Hanna Arendt, "la Condicin Humana"

Captulo V. Accin. La Revelacin del Agente en el discurso y la accin. - Pluralidad humana: doble carcter de igualdad (permite el entendimiento) y distincin (sin lo cual no seran necesarios el discurso ni la accin). - El ser distinto no es lo mismo que alteridad, cualidad que posee todo lo que es (condicin de ser otro). La alteridad es un aspecto de la pluralidad, por lo que nuestras definiciones son distinciones. En el hombre, la alteridad que comparte con todo lo que es, y la distincin, que comparte con todo lo vivo, se convierte en unicidad, y la pluralidad humana es la paradjica pluralidad de los seres nicos. - Mediante el discurso y la accin los hombres se diferencian en vez de ser meramente distintos, se presentan unos a otros cual hombres. Esta es una iniciativa que ningn hombre puede contener, y esto la convierte en una actividad nica dentro de la vita activa. Una vida sin accin ni discurso est muerta para el mundo, pues ha dejado de ser humana. - Actuar, en su sentido ms general, significa tomar una iniciativa, comenzar. Por virtud del nacimiento, los hombres toman una iniciativa, se aprestan a la accin. Este comienzo no es de algo, sino de alguien que es un principiante por s mismo. Con la palabra y el acto nos insertamos en el mundo humano, y esta insercin es como un segundo nacimiento, en el que confirmamos el hecho de nuestra original apariencia fsica. - Es natural del comienzo que se inicie algo nuevo que no puede esperarse de cualquier cosa que haya ocurrido antes. Lo nuevo aparece en forma de milagro por su abrumadora improbabilidad. As, que el hombre sea capaz de accin significa que puede esperarse de l lo inesperado, lo infinitamente improbable. Esto es posible porque cada nueva vida es nica, y con cada nacimiento algo totalmente nuevo entra en el mundo. La natalidad corresponde a la accin como comienzo, y el discurso corresponde al hecho de la distincin, realizacin de la condicin humana de la pluralidad. - Accin y discurso revelan la respuesta a la pregunta "Quin eres t?", la que est implcita en las palabras y los actos de alguien. La afinidad entre discurso y revelacin es mucho ms prxima que entre accin y revelacin, pues sin el acompaamiento del discurso la accin perdera su carcter revelador. A travs de la palabra el hombre se identifica como actor, anunciando lo que hace y har. - El "quin" slo puede ocultarse en absoluto silencio y pasividad, pero su revelacin casi nunca puede efectuarse como un fin voluntario, siendo ms probable que el "quin" se presente claro a los dems y se mantenga oculta para la propia persona. - La accin necesita para su plena aparicin la gloria, slo posible en la esfera pblica, cuando las personas estn con otras, en pura contigidad humana, no a favor ni en contra de otras. - Cuando se pierde la contigidad humana, cuando las personas estn slo a favor o en contra de las dems, el discurso y la accin se convierten en un medio para un fin; las palabras no revelan nada. - En estos casos la accin pierde la cualidad mediante la cual trasciende la simple actividad productiva, pues carece de un "quin" unido a ella y de significado. La trama de las relaciones y las historias interpretadas. - Cuando queremos decir "quin" es alguien, nuestro vocabulario nos induce a decir "qu es alguien", porque al describir mencionamos cualidades que otros tienen, escapndose esa especfica unicidad de cada uno. - Esta frustracin tiene gran relacin con los asuntos humanos, pues somos seres que actan y hablan, por lo que no podemos describirnos como algo que est a nuestra disposicin. Esta es la inseguridad de los asuntos polticos, de la relacin entre hombres sin la influencia solidificadora de las cosas. - Los intereses humanos se encuentran entre las personas, por lo que pueden relacionarlas y unirlas. As, las palabras y actos se refieren a alguna objetiva realidad mundana, porque los hombres actan y hablan para los otros. Esta es la "trama" humana. - Los hombres se revelan como individuos incluso al intentar alcanzar un objetivo material, y es en este punto donde el materialismo en la poltica comete su error, al ligar al mundo objetivo en forma de superestrucutura de esta trama. - La revelacin del "quin" mediante el discurso, y el establecimiento de un nuevo comienzo a travs de la accin, cae siempre dentro de una trama ya existente. Nadie es autor o productor de su historia, las historias revelan un agente. - La humanidad, protagonista de la Historia, es una abstraccin que nunca puede llegar a ser un agente activo. - Si bien la Historia debe su existencia a los hombres, no est hecha por ellos. - La diferencia entre una historia real y otra ficticia radica en que la segunda fue hecha por alguien. El nico que revela es su hroe y slo podemos saber quin es o era alguien conociendo la historia de la que es o fue hroe. - El hroe no necesita tener cualidades heroicas, la connotacin de valor se halla ya en la voluntad de actuar y hablar.

Slo los actores y recitadores que re-interpretan el argumento de una obra (reificacin de la accin y del discurso) pueden transmitir el pleno significado de los hroes que se revelan en ella. Por esto el teatro es el arte poltico por excelencia, y el nico arte cuyo solo tema es el hombre en su relacin con los dems.

La fragilidad de los asuntos humanos. - La accin nunca es posible en el aislamiento, requiere la presencia de otros igual como la fabricacin necesita de la naturaleza. - El griego y el latn contienen cada uno dos palabras diferentes e interrelacionadas para - designar el verbo actuar, como si cada accin se dividiera en dos partes: el comienzo realizado por una sola persona y el fin, en el que se unen muchas para llevar a cabo la accin. En ambos casos, la palabra del final fue aceptada para la accin en general y las del comienzo se transformaron en "gobernar" y "guiar" (prattein) y "guiar" (agere). - As, el papel de principiante pas a ser el del gobernador, el con derecho a dar rdenes, mientras que el de ejecutante qued para el sbdito. El gobernante monopoliza la fuerza de aquellos sin cuya ayuda no podra realizar nada. - El actor siempre es al mismo tiempo agente y paciente, pues se mueve en relacin con otros. La accin acta en un medio de reacciones en cadena, donde todo proceso causa nuevos procesos, siendo sus consecuencias ilimitadas. - La ilimitacin de la accin es la otra cara de su capacidad de establecer relaciones, y ante esto las limitaciones de la ley nunca son por entero salvaguardas confiables contra la accin dentro del cuerpo poltico. Por esto la prudencia o moderacin es una de las virtudes polticas por excelencia. - La inherente falta de prediccin de la accin no puede limitarse por el cuerpo poltico. Slo puede revelarse el pleno significado de la accin cuando sta ha terminado, y slo se revela completamente al narrador, quien capta y "hace" la historia. La solucin griega - En la accin y el discurso se revela el yo de uno sin conocerse a s mismo ni poder calcular de antemano a quin revela. - La identidad de una persona slo puede conocerse despus de que haya terminado. Por tanto, quienquiera que conscientemente aspire a dejar tras de s una historia y una identidad que le proporcione fama inmortal debe arriesgar su vida y aspirar a una vida breve, como Aquiles, quien es el nico hroe que le entrega su vida, el pleno significado de su acto, al narrador, como si hubiera "hecho" as su historia. - Este concepto de accin acenta la urgencia de la propia revelacin a expensas de otro, influyendo en el impulso de mostrar el propio yo midindolo en pugna con los dems, concepto poltico prevalente en la Polis. Los griegos no contaban a la legislacin como actividad poltica, sino que como una construccin necesaria para el desarrollo de sta. Las leyes, como la construccin de las murallas de la ciudad, no eran productos de la accin, sino que del hacer. - Para los socrticos, la legislacin y el voto son las actividades polticas ms legtimas, pues en ellas los hombres "actan como artesanos": el resultado es tangible y el proceso tiene un fin reconocible. Esto no es accin (praxis) propiamente, sino fabricacin (poiesis). - El remedio griego para la fragilidad de la accin fue la fundacin de la Polis, donde los hombres eran capacitados para realizar de forma permanente lo que de otro modo slo hubiera sido posible como extraordinaria empresa, y donde se multiplicaban las ocasiones de ganar "fama inmortal". - La vida en la Polis pareca asegurar que las actividades humanas, accin y discurso, y sus resultantes historias, aun las ms ftiles, se convertiran en imperecederas. Era una especie de "recuerdo organizado". - La accin es la nica actividad que constituye la esfera pblica. - La Polis no es una situacin fsica, su verdadero espacio se extiende entre las personas que viven juntas con el propsito de actuar y hablar. Es el espacio de la aparicin explcita. El Poder y el espacio de la aparicin. - El espacio de aparicin precede a toda formal constitucin de la esfera pblica, y desaparece no slo con la dispersin de las personas, sino tambin con la interrupcin de sus actividades. Lo que mata y socava a las comunidades polticas es la prdida de poder, el que no puede almacenarse, pues slo existe en su realidad. Y es realidad donde palabra y acto no se han separado, es decir, donde las palabras no estn vacas y los actos no son brutales. - El poder mantiene la existencia de la esfera pblica, el potencial espacio de aparicin entre los hombres que actan y hablan. El poder es potencial y no confiable como la fuerza, que es una cualidad natural de un individuo aislado, mientras que el poder surge entre los hombres al actuar juntos, desapareciendo cuando se dispersan. El poder es independiente de las condiciones materiales (nmero o medios). - El nico factor material indispensable para la generacin del poder es el vivir unido del pueblo, y a su vez, lo que mantiene unido al pueblo luego del fugaz momento de la accin, es el poder.

Si el poder pudiera poseerse como la fuerza, el hombre podra alcanzar la omnipotencia, porque el poder, como la accin, es ilimitado. Carece de la limitacin fsica de la fuerza, y slo est limitado por la existencia de otras personas, pues necesita de la pluralidad para comenzar. Por esto, el poder puede dividirse sin aminorarlo, mientras que la fuerza es indivisible. La nica alternativa al poder es la fuerza, que puede destruirlo, pero nunca sustituirlo. De ah resulta la tirana, combinacin poltica de fuerza y carencia de poder, que produce impotencia y futilidad en sus gobernantes y gobernados. Montesquieu se dio cuenta de que la caracterstica sobresaliente de la tirana era el aislamiento entre el tirano y los sbditos, lo que contradice la esencial condicin humana de pluralidad. As, la tirana genera naturalmente impotencia, fomentando los grmenes de su propia destruccin. La tirana no se caracteriza por su esterilidad, las artes y oficios pueden florecer si el tirano es lo suficientemente benvolo. La fuerza hace frente a la violencia con mayor xito que al poder, ya heroica o estoicamente. A la fuerza slo puede destruirla el poder, y ste corrompe cuando los dbiles se unen para destruir a los fuertes. La voluntad de poder no es una caracterstica de los fuertes, sino el ms peligroso de los vicios de los dbiles. La oclocracia es el intento de sustituir la fuerza por el poder. El anhelo por la violencia es una reaccin natural de aquellos cuya fuerza ha tratado de engaar la sociedad. Sin que los hombres hablen de l y sin albergarlos, el mundo no sera un artificio humano, sino un conjunto de cosas sin relacin. Sin la accin y sin el discurso para materializar y conmemorar, no hay memoria. Y sin poder, el espacio de aparicin se desvanece. Nada ha tenido en la historia tan corta vida como la confianza en el poder, ni nada ms duradero que la desconfianza platnica y cristiana sobre el esplendor que acompaa a la aparicin, ni nada ms comn que la idea de que el poder corrompe. Sin embargo, la fe en la poltica bast para elevar la accin al ms alto rango de la Vita Activa, y concederle a sta una dignidad que no ha desaparecido por completo. El arte de la poltica ensea a los hombres a sacar a la luz lo que es grande y radiante, a inspirarlos a hacer lo extraordinario. Los motivos y objetivos nunca son nicos, por lo que el significado especfico de cada acto slo puede basarse en su propia realizacin. Esta idea se conceptualiza en la nocin aristotlica de "energeia", que designa todas las actividades que agotan su significado en la actuacin.

El Homo Faber y el espacio de la aparicin. - El discurso y la accin, a pesar de su futilidad material, poseen una permanente cualidad propia debido a que crean su propia memoria. La esfera pblica es por tanto ms especficamente el "trabajo de hombre" que el trabajo de sus manos. - Contra esta conviccin se levanta el homo faber, al considerar que los productos del hombre pueden ser ms y ms duraderos que el propio hombre, y tambin el animal laborans en la creencia de que la vida es el ms elevado de todos los bienes. Ambos son apolticos, denuncian la accin y el discurso como ociosidad, y juzgan la vida poltica por su utilidad con respecto a fines supuestamente ms elevados. Pero no estn libres de prescindir de la esfera pblica. - El sentido comn encaja como un todo en la realidad de nuestros cinco sentidos individuales y los datos que captan. Por virtud del sentido comn, las percepciones de los dems sentidos revelan la realidad. Un descenso en el sentido comn y un incremento en la supersticin son signos de alienacin del mundo. - Esta alienacin se lleva a extremos mayores en una sociedad de laborantes que en una de productores, pues el homo faber est junto al producto que hace y al mundo de cosas donde los aadir, con lo que indirectamente sigue junto a los dems. Mientras la esfera pblica del mercado corresponde a la fabricacin, el intercambio en s pertenece ya al campo de la accin. La pretensin de Marx de que las leyes econmicas son como leyes naturales slo es cierta en una sociedad laboral, donde las actividades estn ajustadas al metabolismo humano y no existe el intercambio, slo el consumo. - Pero las personas que se renen en el mercado son productoras y no principalmente personas, que exhiben sus productos y no a s mismas. El impulso que lleva al productor al mercado son los productos y el poder que mantiene la unidad es el "poder de mercado". Esto es lo que Marx llam deshumanizacin y autoalienacin de la sociedad comercial, que excluye a los hombres qua hombres y que produce que stos slo se muestren en lo privado, en contradiccin con la antigua relacin entre lo pblico y lo privado. - La frustracin de las personas en una sociedad comercial se ilustra con moderno fenmeno del genio. La obsesin de la Epoca Moderna por la firma del artista busca la trascendencia de la persona, lo que legitima la seguridad del homo faber de que los productos de un hombre pueden ser ms grandes que l mismo. - Sin embargo, este fenmeno no pudo cambiar el hecho de que la esencia de quien es alguien no puede reificarse por s misma. La idolatra al genio degrada a la persona de la misma forma que otros principios de la sociedad comercial. - Es indispensable para el hombre creer que alguien siempre es superior a algo, "las grandes personas se juzgan por lo que son". Aquel cuyo orgullo deriva de lo que han hecho se convierte en esclavo y prisionero de sus facultades. La cualidad de los dones realmente grandes es que los que los tienen siguen siendo

superiores a lo que han hecho, porque la fuente de creatividad surge de quin son y permanece al margen del verdadero proceso de trabajo. La caracterstica del intelectual es que permanece imperturbable ante convertirse en hijo de su propia obra. El movimiento de la labor. - La elaboracin no es una forma poltica de la vida, pero no es antipoltica, porque sigue en relacin con el espacio de apariciones, por lo menos en el mundo tangible de las cosas que produjo. Al laborar, el hombre vive junto a otros, pero no en verdadero pluralidad, pues conviven como meros organismos vivos, laborando para mantenerse vivos. - En la labor, cada miembro debe perder todo conocimiento de su individualidad e identidad, por lo que los valores que surgen de la labor son sociales, y surgen del metabolismo del cuerpo humano con la naturaleza. Esta labor se basa en la identidad, lo que retrata una sociedad de consumidores ms que de productores, que se distinguen por sus cualidades individuales. - La identidad en una sociedad de labor y consumo se relaciona con la experiencia somtica de laborar juntos, donde el ritmo biolgico une al grupo hasta hacer que cada uno sienta que ya no es un individuo. Esta unin de muchos es antipoltica, contraria a la contigidad poltica. - La igualdad en la esfera pblica es una igualdad entre desiguales que tiene que ser igualados para fines especficos de forma externa. La experiencia de la igualdad natural (ej: muerte) se da en total soledad y aislamiento. Desde el punto de vista de la esfera pblica, todo lo que atestigua uniformidad natural es un asunto no mundano, antipoltico y trascendente. - La incapacidad del animal laborans para la accin y el discurso se confirma por la inexistencia de rebeliones de esclavos en los tiempos antiguos y modernos. En la poltica moderna los movimientos laborales han desempeado un extraordinario papel productivo. - La diferencia entre la labor del esclavo y la libre y moderna no es slo la libertad, sino la posibilidad de participacin en la esfera pblica, lo que se logr con la eliminacin del requisito de la propiedad para votar. Antes de esto, los laborantes eran libres, pero no ciudadanos. - Este nuevo sector de la poblacin apareci en pblico, pero sin ser admitido en la sociedad y su actividad econmica. Por esto, necesitaron adoptar una indumentaria propia, para distinguirse de todos lo dems. - El movimiento laboral luchaba contra la sociedad como un todo, era el nico grupo que no slo defenda sus intereses econmicos, sino polticos en general. Era la nica organizacin en la que los hombres actuaban y hablaban qua hombres, y no qua miembros de la sociedad. - Hoy los trabajadores ya no estn al margen de la sociedad, por lo que el significado poltico es como el de cualquier grupo de presin. Bajo circunstancias en que incluso se est suprimiendo el mercado de cambio, la esfera pblica puede desaparecer. La tradicional sustitucin del hacer por el actuar. - La Edad Moderna no fue la primera en denunciar la ociosidad de la accin. La triple frustracin de sta (no poder predecir su resultado, irrevocabilidad de su proceso y anonimato de los autores) haba exasperado a algunos ya en la antigedad. Siempre ha sido tentador para el hombre sustituir el hacer por el actuar, es decir, refugiarse en una actividad donde el hombre sea dueo de la accin de comienzo a final. Esto es manifiesto en los argumentos contra la democracia. - El intento por suprimir la pluralidad es equivalente a la desaparicin de la esfera pblica, para la que esta condicin es indispensable. Este intento culmina con monarquas o tiranas, cuyo problema no es la crueldad, sino su perfecto funcionamiento. Los ciudadanos son desterrados a la vida privada, y lo pblico es tarea del gobernante. Las ventajas a corto plazo de la tirana (seguridad, prosperidad, productividad) conducen inevitablemente a la prdida de poder. - La filosofa poltica desde Platn en adelante intenta escapar de la poltica con el concepto de que para que exista comunidad poltica deben existir gobernados y gobernantes. Esto se fundamenta en la sospecha que inspira la accin y no en el desprecio a los hombres, y procede del deseo de encontrar un sustituto a la accin ms que de una voluntad de poder. - Para Platn, el problema consista en asegurarse que el principiante sera el dueo completo de lo que haba comenzado. Para esto, deba dar rdenes que otro ejecutara, transformndose la accin en un simple cumplimiento de rdenes. El saber hacer y el hacerlo se convirtieron en actividades completamente distintas. - Esta separacin proviene claramente de la familia, donde el dueo mandaba sobre los esclavos, y as la accin quedaba descartada. Platn quera llevar este modelo a la Polis. - Platn vea en este orden el principal dispositivo para ordenar las relaciones humanas en todo aspecto, aunque para nosotros el concepto de gobierno es esencialmente poltico. Para Platn, esto tiene que ver con el gobierno sicolgico de uno mismo (el filsofo-rey manda en la ciudad, el alma en el cuerpo y la razn sobre las pasiones). - Hasta la Edad Moderna la violencia, sin la cual no hay "fabricacin" posible, haba sido instrumental. La glorificacin de la violencia era imposible mientras prevalecieran la contemplacin y la razn como las

mximas potencialidades humanas. Las convicciones modernas de que el hombre slo puede conocer lo que hace, lo que fabrica, y que por lo tanto es un homo faber y no un animal rationale pusieron a la violencia y su glorificacin como el nico medio de "hacer" la Historia. La mejor prueba de la triunfal transformacin de la accin en un modo de hacer nos la da la terminologa poltica moderna, donde es casi imposible no hablar en trminos de instrumentalidad. Mientras creamos que tratamos con medios y fines en la esfera poltica, no se podr evitar que se usen todos los medios en busca de un fin legtimo. La Edad Moderna no invirti la tradicin, sino que la liber de los prejuicios que le haban impedido declarar abiertamente que el trabajo y la fabricacin deban clasificarse por encima de las perezosas opiniones.

El carcter procesual de la accin. - La instrumentalizacin de la accin y la degradacin de la poltica como un medio para algo no han logrado eliminar la accin, sino que han canalizado la capacidad humana para la accin, para comenzar nuevos y espontneos procesos que slo los hombres pueden realizar. Hemos comenzado a "actuar" sobre la naturaleza. - El hecho de que las ciencias naturales se hayan convertido en ciencias d procesos sin retorno, irreversibles e irremediables, es un claro indicio de que la capacidad que origina estos procesos no es terica, sino que capacidad para actuar, para comenzar nuevos procesos sin precedente y con resultados inciertos. - En este aspecto de la accin se inician procesos que no se pueden vaticinar, pasando a ser la inseguridad ms que la fragilidad el carcter decisivo de los asuntos humanos. Slo gracias a que somos capaces de actuar podemos concebir la naturaleza y la historia como sistemas de procesos. - Mientras que la fuerza del proceso de produccin se agota por el producto final, la fuerza del proceso de la accin nunca se agota en un acto individual, sino que crece al tiempo en que se multiplican sus consecuencias. El motivo por el cual no podemos vaticinar el fin de una accin es simplemente que la accin carece de final. - Los hombres tienen plena conciencia de que quien acta nunca sabe todo lo que hace, que se hace culpable de las consecuencias que jams pronostic, y que aunque stas sean muy desastrosas su proceso es irrevocable. Esto es razn suficiente para el alejamiento de los asuntos humanos y del desprecio por la libertad humana. Ni en la labor ni en la fabricacin el hombre aparece menos libre que en la accin, cuyo fundamento es la propia libertad. - Slo para un Dios nico soberana y libertad son lo mismo. Para el hombre la soberana slo es posible en la imaginacin, pagada con la realidad. - Si se considera la libertad en su sentido clsico, es decir, unida a la soberana, el ser libre y no soberano, ser capaz de actuar pero no de controlar o predecir las consecuencias de ese acto llevara a la existencia humana al absurdo. Sin embargo, la realidad derrota la idea de que la libertad y la soberana son mutuamente exclusivas, al albergar la accin potencialidades que la hacen sobrevivir a las incapacidades de la nosoberana. Irreversibilidad y el poder de perdonar. - La redencin de la vida, que es sostenida por la labor, es mundanidad, sostenida por la fabricacin. Desde el punto de vista del animal laborans, es como un milagro que sea un ser que conozca y habite un mundo; desde el punto de vista de homo faber, parece un milagro que el significado tenga un lugar en este mundo. - En el caso de la accin, el remedio contra la irreversibilidad y el carcter no conjeturable del proceso iniciado surge de una potencialidad misma de la accin. La facultad que redime el predicamento de la irreversibilidad es el perdonar, y el remedio de la imposibilidad de predecir es hacer y mantener las promesas. El perdonar sirve para deshacer los actos del pasado, y mediante promesas se establecen islas de seguridad en un mar de inseguridades. - Ambas facultades dependen de la pluralidad, lo que desafa los principios polticos inherentes a la nocin platnica, cuya legitimidad se basa en el dominio de yo (como uno se gobierna, gobernar a los dems). - Resulta muy peligroso usar estas facultades en cualquier esfera que no sea la de los asuntos humanos, pues slo funcionan bajo la condicin de la pluralidad. Cuando se acta sobre la naturaleza no cabe remedio alguno para deshacer lo que se ha hecho. - El descubridor del papel del perdn en la esfera de los asuntos humanos fue Jess. - Jess mantiene que no slo Dios tiene el poder de perdonar, y que este poder no deriva de Dios, sino que los hombres lo deben hacer para que Dios los perdone tambin. El pecado es un hecho diario dentro de una trama de relaciones y el perdn es necesario para que la vida prosiga. Slo mediante esta mutua exoneracin los hombres siguen siendo agentes libres, slo por la determinacin de cambiar de opinin se les confa el poder de iniciar algo nuevo. - En este sentido, el perdn es el extremo opuesto a la venganza, que es una reaccin contra el pecado original, y que en lugar de poner fin a las consecuencias de la accin permite la reaccin en cadena propia

de toda accin. La venganza es lo esperable, en cambio el perdn no puede predecirse, manteniendo algo del carcter original de la accin. La alternativa al perdn es el castigo y ambos tienen en comn el intento de finalizar lo que sin obstculos proseguir indefinidamente. En este sentido es muy significativo que los hombres sean incapaces de perdonar lo que no pueden castigar y viceversa. Esas son las ofensas que Kant llamaba "mal radical". El perdn parece mostrar el mismo efecto revelador del acto mismo, pues se perdona por amor a "quien" lo hizo. Slo el amor tiene el poder para perdonar, porque el amor posee un inigualado poder de autorrevelacin y una clara visin del "quin". El amor destruye ese "en medio de" que relaciona y separa a las personas, y el nico "en medio de" que puede insertarse entre los amantes es un hijo, indicacin de que insertarn un nuevo mundo en el ya existente. Mediante el hijo, los amantes vuelven al mundo del que el amor los ha expulsado. Esta nueva mundanidad es el fin del amor, que debe volver a absorberlos o transformarse. El amor no es mundano, por lo que por naturaleza es antipoltico, la ms potente de todas las fuerzas antipolticas. Por esto, si slo el amor perdona, deberamos excluir el perdn de nuestras consideraciones. Sin embargo, el amor es en su respeto un asunto de la esfera humana. El respeto es una especie de amistas sin intimidad, una consideracin hacia otra persona que no depende de sus cualidades, y es suficiente para impulsar lo que hizo una persona por amor a la persona. Sin los dems nunca podramos perdonarnos, pues careceramos de la experiencia de la persona por cuyo amor uno puede perdonar.

La imposibilidad de predecir y el poder de la promesa. - A diferencia del perdn, el poder de la promesa ha ocupado el centro del pensamiento poltico durante siglos. - La no-prediccin que disipa el acto de prometer es de doble naturaleza: surge de la bsica desconfianza entre los hombres y de la imposibilidad de pronosticar las consecuencias de un acto. La incapacidad del hombre de confiar en s mismo es el precio de la libertad, y la imposibilidad de ser dueo absoluto de lo que hacen es el precio que exige la pluralidad. - La promesa corresponde a la existencia de una libertad que se concedi bajo la exigencia de no-soberana. Cuando las promesas pierden el carcter de islas y pretenden abarcarlo todo pierden su poder vinculante y se tornan contraproducentes. - La fuerza que mantiene unidas a las personas y preserva el espacio pblico es la de las promesas o contratos. La soberana de un grupo vinculado es superior a la de personas libres, pues en un grupo puede disponerse del futuro como si fuera presente. - La moralidad es la suma de mores, es decir, de modelos de conducta, y no tiene polticamente ms soporte que la buena voluntad para oponerse a los riesgos de la accin mediante el perdn y las promesas. Estos preceptos surgen de la voluntad de vivir junto al otro, de comenzar nuevos procesos. - Dejados sin control, los asuntos humanos no pueden ms que seguir la ley de la mortalidad. La facultad de la accin es la que interfiere en esta ley, pues interrumpe y comienza algo nuevo, como recordatorio de que aunque han de morir, los hombres no nacieron para eso, sino para comenzar. La accin es la "infinita improbabilidad de lo que se da regularmente", la nica facultad humana de hacer milagros. - El milagro que salva al mundo de su ruina "natural" es la natalidad, en el que se enraiza ontolgicamente la facultad de la accin. Slo la plena experiencia de esta capacidad puede conferir a los asuntos humanos fe y esperanza, dos esenciales caractersticas de la existencia humana.

La poltica vista desde Hannah Arendt: La esfera pblica y la esfera privada Las condiciones que permiten entender la poltica en el siglo XXI se contagian de ciertos elementos que resultan del ordenamiento social alrededor de conceptualizaciones surgidas con la modernidad en torno al paradigma de la productividad y que terminan por manifestarse en el funcionamiento de la esfera pblica. Hoy, el sentido de la poltica a la luz de este paradigma no es el de la libertad sino el de la necesidad y, por ello, el quehacer poltico se ubica en el mbito del consumo en una renovada prctica y lectura de lo econmico. La premisa de la cual se parte histricamente es que los consumidores entran en la esfera del mercado persiguiendo intereses privados y los ciudadanos por el contrario entran en la esfera de la poltica persiguiendo intereses comunes. Por tanto ser ciudadanos y ser consumidores seran dos cosas enteramente distintas. Hannah Arendt rescata la experiencia de la democracia clsica griega para hacernos ver, las inmensas diferencias que existan en su inicio entre la esfera del mercado y la esfera de la poltica. Para Arendt estas dos actividades son radicalmente distintas. La capacidad del hombre para organizarse polticamente esta en franca oposicin a la asociacin de un hogar, de una familia o del mercado. Los griegos comprendan que la esfera del mercado era una esfera donde el hombre se encontraba sometido, en cambio la esfera de la poltica era una esfera donde el hombre ejerca su libertad. Su organizacin

social se fundamentaba sobre la divisin tajante entre la esfera pblico-poltica y la esfera privada, donde se interactuaba en la familia y se realizaban las actividades bsicas para mantener la supervivencia. La esfera pblico-poltica era regida por el principio de la libertad. Era accesible slo a aquellos hombres libres de estar sometidos a las necesidades de la vida. El no estar sometidos a las necesidades de la vida o a la coercin de otro hombre era la condicin objetiva de la libertad. Ser poltico y vivir en una polis significaba que todo se deca por medio de palabras y de persuasin y no con la fuerza o la violencia. Para los griegos mandar en vez de persuadir eran formas prepolticas que se manejaban en el hogar y la vida familiar. En este mbito el jefe de familia ordenaba con poderes despticos. "La polis se diferenciaba de la familia en que aquella solo conoca iguales, mientras que la segunda era el centro de la ms estricta desiguladad." Los ciudadanos de la comunidad poltica ateniense, eran libres en tanto iguales. La igualdad era la propia esencia de la libertad. La libertad al igual que la felicidad(eudaimonia de la cual era condicin la primera) era un estado objetivo de la vida del ciudadano ateniense. Ser libre significaba no estar sometido a las exigencias de las necesidades de la vida, libres de la fuerza, ni bajo el mando de alguien y no mandar sobre nadie, es decir ni gobernar ni ser gobernado en los trminos modernos que implican dominacin. Los ciudadanos eran iguales en tanto posean privadamente todos un lugar en el mundo que les permita participar de los asuntos del mundo comn, que les permita la entrada a la esfera pblico-poltica ya la vez ocultar aquello que era necesario. La esfera pblicopoltica cumpla con dos condiciones esenciales: a) Permita a todos los ciudadanos ser vistos y odos por todos, es decir la ms amplia publicidad para un hecho visible desde todas las perspectivas posibles. En este mbito la presencia de los otros asegura la realidad del mundo y la publicidad es lo que permite hacer brillar a travs de siglos cualquier cosa que los hombres quieran salvar de la ruina natural del tiempo y b) Posibilitaba un mundo comn diferenciado del lugar que se posea privadamente en l. El mundo de los asuntos humanos comunes. Esta esfera era el lugar donde los hombres podan mostrar su unicidad, su distincin y alteridad a travs del discurso y la accin. Aqu ellos encontraban el recinto donde podan revelar quienes eran. La esfera pblica era el sitio donde todo individuo tena que distinguirse constantemente de los dems, demostrar con acciones nicas o logros que era el mejor( aien aristevien). La esfera privada en cambio era regida por la necesidad. Tena un rasgo privativo primordial: en ella, los hombres estaban privados de realizar algo ms permanente que la vida misma. Estaban privados de la presencia de los dems. Sobretodo significaba estar privado de las ms elevadas y humanas capacidades, el discurso y la accin. Pero cumpla por lo menos con dos condiciones: a) era el lugar que se posea privadamente, es decir un lugar propio en el mundo y b) donde lo que necesitaba ocultarse permaneca oculto. Aqu encontraban refugio las pasiones del corazn, los pensamientos de la mente, las delicias de los sentidos, todos estos tienen una oscura existencia tanto como el amor , la muerte, el dolor. En la Edad Moderna desaparece la brecha entre lo pblico y lo privado. Con el ascenso de la sociedad , esto es para Arendt del conjunto domstico o de las actividades econmicas a la esfera pblica, la administracin de la casa y todas las materias que anteriormente pertenecan a la esfera privada se han convertido en inters colectivo. El auge de lo social coincide histricamente con la transformacin del inters privado por la propiedad privada en un inters pblico. La sociedad cuando entr por primera vez en la esfera pblica adopt el disfraz de una organizacin de propietarios que en lugar de exigir el acceso a la esfera pblica debido a su riqueza, pidi proteccin para acumular ms riqueza. Otro de los aspectos a los que conlleva el auge de lo social, como lo llama Hannah Arendt es que la distincin y la diferencia han pasado a ser asuntos privados del individuo. En la sociedad, se sustituye la accin por la conducta. En un tiempo relativamente corto la nueva esfera de lo social transform todas las comunidades modernas en sociedades de trabajadores y empleados, que quedaron enseguida centradas en una actividad necesaria para mantener la vida. Todas las actividades relacionadas con la pura supervivencia se permiten aparecer en pblico. El inconformismo de Arendt para con la sociedad moderna y su sustituto la sociedad de masas es que le quita al hombre no slo un lugar pblico donde puede revelar quien es sino a la vez su hogar privado donde en otro tiempo se senta protegido del mundo y donde en todo caso incluso los excludos del mundo podan encontrar un sustituto en el calor del hogar y en la limitada realidad de la vida familiar. Pues la Edad Moderna comenz con la expropiacin de los pobres y luego procedi a emancipar a las clases sin propiedad. He aqu un segundo aspecto del inconformismo de Arendt: la emancipacin de las clases trabajadoras y de las mujeres se hace slo a nivel formal. Si antes la condicin para la ciudadana era la propiedad privada con el auge de la sociedad se pierde la condicin objetiva de la libertad que era estar libres no slo de la coercin de otros hombres sino de las necesidades de la vida, y el tener un lugar en el mundo comn al tener un lugar privado propio. La abolicin de este requisito de la ciudadana, disfraza una falsa libertad de los ciudadanos modernos. No se puede ser libre sin tener las necesidades de la vida resueltas, un lugar privado propio y sin estar libre de la coercin de otros hombres. Este ltimo aspecto se configura como una crtica radical las concepciones modernas de la poltica como dominacin y hasta cierto punto como representacin. La crtica de Arendt acerca de la libertad moderna se refiere a que su fundamento no es ms, la igualdad. La libertad moderna admite precisamente aquellas condiciones que por su exclusin definan la libertad en la Grecia antigua: dominacin, fuerza, desigualdad. La libertad deja de ser un estado objetivo, evidenciado en la omisin por parte de las discusiones modernas de libertad, sobre la objetiva y tangible diferencia entre ser libre y estar obligado por la necesidad. Esta es una diferencia que para Arendt ha dejado de captarse. La importancia de la relacin entre propiedad y libertad reside en la concepcin de la propiedad privada en el sentido de tangible y mundano lugar de uno

mismo, como condicin para la libertad, para lo cual lo ntimo-el descubrimiento ms grande de lo privado moderno, -no es un sustituto muy digno. El moderno concepto de propiedad privada se ha trasladado del lugar de uno mismo a la propia persona de uno mismo, que Marx llam la "fuerza de trabajo", traslado en el cual la propiedad pierde su carcter mundano, en detrimento del individuo. Todos estos conceptos definan la poltica autntica y clsica, y nos permiten con Arendt realizar crticas a la concepcin de la poltica moderna de la cual participamos en la actualidad: la inmensa desigualdad real de los ciudadanos donde en muchos casos ni las necesidades bsicas de la vida se encuentran satisfechas y mucho menos el tener propiedad privada, y por otra parte las decisiones polticas se toman no por los ciudadanos sino por unas lites ya transnacionales que compiten por el mercado electoral. Por ltimo la evidencia de que se ha gestado una transformacin en las esferas de lo pblico y lo privado en nuestra sociedad se encuentra en que el consumo que en principio estaba ligado al mbito de la vida privada ahora penetra y resignifica lo pblico. En consecuencia al ciudadano se le da un trato de consumidor sin solventar la inequidad y desigualdad real poltica, econmica y social que existe en la sociedad.

Para poder pensar qu es lo que le pasa al arte en la poca de la reproduccin tcnica, primero voy a definir a qu nos estamos refiriendo cuando hablamos de arte. Para ello, voy a retomar algunas ideas de Hannah Arendt. El objeto del presente artculo es poder pensar qu le hace la reproduccin tcnica a qu cosa (el arte) y en qu medida los conceptos de Walter Benjamin sobre aura y tradicin son transformados, si lo son. Se trata de ver cmo han ido cambiando las formas de concebir al arte y a las obras de arte mismas a lo largo de las distintas pocas, y de cmo esos cambios en la percepcin fueron transformando los modos de acercamiento a la obra de arte. Cambios que estn en relacin, ms o menos directa, con los avances tecnolgicos por los que van pasando las sociedades, y que influyen tanto en la percepcin individual como en la percepcin colectiva (masiva). 1 Hannah Arendt propone designar tres tipos de actividades fundamentales que hacen a la vida activa del hombre. stas son: la labor, el trabajo y la accin. Labor es la actividad que corresponde al proceso biolgico del cuerpo humano, tiene que ver con las necesidades vitales de ese cuerpo. La labor asegura la supervivencia tanto a nivel individual como de la especie. Por su lado, accin es la actividad que se da entre los hombres sin la mediacin de ninguna cosa ni materia ms que su propia presencia plural. Esa pluralidad es la condicin de la accin humana porque todos los seres humanos somos lo mismo (humanos), a la vez que cada uno es distinto de cualquier otro. As, a travs de la accin, el hombre se distingue, la accin (junto con el discurso) revela su distintividad. Y, por ltimo, trabajo es la actividad que corresponde a lo no natural de la existencia del hombre, proporciona un "artificial" mundo de cosas, mundo que sobrevive y trasciende a las vidas humanas. El trabajo y el producto que de l sale le dan una medida de durabilidad y permanencia al ciclo de vida, a la mortalidad humana. El fenmeno del genio creativo en el contexto del trabajo absorbe los elementos de distincin y unicidad, propios de la accin, y legitima el hecho de que los productos del trabajo del hombre sean ms grandes que l mismo.(1) 2 Segn H. Arendt la cultura se relaciona con objetos y es un fenmeno del mundo (no natural). Un objeto es cultural en la medida en que puede perdurar y esa durabilidad es la anttesis de la utilidad o funcionalidad. El entretenimiento, en cambio, no se relaciona con objetos, sino con personas y tiene que ver con la funcionalidad de las cosas, cualidad que hace que los objetos sean tirados una vez usados. Entre las cosas que no se producen en la naturaleza sino en el mundo hecho por el hombre se distinguen las cosas tiles (palabras y actos producidos por la accin y el discurso) y las obras de arte. Las segundas, que son las que aqu nos interesan, tienen una inmortalidad potencial y son objetos sin funcin en el proceso vital de la sociedad (no tienen que ver con las necesidades vitales humanas). Slo las obras de arte estn hechas con el fin ltimo de su aspecto, sin referencia utilitaria, y su cualidad se mantiene siempre igual; recin cuando su supervivencia al proceso vital de la sociedad y de los hombres est asegurada, podemos hablar de cultura. La actividad del artista (trabajar y producir cosas nuevas al mundo) requiere que ste est aislado, apartado en un refugio. Por el contrario, los productos que l crea necesitan ser vistos, aparecer en el espacio pblico. Para esta autora, la crisis de la cultura aparece con la industria del entretenimiento que necesita

constantemente de objetos nuevos para llevar al mercado, con el fin de que sean consumidos, y, para ello, recurre a la cultura y a las obras de arte. De esta forma, la industria del entretenimiento termina consumiendo las obras de arte (considerndolas objetos tiles) y as, destruyendo su cualidad, su esencia de perdurar en el tiempo.(2) Esta nocin de obra de arte planteada por H. Arendt se puede apreciar, trasladada a la literatura, en el siguiente prrafo de Hermann Hesse: "Suspirando, traspuso la puerta del templo y sali al exterior y contempl de nuevo las silenciosas efigies de piedra, ngeles y santos magros y altos, envueltos en sus ropajes de rgidos pliegues, inmviles, inasequibles, sobrehumanos y, con todo, creados por la mano y el espritu del hombre. All arriba estaban, graves y sordos, en su mezquino espacio, inaccesibles a todo ruego y a toda pregunta; y, sin embargo, eran un consuelo infinito, una resonante victoria sobre la muerte y la desesperacin al permanecer con toda su dignidad y belleza y sobrevivir a las generaciones que se sucedan."(3) 3 Ahora bien, si consideramos como arte a aquel objeto hecho por el hombre con el slo fin de su aspecto, de su contemplacin, ms all de cualquier utilidad o funcionalidad en relacin a las necesidades vitales de un individuo o de una sociedad, entonces, podemos decir que la obra de arte, as entendida, no ha perdido su aura. El aura, concepto empleado por Walter Benjamin, es la manifestacin irrepetible de una lejana que representa el valor cultural de la obra artstica en categoras de percepcin espacio-temporal(4), el aqu y ahora de la obra de arte, su existencia irrepetible, que tiene que ver con su perdurabilidad en la historia y que constituye el concepto de autenticidad (del original), persiste. La autenticidad que cifra todo lo que, desde el origen, puede transmitir la obra de arte. Creo que las palabras de Hermann Hesse antes citadas ilustran, por un lado, la idea de autenticidad y, por otro, en qu medida la obra de arte transmite tanto en relacin a su duracin material como en relacin a su testificacin histrica. En esta manera de concebir a la obra de arte y a la percepcin que de ella se hace no entra en juego la reproduccin tcnica. Es decir, es la percepcin de la obra de arte que no tiene que ver con la poca en la que se est, es la apreciacin de la obra de arte como un ejercicio solitario y sin tiempo (sin poca), un "momento" de tradicin o, en la tradicin. Momento nico que tiene que ver con la contemplacin de la obra de arte y el deleite que puede producir en el espritu, es un momento privado de contacto entre la obra de arte y el individuo. LA LABOR Y EL TRABAJO COMO ACTIVIDADES DEL SER HUMANO EN LA VIDA ACTIVA Las tres actividades del ser humano que conforman la esfera de la vita activa, son la labor, el trabajo y la accin. El homo faber que fabrica y trabaja sobre, diferenciado del animal laborans que labora y mezcla con, que fabrica la interminable variedad de cosas que constituyen el artificio humano. Sin embargo, en la actualidad no slo es difcil distinguir lo que es labor o trabajo sino que ante la desaparicin del trabajo en su forma ms elaborada, el homo faber est cediendo su puesto al animal laborans. Arendt coloca un ejemplo adecuado, a favor de la identificacin de labor y trabajo. Este es el cultivo del suelo, que pone de manifiesto la labor transformndose en trabajo. En este aspecto, el material trabajado procede de manos humanas que lo han obtenido de su mbito natural, acabando con un proceso de vida, a diferencia de los frutos del campo; en el caso del rbol para que nos suministre madera o bien interrumpiendo uno de los procesos ms lentos de la naturaleza, como el caso del hierro. Podemos decir, enfticamente, que el homo faber ha sido un destructor de la naturaleza utilizando la violencia. Son mltiples los casos en los que el hombre en su condicin de fabricador de productos y al utilizar tecnologas inadecuadas, interrumpiendo los procesos naturales para producir cosas artificiales, ha destruido bosques completos y pulmones vegetales, que han implicado el aumento de la temperatura media en la tierra. Dicho incremento ha sido consecuencia del aumento del dixido de carbono y otros gases en la atmsfera, conocido como efecto invernadero. El homo faber que acta como dueo del mundo y como si tuviese poder sobre todo lo mundano, no podra, en su afn de construir el artificio humano, utilizar otra manera, en la cual disminuya ostensiblemente, la accin depredadora, es decir, la violencia del hombre sobre la naturaleza. A pesar de que comparto la idea de la inevitabilidad de la violencia ejercida por el homo faber al enfrentarse a la naturaleza, la complemento diciendo que puede ser controlada y atenuada para evitar los excesos que han daado la tierra. sta ha reaccionado en contra de contra de su tirano. En este aspecto, cabe manifestar que los efectos negativos sobre el ambiente y la salud, que se derivaban de ciertos procesos tecnolgicos, se han convertido en motivo de gran preocupacin de amplios sectores de la poblacin e hicieron que la salud de la poblacin y la preservacin del ambiente fuesen (y siguen siendo), los problemas que obligaron a las primeras regulaciones pblicas de los temas cientficos y tecnolgicos.

Sobre este tema, han escrito otros autores, particularmente, Edgardo Lander 35. Hannah Arendt, en cuanto a este aspecto del problema, responsablemente haba expresado en el prlogo de La Condicin Humana: Este hombre futuro que los cientficos fabricarn antes de un siglo, segn afirman parece estar posedo por una rebelin contra la existencia humana tal como se nos ha dado, gratuito don que no procede de ninguna parte (materialmente hablando), que desea cambiar, por decirlo as, por algo hecho por l mismo. No hay razn para dudar de nuestra capacidad para lograr tal cambio, de la misma manera que tampoco existe para poner en duda nuestra capacidad de destruir toda la vida orgnica de la tierra 36. El poder del homo faber es tal, como afirma G. Comesaa, que podramos decir que al homo faber slo lo limitan sus capacidades y talentos individuales y el piso natural en el cual sus obras se asientan y del que parten. El olvido de este ltimo lmite es la causa de la destruccin ecolgica, que pone en peligro la misma vida natural del hombre y por supuesto todo su artificial mundo de cosas 37. Otra de las caractersticas principales del mundo de cosas que constituye el artificio humano, es que se trata de objetos para el uso que tienen ese carcter durable para establecer la propiedad (John Locke) o el valor para el intercambio mercantil (Adam Smith) o la prueba de la naturaleza humana (Karl Marx). Su uso adecuado dan al artificio humano la solidez y la estabilidad necesarias para albergar a la criatura mortal que es el hombre. El carcter durable no es absoluto, puesto que el simple uso de dichas cosas las agota progresivamente y finalmente tambin decaen. Abandonada a s misma o descartada del mundo humano, la silla ser nuevamente madera, sta se deshar y regresar a la tierra, de la cual sali el rbol que fue arrancado a la naturaleza para convertirse en el material sobre el que trabajar y construir. No obstante, es bueno insistir en que mientras la destruccin es el fin inherente a todas las cosas de consumo, lo que el uso agota es el carcter duradero. Esta slida permanencia del producto es, como afirma G. Comesaa, consecuencia de la reificacin, aspecto fundamental de la actividad del homo faber, mediante la cual un nuevo objeto, producto de nuestro trabajo, se erige cada vez ante nosotros, y ya constituido como parte nueva del mundo nos hace frente, se independiza y nos ofrece incluso resistencia. Los objetos-productos estn hechos para durar, para permanecer, no para ser consumidos. Esta permanencia, resultado de la manufactura humana, no es por supuesto neutra y gratuita. El objeto fabricado est destinado al uso, al servicio y comodidad del ser humano, a darle estabilidad y confianza e incluso a preservar su identidad en el interior de la naturaleza cambiante. ------------35 En este aspecto recomendamos el libro de Edgardo Lander: La Ciencia y la Tecnologa como Asuntos Polticos: Lmites de la Democracia en la Sociedad Tecnolgica. Ed. Nueva Sociedad. Caracas, 1994. 36 LCH, p.15 37 Cfr. Comesaa S., Gloria. El Trabajo como productor del artificio humano en Hannah Arendt, Anales del Seminario de Historia de la Filosofa. Nm.14,pgs. 99-129. Servicio de Publicaciones, Universidad Complutense. Madrid, 1997. En medio de cclicas transformaciones de la vida biolgica y del orbe natural, estn all los objetos diversos que nos hacen frente, que nos rodean y sostienen da tras da, unindonos incluso a veces, como un hilo invisible, a las generaciones anteriores. El artificio humano tiene su razn de ser adems precisamente como hogar o escenario idneo de la accin (actos y palabras), que es en ltima instancia deriva el sentido humano de toda la obra creadora del homo faber. Si no fuera el lugar apropiado a la accin y el discurso, el mundo de cosas fabricadas no sera un artificio humano, sino un montn de cosas sin relacin 38. Segn lo dicho en el prrafo anterior, ningn trabajo puede hacerse sin tiles, sin instrumentos, en consecuencia, el nacimiento del homo faber y de un mundo de cosas que conforman el artificio humano, son contemporneos del descubrimiento de los tiles e instrumentos. Los tiles fortalecen y multiplican la fuerza humana hasta casi reemplazarla como en los casos en que las fuerzas naturales, la energa hidrulica o la electricidad caen bajo el dominio humano, permitiendo aumentar la fertilidad del animal laborans permitiendo el incremento en la cantidad de bienes de consumo. En cambio, la calidad de las cosas fabricadas, desde el ms elemental objeto de uso hasta la obra maestra artstica mejor acabada, necesitan de la existencia de tiles o instrumentos adecuados. A partir de stos, el homo faber habra podido comenzar a levantar un mundo duradero y estable. Volviendo a la instrumentalidad, vemos que los tiles e instrumentos son objetos tan intensamente mundanos que su empleo ha servido como punto de referencia para clasificar a civilizaciones enteras. Pero su carcter mundano se hace ms evidente cuando se usan en los procesos de la labor, ya que son las nicas cosas que sobreviven al proceso de la labor y del consumo. A tales efectos, para Arendt, el hombre, en la medida que es homo faber, instrumentaliza, y su instrumentalizacin implica una degradacin de todas las cosas en medios 39, para lograr un fin. Consecuencia de dicha actitud del homo faber con respecto al mundo, los griegos, en su perodo clsico, le dieron el nombre de banusico, que traduce vulgaridad de pensamiento y actuacin de conveniencia, al campo de las artes y de los oficios, en el cual el hombre trabaja con instrumentos para la produccin. Incluso, de tal denominacin no escaparon ni siquiera, los grandes maestros de la arquitectura y escultura de dicha civilizacin.

Es que en el proceso de trabajo, todo se decide en funcin de conveniencia y utilidad para el fin deseado; aqu cabe perfectamente la conocida expresin de que el fin justifica los medios; tambin los produce y los organiza. Es que en el mundo utilitario del artificio humano, los fines se transforman en medios para otros fines. As vemos, que el fin justifica la violencia que el hombre ha ejercido y ejerce sobre la naturaleza para obtener el material con el que se construir el producto final, en virtud del cual, se disean los tiles e instrumentos y se organiza el propio proceso de trabajo decidiendo los especialistas que necesita, el nmero de ayudantes, etc. El asunto que trata Arendt, referente a la utilidad como ideal humano conlleva al modelo utilitario, en que nada tiene valor intrnseco e independiente. El fin del proceso de fabricacin, aunque es un fin con respecto a los medios con los que fue producido, nunca se convierte en un fin en s mismo. En el caso de la silla, fin del trabajo del carpintero, pasa a mostrar su utilidad en calidad de medio para comodidad del hombre o como objeto de intercambio. La silla slo es un medio para obtener otra cosa, que al ser alcanzada sufrir de nuevo la misma degradacin, su reduccin a objeto de uso. En esa experiencia de la instrumentalidad desbocada que gobierna el mundo total de objetos de uso y utilidad, al parecer no existe manera alguna de impedir que todos los fines se usen de nuevo como medios, alcanzando como ya dijimos, a la misma naturaleza, que ha sufrido un proceso de degradacin al irrespetar sus normas, axiomas y sus leyes, despojndola de su independiente dignidad, al convertirla en simple medio para lograr una irracional utilidad. Entonces, cabra preguntarse, Cmo hacer para acabar con ese utilitarismo desenfrenado, en la que reducen todas las cosas a medios, guiado exclusivamente por el afn de utilidad? La autora considera como nica salida al dilema de la no- significacin, que se presenta en toda filosofa estrictamente utilitaria, apartarse del mundo objetivo de las cosas y considerar que en un mundo estrictamente antropocntrico, el usuario, esto es, el propio hombre, como fin en s mismo, que es la frmula kantiana; como fin ltimo, que acaba con la interminable cadena de medios y fines. De esta manera, puede la utilidad, adquirir la dignidad de la significacin. Kant en su frmula, tambin incluy como los nicos objetos que no son para uso, a las obras de arte, que slo proporcionan placer sin inters. No obstante, nos dice Arendt, esto no soluciona el problema, puesto que permite al ser humano, servirse de toda la naturaleza que tiene a su disposicin. La solucin kantiana intenta alejar al utilitarismo de la accin poltica. Sin embargo, permanece atada en su raz al pensamiento utilitario, al mbito del artificio humano, al mundo en que slo la fabricacin con su instrumentalidad es capaz de construir un mundo tan sin valor, como el material empleado, simples medios para posteriores fines, si a los modelos que gobernaron su surgimiento se les permite regirlo tras su establecimiento 40 . Segn Arendt, la nica solucin a todas las paradojas del utilitarismo est en considerar la frmula platnica: el dios es la medida (incluso) de los simples objetos de uso 41. ----------------------40 Ibid., p.174-175. Gloria Comesaa en El Trabajo como productor del artificio humano en Hannah Arendt, ha corregido la traduccin espaola; donde dice: si a los modelos que gobernaron su toma de existencia (coming into being) [Cfr. The Human Condition. Anchor Books. New York, 1959. P.137], ella dice que gobernaron su surgimiento. 41 Ibid., p. 109. Utilizando las palabras de Comesaa: la divinidad es el principio supremo con respecto al cual se decide de todas las cosas 42. Dicha salida la plantea nuestra autora, en virtud de que Platn entendi que (....) si se toma al hombre como medida de todas las cosas de uso, pasa a ser el usuario e instrumentalizador, y no el hombre orador, hacedor o pensador, a quien se relaciona con el mundo. Y puesto que la naturaleza del hombre usuario e instrumentalizador le lleva a considerar todo como medios para un fin.... 43, llevando en consecuencia a considerar que el homo faber instrumentaliza no slo el artificio humano sino tambin todo aquello cuya existencia no depende de l, es decir, todas las cosas existentes en la naturaleza, a las cuales considera como potenciales objetos de uso. Ya hemos mencionado que el proceso de fabricacin est determinado por las categoras de medios y fin, a las cuales ya nos hemos referido. La cosa fabricada, es un producto final en un doble sentido. Primero, porque el proceso de produccin finaliza all -incluso para Marx, el proceso desaparece en el producto- y en segundo lugar, porque es slo un medio para lograr este fin. La diferencia substancial con relacin a la labor consiste en que sta produce para el consumo, pero la cosa que ha de devorarse no tiene la mundana permanencia de un objeto de trabajo, es decir, carece del carcter instrumental. En este aspecto, Arendt nos dice que (....) el fin del proceso no est determinado por el producto final, sino ms bien por el agotamiento del poder laboral, mientras que los propios productos pasan de inmediato a ser medios otra vez, medios de subsistencia y reproduccin de la fuerza de la labor 44 . Esto se interpreta en palabras sencillas, que si no comemos no tenemos la capacidad de laborar ya que se nos agotaran las fuerzas o mejor todava, el ser humano debe comer para laborar y laborar para comer. Es que los bienes de consumo aseguran la supervivencia del ser humano, puesto que son necesarias para nuestro cuerpo pero sin propia estabilidad que aparecen y desaparecen en un mundo de objetos que se usan sin consumirse.

Otra cosa que podemos destacar, es que mientras en el proceso de laborar, existe la obligacin de repetir el proceso pero en lo que se refiere al proceso de fabricacin, el fin llega cuando aadimos al artificio humano un producto nuevo, lo suficientemente durable como para permanecer como objeto independiente, para que el homo faber lo tenga a su disposicin. Es que los productos del trabajo, considerados como cosas del mundo, garantizan la permanencia y durabilidad, sin las cuales no sera posible el mundo. Aqu en este caso, el proceso no necesita repetirse; la repeticin proviene de la necesidad que posee el fabricante de ganarse el sustento diario y el de su grupo familiar o bien por una demanda del mercado, en cuyo caso utilizando las palabras de Platn, el artesano aade a su oficio, el arte de ganar dinero. Debemos dejar claro, que el trmino producto, se utiliza para referirnos al resultado del trabajo del homo faber, a la cosa mundana, duradera y estable que posee intrnsecamente un valor de cambio en el mercado. Este valor de cambio, es un concepto que estamos introduciendo en este trabajo, que segn Comesaa, es la posibilidad de entrar en el juego del mercado para ser intercambiada por otra 45. En este aspecto, nuestra autora nos dice que la antigedad conoca muy bien tipos de comunidades humanas en las que ni el ciudadano de la polis ni la res publica como tales establecan y determinaban el contenido de la esfera pblica, y en las que la vida pblica del hombre corriente estaba restringida a trabajar para el pueblo (.....) El rasgo caracterstico de estas comunidades no polticas era que su plaza pblica, el agora, no era un lugar de reunin de los ciudadanos , sino una plaza de mercado donde los artesanos exhiban y cambiaban sus productos 46. Es una caracterstica del homo faber, como constructor del mundo y productor del artificio humano, poseer una esfera pblica. sta es el mercado de cambio, -el ltimo lugar de reunin relacionado con la actividad del homo faber-, en el cual se relaciona con otros seres humanos, mediante el intercambio de productos, en virtud de que dichos productos se han producido en completo aislamiento. Es de destacar que slo cuando acaba su producto, el trabajador (ouvrier) puede abandonar dicho aislamiento. Podemos decir, que en las primeras etapas del capitalismo, cuando el homo faber sale de su estado de aislamiento, aparece como mercader y comerciante y establece as el valor de cambio. Ahora, produce objetos de cambio en lugar de cosas de uso. Aparece al lado del valor de uso, el valor de cambio. Para insistir en la distincin entre estos dos conceptos, nuestra autora nos dice en La Condicin Humana que El carcter duradero, que determina si una cosa existe como cosa y perdura en el mundo como entidad diferenciada (.....) ya no hace una cosa adecuada para el uso, sino para almacenarla de antemano con destino al futuro cambio 47. El valor de cambio tambin llamado valor comerciable, como lo indic Locke, es distinto de la vala o valor intrnseco, que es una cualidad objetiva de la cosa, que puede cambiar si modificamos la cosa en referencia, independientemente del juicio que alguien pueda hacer de ella. Pero Arendt, siempre destaca el valor de cambio, que es corolario de la aparicin pblica de la cosa en el mercado. ----------------------45 Cfr. Comesaa S., Gloria. Consideraciones crticas en torno al concepto de Labor en Hannah Arendt, Revista de Filosofa 21. CEF-LUZ. Maracaibo, 1995. p. 126. En lo sucesivo citaremos con las siglas CCL. En efecto, ella insiste en que slo es en el mercado de cambio en el que todo puede permutarse por otra cosa, donde todas las cosas, sean productos de la labor o del trabajo, bienes de consumo u objetos de uso, (.....) se convierten en valores 48. Podemos decir, entonces, que ni la labor, el trabajo, el capital o el material le asignan el valor de cambio a una cosa, cualidad que no puede tener un objeto en privado. Es en el momento en que aparece en la esfera pblica, ya sea para ser estimado, solicitado o no, cuando lo adquiere espontneamente. En este momento conviene hacer algunas consideraciones en relacin a los resultados de la labor, en virtud de que no poseen los criterios de durabilidad que s tienen los productos del artificio humano. Si bien los resultados de la labor, son bienes de consumo, ftiles y no duraderos, destinados a ser devorados para el mantenimiento y desarrollo de nuestro ser biolgico, tambin es cierto que debido a las tecnologas de conservacin, consecuencia de los procesos de industrializacin, podra llamrsele producto. De esta manera, adquiere el valor de cambio en el mercado, a pesar de ser un bien de consumo. Es bueno resalta,r que hoy da, gracias a las tecnologas de refrigeracin un bien de consumo, puede comercializarse, es decir, puede ponerse a la venta en la esfera pblica, en cuyo caso adquiere un valor de cambio al adquirir la cualidad de producto. En este caso, Comesaa en Consideraciones crticas en torno al concepto de Labor en Hannah Arendt, nos dice que la originaria labor de elaboracin del alimento debido tanto a las modernas tecnologas que alargan su duracin, como a su ingreso en el mercado de cambio a causa de la industrializacin, ha llegado a convertirse prcticamente en el equivalente de un trabajo. Est claro que aqu no slo hablamos del ingreso del producto de la labor en el mercado de cambio, sino de la labor misma en cuanto adquiere un valor de cambio y se realiza a cambio de un salario 49. De manera similar, en la poca moderna, todo trabajo tiene aspectos de la labor, como bien seala Comesaa al decir en El trabajo como productor del artificio humano, que (....) todo trabajo se realiza a la manera de la labor y para obtener el diario sustento, la propia subsistencia, en lugar de tener como objeto el enriquecimiento del mundo del artificio humano aadindole nuevos objetos duraderos 50 . La imbricacin y confusin actual

entre labor y trabajo, es de tal magnitud, que resulta casi imposible deslindarlos. El nico aspecto relevante que los diferencia es que la labor como actividad que corresponde al proceso biolgico de nuestro cuerpo, es imprescindible para el proceso de la vida, mientras que podemos, circunstancialmente, vivir sin trabajar y sin que otro(s) ser(es) humano(s) trabajen por nosotros o para nosotros. Ahora bien, conviene aqu precisar que los objetos duraderos han desaparecido, en virtud del consumo desenfrenado, que exige el desgaste o la obsolescencia rpida de todo objeto para ser sustituido inmediatamente por uno nuevo, el cual ser devorado a su vez. Ya no es posible diferenciar entre uso y consumo, entre la relativa duracin de los tiles e instrumentos del artificio humano y el rpido agotamiento y desaparicin de los bienes de consumo, que la abundancia no hace ms duraderos; En efecto, nuestra autora nos dice en La Condicin Humana, que la interminabilidad del proceso laborante esta garantizada por las siempre repetidas necesidades de consumo; la interminabilidad de la produccin slo puede asegurarse si sus productos pierden su carcter de uso y cada vez se hacen ms objetos de consumo, o bien si, para decirlo de otro modo, la proporcin de uso queda tan tremendamente acelerada que la objetiva diferencia entre uso y consumo, (....) disminuye hasta la insignificancia 51. El problema est entonces en concertar el consumo individual con una ilimitada acumulacin de riqueza 52. La solucin al mismo, consiste segn la autora (.....) tratar todos los objetos usados como si fueran bienes de consumo, de manera que una silla o una mesa se consuma tan rpidamente como un vestido y ste se gaste casi tan de prisa como el alimento 53. Ms adelante, agrega en este mismo sentido La revolucin industrial ha reemplazado la artesana por la labor, con el resultado de que las cosas del Mundo Moderno se han convertido en productos de la labor cuyo destino natural consiste en ser consumidos, en vez de productos del trabajo destinados a usarlos 54. Aqu podemos decir, que en nuestra contemporaneidad, los computadores u ordenadores constituyen un ejemplo evidente de objetos duraderos de la mundana estabilidad del artificio humano, que el desgaste y la obsolescencia rpida han convertido en bienes de consumo. Dicha tecnologa cambia tan rpidamente que o repotenciamos el que tenemos o adquirimos uno nuevo, los cuales estn destinados a ser devorados nuevamente a su vez. Hemos visto en lneas anteriores que segn se utilice el criterio mundano de durabilidad o el de valor de cambio, un bien de consumo puede ser considerado, aunque de manera ambiga, como producto. Ahora nos referimos a la procreacin que deja tras de s un producto: el hijo o la hija, en donde dicha ambigedad no tiene sentido. Aqu cabe mecionar a Marx, quien considera que laborar y procrear son dos modos del mismo frtil proceso de vida. Para l, labor era la reproduccin de la propia vida de uno que aseguraba la supervivencia del individuo, y procreacin era la produccin de vida extraa que aseguraba la supervivencia de la especie 55. En este caso, tambin se aplican los criterios de duracin y valor de cambio, ya que podemos considerar que la vida del hijo o hija, no slo permanece durante un tiempo determinado sino que su fuerza de labor ha de incorporarse en el mercado laboral, a cambio de un salario. Aqu vemos entonces que la procreacin es la produccin de vida extraa utilizando las palabras de Marx, posee los criterios ya expuestos de durabilidad y valor de cambio. Por eso coincidimos con Comesaa, que al referirse a la vida humana nos dice (...) dada la sociedad mercantil en que vivimos, est destinada a entrar en el mercado de labor / trabajo a cambio de un salario

El criterio de futilidad, con el cual Arendt califica a la labor, a nuestro juicio, equivocado, segn el cual la labor no produce nada, no deja nada tras de s, carece de sentido, a la luz de lo analizado en prrafos anteriores, pues, la vida, fuerza de labor, se mantiene y permanece como producto. Conviene decir que, con respecto a la labor, Arendt nos dice En efecto, signo de todo laborar es que no deja nada tras de s, que el resultado de su esfuerzo se consume tan rpidamente como se gasta el esfuerzo 57. La labor slo produce algo efmero, inestable, no duradero, inmediatamente consumido, pero del cual depende la propia vida, como ya vimos y sta permanece como producto. Debemos decir en favor de la labor, que un hecho observado por pensadores de la talla de John Locke, Adan Smith y luego analizado por Karl Marx, quien se interes ms por la labor como tal, es que la actividad laboral, posee una singular productividad, que no depende de los productos no duraderos y ftiles que suministra sino que est en el poder humano que tiene para producir un supervit, esto es, ms de lo necesario para su propia reproduccin. En otras palabras, la labor no slo proporciona todo lo necesario para su propia subsistencia sino que puede suministrar los productos necesarios para la subsistencia de otros laborantes. Aqu debemos decir que Engels indic, que la introduccin de este trmino poder de la labor humana (Arbeitskraft) con cierto nfasis, por parte de Marx,.es el elemento ms revolucionario y original de todo su sistema. El trmino que mejor define esta caracterstica de la labor, es decir, el poder que tiene para producir un superavit, es fertilidad. En efecto, Arendt nos dice que La fuerza de la vida es la fertilidad. El organismo vivo

no se agota tras proveer lo necesario para su propia reproduccin y su excedente radica en su potencial multiplicacin 58 . Al referirse a Marx, quien defini al hombre como animal laborans, la autora nos dice (....) Marx descubri el poder de la labor como el modo especficamente humano de la fuerza de la vida, que es capaz de crear un excedente como la propia naturaleza 59. Sin embargo, al lado de este descubrimiento de Marx, podemos decir, que debido a su exclusivo inters en las fuerzas productivas de la sociedad, en cuya vida como en la de la especie animal, produccin y consumo logran un equilibrio, la existencia de las cosas mundanas que conforman el artificio humano, con su inherente carcter de duracin, no lo trat. Con mucha razn nuestra autora dice que La actitud de Marx con respecto a la labor, que es el ncleo mismo de su pensamiento, fue siempre equvoca 60. La labor, entonces, a pesar de que no deja tras de s, un producto durable destinada al uso, se caracteriza por su fertilidad, como ya dijimos en lneas anteriores, es decir, por una productividad que a partir de los objetos inestables, que desde el punto de vista temporal, son efmeros, no duraderos, produce la vida, no slo la suya sino la de otros ms. Puesto que este poder puede usarse no slo para la propia reproduccin sino para la reproduccin de ms de un proceso de vida, aunque no produzca otra cosa que vida, dicho poder, ha servido para que en una sociedad esclavista, mediante la opresin violenta o a travs de la explotacin en la sociedad capitalista de la poca que le toc vivir a Marx, puede utilizarse para que unos pocos laboren para mantener la vida de todos. En efecto, Comesaa corrobora esto, cuando nos dice, Sobre esta posibilidad de la labor, se ha asentado desde tiempos inmemoriales la enorme injusticia que siempre signific su reparto desigual 61 . Si nos remontamos a la antigedad, vemos que el desprecio hacia la labor surga del rechazo a todo esfuerzo que no dejara huella u obra digna de ser recordada, se expandi hasta tal punto que incluy todo lo que supona esfuerzo, por cuanto las exigencias de la vida de la polis en cuanto al tiempo de los ciudadanos, insistan que deban abstenerse de todo lo que no fueran actividades polticas. Damos por entendido, que para los ciudadanos, las actividades polticas eran poco cnsonas con todo lo que supona un esfuerzo. La primera costumbre poltica, previa al desarrollo pleno de la ciudad-estado, distingua entre esclavos, enemigos vencidos, que eran llevados a la casa del vencedor, donde se esclavizaban para atender su propia vida y la de su amo, y los trabajadores del pueblo, que se movan libremente dentro de la esfera pblica. Posteriormente, cambi el nombre de stos ltimos, a quienes Soln, llamaba banausoi, es decir, hombres cuyo principal inters es el oficio y no el lugar del mercado. Nuestra autora nos dice que (....) Aristteles calificaba esas ocupaciones en las que el cuerpo ms se deteriora como las ms bajas. Aunque se neg a admitir a los banausoi como ciudadanos, hubiera aceptado a los pastores y pintores, y no a los campesinos y escultores 62 . Comesaa, seala que (....) los esclavos y las mujeres en la antigedad, los diferentes tipos de laborantes y las mujeres despus, siempre ha habido algunos(as), la mayora, que portan el fardo de la labor de todos, dejando siempre libre a una minora privilegiada 63 . La labor es vista entonces, como un pesado fardo, es decir, como una carga, para las condiciones de la vida humana. El trmino laborar, en la antigedad, significaba estar esclavizado por la necesidad y la degradacin del esclavo llevaba consigo la idea de la transformacin del hombre en algo parecido al animal domesticado. Eurpides, tild de malos a los esclavos, ya que todo lo vean desde el punto de vista del estmago, cuestin que corrobora que la labor haya sido siempre despreciable a los ojos de los filsofos y que Arendt tambin mantuvo.

En efecto, en La Condicin Humana, encontramos expresiones de Arendt que reafirman la interpretacin que la antigedad clsica y particularmente los griegos, hicieron de la labor. Una de dichas expresiones es la siguiente: (....) la labor de nuestro cuerpo, requerida por sus necesidades, resulta abyecta. De all que las ocupaciones que no consistan en laborar, cuando se emprendan no por su propio fin sino para hacer frente a las necesidades de la vida, se asimilaban al status de la labor.... 64 Vemos entonces, que Arendt no escap a la tentacin de realizar consideraciones peyorativas de la labor, de donde puede interpretarse que todo aqul que pueda liberarse de dicho yugo o fardo, como lo dijimos en lneas anteriores, lo haga, descargndolo en esclavos y sirvientes. As vemos que antes de la poca moderna, la esclavitud era la condicin social de las clases laborales puesto que se identificaba con la condicin natural de la vida misma. A tales efectos, vemos que la funcin principal de los antiguos esclavos era laborar para el consumo del hogar que para la sociedad. En varios captulos de La Condicin Humana, se pone en evidencia el hecho de algunos de deslastrarse mediante el uso de la violencia, de la pesada carga que significa la labor. Esta violencia se ejerca en la vida domstica hacia los esclavos y sirvientes quienes no eran considerados como ciudadanos, ya que estaban confinados a aquellas actividades no humanas que requieren las necesidades de la vida biolgica; en tal sentido, no podan formar parte de la polis. A los ciudadanos, se les recomendaba abstenerse de cualquier esfuerzo que no dejase huella u obra digna de ser recordada y slo se les permita ejercer actividades polticas.

Conviene decir que se es ciudadano slo cuando el hombre forma parte de una comunidad poltica, lo que explica que un esclavo sea considerado un ser irrelevante desde el punto de vista poltico. En tal sentido, Arendt, nos dice que (....) No slo en Grecia y en la polis, sino en toda la antigedad occidental, haban tenido como la evidencia misma de que incluso el poder del tirano era menor, menos perfecto, que el poder con el que el paterfamilias, el dominus, gobernaba a su familia y esclavos. Y esto no se deba a que el poder del gobernante de la ciudad estuviera equilibrado y contrarrestado por los poderes combinados de los cabezas de familia, sino a que el gobierno absoluto, irrebatido, y la esfera poltica propiamente hablando se excluan mutuamente 65 . En este sentido, conviene decir que vivir en una polis, es decir, ser poltico, significaba que todo se deca por medio de la palabra y de la persuasin, y dicho concepto era opuesto al uso de la violencia y de la fuerza. Es oportuno decir que la distincin entre la esfera privada y pblica de la vida, corresponde al mbito familiar y poltico, que han existido como entidades separadas y diferenciadas al menos desde que surgi la antigua ciudad-estado. Comesaa, en Consideraciones crticas en torno al concepto de Labor en Hannah Arendt, nos dice al respecto que Todas estas personas sometidas a la frula del paterfamilias, los esclavos, las mujeres y los nios, no podan ser considerados, de ninguna manera como sus iguales, pues slo entre los ciudadanos de la polis exista la igualdad. Por el contrario, entre los miembros de la familia reinaba la ms estricta desigualdad , lo cual segn Arendt no debe entenderse en el sentido de nuestro moderno concepto de justicia 66. Insistimos entonces en que en la polis, todos los ciudadanos eran iguales y dicha igualdad, lejos de estar relacionada con la justicia como en nuestro tiempo, era considerada la propia esencia de la libertad, mientras que entre los miembros de la familia reinaba la ms estricta desigualdad. Ser libre, entonces, significaba no estar bajo el mando de alguien y no mandar sobre nadie, y esto slo era posible, como ya dijimos, en la esfera poltica donde todos eran iguales. En la esfera domstica, la libertad no exista: el cabeza de familia slo era libre cuando abandonaba el hogar para entrar en la esfera poltica. A modo de reflexin, podemos decir que la esfera domstica se distingua porque las necesidades y exigencias de la propia vida, haca vivir juntos a los hombres. En efecto, el mantenimiento individual de la propia vida era tarea del hombre y la supervivencia de la especie tarea propia de la mujer; en ambas tareas necesitamos la compaa de los dems. La funcin principal del hombre era suministrar alimentacin y la funcin de la mujer, dar a luz. Ambas funciones estaban sometidas a las necesidades y apremios de la vida. La comunidad de la familia naci entonces, de la necesidad, la cual gobern todas las actividades ejercidas en su mbito. En tal sentido, Arendt nos dice que Lo que dieron por sentado todos los filsofos griegos (....) es que la libertad se localiza exclusivamente en la esfera poltica, que la necesidad es de manera fundamental un fenmeno prepoltico, caracterstico de la organizacin domstica privada, y que la fuerza y la violencia se justifican en esta esfera porque son los nicos medios para dominar la necesidad por ejemplo, gobernando a los esclavos- y llegar a ser libre 67. Esta cita anterior, puede explicar, que un esclavo era considerado irrelevante desde el punto de vista poltico, ya que slo los ciudadanos, podan formar parte de la esfera poltica, es decir, ingresar a la polis, donde todos eran iguales. Ahora nos referimos al papel de la mujer que con los esclavos , fueron reducidos a la privacidad, debido a que estaba sometida, como ya dijimos a los apremios de la vida y a su dedicacin a la supervivencia fsica de la especie. En este sentido, podemos decir que la esclavitud y el exilio en el hogar, constituan antes de la poca Moderna, la condicin social de los trabajadores, aspecto que tiene explicacin porque el hombre ha buscado la manera de liberarse de la pesada carga de la labor, debido a su innata repugnancia por la futilidad lo que justifica que ste someta a otros hombres. Comesaa, nos da una explicacin de este comportamiento del hombre frente al pesado fardo de la labor, al decir que (....) ms que liberarse de la necesidad de la vida biolgica y de la labor, lo que lleva a los individuos a someter a otros es bsicamente una voluntad de poder y de afirmacin personal acrecentadas por organizaciones sociales e ideolgicas justificatorias de las mismas. El disponer de la fuerza de labor y de la fuerza de trabajo de otros es slo una manifestacin de esta misma voluntad de la que venimos hablando 68. Comesaa hace una crtica a Arendt, que compartimos plenamente, referida a la omisin del papel que siempre se ha asignado a la mujer, en la liberacin del pesado fardo de la labor y en la dedicacin a la procreacin. En este aspecto podemos decir, que la condicin femenina era considerada de poca importancia e indigna del discurso filosfico. En el siguiente texto, nuestra autora, destaca el rol de sumisin de las mujeres junto con los esclavos, debido a su dedicacin a la supervivencia de la especie y a la procreacin: La distincin entre las esferas pblica y privada, considerada desde el punto de vista de lo privado ms bien que del cuerpo poltico, es igual a la diferencia entre cosas que deben mostrarse y cosa que han de permanecer ocultas. (.....) resulta sorprendente que desde el comienzo de la historia hasta nuestros das siempre haya sido la parte corporal de la

existencia humana lo que ha necesitado mantenerse oculto en privado, cosas todas relacionadas con la necesidad del proceso de la vida, que antes de la Edad Moderna abarcaba todas las actividades que servan para la subsistencia del individuo y para la supervivencia de la especie. Apartados estaban los trabajadores, quienes con su cuerpo atendan a las necesidades (corporales) de la vida, y las mujeres, que con el suyo garantizaban la supervivencia fsica de la especie. Mujeres y esclavos pertenecan a la misma categora y estaban apartados no slo porque eran la propiedad de alguien, sino tambin porque su vida era laboriosa 69 , dedicada a las funciones corporales. (....) El hecho de que la Edad Moderna emancipara a las mujeres y a las clases trabajadoras casi en el mismo momento histrico, ha de contarse entre las caractersticas de un poca que ya no cree que las funciones corporales y los intereses materiales tengan que ocultarse 70. ----------------------69 En opinin de Comesaa, las comillas parecieran indicar que no se refiere a labores domsticas en s mismas, sino al hecho de que las funciones corporales al servicio de la vida, en este caso la procreacin, son laboriosas, es decir, asimiladas a la labor. An cuando nuestra autora tambin seala que la mujer se dedicaba a las labores domsticas, insiste permanentemente en La Condicin Humana, cuando se refiere al papel atribuido a la mujer, en que slo es el de la procreacin. Compartimos tambin lo dicho por Comesaa, cuando afirma que Un elemento que nos motiva a creer que entendi la destinacin de las mujeres a las actividades domsticas es el hecho de que en la cita anterior, junto con la emancipacin de los trabajadores en la poca Moderna, habla de la emancipacin de las mujeres, si bien no queda claro qu significa para ella esta emancipacin (...) 71 . Una de las crticas que puede, quizs, hacrsele a Arendt, es que en La Condicin Humana, no reivindica a la mujer, en cuanto a la posibilidad de deslastrarse de la pesada carga de la labor, que no deja huella, y a su reduccin a las tareas propias de la procreacin, a fin de perpetuar la especie. En descarga de nuestra autora, estamos de acuerdo con la interpretacin dada por Comesaa, quien nos dice que Quizs las condiciones conceptuales de su poca no lo facilitaban, pero debe decirse tambin en descarga de la autora, que el pensamiento filosfico siempre fue reacio a plantear este tipo de cuestiones, que por referirse a la condicin femenina eran consideradas de poca monta e indignas del discurso filosfico 72 . Como elemento de reflexin al respecto, no hay que olvidar que a pesar de que La Condicin Humana fue escrita en el ao 1958, haba salido publicada en 1949, la obra el Segundo Sexo, de Simone de Beauvoir, donde considera el papel de la mujer, que tena ya casi una dcada de impacto exitoso en el mundo. Podramos al menos preguntarnos por qu Arendt, no tom en cuenta para el momento de escribir La Condicin Humana, las consideraciones hechas por Beauvoir? Nos parece apropiado, en este momento, hacer referencia a que el confinamiento de la mujer a la esfera domstica y privada, como ya hemos mencionado en lneas anteriores, se hace en todas las pocas, desde la antigedad utilizando la violencia. Comesaa, nos dice al respecto: (...) esta interpretacin de las mujeres como destinadas a la domesticidad, se apoya arbitrariamente en su condicin biolgica, sobre la cual se elabora una estructura artificial de gnero. Segn esto, la mujer, por ser tal, estara consagrada a la procreacin y por ello a las labores domsticas de produccin y reproduccin de la vida. Hasta el esclavo o el siervo, al igual que el trabajador explotado, pueden a su vez oprimir a su mujer. Todo esto se agrava por el hecho de que, no slo la labor domstica de la mujer no es valorada en ningn sentido, ni se le confiere ningn inters econmico a escala social, sino que adems, tal como lo hace Arendt, que aqu refleja la ideologa corriente, las labores domsticas son consideradas como inferiorizantes y abyectas, razn por la cual, unida a la comodidad, los hombre huyen de ellas . Ms adelante, Comesaa insiste en destacar el papel de la mujer, reducida simplemente a labores domsticas. (....) El esfuerzo invisibilizado de la mujer en el hogar, no reconocido y no pagado, permite a todos los sistemas econmicos mantenerse en pie con mayor comodidad. Sobre la opresin de la mujer y la explotacin de su fuerza de labor, se han construido todos

los sistemas econmicos que conocemos. La divisin sexual del trabajo es as universal, tanto temporal como espacialmente. Si desglosamos la labor femenina nos encontramos con una enorme e injusto sistema de aprovechamiento de la fuerza de labor de unas, para el beneficio de todos. En efecto, la mujer, en la privacidad y el aislamiento de la vida domstica, labora en muchos sentidos. Bsicamente elaborando los bienes de consumo que permiten la produccin y reproduccin de la fuerza de labor / trabajo de los integrantes de la familia, y procreandoreproduciendo la vida de nuevos individuos, que han de ingresar tambin en el mercado de la fuerza de labor / trabajo. Y todo ello sin recibir ningn tipo de reconocimiento y retribucin como no sea simblico, por lo cual su esfuerzo, como dira Arendt, parecera afectado por una futilidad sin lmites. A todo ello tendramos que aadir el trabajo emancipado asalariado de la mujer que trabaja o labora fuera de su hogar, el cual se suma a sus labores y obligaciones domsticas como una doble o triple jornada. Todo ello como consecuencia de la arbitraria asimilacin entre el sexo femenino y las labores requeridas para mantenerse en vida. (...) es preciso destacar que las mujeres han sido y son, el grupo humano de eleccin, (ms que esclavos o sirvientes), sobre el cual ha recado la obligacin de la labor, sobre todo entendida como labor domstica; el peso de la liberacin de los hombres como grupo para dedicarse a tareas ms humanas. Y si bien las mujeres tambin pueden dedicarse a estas tareas ms humanas, no por ello dejan de estar obligadas a asumir la responsabilidad del mbito domstico. Lo que hace a sta ms terrible, es el hecho de su universalidad, en la medida en que en todas las culturas, pocas y sistemas, la labor domstica ha recado sobre las mujeres, mediante una acomodaticia y arbitraria confusin entre su biologa y esta actividad laborante, donde la una se hace derivar de la otra como algo natural. A partir de all las mujeres han sido siempre las vigas de carga invisibles de la economa de todas las sociedades. (....) 74. El texto anterior explica clara y ampliamente, el papel de la mujer en llevar, ms que esclavos y sirvientes, la pesada carga de la labor, entendida como labor domstica. Tambin Comesaa ayuda a reivindicar a Arendt, en cuanto a que nuestra autora, como ya dijimnos, por razones de circunstancias temporales en el momento en que escribi La Condicin Humana, las cuestiones referidas a la condicin femenina eran consideradas de poca monta e insignificantes para el discurso filosfico. Comesaa quien escribe Consideraciones Crticas en torno al concepto de Labor en Hannah Arendt, treinta y siete aos despus (1995), cuando las mujeres han logrado asumir roles diferentes a los de llevar el fardo de la labor, y se dedican a tareas distintas de las referidas al mbito domstico. Es as como la divisin sexual del trabajo ya no es universal, por cuanto la mujer ha abordado roles que tradicionalmente le estaban prohibidos, por cuanto eran de la exclusiva competencia del sexo masculino. En el caso venezolano, podemos mencionar que recientemente, hace menos de un lustro, una mujer ocup por primera vez, la presidencia de la Cmara de Diputados; tambin hace menos de una dcada una mujer ocup por primera vez la gobernacin del Estado Zulia. En el mbito europeo, tenemos el caso de Inglaterra, donde hace menos de una dcada, una mujer, por primera vez, lleg a ser Primera Ministro del gobierno. Volviendo de nuevo a las consideraciones que hemos hecho de la labor y el trabajo, podemos decir, que en cuanto a la primera, debe desecharse la ideologa, a partir de la cual la consideramos como algo despreciable e ignominioso; dado el carcter de futilidad que ya analizamos que debe descargarse en otros en un intento de huida de la pesada carga o fardo, por considerarla repugnante e indigna o como algo a travs de lo cual asumimos y experimentamos el goce de estar vivos 75. En relacin al segundo, su carcter mundano que engloba todo el artificio humano como cosa del mundo duradera y estable, que da segn la autora, lo que garantizaba al trabajo su mayor dignidad en relacin a la labor. Ambas actividades labor y trabajo, que conjuntamente con la accin configuran lo que Hannah Arendt llama la vita activa, estn ntimamente imbricados y que a partir de la Edad Moderna, no slo resulta difcil distinguir uno de otro, sino que en la actualidad, el segundo est desapareciendo en su forma ms pura para dejar el espacio correspondiente al animal laborans.

En defensa de la labor, ya hemos visto que tambin deja productos tras s y no de menor importancia que los del trabajo. En este caso, como ya hemos dicho, se trata de la produccin y reproduccin de nuestra vida y de la vida de nuestros hijos, a pesar de la futilidad de la labor. La Condicin Humana* GEORGINA MORENO CORDERO** Este profundo texto, reflexiona sobre el tema que le da ttulo, vinculado con la esfera pblica y privada; la labor, el trabajo, la accin, la vida activa y la poca moderna. En este resumen se hace especial nfasis en lo pblico y lo privado. En sus orgenes, explica la autora, el hombre tena el deseo de escapar de la prisin de la Tierra; escapar de su condicin humana con la esperanza de prolongar la vida ms all del lmite de los cien aos. Tambin en la antigedad prevaleci el deseo de liberarse de la fatiga y la molestia que conlleva el trabajo, sin embargo al evolucionar la humanidad, la Edad Moderna trajo consigo la glorificacin terica del trabajo. La autora se adentra inicialmente, al concepto de condicin humana definindola como la labor que es la misma vida, es decir vita activa cuyas actividades fundamentales son: labor, trabajo y accin. As, seala que la condicin humana del trabajo es la mundanidad; la pluralidad es la condicin de la accin humana y la accin es la actividad poltica por excelencia, la natalidad y no la mortalidad, puede ser la categora central del pensamiento poltico, diferenciado del metafsico. La Condicin Humana abarca ms que las condiciones bajo las que se ha dado la vida del hombre, cualquier cosa que toca o entra en contacto con la vida humana asume de inmediato el carcter de condicin de la existencia humana. Debido a que la existencia humana es pura existencia condicionada, sera imposible sin cosas, y stas formaran un montn de artculos no relacionados, un no-mundo. La condicin humana y la naturaleza humana no son lo mismo, la superioridad de la contemplacin sobre la actividad reside en la conviccin de que ningn trabajo del hombre puede igualar en belleza y verdad al kosmos fsico, que gira inmutable y eternamente sin ninguna interferencia del exterior, del hombre o de dios. De esta forma se llega a la reflexin sobre eternidad y mortalidad; la preocupacin griega sobre la inmortalidad surgi de su experiencia de una naturaleza y unos dioses inmortales que rodeaban las vidas de los mortales. Metidos en un cosmos en que todo era inmortal, la mortalidad pasaba a ser la marca de contraste de la existencia humana. La inmortalidad significa duracin en el tiempo, vida sin muerte en esta Tierra. La mortalidad es, pues, seguir una lnea rectilnea en un universo donde todo lo que se mueve lo hace en orden cclico. Por su capacidad en realizar actos inmortales, por su habilidad en dejar huellas imborrables, los hombres a pesar de su mortalidad individual, alcanzan su propia inmortalidad. Polticamente hablando, si morir es es lo mismo que dejar de estar entre los hombres, la experiencia de lo eterno es una especie de muerte, y la nica cosa que la separa de la muerte verdadera es que no es final, ya que ninguna criatura viva puede sufrirla durante ningn espacio de tiempo. Y esto es precisamente lo que separa a la vita contemplativa de la vita activa en el pensamiento medieval. Otros conceptos fundamentales en este anlisis son el de la esfera pblica y la privada. Ninguna clase de vida humana, ni siquiera la del ermitao en la agreste naturaleza, resulta posible sin un mundo que directa o indirectamente testifica la presencia de otros seres humanos. Todas las actividades humanas estn condicionadas por el hecho de que los hombres viven juntos; slo la accin es prerrogativa exclusiva del hombre, ni la bestia ni un dios son capaces de ella. Segn el pensamiento griego, la capacidad del hombre para la organizacin poltica no es slo diferente, sino que se haya en directa oposicin a la asociacin natural cuyo centro es el hogar (oikia) y la familia. La fundacin de la ciudad-estado capacit a los hombres para dedicar toda su vida a la esfera poltica, a la accin y al discurso. El pensamiento era secundario al discurso, pero discurso y accin se consideraban coexistentes e iguales, del mismo rango y de la misma clase; lo anterior signific que encontrar las palabras oportunas en el momento oportuno es accin, dejando aparte la informacin o comunicacin que lleven. Slo la pura violencia es muda razn por la que nunca puede ser grande. Como se puede observar en el anlisis de Arendt, el inters se desplaz de la accin al discurso, entendido ms como medio de persuasin que como especfica forma humana de contestar, replicar y sopesar lo que ocurra. Ser poltico, vivir en una polis, significaba que todo se deca por medio de palabras y de persuasin, y no con la fuerza y la violencia. Para el modo de pensar griego, obligar a las personas por medio de la violencia, mandar en vez de persuadir, eran formas prepolticas para tratar con la gente cuya existencia estaba al margen de la polis, del hogar y de la vida familiar. La preocupacin primera de los ciudadanos era hablar entre ellos. En toda la antigedad occidental el gobierno absoluto, irrebatido y la esfera poltica propiamente hablando se excluan mutuamente. Dentro de la polis la familia ya jugaba un papel trascendental, la distincin entre la esfera privada y pblica de la vida corresponde al campo familiar y poltico que han existido como entidades diferenciadas. La aparicin de la esfera social, que rigurosamente hablando no es pblica ni privada, es un fenmeno relativamente nuevo cuyo origen coincidi con la llegada de la Edad Moderna; asegura la autora que existe una extraordinaria dificultad para entender la divisin entre las esferas pblica y privada, entre la esfera de la polis y la familia; entre actividades relacionadas con un mundo comn y las relativas a la conservacin de la vida. En este

contexto, el conjunto de familias econmicamente organizadas en el facsmil de una familia superhumana es lo que llamamos sociedad y su forma poltica de organizacin se califica con el nombre de nacin. El rasgo de la esfera domstica era que los hombres vivan juntos llevados por sus necesidades y exigencias. En la esfera de la polis prevaleca la libertad. La libertad de la sociedad es lo que exige y justifica la restriccin de la autoridad poltica. La libertad est localizada en la esfera de los social, y la fuerza o violencia pasa a ser monopolio del gobierno. Para los filsofos griegos, el concepto de gobernar y ser gobernado, de gobierno y poder en el sentido que en que lo entendemos, as como el regulado orden que lo acompaa, se tena por prepoltico y propio de la esfera privada mas que de la pblica. Ser libre significaba no estar sometido a la necesidad de la vida ni bajo el mando de alguien y no mandar sobre nadie, es decir, ni gobernar ni ser gobernado. Por otra parte, el concepto de igualdad como hoy lo entendemos, no tena nada que ver con la conceptualizacin desarrollada en Grecia: significaba vivir y tratar solo entre pares, lo que presupona la existencia de desiguales que constituan la mayora de la poblacin de una ciudad-estado. La igualdad lejos de estar relacionada con la justicia como en la actualidad era la propia esencia de la libertad: ser libre de la desigualdad presente en la gobernacin y moverse en una esfera en la que no existan gobernantes ni gobernados. En el mundo moderno las esferas social y poltica estn mucho menos diferenciadas. La desaparicin de la zanja que los antiguos tenan que saltar para superar la estrecha esfera domstica y adentrarse en la poltica es un fenmeno moderno. En la poca medieval el concepto de bien comn lejos de sealar la existencia de una esfera poltica, slo reconoce que los individuos particulares tienen intereses en comn, tanto materiales como espirituales. Maquiavelo comprendi la separacin entre la esfera privada y la pblica y seal la necesidad de tener algo de valor para salvar esa distancia. Quien entrara en la esfera poltica haba de estar preparado para arriesgar su vida y el excesivo afecto hacia la propia existencia impeda la libertad, era una clara seal de servidumbre; por lo tanto el valor se convirti en la virtud poltica por excelencia. Dentro de esta concepcin destaca tambin que, ninguna actividad que slo sirviera al propsito de ganarse la vida, de mantener el proceso vital, tena entrada en la esfera poltica. El auge de lo social borr la antigua lnea fronteriza entre lo privado y lo poltico, y cambi el significado de ambas palabras y su significacin para la vida del individuo y del ciudadano. El hecho histrico decisivo es que lo privado moderno en su ms apropiada funcin, la de proteger lo ntimo, se descubri como lo opuesto, no a la esfera poltica, sino a la esfera social, con la que sin embargo se halla ms prxima y autntica-mente relacionado. El primer terico de la intimidad fue Jean-Jacques Rousseau, para l lo ntimo y lo social eran mas bien modos subjetivos de la existencia humana; la rebelde reaccin contra la sociedad durante la que Rosseau y los romnticos descubrieron la intimidad, iba contra las igualadoras exigencias de lo social. La asombrosa coincidencia del auge de la sociedad con la decadencia de la familia indica claramente que lo que verdaderamente ocurri fue la absorcin de la unidad familiar en los correspondientes grupos sociales. Para la sociedad moderna, es decisivo que se excluya la posibilidad de accin, en su lugar espera de cada uno de sus miembros una cierta clase de conducta, mediante la imposicin de innumerables y variadas normas, todas las cuales tienden a normalizar a sus miembros. Con el ascenso de la sociedad de masas, la esfera de lo social, tras varios siglos de desarrollo, ha alcanzado el punto desde el que abarca y controla a todos los miembros de una sociedad determinada. La victoria de la igualdad en el mundo moderno es el reconocimiento legal y poltico del hecho de que esa sociedad ha conquistado la esfera pblica. Esta igualdad moderna basada en el conformismo inherente a la sociedad y nicamente posible porque la conducta ha reemplazado a la accin como la principal forma de relacin humana, es en todo aspecto diferente a la igualdad de la antigedad, donde la esfera pblica estaba reservada a la individualidad; se trataba del nico lugar donde los hombres podan mostrar real e invariablemente quien eran. Puesto que las leyes de la estadstica son totalmente vlidas cuando tratamos de grandes nmeros, resulta evidente que todo incremento en la poblacin significa una incrementada validez y una marcada disminucin de error. Polticamente, quiere decir que cuanto mayor sea la poblacin en un determinado cuerpo poltico, mayor posibilidad tendr lo social sobre lo poltico de constituir la esfera pblica. Karl Marx, especialista en en el anlisis de la socializacin del hombre, no comprendi que el germen de la sociedad comunista estaba presente en la realidad de una familia nacional, y que su pleno desarrollo no estaba obstaculizado por ningn inters de clase como tal, sino slo por la ya caduca estructura monrquica de la nacin-estado. Las ciencias sociales como ciencias del comportamiento, apuntan a reducir al hombre, al nivel de un animal de conducta condicionada; las ciencias del comportamiento sealan como su etapa final, cuando la sociedad de masas ha devorado todos los estratos de la nacin y la conducta social se ha convertido en modelo de todas las fases de la vida. Una de las caractersticas de lo privado, antes del descubrimiento de lo ntimo, era que el hombre exista en esta esfera no como verdadero ser humano, sino nicamente como espcimen animal humano. Esta era la razn bsica del desprecio sentido en la antigedad por lo privado; el auge de la sociedad ha hecho cambiar la opinin sobre dicha esfera.

El trabajo es otro elemento de anlisis para la autora, en el momento en que ste qued liberado de las restricciones impuestas por su destierro en la esfera privada, fue como si el crecimiento inherente a toda una vida orgnica hubiera superado y sobrecrecido los procesos de decadencia; en ningn otro campo de la vida hemos alcanzado tal excelencia como en la revolucionaria transformacin del trabajo, hasta el punto que el significado de la propia palabra (relacionado antao con penas y y fatigas) ha comenzado a perderse para nosotros. Al ahondar en la esfera pblica la autora explica que la palabra pblico significa dos fenmenos estrechamente relacionados; en primer lugar todo lo que aparece en pblico puede verlo y oirlo todo el mundo, en segundo lugar significa el propio mundo, en cuanto es comn a todos nosotros y diferenciado de nuestro lugar posedo privadamente en l. Dentro de esta esfera, al igual que el mundo en comn nos junta, por lo anteriror, lo que hace tan difcil de soportar a la sociedad de masas no es el nmero de personas, sino el hecho de que entre ellas el mundo ha perdido su poder para agruparlas, relacionarlas y separarlas. Histricamente slo conocemos un principio ideado para mantener unida a una comunidad: encontrar un nexo entre las personas lo bastante fuerte para reemplazar al mundo, fue la primera tarea poltica de la primera filosofa cristiana y fue San Agustn quien propuso basar en la caridad no slo la hermandad cristiana, sino todas las relaciones humanas. As la no-mundanidad slo es posible bajo el supuesto de que el mundo no perdurar. A diferencia del bien comn, tal como lo entenda el cristianismo, el mundo comn es algo en que nos adentramos al nacer y dejamos al morir. Trasciende a nuestro tiempo vital tanto hacia el pasado como hacia el futuro; bajo esta concepcin la maldicin de la esclavitud no slo consista en la falta de libertad y visibilidad, sino tambin en el temor de los propios esclavos de que por ser oscuros, pasaran sin dejar huella de su existencia. Entre los griegos y los romanos tambin exista esta preocupacin, as la polis fue para los primeros, al igual que la res pblica para los segundos, su garanta contra la futilidad de la vida individual. Resulta evidente que la admiracin pblica y la recompensa monetaria son de la misma naturaleza y pueden convertirse en sustitutas una de otra; la admiracin pblica es algo que cabe usar y consumir, y la posicin social llena tambin una necesidad como el alimento lo hace con otra. Ser visto y odo por otros deriva su significado del hecho de que todos ven y oyen desde una posicin diferente, este es el significado de la vida pblica. La esfera privada es el otro elemento a analizar, la privacin de lo privado radica en la ausencia de los dems; bajo las circunstancias modernas, esta carencia de relacin objetiva con los otros y de realidad garantizada mediante ellos se ha convertido en el fenmeno de masas de la soledad. Como parte de la esfera privada aparece la vida hogarea en un espacio interior y privado, cuyo pleno desarrollo lo debemos al sentido poltico de los romanos, que a diferencia de los griegos, nunca sacrificaron lo privado a lo pblico, comprendieron que estas dos esferas slo podan existir mediante la coexistencia. La diferencia del punto de vista cristiano y socialista, sobre la esfera pblica, es que uno considera al gobierno como mal necesario debido a la perversidad del hombre y el otro confa en su final supresin. Existe una profunda relacin entre pblico y privado, manifiesta en la cuestin de la propiedad privada; antes de la Edad Moderna todas las civilizaciones se haban basado en lo sagrado de la propiedad privada, que no tena nada que ver con el concepto de riqueza, que nunca fue sagrado. La riqueza de un extranjero o de un esclavo no era sustituto de su propiedad, y la pobreza no privaba al cabeza de familia de su sitio en el mundo.De esta forma no es exacto decir que la propiedad privada, antes de la Edad Moderna, era la condicin evidente para entrar en la esfera pblica. Lo privado era semejante al aspecto oscuro y oculto de la esfera pblica, y si ser poltico significaba alcanzar la ms elevada posibilidad de la existencia humana, carecer de un lugar privado propio (como era el caso del esclavo) significaba dejar de ser humano. De origen posterior y diferente es el significado poltico de la riqueza privada, de la que salen los medios de subsistencia; ser propietario significaba tener cubiertas las necesidades de la vida y, por lo tanto, ser potencialmente una persona libre para trascender la propia vida. El auge de lo social coincidi histricamente con la transformacin del inters privado por la propiedad privada en un inters pblico. La riqueza surge como algo destinado a usarlo y consumirlo, al margen de los perodos de vida individual que pueda sustentar. Cuando la riqueza se convirti en capital, cuya principal funcin es producir ms capital, la propiedad privada igual o se acerc a la permanencia inherente al mundo comnmente compartido, as la propiedad moderna perdi su carcter mundano y se localiz en la propia persona. Otro aspecto relevante de lo privado, es que las cuatro paredes de la propiedad ofrecen el nico lugar seguro y oculto del mundo comn pblico. La moderna teora poltica y econmica considera a la propiedad privada como tema crucial, en ste se acentan las actividades privadas de los propietarios y su necesidad de proteccin por parte del gobierno, en beneficio de la acumulacin de la riqueza. La distincin entre esferas pblica y privada, considerada desde el punto de vista de lo privado ms que del cuerpo poltico, es igual a la diferencia entre cosas que deben mostrarse y cosas que han de permanecer ocultas. Slo la poca moderna, en su rebelin contra la sociedad ha descubierto lo rica y diversa que puede ser la esfera de lo oculto bajo las condiciones de la intimidad.
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LA REIVINDICACIN DE LA VITA ACTIVA

Arendt dedica muchas pginas de su obra a recomponer la vala de la accin poltica. Sugiere que tradicionalmente ha estado desvalorizada. En el mundo griego la contemplacin era superior a la accin, en Roma el nec-otium expresaba la prioridad del ocio sobre la actividad productiva. La condicin humana y el primer libro de La vida del espritu se plantean esta recuperacin. Slo a travs de la vita activa se puede alcanzar la plenitud del ser humano. Lo que uno es slo emerge y se hace verdaderamente nuestro cuando vivimos con los otros y nos movemos en ese espacio publico que encierra los intereses (interhomines esse). Para llegar ms lejos en su postura, se refiere al concepto de actividad humana en toda su dimensin; y as incluye en este concepto labor, trabajo y fabricacin. El ser humano se expresa a travs de estas tres variantes de la accin humana. Primero nos adelanta su idea de labor. Por si resulta chocante, Arendt se apresura a darnos referencias de estudiosos que lo han tenido en cuenta. Desde el principio, al lector le viene a la mente que labor en ingles alude a los esfuerzos del parto. Pero ella no se refiere slo a eso. Alude a todas las funciones somticas que se producen en el cuerpo humano, queman energa y suponen esfuerzos, dolores y placer. Esta actividad es muy recndita y se oculta en la envoltura corprea del hombre. En cierto modo involucra funciones que quedan lejos de la dignidad poltica. Aunque sin ellas, se apresura a decirnos, no existira la accin pblica. Labor incluye, por supuesto, el conjunto de actividades que se llevan a cabo entre los muros del oikos: limpiezas de los establos (como en el trabajo de Hrcules en los establos de Augias), cuidado de los nios, preparacin de las comidas, higiene y atencin de los ancianos. Estos trabajos, aun cuando no pueden salir de sus muros, son imprescindibles para que exista el foro pblico y lo que all se ventila. Son trabajos inferiores en categora, generalmente cclicos, que no van a ninguna parte sino a su eterna repeticin sin modificaciones. No son capitalizables ni se pueden acumular12.Nuestra autora tambin se detiene en el trabajo que fabrica cosas.Es el que caracteriza a ese homo faber que mencion por primera vez Henri Bergson (as se lo atribuye Arendt). Esta actividad s tiene unalcance directo o puede tenerlo. Es acumulable y eso le permite que,convenientemente incorporada, logre una trascendencia notable o incluso decisiva. Este fue el caso de los movimientos obreros europeos a los queArendt hace un canto laudatorio. Con frecuencia Arendt, que es muy crtica tericamente con el marxismo, se explaya en la adulacin de algunos ingredientes de la ideologa izquierdista europea producto de la revolucin francesa. Lo hacecon su opinin sobre el movimiento obrero o acerca de las virtudesconcretas de Marx que ella pone a salvo. En este sentido, a veces sus crticas a la derecha parecen deberse a una necesidad de no sentirse atrapada en acusaciones de conservadurismo por el mero hecho de ser una pensadora antimarxista. Por ltimo la accin pblica, la que se produce en el gora, es la que se lleva los honores grandes. Ahora bien, para que exista esta tercera, se deben dar las dos anteriores. Cada una requiere de las otras. Su existencia est encadenada. Y esto produce grandes incomodidades en el conjunto del pensamiento de Arendt. Sorprende particularmente su desconsideracin de las acciones que se producen en el mundo interno, en ese espacio que sin embargo menciona al referirse por ejemplo a lo que ven nuestros ojos internos. Dada la importancia que atribuye a lo que se ve, a lo que se muestra a nuestros ojos, queda patente que Arendt debera definir ms ampliamente este mundo al que pretende referirse. Podra alegarse que ella slo se refiere al escenario corpreo de la vida en el que se produce la accin humana. Pero aun as nos quedaramos insatisfechos. Si el logos es tambin en s mismo accin, a la manera que Wittgenstein se cans de repetir o que la misma Arendt pareca aceptar, cmo definir lo pblico sin incorporar ese espacio que ven nuestros ojos internos? La trascendencia de la visin de Arendt, de su ennoblecimiento de la poltica como materia de la inteligencia y del arte, es de gran alcance. Pero sus contradicciones son tan numerosas y de tamao tan considerable, que slo integrando las dos voces con las que se expresa, podemos encontrar respuestas de vala. De lo contrario la pensadora se ahoga en sus propias limitaciones. Es un caso evidente, como otros tantos, en los que el cantus firmus de un autor equivoca. LA CONDICIN HUMANA En 1958 Arendt publica una obra que para algunos de sus comentaristas es su obra fundamental. Se trata de La condicin humana. En plena madurez, nuestra autora se expresa con nitidez y rotundidad; y desde su prologo nos recuerda una distincin fundamental en su pensamiento, que una cosa es la Edad Moderna y otra el Mundo Moderno: cientficamente, la Edad Moderna que comenz en el siglo XVII termin al comienzo del XX; polticamente, el Mundo Moderno, en el que hoy vivimos, naci con las primeras explosiones atmicas73. Llama la atencin que un libro tan denso y expansivo, que est dedicado a lo que hacemos74, deje fuera de su contenido a lo que su autora declara ser "la ms elevada y quiz la ms pura actividad de la que es capaz el hombre, la de pensar"75. Y resalta tambin que el libro vea la luz poco despus de aquel gran evento que en 1957 supuso "un objeto fabricado por el hombre (que) durante semanas circund la Tierra"76. El hecho no es intrascendente, ya que en esta obra Arendt parece tomar conciencia de que la Tierra es el vehculo astral en donde se sita la vida del hombre. Se trata de que, por primera vez en la historia, se pueda ver nuestro habitculo global desde fuera y sentirlo en toda su soledad y aislamiento en el cosmos; lo que equivale a reconocerlo como la casa comn de toda la especie humana. Esto implica una presin muy fuerte sobre los sentimientos de la especie y sobre la comprensin de su historia. Hannah parece tomar conciencia muy seriamente de la amenaza que recae ahora sobre la madre naturaleza y sobre la tierra como soporte

de la vida humana, un hecho nico que marca una poca nueva. Se siente pensadora de una nueva era. Es una pensadora consciente de que el hombre ha alcanzado con su progreso moderno la posibilidad de cerrar el tiempo histrico. Se da cuenta de "nuestra actual capacidad de destruir toda la vida orgnica de la Tierra"77. Ante esta situacin nueva y trascendental, Arendt recuerda que solo puede hallarse remedio adecuado en el cultivo del significado que logran los que se hablan y se sienten unos a otros a s mismos"78. Y de hecho dedica su libro a las ms elementales articulaciones de la condicin humana, con esas actividades que tradicionalmente (...) se encuentran al alcance de todo ser humano"79. Su libro se dedica a presentarnos "tres actividades fundamentales: labor, trabajo y accin". Estas actividades componen el contenido de la expresin vita activa80. Las tres muestran tres facetas de lo mismo: la actividad del proceso biolgico, la actividad no natural de la exigencia del hombre y la accin producto de la pluralidad humana y causa directa de la vida poltica. Su atencin a esta especie de infraestructura de la vida y de la poltica parece ser algo as como un primer paso para basamentar el pensamiento que por el momento no toca. No parece haber otra razn para dejar el pensamiento fuera de su obra cuando tanto le reconoce en otros lugares su excelsitud y trascendencia. Dentro de lo que es la complejidad de la obra, se nota su preocupacin por el deterioro de lo materno. Las actividades humanas que tradicionalmente se haban asociado a lo masculino, y que en sus ltimo libros parecen representar al ejecutivo del gobierno del individuo, aparecen aqu en toda su complejidad y denotan ingredientes enraizados en la maternidad. El respeto por lo materno, por la madre tierra "una Tierra, que fue la Madre de todas las criaturas vivientes bajo el firmamento"81, por la labor, son la muestra de su revalorizacin explcita de lo materno. Indican la importancia de cuidar lo que es soporte indispensable de la capacidad mxima de los humanos. Sin olvidar que, en ltimo trmino, la natalidad "puede ser la categora central del pensamiento poltico"82. La distincin de Arendt entre labor y trabajo tiene un gran alcance. El laborar supone mantener el proceso de la vida y es indispensable para la existencia del mundo. Pero el trabajo implica la aportacin del artificio, la intervencin del talento y de la imaginacin para invertir esa labor y darle una intencin esttica, estratgica o mercantil. Arendt se desmarca claramente de la comprensin marxista de esta cuestin. Considera que Marx lleva al paroxismo un planteamiento moderno que iguala a todos los trabajos. Todos son resultados de la laboriosidad humana, algo que siempre implica algn grado de talento y que por tanto no requiere "distincin entre trabajo diestro y no diestro"83. El trabajo humano pertenece a todas las personas. Todo ser humano posee la misma cantidad, segn Marx; y todo trabajo es hbil en algn grado. Es ms: "el trabajo no hbil es una contradiccin expresiva"84.Segn esto, el poder de trabajar slo acaba con la propia vida. Ello implica que vivir y laborar son identificables. El mercado es el encargado de intercambiar y asignar prestigios en forma de precios: "lo comprado y lo vendido en el mercado de trabajo no es habilidad manual, sino poder de la labor, del que todo ser humano posee aproximadamente el mismo"85. Arendt no acepta esta visin. Por eso, cuando retorna al mundo clsico de Atenas, interpreta y defiende la idea de que los maestros rtores como Aristteles vean la libertad de la pols como la esencia de l o alcanzado y creado por la poltica. Los esclavos eran considerados seres carentes de la virtud del ciudadano, pero no eran considerados seres humanos inferiores. Estaban aptos para la libertad como cualquier otro. Lo que ocurra era que una persona no liberada de las necesidades perentorias de la vida no poda aspirar a entrar en ese bios politikos que generaba la ciudad. De ah que Aristteles libere a sus esclavos en el lecho de muerte86. En este sentido Arendt recuerda que los dos tericos modernos ms importantes en este campo, y a los que ella indirectamente asocia, que son Adam Smith y Karl Marx, diferenciaban la labor de nuestro cuerpo de la labor de nuestras manos; inclinndose por el homo faber en lugar del homo laborans. Es decir, que el nico trabajo con consecuencias pblicas es el trabajo informado por un diseo racional introducido por el aprendizaje, el estudio, la reflexin, la invencin o la asimilacin consciente. Las manos son as los apndices ms directos y emblemticos del poder ejecutivo de nuestro self. Las manos trabajan siempre a la vista, son miembros para la vigilia, armas estrictas de la vigilancia. Todo lo que suceda sin nuestro control, sin nuestra consciencia, queda relegado al campo de la labor de nuestro cuerpo; sern actividades cclicas interminablemente repetitivas, que no van a ninguna parte: "todas las actividades humanas que surgen de la necesidad de hacer frente (a los procesos biolgicos y de decadencia del mundo) se encuentran sujetas a los repetidos ciclos de la naturaleza y carecen en s mismas de principio y fin (...) a diferencia del trabajar, cuyo final llega cuando el objeto est acabado, dispuesto a incorporarse al mundo comn de las cosas"87. Como Arendt nos recuerda oportunamente "tanto Smith como Marx estaban de acuerdo con la opinin pblica moderna al despreciar la labor improductiva como parsita, en realidad una perversin de la labor, como si nada que no fuera digno de este nombre enriqueciera al mundo"88. Nos da citas literales para probar que Marx "comparti el desprecio de Smith por los sirvientes domsticos que como huspedes perezosos (...) nada dejan tras de s a cambio de su consumo". Claro que, como comenta un tanto irnicamente nuestra autora, "lo que dejaban tras de s a cambio de su consumo no era ni ms ni menos que la libertad de los dueos o, en lenguaje moderno, la potencial productividad de sus amos". Arendt reivindica claramente que la vida como proceso consume muchos elementos: la vida es un proceso que en todas partes consume lo durable, lo desgasta, lo hace desaparecer, hasta que finalmente la materia muerta, resultado de pequeos, singulares y cclicos procesos de la

vida, retorna al total y gigantesco crculo de la propia naturaleza, en el que no existe comienzo ni fin y donde todas las cosas naturales giran en inmutable e inmortal repeticin EL HOMO FABER DUEO DE S MISMO Y DE SUS ACTOS Arendt distingue antropolgicamente entre el homo laborans y el homo faber. El que fabrica no est sujeto a la necesidad. No es el amo porque se haya impuesto sobre la naturaleza, sino porque es dueo de s mismo y de sus actos. Cosa que no puede decirse ni del animal laborans, que est sujeto a las necesidades de la vida, ni del hombre de accin, que depende de sus semejantes90. Esta visin del dominio y de la libertad vincula la poltica al control absoluto de uno mismo. Es ms, el control sobre uno mismo es el factor decisivo, ya que es el nico control que podemos llevar a cabo de manera bsoluta. Esta seguridad, en el dominio de un hombre sobre s, parece ser el nico tipo de dominio que ofrece garantas de certeza. En realidad, no deja de ser la reflexin cartesiana de que en el nico poder sin resquicios y total al que puede aspirar el hombre es el que ejercer sobre s mismo; si bien Descartes era ms preciso y se refera al poder sobre los poderes del intelecto. El homo faber tiene imagen de futuro y eso le permite producir con libertad, no como el homo laborans o el hombre de accin, que van a remolque de las necesidades perentorias o de sus necesitados semejantes. Arendt resulta un tanto confusa cuando quiere distinguir entre tantos conceptos para despus aclararnos el cuadro. Su mtodo chirra cuando alude tmidamente a la ejecucin como parte del proceso de produccin de vida. Arendt habla en este caso como no la hubiera podido entender Descartes, pero si Quintiliano, un autor al que ella desconoce: la reificacin que se da al escribir algo, pintar una imagen, modelar una figura o componer una meloda se relaciona evidentemente con el pensamiento que precedi a la accin, pero lo que de verdad hace del pensamiento una realidad y fabrica cosas de pensamiento es la misma hechura que, mediante el primordial instrumento de las manos humanas, construye las otras cosas duraderas del artificio humano91. Los asuntos humanos, la trama del hacer o, como tambin los llamar, los productos humanos, son la trama de relaciones entre las personas que resultan de nuestra actuacin con los dems. Las capacidades humanas surgen liberndose y aportando al mundo "una apasionada intensidad que estaba prisionera del yo"92. Este planteamiento del yo como prisin y carcelero de la originalidad nos habla de una compresin del ciudadano en Arendt trangresora de la visin moderna. Para Arendt son igualmente prepolticas la situacin del individuo que se encuentra sometido a las necesidades de la vida, el "esclavo de las pasiones"93 de Hume, que las de quienes se hallan sometidos a urgencias lgicas: el poder del cerebro y los apremiantes procesos lgicos que genera no son capaces de erigir un mundo; son tan sin mundo como los apremiantes procesos de la vida, de la labor y del consumo