucin y Alvin Plantinga) Perspectives on Science and Christian Faith (Perspectivas sobre la Ciencia y la Fe Cristiana), Vol. 44, no. 3, Sept., 1992, pgs. 158-159 y pie de pgina 16. 37.- He argumentado en todas partes que una condicin de racionalidad dada por el fundamentalismo clsico moderna es de hecho auto referencialmente incoherente. Ver. William Hasker, "Evolution and Alvin Plantinga" Perspectives on Science and Christian Faith, Vol. 44, no. 3, Sept., 1992, pgs. 158-159 38.- Darwinism Defended (Darwinismo Defendido) (Reading, Mass: Addison-Wesley, 1982); pg. 322 (itlicas mas). 39.- Ver por ejemplo, "The Demise of the Demarcation Problem" (El Traspaso de la Demarcacin del Problema) de Larry Lauden en But is it Science? (Pero es Ciencia?), ed. Michael Ruse (Buffalo, New York: Prometheus Books, 1988). 40.- Ver Laws and Symmetry (Leyes y Simetra) (Oxford: Oxford University Press, 1989), captulos. 2-5. 41.- Ver David Armstrong, What is a Law of Nature? (Qu es una Ley de la Naturaleza ?) (Cambridge: Cambridge University Press, 1983), pg. 39 y siguientes. 42.- Esto es, proposiciones que establecen cmo trata Dios (libremente) las cosas que ha hecho, y cmo seran relevantemente diferentes segn la forma como las hubiera tratado. "Casi universalmente cuantificada": si pensamos sobre ellas en esta forma, podemos creer que los milagros como yendo en contra de la ley sin pensar sobre ellas (inconsistentemente) como excepciones a una proposicin universal y necesaria. 43.- Podra valer la pena notar que muchas hiptesis que mencionan a Dios, son eminentemente probables: por ejemplo, la hiptesis de que Dios ha creado conejos que pesan una tonelada y media y que viven en Cleveland 44.- Marc Davis "Cosmology: the Modern Creation Myth," (Cosmologa: El Moderno Mito de la Creacin) Bulletin of The American Academy of Arts and Sciences (Boletn de la Academia de Artes y Ciencias) (Mayo 1992) pg. 62. 45.- "When Faith and Reason Cooperate" (Cuando la Fe y La Razn Cooperan) , Christian Scholar's Review (Sept. l991) pg. 42.

46.- Ver, por ejemplo, William P. Alston, "Divine and Human Action" (Accin Divina y Humana) en Thomas Morris, Divine and Human Action: Essays in the Metaphysics of Theism (Accin Divina y Humana: Ensayos sobre la Metafsica en el Tesmo) (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1988). 47.- Christian Belief in a Postmodern World (Creencia Cristiana en un Mundo Posmoderno) (Louisville: Westminster/John Knox Press, 1989), pg. 45. 48.- "What says the Scriptures?" (Qu dice la Escritura ?) en Howard J. Van Till, Robert E. Snow, John H. Stek, y Davis A. Young, Portraits of Creation: Biblical and Scientific Perspectives on the World's Formation (Retratos de la Creacin: Perspectivas Bblicas y Cientficas sobre la Formacin del Mundo) (Grand Rapids: Eerdman's Publishing Co., 1990) pg. 261. 49.- No es mi intencin sugerir que alguien que adopte o abogue por la teologa del Dios de las brechas, crea en Dios slo como una hiptesis: esa es otra pregunta diferente. 50.- Adems, la mayora de los pensadores cristianos medievales han insistido tambin en una actividad divina de Dios separada; cualquier transferencia causal en el mundo requiere de su acuerdo. Surgen algunos problemas aqu; para algunos odos suena como si esta doctrina estuviera motivada menos por la evidencia relevante que por un deseo de hacer cumplidos metafsicos a Dios. 51.- Ver mi "Is Theism Really a Miracle?," (Es el Tesmo Realmente un Milagro?) Faith and Philosophy (Fe y Filosofa), vol. 3, #2 (1986), pg. 132 y siguientes. 52.- Un problema ms con esta forma de pensamiento: como la ciencia explica ms y ms, el mbito para la actividad de Dios es menor y menor; est en peligro de ser excluido del mundo enteramente, haciendo as ms y ms tenues las razones de uno. (en esta forma de pensar) para pensar que hay una persona como Dios. (Por supuesto debe haber tambin conocimiento sobre la otra forma en que la cosas algunas veces funcionan en direcciones opuestas; por ejemplo, es mucho ms difcil ahora que lo que era en los das de Darwin, ver cmo podra ser que la vida hubiera surgido slo por medio de las regularidades reconocidas en fsica y qumica). 53.- An ms, me parece que Newton ha sufrido un doloroso golpe. l sugiri que Dios hizo ajustes peridicos en las rbitas de los planetas: suficientemente cierto. Pero l no propuso que esto como una razn para creer en Dios ; es ms bien que (por supuesto) l ya crea en Dios, y no poda pensar en ninguna otra explicacin para los movimientos de los planetas. Result que l estaba errado; l podra haber estado en lo correcto, sin embargo, y en cualquier caso no estaba respaldando ninguna de las ideas caractersticas del pensamiento del Dios de las brechas. 54.- Trans. Philip P. Wiener, foreword by Prince Louis de Broglie (Princeton: Princeton University Press, 1954). The book was first published in 1906. (Traductor Philip P. Wiener, prlogo por Prncipe Louis de Broglie [Princeton: : Princeton University Press, 1954]. El libro fue publicado por primera vez en el 1906. 55.- La Philosophie scientifique de M. Duhem, Revue de Metaphysique et de Morale, XII (July, 1904), 699ff.

56.- Ver el Apndice El propsito y la estructura de la Fsica Terica, titulado "Fisica de un creyente" y que es una reimpresin de la contestacin de Duhem a Rey; se public originalmente en los the Annales de Philosophie Chretienne, Vol. I (Oct. and Nov.) 1905, pp. 44ff. and 133ss. 57.- Huygens to G. W. Leibniz, Nov. 18, 1690, Oeuvres compltes de Huygens, Correspondence, 10 volumes (The Hague, 1638-1695) ix, 52. Quoted by Duhem. (Huygens a G. W. Leibniz, 18 de noviembre, 1690, Oeuvres compltes de Huygens, Correspondencia, 10 volmenes (La Haya, 16381695) ix, 52. Citado por Duhem.) 58.- Aristarchi Samii, De mundi systemate, partibus et motibus ejusdem, liber singularis (Paris, 1643). 59.- Descartes to Mersenne, in Correspondence, ed. Tannery and Adam Letter (1893) clxxx p. 396. (Descartes a Mersenne, en Correspondence, ed. Tannery and Adam Letter (1893) clxxx p. 396.) 60.- Esto no evitara, por supuesto, emplear tales ideas en teoras propuestas, no como ciertas, sino slo como empricamente adecuadas. 61.- No me est claro si el mismo Duhem propone que la fsica no debera involucrarse en tipo alguno de metafsica, o si l slo piensa que no se debera involucrar en metafsica divisora. l tiende a escribir cmo si lo primero estuviera en su mente; pero sus argumento slo apoyan lo segundo. 62.- El Principio de Indiferencia no es de Durhem, pero no es difcil encontrar otros ejemplos. -Estoy asumiendo que interpretaciones de mecnica cuntica, en contraposicin a la mecnica cuantica en s, pertenece a la filosofa antes que a la fsica. 63.- Aunque no siempre: Si la pregunta es "Por qu hubo un evento que se llam Segunda Guerra Mundial?" la contestacin no ser "Por que le complaci a Dios el hacer las cosas de esa manera". Dios por supuesto permiti que ocurriera la Segunda Guerra; pero sta no le agradaba. 64.- Por que un cientfico no podra pensar como sigue? Dios ha creado el mundo, y por supuesto ha creado todo en l directa o indirectamente. Despus de mucho estudio, no podemos ver cmo l creara algn fenmeno P -la vida, por ejemplo- indirectamente; as que probablemente la cre directamente. 65.- Ver Analtica Posterior, Libro I, 1-2, 4, donde Aristteles declara que scientia es un asunto de ver lo que necesriamente sigue de lo que uno entiende que es necesariamente cierto. -Por supuesto la misma prctica de Aristteles no siempre se puede enmarcar fcilmente con esta sugerencia. 66.- Por supuesto esto es, como mucho, una caracterizacin tosca y general: obviamente podemos aprender de necesidades a posteriori -por ejemplo usando ordenadores para comprobar teoremas complicados- y quizs tambin de la contingencias a priori. La pregunta de la conexin entre el a pirori y lo necesario, por un lado, y lo contingente y lo a posteriori por el otro -el asunto de la relacin entre la distincin a priori / a posteriori y la distincin necesario/contingente- es profunda y fascinante. 67.- Loc. Cit., p. 260-261.