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UNIVERSIDADE FEDERAL DO RIO DE JANEIRO MUSEU NACIONAL PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM ANTROPOLOGIA SOCIAL

MARCIO GOLDMAN A POSSESSO E A CONSTRUO RITUAL DA PESSOA NO CANDOMBL

RIO DE JANEIRO 1984

MARCIO GOLDMAN

A POSSESSO E A CONSTRUO RITUAL DA PESSOA NO CANDOMBL

Dissertao de mestrado apresentada ao Programa Antropologia da de Social Ps-Graduao do Museu do em

Nacional Rio de

Universidade

Federal

Janeiro.

RIO DE JANEIRO 1984

RESUMO
Este trabalho visa desenvolver, em esboo, os princpios de uma teoria antropolgica da possesso. Para isto, toma como

referncia emprica o modo de manifestao do xtase nos chamados cultos afro-brasileiros, especialmente no Candombl, e tenta a partir da estabelecer qual a estrutura bsica do transe, bem como sua posio captulo no campo uma dos fenmenos ditos religiosos. das O

primeiro

reviso

bibliogrfica

diversas

abordagens sobre a possesso na teoria antropolgica geral. Adotase uma perspectiva histrica e o recorte efetuado em termos de escolas do pensamento antropolgico. O segundo captulo cerra mais a questo, abordando as diferentes teorias elaboradas sobre o xtase pelos estudiosos dos cultos afro-brasileiros. A partir de uma crtica de todas as abordagens da possesso, tanto das mais gerais quanto daquelas desenvolvidas no Brasil, pretende-se propor um modelo terico que no incorra nas principais dificuldades detectadas nos esquemas analisados. Para isto, apresenta-se no terceiro captulo um esquema etnogrfico dos fatos relativos possesso no Candombl, esquema produzido a partir do confronto entre a experincia de campo do autor com aquelas fornecidas por outros estudiosos do tema. Finalmente, o quarto captulo

dedicado tentativa de elaborar uma antropologia da possesso, tentando ao mesmo tempo definir estruturalmente o Candombl,

encontrar o lugar do transe em tal estrutura e extrair algumas concluses de carter mais abrangente acerca dos mecanismos de funcionamento dos sistemas religiosos.

AGRADECIMENTOS
O Conselho Nacional de Desenvolvimento Cientfico e

Tecnolgico (CNPq) tornou possvel minha primeira experincia de campo com o Candombl atravs de uma srie de bolsas de pesquisa que financiaram meu de trabalho Pessoal em Tribob. do A Coordenao de

Aperfeioamento

(CAPES)

MEC

possibilitou

materialmente a concluso dos crditos do Mestrado atravs da concesso de bolsas de estudo. A Associao Nacional de PsGraduao e Pesquisa em Cincias Sociais (juntamente com a

Fundao Ford) forneceu a Dotao de Pesquisa essencial para o trabalho de campo em Ilhus. O Gay-Lussac Instituto de Ensino Superior (GLIESP) assumiu as despesas relativas datilografia e reproduo deste trabalho. A todos estes rgos e instituies, bem como ao Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social do Museu Nacional, esta devo portanto o suporte material que Marisa tornou pela

exeqvel

dissertao.

Agradeo

tambm

cuidadosa datilografia dos originais. Verses preliminares do primeiro e do quarto captulos foram apresentadas em cursos dos professores Gilberto Velho e Lus

Fernando Dias Duarte, respectivamente; a eles agradeo portanto a oportunidade para determinar, de modo abrangente, o objeto terico e o ponto de vista adotados nessa dissertao. Foram contudo, sem dvida, as inmeras conversas com Ovdio Abreu Filho que

alargaram, esclareceram e precisaram este objeto e este ponto de vista, fornecendo, em parte, a este trabalho sua forma e postura finais. preciso tambm registrar minha enorme gratido ao Dr. Roberto Augusto da Matta, pela ateno amiga com que me honrou; infelizmente no me foi possvel dedicar aqui a devida ateno a seus trabalhos, reconhecidamente importantes, sobre ritual e

pessoa. E isso, sem dvida, devido s bvias diferenas existentes

ii

entre o nvel em que eles se situam e aquele, muito mais limitado, que me contentei em adotar aqui. Agradeo tambm ao Dr. Peter Fry por ter aceito participar da banca examinadora desta dissertao. A meu orientador de curso e de dissertao, Eduardo Viveiros de Castro, agradeo no apenas indicaes e sugestes importantes para a realizao desta dissertao, mas tambm, e acima de tudo, o fato de ter me oferecido um elemento essencial para o

desenvolvimento de qualquer trabalho intelectual a liberdade de pensar e, consequentemente, de errar, no duplo sentido da palavra, sozinho; virtude que o exime, evidentemente, de qualquer

responsabilidade pelas hipteses aqui levantadas. Nivaldo Pereira Bastos, Camuluaji, zelador-de-santo do Il de Obaluai em Tribob, ofereceu meu primeiro acesso ao complexo universo simblico do Candombl, sendo um dos responsveis diretos pelo fato de eu ter por ele me interessado teoricamente. Depois dele, Dona Ilza Rodrigues, Mametu Mucal, me-de-santo do terreiro Tombenci de Eu, em Ilhus, mostrou-me que o Candombl muito mais que um sistema cosmolgico ou mesmo uma religio, mostrou-me que ele tambm uma prtica e um modo de vida. A estes dois Vodunsis que me honraram com seu saber, sua dedicao, sua

pacincia e, sobretudo, com sua amizade, devo o pouco que conheo de sua religio. Em Ilhus, foi imprescindvel o apoio de Lscia Martins e de toda sua famlia, bem como o de Mrio Gusmo e Valdir Silva que me conduziram ao Tombenci. Tambm foi inestimvel o auxlio e a amizade dos membros deste terreiro, especialmente a de Gilmar e Gilvan. A todos eles difcil agradecer, pelo muito que fizeram. A Wagner Neves Rocha devo, alm de uma amizade profunda, o interesse terico pelos cultos afro-brasileiros. Durante trs anos fui seu assistente de pesquisa, e quase tudo do que dito nesta dissertao foi por ele sugerido. No entanto minha incapacidade para desenvolver suas idias e sugestes com a sofisticao

iii

terica com que foram propostas me faz lamentar que este trabalho no faa, nem de perto, justia ao que ele me ensinou. Finalmente, h algum que, ao lado das instituies citadas, tambm contribuiu materialmente para este trabalho; que, junto s pessoas mencionadas, me ajudou a entender a Antropologia e o prprio pensamento terico; que, melhor do que eu, captou junto aos informantes o sentido do Candombl. Por tudo isso, eu deveria tambm agradecer a ela. Mas porque ela me ofereceu muito mais do que isso, este trabalho a ela dedicado. Para Tnia, portanto.

APRESENTAO E INTRODUO
Kuba ki kutexi , Kuenda ki kujimbiril1

Se verdade, como disse Lvi-Strauss, que o modo particular como cada investigador de estudo, este pensa creio meu e ser modo escreve pode no abrir incio bem novas deste as

perspectivas trabalho

importante de

precisar

pensar,

como

contingncias pessoais e intelectuais que conduziram elaborao desta dissertao. Desse modo ser possvel esclarecer

preliminarmente uma srie de questes que o desenrolar do trabalho inevitavelmente colocar. Da apresentao e introduo virem juntas. O ponto de partida desta dissertao est localizado numa pesquisa efetuada entre 1978 e 1980, sob orientao e coordenao de Wagner Neves Rocha, num pequeno terreiro de Candombl de nao Angola situado em Tribob, nos arredores de Niteri o Il do Obaluai. Havendo trs assistentes de pesquisa, o trabalho foi dividido, de modo mais ou menos aleatrio, entre ns, tendo tocado a mim a coleta bem e como anlise de dados relativos a ao estes transe e

possesso,

daqueles

relacionados

fenmenos.

Assim, comecei a me interessar por esta questo e dediquei um bom tempo leitura das teorias antropolgicas sobre o tema, e tambm aos trabalhos relativos aos cultos afro-brasileiros e ao lugar da possesso em seu interior. Esta leitura, que acabou gerando os dois primeiros captulos deste trabalho, teve simultaneamente o efeito de demonstrar a existncia de um rico universo simblico 1

Dar no Candombl).

desperdiar;

andar

no

perder-se

(dito

do

conectado ao xtase, e a produo de uma sensao de insatisfao generalizada. Insatisfao devida basicamente disparidade que parecia existir entre os dados relativos possesso de uma riqueza extraordinria e as teorias bsicas simplificadoras que procuravam deles dar conta. Assim, acabei constatando a existncia de no mais de dois modelos explicativos para o xtase, seja entre os autores que seja estudaram entre especificamente que os cultos afrodo

brasileiros,

aqueles

dedicados

anlise

fenmeno em outros grupos e sociedades, ou mesmo interessados no desenvolvimento de um modelo geral de explicao. O primeiro modelo reduzia a possesso doena, ora tratandoa diretamente como enfermidade mesmo (geralmente doena mental), ora concedendo-lhe o estatuto de forma de tratamento pr-mdico para perturbaes psico-fisiolgicas. J a segunda via explicativa buscava antes dar conta do xtase tentando v-lo, e ao culto que o encerra, como um reflexo direto ou invertido, dependendo do autor em questo da estrutura social abrangente. Os dois modelos me pareceram bastante decepcionantes. No, certamente, porque estivessem intrinsecamente errados: eu conhecia

concretamente, em minha experincia de campo, as ligaes entre possesso, doena e manipulao scio-poltica. A questo parecia ser antes, como eu havia aprendido na obra de Lvi-Strauss, que estas tambm abordagens havia apenas contornam como este o fenmeno autor que visado. a Ora, eu das

aprendido

anlise

implicaes, histricas ou sociolgicas, de um fato social devia ser precedida pela determinao de sua estrutura ltima. Era

justamente isto que as teorias propostas no conseguiam atingir. O problema me parecia teoricamente ainda mais grave na medida em que era possvel constatar que, no que diz respeito aos estudos afro-brasileiros, uma espcie de bifurcao terica havia se

produzido, com o tempo, em seu direcionamento. Pois se os autores mais antigos, a despeito do evolucionismo e do racismo contidos em

seu

modo

de

estudar

os

cultos,

ainda

pareciam

crer

na

possibilidade de uma anlise terica do material coletado, isto no parecia ocorrer mais a partir em da dcada o de 70. da Alguns melhor

pesquisadores

contentavam-se

descrever

sistema

maneira possvel, chegando mesmo a sustentar a impossibilidade de um trabalho terico que no violentasse a riqueza e a

especificidade do universo estudado. Tratava-se ento do que se convencionou chamar uma viso de dentro. Por outro lado, os estudos de carter mais sociolgico ou micro-sociolgico (estudos de federaes, dramas, acusaes etc.) s se interessavam pelas ligaes exteriores do culto sem se preocupar assim na muito com sua uma a

sistematicidade abordagem

especfica. da

Pareceu-me questo,

que

faltava em que

antropolgica

medida

Antropologia moderna se caracteriza, creio, justamente em unir o que as duas perspectivas isto de um , num mencionadas plano de separam: do devem dar conta pelos ser

teoricamente, informantes, integralmente

distinto que

vivido

conjunto em

dados

contudo Em

respeitados

sua

particularidade.

outros

termos, trata-se sempre de fundir explicao e compreenso. A pesquisa no Il de Obaluai levou-me primeiramente a supor que a chave explicativa do Candombl, de um ponto de vista

estritamente antropolgico, poderia ser encontrada no sistema de classificao e na cosmologia adotados no culto. Para isso

contriburam certamente alguns caracteres pessoais do pai-de-santo do terreiro, nosso principal e informante, de e homem dedicado a

elucubraes

msticas

construo

intrincados

sistemas

cosmolgicos. No que ele os tivesse prontos, ou que se tratasse de pura inveno ao pessoal: longo das os esquemas entrevistas eram e flagrantemente conversas, e

construdos

progressivamente aperfeioados. Por outro lado, no se deve supor que isto retire de tais esquemas todo valor etnogrfico. Ao

contrrio, so documentos importantes na medida em que, embora

sintetizados

individualmente,

so

bricolados

partir

de

um

conjunto e de uma estrutura tradicionais. No sendo o Candombl uma religio codificada, eles fornecem uma das nicas vias de acesso possveis a seu sistema de pensamento. inclusive com este esprito que eles so utilizados no terceiro captulo deste

trabalho. No entanto, esta peculiaridade demonstrava o que s fui perceber bem depois a quase inexistncia de grandes sistemas cosmolgicos prontos e acabados no Candombl, ponto freqentemente desconhecido ou mal interpretado pelos pesquisadores que trabalham com os pouqussimos centros de culto onde tais esquemas parecem de fato existir e desempenhar uma funo importante. E, apesar disto, trata-se, como veremos, de ponto fundamental para a compreenso de todo o sistema. Esta impresso s foi de fato confirmada quando de minha segunda experincia de campo, no terreiro Tombenci de Eu, em Ilhus, no sul da Bahia. Tendo permanecido ali apenas trs meses (contra os quatro anos no Il de Obaluai), o contato com o grupo foi muito mais intensivo do que na pesquisa anterior, o que tornou possvel compreender que a essncia ltima do Candombl devia ser buscada em outra parte que no sem sua cosmologia ou mitologia. O Tombenci um terreiro muito diferente do Il de Obaluai. Tratase de um centro familiar cuja me-de-santo j faz parte da terceira gerao no comando, e cuja organizao repousa sobre os quatorze filhos carnais da chefe do terreiro e em sua parentela. Assim, em Ilhus ressaltava muito mais o aspecto vivido do

Candombl, enquanto em Tribob sua faceta litrgica era muito mais pronunciada. Alm disso, e de modo talvez coerente com sua nfase no vivido, a me-de-santo do Tombenci no parecia muito preocupada com detalhes de doutrina ou cosmologia; seu interesse se voltava marcadamente para o lado ritual do culto. Isto comeou a me fazer levar a srio a afirmativa, ouvida por todo pesquisador de

Candombl, de que o importante nesta religio o saber fazer os

rituais, saber secretssimo a que s tm acesso os iniciados, e que as informaes dadas aos estudiosos relativas geralmente cosmologia, mitologia e classificao de animais, plantas, etc. no passam de superfcie visvel de realidades muito mais

profundas. Assim, se minha primeira experincia de campo muniu-me de informaes essenciais para a compreenso da estrutura do culto, a segunda funcionou antes fazendo-me experimentar a realidade vivida do Candombl, consistindo portanto muito mais num trabalho de campo no sentido clssico do termo. Foi este trabalho ento que, ao produzir, em escala minorada, este choque cultural de que falam os etngrafos, me permitiu a leitura crtica de outras etnografias acerca desta religio. Pois ainda que no haja termo de comparao entre a pesquisa em sociedades indgenas e a

experincia com o Candombl, esta ltima tambm a nica forma de ensinar uma perspectiva crtica na considerao de dados

fornecidos por outros pesquisadores. Deste modo, e ainda que este trabalho no seja uma etnografia, a pesquisa de campo foi

essencial para sua elaborao. Atravs do confronto entre minhas prprias experincias de campo e as leituras o tericas desta inteno e etnogrficas dissertao foi que foi eu efetuava sendo uma

paralelamente, precisado. A

plano

ento produzir

primeira

basicamente

etnografia do terreiro de Ilhus e tentar analis-la da melhor forma possvel. Esta possibilidade contudo logo se afigurou

desanimadora. Em parte, preciso confess-lo, devido a uma certa resistncia pessoal a um trabalho estritamente emprico; mas em parte tambm, e principalmente espero, em funo de uma sensao de certa inutilidade que este tipo de trabalho provocava. Durante as leituras acerca dos cultos afro-brasileiros, impressionou-me sempre a insistncia dos autores em apontar a enorme diversidade que marcaria as manifestaes empricas destas religies.

Sustenta-se que a cosmologia e o ritual variam enormemente de tipo de culto a tipo de culto, e mesmo de terreiro a terreiro. Ora, minha experincia em Ilhus, bem como a consulta s etnografias, causou-me a impresso de que o inverso parecia mais verdadeiro. Pois o que impressiona de fato que uma religio no codificada formalmente e que, estruturalmente, d margem a uma enorme gama de snteses especficas, pudesse ser to semelhante no Rio de

Janeiro, em Ilhus, em Salvador, e em tantas outras partes. Deste modo, compreendi que uma etnografia corria o risco de no passar de pura repetio, acrescentada de alguns dados novos, daquilo que tantos outros j haviam feito e certamente bem melhor do que eu. O segundo plano de elaborao do trabalho foi ento imaginado no extremo oposto do precedente. Pretendi neste momento elaborar uma anlise estrutural do Candombl: tomar os sistemas de

classificao a em vigor como estruturas lgicas e desvendar as leis ocultas A que presidiriam do a manifestao trabalho concreta de Claude de tais

sistemas.

leitura

importante

Lpine

(Lpine, 1978 este trabalho ser analisado no Captulo IV) colocou contudo uma srie de dvidas a respeito da viabilidade de um tal empreendimento. No que, teoricamente, ele no seja

possvel, e Lpine consegue mesmo alguns resultados admirveis. No entanto, e o prprio Lvi-Strauss que o sustenta, a despeito dos crticos cegos para este ponto, o que distingue o estruturalismo do puro formalismo o rigoroso respeito que o primeiro obrigado a demonstrar frente aos dados empricos que e etnogrficos. fornecer por a a Isto

porque s o texto semntica significado sentido abordagem de smbolos

etnogrfico que, por

pode

posio um seu uma a

possurem apenas caso,

definio podem ter

estritamente

relacional, Neste

ltimo

desvendado. do

para seramos

legitimar obrigados

estruturalista

Candombl,

indagar qual seu contexto etnogrfico. Seria ele africano? Brasileiro? E neste caso, qual? Baiano; Carioca, etc.? A pergunta

assume um ar to estranho que fcil perceber que a resposta obviamente impossvel porque, submetido, a partir do processo de escravizao, a um complexo jogo histrico, o Candombl consiste de fato numa sntese de diversos elementos de procedncias

dspares. Assim, para que uma verdadeira anlise estrutural e no formal desse sistema que de seja ser possvel efetuado, das um longo do de trabalho estudo origem

histrico cuidadoso

teria das

antes

atravs religies

formas

manifestao

africana em seu solo natal, das transformaes introduzidas pela escravizao, daquelas etc. de E produzidas ainda com a abolio, preciso com a

industrializao, nveis, regies

assim e de

seria

distinguir com

provenincia

adaptao,

misturas

outros sistemas, e assim por diante. S desse modo um contexto poderia ser reestabelecido sem jamais termos a certeza de que as coisas teriam se passado efetivamente desta maneira e no de outra qualquer. O clebre trabalho de Roger Bastide (Bastide, 1960) demonstra, para alm de suas virtudes incontestveis, a

dificuldade emprica devida fundamentalmente a uma generalizada escassez de documentos de um tal empreendimento. Finalmente, aps estas duas tentativas, o plano do trabalho se precisou. Situei-o num nvel intermedirio aos dois

precedentes, decidindo que seria mais proveitoso tomar um trao especfico do culto o transe, trao central e elabor-lo o mximo possvel no sentido de conect-lo com um teoria

antropolgica. Esta dissertao no portanto nem uma etnografia nem uma etnologia, no sentido dado por Lvi-Strauss a estes

termos. Ou seja, no se trata nem da coleta e descrio de dados relativos a um terreiro de Candombl particular (muito menos ao Candombl em geral), nem da anlise particular de tais dados. Tenho de fato a pretenso de ter escrito um trabalho de

Antropologia, no sentido da construo de uma teoria geral de determinada instituio cultural. Esta teoria geral, verdade,

est apenas esboada, mas creio que esta dissertao s pode ser compreendida se este pressuposto for levado em considerao. Caso contrrio, correr o risco de ser julgada no pelo que pretende ser, mas pelo que deveria ter feito, o que no seria muito justo ou proveitoso. Sendo assim, e embora a influncia da obra de Lvi-Strauss seja aqui evidente, seria errneo, e mesmo, at certo ponto, ridculo, rotular como estruturalista este trabalho. Ele se

situa muitssimo aqum de uma tal ambio e visa simplesmente esclarecer, do ponto de vista da Antropologia, a questo do xtase religioso, e, ao mesmo tempo, utilizar as manifestaes concretas do transe para repensar algumas questes chaves da Antropologia. Eis tudo. Estas colocaes explicam, creio, o plano concreto desta

dissertao que procura seguir o mais prximo possvel a ordem de constituio de minhas hipteses acerca do fenmeno investigado. O primeiro diferentes captulo teorias uma resenha, a bastante respeito abrangente, da das O

antropolgicas

possesso.

recorte foi conscientemente efetuado em termos de escolas do pensamento histrica antropolgico, simples. Esta colocadas perspectiva, segundo ainda que uma ordenao alguns

tenha

inconvenientes, serviu para isolar os temas bsicos que tm, de Tylor a Luc de Heusch, direcionado os estudos antropolgicos sobre o xtase religioso em suas diferentes formas de manifestao. A partir da caracterizao de duas vertentes bsicas de

explicao uma medicalizante e outra sociologizante o segundo captulo procura investigar se e como estes dois modelos se manifestam no caso das anlises acerca do transe nos chamados cultos afro-brasileiros. Constatando que estas anlises

correspondem exatamente s teorias mais gerais sobre o fenmeno, uma tentativa de crtica elaborada, crtica que leva a precisar o tipo de abordagem que se pretende adotar bem como o alvo visado.

Isto significa que estes dois primeiros captulos no so nem uma anlise de campo intelectual, nem uma simples histria das idias, nem mesmo uma arqueologia desta rea do saber. Trata-se apenas de, atravs de uma leitura crtica de autores clssicos (que me parece imprescindvel numa dissertao de Mestrado),

determinar o objeto terico a ser investigado e o tipo de anlise a ser utilizado em tal investigao2. Mas para que a anlise terica, esboada no Captulo IV, ficasse clara e pudesse ser compreendida, o terceiro captulo teve de ser elaborado para fornecer os dados essenciais a partir dos quais foram formuladas as hipteses do captulo seguinte. No se trata portanto e este ponto importante de uma etnografia, mas do que se poderia chamar um esquema etnogrfico visando ilustrar uma anlise terica. Os dados a utilizados foram

coletados basicamente no Il de Obaluai porque, como j foi dito, o material doutrinrio da proveniente mais abundante e rico em detalhes. Acredito, apesar disto, que as concluses tericas

2 Notar-se- uma diferena de estilo na apresentao das teses mais gerais acerca da possesso, efetuada no Captulo I, e aquela das teorias desenvolvidas sobre os cultos afro-brasileiros especificamente, desenvolvida no captulo seguinte. Neste ltimo caso, com efeito, as citaes diretas sero mais freqentes e mais extensas, enquanto no primeiro ser privilegiada uma forma mais direta de exposio. Isto se deve a um duplo motivo: em primeiro lugar porque h um esforo de aproximao no segundo captulo, uma tentativa de tratar mais de perto a questo do transe; em segundo, porque e isto no constitui a meu ver nenhum demrito os autores que trataram do xtase no Brasil no apresentam nem a sistematicidade nem o carter explicitamente terico daqueles que tentaram esboar uma teoria geral da possesso, o que se explica, evidentemente, pela prpria diferena de nvel de abstrao que se pretende atingir em cada caso.

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apresentadas no Captulo IV possuem uma validade bem mais ampla do que a estreita base emprica apresentada. Pois embora possa haver, e haja efetivamente, diferenas importantes de terreiro para

terreiro, tais diferenas no passam de manifestaes concretas de um esquema bsico que permeia todas estas realizaes empricas. A experincia no Tombenci de Ilhus e a leitura das monografias sobre vrios terreiros convenceram-me que o modo pelo qual a possesso foi encarada tem uma aplicabilidade bastante abrangente, desde que se o aplique num nvel mais profundo do que a pura superfcie dos dados brutos. Estas ltimas observaes conduzem diretamente a um dos temas recorrentes na literatura acerca dos cultos afro-brasileiros, a questo da pureza dos terreiros investigados e do material

coletado. Por pureza entende-se geralmente uma maior ortodoxia em relao tradio africana, e neste sentido os centros por mim investigados seriam considerados impuros por serem, ambos, de nao Angola (vista tradicionalmente como sincrtica, em oposio pureza Nag e, em menor escala, Gge) e por conterem elementos nitidamente Kardecismo. No entanto, se aceitarmos que o critrio distintivo entre o Candombl e os demais cultos de procedncia africana, ou a eles mesclados, a possesso por divindades ligadas natureza (os Orixs), e no por espritos de mortos ou encantados, os extrados de cultos como a Umbanda e mesmo o

terreiros aqui em questo so de Candombl e se opem, explcita e conscientemente Umbanda, por exemplo. A partir deste ponto

contudo as coisas comeam a ficar mais confusas. Como determinar como iseno o que puro ou impuro? E ainda que isto seja possvel, atravs de um confronto sempre parcial e suspeito, alis com realidades africanas, qual a utilidade terica de uma tal distino? No seria ela apenas uma certa forma de

etnocentrismo, praticada meio s avessas? Uma recente polmica

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opondo Juana Elbein dos Santos e Pierre Verger, dois guardies da ortodoxia afro-brasileira, ps a nu o carter falacioso de uma tal questo. retomar Pois percebe-se uma claramente expresso a que neste cada ponto, um faz para sua

literalmente

popular,

frica. A partir da no difcil reivindicar, sempre de modo legtimo ento, uma maior proximidade em relao a ela. Talvez estas reivindicaes possam apresentar um interesse poltico

qualquer, o que ainda duvidoso. Mas para quem pretende uma abordagem terica elas no possuem, evidente, qualquer sentido ou utilidade. Este o motivo pelo qual no me preocupei aqui com

transcries fonticas precisas. Os Orixs e seu culto fazem parte certamente da realidade brasileira, e seus nomes e conceitos a eles ligados esto inteiramente integrados lngua portuguesa. As especificidades a existentes so as mesmas observveis em

qualquer dialeto regional, com a diferena de possurem um sentido eminentemente religioso. Grafo tais nomes e conceitos portanto utilizando a transcrio clssica utilizada desde Nina Rodrigues. Outra sutileza que no causar preocupao aqui a distino entre termos como possesso, transe, xtase, etc. Existe uma srie de tipologias, variveis alis de autor para autor (a mais detalhada pode ser encontrada, creio, em Rouget, 1980: 25-102), e elas so certamente vlidas na medida em que distinguem realidades que no se justapem com exatido. Como a pretenso aqui no taxonmica, mas analtica, deixei de lado estas sofisticaes e utilizei os termos do mesmo modo que os fiis do culto o fazem, ou seja, como denominaes intercambiveis. V-se ento que este trabalho situa-se no cruzamento de uma srie de experincias bastante pessoais: trabalhos de campo

especficos, preferncias tericas, certa forma de entender o que a Antropologia e qual sua tarefa terica, etc. Desse modo, as vrias crticas aqui propostas contra vises tericas e autores

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no tm evidentemente um sentido pejorativo, nem mesmo pretendem desqualificar o ponto de vista visado. Trata-se antes de um

exerccio para tentar pensar a possesso, o Candombl e, de um modo nfimo, a prpria Antropologia, de uma maneira alternativa. Trata-se ento de utilizar certas predisposies pessoais para tentar esboar uma nova perspectiva de abordagem sobre a possesso e sobre todo o mundo do Candombl.

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CAPTULO I A POSSESSO NA ANTROPOLOGIA

1. Introduo

Em 1655, dois missionrios capuchinhos italianos, os padres Giovanni Antonio Cavazzi da Montecaccolo e Antonio de Gaeta, so capturados pela ento rainha de Angola, conhecida por Nzinga, nascida em 1582 e convertida ao cristianismo em 1622, no curso de uma tentativa de negociao com os portugueses levada a cabo por seu irmo e antecessor no trono, Ngola Mbandi. Negociao

fracassada, o rei angolano prossegue sua guerra contra Portugal at 1627, ano de sua morte. Nzinga assume ento o poder, renega a f crist e segue guerreando os portugueses de forma ainda mais encarniada que seu irmo. Adere mesmo ao cl antropofgico dos Jagga, cujos membros professam um culto aos antepassados que se manifestam possuindo feiticeiros conhecidos como singhilli. Nzinga dedica especial devoo ao esprito de seu irmo morto, de quem ela conserva os ossos em uma caixa de prata. Ao receber os capuchinhos italianos capturados, Nzinga

decide, devido a uma mistura de f religiosa e razes de Estado, tornar-se consultar crist cinco novamente. feiticeiros Para isso, contudo, de cr quem dever cinco

singhilli

atravs

antepassados devero dizer se lhe permitido ou no abolir a lei dos Jagga. Os quatro primeiros espritos (Kasa, Casange, Chinda, Calanda) afirmam pouco lhes importar a rainha tornar-se crist novamente e deixar de honr-los, tais honrarias no lhes estariam fazendo qualquer falta. De qualquer forma, sustentam eles, os demais Jagga continuariam adorando-os. Mas a ltima palavra cabe ao quinto dos espritos, justamente Ngola Mbandi, irmo e

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predecessor da rainha no trono. Este, para o espanto final dos missionrios, autoriza Nzinga a fazer o que lhe aprouver e,

inclusive, a abandonar seu esqueleto e a adorao a ele dedicada por ela, que poderia mesmo desfazer-se da caixa de prata. Trs anos mais tarde, para um novo caso de possesso de pelos j

antepassados

confirmar

os

padres

aquilo

que

suspeitavam. Em 1656, o padre Antonio de Gaeta retorna corte da rainha Nzinga, realiza sua segunda converso e, junto a ela, comea a introduzir a vida crist na aldeia: igrejas e cemitrios so construdos, um tratado de paz com os portugueses concludo. Em 1658, contudo, a rainha faz trazer presena do missionrio um feiticeiro singhilli que, possudo, estaria provocando enormes distrbios na aldeia. O capuchinho o enfrenta de modo inequvoco atravs do exorcismo. Instigado, o possesso sustenta que seu nome Ngola Mbandi, o irmo morto de Nzinga. Esta deseja mat-lo como farsante, mas o padre, querendo demonstrar o poder da f e a fora da Igreja, probe a execuo e procede aos rituais de exorcismo. O feiticeiro se debate, atirando-se ao solo, rugindo, reafirmando sua pretensa identidade, at que num arremate final escapa da igreja mergulhando em uma profunda fossa, queda que o mataria algumas horas mais tarde. Ao padre Gaeta no resta nenhuma dvida sobre o acontecido. Os dois episdios por ele presenciados, o de 1655 com os cinco singhilli e o de 1658 com o possesso suicida, nada mais teriam consistido, em sua interpretao, do que em conflitos entre a verdadeira e a falsa f, entre Deus e o Demnio. Este ltimo, para atingir seus objetivos, assume as mais variadas formas, entre elas as falsas divindades cultuadas pelos primitivos. Forado pelo

representante de Deus, no tem outra alternativa: diz a Verdade curvando-se aos poderes sagrados, ou, ao recus-lo, termina por

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aniquilar o corpo que o abriga. Tal teria ocorrido respectivamente em 1655 e em 16583. Cerca de meio sculo antes destes acontecimentos africanos, a pequena cidade de Loudun, na Frana, havia sido palco de um teatro semelhante embora, sem dvida, muito mais espetacular. Uma dezena de irms ursulinas do convento da cidade so consideradas possudas pelos demnios e resistem a todas as tentativas de exorcismo que se estendem por nove longos anos, de 1632 a 1640. Durante estes anos, o cura da aldeia ser queimado como

feiticeiro, a Igreja voltar toda sua ateno para o estranho fenmeno, e, finalmente, a principal das possudas, Madre Joana dos Anjos, liberta da influncia satnica pelo exorcista Surin, encontrar a glria como visionria mstica, vagando e se

mostrando por todas as parquias francesas e, depois, por toda a Europa (cf. Certeau, 1970). Estes dois acontecimentos, to prximos no tempo quanto

afastados no espao, no so evidentemente estranhos um ao outro. Seu confronto pode nos sugerir algo. A possesso de Loudun no foi nem o primeiro nem o ltimo ato de um enorme ciclo mstico que varre a Europa nos sculos XVI e XVII. Feiticeiros e possessos, bem como seus algozes e exorcistas, marcam profundamente estes duzentos anos da histria europia. Mas estes personagens no so tampouco os iniciadores desta longa e equvoca cumplicidade que o Ocidente demonstra frente aos fenmenos extticos. Dois mil anos antes de Loudun, os sacerdotes levitas, em seu esforo pela

centralizao do culto de Yahv, se dedicavam a um combate contra videntes, profetas, orgisticos, todos aqueles enfim que se

3 A estria da rainha Nzinga, seu irmo e seus catequistas, foi publicada de forma independente pelos padres Gaeta e Cavazzi em 1669 e 1690, respectivamente. O resumo aqui utilizado o do padre Laurent Kilger (cf. Kilger, 1948: 122-129).

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atreviam a um contato direto, no mediatizado pelas instituies sagradas, com as potncias divinas (cf. Weber, 1970: cap. I). Nesta mesma poca, e ainda na bacia mediterrnea, o controle da verdade passava, na Grcia Antiga, das mos dos msticos, poetas e videntes para aquelas do homem sbrio, com domnio pleno de sua vontade, o filsofo (cf. Cornford, 1975: 1a parte; Detienne, 1967: caps. I e IV). Os conflitos envolvendo a possesso na Judia e na Grcia antigas podem ilustrar em boa medida algumas das razes da

excluso que o Ocidente tem imposto, ao longo dos tempos, queles que buscam a experincia direta do sagrado, tendo como nico intermedirio seu prprio corpo. Em primeiro lugar, o exemplo judaico demonstra que a forma especfica de desenvolvimento das instituies religiosas ocidentais, atravs de uma centralizao progressiva, faz com que o monoplio da relao com as foras sagradas se encontre irremediavelmente ameaado pelo simples

reconhecimento de que esta relao poderia se efetuar por outros meios que no aqueles institucionalmente previstos e recomendados. E, mais do que isso, correr-se-ia o risco de ver a palavra divina apresentada diretamente, quando sua legitimidade s reconhecida quando representada por um corpo sacerdotal institucionalizado e hierarquizado. De fato, na tradio judaico-crist, a revelao se faz apenas uma vez, ou no mximo algumas vezes e sempre nos tempos bblicos, e a partir deste momento s pode ser (re)transmitida por quem possui o direito de faz-lo. As revelaes trazidas pela possesso, ao contrrio, so contnuas, repetem-se

indefinidamente, podem variar, e seus portadores podem ser, ao menos virtualmente, qualquer um. Por outro lado, o caso grego ilustra uma outra antinomia bsica entre certos valores centrais do mundo ocidental e a

experincia do transe. De fato, o possudo , evidentemente, um ser unitrio e, no entanto, de modo paradoxal, ele mais do que

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um. O que fazer ento desta unidade do eu, to cara ao Ocidente e que tem na Grcia, sem dvida, um de seus focos de origem? Como aceitar que o sujeito possa se colocar fora do domnio de sua conscincia, sem enxergar a uma manifestao de um estado

selvagem, de uma natureza maligna, ou mesmo a irrupo de um processo patolgico? O energoumenos grego, o mente captus

latino so decididamente colocados do lado da anormalidade, pois constituem o signo visvel de uma impossvel, ou inaceitvel, transformao do homem em outro (cf. Foucault, 1979: 88). As formas de xtase reconhecidas como mais ou menos

legtimas no Ocidente, longe de questionarem essas constataes, podem, ao contrrio, refor-las. Pois, de um lado, o possesso demonaco est obviamente fora de si, inconsciente, as faltas por ele cometidas neste estado no sendo consideradas pecados, e sendo preciso salvar sua alma, ou seja, restituir a unidade perdida de seu eu. Por outro lado, o mstico cristo cuja alma busca ascender at Deus encara sua trajetria ao mesmo tempo como ascese e como mergulho no interior de si, j que apenas a So Joo da Cruz claro sobre este ponto que a verdadeira unidade (com Deus) pode ser encontrada (cf. Saint-Joseph, 1948: 86-87). A tradio crist reunir ento as lies provenientes dos dois universos paralelos, o judaico e o greco-latino. A vidncia, o desdobramento do eu, a possesso, sero codificados sob o signo do demonaco e constituiro, ao mesmo tempo, um desafio e um instrumento para os poderes da Igreja. Desafio porque imperativo dar combate, sem trguas, s manifestaes do demnio no mundo; instrumento porque atravs deste combate a vontade de Deus reafirmada perante os homens: Deus permite as possesses, diz So Boaventura, com a finalidade de manifestar sua glria, seja atravs da punio do

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pecado, da correo do pecador ou para nossa instruo (Foucault, 1979: 88-89).

Eis

porque

padre

Gaeta

no

pode

permitir

rainha

Nzinga

executar o feiticeiro singhilli possudo que blasfema contra a f crist. Seu exorcismo lhe servir, cr o missionrio, para mais uma vez reafirmar a crena verdadeira frente aos pagos. Assim havia acontecido trs anos antes com os cinco singhilli que acabam autorizando a converso da rainha; assim deveria acontecer

novamente. Pois o Demnio impotente face aos imperativos do exorcista: acuado, fustigado, termina por ceder e confessar a verdade, verdade que nada mais do que seu prprio carter ilusrio e enganador. esta tambm a inevitvel concluso de Monsenhor Anouilh, missionrio francs que visita a China em 1862: Le croiriez-vous? Dix villages se sont convertis. Le diable est furieux et fuit les cent coups. Il y a eu, pendant les quinze jours que je viens de prcher, cinq ou six possessions. Jai vu des choses merveillheuses. Le diable mest dun grand secours pour convertir les paens (citado em Tylor, 1913, vol. II: 141 os grifos so meus e o trecho encontra-se em francs no original). Neste sentido, a partir do que foi sumariamente aqui

colocado, pode-se perceber claramente que o contato, cada vez mais freqente a partir do sculo XVI, entre o Ocidente e as novas sociedades que a expanso europia pe em seu alcance, est

submetido desde o incio a uma codificao mais ou menos precisa. O encontro como o Outro jamais inocente; somos conduzidos

atravs dele por esquemas mentais e culturais pr-existentes que invariavelmente buscam reduzi-lo a uma manifestao do Mesmo, ou ento a alguma forma de alteridade menos radical e ameaadora.

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exatamente o que parece ocorrer quando o Ocidente se defronta com sociedades, inmeras e espalhadas por todo o mundo, onde o transe e a possesso A so fatos, normativa e de at que estatisticamente, quase s todas as

normais. culturas

constatao

progressiva de a

apresentavam abria

algo

semelhante terica

possesses do

demonacas

evidentemente

possibilidade

reconhecimento deste tipo de experincia como inscrita, enquanto virtualidade, na natureza humana e, por conseguinte, podia levar a admitir sua normalidade potencial. No entanto, fcil perceber que os esquemas mentais ocidentais, culturalmente determinados, s poderiam conduzir a um resultado diametralmente oposto, atribuindo estes fenmenos a um tipo de natureza pr-social ou mesmo prhumana. Assim, como se acreditava que os possudos pelo Demnio no Ocidente ou eram aqueles que no possuam eram o controle de de si

prprios, plenamente mulheres,

seja,

aqueles e

que da

no a

capazes

assumir pelas a

sua

cultura

predileo

demonaca em

melanclicos

insensatos,

aqueles

quem

vontade e a piedade so menos fortes (cf. Foucault, 1968: 2021), seres situados ento nos limiares da cultura, l onde esta se mescla e se confunde perigosamente com a natureza acreditou-se tambm que povos inteiros que se supunha viverem em pleno estado de natureza estariam, com muito mais razo ainda j que no dispunham sequer virtualmente dos mecanismos salvadores do

cristianismo, merc dos ataques do diabo e de suas incontveis falanges. Ora, exatamente neste contexto que o saber antropolgico forjado e se desenvolve num primeiro momento. No que ele seja simplesmente o herdeiro da tradio crist ou mesmo colonial; ou ainda, que consista numa cincia desenvolvida como justificativa ideolgica da expanso europia, ao mesmo tempo um efeito e um instrumento seu. Tudo isso j foi repetido inmeras vezes e simplista demais, as coisas se passando, como sempre, de modo um

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pouco

mais

complexo.

expanso

ocidental,

colonialismo,

catequese descobrem e produzem um objeto particular sobre o qual se constituir a futura cincia antropolgica. Esta no resulta portanto de um confronto direto com um objeto real e inerte que estaria pronto sua espera, mas sim de um dilogo complexo e equvoco do qual participam as sociedades primitivas, os vrios discursos que o Ocidente vai produzindo a seu respeito e a

respeito de suas diferenas em relao a ele (o discurso do conquistador, o do colonizador, do administrador, do missionrio, etc.) e a e nascente cincia no da ser sociedade. Num tal contexto que

histrico

ideolgico,

surpreendente

constatar

muitos dos temas analisados pelos primeiros antroplogos sociais alguns deles tendo se tornado objetos clssicos para a reflexo antropolgica pretendem posterior como provenham eles no das o sociedades supem, mas que do

analisar,

certamente

confronto entre estas sociedades e aquela mesma de onde provm os cientistas. Estes terminam assim por projetar sobre outros panos de fundo culturais fenmenos inerentes a seu prprio sistema

social, fenmenos que acabam ento por sofrer uma espcie de difrao deformante. Assim, quando marinheiros portugueses, observando a

venerao demonstrada por certas populaes africanas face a determinados objetos inanimados, aproximaram estes objetos dos talisms que eles prprios a utilizavam longa e que do chamavam conceito de de

feitios,

teve

incio

histria

fetichismo, alvo de tantos debates no decorrer do desenvolvimento da Antropologia, e cuja utilizao no caso dos cultos afro-

brasileiros bem conhecida (cf. Tylor, 1913, vol. II: 143). bvio que os navegadores portugueses no estavam apenas projetando um nome, mas fundamentalmente noes e princpios. exatamente a mesma coisa que ocorre quando, aps dois sculos de perseguies e

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fogueiras, os europeus passam a encontrar bruxos, feiticeiras e possessos entre os selvagens. Esta situao coloca um problema para as investigaes da Antropologia moderna, especialmente no campo da chamada

Antropologia da Religio, j que nesta rea (mas no somente nela) que este tipo de projeo parece ocorrer com mais

freqncia. Pois sempre essencial saber se estamos lidando com objetos dotados de algum grau de realidade, ou se estamos apenas s voltas com sombras projetadas por nossas prprias luzes sobre outras telas. Sem dvida, a dissoluo do conceito de totemismo levada a cabo por Lvi-Strauss o melhor exemplo de denncia, crtica e esclarecimento de uma tal perspectiva que pode ser chamada, com exatido, e a de etnocntrica. da Demonstrando noo de que a

substantivao

particularizao

totemismo

desempenhava uma funo ideolgica ao projetar na ordem da natureza modos de cultura que, se tivessem sido reconhecidos como tais, teriam logo determinado a particularizao de outros aos quais se atribua um valor universal (Lvi-Strauss, 1975: 14), Lvi-Strauss totemismo no acaba por chegar mais do concluso um caso de que o pretenso de uma

nada

que

particular

universal classificatria onipresente nas sociedades humanas, no podendo servir portanto para individualizar aqueles que o adotam no seio da humanidade. Sucederia ento, talvez, com a possesso o mesmo que com o totemismo? Estaramos condenados irremediavelmente a v-la se

desvanecer como objeto no momento mesmo em que a isolamos? Seria possvel trat-la como algo menos brutal do que uma fora selvagem que individualiza e pe parte aqueles que a experimentam?

Estaramos s voltas enfim com uma espcie de iluso exttica? Responder a estas questes significa, creio, colocar-se na via de

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uma

explicao

verdadeiramente

antropolgica

para

transe.

Observamos anteriormente, de modo excessivamente sumrio, como no poderia deixar de ser aqui, que a possesso exerce um estranho fascnio, misto de atrao e repugnncia, sobre a cultura

ocidental; vimos tambm, rapidamente, que num primeiro momento ela foi interpretada de acordo com a concepo crist da possesso demonaca. Gostaria agora de interrogar os efeitos que este tipo de relao e este a tipo de interpretao de um primeiras do transe a as

exerceram respeito

sobre deste

constituio Para

saber

antropolgico como

fenmeno.

isto,

apresentarei

principais correntes de pensamento antropolgico refletiram e teorizaram acerca da possesso.

2. O Evolucionismo e a Possesso

por demais sabido que a Antropologia Social ou Cultural se constitui em torno de um debate entre a natureza biolgica do Homem e suas modalidades de existncia cultural. A articulao entre o reconhecimento da unidade da primeira e a constatao da diversidade da segunda constitui, em ltima anlise, o solo

epistemolgico desta cincia. Neste sentido, pode-se supor que as diferentes unidade maneiras de fazer da funcionar espcie e das esta articulao entre

bio-psicolgica a base de

diversidade diversas

cultural e

constituem

diferenciao

tradies

teorias antropolgicas. At meados do sculo XIX, os filsofos contentavam-se em explicar a diversidade cultural atravs do postulado da existncia de uma diversidade paralela no plano biolgico ou geogrfico, ou ento, admitindo a unidade ltima destes planos, em aceitar o fato das diferenas sociais sem se preocupar muito com sua

fundamentao e explicao tericas. Foi basicamente com Morgan e

23

Tylor, a partir de 1860, que uma Antropologia que se pretende cientfica comea a se esboar, sob o signo, sabe-se, de um problemtico conceito de evoluo social. Pressupondo que a

diversidade cultural emprica no passasse de uma mscara que ocultava a verdadeira unidade da Humanidade, no constituindo mais que uma defasagem no tempo entre as vrias sociedades, os autores evolucionistas de acordo buscavam com no apenas esquemas classificar evolutivos, estas mas

sociedades

alguns

fundamentalmente tentavam construir estes esquemas. Ora, construir uma escala, qualquer que ela seja, supe um padro, padro que no poderia deixar de ser constitudo pelos valores e ideais prprios sociedade ocidental do final do sculo XIX, mais

especificamente, Europa vitoriana. Assim, um autor como Morgan, que trata de esboar a evoluo global da humanidade de uma idade tnica a outra, adota como critrios decisivos para marcar a passagem tcnicos de ou um estgio ao que seguinte alguns ao aperfeioamentos homem um maior

tecnolgicos

assegurariam

controle do meio natural, ou uma capacidade de transformao da natureza mais ampla. bvio, hoje, que se este tipo de critrio corresponde a um certo ideal socialmente valorizado no Ocidente especialmente a partir da Revoluo Industrial, ele se mostra totalmente desprovido de valor objetivo para a quase totalidade das culturas que se pretende classificar justamente atravs dele. Na verdade, parece que os diferentes critrios utilizados pelos vrios evolucionistas na classificao evolutiva das

sociedades podem sempre ser reduzidos a este ideal de controle da natureza. Para Morgan, preocupado com fenmenos mais objetivos tais como o parentesco e a tecnologia, este domnio sobre o meio ambiente aparece de forma clara e direta como capacidade real para transform-lo. Na obra de outros autores, mais interessados em fatos ideolgicos ou de ordem mental, o critrio aparecer na forma de uma espcie de controle cognitivo sobre a natureza. Ou

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seja, uma sociedade seria considerada tanto mais evoluda quanto melhor parece conhecer a realidade objetiva. claro que este melhor se refere ao grau de semelhana entre os conhecimentos de uma sociedade qualquer e aqueles tidos por verdadeiros pela

cincia ocidental da poca. Este ponto bastante claro na lei dos trs estgios de Comte, no esquema nos magia-religio-cincia trabalhos de Tylor de que, Frazer entre e, os

especialmente,

evolucionistas, parece ter sido sem dvida quem mais se dedicou ao estudo dos fenmenos religiosos. Dos dezenove captulos de sua principal obra (Tylor, 1913), nada menos que onze so consagrados a fatos deste tipo (mitologia, ritual e religio propriamente dita). Ao contrrio de Morgan, que acreditava ser a religio alguma coisa completamente destituda de sentido, atribuindo-a mesmo a um estgio inferior de desenvolvimento do prprio crebro humano4, Tylor sustenta a plena racionalidade das crenas e prticas religiosas, acreditando que o antroplogo tem como misso prpria sua disciplina buscar the reasonable thought which once gave life to observances now become in seeming the most abject and superstitious folly. The reward of these enquires will be a more rational comprehension of the faiths in whose midst they dwell... (Tylor, 1913, vol. I: 421).

4 O desenvolvimento das idias religiosas to difcil de seguir que, provavelmente, nunca poder constituir matria de uma exposio perfeitamente satisfatria. As crenas religiosas esto a tal ponto imbudas de imaginao e afetividade e assentam por conseguinte em conhecimentos to incertos que todas as religies primitivas so grotescas e, em certa medida, ininteligveis (Morgan, 1976, vol. I: 15).

25

Em primordial ausncia

outros entre de

termos,

Tylor e por

parece

crer

que no

diferena na mas

primitivos

civilizados parte dos

consiste

racionalidade

primeiros,

simplesmente no fato de que eles no teriam tido ainda tempo suficiente observaes e necessrio a para organizar Ou seja, corretamente haveria ao suas da

sobre

realidade.

longo

evoluo da Humanidade uma acumulao de experincias que, por sua prpria seqncia, corrigiriam progressivamente as explicaes esboadas conduziria a o seu respeito. desde Este as progresso dos conhecimentos de pensamento

homem

primeiras

formas

religioso (cuja funo seria ento fornecer estas explicaes) at a cincia moderna. Subjacente a esta evoluo, e s modificaes por ela produzidas nas teorias sobre a realidade, permaneceria, desde sempre, uma racionalidade absolutamente intemporal que se modificaria apenas quantitativamente e que permitiria, no fundo, que as crenas primitivas, por mais estranhas que sejam, possam ser explicadas nos termos do pensamento cientfico. Para isso, bastaria reduzi-las a juzos promulgados acerca do mundo objetivo, juzos certamente inadequados e errneos quando comparados aos modernos, mas nem por isso menos racionais ou objetivos. A evoluo da humanidade consistiria ento, em suma, no progressivo refinamento quantitativo de uma racionalidade que, em estado bruto, existiria desde o incio. Para Tylor, a poca

vitoriana estaria assistindo ao derradeiro captulo desta vitria da razo superior, quando as ltimas formas de pensamento

supersticioso a compreendida a prpria religio crist que, mesmo sendo a mais evoluda das religies, conteria ainda muitos traos primitivos estariam cedendo frente ao inexorvel avano do pensamento cientfico. Desse modo, o trabalho do evolucionista era tambm encarado como um importante momento deste combate ao funcionar como denncia destes ltimos resqucios irracionais, destas sobrevivncias (termo cujo radical coincide com

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superstio) e contribuir para sua superao definitiva. pois com este duplo esprito que a investigao acerca da religio levada a cabo por Tylor: demonstrao da racionalidade, entendida como observao inadequada porm razovel da realidade, presente no pensamento primitivo, e denncia simultnea de suas

sobrevivncias no mundo moderno no intuito de ultrapassar tais supersties e instaurar o domnio absoluto das idias claras e positivas, do pensamento cientfico enfim. Acompanhemos ento, resumidamente esta dmarche. De incio, Tylor preocupa-se em encontrar para a religio uma definio suficientemente abrangente, capaz de conter as

diversas espcies do gnero e no se restringir a um ou outro tipo de crena religiosa. Esta alis sua principal crtica aos

autores que negavam a existncia de vida religiosa entre os povos ditos primitivos: terem utilizado uma definio demasiado restrita que acabava fazendo com que s fosse considerado religioso

aquilo que coincidia com as prprias crenas do investigador. Sendo assim, prope como definio mnima de religio a crena em Seres Espirituais (cf. Tylor, 1913, vol. I: 424). justamente esta crena que recebe o nome de Animismo. Este,

consequentemente, no consiste para Tylor, como alguns autores chegaram a interpretar, erroneamente, numa etapa primitiva e

original da religio que tenderia a ser ultrapassada ao longo da evoluo. Ao contrrio, trata-se para ele da prpria essncia do pensamento religioso, de seu trao caracterstico, e que,

portanto, estaria presente em todas as modalidades que a vida religiosa teria assumido ao longo do tempo. A forma mais elementar e ento mais primitiva e original que o Animismo (isto , a religio) assume vista como sendo a crena na alma (Doutrina das Almas), entendida pelo primitivo como um princpio misterioso que anima o corpo que habita mas que, por ser distinta dele, pode afastar-se em certas ocasies. Esta

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Doutrina no teria aparecido contudo como obra do acaso ou da difuso, mas derivaria inevitavelmente, como resposta lgica e racional, dado o baixo nvel de desenvolvimento da humanidade nascente, de um duplo problema colocado ao homem por sua prpria natureza: de um lado, a crena na alma explicaria a diferena entre a vida e a morte (bem como estgios intermedirios como a doena, por exemplo); de outro, forneceria uma satisfao

intelectual ao enigma proposto pelas figuras humanas e paisagens naturais que aparecem nos sonhos e nas vises. A morte, em

primeiro lugar, poderia ser explicada como a separao total e definitiva entre o corpo e a alma que o animava (quando a

separao parcial e provisria ter-se-ia as enfermidades); os sonhos e as vises, por seu da turno, nada mais seriam o do que ela

afastamentos

temporrios

alma,

perodo

durante

qual

visitaria outras regies e encontraria outras pessoas, vivas ou mortas, regies e pessoas que comporiam justamente as aparies que se percebem nos sonhos e vises (cf. Tylor, 1913, vol. I: 428429). Esta Doutrina das Almas, primeira manifestao do Animismo e da vida religiosa, encarada como se ampliando e complexificando progressivamente, Espritos, Politesmo, o atravessando o estgios aos o como a Doutrina dos

Fetichismo, Dualismo e,

Culto

Antepassados, Monotesmo,

Naturismo, forma mais

finalmente,

avanada da religio, mas nem por isso menos presa nas malhas das iluses animistas na medida em que seu deus nico no passa do resultado da generalizao e da abstrao lineares das idias de alma e esprito. Para Tylor, apenas o materialismo cientfico poderia nos libertar de nossos ltimos devaneios. Para os objetivos deste trabalho, no entanto, no preciso acompanhar o pensamento de nosso autor at to longe. Basta deterse no ponto em que uma explicao para o transe e a possesso deduzida de sua teoria geral da religio. Este ponto situa-se no

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momento em que a Doutrina das Almas original seria ampliada numa generalizada Doutrina dos Espritos: Spirits are simply personified causes. As mens ordinary life and actions were hold to be caused by souls, so the happy ou disastrous events which affect mankind, as well as the manifold physical operations of the other-world, were accounted for as caused by soul-like beings, spirits whose essential similarity of origin is evident through all their wondrous variety of power and function (Tylor, 1913, vol. II: 108109). Ora, do mesmo modo como sustentavam que as almas podiam existir por si prprias, of encarnando-se os nos corpos para dar-lhes tambm vida os

(embodiment

souls),

primitivos

creriam

que

espritos espcie de almas hiperblicas de existncia paralela s almas comuns poderiam perturbar a alma normal de algum, seja tomando seu lugar no corpo que anima, seja influenciando seu comportamento por aproximao. No segundo caso estaramos s

voltas com uma obsesso; no primeiro com uma possesso (cf. Tylor, 1913, vol. II: 123-124). Estas seriam as duas modalidades bsicas de possesso demonaca, nome dado por Tylor aos fenmenos

relativos ao transe e ao xtase religioso. Trata-se certamente, ele no tem dvidas sobre o assunto, de crena totalmente falsa mas que no entanto, de acordo com os pressupostos positivistas do evolucionismo acima mencionados, deve cumprir alguma funo til para o desenvolvimento da humanidade. Para Tylor a funo das crenas na possesso demonaca seria fundamentalmente fornecer uma explicao, falsa e provisria claro, para o fenmeno

universal da doena:

29

it provides na explanation to the phenomena of morbid exaltation and derangement, especially as connected with abnormal utterance, and this view is so far extended as to produce an almost general doctrine os disease (Tylor, 1913, vol. II: 123). A possesso consistiria dessa maneira numa interpretao cuja existncia corresponderia a uma primeira etapa dessa teoria geral das doenas. Com o progresso do saber mdico-cientfico esta explicao se retrairia primeiramente um quadro para o campo das para

perturbaes

mentais

fornecendo

explicativo

distrbios como a epilepsia, a histeria, etc., para, finalmente, desaparecer, cedendo frente ao avano da medicina positiva tambm neste setor (cf. Tylor, 1913, vol. II: 135). Neste sentido, Tylor acha-se ento em condies de concluir que: It has to be thoroughly understood that the changed aspect of the subject in modern opinion is not due to disappearence of the actual manifestations which early philosophy attributed to demoniacal influence. Hysteria and epilepsy delirium and mania, and such like bodily and mental derangement, still exist. Not only do they still exist, but among the lower races, and in superstitious districts among the higher, they are still explained and treated as of old (...). It is in the civilized world, under the influence of the medicine doctrines which have been developing since classic times, that the early animistic theory of these morbid phenomena has been gradually superseded by views more in accordance with modern science, to the great gain of our health

30

and happiness (Tylor, 1913, vol. II: 142143). Deste modo, assim como os fenmenos reais do sonho e da morte teriam a capacidade de gerar a ilusria idia de alma, que no entanto, num ao para estgio fornecer os evolutivo uma primitivo, funcionaria

adequadamente satisfatria

explicao levantados

intelectualmente por essas duas

mistrios

realidades, tambm o fenmeno, igualmente real, da doena poderia ser plenamente explicado atravs da idia de esprito e das

perturbaes, obsesso ou possesso, que este poderia causar. evidente no ser aqui necessrio tornar a levantar todas as

crticas de que a viso evolucionista pode e tem sido objeto. Seu intelectualismo e positivismo ingnuos, bem como seu etnocentrismo no to ingnuo, tm sido denunciados repetidamente j h quase um sculo e seria mais ou menos intil retomar aqui estas denncias. Dentro do esprito desta reviso bibliogrfica acerca das teorias antropolgicas sobre a possesso tentar determinar a natureza geral destas teorias e, a partir da tratar de esboar uma viso alternativa basta evocar algumas caractersticas importantes do pensamento de Tylor relacionadas com os desenvolvimentos tericos posteriores e que podem mesmo ajudar a compreend-los. Em primeiro lugar, fundar a prpria definio de religio na adorao de seres espirituais e, simultaneamente, estabelecer sua origem em torno da dicotomia corpo/alma, parece bastante

cristo, demasiado cristo mesmo. Isto s pode ser confirmado e reforado possesso, quando o transe as duas classificado categorias em obsesso e

justamente

utilizadas

pelo

cristianismo para catalogar e combater as influncias do Demnio sobre os homens. Em outros termos, tudo indica que Tylor, que no final das contas pretende elaborar uma crtica materialista da religio que fira o prprio universo cristo, utiliza na

construo desta crtica termos e conceitos forjados por este

31

sistema de crenas. talvez para ultrapassar este paradoxo que ele se v obrigado a enraizar essas falsas teorias mentais na realidade material do corpo, da morte e da enfermidade. E ele no est sozinho neste empreendimento. Toda a segunda metade do sculo XIX, da Filosofia Psiquiatria, passando pela nascente cincia social, se une nesse esforo reducionista e positivista que,

entretanto, no se esgotar com o final do sculo. Ao contrrio, este tipo de viso fundar todo um modo de tratar a possesso que ir permear as mais variadas perspectivas tericas, e isto at hoje. No campo propriamente antropolgico, Tylor, ao inverter

simplesmente a perspectiva teolgica anterior pois, como vimos, os temas e problemas bsicos so mantidos instaura todo um campo para as anlises cientficas do transe. Este campo se encontra, parece, balizado por dois marcos essenciais: a possesso como enfermidade real (re)conhecida atravs de uma falsa explicao. O preo a ser pago ento para se atingir uma perspectiva considerada cientfica a respeito do transe a dissociao deste fenmeno sobre dois planos qualitativamente distintos. De um lado, a

verdade de uma realidade objetiva enraizada na natureza biolgica do homem a doena, mental ou no; de outro, a falcia de uma explicao subjetiva, embora racional, originada no

desconhecimento parcial e temporrio da verdade ltima do mundo real. Esta dissociao terica do fenmeno estudado, bem como o duplo reducionismo, (a biologizante da (a realidade da a doena) e

psicologizante

falsidade

explicao),

que

acompanha

invariavelmente, permanecer de forma direta ou transformada em praticamente todas as tentativas tericas de dar conta do xtase religioso, mesmo nos modelos explicativos mais recentes.

32

3. A Explicao Funcionalista e o Transe

Admite-se correntemente hoje em dia que a histria de uma disciplina cientfica no consiste em um processo nico e contnuo de redefinies e aperfeioamentos constantes e progressivos. Os discursos ditos cientficos parecem apresentar inflexes, pontos de rompimento, descontinuidades, rupturas epistemolgicas enfim. Tambm as cincias humanas refletem deste modo acerca de seu processo de desenvolvimento histrico. Que ele tenha efetivamente se dado assim ou que os cortes tidos como fundamentais realmente o sejam uma outra questo que no cabe tratar aqui. O importante somente lembrar que, no caso da Antropologia Social ou Cultural, o grande ponto de ruptura que a teria desligado finalmente de seu passado filosfico e especulativo, costuma ser usualmente situado no incio deste sculo em torno de dois desenvolvimentos tericos paralelos: de um lado a obra de Franz Boas na Amrica do Norte; de outro, o surgimento do funcionalismo britnico. No difcil perceber o que h de comum entre esses dois estilos, de resto to diferentes, de fazer Antropologia: tanto Boas quanto Malinowski do opem-se radicalmente bem como s do elucubraes difusionismo, como foi

reconstrutivistas vitorianos. A

evolucionismo, tipo de

este

histria,

conjectural

pejorativa e justamente denominada, estes dois pensadores passam a opor uma exigncia estrita de dados concretos confiveis que

possibilitem indues seguras e generalizaes legtimas. Ora, sabendo-se que as sociedades estudadas preferencialmente pelo

antroplogo encontram-se, em sua imensa maioria, desprovidas de praticamente qualquer registro histrico de seu passado, esse tipo de exigncia s poderia vir a ser preenchido atravs do recurso s tcnicas de trabalho de campo e observao participante.

justamente aqui que se costuma localizar o nascimento da moderna Antropologia, ou seja, no contato direto, longo e intensivo

33

estabelecido pelo pesquisador com a sociedade estudada. Boas e Malinowski forneceriam que assim os as paradigmas bases de desse uma corte

epistemolgico

fundaria

disciplina

verdadeiramente cientfica. A questo que se poderia colocar a esta pretenso a de saber se uma descontinuidade no plano metodolgico, ou antes, ao nvel das tcnicas de pesquisa, de uma cincia pode de fato ser considerada como uma ruptura to radical. Cumpriria antes indagar acerca de possveis cortes no plano

terico, isto , no nos processos de coleta de material emprico, e sim na forma de procedimento das generalizaes analticas. Deste ponto de vista a posio de Boas (a que retornarei mais adiante) parece mais slida numa do que a de Malinowski, total do embora

paradoxalmente

termine

negao

quase

verdadeiro

trabalho antropolgico, a construo de teorias gerais sobre as culturas e sociedades humanas. Tudo se passa como se, pressentindo sua incapacidade para transpor de modo positivo para o nvel terico as inovaes obtidas em termos de mtodos e tcnicas de pesquisa, bem como o grau de rigor exigido, Boas terminasse por evitar cuidadosamente toda e qualquer tentativa de abstrao

terica e mesmo de generalizao emprica. Malinowski, diferente. ao contrrio, como Boas, proceder o mtodo de modo bastante que

Recusando,

comparativo

caracterizava para ambos as fracassadas tentativas tericas do evolucionismo e do difusionismo, ele no se furta contudo s generalizaes e abstraes tericas. O problema que quando a base emprica, essencial para essas operaes intelectuais, foi reduzida desde de e o incio a apenas e cair uma sociedade, fica ainda que

pesquisada generalizar

forma

intensa sem

extensiva, em

muito

difcil

abstrair

armadilhas

epistemolgicas

comprometedoras. A sada funcionalista para este dilema o recurso idia de natureza humana que, na antropologia malinowskiana, longe de

34

corresponder a um virtual ponto terminal da anlise aparece, bem ao contrrio, como seu pressuposto inicial e foco de resoluo de todos os problemas tericos. Esta natureza humana encarada primeiramente de um ponto de vista quase biolgico como o conjunto de processos vitais que caracterizam o homem enquanto ser vivo e que, portanto, geram determinadas necessidades que tm que ser preenchidas. cultura Num tal contexto, reduzida a a cultura um (bem como de qualquer respostas

particular)

conjunto

instrumentais dadas pelo homem a certos problemas colocados por sua prpria natureza (as necessidades). Num primeiro momento estes problemas so puramente biolgicos, adaptativos,

correspondendo ao que Malinowski denominava necessidades bsicas (metabolismo, engendrariam reproduo, sade, na etc.), forma necessidades de que

respostas

culturais

instituies

(aprovisionamento, parentesco, higiene e assim por diante). O preenchimento um cultural de de dessas de necessidades novas bsicas produz chamadas o

contudo

efeito

gerao

necessidades, por

conseqentemente aprovisionamento,

derivadas. instituio que

Assim,

exemplo, como

funciona

resposta

cultural para a necessidade bsica metabolismo se transforma em novo imperativo (na forma de necessidade derivada) porque

exige uma aparelhagem cultural de implementos e bens de consumo, ou seja, a instituio explicar indagar uma a da economia. Nesse ou sua sentido, para

Malinowski,

instituio respeito de

costume funo,

significa isto ,

exclusivamente

determinar que necessidade, bsica ou derivada no importa, esta instituio ou costume contribui para satisfazer5.

A posio terica de Malinowski sobre a teoria das necessidades est explicitada em Malinowski, 1941: passim. Para uma crtica radical desta perspectiva, cf. Sahlins, 1976: 73-91.

35

a partir desses pressupostos que deve ser entendida a abordagem funcionalista dos fenmenos que aqui nos interessam, religio e magia (j que Malinowski, influenciado certamente pelas colocaes de Frazer, trata sempre destas duas instituies em conjunto). Seria certamente difcil considerar os fenmenos mgico-religiosos como respostas diretas a necessidades bsicas, ou mesmo derivadas. Para se compreender perfeitamente a posio de Malinowski em relao a este tipo de fenmenos, preciso

acrescentar que sua concepo de natureza humana no se esgota nos componentes biolgicos desta, englobando tambm uma dimenso psicolgica. Isto porque o indivduo que experimenta as

necessidades; ele que tem que se adaptar a um determinado meioambiente, a cultura no sendo vista mais do que como um

instrumento a servio desta adaptao, instrumento do qual o ser humano detm o monoplio fazendo-o certamente, apenas em mas grau, que dos no difere

substantivamente,

diferentes

mecanismos adaptativos encontrados na natureza entre os animais. Ora, quando os processos culturais no asseguram uma adaptao perfeita, quando a incerteza se interpe entre o indivduo e o meio, frente aquele ao experimentaria e e uma sensao que de temor consegue e angstia controlar ento

desconhecido A magia

quilo a

no so

materialmente.

religio

consideradas

justamente como mecanismos culturais destinados a minimizar estes sentimentos, porque forneceriam ao indivduo tanto uma iluso de que o que incontrolvel por meios tcnicos objetivos poderia slo por meios mgicos, quanto um canal atravs do qual ele pode manifestar legitimamente sua angstia e assim exorciz-la os comportamentos e atitudes rituais (cf. Malinowski, 1974; Nadel, 1957). Deste ponto de vista acabamos por nos encontrar estranha e espantosamente prximos s teses evolucionistas sobre a religio. De fato, para Malinowski, esta continua sendo uma falsa explicao

36

sobre

fenmenos

reais.

diferena

essencial por

uma

que

aqui

intelectualismo

vitoriano

substitudo

perspectiva

afetivista que privilegia os sentimentos, as emoes, e no o raciocnio. Para Tylor a falsa explicao imaginada pelo primitivo possua a virtude de lhe proporcionar uma satisfao intelectual acerca do sentido do mundo e de abrir o caminho para o progresso constante do saber e da razo; para Malinowski, as iluses mgicoreligiosas do selvagem impediriam um stress emocional frente ao misterioso e ao incontrolvel, no sendo contudo dotadas de qualquer carter lgico ou racional. Com o avano da cincia e o aumento dos conhecimentos sobre o mundo objetivo, os procedimentos religiosos tenderiam, Para para o ambos os devido autores, a uma a diminuir

progressivamente.

primeiro,

superioridade

natural dos conhecimentos mais recentes sobre os anteriores; para o segundo, porque cada vez menos situaes apareceriam como

desconhecidas e/ou incontrolveis, diminuindo conseqentemente o nmero de momentos angustiantes para o homem. Neste contexto, as diferenas realmente bsicas distinguindo Malinowski dos

evolucionistas que ele tanto criticava, parecem muito menores do que se costuma crer. Na verdade, elas praticamente se reduzem ao fato de que da Malinowski no E pretendia isso reconstruir no porque o processo

evolutivo

humanidade.

discordasse

teoricamente da utilidade ou da validade desta reconstruo, mas simplesmente porque acreditava no dispor de informaes e dados seguros que permitissem faz-lo. Ele no deixava contudo de tomar a idia de evoluo, se no como pressuposto terico, ao menos como evidncia material. Eis porque, talvez, um mtodo to

diferente do comparatismo tyloriano podia conduzi-lo a resultados bastante semelhantes Algumas queles anlises do obtidos transe teoria pelo exttico pensamento direta ou

evolucionista. indiretamente

influenciadas

pela

malinowskiana

sobre

religio e magia permitiro aprofundar esta estranha aproximao.

37

Malinowski parece jamais ter se interessado diretamente pelo estudo da possesso, mas alguns de seus discpulos e seguidores tentaram algumas incurses neste campo de trabalho. Assim, Raymond Firth, cuja teoria sobre a religio pretende estar diretamente vinculada s teses funcionalistas (cf. Firth, 1951), e que afirma ter se interessado pelo transe ao presenciar diversas sesses medinicas durante seu trabalho de campo em Tikopia, esboa uma anlise do xtase completamente deduzida das principais hipteses da antropologia da religio de Malinowski. Trata-se, como sempre, de descobrir a funo do transe: For societies lacking modern psychological medicine, spirit medium treatment of patients can be an extremely interesting instance of self help (Firth, 1969: XI). E, de modo ainda mais explcito, algumas pginas adiante no mesmo texto: But the most important social function is to provide treatment for sick people. This the cult do by operating a set of extranormal behavious in speech and gesture. They offer to the sick person, who is himself behaving in an abnormal way, a framework of ideas and practices which is very different from that of normal, everyday life. For the more purely physical ills the therapeutic effect of spirit medium practices may be no more than reassurance. But for the mentally ill (the possessed), the conceptualization in spirit idiom gives diagnosis and prognosis in terms of the patients own fantasies. Such a mode of fighting fire with fire often seems to have great stress-reducing effect, for both patient and audience

38

(Firth, meus).

1969:

XIII-XIV;

os

grifos

so

O esquema explicativo portanto, a despeito das diferenas de doutrina, rigorosamente paralelo ao de Tylor. A doena aqui tambm tomada como uma realidade substantiva que introduziria um elemento exgeno, perturbador e disruptivo, na vida social normal. Tylor se contentava em acreditar que uma explicao, ainda que falsa, desse elemento seria suficiente para conjugar a ameaa que ele traria para a sociedade. J Firth supe que o mais importante no consiste numa soluo intelectual para o problema, mas sim que haja um controle cultural sobre a enfermidade que beneficie todo o grupo ao impedir que a ansiedade causada pela doena influa

negativamente na estrutura social. Que este controle seja encarado como relativamente eficaz (no caso das doenas mentais) ou apenas fornea segurana simblica (no caso de doenas fsicas) no a questo essencial. O importante que em ambos os casos atingirse-ia aquilo que Firth denomina stress-reducing effect. Em suma: existiria um impulso natural (a doena, especialmente mental) que deve provocar necessariamente uma resposta cultural que minimize seus efeitos negativos sobre a vida social a crena no transe e os rituais de possesso. A explicao de Firth para o xtase perfeitamente congruente ento com a teoria das necessidades de Malinowski: a possesso apareceria como instituio cultural

derivando de uma necessidade fundamental, a cura das enfermidades (ou, ao menos, seu controle simblico). Neste sentido parece que o transe est relacionado com um tipo de necessidade que se poderia considerar como bsica, uma vez que na doena joga-se

simultaneamente com a vida e a morte. Mas por outro lado, Firth apresenta uma outra funo social da possesso que a encara mais como resultante de processos relacionados com necessidades

derivadas:

39

But in many societies spirit possession and spirit medium cults offer a field for some degree of individual self-expression, may be of a fantasy order, going well beyond the convention of tradition (...). Spirit possession allows an individual to throw off ordinary restraints and, in speech or in non-verbal behaviour, to act in ways not sanctioned by his ordinary role in society (...). Whatever be the physical and psychological difficulties entailed by the possession syndrome, some personal benefits may at times accrue. Redress or enhacement of status is one such compensation... (Firth, 1969: XI-XII). Na Introduo mesma coletnea sobre cultos de possesso africanos (Beattie e Middleton, 1969), em cujo prefcio Raymond Firth efetua as observaes citadas, os organizadores do livro retomam vrias de suas colocaes, concluindo que esses cultos extticos podem funcionar ora reforando a estrutura social (ponto que nos leva a uma outra vertente do funcionalismo que ser abordada mais adiante), ora fornecendo uma via de letting off steam, ou seja, exercendo uma funo catrtica ao permitir que: behaviour which would not be tolerated in everyday life may be permitted, even expected, in possessed persons (...). It would appear that the relief of anxiety thus brought about may be definitely therapeutic (Beattie e Middleton, 1969: XXVIII). Esta ltima funo do transe agiria ento como estratgia de alvio de ansiedades e como modo de exprimir tenses sociais ligadas a fenmenos como a mudana social, por exemplo. Neste sentido ento, a sociedade ou cultura aparece nitidamente em

40

confronto com o indivduo, assim como a natureza o estava na primeira forma de explicao. Isto porque embora os mecanismos culturais sejam basicamente respostas aos imperativos naturais, eles passariam, uma vez institudos, a exercer sobre o indivduo uma presso semelhante quela exercida por esses ltimos,

provocando conseqentemente angstia e tenso que devem tambm ser aliviadas para a satisfao individual e perfeito funcionamento social. Este aspecto das teorias sobre a possesso de inspirao malinowskiana fundamental, pois ir informar, ao se cruzar com modelos derivados da vertente estruturalista do funcionalismo, a maior parte das anlises contemporneas sobre o xtase. Antes contudo de chegarmos at elas convm uma rpida passagem por uma outra tradio terica que, de alguma forma, possui uma srie de princpios e pontos em comum com as teses de Malinowski, apesar das aparncias em contrrio.

4. Cultura e Possesso

De

fato,

no

parece

haver

nada

superficialmente

mais

distinto do que o brutal reducionismo malinowskiano de um lado e o chamado princpio de relativismo cultural, postulado pelos

culturalistas, de outro. L onde Malinowski supunha sempre o peso dos imperativos naturais determinando respostas culturais, os

culturalistas norte-americanos privilegiariam justamente a imensa diversidade de tais respostas, e a apontariam como sinal da

infinita riqueza e complexidade da natureza humana. Na verdade, a questo mais complicada e esta oposio pode no ser to ntida quanto parece. A chamada escola de cultura e personalidade representa nitidamente um desenvolvimento transformado das idias de Boas. Este, como foi dito acima, recusava toda e qualquer tentativa de

41

generalizao terica por acreditar no dispor de base emprica suficiente para isso, base que s seria obtida quando todas as sociedades ou, para ser mais exato, um nmero excepcionalmente elevado delas tivessem sido pesquisadas e analisadas com o rigor e a profundidade almejadas por ele prprio em seu estudo dos Kwakiutl, estudo que aps meio sculo de investigao emprica Boas continuava considerando incompleto e portanto inadequado para o trabalho terico. Como disse Lvi-Strauss, as exigncias de Boas eram to rigorosas que, no caso de seguidas risca, terminariam por paralisar todo o trabalho antropolgico. Seus discpulos, consciente ou inconscientemente, parecem ter pressentido esta armadilha e, como que para escapar dela, restringiram suas anlises s interaes entre o meio social e os indivduos que nele vivem, ou, em seus prprios termos, entre a cultura e a personalidade. Este tipo de abordagem perfeitamente coerente com as posies de Boas, e j est sem dvida presente em sua obra, especialmente em seus ltimos escritos. Pois quando nos colocamos sociedade efetuada, como ou tarefa essencial antes por que a descrio completa de uma ser de

cultura

qualquer

abstrao um

possa

esta

termina

aparecer

como

aglomerado

instituies, valores e smbolos que s podem encontrar alguma unidade e substncia no modo pelo qual um indivduo concreto os absorve e sintetiza, j que desde o incio o investigador condenou a si prprio a no observar as leis de ligao entre os diversos componentes do todo social (sobre todos esses pontos, cf. Boas, 1966). A partir desses pressupostos, o culturalismo se v

constrangido a imaginar a existncia de uma base bio-psicolgica para o comportamento humano. O que caracterizaria esta base seria sua extrema fluidez e diversificao, constituindo um leque

sobre o qual cada cultura executar uma escolha e procurar a partir da impor a todos os seus membros a personalidade

42

(pensada

ento

como

inscrita

virtualmente

na

natureza

humana)

eleita como sendo a ideal. O problema, bvio, que nem mesmo a mais simples e indiferenciada nos das sociedades de apresenta de uma seus

homogeneidade

integral

padres

personalidade

membros. Para contornar esta dificuldade emprica os culturalistas pressupem que a base bio-psicolgica individual, inata, exerce uma certa resistncia ao trabalho de seleo e moldagem executado pela cultura. Em outros termos, existiria uma personalidade

substantiva individual anterior ao processo de socializao e, no caso desta personalidade original ser diferente demais daquela culturalmente escolhida como adequada, o indivduo portador desta personalidade jamais poderia ser plenamente integrado sociedade, convertendo-se inevitavelmente em um desviante, ou como preferem os culturalistas, num inadaptado. O culturalismo adere ento a uma certa concepo de

realidade que remonta ao positivismo e que talvez tenha sido totalmente explicitada na idia de superorgnico proposta por Kroeber. Esta concepo supe uma estratificao do real em nveis de complexidade crescente: do inorgnico ao cultural, passando pelo orgnico e pelo psicolgico (individual). Cada nvel

pensado como englobando o anterior, sendo mais complexo e, de algum modo, distinto dele. Neste sentido, a cultura encarada como uma modalidade em de tratamento nveis, de fenmenos sua tarefa integralmente exclusiva a

constitudos

outros

sendo

seleo entre as diversas possibilidades oferecidas em cada plano e sua difuso homognea atravs de todos os membros da sociedade. Esta a razo ltima do fascnio exercido sobre os culturalistas pelas cincias do comportamento (Margareth individual, Mead), psiquiatria psicanlise (Ruth (Abram

Benedict),

psicologia

Kardiner). Pois tais cincias pareciam poder fornecer a eles os elementos substantivos sobre os quais seria exercida a seleo cultural, ainda que um efeito de retorno pudesse tambm ser

43

observado (a posio culturalista fica evidenciada com nitidez em Kroeber, 1948). Deste ponto de vista, as posies da escola de cultura e personalidade extremamente prxima de Malinowski que, como vimos, tambm encarava a cultura como um conjunto de respostas a questes formuladas e produzidas a outros nveis, biolgicos e psicolgicos. A diferena entre essas duas correntes se reduz ao fato de que o funcionalismo se dedicou mais no momento de refletir apontar teoricamente, os elementos e no nos trabalhos aos etnogrficos toda a

bio-psicolgicos

quais

cultura

particular poderia ser reduzida, sem conceder muita ateno variao de respostas que um mesmo problema pode comportar. Os culturalistas, por outro lado, sempre gostaram de enfatizar a infinita variedade e diversidade das elaboraes culturais, mas jamais se preocuparam em explicar nem o porqu destas variaes, nem um possvel a carter sistemtico de acaso delas, contentando-se estranho assim em aos por

atribu-las

alguma

forma de

totalmente e

procedimentos

cientficos

pesquisa,

terminando

repousar sobre o mesmo solo terico que sustenta Malinowski. Neste contexto, alguns recentes estudos acerca do transe e da possesso derivados, direta ou indiretamente, dos esquemas

culturalistas so ao mesmo tempo esclarecedores deste esquema e podem ser perfeitamente compreendidos sua luz. Num trabalho datado de 1972, Sheila Walker se prope apresentar uma viso multidimensional do xtase, pretendendo encar-lo sob vrios pontos de vista, nica forma segundo ela para que uma explicao adequada para o fenmeno possa ser atingida: The phenomenon of spirit possession has existed in most areas of the world down through history. The form and interpretation of the experience vary from culture to culture but there is a common

44

substratum. Possession, to be really understood, must be studied from various points of view because no simple explanation appears adequate to it (...). My aim in this book is to consider the various elements involved in possession, such as neurophisiology, hypnosis, socialization and culture determinism, to see how each one junctions and what its role is alone and in relationship to the others (...). I am concerned with what possession is on various levels, from physiological to cultural, and what general role it plays in societies and in individuals (Walker, 1972: 1). Em termos mais tericos, poder-se-ia dizer ento que Walker supe a existncia de uma base neurofisiolgica e psicolgica para a possesso, base que algumas culturas selecionariam como

comportamento adequado a certas ocasies e imporiam a seus membros atravs de processos de socializao. Em outros meios culturais, esta mesma base poderia originar formas de doena mental, como a histeria por exemplo. O fato de que, jamais, todos os membros de uma sociedade sejam possessos, nem mesmo em potncia, explicado a partir de possveis diferenas genticas entre os indivduos que experimentam o transe e aqueles que nunca o fazem. A possesso encarada ento como uma reao neurofisiolgica normal a situaes de stress, seja este artificialmente provocado (atravs de

drogas, toque de tambores, danas e cnticos, que compem os rituais onde ela tem lugar) ou no. Assim, as variveis culturais no fazem mais do que estimular ou reprimir um comportamento dado a nvel psicofisiolgico (cf. Walker, 1972: 25). Erika Bourguignon, terica da chamada antropologia

psicolgica que deriva em linha direta do culturalismo, prope um modelo similar ao de Walker, advogando tambm uma abordagem

45

multidimensional que encare todos os aspectos do fenmeno do transe (cf. Bourguignon, 1972: 429). Para isto, seu primeiro passo estabelecer um plano de identificao entre o sonho e a

possesso, imaginando a existncia, entre ambos, de um continuum. Ora, como o sonho considerado uma caracterstica universal do homem (enquanto ser natural mesmo, j que compartilharia esta propriedade com todos os mamferos), o trabalho da cultura fica reduzido produo de algum grau de institucionalizao tanto para o sonho quanto para o transe, estando aqui a raiz da

diversidade de modos de tratamento a que ambos estes fenmenos esto submetidos em distintas sociedades. Desse modo, tanto Sheila Walker quanto Erika Bourguignon pressupem ento a existncia de uma base biolgica invarivel que, diferentemente trabalhada por cada cultura, pode dar origem ao que ambas denominam altered states of consciousness,

categoria que abarca, entre outras manifestaes de dissociao da personalidade, o transe e a possesso. O esquema se aproxima bastante, como pode ser facilmente percebido, daquele proposto por Raymond Firth, inspirado no funcionalismo malinowskiano, para dar conta do xtase religioso. Subsiste contudo uma diferena entre os dois modelos, o funcionalista e o culturalista: enquanto Firth (assim como Beattie e Middleton) supe que a crena na possesso por espritos pode funcionar ao mesmo tempo como explicao simblica e terapia para doenas mentais, Walker e Bourguignon enfatizam sistematicamente o carter normal dos processos fisiolgicos e psicolgicos

envolvidos no transe, aproximando-o de estados hipnticos e do sonho, respectivamente. Esta diferena contudo, do ponto de vista em que procuro me colocar aqui, bastante superficial. O que importa que tanto funcionalistas quanto culturalistas imaginam, ao tratar da possesso, estarem s voltas com simples explicaes ou vestimentas culturais para fenmenos (patolgicos ou no)

46

integralmente constitudos em esferas no sociais, biolgicas ou psicolgicas. Tanto isto verdadeiro que alguns autores podem considerar, ao mesmo tempo, o transe como ligado ou no a distrbios

patolgicos. Assim, Vincent Crapanzano em uma excelente monografia sobre o culto marroquino do Hamadsha, combina as duas perspectivas e encara a possesso como fruto de distrbios neurofisiolgicos ou psicanalticos e, simultaneamente, como teraputica para estes problemas (cf. Crapanzano, 1973). O mesmo ocorre com Edward Foulks que analisa o o que xamanismo j esquim (juntamente seja com como a histeria

rtica,

significativo),

conseqncia

patolgica, seja como alvio teraputico, de mltiplas influncias negativas provenientes do meio ambiente (hostilidade e monotonia), substrato psicolgicas biolgico (carncia alimentar), e caractersticas traos culturais

(inadaptao

sociedade),

(tradicionalismo) (cf. Foulks, 1972).

5. Estrutura e Funo do xtase Religioso

Criticando as explicaes de fenmenos religiosos que tendem a reduzi-los a solues culturalmente inconscientes, embora

satisfatrias na prtica, de problemas higinicos e de sade, Mary Douglas as denomina pejorativamente, utilizando uma expresso de William James, de materialismo mdico (cf. Douglas, 1976: 4346). Poderamos tambm utilizar este termo para designar a

primeira vertente antropolgica de explicao para o transe, que acaba de ser apresentada. Isso porque tanto no evolucionismo de Tylor, quanto no funcionalismo malinowskiano e na chamada escola de cultura e personalidade (e seus seguidores contemporneos que adotam a significativa rubrica de Antropologia Psicolgica), este fenmeno analisado ora como o disfarce cultural de

47

enfermidades

reais,

ora

como

procedimento

clnico

para

tratamentos destas enfermidades, correspondendo tanto num caso quanto no outro a elaboraes secundrias sobre fatos totalmente constitudos a nvel fisiolgico ou psicolgico (patolgicos ou no, pouco importa) dos quais cumpre assinalar apenas a cincia contempornea (Neurofisiologia ou Psiquiatria)

reconheceria a verdadeira natureza. Existe contudo uma outra modalidade de teorizao acerca do xtase da qual a prpria Mary Douglas um dos principais

expoentes. Esta outra vertente que possui, veremos, inmeras conexes com a outra num encontra suas razes e bases ao

epistemolgicas funcionalismo

desenvolvimento e ao

terico

paralelo

malinowskiano

culturalismo

norte-americano.

Desde 1887, Durkheim advertia que a atividade social s poderia ser compreendida como visando finalidades tambm sociais, e ano aquelas do indivduo (cf. Sahlins, 1976: 109-110). Apesar desta profisso de f na importncia parece das funes ter sociais que das as

instituies,

Durkheim

jamais

acreditado

primeiras pudessem explicar integralmente as segundas, sustentando ser necessrio o conhecimento de sua morfologia (e no apenas de sua fisiologia) para sua justa compreenso. Radcliffe-Brown, o grande inspirador de todo o estrutural-funcionalismo, tomou como ponto de partida a primeira idia de Durkheim, mas no a segunda. Ou seja, ao contrrio de Malinowski, ao falar em funo social ele tem em mente a contribuio que uma dada instituio presta para a manuteno da sociedade como um todo. Mas tambm ao

contrrio de Durkheim, Radcliffe-Brown reduz o sentido total desta instituio a essa funo em benefcio da totalidade, sem se interessar muito pelo aspecto morfolgico da questo. A explicao estrutural-funcionalista consiste ento,

invariavelmente, em tentar captar a relao entre a parte e o todo manifesta na funo desempenhada pelo elemento analisado para a

48

manuteno

da

estrutura o modelo ou

da

totalidade. por

Levado

at num

as

ltimas

conseqncias, psicologizante instituio

acaba menos

desembocar

raciocnio uso ou e

mais

tautolgico: para a

qualquer

sociais

contribuem

criao,

reforo

manuteno dos sentimentos de solidariedade que mantm agregados os membros do grupo. Ou seja, a preservao da forma estrutural (esqueleto da estrutura social, entendida significativamente

como a totalidade das relaes sociais didicas interpessoais) acaba sendo atribuda criao e manuteno de difusos

sentimentos psicolgicos individuais. A partir dessa perspectiva terica, Radcliffe-Brown pode concluir a respeito dos sistemas de crenas que: a religio desenvolve na humanidade o que se pode chamar de senso de dependncia (Radcliffe-Brown, 1945: 217), proposio que, neste nvel, no se importa com qualquer espcie de particularidade do fenmeno religioso assimilando-o, atravs de sua funo (comum a todas as instituies sociais) totalidade dos fatos sociolgicos. Radcliffe-Brown sugere contudo que a

especificidade das funes desempenhadas pela religio tanto na amplitude tomada pelos laos de dependncia criados, alcanando os mortos, os antepassados, as divindades e a natureza, quanto na sobre-autoridade que adquirem na medida em que, do ponto de vista do fiel, atuam de fora, a partir do sobrenatural, sobre a totalidade social (cf. Radcliffe-Brown, 1945: 218). Neste sentido, verdade, a religio deixa de ser tratada como simples preenchimento de uma necessidade bio-psicolgica do homem enquanto e indivduo passa a isolado ser (como em como Malinowski atendendo ou a no pr-

culturalismo)

encarada

requisitos sociolgicos. No entanto, como mostrou Marshall Sahlins (1976: 109), isto s possvel porque a prpria sociedade passa a

49

ser

vista

como e

uma

espcie

de Por

super-indivduo, causa disto, a as

dotada

de

necessidades necessidades

exigncias. acabam

pretensas indefinidos

sociais

reduzidas

alguns

sentimentos individuais (no sentido prprio) de simpatia, atrao, solidariedade e auto-preservao. Ora, este esquema de interpretao da religio frutificou na antropologia britnica: trata-se sempre de estabelecer as

presumveis conexes entre o sub-sistema religioso (conjunto de crenas e ritos pertencentes ao universo simblico da cultura) e o sistema social concreto (a sociedade propriamente dita,

entendida como conjunto de relaes inter-individuais), tentando demonstrar como o primeiro reflete o segundo e, ao mesmo tempo, contribui para sua manuteno. Na rea dos estudos sobre os

fenmenos extticos parece que as duas contribuies estruturalfuncionalistas mais importantes consistem, sem dvida, nos

trabalhos de Mary Douglas (1982) e de Ioan Lewis (1970; 1977). Lewis parte da questo estrutural-funcionalista clssica: como estabelecer uma sociologia do xtase? Ou seja, sendo o xtase um fenmeno religioso e sendo que a religio, como conjunto de smbolos e valores, se situa a nvel da cultura, como reduzir o transe s relaes concretas entre os homens? Para responder a essas questes seria preciso primeiramente notar, de acordo com Lewis, que a possesso consiste em um mecanismo cultural que no pode deixar de exprimir a estrutura ltima da sociedade em que ela se processa. Neste sentido, o xtase tanto pode ser um agudo grito de protesto membros mais afortunados da (Lewis, 1977: 256), quanto pode expressar uma estentrea voz de comando, a linguagem da autoridade legtima em termos da qual o contra os sociedade

50

homem de substncia (Lewis, 1977: 256). A evidente contradio entre as duas

compete

pelo

poder

funes

sociais

da

possesso seria superada, segundo Lewis, se se admitisse que cada uma dessas funes corresponderia a um determinado tipo de

segmento social envolvido no grupo, bem como a um certo padro de estrutura social. Assim, os segmentos de uma sociedade escravos, servos, mulheres, e todo tipo de inferiores estruturais

tenderiam a se organizar em grupos de cultos especficos: os cultos perifricos, onde indivduos situados em posies

socialmente inferiores, dentro de dada estrutura, incorporariam espritos igualmente marginais (inconstantes, rebeldes, etc). Este tipo de culto funcionaria, pois, invertendo as posies

sociais ordinrias, ao colocar como agentes e pacientes principais do culto pessoas Aqui, e espritos portanto, social algum ou religiosamente xam ou

marginalizados.

tornar-se-ia

possesso como compensao por sua baixa situao cotidiana. Quando o culto de possesso no inverte a ordem social mas, ao contrrio, parece refor-la, no estaramos mais,

evidentemente, diante de cultos perifricos, mas sim frente s religies de moralidade principal praticadas pelos segmentos superiores e dominantes da sociedade e da qual participariam

apenas espritos ancestrais, divindades tambm dotadas, num certo sentido, de moralidade e de status elevados. Assim, as religies de moralidade principal contribuiriam para a manuteno da ordem social abrangente na medida em que, deslocando da esfera dos homens para aquela dos deuses as decises tomadas e as ordens proferidas, reforariam a subordinao e a obedincia das camadas sociais inferiores e, consequentemente, o grau de integrao

social. Isto no quer dizer, em hiptese alguma, como se poderia imaginar, que os cultos perifricos, constituam alguma espcie de ameaa contra a ordem estabelecida. Ao contrrio, ao inverterem

51

apenas

simbolicamente

(isto

ilusoriamente)

as

posies

sociais dos indivduos estruturalmente inferiores, esses cultos tambm estariam contribuindo para o reforo dela na medida em que forneceriam a estas pessoas uma espcie de vlvula de escape para a presso social a que elas estariam submetidas. V-se logo quo prximas estas teses se encontram daquelas elaboradas por Raymond Firth a partir do funcionalismo malinowskiano. Paralelamente, Lewis tece algumas consideraes a respeito das condies psicofisiolgicas em adequadas com a para a possesso, sociolgica

questo

respondida

consonncia

anlise

resumida acima. Nos cultos perifricos, o transe seria possvel devido prpria posio social inferior de seus participantes, posio que os tornaria extremamente vulnerveis a crises

histricas (cf. Lewis, 1977: 247). J no caso das religies de moralidade principal, seus praticantes os membros das camadas superiores da sociedade estariam, de acordo com uma proposta de Yap aceita sem restries por Lewis, ao abrigo dessas crises histricas, fruto de presses scio-polticas fortes. Neste caso, o autor sustenta ento que a possesso deve aparecer como resposta a condies scio-econmicas altamente instveis, transferindo

consequentemente o foco das presses da estrutura social para o meio-ambiente (cf. Lewis, 1977: 250-251). Em sntese, o transe derivaria da submisso dos indivduos seja a sistemas sociais opressores (nos cultos perifricos), seja a realidades naturais hostis (no caso das religies de moralidade principal). As hipteses de Ioan Lewis a respeito das religies

extticas correspondem ento, sem dvida, a um certo tipo de teoria de compensao, que, considerando essas religies como deprivation cults, se dedica a demonstrar a que privaes elas respondem simbolicamente. Ora, a outra grande terica

funcionalista da possesso, Mary Douglas, dirige a essa modalidade de explicao uma crtica incisiva:

52

The theory is couched in vague psychoanalytical terms, made to include too much and too many contradictory cases in its scope (...). Compensation theory treats the symbolic order as a secondary result of the social order, as purely expressive (Douglas, 1982: XIII-XIV). Como alternativa a este tipo de teoria compensatria, Mary

Douglas prope o que ela denomina replication hypothesis a suposio de que o ritual, assim como todo sistema de smbolos, consiste em um cdigo restrito que no inverte ou compensa o cdigo abrangente (a sociedade), mas, basicamente, tende a

repeti-lo a outro nvel e com outra eficcia (cf. Douglas, 1982: XIV). Em outros termos, o tipo de estrutura social e o tipo de sistema simblico (e ritual) encontrado em seu interior seriam sempre congruentes. Assim, as sociedades rigidamente estruturadas (seja em termos de grupos exclusivos fortemente marcados ou de cdigos de relaes interpessoais restritivos group e grid como os chama respectivamente Douglas) corresponderiam rituais ligados a proibies alimentares, sacrifcios, purificaes,

proteo de orifcios corporais, etc. Isto porque nesse tipo de sistema social o corpo humano funcionaria como metfora adequada, devido a seu alto grau de estruturao e a seus limites bem marcados, estrutura estrutura caractersticas social. mais Ao homlogas em quelas sociedades submetida desse ou tipo grupos de de aos

contrrio, menos

fluida,

portanto

constrangimentos do group ou do grid, o corpo s poderia funcionar de maneira inversa, como metfora de negatividade,

devendo portanto ser negado em sua ordem e sistematicidade. por isto que os cultos de possesso (ao menos aqueles que encaram o transe como positivo) encontram seu substrato propcio nesse tipo de ordem social, frouxa e instvel, da qual eles repetiriam a estrutura (ou a falta dela) no momento em que promovem a

53

dissociao

da

personalidade

do

prprio

corpo:

transe

reproduziria ento a nvel ritual e simblico um certo tipo de padro real de relaes sociais vigentes (cf. Douglas, 1982: 74). Assim, apesar de discordncias aparentes e de crticas

explcitas, o esquema de interpretao proposto por Mary Douglas para a possesso rigorosamente paralelo quele apresentado por Ioan Lewis, correspondendo apenas, por uma simples diferena de nfase, a duas vertentes possveis dentro do mesmo arcabouo

estrutural-funcionalista. De fato, a questo de base de ambos exatamente a mesma: como relacionar um fenmeno de ordem

religiosa com o nvel sociolgico. Tanto um quanto o outro admitiro tratar-se de uma relao de reforo (Lewis) ou de repetio simblica (Douglas) da estrutura social por parte da religio. A diferena que Lewis pressupe que, em alguns casos (cultos perifricos), a modalidade de relacionamento

cultura/sociedade pode deixar de ser a de reflexo direto passando a constituir uma inverso simblica do segundo termo efetuada pelo primeiro. Mas esta diferena superficial. Mary Douglas que, como vimos, critica este tipo de posio por no reconhecer o poder especfico dos smbolos, argumenta entretanto, justamente para defender esta fora do simblico, que The symbols themselves lash back at the people and divert their attempts to change their lot into channels which do more to symbolise than to improve it (Douglas, 1982: XIV), chegando assim, paradoxalmente, mesma posio de Lewis, para quem os smbolos apenas fornecem falsos meios de compensao para os desprivilegiados, sem que a harmonia, a unidade, e a

estabilidade da estrutura social fiquem por isso comprometidas. Em suma, pode-se dizer que o terico da inverso e da compensao admite a reproduo direta da estrutura social ao menos nas

54

religies replication

de

moralidade hypothesis

principal, aceita, ao

que

defensora

da a

menos

implicitamente,

inverso ao sustentar que ao proceder simbolicamente os agentes sociais terminam por abandonar a ao social real. Essa concordncia entre estes dois autores deriva

evidentemente dos postulados bsicos do estrutural funcionalismo que ambos adotam explicitamente. Firmemente ancorada na tradio durkheimiana, essa corrente de pensamento antropolgico comea por recusar todo reducionismo de tipo bio-psicologizante a que chegam, como vimos, tanto o evolucionismo quanto o culturalismo e o

funcionalismo de inspirao malinowskiana. Para isso, contudo, termina por transpor este reducionismo externo para um plano

interno, pressupondo que todo o social no passa de expresso, direta ou invertida, da estrutura social, entidade que em tal sistema no pode deixar de ser definida, em termos quase

psicolgicos, como o somatrio das relaes pessoa a pessoa. Tudo se passa como se, de modo evidentemente absurdo, houvesse dentro da sociedade uma sociedade mais real do que ela, e da qual a primeira no passaria de projeo. Os funcionalistas tentam

resolver a bvia contradio apelando para a tradicional dicotomia sociedade/cultura, mas, ao faz-lo, terminam por restringir o

simbolismo ao segundo destes domnios, reduzindo-o no mesmo golpe a uma espcie de elaborao secundria efetuada sobre a realidade (no-simblica) das relaes sociais concretas (para uma

elaborao refinada em torno deste ponto, cf. Sahlins, 1976: 117120). possvel ento, neste ponto tentar resumir as principais posies do funcionalismo em relao questo da possesso. Dos quatro pontos abaixo, os dois primeiros so enfatizados pelos autores aparecem de influncia mais malinowskiana, naqueles enquanto os dois da ltimos vertente

com

nitidez

seguidores

estrutural-funcionalista. Isto no significa uma exclusividade,

55

uma vez que os quatro temas aparecem em praticamente todos os autores funcionalistas, bem como, de alguma forma, tambm nas anlises evolucionistas e culturalistas do transe: a) A ideologia da possesso fornece uma explicao para fenmenos sociedade psico-fisiolgicos com um mecanismo (mrbidos simblico ou no) e prov com a as

para

lidar

enfermidade, especialmente com as doenas mentais. b) A possesso uma estratgia de alvio de tenses, seja a nvel das relaes da sociedade com o meio-ambiente, seja a nvel das relaes do indivduo com a sociedade. c) A possesso fornece um meio pelo sua qual indivduos buscando

socialmente

desprivilegiados

manipulam

situao

atingir status mais elevados e obter maior prestgio e poder. d) A possesso possibilita a manuteno da ordem social: seja porque transfere para os deuses decises tomadas pelos homens impedindo opostos assim um conflito porque, entre grupos com

interesses

seja

invertendo

apenas

simbolicamente as posies sociais, evita uma inverso real que transformaria a prpria estrutura da sociedade.

6. As Estruturas Elementares do Xamanismo e da Possesso

O estruturalismo antropolgico, talvez mais do que qualquer outra corrente de pensamento nesta disciplina, acima de tudo obra de um autor. em Aplicando anlise etnolgica princpios na as

desenvolvidos Lingstica necessidades,

outros e

campos

cientficos, de

especialmente acordo com

estrutural, Claude

transformando-os tentou

Lvi-Strauss

explicitamente

forjar

para a Antropologia um mtodo de anlise que evitasse e superasse os principais impasses e dificuldades contidos nas abordagens

anteriores. E se existisse algum trao marcante na perspectiva

56

estruturalista, que paira, creio, acima das inmeras discusses por ela levantadas, Trata-se seu carter no caso essencialmente do antide

reducionista.

sempre,

estruturalismo,

estudar um fenmeno a partir de sua estrutura, definida aqui como o jogo de transformaes lgicas internas ao campo enfocado. Em outros termos, qualquer que seja o fenmeno em questo

parentesco, totemismo, mitologia, etc. o estudo parte sempre do pressuposto de que cada nvel da realidade social definvel e compreensvel atravs de relaes que lhe so imanentes, evitandose consequentemente reduzi-lo a alguma outra instncia do real tida, aprioristicamente, como mais substantiva ou determinante. verdade que a Lvi-Strauss, existncia de em um seus tipo ltimos de escritos, tende a

pressupor

reduo

cientificamente

legtimo mas, como veremos mais adiante, ele no tem nada em comum com o tipo de reducionismo que temos tratado at aqui. Os fenmenos no de obra transe do e possesso so tratados Apenas apenas trs

marginalmente

prprio

Lvi-Strauss.

artigos (Lvi-Strauss, 1949a; 1949b; 1950) de sua extensa produo cientfica referem-se de uma forma mais direta ao assunto,

abordando-o principalmente pelo lado do xamanismo. Os dois artigos de 1949 no se preocupam muito com a questo do xtase

propriamente dito, consistindo antes, o primeiro numa tentativa de explicao psico-sociolgica para o recrutamento e a converso de xams, e o segundo, numa anlise das condies simblicas de possibilidade para a eficcia fisiolgica da cura xamanstica. J na famosa Introduo Obra de Marcel Mauss (Lvi-Strauss, 1950) o tema abordado de mais perto. E muito embora Lvi-Strauss sugira a existncia de algumas semelhanas estruturais entre os fenmenos extticos e as chamadas doenas mentais, o que convm por ora (j que este ponto ser retomado) chamar a ateno para a advertncia feita por ele contra a apressada assimilao destes

57

fenmenos

seja

perturbaes

psicolgicas,

seja

tcnicas

mdicas para seu tratamento: Cela ne signifie pas que les socits dites primitives se placent sous lautorit de fous; mais plutt que nou-mmes traitons laveugle des phnomnes sociologiques comme sils relevaient de la pathologie, alors quils nont rien voir avec elle, ou tout au moins, que les deux aspects doivent tre rigoureusement dissocis. En fait, cest la notion mme de maladie mentale que est en cause (Lvi-Strauss, 1950: XXII). A anlise estrutural da possesso permanece ento apenas em estado de esboo na obra de Lvi-Strauss, e ser preciso talvez um dia complet-la. Enquanto isso devemos constatar que a tentativa de elaborao desta teoria se encontra, de forma mais acabada, nas mos de Luc de Heusch que em trs artigos, datados respectivamente de 1964, 1971 e 1974, procura encontrar o sentido subjacente s diferentes formas de manifestao emprica do transe nas vrias sociedades humanas. Autores como Gilbert Rouget (1980) ou Jean Pouillon (1975) que, implcita ou explicitamente, pretendem

assumir um ponto de vista estruturalista, limitam-se, no que diz respeito especificamente ao tratamento terico da possesso, a retomar as teses de Luc de Heusch, analisando sua conexo com fenmenos marginais aos objetivos deste trabalho (msica no caso de Rouget; relaes entre medicina, psicanlise e possesso no trabalho de Pouillon). Para o que aqui interessa, o texto central sem dvida o artigo de Heusch 1964, de 1971 que, retomando uma as

principais

colocaes

de

pretende

oferecer

viso

sinttica do fenmeno em questo. Parece conveniente, pois, seguir as idias deste artigo, na medida em que elas indicam, por suas

58

virtudes,

caminho da

ser

seguido como

na

busca

de

uma por

teoria seus

antropolgica

possesso,

tambm

mostram,

defeitos, as armadilhas a serem evitadas num tal empreendimento. Em primeiro lugar, Heusch busca definir logicamente um campo estrutural prprio aos fenmenos extticos. Para faz-lo, sugere que este campo estaria composto por quatro tipos de manifestao exttica que formariam, devido ao jogo de seus afastamentos

diferenciais internos, um grupo de transformao: xamanismo e possesso primeiro se oporiam numa globalmente ascenso entre dos si, pois at os enquanto deuses, o a

consiste

homens

segunda sobretudo uma descida das divindades at o mundo e o corpo humanos. Por outro lado, cada uma dessas duas modalidades de transe se subdividiria em duas formas de manifestao: o xam tanto pode operar atravs da recuperao de almas perdidas pelos homens e temos aqui o que Heusch denomina de adorcismo, ou seja, a cura atravs da introduo de alguma coisa no corpo do enfermo; ou, para ser mais preciso neste primeiro caso, a reintroduo de sua alma perdida como atravs da extrao de um suposto corpo estranho que haveria se introduzido em algum causando-lhe uma doena estaramos s voltas ento com um exorcismo, cura atravs de extrao. Por seu turno, a possesso tambm apresentaria esses dois tipos de manifestao, o adorcismo e o exorcismo. O primeiro ocorreria no que Heusch denomina possesso benfica, ou seja, naqueles casos em que o prprio objetivo do culto provocar a incorporao das divindades nos fiis; j o segundo tipo de

possesso seria encontrado nas possesses malficas, casos em que a incorporao ou influncia espiritual diagnosticada como causa de uma enfermidade, devendo ento proceder-se expulso do esprito responsvel. Existiriam portanto os quatro tipos

seguintes de manifestao exttica:

59

a) o xamanismo adorcista, representado pelas prticas siberianas religio e classicamente antroplogos, estudadas onde o por historiadores pelos da

xam

viaja

espaos

mticos em busca da alma perdida do enfermo; b) o xamanismo exorcista, que encontra seu exemplo na prtica teraputica do xam cuna descrita por Lvi-Strauss

(1949a), onde a cura depende da extrao de uma criana que se recusa a nascer, obstruda que est por determinada entidade espiritual; c) a possesso adorcista, caso clssico dos cultos

afro-brasileiros, entre outros, onde a inteno das prticas rituais provocar a descida dos deuses para que estes se encarnem no corpo dos homens; e d) a possesso exorcista, da qual poder-se-ia citar como exemplo o tratamento e dado que possesso na demonaca expulso de na um

tradio

judaico-crist,

consiste

esprito cuja encarnao pensada como causa de perturbaes fsicas e mentais. Estes quatro tipos de manifestao exttica mantm complexas relaes lgicas entre si, constituindo o que Luc de Heusch chama de uma geometria da alma, e que ele sintetiza no seguinte diagrama caracterizado, em seus prprios termos, por uma dupla simetria, horizontal e vertical ao mesmo tempo:

ADORCISMO Xamanismo A (retorno da alma)

EXORCISMO Xamanismo B (extrao de uma presena estranha a si mesmo)

Possesso A (injeo de uma nova alma)

Possesso B (extrao de uma alma estranha a si mesmo)

60

(Heusch, 1964: 266)

Teramos assim nas linhas verticais adorcismo e exorcismo, que se opem logicamente termo a termo, e nas horizontais, ascenso (os dois casos de xamanismo) e descenso (as duas formas de possesso), que tambm esto opostos em bloco: completar-se-ia portanto o grupo de transformao esboado por Luc de Heusch e

caracterstico, sabe-se, do mtodo estrutural. No entanto, e conforme o prprio Lvi-Strauss o sustentou (cf. Lvi-Strauss, no 1975: 26), a ao constituio objetivo de um da grupo de

transformao

corresponde

ltimo

anlise

estrutural mas, ao contrrio, pretende fornecer apenas seu ponto de partida ao corresponder ao momento de construo de seu objeto terico, objeto que deve ento ser exaustivamente analisado. Ora, aqui justamente que se encontra o ponto cego do trabalho de Luc de Heusch, uma vez que, ao invs de buscar esgotar as

determinaes internas a seu objeto, ele se dedica apressadamente a explic-lo atravs de uma comprometedora reduo a outro nvel de realidade, esquecendo, parece, a lio levistraussiana de que a explicao se encontra j, de forma imanente, nas relaes lgicas entretidas pelos componentes do grupo, no havendo portanto nem necessidade nem sentido em busc-la em outra parte. Heusch, por sua vez, pretende fundar a razo ltima do transe, seja ele de possesso ou xamanstico, na experincia

universal da infelicidade e da desgraa, representada da forma mais pura, segundo ele, pela enfermidade: A prtica religiosa universal das sociedades chamadas arcaicas mostra suficientemente que no plano individual o rito , muito freqentemente, resposta desgraa e ao fracasso. E sem dvida a experincia pessoal mais dolorosa da

61

desgraa no cessou de ser a da enfermidade. Nosologia e religio se acham sempre estreitamente soldadas; nas culturas pr-cientficas esses domnios no chegaram a se separar completamente nem no prprio seio do cristianismo (Heusch, 1971: 280).

A primeira reduo operada por Heusch conduz portanto da religio angstia experimentada frente desgraa e ao fracasso; a segunda leva da infelicidade enfermidade. Finalmente, a terceira conduzir da enfermidade em geral at sua forma especfica de doena mental: Pode-se inclusive dizer que a doena mental a doena por excelncia, j que a propriedade sobrenatural de toda doena se afirma nela com o mximo de notoriedade. Nela onde se expressa em estado puro o vnculo entre doena e religio, substituindo o ser do esprito, momentnea, peridica ou definitivamente, ao ser do homem, na mais inquietante das epifanias (Heusch, 1971: 284).

partir o

dessa transe. apto a

trplice Este

reduo

fica ento uma

bastante num

fcil

explicar

consistira como

mecanismo para a

universalmente

funcionar

resposta

enfermidade; os diversos tipos de possesso e xamanismo isolados (poder-se-ia talvez perguntar para que) trabalhariam e utilizariam um dado natural a doena, especialmente a mental construindo intrincados sistemas simblicos cuja nica funo, parece, seria a de se oporem angstia sentida em relao degradao do prprio corpo (cf. Heusch, 1971: 283). Assim, alguns sistemas investiriam nas doenas fisiolgicas, outros nas mentais, seja arrebanhando

62

entre os enfermos seus xams e/ou possessos, seja encontrando entre eles os pacientes adequados para seus sacerdotes-mdicos, seja, finalmente, fazendo uma coisa e outra: o transe pode aparecer como o aspecto cultural da doena mental (...) ou, pelo contrrio, em virtude de uma inverso radical que fundamenta o campo estrutural, como o instrumento generalizado da ao teraputica (Heusch, 1971: 294).

Procedendo

desta

maneira

Luc

de

Heusch

afasta-se

do

estruturalismo que pretende praticar, dirigindo-se aos terrenos menos slidos do culturalismo e do funcionalismo (especialmente malinowskiano) estudo e, atrs deles, do evolucionismo deveria aqueles vitoriano. adotar que Um uma

verdadeiramente muito

estruturalista Criticando

perspectiva

diferente.

pretendem

explicar determinados tipos de ordem atravs de sua reduo a contedos de outra natureza, Lvi-Strauss escrevia em 1971: Le structuralisme authentique cherche, au contraire, saisir avant tout, les proprits instrinseques de certains types dordres. Ces proprits nexpriment rien qui leur soit extrieur (Lvi-Strauss, 1971: 561).

O estruturalismo autntico se ope ento diametralmente ao reducionismo e esta, vale repetir, uma das inmeras novidades introduzidas na Antropologia por Lvi-Strauss, na medida em que, como vimos, todas as correntes anteriores esto marcadas por um reducionismo global que assume em cada autor uma feio

particular. Deste ponto de vista, a teoria de Luc de Heusch somente se acrescenta s anteriormente resumidas sem apresentar

63

qualquer novidade. Uma explicao autenticamente estruturalista para a possesso deveria, ao contrrio, ser construda a partir de certas observaes de Lvi-Strauss acerca da religio em geral (especialmente em Lvi-Strauss, 1971; 1975; 1976) e do transe (cf. Lvi-Strauss, 1950). Por ora, contudo, convm abandonar esta

discusso terica mais geral que ser retomada e desenvolvida no ltimo captulo deste trabalho.

A partir do que foi exposto acima ento, creio ser possvel isolar dois temas recorrentes no discurso antropolgico a respeito da possesso, temas que fornecem para para dar os diferentes deste autores complexo

supostas

chaves

explicativas

conta

fenmeno. Em primeiro lugar, a conexo postulada entre possesso e enfermidade (ou, ao menos, certas formas s vezes consideradas como no-patolgicas de dissociao da personalidade, o que no altera em nada a questo): ora considerando o xtase como doena, e mais especificamente como doena mental, ora tomando-o como forma de tratamento pr-cientfico para perturbaes

psicofisiolgicas, a Antropologia tem sustentado desde Tylor que transe e doena transcorrem sobre um mesmo plano lgico. O outro tema presente nas anlises antropolgicas da possesso o de seu carter poltico, funcionando como canal de manifestao para

segmentos sociais oprimidos ou como estratgia de manuteno da ordem social, tratando-se ento nestes casos de um terreno aberto para manipulaes individuais que procurariam alterar o equilbrio do poder em seu prprio benefcio. Duplo reducionismo pois: ao bio-psicolgico no primeiro caso; ao scio-poltico no segundo. Tentarei considero mostrar mais de adiante um ponto as de razes vista pelas quais

inadequadas, essas

estritamente acerca do

antropolgico,

duas

concepes

fundamentais

transe, tentando elaborar sua crtica e indagando a respeito da possibilidade de construo de uma teoria antropolgica da

64

possesso que escape a esses dilemas. Antes disso contudo, parece conveniente tentar perceber como princpios tericos gerais operam quando aplicados a realidades etnogrficas concretas. Para isso procederei a uma reviso das diversas modalidades de explicao do transe fenmeno geradas nos a partir dos das anlises de manifestao deste

quadros

chamados

cultos

afro-brasileiros.

Perceber-se- ento que os temas bsicos isolados acima aparecero a tambm, de forma ainda mais explcita, e nesse ponto ser possvel elaborar uma crtica e tentar seguir adiante.

65

CAPTULO II A POSSESSO NO BRASIL

1. Introduo

Vimos manifestado

no

captulo Ocidente

anterior em

que

o aos

tipo

de

interesse extticos

pelo

relao

fenmenos

observveis nas outras sociedades com quem a aventura colonial o colocava em contato pode ser entendido, ao menos em parte, como resultado de uma projeo da relao que a prpria sociedade ocidental tem mantido com o transe e a possesso em seu prprio interior. Ora, sendo esta relao marcada fundamentalmente por uma excluso e pela recusa do xtase como resultante de uma natureza patolgica, e sendo que as sociedades primitivas ofereciam uma espcie de imagem invertida desta situao, por localizarem

freqentemente a possesso no centro de suas atividades normais, a observao do transe e de seu lugar nessas sociedades no poderia deixar de provocar um certo questionamento, implcito, de alguns dogmas ocidentais. Este questionamento, contudo, no foi evidentemente levado adiante, ao menos nesse primeiro momento, tendo-se produzido ao contrrio uma tentativa de neutralizao desta ameaa lgica. Para esta tentativa, a recente cincia da sociedade parece ter contribudo de alguma forma, ao buscar

reduzir os fenmenos extticos a formas de patologia ou de poder bastante conhecidos pela sociedade ocidental. Ora, se esse violento processo etnocntrico de rejeio

ocorre quando de um contato com sociedades exticas e distantes, prximas apenas em funo de contingncias polticas e econmicas derivadas aconteceria da explorao os colonial, pode-se a imaginar esse o que se

quando

fenmenos

sujeitos

processo

66

encontram no seio, ou ao menos ao lado, da prpria cultura que busca rejeit-los. claro que algo assim tambm se passa na Europa vitoriana, na medida em que o nascimento da Antropologia Social e de sua preocupao com o xtase, preocupao alis

compartilhada com fervor pela psiquiatria da poca, coincidem com a formao de um no culto pode exttico, haver termo o espiritismo de comparao cientfico entre este

europeu.

Mas

processo e o que ocorre numa sociedade onde convivem, lado a lado, as ambies cientificistas religiosas de do transe sculo e XIX ocidental, oriundas e de

manifestaes

possesso

primitivas sociedades africanas. exatamente isto que ocorre no final do sculo XIX no Brasil, onde o segmento branco dominante busca afirmar e reafirmar seu alto grau de civilizao e

libertar-se das amarras de um passado visto como obscurantista e inferior. Neste sentido, quando comeam a surgir no Brasil os esboos de uma cincia social, exatamente para este problema, mais scio-poltico do que terico, da convivncia entre uma sociedade civilizada, branca e europia, com uma outra, primitiva, negra ou indgena, so que as as atenes se voltam. e E sua se, num primeiro que

momento,

populaes

indgenas

assimilao

constituem o foco das preocupaes, j a partir de 1873 com Silvio Romero a questo negra comea a ser encarada no contexto de uma problemtica geral com a formao tnica e cultural da sociedade brasileira (cf. Pereira de Queiroz, 1978: 101-102). Mas ser

apenas com Nina Rodrigues, a partir da ltima dcada do sculo XIX, que o negro passa a ser um objeto de investigao em si mesmo, investigao incitada por um problema central, aquele da integrao do negro na sociedade abrangente a partir da

Abolio: como pensar a coexistncia igualitria de duas raas intelectual e culturalmente desiguais sem pr em risco a harmonia, o ordem e o desenvolvimento do pas (cf. Rocha, 1973)? Os autores

67

que se sucedem Euclides da Cunha, Manuel Querino, Oliveira Vianna, Gilberto Freyre, Arthur Ramos permanecero todos dentro desta questo dualista bsica, variando apenas o pessimismo ou o otimismo respectivo de cada um deles, desde o temor de Nina Rodrigues pelo enegrecimento da civilizao branca brasileira com sua conseqente e inevitvel queda na barbrie e na

selvageria, at a apologia integracionista de Gilberto Freyre. Em outros termos, como sustenta Maria Isaura Pereira de Queiroz, a noo central a todos esses autores : a noo de que a integrao s possvel quando h

harmonia entre as diversas partes que constituem o conjunto harmonia que para alguns resultaria da semelhana indiscutvel entre estas partes (...) e para outros se basearia na indiscutvel dominao de uma raa superior sobre as raas inferiores (Pereira de Queiroz, 1978: 110). assim num tal contexto, simultaneamente terico e poltico, que surge o interesse nos chamados cultos africanos no Brasil. Afinal, estes no poderiam deixar de ser vistos como prova e exemplo claros da heterogeneidade dos espritos para retomar uma expresso significativa de Nina Rodrigues: cultos brbaros e primitivos no prprio corao de uma moderna sociedade crist e cientfica. E bastante evidente que no interior dos estudos sobre tais cultos a possesso ocupar um lugar central compondo, como um de seus traos mais aberrantes, o quadro primitivo e aterrorizante que se imaginava poder pintar da cultura negra no Brasil. Roger Bastide, um tanto ingenuamente, parece acreditar que a nfase obstinada com que a possesso foi estudada pelos primeiros pesquisadores dos cultos afro-brasileiros se deveria ao fato de que, em sua maioria, estes pesquisadores eram mdicos de formao. Ora, parece bvio, ao contrrio, que, alm da questo central da eugenia (seja em sua forma diretamente biolgica da mestiagem racial e dos males por ela pretensamente causados, seja em sua transformao antropolgica com o sincretismo religioso, esta mestiagem do esprito como a chamava Nina Rodrigues cf.

68

Rocha, 1973: 08), so exatamente esses estados mrbidos do transe que parecem ter feito com que mdicos-legistas e psiquiatras tivessem se dedicado ao estudo de um objeto to distante de suas preocupaes cotidianas. A partir de tais pressupostos, o destino do transe nos cultos afro-brasileiros s poderia ser mesmo o gabinete mdico, e o diagnstico que l o espera ser, inevitavelmente, o de enfermidade mental. justamente esta a posio dos primeiros estudiosos do assunto.

2. As Explicaes Mdico-Psiquitricas

Foi ento Raimundo Nina Rodrigues o primeiro a se interessar de forma mais direta pela posio ocupada pelos negros africanos trazidos como escravos e por seus descendentes no seio da

sociedade brasileira. Seus primeiros trabalhos sobre este tema so explicitamente mdicos, ou de medicina social talvez. Consistem eles numa srie de artigos escritos entre 1883 e 1898, publicados por Arthur Ramos meio sculo mais tarde (cf. Nina Rodrigues, 1939). Estes artigos tanto racial, tratavam basicamente sociais, populares epidmica) por Lucas desses dos problemas pela

patolgicos, mestiagem (episdio

individuais desde

quanto

causados como at da

sublevaes loucura

Canudos brbaros (cf. Nina

classificado como

como

assassinatos tambm

aqueles

praticados A

Feira

Rocha,

1973:

05-07).

partir

estudos,

Rodrigues projeta um grande trabalho a respeito do problema da raa negra na Amrica Portuguesa, trabalho do qual o estudo dos fenmenos religiosos deveria constituir apenas uma parte, mas que terminou por ser a nica coisa publicada pelo prprio autor, primeiramente em 1896 na Revista Brazileira e depois, quatro anos mais tarde, como livro editado na Bahia em francs. Tratavase, de seu ponto de vista, de contribuir para a soluo dos problemas raciais e sociais levantados pela formao do povo

69

brasileiro, de estudar ao mesmo tempo as mestiagens racial e espiritual s quais ele estaria submetido, tudo isso sem jamais perder de vista sua condio de mdico, tal como afirma na

Introduo de sua principal obra: Je suis mdecin, jai peine besoin de le dire et nai pas dautre ambition. Les excursions de la mdicine dans le domaine de lamlioration ou du perfectionnement des peuples ont inspir ces pages consacres au service petit sans doute, car je ne saurait faire mieux de ma chre patrie (Nina Rodrigues, 1900: VI-VII)6.

Dentro deste projeto global bastante ambicioso, o estudo dos fenmenos religiosos de procedncia africana possua um duplo

objetivo, objetivos igualmente importantes para a demonstrao da tese geral: em primeiro lugar estabelecer a prpria realidade das sobrevivncias africanas, negando que a catequese a que tinham sido submetidos os escravos, bem como o catolicismo que eles haviam aparentemente adotado, fossem mais do que um simples verniz encobrindo o segredo de tradicionais prticas mgico-religiosas (e nesse ponto Nina Rodrigues se considera um inovador lutando contra os lugares-comuns da cincia oficial). Alm disso, tratava-se de demonstrar que, por sua existncia mesmo, essas sobrevivncias eram prova cabal de uma inferioridade mental da raa negra que a 6

Nina Rodrigues abre a edio em francs de O Animismo Fetichista (publicada contudo em Salvador) com uma Advertncia que chama a ateno para a ignorncia dos nossos tipgrafos em relao lngua francesa, o que explicaria os inmeros erros ortogrficos da edio. As citaes aqui utilizadas mantm a forma original da impresso do texto.

70

tornava incapaz de absorver plenamente as altas abstraes do monotesmo cristo. com esse intuito, para provar esta tese bsica, que Nina Rodrigues passa cinco anos visitando e estudando os terreiros de Candombl de Salvador e do Recncavo Baiano (cf. Nina Rodrigues, 1900: 03-04). A hiptese de Nina Rodrigues pois, desde o incio,

biologizante, na medida em que atribui um determinado tipo de religio a um certo grupo racial. Mas, de uma forma um tanto curiosa este biologismo racista se encontra mesclado com uma srie de concepes extradas do evolucionismo social, especialmente de Tylor e de Andrew Lang. Curiosa tendeu porque, sempre, sabe-se, explcita o ou

evolucionismo

social

vitoriano

implicitamente, a colocar-se em oposio ao determinismo racial, ao admitir como princpio fundamental uma unidade do esprito humano formalmente invarivel, sendo o progresso considerado

antes como funo do acmulo e aperfeioamento de experincias e conhecimentos do que de transformaes de ordem biolgica. Nina Rodrigues, num primeiro momento, cruza estas duas concepes,

sustentando que as leis da evoluo psicolgica seriam as mesmas em todas as raas, e no em todas as sociedades ou culturas como tendia a dizer o evolucionismo social clssico (cf. Nina

Rodrigues, 1900: 135). Procedendo assim, ele transforma a analogia darwinista presente no pensamento evolucionista numa verdadeira homologia, tratando os diferentes ramos da humanidade como

verdadeiras espcies biolgicas substantivamente distintas umas das outras. Deste modo, a catequese e a converso, e de modo mais geral a prpria integrao do negro na sociedade brasileira teriam que esperar que este atingisse um certo grau de maturidade

intelectual, fruto direto de sua lenta evoluo racial. S ento, acreditava ele, a integrao teria alguma possibilidade de sucesso e, enquanto isso no acontecia, o mais indicado e o mais saudvel

71

seria manter as duas raas totalmente separadas, evitando assim os perigos da miscigenao racial e intelectual. Uma segunda etapa do pensamento de Nina Rodrigues consiste ento em tentar classificar, numa escala de tipo evolucionista, a religio afro-brasileira. A tarefa no parece muito fcil j que a seus olhos coexistiriam em tais cultos elementos oriundos de

diferentes estgios evolutivos, indo desde le ftichisme le plus troit et le plus nuanc aux bornes des gnralistions polythistes... (Nina Rodrigues, 1900: 11). Finalmente, aps uma srie de consideraes ele termina por consider-la uma manifestao de animismo difuso de um

fetichismo global, tomando de emprstimo a Andr Lefvre essas expresses. Isto significa, para simplificar, que, para Nina

Rodrigues, os negros afro-brasileiros atribuiriam vida a seres inanimados (o que corresponderia ao fetichismo) e, de modo mais especfico, independente emprestariam de seu corpo a cada (o que ser ou coisa um o duplo animismo

caracterizaria

difuso). Essas religies ocupariam portanto uma posio bastante baixa na escala evolutiva dos sistemas de crenas, posio tida como congruente ao parco nvel de desenvolvimento mental da raa negra, inferior mesmo para (cf. nosso Nina autor quele 1900: atingido 14). pelo

indgenas

brasileiros

Rodrigues,

Ora,

dentro deste quadro de referncias, ao mesmo tempo evolucionista e biologizante, que uma explicao para o transe e a possesso ser buscada. A esse respeito, pode-se dizer talvez que existe um certo exagero na afirmativa de Roger Bastide de que Nina Rodrigues por sua condio de mdico, novamente teria centralizado todo o culto do Candombl no transe exttico, negligenciando outros

aspectos fundamentais do ritual e da mitologia. Na verdade, menos de um quarto do Animismo Fetichista consagrado possesso, e temas como o sistema mitolgico, o panteo divino, os sacrifcios,

72

os ritos fnebres, a divinao, etc., ocupam tambm uma poro significativa localiza no do trabalho. um dos No entanto, certo dos que o autor afro-

transe

pontos

capitais

cultos

brasileiros, e isto no devido a sua profisso, mas basicamente porque Nina Rodrigues acreditava que, tanto para o fiel quanto para o cientista, estava a, na possesso, a prova definitiva seja da eficcia, seja da especificidade ltima desse tipo de culto. Para o fiel, em primeiro lugar, porque: La meilleure prouve de la sincrit et de la conviction des ngres ftichistes simples croyants, prtres ou pontifes cest prcisment cette manifestation de phnomnes tranges et anormaux, cette alination passagre, mais vraie, incontestable, dont ils ignorent les causes et quils attribuent lintervention surnatureelle du ftiche (Nina Rodrigues, 1900: 78).

Ou seja, tudo se passa como se a possesso, encarnando o deus no homem, materializando sua existncia invisvel e abstrata, criasse no fiel, que ignora as verdadeiras causas do fenmeno em questo, a certeza de sua presena e de sua eficcia. Mas a possesso tambm essencial para o cientista que busca justamente descobrir as verdadeiras causas do fenmeno. Estas sero encontradas, sem muita dificuldade, no estreito

parentesco presumivelmente existente entre o transe e certos tipos de distrbios e perturbaes psicolgicas: Daprs ce que jai entendu, daprs les cas que jai observ et les examens aux quels je me suis livr, je suis port a croire que les oracles ftichistes possds de saint ne sont autre chose que des tats

73

de somnambulisme provoqus ddoublement et substitution

avec de la personnalit (Nina Rodrigues, 1900: 81)7. Tais distrbios e transformaes seriam provocados por uma srie de tcnicas em ao durante os rituais do culto: ingesto de ervas alucingenas, abstinncia alimentar e sexual, esgotamento causado pelas danas, efeito hipntico da msica, e assim por diante. Seriam tambm em tudo nas homlogos crises queles estados e e

comportamentos

observveis

histricas,

dessa

semelhana de forma que Nina Rodrigues extrai a causa ltima da possesso. Esta consistiria simplesmente numa determinada forma cultural de que investida a perturbao de origem histrica8: Quel que soit dailleurs le procd employ, ltat de somnambulisme une fois provoqu, la cration de la forme psychologique est toujours affaire de la suggestion ambiante (Nina Rodrigues, 1900: 84). Extraindo ento de Pierre Janet e de seus estudos sobre o mediunismo os conceitos de histeria, sonambulismo e

desdobramento da personalidade, Nina Rodrigues faz do transe o reflexo direto destas perturbaes psicolgicas, atribuindo ao

7 interessante observar como a explicao de Nina Rodrigues, apesar de tudo, se aproxima do modelo nativo. A primeira iniciada em cada grupo de novias chamada Dofona, palavra Yoruba que significa literalmente tornar-se vazio em primeiro lugar. 8 Essa combinao, tantas vezes efetuada, entre possesso e histeria, significativa. Sabe-se que com Freud a noo de histeria foi desubstantivada e privada de toda realidade discriminadora. Aconteceria ento com a possesso o mesmo que com a histeria (e, evidentemente, com o totemismo cf. Lvi-Strauss, 1975: 13)?

74

meio

social

apenas Mas

capacidade ainda uma

de

direcionar

essas os

manifestaes.

restava

ltima

dificuldade:

psiquiatras da poca tendiam a negar a existncia da histeria entre os membros raa negra. Ora, se isto fosse verdade, como explicar ento o xtase pela histeria se as vtimas mais

constantes do primeiro eram imunes segunda? Para contornar a objeo, Nina Rodrigues comea por tentar comprovar a existncia de crises histricas entre os negros baianos, embora admitindo que sua freqncia seria a muito menor do que aquela observvel entre brancos ou mesmo entre mestios. Por fim, ele concorda em admitir, seguindo Janet, que outras causas poderiam gerar o

desdobramento da personalidade, causas entre as quais estariam a alienao, a neurastenia, a estupidez, a imbecilidade e a idiotia, entre outras formas de perturbao: Or, tant donn le faible dveloppement intellectuel des ngres africains et la nurasthrie devant tre la consquence de lpuisement o les plongent toutes ces pratiques ne constitueraientelles pas, par hasard, les conditions de ce ddoublement de personnalit avec tat de possession sugestive, que nous avons tudies sous la dnomination dtat de saint (...). Le faible dveloppement intellectuel du ngre primitive, aid par les pratiques puisantes des superstitions religieuses, envisag comme facteur de ltat de possession de saint, quivaut donc lhystrie qui, pour les ngres plus intelligents, constitue ce facteur (Nina Rodrigues, 1900: 105-106). Em suma, uma dimenso biolgica acrescentada explicao psico-social esboada de incio, j que a causa do desdobramento

75

da

personalidade

entre

brancos,

mestios

negros

mais

inteligentes a histeria teria como equivalente entre os negros primitivos uma caracterstica racial sua, seu fraco

desenvolvimento intelectual. Pode-se ento resumir esta primeira posio acerca do xtase nos cultos afro-brasileiros dizendo-se que, para Nina Rodrigues, a possesso um estado patolgico provocado por uma histeria individual associada a um fraco

desenvolvimento de uma certa raa e a um impulso social do meio que fornece to somente as direes que o comportamento desta personalidade antropologia patolgica mesclam-se tomar: psiquiatria, da ao biologia de e um

ento

atravs

solvente

evolucionismo global extremamente bem marcado.

Cerca de trinta anos depois de Nina Rodrigues, o estudo sistemtico dos cultos afro-brasileiros ser retomado por Arthur Ramos. Seu ponto de partida no muito diferente daquele de quem ele se considera um discpulo direto. Tambm mdico-legista e psiquiatra, seu primeiro livro, e datado Loucura, de de 1926, mas, intitula-se disto, em

significativamente procurar marcar

Primitivo alguns

apesar e

pontos

discordncia

ruptura

relao a seu predecessor e mestre. A principal censura dirigida por Arthur Ramos a Nina Rodrigues diz respeito ao fato de este ltimo ter baseado, como acabamos de ver, seus estudos e suas explicaes num pretenso estado mental inferior, prprio ao negro enquanto raa, estado que explicaria desde o sincretismo religioso (pela incapacidade de compreenso do monotesmo cristo) at a possesso (por gerar, ao lado da da histeria, os estados Ramos, de ao

sonambulismo

com

desdobramento

personalidade).

contrrio, deslocar a nfase da psiquiatria para a psicanlise e da antropologia evolucionista intelectualista para os estudos de mentalidade primitiva de Lucien Lvy-Bruhl. Neste sentido, as particularidades dos cultos afro-brasileiros deveriam ser buscadas

76

e explicadas no atravs de possveis caracteres biolgicos, mas nas estruturas psico-sociolgicas de uma mentalidade primitiva que, longe de constiturem apangio dos negros como raa, seriam encontradas tambm entre as crianas, entre os neurticos, e nas obras de arte e sonhos de qualquer grupo racial, inclusive entre os brancos civilizados (cf. Ramos, 1940: 27-31). Assim, por exemplo, ao invs de explicar o sincretismo

religioso pela suposta incapacidade negra em absorver a abstrata teologia crist, como havia feito Nina Rodrigues, Ramos atribuir tal sincretismo a uma analogia entre os inconscientes coletivos do branco e do negro, analogia que teria feito corresponderem santos catlicos e orixs africanos precisamente naqueles pontos em que ambos corresponderiam aos mesmos complexos fundamentais. Deste modo, a equivalncia entre a me dgua europia, a Iara indgena e a Iemanj africana repousaria sobre similitudes

inconscientes relacionadas a um certo arqutipo materno; os Orixs masculinos seriam flicos, a adorao dos gmeos corresponderia a uma manifestao do narcisismo primrio atravs da duplicao do eu, e assim por diante (cf. Ramos, 1940: 2a Parte). V-se assim como a psiquiatria de Janet to utilizada por Nina Rodrigues cede terreno psicanlise dos arqutipos de Jung. A segunda modificao da teoria de Nina Rodrigues por parte de Arthur Ramos a passagem de Tylor e do evolucionismo para a teoria de Lvy-Bruhl pode bem ser ilustrada pela interpretao por ele construda para dar conta dos fenmenos de transe e possesso nos cultos afro-brasileiros. primeira vista, sua

abordagem dessa questo poderia mesmo chegar a fornecer uma falsa impresso de afastamento em relao ao modelo mdico-psiquitrico de seu predecessor. A objeo levantada contra a assimilao do transe s perturbaes histricas poderia de fato conduzir a um entendimento desse tipo:

77

Como argumenta Oesterreich, se o parentesco das crises histricas com os casos de possesso evidente, estes estados no so idnticos. Encarados exteriormente, a semelhana perfeita entre estas contorses, esta excitao motora que tanta ateno despertam. A diferena , antes de tudo, no domnio psquico (Ramos, 1940: 274).

Ou melhor ainda: V-se desta maneira que os fenmenos de possesso no podem ser identificados somente histeria como pregou a escola de Charcot. So muito mais complexos (Ramos, 1940: 282).

Mas, se Arthur Ramos nega a existncia de uma conexo direta entre possesso e histeria, isso no feito de forma alguma para retirar o xtase religioso do quadro etiolgico das perturbaes mentais. O que ele censura nessa assimilao no , como se poderia imaginar, sua e seu reducionismo timidez. apenas Para uma extremado ele das o mas, bem ao

contrrio, histeria

estreita

parentesco

entre de

possesso

possibilidades

enraizamento do transe no domnio do patolgico, na medida em que ele se assemelharia tambm a todo um complexo quadro, bastante variado, de distrbios psicolgicos: Sintetizando: a possesso espritofetichista um fenmeno muito complexo, ligado a vrios estados mrbidos. Pode ser aguda ou crnica. No primeiro caso, nas formas paroxsticas, transitrias, temos aqueles processos, afins da histeria, onde

78

se verificam os mecanismos motores de reao ancestral: tempestade de movimento e reflexo de imobilizao, e formas hiponicas de pensamento mgico-catrtico, comuns da histeria, dos estados sonamblicos, hipnticos, onricos, esquizofrnicos, com modificaes da conscincia e da personalidade. Nos casos sub-agudos e crnicos, as perturbaes demonopticas e mediumnopticas dos possessos, acham-se ligadas ao automatismo mental, e vo desde os fenmenos xenopticos simples, at aos delrios mais complexos, base da influncia (Ramos, 1940: 284).

Todo este arrazoado que parece extrado diretamente de um manual de nosologia psiquitrica significa simplesmente que Arthur Ramos busca dissolver a possesso num vasto campo etiolgico de perturbaes mentais. O que haveria de comum entre essas

manifestaes patolgicas todas seria seu carter regressivo, na medida em que fariam atuar esses estratos afetivos profundos, arcaicos, resto hereditrio de um primitivo estgio da vida, daquela esfera mgico catrtica das reaes afetivas (Ramos, 1940: 283).

Em mental,

outro como

termos, vrias at

no

apenas

possesso

uma na

doena ordem

doenas por

mentais gerarem

conduziriam, regresses a

ontogentica, evolutivos

ela,

estgios pelos

ultrapassados,

representados

filogeneticamente

prprios cultos de possesso.

79

At aqui, nada de antropologia social. No entanto, assim como para Nina Rodrigues a assimilao do transe histeria no bastava para dar conta de sua manifestao nos cultos afro-

brasileiros pois era preciso manifestamente explicar o tipo de religio que concedia um lugar a tais processos tambm Arthur Ramos se v obrigado a acrescentar uma dimenso etnolgica para sua explicao. Esta dimenso da ser encontrada justamente negra. na Para

estrutura

pr-lgica

mentalidade

primitiva

Lvy-Bruhl, de quem tais conceitos so diretamente extrados, o especfico dessa lgica primitiva seriam as participaes que ela supe existir entre todos os elementos e compartimentos do universo, uma confuso mstica onde o eu se confunde com o no-eu, onde o microcosmo no se separa do macrocosmo e onde o real no conhece limitao com o irreal (Ramos, 1940: 296). A partir da, no fica difcil explicar as razes pelas quais a possesso tenderia a ocupar um lugar privilegiado nas religies primitivas: Torna-se evidente que, nas protoreligies selvagens, o essencial do culto o contato com as divindades, que o primitivo provoca em vrias prticas da sua liturgia simblica. a busca desta conscincia da presena dos espritos (...). Da, a universalidade, entre os primitivos, dos fenmenos de possesso, verdadeiramente a mais perfeita forma desta fuso mstica com a divindade (Ramos, 1940: 260). Em sntese, para Arthur Ramos, os cultos afro-brasileiros em geral representariam a persistncia de um certo tipo de

80

mentalidade caracterstica de uma dada fase de desenvolvimento scio-cultural, mentalidade que, transplantada para outros

ambientes, passa a conviver com formas mentais mais avanadas, tendendo neste processo a evoluir ao assimilar alguns elementos destas formas. Neste contexto, a possesso encarada como um dos procedimentos mais adequados para atualizar as estruturas desse tipo de mentalidade primitiva, ou seja, como uma tcnica que asseguraria (de modo ilusrio, claro) a participao mstica entre homens e deuses. Finalmente, a natureza ltima desta tcnica deveria ser buscada em seu estreito parentesco com todo um quadro de perturbaes em mentais que a possuiriam estados em comum do o fato de

consistirem

regresses

arcaicos

psiquismo

individual que coincidem com primitivos modos de vida da espcie.

Se uma relativa ateno foi aqui dedicada s contribuies de Nina Rodrigues e Arthur Ramos para o estudo dos cultos afrobrasileiros em geral e do lugar da possesso em seu interior em particular, isso no se deve, evidentemente, a possveis grandes mritos tericos de suas anlises. Efetuadas h mais de meio sculo, encontram-se de tal modo comprometidas pela evoluo do pensamento antropolgico que sua desconstruo crtica pode passar mesmo por um certo anacronismo. Acontece contudo que estes dois autores campo balizaram terico um certo com espao, delimitaram excees, um determinado sendo

que,

rarssimas

continuou

durante muito tempo o locus clssico de anlise dessas religies. Isto mesmo verdadeiro no somente para aqueles que seguiram explicitamente seus postulados bsicos, mas tambm para os autores cujas pesquisas se desenvolveram contra suas hipteses. Ou seja, parece-me que Nina Rodrigues e Arthur Ramos definiram uma certa problemtica terica com a qual se tem, desde h muito, ora concordado ora discordado violentamente, mas da qual ainda no se conseguiu escapar completamente. Esta problemtica fundamental

81

consiste basicamente numa indagao acerca da estranha permanncia dos cultos afro-brasileiros numa sociedade que se moderniza

velozmente, e dentro desta questo global que se tem colocado usualmente o problema terico do transe e da possesso. Mais adiante, no contexto de uma crtica global a esta problemtica, retornarei esboando o a essas quadro observaes. de Por ora, das convm pesquisas continuar sobre as

desenvolvimento

religies africanas no Brasil e sobre o lugar do xtase em seu interior. Acabamos de ver que o que caracteriza a primeira forma de abordagem desses temas uma tentativa de reduzir o transe a uma psico-fisiolgica em relao qual o meio social, como dizia Nina Rodrigues, atua apenas fornecendo uma vestimenta cultural ou a encaminhando numa dada direo. esta tambm, basicamente, a posio de uma srie de outros autores. Manuel Querino, por

exemplo, muito embora critique a viso racista e preconceituosa de seu contemporneo Nina Rodrigues, e no adote a tese de ser a possesso um distrbio mental, acaba reduzindo-a a um efeito de dissociao da personalidade produzido pela ingesto de drogas fabricadas a partir de ervas tradicionais e catalizado pela ao das danas e das msicas acompanhadas pelo toque dos atabaques, processos que engendrariam a auto-sugesto responsvel pelo

transe (cf. Querino, 1938). Mais recentemente, Donald Pierson, em 1942, e Edison Carneiro, em 1948, retomaro sem modificaes essas idias (cf. Pierson, 1971; cf. Carneiro, 1961; 1981). tambm esta a perspectiva de Gonalves Fernandes, com a diferena de que onde Manuel Querino Fernandes enxergava pretende uma ver saudvel rituais manifestao primitivos e

folclrica,

envergonhantes, acrescentando ainda que o alcoolismo disseminado nestes redutos de marginais estaria tambm entre as causas da possesso (cf. Gonalves, 1937). Antes deles, o padre Etienne Brazil reproduzir diretamente as teses de Nina Rodrigues,

82

considerando o transe uma manifestao patolgica especfica de uma determinada raa sub-desenvolvida (cf. Brazil, 1912). Existe contudo uma outra forma de tratar a possesso nos cultos afrobrasileiros.

3. Os Modelos Scio-Culturais

Os estudos sobre os cultos afro-brasileiros sofrero uma primeira toro terica durante o perodo da II Guerra Mundial com a vinda ao Brasil de Melville Herskovits. Interessado nos estudos de aculturao este autor vir a dedicar grande ateno s religies de origem africana tentando comparar sua estrutura e seu funcionamento queles, observados por ele mesmo no Daom, dos cultos africanos originrios. Sua primeira objeo contra o tipo de pesquisa efetuada at ento acerca do Candombl que ele no deveria ser encarada apenas como sistema religioso, mas sim como verdadeiro integrada, modo dotada de vida, ou de seja, como unidade social, cultural econmica,

portanto

organizao

poltica, etc., e onde a religio seria apenas mais uma instncia a ser observada, no importando se os membros do grupo em questo a considerem conscientemente como o nico nvel pertinente. A partir deste pressuposto, a tcnica de pesquisa s poderia mesmo consistir em estudos de comunidade, isto , deveria proceder atravs da observao de a participante duradoura e intensiva J em a

terreiros metodologia

Candombl ser

completamente deveria ser

constitudos. um tipo de

utilizada

anlise

funcional que permitiria compreender e explicar a coexistncia dos vrios nveis culturais dentro da comunidade pesquisada, bem como a relao desta unidade com outras da mesma natureza e tambm com toda a sociedade abrangente. Esta transformao terica e

metodolgica fundamental e estabelecer um plano de trabalho que

83

passar a ser seguido por todos os estudiosos do assunto a partir deste momento (cf. Herskovits, 1943; cf. Bastide, 1971: 37-38). No que diz respeito aos fenmenos extticos, este tipo de perspectiva ter a inegvel virtude de extrair a possesso do domnio psicopatolgico, j que, ao situ-la no contexto ritual e sociolgico onde ela se processa, seu carter de comportamento normal, estatstica e normativamente falando, se manifestar

imediatamente. Herskovits procurar ento interpretar o transe como fato cultural normal, a partir de uma concepo behaviorista do processo estmulo-resposta. Para ele, a iniciao que passa a constituir o foco central de preocupao do pesquisador, na medida em que nela possvel perceber a integrao do indivduo comunidade reflexo e a convivncia ligado grupal a um acabariam certo por criar um (a

condicionado

comportamento

possesso) que seria detonado a partir de sinais tradicionais, tais como a msica, as danas, a prece, etc. A possesso passa a ser vista como integrando um complexo cultural que, dentro da tradio culturalista norte-americana, ser encarado como fator de estabilizao da personalidade individual e de sua adaptao tanto ao meio social quanto ao meio-ambiente natural (cf. Herskovits, 1943; Ribeiro, 1955: 163-164). Este modelo ser integralmente

adotado por dois discpulos brasileiros de Herskovits, Octavio da Costa Eduardo, que estudar desta perspectiva os Voduns do

Maranho em 1948 (cf. Eduardo, 1948), e Ren Ribeiro, que a utilizar na pesquisa dos Xangs do Nordeste em 1952, e cujas teses sobre a possesso fornecem sem dvida o melhor exemplo de como opera este novo quadro terico (cf. Ribeiro, 1955; 1978). O ponto central das teses de Ribeiro exatamente o mesmo de Herskovits, a saber, considerar os terreiros de Xang (nome

recebido pelas religies de procedncia africana em Pernambuco, Sergipe e Alagoas) como unidades culturais totais onde o indivduo ressocializado e onde encontra um verdadeiro grupo de

84

referncia. verdadeiras

Neste

sentido,

eles

poderiam no

ser

analisados

como

estruturas

sociais,

sentido

funcionalista

clssico, ou seja, como sistemas compostos por posies (status) a que correspondem papis sociais a serem desempenhados pelos

indivduos compelidos a isso pela presso exercida por normas e sanes culturais especficas. A caracterstica essencial desses sistemas, no quadro por da estrutura oferecida social a abrangente, seria a

alternativa

eles

indivduos status

socialmente inferiores e

desprivilegiados

ocupando

portanto

desempenhando papis indesejveis na sociedade inclusiva e a conseqente necessidades, possibilidade no de satisfao por seu de lugar seus no objetivos meio e

preenchidos

social

externos aos cultos. Uma longa citao pode deixar bastante clara esta posio: Normas e sanes culturais representam modelos tradicionais de ajustamento do indivduo, indicando-lhe uma conduta adequada s solicitaes e imposies do seu ambiente natural e do sistema de relaes que ele tem de estabelecer por sua participao no grupo social. No caso dos grupos de cultos afrobrasileiros, constituem-se estes no somente em unidades de convivncia particulares, dentro de nossa sociedade geral, como em vetores de um sistema de valores e de patterns freqentemente diversos daqueles adotados nos outros grupos dessa sociedade. Eles fornecem ainda aos indivduos que deles participam, sem que lhes seja necessrio repudiar os demais valores e estilos da cultura lusobrasileira, um sistema de crenas e um tipo novo de relaes interpessoais amplamente

85

favorvel reduo de tenses. Pessoas cujas posies e papis na sociedade global no lhes oferecem chance para colimarem seus objetivos ou pelo menos, para um compromisso entre as realidades da vida cotidiana e os seus objetivos idealmente fixados ou seus impulsos culturalmente condicionados, encontram a um sistema de crenas, de relaes interpessoais, de hierarquia, bem como um tipo de relao com o sobrenatural e de aparente controle do acidente que lhe permitem a satisfao das necessidades psicolgicas indispensveis a seu ajustamento ao mundo em que vivem. Participao nesses grupos, organizados diferentemente daqueles outros que se contam em nossa sociedade urbana, bem como a obteno a de posies e de prestgio (implicando em novo status, freqentemente superior), constituem experincias mais satisfatrias do que quaisquer outras que lhes possam ser proporcionadas em nossa sociedade (Ribeiro, 1978: 144-145).

esta de fato a concluso central do principal trabalho de Ren Ribeiro: os cultos afro-brasileiros deveriam ser explicados a partir da tradicional questo das relaes entre cultura e

personalidade, na medida em que eles constituiriam alternativas culturais para indivduos cuja personalidade no encontra canais de realizao pelos meios sociais ordinrios. Assim, este tipo de religio forneceria os elementos para uma compensao por uma posio social inferior: grupo de sociabilidade, possibilidade de ascenso social, controle do acaso, etc. fundamental aqui

perceber o esboo de uma nova concepo sobre as religies afrobrasileiras, que de sobrevivncias primitivas ou pr-lgicas

86

passam a ser encaradas como realidades vivas desempenhando uma funo atual no contexto da sociedade em que se inserem. Isto porque ser esta a perspectiva adotada deste momento em diante, at hoje, por quase todos os pesquisadores do tema. Ora, dentro desse amplo quadro de funes sociais

desempenhadas pelos cultos que o fenmeno da possesso dever ser analisado. Em outros termos, a questo a ser indagada a respeito do transe se relaciona tambm funo por ele preenchida nesse processo global de ajustamento do indivduo ao grupo e sociedade abrangente. A partir de um tal pressuposto, manifestamente

impossvel considerar a possesso como uma forma de distrbio mental. Ou seja, a partir do momento em que se considera este problema de uma perspectiva funcionalista -se obrigado a indagar e descobrir em que o xtase contribuiria na manuteno do

equilbrio grupal e individual, na medida em que o funcionalismo de Ren Ribeiro est intrinsecamente ligado a uma postura

culturalista. De perturbao mdica, a possesso passar ento a ser vista como uma tcnica de ajustamento psicolgico, seja por promover um importante alvio de tenses: A possesso tem papel dramtico e saliente nas principais cerimnias, os indivduos que experimentam tal estado derivando dele particular satisfao emocional, decorrente da sua intimidade com o sobrenatural e da libertao de tenses psicolgicas simultaneamente aprovao do grupo, que constituem os elementos essenciais nesse tipo de experincia religiosa (Ribeiro, 1978: 143). seja por fornecer ao indivduo um conjunto de status e papis bastante desejveis (o de divindades) que compensariam os status e papis inferiores ocupados e desempenhados por ele na

87

vida

cotidiana

(cf.

Ribeiro,

1955:

169). testes de

partir

desses de de

postulados, personalidade

Ren sobre

Ribeiro um

aplicar nmero

projetivos dos Xangs

grande

fiis

Recife, e ao se confrontar com alguns resultados indicativos de anormalidades psicolgicas cujos portadores, contudo, mantinham um comportamento cotidiano perfeitamente anormal, ele terminar por concluir que so justamente o pertencimento ao grupo de culto, bem como a descarga emocional de tenses resultante da possesso, os responsveis pelo equilbrio desses indivduos que, caso

contrrio, dariam sinais de distrbio em sua vida ordinria. Para funcionar dessa maneira, o transe visto como momento de

manifestao de uma srie de aspectos psicolgicos recalcados e reprimidos durante a vida cotidiana e que, se no viessem tona durante a possesso, poderiam funcionar como agentes patognicos (cf. Ribeiro, 1955: 180-182). Mais ou menos na mesma poca em que Herskovits empreende sua crtica cultos dos modelos analticos vigentes nos estudos sobre uma partir os

afro-brasileiros, dessas tericos

esboando

simultaneamente religiosas e a

nova de

interpretao referenciais

manifestaes culturalistas

funcionalistas,

Roger

Bastide inicia sua gigantesca explorao neste domnio, movido tanto por um interesse anlogo ao do etnlogo norte-americano compreender os fenmenos por denominados de interpenetrao de civilizaes quanto pelo objetivo de construir uma sociologia do transe (cf. Bastide, 1972: 55). Seus trabalhos me parecem ser, sem sombra de dvida possvel, a mais completa e melhor abordagem j efetuada a respeito do mundo dos Candombls, e mesmo os estudos posteriores esto muito longe do alcance, da qualidade e das virtudes da obra a de Bastide. Sua inspirao de terica Durkheim ponto , e de

confessadamente, Mauss a

Escola e

Sociolgica e a

Francesa, partir

Lvy-Bruhl

Griaule,

deste

88

referncia

que

ele

critica

severamente

seus

predecessores

no

estudo das religies africanas no Brasil. Suas objees coincidem tambm com as de Herskovits, ao ressaltar o fato de que autores como Nina Rodrigues e Arthur Ramos, entre outros, pecavam por no enxergar no Candombl mais do que sobrevivncias de um passado a ser abolido pelo progresso da cultura, arvorando-se ento em colecionadores de antigidades ao coletarem material relativo ao culto ou em reformadores sociais, ao tentarem ao entender mesmo as razes meios dessa de resistncia mudana, ao

propondo

tempo

ultrapass-la.

Bastide,

contrrio, deseja estudar essas religies como realidade viva, inserida na sociedade brasileira abrangente. Mas, apesar disto, Herskovits e seus discpulos tambm so visados pela crtica

bastidiana: o postulado culturalista desses autores posto em questo na medida em que no saberia dar conta da insero das comunidades minuciosamente estudadas no seio da sociedade

inclusiva (cf. Bastide, 1971: 38); a hiptese funcionalista descartada porque acabaria por reduzir-se a um trusmo desprovido de valor informativo ao afirmar que a funo do Candombl idntica a de qualquer instituio social, satisfazendo

determinadas necessidades sociais e/ou individuais (cf. Bastide, 1971: 39). Bastide prope ento que a anlise dos cultos afro-

brasileiros seja efetuada nos quadros de uma sociologia causal e histrica que leve em considerao as origens africanas destes cultos e as transformaes a que foram submetidos quando em

contato com a nova realidade brasileira. Em outros termos, tratarse-ia de superar simultaneamente tanto a viso dos primeiros

pesquisadores, que situam o Candombl sempre no passado e de l buscam extrair seu sentido, quanto a dos funcionalistas, que, omitindo a histria dessas religies, tenta explic-la apenas a partir de suas supostas funes atuais (cf. Bastide, 1971: 39).

89

soluo

proposta

por

ele

para

integrar

os

aspectos

africano e brasileiro dessas religies encontra seu ponto focal no importante de internalizao. Na frica, a superestrutura religiosa9 estaria inextrincavelmente soldada a sua infra-estrutura sociolgica. Assim, a religio bantu (que teria originado o Candombl Angola no Brasil) consistiria basicamente num culto aos antepassados familiares, espritos de mortos que possuiriam determinados membros da unidade familiar durante os rituais religiosos (cf. Bastide, 1971: 85-86); j no caso Gge e Yoruba (origens as respectivas divindades de das naes gge e da nag do conceito

Candombl), existindo

representariam e

foras

natureza, que

confrarias

iniciados

sacerdotes

especiais

serviriam a cada deus em benefcio do grupo como um todo; mas, ao mesmo tempo, cada divindade parece dirigir uma famlia humana da qual visto como ancestral e que lhe rende culto, culto este transmitido em linha masculina (cf. Bastide, 1971: 87). Ora, a escravido destri inevitavelmente toda a estrutura familiar,

clnica e tribal sobre a qual repousavam os cultos religiosos. Isto no entanto no significa que os valores culturais

constitutivos destes cultos tenham se abolido no mesmo golpe. Tudo se passa ento como se um abismo se abrisse entre infra e superestrutura, culturais; a ruptura que a escravido ocasionaria entre o mundo dos valores e o mundo das estruturas sociais africanas exps, fazendo flutuar por um instante, entre morfologia social e o universo dos valores

9 Os conceitos de infra e super-estrutura no so utilizados por Roger Bastide num sentido marxista ortodoxo. Apresentam antes uma marca durkheimiana, designando respectivamente a morfologia social e as representaes coletivas.

90

essas representaes no vazio... (Bastide, 1971: 221).

Este o primeiro momento, o do destacamento do mundo dos valores de sua base morfolgica. Mas, este mundo no poderia sobreviver, acredita Bastide, neste vcuo sociolgico, sendo-lhe estritamente necessrio segregar uma nova infra-estrutura, base social influenciada simultaneamente pelos valores africanos e por algumas instituies europias impostas durante o processo de

escravizao forada: Em primeiro lugar, a escravido operou uma separao entre as super e as infra-estruturas, sem darmos a esses termos um sentido marxista. As estruturas sociais africanas foram destrudas, os valores conservados; mas estes valores no poderiam subsistir se no formassem novos quadros sociais, se no se criassem instituies originais que os encarnassem e lhes permitissem sobreviver, perpetuar-se e passar de uma gerao a outra. Isto significa que as super-estruturas tiveram que produzir uma sociedade. O movimento no mais um movimento de baixo para cima, que sobe progressivamente da base morfolgica para o mundo dos smbolos e das representaes coletivas para as instituies e os grupos. Os modelos africanos puderam influenciar esta reestruturao, mas tambm exerceram influncia os modelos europeus impostos, como as confrarias ou as associaes de danas dos negros naes (Bastide, 1971: 83).

91

Ora, justamente nesta segunda etapa do processo, a da formao de estruturas sociais a partir dos valores, que o

Candombl vai surgir como nicho (o termo de Bastide) africano enquistado relaes na sociedade seriam brasileira. Neste na nicho forma de todas as

sociais

internalizadas

relaes

msticas: a antiga hierarquia tribal se converteria em hierarquia sacerdotal, as leis na de exogamia, do clnica casamento ou familiar, se

transformariam

proibio

entre

indivduos

portadores do mesmo Orix, e assim por diante (cf. Bastide, 1971: 226-227). E, mais do que isto, o grupo de culto passa a ser vivido como integralmente separado da sociedade inclusiva, operando entre ambos o que Bastide chama de princpio de corte, princpio que faria com que o fiel do Candombl pudesse viver simultaneamente no mundo sagrado do terreiro e na esfera profana do cotidiano sem estabelecer interelaes entre estes domnios (cf. Bastide, 1971: 238; ver tambm Bastide, 1955, onde o conceito forjado). dentro desta viso abrangente dos cultos como resultante da

interpenetrao de civilizaes que a sociologia do transe de Bastide ser construda. Na frica, primeiramente, a possesso tenderia a constituir uma funo especfica exercida por um sacerdote ou sacerdotisa especializados, compondo o quadro mais amplo da iniciao tribal (cf. Bastide, 1945: 48-49). Com o desmantelamento da organizao social e a transformao do culto em estrutura puramente mstica, o transe passaria a fazer parte do contexto ritual mais abrangente que caracterizaria de forma essa estrutura de religiosa. algum tipo No de se trata

portanto,

alguma,

perturbao

psicopatolgica na medida em que se encontra totalmente regulado pela tradio e pelo sistema ritual (cf. Bastide, 1945: 88;

Bastide, 1973: 306-307). Mais do que isso, no se poderia querer ver a sequer uma tcnica teraputica, pois muito embora a

possesso possa funcionar neste sentido tratar-se-ia a apenas de

92

um efeito e no de sua natureza ltima (cf. Bastide, 1972: 71-73). Esta, deveria ser buscada em outra parte. Na frica, cr Bastide, o xtase poderia ser reduzido em ltima instncia a uma modalidade de intermediao entre o sagrado e o profano; no Brasil, devido s condies de vida particulares a que foram submetidos os escravos africanos e seus descendentes, uma outra dimenso se acrescentaria, ou mesmo substituiria, esta estrutura bsica. Esta dimenso e aqui estamos de volta,

paradoxalmente, a Ren Ribeiro seria uma forma de compensao fornecido pelo transe ao negro devido baixa posio social por ele ocupada na nova sociedade em que vive (cf. Bastide, 1972: 7173). Mas, como se d, concretamente, esta compensao? A possesso seria um rito que reproduziria continuamente na Terra uma srie de dramas msticos os fundamentais. filhos-de-santo Nestas atuariam representaes, como personagens quase que,

teatrais,

abandonando seu eu cotidiano, se transformariam magicamente nas divindades do culto. Assim, o ritual exttico seria um ritualexperincia-vivida e a possesso no uma simples substituio, mas uma verdadeira metamorfose da personalidade (cf. sobre todo este ponto, Bastide, 1978: 200-202). esta a idia central. a partir dela que Bastide

sustentar que a influncia do mundo dos deuses sobre aquele dos homens ultrapassaria de muito o momento especfico da possesso, atuando sobre toda a sua vida: No apenas a dana exttica das filhas-de-santo que vai refletir o mundo dos mitos, nas noites musicais da Bahia. Na sua vida, nas suas estruturas psquicas, o homem todo inteiro simboliza o divino (Bastide, 1978: 235). Em outros termos, e sintetizando, o Candombl seria uma verdadeira mquina de fabricao e distribuio de

93

personagens, personagens que os filhos-de-santo abraariam por serem muito mais satisfatrios e de status incomparavelmente mais elevado do que aqueles isto que papis representados por eles uma to

cotidianamente. sensao de

acarretaria por esta

inevitavelmente posio social

compensao

desprivilegiada: Ora, entre os diversos personagens que representamos, alguns nos convm melhor, seja porque exigem de ns menos trabalho, seja porque agradam nosso gosto de grandeza, nosso desejo de aplausos fceis. Preferimos o papel de Rei ao de traidor. No seu significado mais metafsico, as religies afro-brasileiras oferecem aos negros do Brasil um vestirio completo de personalidades, as mais ricas e as mais variadas, nas quais pode o negro encontrar uma compensao para os personagens menos agradveis que a sociedade estratificada, organizada e dirigida pelos brancos lhe impe para desempenho. Na dana exttica o negro abandona seu eu de proletrio, seu eu social, para se transformar, sob o apelo angustioso dos tambores, no deus dos relmpagos ou na rainha dos oceanos (Bastide, 1973: 316).

verdade que existe um outro aspecto da teoria de Bastide ao qual retornarei no quarto captulo deste trabalho. Por ora cumpre tentar sintetizar a mudana provocada no rumo dos estudos afro-brasileiros durante as dcadas de 1940 e 1950.

94

Pde-se

observar

ento

que

durante

esses

vinte

anos

os

estudos afro-brasileiros sofreram uma modificao aparentemente radical de perspectiva. No caso especfico da possesso, esta passa a ser encarada, acima de tudo, como fato social, na acepo durkheimiana do termo, podendo e devendo portanto ser explicada apenas recurso em a relao ao contexto extradas sociolgico, diretamente e da no atravs do

categorias

psicopatologia

individual. Ou ento, no mximo, devendo ser tratada como fruto de uma ao do social sobre o individual, e jamais vice-versa. Em outros termos, longe de ser patolgico e individual, o transe seria um fenmeno normal e social. Tanto Roger Bastide quanto Herskovits socialmente e seus discpulos do insistiro assim no carter

adaptativo

xtase:

indivduos

socialmente

marginalizados e discriminados (por motivos raciais, de classe social, sexuais, etc.) encontrariam nos cultos afro-brasileiros em geral e na possesso em particular um meio de extravasar as

tenses advindas desta situao, ao inverterem sua baixa posio social. Tomados pelas divindades africanas, transforma-se-iam em deuses e reis, compensando assim seu status social inferior. O transe contribuiria deste modo para a adaptao desses indivduos sociedade mais ampla, altamente estratificada e dificilmente permevel por canais normais de ascenso, caractersticas que

tenderiam a colocar os inferiores estruturais como que fora do jogo social (ao menos como agentes plenos), se os cultos e a possesso no lhes oferecessem uma compensatria iluso da

participao. Uma diferena subsiste entretanto entre Bastide de um lado, Herskovits, Eduardo e Ribeiro de outro, diferena j ressaltada acima mas que preciso frisar em funo dos rumos tomados a partir de 1970 pelas pesquisas sobre as religies afro-

brasileiras. Para Bastide, era imprescindvel demonstrar como os sistemas de valores trazidos, juntamente com os escravos, eram

95

estruturalmente adequados para a utilizao local que deles passou a ser feita. Isto no parece no entanto preocupar muito os

culturalistas que se contentam em apontar para as funes atuais desempenhadas por essas religies sem dedicar muita ateno estrutura mesma do culto, a no se na medida em que ela justifica as funes previamente apontadas como fundamentais. Assim, se de 1900 a 1940 (datas respectivas das publicaes de O Animismo Fetichista de Nina Rodrigues e da segunda edio revista e aumentada de o O Negro Brasileiro de Arthur Ramos) tivemos a ntida predominncia das teorias evolucionistas e

psiquitricas, as duas dcadas compreendidas entre 1940 e 1960 (balizadas pelo trabalho de Herskovits de 1943, e pelas duas teses de Bastide de 1960 cf. Bastide, 1971; 1978) so marcadas pelo abandono daquela vertente e pela entrada em cena dos modelos funcionalistas e culturalistas de inspirao nitidamente

sociolgica. Durante a dcada de 60, os estudos afro-brasileiros parecem no ter sido muito privilegiados pela cincia social

brasileira. A exceo o famoso trabalho de Cndido Procpio Ferreira de Camargo, que caracteriza simultaneamente uma

continuidade em relao aos vinte anos anteriores levando ainda mais longe a perspectiva sociologizante ao utilizar tcnicas

tpicas da Sociologia na investigao dos cultos (amostragens, questionrios deslocamento fechados, de objeto modelos emprico, estatsticos, dos cultos etc.) e um

tradicionalmente

considerados como mais puros (o Candombl baiano, os Xangs do Recife, os Voduns do Maranho, o Batuque de Porto Alegre) para aqueles tidos por mais sincrticos, influenciados por modelos europeus, a Umbanda e o Kardecismo. O tema da possesso no chega contudo a receber neste trabalho uma ateno mais cuidadosa (cf. Camargo, 1961). A partir de 1970, o interesse pelas religies de procedncia africana parece renascer, e renasce voltado especialmente para a

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observao e a anlise de centros de culto menos tradicionais, anlise conduzida por um modelo ainda nitidamente sociologizante, queiram ou no os autores. Em 1972, so publicados o trabalho dos Leacock sobre o Batuque de Belm, e o ensaio de Marco Aurlio Luz e Georges Lapassade sobre a Macumba carioca. A hiptese central dos Leacock a respeito da possesso que ela consistiria num papel social assumido pelos indivduos

durante o ritual. O que caracterizaria este papel diante dos demais, representados na vida cotidiana que ele se manifestaria durante um estado psicolgico alterado, o transe (cf. Leacock, 1972: 174-175). Assim, no se poderia atribuir o xtase (ou o transe para manter sua terminologia) a um estado psicopatolgico de tipo psictico, j que trata-se aqui de um sistema de crenas racional e passvel de ser comunicado, aparentando-se antes hiptese e tendo como contedo o papel preconizado pelo grupo que se manifesta na forma de possesso. Pode-se concluir ento que a essncia da possesso no Batuque o desenvolvimento de um papel social durante uma condio psicolgica alterada em tudo

semelhante ao estado hipntico (cf. Leacock, 1972: 212-217). O sentido ltimo destas prticas estaria ento justamente na

assuno de papis sociais de status muito elevado (divindades ou encantados) por parte de pessoas que, no desempenho de seus papis cotidianos, processo de no so objeto de qualquer ateno um ou prestgio, de

inverso

que

acarretaria

sentimento

compensao (cf. Leacock, 1972: 51; 228). Alm disso e este ponto importante por sua influncia freqentemente omitida nos estudos subseqentes o transe e a possesso teriam lugar nos quadros de um tipo de culto que

preconizaria um contrato didico entre o fiel e a divindade, contrato em tudo semelhante s estruturas de patronagem vigentes na regio amaznica (cf. Leacock, 1972: 51; 58-59). Esta idia alis uma das inovaes tericas introduzidas pelos Leacock; a

97

outra a dissoluo sociolgica a que eles submetem o xtase, reduzindo-o a um papel social cuja nica especificidade a de ser assumido durante um estado alterado, de transe, estado explicado por sua vez em termos psicolgicos como prximo ao hipntico. A hiptese de uma inverso de posies sociais e da compensao disto resultante no acrescenta absolutamente nada em relao aos estudos de Roger Bastide e de Ren Ribeiro apresentados acima. O outro estudo mencionado (Luz e Lapassade, 1972) bastante curioso pela concepo nada ortodoxa, em termos de Antropologia Social, que os autores adotam em relao Umbanda em geral e possesso em particular. A primeira parte do trabalho, assinada por Georges Lapassade, consiste numa tentativa de explicar a

Macumba carioca atravs de idias importadas diretamente de uma psicanlise reichiana. Neste contexto, o transe ser visto como irrupo de uma ligada fora a cotidianamente de reprimida, e revolta fora (uma e

estreitamente espcie de

mecanismos

protesto

libido

poltica),

que

ser

contudo

canalizada

socializada durante a iniciao que domestica o transe selvagem (cf. Luz e Lapassade, 1972: 40). Na frica, a possesso

consistiria numa ruptura psquica radical que, na escravido, foi acrescida de uma ruptura cultural que faz com que o transe seja uma forma de retorno mgico terra africana natal (cf. Luz e Lapassade, 1972: 12; 41). Haveria pois, no cerne da Umbanda, uma contradio entre a revolta contra a ordem existente (representada pelo transe selvagem) e sua aceitao e manuteno tcitas (no transe socializado). Alm disso, e mais marginalmente, embora no menos importante, a possesso vista como uma forma de terapia popular to ou mais eficaz do que a prpria psicanlise (cf. Luz e Lapassade, 1972: XIX). Essas idias, nada tradicionais, se precisam na segunda

parte do livro, de autoria de Marco Aurlio Luz. A, a Umbanda analisada em oposio Quimbanda, dicotomia que reproduz o

98

paradoxo entre aceitao da ordem e revolta contra ela, paradoxo manifestado tambm, como vimos, no transe exttico. A Umbanda, enquanto cristalizao das foras conservadoras, definida ento como um Aparelho Ideolgico de Estado Religioso, que

contribuiria para a reproduo das relaes de produo atravs da reafirmao constante das normas impostas pela burguesia dominante e de sua aplicao sobre o conjunto do proletariado negro, compelido ento a se acomodar a elas (cf. Luz e Lapassade, 1972: 94). Em suma: Como instituio social, a Umbanda procura, por um lado, reproduzir numa representao simblica a hierarquia social e por outro lado, em seu ritual, reproduzir o exerccio de obedincia autoridade, ambos aspectos necessrios ao funcionamento da formao social (...). A Umbanda como religio, um retrato da formao social brasileira num plano imaginrio, com suas leis prprias de ocultao e inverso das classes sociais (Luz e Lapassade, 1972: 57).

Com O Segredo da Macumba passa-se ento de uma perspectiva quase puramente sociolgica (ao menos de um ponto de vista formal, pois claro que todas as explicaes sociologizantes, de

Herskovits aos Leacock, apresentam concepes implcitas sobre as relaes polticas, conforme veremos adiante) a uma outra que poderia ser melhor denominada de scio-poltica, na medida em que um dos focos de ateno o principal alis direcionado para os efeitos dos cultos afro-brasileiros na rea das relaes de poder, tanto internas quanto externas a eles, funcionando seja como mecanismo de dominao e de reforo desta, seja como

possveis canais para a manifestao de protesto e revolta.

99

De fato, esta perspectiva scio-poltica que passar a predominar nos trabalhos subseqentes da dcada de 70. Assim, Diana Brown negar o carter de religio popular da Umbanda, analisando-a antes como uma forma religiosa desenvolvida a partir do Kardecismo por representantes das camadas mdias, e onde as classes populares desempenhariam apenas um papel subordinado. A Umbanda encarada pois como repousando sobre um mecanismo de patronagem que operaria em todos os nveis, desde a relao do culto com a sociedade abrangente (permitindo a eleio de

deputados umbandistas, por exemplo), passando pela filiao dos terreiros s Federaes, pelas relaes hierrquicas internas a cada terreiro, e chegando at a prpria relao ritual mantida pelo mdium com as divindades. Em ltima instncia, tratar-se-ia ento de uma estratgia de controle exercida pelas classes mdias sobre as camadas populares da populao, sendo que as inverses de status observveis no ritual onde espritos populares, como os caboclos e pretos-velhos, ocupam uma posio central no seriam mais do que mscaras atrs das quais ocultar-se-iam mecanismos de dominao poltica (cf. Brown, 1974; 1977). Este tipo de

perspectiva ser adotada por uma srie de outros autores. Assim, Renato Ortiz insistir nas tentativas de

legitimao da Umbanda frente sociedade abrangente, tentativas efetuadas brancos a e e partir de da assimilao mdia Birman (cf. seguem dos Ortiz, tambm valores 1977; este dominantes, 1978). Leni ao

classe

Silverstein

Patrcia

caminho,

apontarem simultaneamente para as inverses hierrquicas presentes no Candombl e na Umbanda respectivamente e, ao mesmo tempo, para o fato de que essas inverses seriam apenas tticas, ou seja, comporiam uma estratgia global de manipulao e reforo da

dominao. Em outros termos, o fato da hierarquia, preservada na estrutura dos terreiros e no ritual, seria mais importante do que seu contedo que pode tanto inverter quanto reforar diretamente a

100

ordem poltica abrangente (cf. Silverstein, 1979; Birman, 1982). Uma variante desta posio adotada tanto por Yvonne Velho quanto por Lsias Nogueira Negro, que reconhecem a presena simultnea de foras populares e no-populares na Umbanda (cf. Negro, 1979), ou a coexistncia no muito pacfica de um cdigo de santo, especfico ao culto e que inverte as regras sociais

normais, e um cdigo burocrtico trazido da sociedade abrangente (cf. Velho, 1975). A partir da ambos tentam analisar o fenmeno em questo com resultante dos choques e conflitos entre estes dois componentes antitticos. Mas, a mais representativa forma de anlise dos cultos afrobrasileiros a partir desta perspectiva scio-poltica parece ter sido elaborada por Peter Fry. De fato, em seus artigos ficam bastante explcitas todas as posies desta perspectiva. Assim, num texto de 1975 escrito em colaborao com Gary Nigel Howe, ele conclui, numa espcie de sntese desta posio adotada a partir do trabalho dos Leacock, que Nossa preocupao no estudar os sistemas de mitos e crenas como sistemas estruturais divorciados do contexto social nos quais eles florescem, mas, mais ainda, entend-los em termos daquela realidade, e a maneira pela qual percebida por aqueles que dela participam (Fry e Howe, 1975: 9091).

Ora, a partir desta postura nitidamente sociologizante, as religies afro-brasileiras sero definidas como cultos de

aflio, no sentido de Victor Turner, ou seja, sistemas voltados para a resoluo de crises de vida individuais. No caso especfico da sociedade brasileira, os tipos de aflio diriam respeito especialmente sade, problemas profissionais e de relao com as

101

autoridades

constitudas,

dificuldades

de

associao

interpessoal problemas no amor, em relaes de vizinhana, amizade, famlia, etc. (cf. Fry e Howe, 1975: 75; Fry, 1978: 32). No entanto, o autor admite que esta definio , por si s, insatisfatria, na medida em que tais problemas poderiam ser

solucionados atravs do recurso a outras instncias, colocando-se ento a questo das razes pelas quais justamente a Umbanda encarada admite-se como que eficaz os (cf. Fry, 1978: 42). Em da outros Umbanda termos, devem

smbolos

religiosos

necessariamente aparecer como eficazes para produzir a converso de um indivduo (cf. Fry e Howe, 1975: 89). A resposta para esta questo, que passa a ser o problema fundamental da anlise, ser encontrada no fato de a Umbanda funcionar como representao metafrica de um determinado aspecto da sociedade brasileira, aquele nvel no marcado pelos cdigos oficiais e pelas leis impessoais, mas sim por conhecimentos

pessoais, pelos favores e pelo jeitinho: Nossa interpretao da plausibilidade da Umbanda, portanto, que ela expressa e ritualiza a outra face do capitalismo industrial no Brasil (...). A Umbanda plausvel na medida em que as relaes particularistas que se estabelecem com os espritos na esperana de se obter favores so homlogas s relaes reais estabelecidas para o benefcio de pessoas no sistema social vigente. Questiono, por exemplo, se h uma grande diferena entre o eleitor suplicante que promete seu voto em troca de uma casa do BNH e um cliente da Umbanda que faz um acordo com o esprito de Exu para ganhar um emprego (Fry, 1978: 45).

102

Mas

no

seria

possvel,

acredita

autor,

explicar

converso religiosa para a Umbanda que implica, como foi visto, uma crena na o plausibilidade mundo atravs de da manipulaes utilizao de pessoais variveis

transformarem

sociolgicas clssicas, como classe social, cor da pele, etc. Ao contrrio, supe-se que o essencial estaria nas relaes sociais concretas, na biografia, e na forma e contedo das redes sociais (cf. Fry e Howe, 1975: 83). Deste modo, a questo geral que deve ser respondida para que se entendam os cultos afro-brasileiros pode ser resumida, sinteticamente, da seguinte maneira: Que elementos de experincia social levaro uma pessoa a interpretar o mundo em termos da manipulao frentica de uma hoste de entidades espirituais...? Que elementos de experincia social levaro um indivduo a perceber o mundo a sua volta como essencialmente manipulvel, um mundo que no obedece regras fixas mas que pode ser ajeitado na base de manipulaes mgicas a curto prazo...? Em outros termos, que espcie de experincia social leva viso carismtica...? (Fry e Howe, 1975: 90). Em suma, a Umbanda seria coerente com uma determinada viso de mundo e para se entender a converso de algum para esta religio seria intil buscar razes nas variveis sociolgicas tradicionais, como havia feito Camargo; tais razes deveriam ento ser encontradas na experincia social individual (que inclui as variveis citadas acima) que, forjando um certo padro de leitura da realidade provocaria, no caso de ser congruente com aquele existente no universo simblico da Umbanda, sua converso para este culto como modo de resolver suas aflies. Finalmente, h a idia de que enquanto culto perifrico, no sentido de Lewis, a

103

Umbanda

forneceria

nichos como

onde

as

pessoas ou

consideradas

pela se

sociedade

abrangente

marginais

desviantes

poderiam

reunir e ter uma experincia agradvel (cf. Fry, 1977: 116; 121).

possvel observar ento como, a partir do trabalho dos Leacock, a nfase nos estudos e afro-brasileiros mdicas do desviou-se do das e

preocupaes

evolucionistas

incio

sculo

concentrou-se cada vez mais, radicalizando a postura dos autores das dcadas de 40 e 50, nos aspectos dessas sociolgicos religies. e, mais alm

especificamente,

scio-polticos

Mas,

disto, preciso notar a existncia de outros dois deslocamentos tambm fundamentais. O primeiro conduziu da ateno preferencial nos aspectos internos aos cultos (ritual, mitologia, teologia, possesso, etc.) a um interesse crescente nas formas de interao e convivncia desses sistemas com a sociedade abrangente, de tal forma que, como se pode perceber na exposio das idias desses autores, difcil encontrar entre eles posies claras a respeito da possesso, que fica geralmente limitada a ser vista como um papel social entre outros (alm dos Leacock que propuseram esta postura, esta tambm a posio explcita de Peter Fry cf. Fry, 1977 e implcita de todos os demais autores, com exceo de Marco Aurlio Luz e Georges Lapassade). J o segundo deslocamento, como foi visto acima, correspondeu a uma mudana bastante ntida de objeto emprico: enquanto os autores clssicos voltavam-se especialmente para as manifestaes religiosas afro-brasileiras consideradas mais puras (o Candombl baiano fornecendo o

paradigma emprico para este tipo de anlise, para retomar uma expresso de Duglas Monteiro), as pesquisas mais recentes dirigem-

104

se antes para as formas mais sincrticas, a Umbanda, o Batuque, etc.10 Estes deslocamentos, contudo, no devem ser superestimados. A questo bsica que permeia todo o estudo das religies afrobrasileiras diz respeito, de Nina Rodrigues a Peter Fry, ao que se costuma considerar a estranha permanncia e resistncia destas formas de culto numa sociedade que se moderniza e se industrializa velozmente. Se os primeiros autores que trataram do tema dedicavam uma maior ateno aos aspectos estruturais desses sistemas porque acreditavam que a resposta para esta questo da permanncia no constitua problema. Localizando-a no conceito evolucionista de sobrevivncia (racial para Nina Rodrigues, psicolgica para Arthur Ramos), concentravam-se ento em descrever tais

sobrevivncias antes que a lenta obra da cultura, como dizia Arthur Ramos, as extinguisse para o bem geral. Para estes autores portanto, no h qualquer vinculao entre essas religies e as bases sociais ou culturais brasileiras sobre as quais elas

simplesmente se justaporiam. Deste ponto de vista, poder-se-ia dizer que os autores

contemporneos simplesmente invertem esta perspectiva, fazendo, por assim dizer, da necessidade virtude. Pois se o mistrio se resumia em compreender a convivncia dos cultos com o processo de modernizao, e se no mais possvel aplicar o conceito de

10 Isto no significa evidentemente o fim dos estudos sobre o Candombl, embora sua intensidade tenha diminudo bastante. No entanto, os trabalhos de Gisle Cossard (1970), Juana Elbein dos Santos (1977), Trindade-Serra (1978) e Claude Lepine (1978) so integralmente dedicados ao Candombl baiano. Estes trabalhos foram aqui utilizados de modo mais implcito e etnogrfico, com a exceo do ltimo que ser objeto de uma anlise crtica e posterior.

105

sobrevivncia, nada melhor do que fazer da prpria modernizao a causa da permanncia dos cultos, explicando estes ltimos como reflexo direto ou invertido das estruturas sociais atuais que os sustentam. Neste sentido, fica bastante clara a posio

intermediria da obra de Bastide, reconhecendo e, ao mesmo tempo, relativizando a ligao entre religio e infra-estrutura

sociolgica ao admitir a possibilidade de um destacamento, mas provisrio, da primeira em relao segunda. Entende-se tambm, desta maneira, o segundo deslocamento mencionado acima, na medida em que, aparentemente, os cultos mais sincrticos so os que mais se expandem com a industrializao, facilitando assim o tipo de explicao construda para dar conta de sua permanncia. Em suma, creio ser possvel sustentar que, historicamente, foram apresentados dois modelos para a anlise da possesso nos cultos afro-brasileiros e, evidentemente, para os prprios cultos como um todo. Por um lado, o modelo mais antigo, que predomina de 1900 a 1940 mais ou menos, prope explicar o transe atravs de sua reduo a fatores biolgicos, patolgicos e individuais, sejam eles derivados de perturbaes histricas ou neurticas, ou a simples conseqncia do uso de bebidas alcolicas ou de drogas e alucingenos. A outra explicao, que entra em cena em torno de 1940 e se solidifica a partir de 1970, sustentada a partir da constatao do carter normal do transe e de ser ele um fato socialmente determinado, a despeito de suas possveis implicaes a nvel bio-psicolgico, defender a idia de que explicar a possesso basicamente estabelecer sua conexo com a ordem social abrangente, vendo-a ora como mecanismo adaptativo (especialmente nos trabalhos escritos entre 1940 e 1960), ora como instrumento poltico ambguo, podendo funcionar tanto como mecanismo de

protesto quanto como meio de reforo da ordem social existente (na obra dos autores contemporneos).

106

bastante

claro

tambm

que

estas

duas

vertentes

explicativas reproduzem de modo bem direto, como seria alis de se esperar, as tendncias tericas mais gerais para a explicao do xtase religioso, apresentadas no primeiro captulo deste

trabalho. Tambm a foi possvel verificar a presena dos dois modelos isolados. evidente que estes dois modelos apresentam diferenas gigantescas entre si, sendo que o segundo se construiu mesmo como crtica mais ou menos explcita do primeiro. No

entanto, h um ponto em comum entre ambos, ponto para o qual estritamente necessrio estar atento. As duas perspectivas

isoladas tendem a explicar a possesso reduzindo-a a alguma coisa que lhe , de uma forma ou de outra, exterior, seja no plano biolgico, seja no sociolgico. Isto significa que tanto as

teorias mais gerais sobre o transe quanto aquelas restritas aos cultos afro-brasileiros comum, o apresentam um problema Ora, o metodolgico que e

epistemolgico

reducionismo.

caracteriza

justamente a explicao antropolgica, parece-me, seu carter radicalmente anti-reducionista. Neste sentido, se se pretende ao menos esboar os princpios de uma teoria antropolgica da

possesso a primeira tarefa que se impe a de uma crtica dos modelos tericos em vigor. No, evidente, que se pretenda negar que o transe possua aspectos bio-psicolgicos e, muito menos, que tanto ele quanto o culto de que faz parte, inseridos que esto e numa posio sobordinada numa sociedade mais ampla, no queiram dizer algo a respeito dela, ou refletir algo de sua estrutura. No este o problema. A questo deve ser colocada em outro nvel e diz respeito basicamente ao processo de conhecimento de um

fenmeno como a possesso e de suas relaes com o que lhe exterior embora conectado. Diz respeito tambm, evidente, ao tipo de perspectiva que se pretende adotar, e que aqui tenciona ser a da antropologia social.

107

4. Uma Tentativa de Crtica

Pode-se ver ento que o primeiro dos dois grandes paradigmas que tm norteado os estudos sobre o transe e a possesso poderia ser denominado de materialismo mdico, retomando uma expresso que Mary Douglas toma de emprstimo a William James, e que

significa, grosso modo, a reduo do simblico ao biolgico. Este paradigma possui duas variantes: uma que considera diretamente o xtase enquanto como tal perturbao devido aos (geralmente parcos mental) no reconhecida mdicos das

conhecimentos

populaes que experimentam o processo; e outra que v o transe como forma de tratamento pr-mdico (eficaz ou no, isto varia) para estas mesmas doenas mentais. Essas duas variantes no se excluem, aparecendo de forma combinada numa srie de autores. Ora, esta abordagem passvel, parece-me, de pelo menos trs objees situadas em distintos planos: uma de ordem

etnogrfica, outra de ordem histrica, e uma ltima, de ordem terica. A primeira diz respeito ao fato de que extremamente difcil, como realam por vezes os prprios autores que praticam essa assimilao, conectar empiricamente os fenmenos extticos com as perturbaes definidas pela medicina moderna como doenas mentais. Os xams e possessos dificilmente considerados por

aqueles que com eles mantm contato direto e intenso como loucos ou histricos, e tal aproximao s pde mesmo ser efetuada a partir de uma assimilao apressada entre as formas exteriores do transe mstico e algumas estruturas de comportamento que nossa prpria cultura considera como fruto de distrbios mentais. Alm disso, Roger Bastide o demonstrou exaustivamente (cf. Bastide, 1973: 306-310), o transe se processa mesmo sempre em (tais momentos como os

socialmente

programados,

havendo

aqueles

rituais funerrios no Candombl) que o excluem irremediavelmente,

108

ainda que as mesmas canes e ritmos observveis a produzam, em outros contextos, possesses quase instantneas. H tabus que

probem a possesso (menstruao, relaes sexuais recentes...); h indivduos, ocupantes de certos postos hierrquicos ou no

desempenho de determinadas funes religiosas, que no podem ser possudas, etc. Em suma: um misticismo que comea em determinado momento e termina tambm num momento dado, seguindo sempre certas regras, longe de explicar o social, s pode se explicar pela antecedncia do social sobre o mstico (Bastide, 1945: 88).

preciso sempre indagar portanto, como afirma Lvi-Strauss, se so os primitivos que se subordinam autoridade de loucos, ou se somos ns mesmos que tratamos fenmenos sociolgicos como se eles derivassem puramente dos domnios de uma pretensa patologia individual (cf. Lvi-Strauss, 1950: XXII). Esta ltima observao conduz diretamente segunda objeo, de ordem histrica, a ser feita contra o materialismo mdico nas explicaes sobre o transe. Tudo indica que o mecanismo

intelectual que estabelece essas equivalncias entre possesso e loucura parece repousar em ltima instncia sobre uma aparente certeza histrica: da a constatao de que, no Ocidente, o

desenvolvimento

medicina

incorporou

progressivamente

reas

anteriormente abandonadas ao arbtrio do pensamento religioso. Ora, esta interpretao, nitidamente evolucionista, totalmente equivocada. Como demonstrou, decisivamente, Michel Foucault, ela repousa: num erro de fato: que os loucos eram considerados possudos; num preconceito inexato: que as pessoas definidas como

109

possudas eram doentes mentais; finalmente num erro de raciocnio: deduz-se que se os possudos eram na verdade loucos, os loucos eram tratados realmente como possudos (Foucault, 1975: 75).

a partir destas observaes crticas que ele se acha ento em condies de concluir que: de possesso fato, no o complexo problema de da uma

releva

diretamente

histria da loucura, mas de uma histria das 75). idias religiosas (Foucault, 1975:

Na

verdade,

antes

do

sculo

XIX

medicina

havia

interferido por duas vezes em questes ligadas possesso, duas intervenes praticadas justamente a pedido da prpria Igreja

Catlica: tratava-se, nos dois casos, de combater formas herticas de culto em que o transe aparecia largamente disseminado. Neste contexto, os mdicos forneceram um importante aval para a tese catlica de que os fenmenos extticos observados nessas seitas marginais derivavam exclusivamente de causas materiais (de

movimentos violentos dos humores e dos espritos), e no de alguma forma no conhecida ou reconhecida de manifestao do sagrado, ainda que demonaco (cf. Foucault, 1975: 75-76; ver

tambm Foucault, 1968: 24). De fato, a anexao deste domnio de fenmenos ao campo propriamente mdico bastante tardia, datando do sculo XIX e tendo significado sobretudo: apenas um episdio lateral em relao ao grande trabalho que definiu a doena mental; e, sobretudo, ela no resultante de um esforo essencial para o desenvolvimento da medicina; a prpria

110

experincia religiosa que, para se apoiar, apelou, e de modo secundrio, para a confirmao e a crtica mdicas (Foucault, 1975: 76).

, consequentemente, apenas a partir de sculo XIX que esse tipo de experincia mstica ser definitivamente medicalizado, e com ele todo o campo da religio, que tende, cada vez mais, a ser visto como uma grande iluso, processo coroado talvez pelos trabalhos culturais de Freud onde, significativamente, uma certa medicina mental e uma certa antropologia tm seu ponto de

encontro. Em suma, poder-se-ia dizer que um engano crer que o xtase tenha colaborado, no seio da prpria experincia ocidental, para a construo mesma da noo de doena mental, sua anexao tendo se processado apenas depois de a definio desta ltima, em estilo termos, positivista, poderia e ser j haver sido formulada. Ou, em outros

sustentado da

legitimamente ocidental

que a

no

contexto entre

histrico

cultural

sociedade

relao

possesso e doena mental foi, num primeiro momento constitutivo, de exterioridade, tendo sua assimilao se processado muito

depois, sob o jogo de inmeras foras de ordem scio-poltica. Tendo cado contudo nas malhas do discurso mdico e medicalizante, o transe no mais deles se livrou, e poderamos perguntar ento, com certa justia, se as teorias antropolgicas, reduzindo a

possesso enfermidade, mental ou no, no estariam participando desse jogo positivista de desencantamento do mundo posio mais do que evidente em trabalhos como os de Tylor, por exemplo, que se engajava conscientemente e de boa vontade nesta empresa,

111

mas no menos presente, embora mais oculta e envergonhada em abordagens muito posteriores sobre este assunto11. Finalmente, h uma objeo de ordem terica, talvez a mais fundamental de todas. Reduzir o transe ao nvel biolgico e/ou psicolgico pr de lado uma das mais bsicas se no a mais bsica, na medida em que ela que funda a possibilidade de uma cincia do social regras do mtodo sociolgico, que assegura que os fatos sociais processam-se num plano que lhe especfico, devendo consequentemente se estudados neste nvel de autonomia. Esta posio a no uma pode contudo de e este ponto e de essencial

conduzir

espcie

formalismo

ecletismo

interdisciplinar que se contentaria em admitir a presena de mltiplos planos nos fenmenos sociais e pretenderia assim abordar cada um deles de forma independente para depois, numa espcie de somatrio, nvel apresentar ou uma explicao um geral. outro Teramos assim um

fisiolgico

neurolgico,

psicolgico,

outro

sociolgico, outro cultural, cada um devendo ser estudado por uma abordagem particular para depois termos os resultados combinados (esta , por exemplo, a posio explcita de Sheila Walker e de Edward Foulks, entre outros cf. Walker, 1972; Foulks, 1972). Ora, os antroplogos sabem desde Mauss que os fatos sociais so totais, ou seja, ao menos num certo sentido articulam e do nexo a realidades de outros nveis (fisiolgico, psicolgico,

11 Assim, ao mesmo tempo espantosa e natural a profisso de f positivista de Luc de Heusch ao recusar o corte epistemolgico entre a histria da loucura e a histria das idias religiosas proposto, segundo ele, por Michel Foucault (cf. Heusch, 1971: 292). Heusch confunde a explicao cientfica com reducionismo naturalista e acaba por deslizar de um pretendido estruturalismo para um esquema bem adequado ao evolucionismo vitoriano, com o qual ele se contenta.

112

etc.)

que,

caso

contrrio,

no

teriam,

para

ser

humano,

existncia alguma (cf. Lvi-Strauss, 1950). Assim, ao antroplogo cumpre tentar compreender e demonstrar como um fato socialmente determinado e socialmente vivido pode induzir fenmenos de outro nvel. No, evidentemente, que outras cincias no possam fornecer elementos essencial. para O a explicao do transe em isto de praticamente cincias,

problema

consiste

esperar

tais

quaisquer que elas sejam, o fornecimento da chave explicativa de um fato que, por ser total, Em cabe, por direito a e dever, reside em

antropologia

explicar.

outros

termos,

questo

escolher entre uma srie de explicaes mecnicas que ao final podero talvez ser adicionadas entre si sem modificar sua natureza ltima, isto , sem dar acesso a uma verdadeira sntese, e a tentativa de encontrar justamente uma explicao sinttica,

qualitativamente distinta dos modelos parcelares mas que poder, num outro momento talvez, chegar a esclarec-los. Isto no significa, claro, que o antroplogo suponha uma existncia imaterial dos fenmenos por ele analisados. Mas ele sabe sobretudo que suas anlises prfigurent seulement, sur les parois de la caverne, des oprations quil appartiendra dautres sciences de valider plus tard, quand elles auront enfin saisi les vritables objets dont nous scrutons les reflets (Lvi-Strauss, 1971: 575). A antropologia corresponde pois somente a uma etapa de um trabalho, a que visa tornar possvel a reduo dos fatos humanos a sua materialidade ltima. No h nenhuma contradio aqui: esta reduo no tem nada a ver com aquela acima criticada, pois esta ltima tem seu ponto fraco no em pretender reduzir, mas em no saber como faz-lo, ao no respeitar nenhuma das exigncias que garantem a cientificidade de um tal trabalho. Tais exigncias (cf.

113

Lvi-Strauss, 1976: 282-283) sustentam tanto que o nvel a ser reduzido no pode ser empobrecido, quanto que aquele que dever receb-lo tem que ser enormemente complexificado justamente para poder dar conta do que se lhe exige. Ora, o materialismo mdico s consegue a dissoluo do transe no biolgico sob o preo de simplificar excessivamente o primeiro e de adotar uma concepo do segundo rigorosamente idntica quela existente antes do processo de reduo. Neste sentido, e para evitar erros assim, o trabalho antropolgico possvel, em s pode consistir estruturais, em o complexificar nvel cuja o mximo

termos

reduo

pretendida, para que, um dia, outras cincias (pois nesse momento a antropologia se dissolve juntamente com seu objeto) possam

efetuar uma reduo verdadeiramente cientfica e explicativa. Para cumprir uma tal tarefa, a nica via aberta para a anlise antropolgica tentar desvendar as estruturas lgicas em operao no fenmeno estudado, estruturas que, supondo-se

redutveis a mecanismos bsicos do pensamento, podem colocar a explicao no caminho de uma materialidade biolgica e, por trs dela, fsico-qumica. das num tal contexto sua que o e estudo no,

antropolgico

religies

encontra

validade,

certamente, nem no reducionismo simplista apresentado acima, nem em uma fenomenologia do pensamento religioso que se contentaria em reproduzir, com outra linguagem, o que os prprios crentes j dizem (tal o caso, no que diz respeito aos estudos afro-

brasileiros, do trabalho de Juana Elbein dos Santos 1977 obra de resto profundamente admirvel): Se quisermos fazer da religio uma ordem autnoma, ligada a uma pesquisa particular ser necessrio subtra-la a essa sorte comum aos objetos da cincia. Definir a religio por contraste ser inevitavelmente para a cincia faz-la

114

distinguir-se apenas como o reino das idias confusas. Por conseguinte, todo empreendimento que vise a pesquisa objetiva da religio ser forado a escolher um outro terreno que no o das idias, j desnaturado e apropriado pelas pretenses da antropologia religiosa. Ficaro abertas somente as vias de acesso afetiva ou mesmo orgnica e sociolgica, que apenas rodeiam os fenmenos. Inversamente, se atribuirmos s idias religiosas o mesmo valor que a qualquer outro sistema conceptual, que o de dar acesso aos mecanismos do pensamento, a antropologia religiosa ser validada nos seus empenhos, mas perder sua autonomia e especificidade (Lvi-Strauss, 1975: 107). De fato, nos estudos afro-brasileiros, alm das abordagens fenomenolgica e afetiva-orgnica j mencionadas e analisadas, pudemos observar a presena de um modelo sociolgico. Este modelo constitui mesmo o outro paradigma utilizado para a explicao dos fenmenos extticos, apresentando uma perspectiva sociologizante onde a possesso encarada como reflexo, direto ou invertido, da estrutura social que envolve a ela e ao culto em que se

processa. Neste modelo, o transe aparece ora como mecanismo de reforo da ordem social abrangente seja como (seja como instrumento poltica de

sociolgico

adaptativo,

estratgia

dominao), ora como canal de manifestao de segmentos sociais oprimidos, ora como ambas as coisas. Em todos os casos, tratar-seia de um terreno aberto para manipulaes individuais e grupais

115

que procurariam alterar o equilbrio do poder em seu benefcio prprio12. Apesar de obviamente muito mais satisfatrio do que o modelo anterior, por respeitar o princpio de autonomia do plano sciocultural, o paradigma sociolgico incorre contudo num erro

paralelo ao da perspectiva que ele tanto critica. Isto porque sua fora tentar extrair o sentido do transe do meio social e no de realidades exteriores tambm sua fraqueza: a idia de fato social tomada num sentido excessivamente durkheimiano, de tal modo que a sociedade acaba por surgir como uma entidade

reificada, existindo para alm dos planos que a compem. Ora, para falar rigorosamente, a sociedade no existe; ela apenas um nome que designa a coexistncia e a interligao de uma multiplicidade de nveis, cada um dotado de uma densidade prpria, de uma certa dose de especificidade. Aqui tambm preciso acrescentar noo de fato social o adjetivo de total: Durkheim j afirmara que os fenmenos jurdicos, econmicos, artsticos ou religiosos eram projees da sociedade: o todo explicava as partes. Mauss recolheu esta idia, mas advertiu que cada fenmeno possui caractersticas prprias e que o fato social total de Durkheim era composto por uma srie de

12 Como bem demonstrou Louis Dumont, o campo do poltico (e do micro-poltico especialmente) especialmente propcio para distores etnocntricas: Choisissez la dimension politique (...) et quelles que soient les difficults que vous rencontrerez par ailleurs, vous aurez devant vou nimporte o des individus oprant des choix, maximisant leurs avantages, manipulant les situations de la manire permise par les institutions traditionnelles (Dumont, 1968: XII).

116

planos superpostos: cada fenmeno, sem perder sua especificidade, alude aos outros fenmenos. Por tal razo, o que conta no a explicao global mas a relao entre os fenmenos: a sociedade uma totalidade porque um sistema de relaes. A totalidade social no uma substncia nem um conceito mas consiste finalmente nos circuitos de relaes entre todos os planos (Paz, 1977: 10-11; cf. tambm LviStrauss, 1950)13. Isto quer dizer, entre outras coisas, que apontar para as possveis funes do transe, quaisquer que sejam elas, adaptativas ou de protesto, no resolve evidentemente a questo da existncia mesma da possesso, e nem aquela do culto em que ela est

inserida. Pois pode se perfeitamente verdadeiro, como quer Peter Fry, que a motivao individual para a converso Umbanda esteja

13 Parece que o primeiro a perceber, brilhantemente, os paradoxos de uma abordagem sociologizante foi Maurice Merleau-Ponty. Criticando Durkheim em 1948, ele escrevia de modo lapidar: Quando se vai do religioso para o social no se passa do obscuro para o claro, no se explica nem um nem outro: reencontra-se, sob um outro nome, a mesma obscuridade ou o mesmo problema (...). O apelo ao vnculo social no pode passar por uma explicao da religio ou do social, a no ser quando tomados como uma substncia imutvel, uma causa boa para tudo, uma fora vaga definida apenas por sua potncia de coero, isto , a no ser que nos tornemos cegos para a operao original de cada sociedade em vias de estabelecer o sistema de significaes coletivas por cujo intermdio seus membros se comunicam. Nada se ganha fundando o religioso ou o sagrado sobre o social, visto que os mesmos paradoxos a so reencontrados, a mesma ambivalncia, a mesma mescla de unio e repulsa, desejo e temor que j existiam no sagrado e constituam seu problema (Merleau-Ponty, 1948: 184).

117

relacionada com a experincia social especfica deste indivduo; e tambm, respeito como a pretende uma certa Diana Brown, de que esta experincia e diga

estrutura

patronagem

clientelismo

vigente em vrios setores da sociedade brasileira, estrutura que o culto tenderia a reproduzir; ou mesmo, como sugeriram

anteriormente Ren Ribeiro e Roger Bastide, que no transe e no culto o indivduo encontre uma experincia psicologicamente mais satisfatria do que aquelas que lhe so oferecidas em sua vida cotidiana14. E, apesar disto tudo, nada a explica o prprio culto e o xtase que nele tem lugar. A no ser que se suponha, coisa que ningum at hoje parece ter chegado a afirmar explicitamente, que esta homologia estrutural ou esta correspondncia funcional do sistema religioso em relao sociedade abrangente reflitam uma anterioridade gentica da segunda sobre o primeiro. Pois tudo poderia se passar de modo bastante diferente, de forma inversa mesmo, havendo uma influncia do culto sobre a sociedade. Ou, em termos mais precisos, preciso perguntar por que o processo por de moldagem no se e determinao supor que correria os numa s

direo:

que

poderia

cultos

afro-

brasileiros, enquanto componentes da sociedade abrangente e no simples reflexos no funcionariam tambm construindo-a e

conferindo-lhe uma determinada forma? Isto pode significar que a conexo da possesso com as estruturas sociais mais inclusivas no

14 O tema da inverso de relaes ou posies scio-polticas com a conseqente sensao de compensao por ela fornecida bastante problemtica. Mesmo na ocorrncia deste tipo de inverso cumpre colocar uma interrogao sobre seu efeito necessariamente compensatrio. A primeira operao de ordem lgica, ou mesmo sociolgica, mas a segunda requer uma srie de hipteses psicosociolgicas que seria mais conveniente colocar entre parnteses na falta de um estudo mais aprofundado.

118

deva ser estabelecida de modo to direto e imediato, sendo talvez preciso levar em considerao as possveis mediaes que a

estrutura do transe e a estrutura do culto em que ele se processa representam. Pois, se no h dvida de que as relaes internas ao culto so influenciadas pelas relaes sociais mais amplas, igualmente verdadeiro que as primeiras funcionam como lentes que fornecem aos membros do grupo uma via de acesso especfica para a realidade social exterior, influindo portanto de modo decisivo na percepo social e na experincia vivida por essas pessoas. Em outras palavras, e no que se refere ao objeto especfico deste trabalho, embora no possam restar dvidas de que tanto a possesso quanto os cultos afro-brasileiros falam da sociedade brasileira, essencial ressaltar que eles o fazem atravs de uma linguagem que estruturada de modo especfico. Em suma, a conexo da possesso com a estrutura social s pode ser um ponto de chegada, jamais de partida. E isto porque as coisas poderiam ser ainda mais complexas. Roger Bastide, como j foi dito, acreditou localizar entre o universo simblico do Candombl e aquele vivido pelo fiel cotidianamente um princpio de corte, princpio que manteria cuidadosamente separados esses dois mundos. Assim, apenas guisa de sugesto, talvez fosse possvel supor que cada religio particular poderia manter formas de articulao distintas com os demais fatos sociais, hiptese que colocaria de maneira nova as questes de totalidade social e de solidariedade entre planos sociolgicos, que poderiam ento talvez ser respondidas sem que tivssemos que apelar para a problemtica noo de um eu

unitrio que atravessaria inclume todos os planos e nveis de sua experincia, noo necessariamente presente quando se pensa as relaes entre religio e sociedade em termos de inverso, reforo, etc. Mas a investigao mais detalhada dessa idia nos levaria longe demais dos objetivos dessa dissertao.

119

A hiptese bsica em jogo neste trabalho ento a de que para entender a articulao do transe e dos cultos com a sociedade abrangente estritamente necessrio analisar em primeiro lugar as estruturas de um e dos outros. Ou seja, preciso primeiramente considerar a possesso em si mesma para que depois, atravs de aproximaes sucessivas, se possa pretender atingir (na forma como no contedo) as conexes com a estrutura social inclusiva. Este trabalho dever da deter-se segunda na que primeira exigiria dessas um tarefas, dado a

complexidade

estudo

particular.

Contentar-me-ei em, ao final do ltimo captulo, esboar algumas consideraes que poderiam talvez conduzir esta aproximao de meu objeto com a sociedade que o envolve.

Resumindo ento, poder-se-ia dizer que o que a anlise das teorias a respeito do transe e da possesso sejam as mais gerais, sejam aquelas relativas aos cultos afro-brasileiros

revela a ausncia de uma teoria verdadeiramente antropolgica deste objeto. Em todos os casos enfocados, deparamo-nos com um reducionismo global que cada autor assume de uma forma particular, e que defende, explcita ou implicitamente, os postulados daquilo que Marshall Sahlins denominou de razo prtica em antropologia: supe que o complexo universo simblico do xtase pode ser

deduzido de ou reduzido a realidades pretensamente mais materiais, seja a um nvel bio-psicolgico e encontramo-nos aqui em pleno materialismo vulgar seja a um plano scio-poltico, onde temos uma manifestao da teoria da utilidade, que insiste em encarar a cultura e os diversos processos culturais como derivando de um jogo manipulatrio entre indivduos e grupos que

concorreriam para extrair da um benefcio mximo (cf. Sahlins, 1976: VII-VIII; passim). Ora, como j foi dito, o que se pretende aqui esboar esta teoria antropolgica da possesso. Para isso tomei, mais como

120

pretexto do que como objeto, a forma de manifestao do transe nos cultos afro-brasileiros, em particular no Candombl Angola, embora eu suponha que as eventuais concluses a que se possa chegar a partir da, possuam uma validade bem mais ampla, desde que aplicadas no nvel certo que no o das manifestaes

superficiais de fenmenos anlogos, mas sim sua estrutura mais profunda. Neste sentido, o prximo captulo fornecer um esquema etnogrfico (e no uma verdadeira etnografia) dos fatos aqui em jogo, esquema que tem quase que exclusivamente a funo de tornar possvel o acompanhamento e o julgamento das concluses de carter terico propostas no Captulo IV.

121

CAPTULO III A POSSESSO NO CANDOMBL


1. O que a Possesso?

Ao assistir a uma possesso por Orix pela primeira vez, o observador que no domina ao menos parcialmente o cdigo do grupo oscila entre duas opinies: pode consider-la uma espcie de

representao teatral, uma forma pura desprovida de substncia, ou pode, ao contrrio, imaginar que se trata de uma perturbao incontrolvel, um dado substantivo no formalizvel. Com o tempo, e com o domnio desse cdigo especfico que faz os corpos falarem, aprende-se que a possesso, ao menos idealmente, no nem uma coisa nem outra. Trata-se de um fenmeno estruturado, no qual forma e contedo dependem um do outro, sendo por conseguinte inseparveis. Isso se torna evidente ao compararmos o

comportamento dos filhos-de-santo possudos por diferentes Orixs. O padro de cada transe conferido, como o assinalou Roger Bastide (Bastide, 1978: 201), miticamente. Enquanto Xang e Ians danam freneticamente imitando com os braos os raios e ventos de que so senhores, mticos, Oxaluf, velho e alquebrado, curva-se at quase tocar o cho e no caminha, se no muito lentamente; Oxum banha-se em guas imaginrias, mas Ogum move os braos, esticados como lanas guerreiras. A prpria expresso facial muda de Orix para Orix: o rosto de um Oxssi sereno e grave, enquanto que o de um Omolu se contrai de dor e agonia. Por outro lado, as diferenas entre os Orixs no so

suficientes para explicar todas as diferenas de comportamento e expresso observadas durante os transes. Dois Xangs podem

comportar-se de forma diferenciada, muito embora semelhantes, se comparadas com as de outros Orixs. Isso explicado pela prpria

122

essncia dessas divindades que so, diz-se freqentemente, como uma corrente eltrica que pode acender vrias lmpadas ao mesmo tempo. Ou seja, sua presena na terra marcada sempre por uma certa dose de materialidade prpria individualidade de seus cavalos. Por isso, fala-se no Xang de algum, ou no Oxssi dele, etc. O nome puro do Orix mencionado apenas quando se trata de sua essncia no incorporada. Em suma, a possesso s pode ser fruto de um aprendizado, de uma (re)educao, que comea quando se vai pela primeira vez a um terreiro assistir a alguma cerimnia (ou participar dela pela primeira vez) e que finda com a feitura do santo, com a iniciao ao culto dos Orixs. Da mesma maneira, o campo dos fenmenos de possesso estabelecer no Candombl no dos indiferenciado. casos de Pode-se a que mesmo est

uma

tipologia

possesso

sujeito um fiel, tipologia essa sustentada pelo prprio grupo a partir de sua noo de pessoa. Esta sustenta que o esprito do ser humano composto sempre por: a) Sete Orixs, dos quais um o dono da cabea (Olori, dono do Ori), ou seja, o Orix principal; e seis outros diferenciados quanto a sua importncia e chamados respectivamente de segundo, terceiro, quarto santos, etc. Entre esses sete Orixs incluemse necessariamente Oxal, Exu e Omolu, sendo que sua posio relativa no sistema do Ori varia de pessoa para pessoa. Os outros quatro Orixs so indeterminados, e a esse conjunto de sete santos d-se o nome de carrego de santo. Cada Orix responde pelo controle de uma parte da cabea de cada ser humano (a cabea sendo considerada o centro do corpo): o

primeiro santo, ou Olori ou santo de frente, controla a parte central da cabea, o Ori propriamente dito, tendo para isso o auxlio do segundo santo, ou Junt, e do terceiro santo; o quarto e o quinto santos so responsveis pela viso, enquanto o sexto e o stimo respondem pela audio da pessoa. Deve ser

123

ressaltado

contudo

que

no

se

trata

aqui

dos

sentidos

ordinrios da vida cotidiana, mas sentidos msticos, ou seja, trata-se de uma viso e de uma audio que devem sintonizar fenmenos medinicos, e no aqueles captados cotidianamente. b) Um Er. O Er , segundo os informantes, uma qualidade infantil do Orix e um intrprete do santo. A segunda definio

atribuda tendo em vista o fato de que o Orix no fala, usando, quando deseja transmitir alguma mensagem, o Er, que uma entidade faladora e brincalhona. Por outro lado, o termo qualidade do Orix remete a uma das caractersticas marcantes dessas foras espirituais para o sistema do Candombl. Com efeito, embora os Orixs sejam concebidos como foras da

natureza, presentes portanto em toda parte, tais foras no so vistas como homogneas, existem dentro e assim da formando antes um espectro de

vibraes: Orixs, mas

tantas mesma

vibraes faixa

principais ser

quantos

podem at

distinguidas o Orix uma

subdivises pessoal de

indefinidamente

atingirmos ainda

cada

filho-de-santo.

Este

apresenta

qualidade eternamente infantil j que s h Er ligado a Orixs individuais: a cada fiel, seu Er. Deve-se acrescentar que o Er no aqui associado via de regra, como ocorreria na

Umbanda, com espritos ou almas de crianas mortas. c) O Egum. Por esse termo o grupo define geralmente as almas dos mortos que permanecem perambulando pela terra. So espritos desencarnados essencialmente diferentes e inferiores aos

Orixs. Afirma-se por outro lado, embora a possibilidade da reencarnao seja freqentemente negada, que todo ser humano traz, na de cabea, Egum, um um Egum; trata-se contudo Este de uma outra algo

espcie

Egum-de-Santo.

definido,

confusamente, como uma alma que nunca esteve encarnada e que no pode ser assimilado alma, propriamente dita, da pessoa (conhecida por Emi, fora vital que anima o corpo humano).

124

Similarmente, fala-se de Er-de-Santo, que corresponde ao que definimos no item anterior, e em Er simplesmente, que vem a ser a alma desencarnada de uma criana morta. Nesse trabalho, a no ser que se especifique o contrrio, ao falar-se de Er referimo-nos sempre ao primeiro caso.
4 Santo d) O Exu. Em primeiro lugar, ao (ligado viso mstica) Exu (ligado ao futuro)Er contrrio do

5 Exu e do Egum,Santo (ligado viso mstica)

um Orix como outro qualquer, no se identificando com o Diabo cristo, mas sendo visto como um mensageiro dos deuses, um intermedirio entre homens e Orixs. Nessa funo, Exu visto como um e como muitos: alm de ser o Orix mensageiro em geral, multiplica-se pois cada Orix possui um Exu que lhe serve de
OLORI 6 escravo,7 Santo mensageiro particular. Assim, todos tm em sua Santo de (ligado audio mstica) (1 Santo)

(ligado audio mstica)

cabea um Exu que a qualidade particular escrava de seu Olori. A estrutura da personalidade humana pode ser representada no Candombl pelo seguinte esquema, que reproduz a cabea vista de cima15:
3 Santo Egum (ligado ao passado) Junt (2 Santo)

Nesse esquema, o trip Olori-Junt-3 Santo responde pelo equilbrio e pelas funes medinicas mais profundas (como a

intuio, por exemplo) do filho-de-santo; o quarto e o quinto santos so responsveis pela viso medinica; o sexto e o stimo dominam a audio medinica. O Egum representa a eterna ligao da pessoa com o passado, enquanto o Exu projeta-se no futuro. Embora o Er no conste desse diagrama fornecido pelos informantes, sua

15 interessante notar como esse esquema da cabea humana se assemelha ao desenho efetuado sobre a cabea do Ia quando da sada de seu Orix. No possuo, contudo, dados que permitam confirmar a possvel reproduo grfica do modelo mstico.

125

funo, como j foi dito, a de intrprete do santo, do Olori, supondo-se ento que esteja localizado tambm no Ori (poro

central da cabea), ao lado do primeiro santo. A partir dessa noo de pessoa, os tipos de possesso so diferenciados de acordo com os agentes da mesma.

1.1. Possesso por Orix: o caso ideal de possesso dentro do Candombl. O cavalo, como chamado o filho-de-santo possudo, tomado pelo Olori, pelo dono de sua cabea (embora, como veremos adiante, os demais Orixs do carrego, especialmente o Junt e o terceiro santo, possam por vez incorporar-se) e tem sua personalidade inteiramente substituda pela de seu Orix. uma possesso tranqila cujo padro se repete, variando apenas de forma de Orix para Orix: o cavalo sacode o corpo e imediatamente esta possudo; seu Orix assume sua postura especfica (curvada para Oxal e Omolu, garbosa para Oxssi, sensual para Oxum, etc.) e lana o Il, o grito caracterstico daquele Orix, grito que varia de filho-de-santo para filho-de-santo j que consiste numa parte do nome de um Orix especfico, formado por sua vez atravs de um arranjo entre o nome genrico do Orix, uma qualidade particular e a Digina do filhode-santo, ou seja, o novo nome por ele recebido quando de sua iniciao. Se o filho-de-santo possudo j tiver algum tempo de santo, permite-se que seu Orix incorporado tome rum, ou seja, dance (rum o nome do maior dos trs atabaques, aquele que comanda o ritmo tocado). Se, ao contrrio, o cavalo tiver pouco tempo de culto, seu santo ser desvirado, processo que pode se dar de duas maneiras: levando o Orix incorporado para o Peji (quarto que abriga o jogo de bzios) ou para o Ronc (quarto onde so

guardados os assentamentos dos diversos Orixs da casa, e onde o filho-de-santo fica recolhido durante o perodo de iniciao) de

126

onde o filho-de-santo retorna consciente; ou ento cobrindo sua cabea com um pano da costa (espcie de xale que as filhas-desanto mantm enrolado no corpo). No primeiro caso, ao chegar na entrada do compartimento para onde levado (Peji ou Ronc), o Orix sacode violentamente o corpo de seu cavalo e lana o Il antes de entrar; no segundo, efetuado sempre por um filho-de-santo no incorporado, h apenas um balanceio mais violento do corpo, uma espcie de tremedeira, e imediatamente o transe se interrompe. Apenas aos Orixs das pessoas hierarquicamente mais importantes, ou daqueles considerados ps-de-dana (exmios danarinos) permitido um tempo maior na terra, tempo todo consumido em danas, diferentes para cada Orix. A possesso pelo Orix no ocorre a qualquer instante, mas tende a ser bastante disciplinada. O momento mais adequado, quase que obrigatrio, para que ela se d, durante os cnticos

especficos de cada Orix. Os Orixs so invocados numa ordem, no muito fixa mas que se inicia sempre com Exu e Ogum e termina com Oxal, denominada Xir. Desse modo, espera-se que durante os

cnticos dedicados a Xang, por exemplo, os filhos desse Orix entrem em transe, pois as toadas ou zuelas, como so usualmente chamados esses cantos, so um chamamento do Orix. Alm disso, as toadas de Oxal, que encerram o Xir, tm a propriedade de trazer terra todos os Orixs. H mesmo uma cerimnia, uma dana, em que todos os filhos-de-santo, a maioria incorporada com seus Oloris, danam o al de Oxal, em torno de um Oxal virado, coberto com um pano branco e contornando o salo onde se do os rituais; essa cerimnia representa a submisso e dependncia de todos os Orixs a Oxal, senhor da vida e pai de todos. Tambm as toadas

dirigidas Navalha de um filho-de-santo podem fazer que seu santo vire. Por Navalha, um fiel denomina o Olori de seu pai-de-santo. Assim, um filho de Oxum cujo pai-de-santo de Ossanha pode receber seu Orix ao ouvir cantos para esse ltimo. Uma outra

127

possibilidade estreito

ocorre

somente

nos

casos

de

Orixs

que

guardam

relacionamento

tanto

mtico

quanto

classificatrio.

Loguned, por exemplo, tido como filho de Oxssi e Oxum, podendo portanto virar durante os cnticos desses dois Orixs. Esse caso abre o sistema para quase todas as eventualidades: praticamente todos os Orixs do Xir mantm entre si algum tipo de relao (ao nvel do mito, dos atributos ou da classificao geral); desse modo pode-se sustentar, a nvel do modelo consciente, que o Orix pode incorporar a qualquer momento do Toque o Orix como um vento embora isso de fato no ocorra. O pai-de-santo pode tambm fazer incorporar o Orix de seus filhos, e isso de trs maneiras diferentes: primeiro, sacudindo o Adj perto da cabea de seu filho. O Adj um instrumento

metlico, dotado de guizos, que tem a propriedade, por ter sido preparado ritualmente para isso, de trazer os Orixs terra. Em segundo lugar, o pai-de-santo pode lanar mo de um recurso que mantm seu filho sob sua dependncia durante longo tempo (sete anos a partir da iniciao, como veremos). Quando da feitura da cabea, cada Orix pessoal se manifesta com um nome, irrepetvel, denominado Orunc; esse nome no conhecido nem do prprio filhode-santo, que o grita incorporado. Apenas o pai-de-santo o

conhece, e sua simples meno ao ouvido do filho faz com que este seja possudo por seu Orix. O terceiro mtodo de incorporao forada pelo pai-de-santo atravs do uso do Atim de Ia, que vem a ser um preparado em forma de p, de grande fundamento, que pode fazer at no-iniciados carem no santo. Finalmente, o Orix pode incorporar num momento de

necessidade ou no caso de uma grande tenso. Ao final de uma das sesses que acompanhei, uma filha-de-santo de Xang foi acusada de ter roubado os culos de jamais para algum. voltar um a Indignada, pr os protestou ps naquele que est

violentamente, terreiro, grave

prometendo

transgresso

filho-de-santo,

128

sempre

ligado

casa

em

que

foi

iniciado.

Seu

pai-de-santo

procurou ento acalm-la, dizendo-lhe que estava tudo bem e que seu pai Xang no permitiria nenhuma injustia (Xang o Orix responsvel pela justia). Imediatamente seu Orix virou; levada para o Ronc e tendo recobrado a conscincia, permaneceu no

terreiro, e no Toque seguinte encontrava-se entre os membros da Roda. 1.2. Possesso por Er: O Er, como foi dito acima, identificado como sendo o prprio Orix vibrando numa freqncia infantil. Desse modo, a possesso por Er funciona como um complemento da possesso pelo Orix. Sendo o Er o intrprete do santo, ele se encarna em duas situaes principais: quando o Orix tem que falar ou seja, quando deseja transmitir alguma mensagem aos homens e, por no falar, no pode faz-lo e quando o filho-de-santo tem que ouvir, sendo que essa segunda situao pode ocorrer de duas maneiras: em primeiro lugar, durante a feitura do santo, o Ia aprende as rezas, gestos, danas, etc. e passa por determinadas fases do ritual incorporado com o Er, que tem ento a incumbncia de fixar na cabea do filho-de-santo os ensinamentos por ele recebidos; alm disso, o Orix pode, desejando comunicar algo a seu cavalo, fazer-se ouvir, atravs do Er, pelos outros fiis que em seguida comunicaro a mensagem ao interessado. Em ambos os casos, o Er funciona, auxiliado pelos fiis, como intermedirio entre o Orix e seu cavalo. No segundo caso de possesso por Er (mensagem do Orix para seu cavalo), o esquema claro:

ORIX > ER > HOMENS > CAVALO

situao

de

feitura

(aprendizado

atravs

do

Er)

apresentaria por sua vez a seguinte configurao:

129

ORIX > HOMENS > ER > CAVALO

Pois aquilo que o pai-de-santo ensina a seu filho atravs do Er, foi comunicado humanidade em pocas remotas pelos prprios Orixs. Nos dois casos esquematizados, temos portanto o Orix e seu cavalo ocupando os extremos da linha de comunicao, havendo de um caso para o outro uma inverso dos termos mdios, j que enquanto no primeiro o Er escuta o que os homens, que repetem os Orixs, dizem, no segundo so os homens que devem ouvir as

mensagens que o Er, inspirado pelo Orix, traz. O Er pode tambm virar num caso de necessidade, como se diz: Certa vez, um filho-de-santo levou um tapa de uma mulher, ao sair para pedir doces no dia de Cosme e Damio. No mesmo instante seu Er virou e disse: Essa mulher no vai bater mais nem na cara dos filhos dela, porque eu vou matar ela. Alguns meses depois, num certo dia quando ningum lembrava mais do

acontecido, o Er tornou a virar e avisou que aquilo que ele tinha prometido estava prximo de acontecer. Umas horas mais tarde

vieram contar que a mulher tinha sido atropelada e tinha morrido.

Ou seja, o Er tambm pode vir sem ser chamado (j que geralmente, nos casos descritos acima, h toadas especiais para trazer os Ers) para prestar algum servio para seu Menino, termo usado para designar os filhos-de-santo quando relacionados aos Ers. Pode-se supor contudo que tambm aqui o Er desempenha seu papel de intermedirio, pois intercedendo junto ao Orix que ele consegue obter o que deseja e prometeu. O outro momento tradicional para a presena dos Ers na terra quando de sua festa, comemorada sempre em data prxima a 27 de setembro, dia dedicado aos santos catlicos So Cosme e So

130

Damio com quem so identificados os Ers. Os informantes contudo negam essa sincretizao, dizendo que isso s ocorre na Umbanda, e que o Er de Candombl diferente (um Er-de-Santo, qualidade infantil do Orix, como j mencionamos anteriormente). Durante essa festa, os Ers so chamados atravs de um ritmo especial de toque dos atabaques e de toadas especficas, sendo que o filho-desanto s recebe o Er depois de estar incorporado com seu Orix. Na terra, os Ers, ao contrrio dos Orixs, falam muito, brincam e comem: o momento da chamada Quitanda de Er (que ocorre tambm ao final dos ritos de iniciao), quando frutas e doces so distribudos pelos Ers aos assistentes em troca de contribuies simblicas em dinheiro. Na festa, como que para marcar sua

diferena em relao s crianas comuns e s crianas da Umbanda (que so espritos no comem, de em crianas hiptese comuns mortas), doces os de Ers do

Candombl

nenhuma,

qualquer

espcie, alimentando-se de frutas e, especialmente, do caruru, sua comida preferencial. Os Ers, como os Orixs, possuem nomes. Ao contrrio destes ltimos contudo, esses nomes so sempre individualizados, sendo conferidos ao Er de cada filho-de-santo por ocasio de sua

iniciao religiosa. No h pois nomes genricos para os Ers: como eles participam da essncia do Olori do fiel, seu nome guarda sempre relao com alguma caracterstica desse Orix. Desse modo, o Er de um filho de Omolu pode chamar-se Pipoquinha ou

Terrinha, pois ambos os elementos esto ligados a esse Orix (os sufixos inho e inha so sempre acrescentados para denotar a

infantilidade dessas entidades). Outros nomes observados foram: Folhinha dgua: Er de uma filha de Loguned, Orix associado simultaneamente s guas (ligao com Oxum) e matas (ligao com Oxssi). Flechinha: Er de um filho de Oxssi, Orix caador.

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Cipozinho: Er de um filho de Ossanha, Orix que predomina sobre a flora e as ervas em geral. Ourinho: Er de uma filha de Oxum, Orix cuja cor bsica o amarelo, tendo o ouro como metal preferido. Gamelinha: Er de um filho de Xang (provavelmente porque a folha de gameleira serve como folha desse Orix). Jigoguinha: Er de uma filha de Nan, cuja planta fundamental a jigoga. Pombinho Branco: Er de uma filha de Oxal (o pombo branco um dos animais preferidos de Oxal).

1.3. Possesso por Egum: O termo Egum recobre dois significados distintos embora

aparentados. Primeiramente, um Egum propriamente dito uma alma j desencarnada; por outro lado, o Egum-de-Santo representa uma espcie de alma ainda no encarnada. A possesso por cada uma dessas entidades conceitualmente diferenciada pelos informantes, embora sua manifestao emprica seja absolutamente idntica. O primeiro caso (possesso por espritos de mortos) visto pelos fiis do Candombl como um fenmeno de Umbanda. Segundo sua opinio manifesta, essa ltima religio se voltaria para o culto desse tipo de seres, sejam eles pretos-velhos, pombagiras, exus, caboclos, cultuando etc., os enquanto que que so, o Candombl se desenvolveria foras da

Orixs

ressalta-se

sempre,

natureza. A Umbanda e a possesso por Eguns so vistas como algo de inferior, como um sistema inaceitvel para quem tenha

atravessado os complexos e elaborados mecanismos de iniciao do Candombl: O candomblecista, ele j conhece os mistrios dentro da Umbanda. Porque, primeiro: quase todas as pessoas de Candombl passaram primeiramente pela Umbanda. raro o caso da pessoa feita logo dentro do Candombl. J dentro do Candombl, se trabalha em

132

linha de Egum e a linha de Egum cultuada atravs da Umbanda tambm. Ento, o sujeito dentro do Candombl apanha mais

fundamento do que o prprio umbandista, que s vezes trabalha e no sabe o que est fazendo. Como h casos de umbandistas que trabalham com Egum e no conhecem nenhum fundamento sobre Egum.

No entanto, no nvel da realidade concreta as coisas no se passam exatamente dessa maneira. Muitos filhos-de-santo de

Candombl abrem terreiros de Umbanda principalmente porque a Umbanda menos elaborada e dispendiosa que o Candombl, que necessita de vrias pessoas com um certo grau de conhecimento religioso rituais e e de uma disponibilidade de culto financeira por maior, pois os

instrumentos

so

vezes

extremamente

custosos. Muitas vezes, um pai-de-santo, tendo comeado com um terreiro de Umbanda, pura ou traada, transforma-o com o

correr do tempo numa casa de Candombl. Na Umbanda, esses filhosde-santo so obrigados a lidar com as entidades principais desse sistema religioso, que so Eguns desencarnados. Alm disso, e trata-se de ponto significante para esses trabalho, existem certos Eguns que continuam se manifestando em mdiuns preparados no Candombl. Assim, um pai-de-santo recebe freqentemente um Caboclo que afirma no ter nada a ver com Candombl, caracterizando-se portanto como esprito desencarnado, como entidade de Umbanda. Essas entidades so geralmente

provenientes da poca em que seu aparelho (nome dado aos mdiuns em Umbanda) freqentava centros umbandistas: tendo-se ligado de forma especial a alguma entidade nessa poca, o filho-de-santo do Candombl pode continuar a receb-la. Se a possesso por almas de mortos , de certo modo,

marginal ao Candombl, a possesso pelo Egum-de-Santo faz parte integrante do sistema aqui descrito. Essa forma de Egum, da mesma

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forma que o Er, participa da essncia do Orix do filho-de-santo em que ele incorpora. H dois tipos de Egum-de-Santo: o Exu (que no se confunde totalmente com o Orix Exu) e o Caboclo (que no se confunde com os caboclos da Umbanda). Tanto um quanto o outro exercem funes anlogas, sendo ambos escravos do Orix; so intermedirios utilizados pelos Orixs para a execuo de

determinadas tarefas. Assim, faz-se um pedido ao Orix que envia um de seus escravos para executar a tarefa desejada. Teramos ento o esquema:

HOMENS > ORIX > EGUM-DE-SANTO > TAREFA

Note-se que cabe ao Orix decidir se a tarefa ser ou no executada por seus escravos; caso a considere m ou injusta pode no permitir seu cumprimento. Nesse caso, resta ao fiel uma alternativa: utilizar-se de Eguns desencarnados que, devidamente, atrados, servidos e preparados, desempenham a funo de

escravos do prprio oficiante, permanecendo contudo exteriores a seu Ori. O esquema precedente se transformaria, tomando a forma:

HOMENS > EGUM > TAREFA

onde a possibilidade de fracasso fica por conta exclusiva de ineficcia do oficiante ou da eficcia de outro filho-de-santo que execute um trabalho para evitar o cumprimento da tarefa. V-se tambm, atravs dos esquemas, que os Eguns efetuam uma

intermediao distinta daquela feita pelos Ers: no segundo caso, liga-se homens e Orixs atravs do Er, enquanto que no primeiro a intermediao, com ou sem a participao dos Orixs, entre os homens e o mundo que se deseja transformar. A possesso pelo Egum-de-Santo no muito comum, e tende a acontecer fora das cerimnias pblicas, exceo feita s ocasies

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organizadas especialmente para esse fim. Essas ocasies podem ser festas oferecidas ao Egum, e podem tambm ser momentos dedicados a ele dentro de rituais mais abrangentes, aps o culto completo de todos os Orixs. Assim, ao final dos ritos de sada da iniciao, tendo-se terminado de cantar para todos os Orixs e tendo-se servido a refeio, organiza-se o Samba de Caboclo. Este,

constitui um momento de descontrao aps o tenso ritual, momento em que se misturam na e terra caboclos de de Umbanda (Eguns

desencarnados Santo),

portanto)

caboclos o

Candombl ambguo da

(Eguns-dedistino,

fazendo

ressaltar

carter

estritamente analtica e terica, feita entre esses dois tipos de entidades, e denotando tambm a ambigidade intrnseca do Egum, ao mesmo tempo alma e parte da essncia do Orix, ambigidade que se adequa bem a seu papel de intermedirios entre o mundo espiritual e o mundo material.

1.4. A Bolao: Se a possesso por Eguns desencarnados, prpria Umbanda, no depende de uma preparao anterior do mdium, no se pode dizer o mesmo daquela efetuada pelos Orixs, que exige um perodo, por vezes longo, de aprendizado e treinamento. Sendo assim, a primeira manifestao de um Orix no corpo de seu cavalo no apresenta a coerncia e o encadeamento lgicos das possesses ocorridas aps a iniciao. Essa possesso original, que pode acontecer diversas vezes antes da feitura, conhecida como

Bolao. Bolar no santo significa que o corpo, desprovido de fora motora pois a personalidade (o Emi) do fiel, expulsa, ainda no pode ser substituda pela de seu Orix, desfalecer, com o futuro filho-de-santo perdendo totalmente os sentidos. Significa tambm que o Orix est pedindo a cabea de seu filho, ou seja, est demonstrando da forma mais explcita que deseja sua consagrao. A Bolao pois o sinal caracterstico de que chegada a hora de

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fazer a cabea daquele fiel, transformando-o num filho-de-santo, num Vodunsi. Esse aviso, contudo, pode se manifestar

progressivamente: o Orix pode fazer seu filho bolar, e permitir em seguida que, atravs de uma srie de manipulaes feitas pelo pai-de-santo, ele recupere a conscincia; as Bolaes entretanto continuaro acontecendo at que um dia o Orix s permitir a seu filho recobrar-se depois de iniciado. Este fenmeno, conhecido na literatura etnogrfica como

santo bruto, ocorre durante as invocaes feitas para o Olori do futuro filho-de-santo, ou durante aquelas feitas para Oxal (que tm, como foi dito, a propriedade de fazer com que se manifeste qualquer Orix). Pode acontecer tambm que o fiel bole em qualquer outro local, a qualquer momento, tendo ento que ser levado para o terreiro, onde sofrer tratamento adequado, tratamento que vai de simples passes que podem com que ele se levante, at a iniciao completa, caso em que ele deixar o terreiro apenas depois de um ms. Devido a todos esses fatores, a Bolao uma ameaa latente para os filhos-de-santo j iniciados pois, teoricamente, ela no pode acontecer a eles em nenhuma hiptese, a no ser que tenham sido feitos para o santo errado; nesse caso, o verdadeiro Olori pede a cabea do filho, o que significa que ele ter que

atravessar novamente todos os rituais de iniciao.

1.5. A No-Possesso: Finalmente, cumpre descrever aquilo que se apresenta como o reverso dos casos apresentados acima, ou seja, aqueles aspectos do Candombl que esto em disjuno com os fenmenos de possesso. O Candombl, ao contrrio do que se supe freqentemente, no est marcado em todos os nveis pelo transe mstico, havendo ocasies e aes que bloqueiam, e mesmo impedem proibitivamente, a possesso. primeira vista, existiriam cargos dentro do Candombl que no permitem que seus ocupantes entrem em transe: trata-se dos

136

Ogans e das Ekdis. O cargo de Ogan no meramente honorfico, correspondendo tambm ao desempenho de certas funes especficas. H trs categorias principais: a) o Ogan Alab, encarregado de tocar os atabaques, e que deve conhecer os diversos tipos de toques das diferentes naes; b) o Ogan Calof, especializado em puxar os pontos, ou seja, em cantar para os diversos Orixs, devendo portanto conhecer um grande nmero de toadas; c) Ogan Axogum, encarregado de praticar os sacrifcios animais para os diferentes treinamento Orixs. Cada e especializao se geralmente dessas as depende de um se

especfico,

duas

primeiras

mesclam na prtica, a ltima de exclusiva competncia de quem para ela foi preparada, pois o Axogum deve ter Mo-de-Faca, um dom que concretizado atravs da iniciao. O cargo de Ogan, em suas trs especializaes, s pode ser preenchido por fiis do sexo masculino: vedado s mulheres tanto o tocar os atabaques quanto praticar sacrifcios e, em menor grau, puxar os pontos. O cargo de Ekdi, ao contrrio,

especificamente feminino, sendo que sua funo , primordialmente, tocar o Adj durante as cerimnias, e, secundariamente, auxiliar os Orixs incorporados, conduzindo e ajudando seus cavalos atravs do salo. Alm disso, a Ekdi responsvel pela limpeza peridica dos assentamentos dos Orixs dos membros do terreiro. Essa funo lhe concede um poder paradoxal: embora no sendo uma verdadeira filha-de-santo (pois no incorpora), pode, se estiver mal-

intencionada, prejudicar todos os membros do terreiro, pois o fato de mexer com os assentamentos de seus Orixs lhe permite, atravs da manipulao desses assentamentos (Ibs), infligir danos s

pessoas ligadas queles Ibs. Assim, a Ekdi tratada com todo respeito: pede-se-lhe a bno, ajoelha-se sua frente, tratandoa com a mesma reverncia dedicada ao prprio pai-de-santo. Uma observao mais detalhada, contudo, mostra que esses cargos (Ogan e Ekdi) so antes de tudo cristalizaes de

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funes que podem ser desempenhadas por no-especialistas. O Ogan e a Ekdi passam tambm pela iniciao religiosa mas, devido ao carter especfico dos fiis que cumprem essas funes, que o de jamais virarem no santo (se um pai-de-santo iniciar um Ogan ou uma Ekdi que venham eventualmente a entrar em transe, ver seu

prestgio contestado e ser fatalmente acusado de trapaceiro, ou Marmoteiro, como se diz), essa iniciao difere da dos filhosde-santo comuns. Diz-se de uma Ekdi ou de um Ogan que eles so consagrados nessas funes, e no que so feitos nos santo, e embora sejam consagrados para um terreiro particular, seu

pertencimento a esse terreiro no possui a rigidez dos laos que ligam um filho-de-santo comum sua casa. Isso, por dois motivos: em primeiro lugar, nem o Ogan nem a Ekdi podem ser consagrados pelo pai-de-santo do terreiro a que esto ligados. Explica-se essa proibio invocando a situao contraditria que seu no

cumprimento acarretaria, pois, como vimos, os membros da casa-desanto a que pertence certo Ogan ou certa Ekdi (inclusive o paide-santo) devem respeito e obedincia a ele ou a ela; por outro lado, os Ogans e Ekdis devem manter essas mesmas atitudes em relao ao pai-de-santo que os tenha consagrado. Procura-se evitar ento uma situao paradoxal fazendo com que um pai ou me-desanto de outra casa, geralmente ligada por algum tipo de lao de parentesco-de-santo ou de amizade ao terreiro a que pertencero o Ogan ou a Ekdi os consagre para a casa em que trabalharo. O outro motivo que enfraquece a ligao entre o Ogan ou a Ekdi e seu terreiro particular que, ao contrrio do que ocorre na relao entre pai e filho-de-santo, nem mesmo aquele que os

consagrou mantm um domnio muito grande sobre eles. Isso decorre do fato de que, por no virarem no santo, tanto o Ogan quanto a Ekdi no tm muito a temer de seu pai ou me-de-santo. Pois, como vimos acima, estes mantm seus filhos deles dependentes na medida em que os ltimos sabem que qualquer deslize (freqentar terreiros

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de outros pais-de-santo inclui-se entre os mais graves) pode ser punido, porque seu pai-de-santo pode fazer seus Orixs virarem, trazendo-os ento de volta a seu terreiro, e pode mesmo fazer Ers incorporarem, castigando-os ento fisicamente. O Ogan e a Ekdi, devido aos componentes estruturais que definem e caracterizam

essas funes, escapam dessas ameaas, podendo por conseguinte mudar constantemente de terreiro ou, at mesmo (coisa praticamente inconcebvel para um filho-de-santo comum), parar de freqentlos. Isso fica bastante claro no caso dos Ogans Alabs que quase sempre exigem remunerao para tocar at mesmo no terreiro para o qual foram consagrados. Nesse contexto, ocorre freqentemente que numa dada sesso no estejam presentes nem Ogans nem Ekdis. Embora isso seja um inconveniente (especialmente no caso do Ogan Alab), no impede que a sesso se processe normalmente, pois todo filho-de-santo pode desempenhar as funes reservadas aos Ogans e Ekdis, desde que saiba faz-lo e que no esteja incorporado. Isso parece

denotar uma propriedade do sistema, que a de existirem certas aes que, por sua natureza, excluem a possesso: tocar atabaque, puxar pontos, tocar Adj e sacrificar so atos que devem ser praticados conscientemente. Note-se que todas essas aes

apresentam o carter de serem ligaes imediatas com o sagrado, carter partilhado entre uma tambm pela possesso. de Assim, a disjuno funcionar com no as

sincrnica evitando

esses

dois

grupos

fatos

parece

excessiva

redundncia um

na fiel

comunicao que vire

divindades.

Significativamente,

santo

(denominado genericamente de Adoxo sendo o Adoxo propriamente dito um cone de material especial que recobre a poro da cabea cortada durante a iniciao, e representa a consagrao daquele filho-de-santo para um Orix especfico, pois o Adoxo varia,

quanto ao material e forma, de Orix para Orix; metonimicamente a palavra indica todo aquele filho-de-santo que passvel de

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possesso) tem que abandonar o atabaque ou o Adj durante as toadas dedicadas a seu prprio Orix, momento em que pode vir a ser possudo. Da mesma forma, um Adoxo pode praticar sacrifcios para todos os Orixs, exceo feita a seu Olori (j o Axogum pode cortar at mesmo para seu santo). Conta-se a estria de um paide-santo muito conceituado e temido que praticou um sacrifcio para Omolu, seu Olori; a partir desse instante passou a ser motivo de chacota xoxao por parte de todos os membros de

Candombl que o conheciam. Existem outras situaes que excluem ou dificultam a

possesso. Durante os trabalhos religiosos, ou Fuxicos como so s vezes chamados, o oficiante deve estar consciente; o Jogo-deBzios deve tambm ser praticado sem incorporao. Esses tipos de procedimento so invocados como prova da superioridade do sistema do Candombl sobre a Umbanda, j que nessa ltima o fiel,

consciente, no sabe nada: apenas incorporado com seus Guias que ele capaz de trabalhar, jogar bzios, etc. Alm disso, h dois casos em que a possesso, embora podendo ocorrer, torna-se bastante rara: no caso do fiel ser velho no santo, ou seja, ter sido iniciado j h muitos anos (caso que ser considerado mais detalhadamente no decorrer do trabalho), e no caso do Orix da pessoa ser tido como muito velho. Pois embora os Orixs sem definidos como foras da natureza, impessoais portanto, afirma-se que eles se apresentam aos homens tomando formas e caractersticas semelhantes s suas: possuem ento um sexo e uma idade. Alm de certas qualidades de santos que so tidas como velhas (pode haver uma Oxum velha e outra nova, etc.), os Orixs considerados como velhos so: Oxaluf, Omolu e Nan. Esses Orixs se incorporam muito raramente, podendo mesmo passar anos sem vir terra. Quanto ao sexo, os Orixs dividem-se em a) Orixs Orcs (masculinos): Exu, Ogum, Oxssi, Obaluay, Tempo, Xang; b) Iabs (Orixs

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femininos): Ians, Oxum, Ob, Eu, Iemanj, Nan; c) Orixs met ou met-met (andrginos): Ossanha, Loguned, Oxumar, Oxal.

2. A Construo da Possesso

A tipologia acima esboada no depende exclusivamente dos traos sincrnicos isolados, pois na diacronia que o sistema se realiza, fazendo com que seus membros atravessem progressivamente diferentes etapas de um processo que poderia ser chamado de

carreira do filho-de-santo. Com esse termo pretendemos englobar a seqncia de movimentos de uma posio outra (Becker, 1977: 72) efetuada por um fiel ideal dentro da estrutura de posies tal qual definida nos terreiros de Candombl. Essa carreira implica as seguintes etapas consecutivas: os sinais, a possesso por Eguns (recurso Umbanda), o Bori (recurso ao Candombl), a Feitura da Cabea e as Obrigaes (assentamentos do Carrego)16.

2.1. Os Sinais: Uma pessoa qualquer pode pelos e o ingressar no espiritismo para (termo o

globalizante Candombl, a

utilizado Umbanda

informantes

denominar de duas

Kardecismo)

atravs

vias

16 importante frisar, novamente, que toda essa descrio efetuada do ponto de vista do fiel tpico do Candombl. Assim, os juzos de valor relativos Umbanda, por exemplo, so evidentemente proferidos pelos membros de centros de Candombl, implicando em posies que os fiis da Umbanda certamente apresentariam de outra forma (possivelmente atravs de uma inverso radical). Do mesmo modo, todas as referncias contidas neste captulo ao sistema umbandista dizem respeito viso adotada no Candombl acerca dele, no pretendendo de forma alguma refleti-lo fielmente.

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principais. Pode primeiramente ir a um terreiro de Candombl ou a um centro de Umbanda ou Kardecismo, buscando soluo para uma determinada perturbao em sua vida, seja ela doena, desemprego, problemas no amor, ou mesmo uma perturbao mstica: vises, vozes... Por outro lado, pode ser levada a um desses lugares por algum parente ou conhecido que j o freqente, regular ou

irregularmente. Em ambos os casos, a pessoa pode ou no tornar-se freqentador e mesmo membro efetivo do grupo visitado. Essas duas possibilidades contudo no se excluem, e o caso mais comum o da pessoa levada a um desses locais devido a algum tipo de

perturbao, mstica ou no. Pode-se acrescentar que o recurso ao espiritismo, sob qualquer de suas formas, faz j parte integrante da cultura brasileira: seja atravs de amigos e parentes, seja atravs da divulgao macia (na imprensa, na vida cotidiana, etc.) dessas religies, toma-se conhecimento de sua existncia e de suas prticas, e difcil acreditar que exista algum no Brasil absolutamente estranho a esse tipo de fenmenos religiosos. Para os interesses desse trabalho, o caso mais significativo aquele em que se busca auxlio na Umbanda, espontaneamente ou no. Isso porque pode ser constatado que grande parte das pessoas que so membros de terreiros de Candombl passou antes por casas de Umbanda. A, seus problemas so interpretados em termos de possesso por Eguns, e a iniciao e pertencimento Umbanda aparecem como sendo as solues lgicas para os problemas

vivenciados pelo futuro crente.

2.2. A Possesso por Eguns: No sistema umbandista, as perturbaes sofridas pelos fiis, quaisquer que sejam elas, so vistas como influncias negativas de espritos dos mortos. Essas influncias malficas podem ser fruto de um trabalho efetuado por algum, como podem tambm ser

espontneas. Desse modo, transformar o cliente em membro de um

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centro de Umbanda ensin-lo a operar com os Eguns: cada fiel interage com uma srie de entidades que o possuem em momentos diversos; de cada Linha da Umbanda (geralmente em nmero de sete) ele recebe um membro, formando assim uma Coroa, conjunto das entidades com as quais um mdium de Umbanda trabalha, ou seja, soma dos espritos que ele recebe. Para os membros do Candombl contudo, o sistema da Umbanda absolutamente ineficaz, ou melhor, ao invs de solucionar os

problemas do fiel, tende a agrav-los. Isso porque o Candombl considera que os Eguns so entidades com as quais difcil conviver e trabalhar pois, ao contrrio dos Orixs, que esto submetidos a diversas leis naturais por eles mesmo criadas, o Egum s obedece a seus prprios desgnios, a no ser que lhe seja ordenado o contrrio, ordem dada por algum que realmente conhea os processos mgicos de faz-lo, coisa de que os membros do Candombl consideram os umbandistas incapazes. Assim, quando os umbandistas se defrontam com algum problema mais srio criado por Egum, no tm outra soluo seno recorrer a um pai-de-santo de Candombl. Os problemas infligidos pelos Eguns so explicados ao se sustentar, no Candombl, que, possuindo cada indivduo apenas um Ori, o conjunto dos donos desse Ori s pode ser, ele tambm, unitrio. Na Umbanda, pelo contrrio, a cabea de um mdium

pertence a entidades que a possuem alternativamente. Devido a esse fato, chama-se fiel da Umbanda, pejorativamente, de Cabea de Oratrio, ou seja, cabea aberta a muitos espritos. Essa

multiplicidade de Eguns no Ori, cr-se, acarreta necessariamente uma srie de perturbaes da mesma espcie daquela que levou a pessoa ao centro de Umbanda: perturbaes fsicas (doenas),

mentais (loucura) e msticas (possesses descontroladas, surras do santo...). Apanhado em uma dessas situaes no h nada a fazer

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a no ser recorrer a um terreiro de Candombl, passo seguinte na carreira do filho-de-santo.

2.3. O Bori: As repetidas possesses, com suas conseqncias nefastas, levam ao enfraquecimento da cabea do mdium, enfraquecimento que pode culminar na Bolao se no for convenientemente tratado. No caso de um umbandista bolar, procurar, ou ser levado a, um pai-de-santo de Candombl, que tratar de oboriz-lo. O Bori um ritual que consiste em dar de comer cabea, em servir o Olori para que este mantenha o Ori forte e livre de perturbaes. Esta cerimnia tanto pode anteceder a Bolao, como forma de evit-la temporariamente, como pode seguir-se a ela com a

finalidade de fazer o fiel recobrar a conscincia. Em ambos os casos, trata-se do primeiro recurso ao sistema do Candombl por parte de um umbandista, sistema do qual ele provavelmente jamais sair, ou, no caso de sair, tornar a voltar. Pois o Bori um paliativo, uma manipulao provisria para fortalecer o fiel. Sem dvida, aps algum tempo seu Olori voltar a pedir sua cabea, at que nenhum Bori resolva sua situao, sendo ele ento obrigado a fazer a cabea. O Bori, excepcionalmente, pode ser aplicado a filhos-de-santo relao com j iniciados Orix que que cometeram se algum erro como em sua

seu

pode

afastar

punio,

enfraquecendo ento o Ori de seu filho. Diz-se ento que se trata de um Bori de Maleme (perdo), muito mais complexo e custoso que o Bori usual. Os membros do Candombl sabem que da Umbanda que eles podem, contato primordialmente, entre recrutar e seus do membros. Isso torna o

umbandistas

fiis

Candombl

extremamente

perigoso para os primeiros. Conta-se que se um membro do Candombl vai assistir a uma sesso de Umbanda todos os mdiuns se apavoram, pois ele pode entoar cantigas de Candombl e fazer que todos

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bolem. Por outro lado, os umbandistas evitam comparecer a Toques de Candombl. Durante um toque por exemplo, uma umbandista tremeu e chorou a noite inteira temendo bolar e ter consequentemente que ser iniciada no Candombl. Percebendo isso, tanto o chefe do terreiro quanto os Ogans insistiram em tocar para seu Orix, Oxum, tentando fazer com que ela bolasse. E embora isso no viesse a acontecer, ficou bem marcado aos olhos dos fiis, o predomnio do Candombl sobre os precrios recursos da Umbanda.

2.4. A Feitura da Cabea: Vimos ento que perturbaes na vida de uma pessoa levam-na a recorrer a centros de Umbanda que, ao invs de solucionar essas crises, acarretam-lhes outras, que s podem ser resolvidas dentro do sistema do Candombl. A, o Bori funciona como terapia

provisria, at que uma Bolao ou uma perturbao fsica ou mental definitivas levem iniciao completa, Feitura da

Cabea. Diz-se ento que o Orix est pedindo a cabea de seu filho, e a este nada resta fazer seno entreg-la. O Orix pode comunicar sua deciso de duas maneiras: atravs de uma Bolao que nenhuma manipulao consegue interromper, ou atravs do Jogo-deBzios, que um processo divinatrio sempre consultado em caso de sentir-se algum tipo de perturbao. A iniciao no Candombl um ritual complexo, composto de rituais e etapas parciais. Em primeiro lugar, h o Recolhimento do Barco, a recluso do grupo de iniciandos ao Ronc, aposento a que s tm acesso aqueles que j foram iniciados, e no qual os novios atravessaro o perodo de iniciao (que dura de trs a quatro semanas). Os novios so denominados Ias (literalmente, esposas dos Orixs); o grupo de Ias recolhidos ao mesmo tempo chamado Barco de Ias. As pessoas iniciadas no mesmo Barco mantero entre si durante o resto da vida um relacionamento ainda mais estreito que aquele mantido entre irmos-de-santo de barcos

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diferentes. Espcie de gmeos, os irmos-de-barco mantm contudo relaes hierrquicas que dependem do Olori de cada um. O Barco de Ias comporta oito classes denominados respectivamente, de acordo com a ordem de sada (do mais velho para o mais novo), de: Dofona, Dofonitinho, Famo, Famotinho, Gamo, Gamotinho, Dotelo e

Dotelotinho. Essas classes so ocupadas pelos filhos-de-santo de acordo com uma ordenao especfica dos prprios Orixs: Exu, Ossanha, Ogum, Oxssi, Oxumar, Oxum, Ians, Iemanj, Xang,

Obaluay, Tempo, Loguned, Nan, Ob, Eu e Oxal. Desse modo, se tivssemos num mesmo Barco, filhos de (um de cada Orix, pois parece que dois filhos do mesmo santo no so nunca iniciados no mesmo Barco): Ogum, Ians, Tempo e Nan, as classes do Barco ficariam assim preenchidas:

Dofona Dofonitinho Famo Famotinho

filho de Ogum filho de Ians filho de Tempo filho de Nan

O Barco composto por um mnimo de um filho-de-santo (que ser ento Dofona do Barco) e um mximo de sete. Um oitavo Ia s includo no caso de haver Quizila entre Orixs j

representados no Barco. Quizila o termo geral que recobre todos os tipos de tabus (alimentares, de contato...), e existem casos de Quizilas entre Orixs. Por exemplo, sustenta-se que Loguned no se d com Oxal; presenciei contudo a Sada de um Barco de duas Ias, uma de Loguned e outra de Oxal: nesse caso, sustenta-se, possvel efetuar uma srie de Fuxicos e tirar o Barco

normalmente. Existe contudo um caso em que no h manipulao possvel: quando se encontram no mesmo Barco um filho de Exu (que ser sempre Dofona desse Barco) e um de Oxal (que ser sempre o

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ltimo a sair). Esses dois Orixs so absolutamente antitticos, e enquanto Exu exige a presena do azeite-de-dend na Feitura, Oxal o exclui irremediavelmente. Para que um tal Barco denominado de Barco Quente caracterizando o perigo que ele encerra, perigo esse que se estende a todos os membros do barraco e at mesmo aos vizinhos possa ser tirado, o nico meio apaziguar a quizila; faz-se isso incluindo entre os Ias um filho de Oxum. Esta Orix, senhora das guas doces, teria a propriedade de lavar a quizila, fazendo com que tudo corresse bem. Um barco completo, ou seja, com as oito classes preenchidas, inclui sempre filhos de Exu, Oxal e Oxum. Um desses barcos composto de filhos dos Orixs: Oxssi, Iemanj, Exu, Obaluay, Oxum, Xang, Oxal e Tempo, ficaria ento assim classificado:

Dofona Dofonitinho Famo Famotinho Gamo Gamotinho Dotelo Dotelinho

Exu Oxssi Oxum Iemanj Xang Obaluay Tempo Oxal

As classes no guardam pois relaes diretas com os Orixs, mas com as relaes entre os Orixs presentes naquele Barco

especfico (apenas Exu, quando presente, ocupa classe fixa em qualquer Barco). Os filhos-de-santo classificados nas classes mais jovens do Barco devem respeito queles colocados nas mais velhas. A Dofona do primeiro Barco de um terreiro denominada Rambona, e deve ser respeitada por todos os outros filhos-de-santo daquela casa.

147

O Recolhimento do Barco e a distribuio dos Ias pelas classes levam diretamente a um dos pontos centrais do Candombl: a identificao do Orix de determinado filho-de-santo. Essa

identificao precede, evidentemente, a Feitura, mas s vem a ser definitivamente confirmada durante esta. Em primeiro lugar, h uma identificao tida como intuitiva: olhando-se para a pessoa, diz-se o Orix dono de sua cabea. Esse sistema, precrio ainda, est assentado em crenas que atribuem aos filhos de cada Orix um temperamento, identificao e s vezes um de destino, tipos especficos fsicos). As (h uma

menos

freqente

seguintes

identificaes so efetuadas:

Orix Exu Ogum Oxssi Obaluay Tempo Loguned Ians Xang Oxum Oxumar Iemanj Nan Ossanha Oxal

Carter do Filho Bom. Prestativo. Prestativo. Perseverante. Pacificador. Desleixado. Desinteressado. Valente. Ranzinza. Vingativo. Decidido. Ranzinza. Vingativo. Decidido. Manhoso. Astuto. Agressivo. Desinibido. Ambicioso. Agressivo. Desinibido. Ambicioso. Reservado. Sonso. Medroso. Vaidoso. Traioeiro. Invejoso. Calmo. Vaidoso. Ranzinza. Maternal. Ranzinza. Infeliz no amor. Inteligente. Interessado. Ranzinza. Ruim.

Em todos os casos, exceto com os filhos de Exu e de Oxal, a personalidade do filho repete a do Olori, tal qual definida

miticamente. Assim, Ogum o vencedor das demandas e seus filhos, pacificadores; Oxumar associado cobra, e seus filhos so

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traioeiros; e assim por diante. Nos casos de Exu e Oxal h contudo uma inverso: sustenta-se que se uma pessoa ruim demais, nenhum Orix a desejar como filho, cabendo ento a Oxal, pai de todo mundo, tomar conta de sua cabea. Essa classificao de personalidades ou caracteres, no

entanto, no deve ser levada muito a srio. utilizada em tom jocoso para, por exemplo, recriminar algum que est sendo

demasiadamente ranzinza (parece uma filha de Nan...), ou para pr em evidncia um defeito de algum (todo filho de Oxum medroso...), etc. Dessa forma, embora acreditando que esse quadro serve de guia para a primeira identificao do Orix (efetuada atravs do jeito da pessoa), cumpre ressaltar que tal

identificao provisria e quase nunca mantida ao longo do desenrolar da carreira do filho-de-santo. o Jogo de Bzios que decidir qual o verdadeiro Olori de algum (e, alm do Olori, todo o Carrego de Santo que se traz na cabea). O Jogo de Bzios, ou Delogum, consiste nesse caso em dezesseis bzios especialmente preparados que so jogados pelo pai-de-santo sobre uma mesa, fornecendo dezesseis combinaes, cada posio sendo chamada de Odu. Cada Odu significa um Orix falando, e esse processo serve tanto para a descoberta dos Orixs de algum, como para a previso de seu futuro. O jogo pode ser jogado para qualquer pessoa, e precede necessariamente o Bori, pois este , como dissemos, uma propiciao feita ao Olori da pessoa, que deve portanto ser conhecido de antemo. O resultado do jogo contudo no , a priori, inequvoco: diz-se que dois ou mais Orixs podem estar brigando pela cabea da pessoa, e que isso pode iludir o pai-de-santo durante o jogo. apenas durante o perodo de recolhimento que precede a Raspagem da Cabea, momento culminante da iniciao, que o verdadeiro Orix ser

definitivamente confirmado. Pode acontecer inclusive que a poucos dias da Sada do Barco o Olori ainda no esteja determinado,

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atribuindo-se isso muitas vezes ao fato do mdium ter freqentado a Umbanda, pois o excesso de Eguns em sua cabea confundiria o jogo. Num dos processos de iniciao acompanhados, a futura filhade-santo era tida como sendo de Ians, usando contas dessa Orix e tendo dado Bori para ela. Ao ser recolhida, Ians deixou de falar no jogo, entrando Bombonjira (qualidade feminina de Exu). Poucos dias antes de sua sada, Bombonjira tambm se afastou, surgindo Loguned, Orix para o qual ela foi raspada. E em vrios outros casos acompanhados o resultado final foi diferente daquele que se supunha correto no incio: uma pretensa filha de Oxum revelou-se de Oxssi; uma outra de Ians acabou sendo feita para Oxal; e uma terceira que ser presumia de Oxal foi raspada para Obaluay. Essa mudana de Olori no contudo obra do acaso: o pai-desanto tem que fazer uma srie de Fuxicos que afastem os falsos Oloris e permitam que apenas o verdadeiro se mostre. Caso

contrrio, corre-se o risco de raspar a cabea para o santo errado, engano que ser fatalmente cobrado pelo Olori verdadeiro, acarretando uma srie de transtornos para o filho-de-santo que, para super-los, ter que atravessar nova iniciao, com outro pai-de-santo que tirar a mo do pai-de-santo anterior de sua cabea, raspando-a em seguida para seu Orix verdadeiro. Um paide-santo pode cometer esse engano por dois motivos: por

incompetncia prejudicado s vezes, como vimos, pelo prprio filho que, antigo freqentador de Umbanda, traz a cabea cheia de Eguns (nesse caso, a nica soluo dar um Descarrego, ritual que afasta os Eguns, no filho) ou por Marmotagem. Diz-se que um paide-santo comete uma Marmotagem quando pratica algo que ele sabe errneo com o nico intuito de se auto-promover. No caso de uma iniciao, um pai-de-santo pode forjar um santo difcil,

tratamento dispensado a certos Orixs que tm pouco filhos entre os homens. No caso desses Orixs Exu, Loguned, Oxumar,

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Ossanha, Ob, Nan, Oxal e algumas qualidades dos demais Orixs possurem filhos entre os membros de determinada casa de

Candombl, isso significa Ax (fora) para o terreiro, e prestgio para o pai-de-santo que o comanda. Desse modo, o processo de iniciao, aps a identificao do Orix, o recolhimento do Barco, a confirmao do Orix, prossegue com a cerimnia de Raspagem da Cabea. Esse ritual s pode ser presenciado por quem por ele j passou, ou seja, por filhos-desanto j iniciados. Segundo as descries disponveis, o pai-desanto corta os cabelos do Ia, que atravessa tudo incorporado com seu Orix, e em seguida pratica a Catulagem, que consiste em abrir um orifcio no centro da cabea o Ori por onde penetra e se assenta o Orix. Esse orifcio recebe o sangue dos animais de duas e de quatro patas pertencentes a seu Orix, bem como o sumo de suas folhas. Aps isso, o orifcio coberto pelo Adoxo, que assegura que apenas o Olori, ou apenas as entidades que ele permitir, se manifestaro naquele Ori. Diz-se ento que o Orix est assentado naquela cabea. Ao mesmo tempo, o Orix assentado em seu Ib ou assentamento, conjunto formado por um prato, os instrumentos do Orix, umas pedras e outros objetos sagrados, que tido como um duplo do Ori do filho-de-santo. A etapa seguinte da iniciao a Sada do Ia, ritual pblico que marca a apresentao do novo filho-de-santo. A Sada feita durante um Toque comum, embora festivo, e dividida em quatro sadas parciais: na primeira, o Ia sai vestido e pintado de branco, homenagem a Oxal, Orix supremo; na segunda, vestido e pintado com as cores de seu Orix, o Ia apresentado praa; na terceira, sai vestido com as roupas e portando os instrumentos especficos de seu Orix, e a sada em que a divindade toma Rum, ou seja, dana, pela primeira vez; finalmente, a quarta e ltima sada conhecida como a do Orunc, pois a que o Ia,

incorporado como em todas as outras sadas, grita o nome de seu

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santo, nome que no entendido por nenhum dos presentes, pois s pode ser conhecido pelo pai-de-santo do novio que, ele prprio, no o conhece. O Ia retorna ento para o Ronc de onde voltar mais tarde para a Tirada da Quizila e o Batizado do Er. A Tirada da Quizila feita com o Ia consciente, e consiste na apresentao de alguns objetos de uso cotidiano para que se retome a familiaridade com eles. Se isso no for feito e o Ia, ao voltar para casa, tocar em algum objeto cuja Quizila no foi tirada, ele fatalmente virar com o santo. Certas Quizilas so contudo mantidas, algumas apenas temporariamente (por exemplo, comer apenas em seu prprio prato, de gate, no tocar em tesoura, vestir-se s de branco durante os trs meses do Quel; abster-se de ir praia durante um ano), enquanto que outras possuem um carter permanente. Essas ltimas so sobretudo tabus alimentares: cada filho-de-santo proibido de comer um ou mais dos alimentos de seu Orix, embora, como o nmero de alimentos de cada Orix grande, essas proibies no coincidam para todos os filhos do mesmo Orix. Alguns filhos de Omolu no podem comer laranja-lima, outros abacaxi, e assim por diante (durante a iniciao o pai-desanto estabelecer as quizilas especficas de cada filho). A quebra de uma Quizila traz srios problemas fsicos, podem acarretar at mesmo a morte do infrator. Se a Feitura cristaliza a possesso pelo Orix (que j ocorre menos regradamente aps o Bori), o Batizado do Er que consagra a possesso por essa entidade (embora, durante o perodo de Recolhimento, o Er se incorpore, pois, como dissemos,

atravs dele que o Ia aprende rezas, cantos, etc.). Aps a Tirada da Quizila, o Ia vira com o Er que ento batizado com gua e sal, recebendo seu nome ou do pai-de-santo ou de um padrinho ou madrinha por ele iniciado. Trata-se ento de um segundo padrinho, pois por ocasio do Orunc h tambm um padrinho do Orix que dana junto a ele e faz a pergunta que desperta o Orunc do santo.

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Aps essa seqncia de cerimnias (Sada, Tirada da Quizila, Batizado do Er), efetuadas todas durante o mesmo Toque, o Ia volta para o Ronc de onde s sair no dia seguinte para ir a uma igreja catlica onde bate palmas (bate pa) frente ao porto, estando ento livre para voltar para casa. No entanto, durante os trs meses que se seguem sada, o filho-de-santo continua sendo chamado de Ia e se encontra em perodo de Quel. O Quel um colar de palha entremeado de bzios que, preso ao pescoo do Ia, denota a fase transitria em que este ainda se encontra. Esta fase bastante perigosa porque a cabea do Ia ainda no est firme, podendo maus fluidos (Eguns) penetrarem atravs do corte feito em seu Ori durante a Feitura. Por isso, ele deve andar com a cabea sempre coberta, vestido de branco, e evitar todo contato corporal profano. Ao mesmo tempo, por ocupar a posio hierrquica mais baixa no conjunto dos filhos-de-santo, deve pedir bno e

respeitar todas as pessoas iniciadas no Candombl. Alm disso, so freqentes as manifestaes do Orix e do Er nesse perodo, motivo que leva o Ia a estar sempre prximo a algum que saiba desvirar o santo. Essa fase se encerra com uma cerimnia simples, a Cada do Quel, que libera o Ia das diversas restries a que estava sujeito, e o transforma num Vodunsi, ou seja, num filho-desanto propriamente dito.

2.5. As Obrigaes: O Vodunsi se encontra comprometido a prestar uma srie de Obrigaes sucessivas, que marcam sua evoluo como membro do Candombl. Essas Obrigaes so datadas a partir da Feitura: a primeira prestada aps um ano de iniciao, a segunda aps trs, a terceira cinco, a quarta sete, a quinta quatorze e a sexta vinte e um anos aps a iniciao. As mais importantes contudo so as de um, sete e vinte e um anos, e freqentemente no se prestam as restantes, devido especialmente a problemas financeiros, pois

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medida que as Obrigaes vo se sucedendo mais caras se tornam. Isso se deve ao fato de que cada obrigao marca o Assentamento de um dos Orixs do Carrego de Santo. Assim, temos:

Feitura Obrigao de 1 ano Obrigao de 3 anos Obrigao de 5 anos Obrigao de 7 anos Obrigao de 14 anos Obrigao de 21 anos

Assentamento do Olori (1 Santo) Assentamento do Junt (2 Santo) Assentamento do 3 Santo Assentamento do 4 Santo Assentamento do 5 Santo Assentamento do 6 Santo Assentamento do 7 Santo

Em cada Obrigao deve-se homenagear os Orixs anteriores, o que significa que na Obrigao de vinte e um anos, alm das prestaes oferecidas ao stimo santo que est sendo assentado, um Vodunsi obrigado a dar de comer e a homenagear seus outros Orixs, o que torna extremamente dispendiosa essa cerimnia. A cada Obrigao, o Orix assentado passa a poder possuir o filho-de-santo, desde que seu Olori o permita (na prtica, um Vodunsi vira no mximo com o Junt e o terceiro santo, alm do Olori claro). Isso, ao contrrio do que se poderia supor, um sinal de fortalecimento progressivo do Vodunsi, que cada vez mais controla suas possesses. Assim, enquanto um Ia possudo a qualquer instante, e um filho-de-santo com pouco tempo de

iniciao vira constantemente no santo, um Vodunsi com quatorze anos de feito dificilmente ser possudo se no o desejar, e um com vinte e um anos no o ser em hiptese nenhuma, a no ser que queira s-lo. Com a Obrigao de ano, o filho-de-santo passa a ter o direito de entrar em transe, vez por outra, com seu Caboclo e seu Exu (seus Eguns-de-Santo). Esses tipos de possesso no so bem vistos no Candombl, sendo interpretados como sinal de fraqueza do

154

mdium: apenas depois de algum tempo de feito o filho-de-santo que tais possesses se tornam legtimas. Na Obrigao de sete anos ocorre a Entrega do Dec, ritual que precede passagem do Vodunsi a pai-de-santo, ou seja, outorga-lhe o direito de iniciar seus prprios filhos-de-santo sem depender de ningum. A Entrega do Dec significa que o Vodunsi no est mais preso nem mesmo a seu pai-de-santo, pois o Dec o conjunto de objetos (o assentamento de seu santo, os cabelos cortados da iniciao, etc.) que permitem que este ltimo controle seus filhos distncia. Recebendo esses objetos, o Vodunsi passa a estar submetido somente aos Orixs. Essa submisso tem tambm seu fim: ao atravessar a Obrigao de vinte e um anos, tendo todo seu Carrego de Santo assentado e sendo, presumivelmente, o Vodunsi grande conhecedor Tata e, dos mistrios no est do mais

Candombl,

torna-se

diz-se,

submetido nem mesmo aos Orixs. O Candombl aparece ento, como um sistema altamente

complexo que procura paulatinamente incrementar a fora espiritual de seus membros. Antes de iniciar-se, o futuro filho-de-santo est submetido a tudo: aos Vodunsis, aos Eguns e aos Orixs. Iniciado, controla dos Eguns, usa-os como seus escravos, mas depende ainda de seu pai-de-santo e dos Orixs. Com sete anos de feito, e seu Dec liberta-se do primeiro, e com vinte e um anos no depende mais de nada, controlando tudo com sua prpria vontade: torna-se um tata. Se colocssemos num esquema as relaes entre tempo de

iniciao, posio hierrquica e poder, teramos finalmente:

Tempo de iniciao

Posio hierrquica

Poder

No-Iniciado

Submisso eguns e orixs

vodunsis,

155

Oborizado

Abi orixs

Submisso a vodunsis e

RecmIniciado

Ia orixs

Submisso a vodunsis e

Um ano

Vodunsi

Submisso

ao

pai-de-

santo e aos orixs. Domnio sobre eguns.

Sete anos

Pai-de-Santo

Submisso Domnio sobre

aos

orixs.

filhos-de-

santo e eguns.

Vinte anos

um Tata

Domnio sobre eguns e vodunsis. orixs. No-submisso aos

156

CAPTULO IV POR UMA ANTROPOLOGIA DA POSSESSO


1. Introduo

Nos

dois

primeiros

captulos

deste

trabalho

foi

possvel

isolar, atravs da leitura crtica das teorias sobre o transe (tanto as mais gerais quanto aquelas voltadas para os cultos afrobrasileiros), os dois modelos tericos bsicos utilizados de

diferentes maneiras por, praticamente, todos os antroplogos que se aventuraram na busca de uma explicao cientfica para o xtase religioso. Foi possvel, tambm, constatar que, para alm de suas diferenas, bvias e importantes, estes dois modelos possuem em comum um carter essencialmente reducionista: seja reduzindo o transe a uma esfera bio-psicolgica, encarando-o ento ora como doena mental propriamente dita, ora como forma de tratamento primitivo para este tipo de perturbao (ou ainda, no mximo, considerando-o normais), interno como emergncia direta de fenmenos para no psquicos um plano que a

seja

transpondo e vendo

este na

reducionismo possesso, e

sociedade

culto

encerra, o puro reflexo de estruturas scio-polticas abrangentes tidas como mais substantivas e determinantes. A partir destas constataes, propus-me esboar uma teoria do transe que se mantivesse num nvel estritamente antropolgico, ou seja, que, recusando-se a reduzir a possesso a qualquer coisa que lhe seja exterior, em qualquer plano, pretendesse dar conta de sua estrutura lgica profunda, estrutura que suponho repousar em ltima instncia sobre mecanismos bsicos do pensamento dos quais a possesso forneceria apenas uma das tradues possveis a nvel social e cultural. Para que tal esboo terico pudesse ser

efetuado, parti de uma realidade objetiva, a manifestao concreta

157

do

xtase

nos

chamados

cultos

afro-brasileiros

mais

especificamente, no Candombl Angola manifestao da qual o terceiro captulo forneceu um esquema etnogrfico. importante ressaltar novamente que as observaes tericas que se seguem no possuem, apesar de tudo, apenas a reduzida base emprica que foi apresentada, tendo sido desenvolvidas a partir do confronto de minhas prprias experincias de campo com aquelas fornecidas por outros pesquisadores do assunto (cf. especialmente: Bastide, 1973, 1978; Trindade-Serra, 1978; Cossard, 1970; Woortman, 1977;

Barreto, 1977), informaes que, embora no se encontrem aqui explicitamente discriminadas, compem o material e os dados a partir dos quais foi possvel estabelecer as propostas tericas contidas ao longo deste ltimo captulo. O pressuposto bsico que serve aqui de condutor para a anlise, , portanto, que s possvel encontrar o sentido dos fenmenos extticos atravs do desvendamento da estrutura lgica a eles subjacente. Para isso preciso, simultaneamente, respeitar o

plano prprio de existncia destes fenmenos e buscar transcendlo ao relacion-lo com fatos estruturalmente correlatos,

encontrando um sistema que permita sua inter-traduo mtua. Isto porque a questo da especificidade de cada fenmeno ou sistema religioso particular e at mesmo da religio como um todo deve ser colocada sobre bases diferentes do que usualmente feito. Pois se indiscutvel que esta especificidade deve ser admitida sem restries como ponto de partida, no intuito de evitar toda projeo ou reduo de carter etnocntrico, o fim ltimo da pesquisa antropolgica s pode ser a superao desta noo e a determinao de um plano comum dos fenmenos e sistemas religiosos com os demais processos lgicos do pensamento. Num tal sentido, o relativo fracasso das tentativas tericas de explicao anteriormente resumidas talvez possa, quando

cotejado com os dados empricos, ser ilustrativo e indicar uma

158

pista por onde seguir. Pois se onde os primeiros autores no viam nada alm de fatos individuais os mais recentes enxergam apenas a ao macia da estrutura social sobre os indivduos, isto talvez no se deva a simples diferenas tericas ou mesmo ideolgicas, mas a alguma particularidade do fenmeno em questo,

particularidade para a qual estritamente necessrio estar atento se desejamos superar os impasses anteriores. Na verdade, esta particularidade bastante bvia, e

realmente notvel que tenha passado despercebida da maior parte dos estudiosos do tema a exceo, como sempre, Roger Bastide. Em primeiro lugar, evidente que a possesso um ritual e que, portanto, sua explicao deve necessariamente passar por uma certa concepo sobre o que rito. Em segundo lugar, tambm bastante bvio, mas talvez no tanto, que no modelo nativo o transe atua atravs de uma perturbao, ou de uma transformao para ser mais exato, do fiel que o experimenta. Ou seja, o transe opera sobre o indivduo humano. Esta aparente banalidade deixa

imediatamente de s-lo se lembrarmos que a noo de indivduo no nem unvoca nem universal, e que se tentarmos dar conta de realidades culturais outras a partir de nossa prpria concepo acerca da pessoa humana, o mximo a que chegaremos a uma srie infindvel de projees etnocntricas deformadoras. isto alis o que acontecia com Nina Rodrigues, Arthur Ramos, e tantos outros, at hoje, que insistem em falar da possesso como um processo de dissociao da personalidade (ao menos no sentido em que aqui utilizada) no fosse problemtica, e a crena num indivduo uno e, a princpio, indivisvel supe no que o termo dissociao exclusiva seria de mais

necessariamente algumas

fosse

praticamente sentido,

ideologias

ocidentais.

Neste

apropriado dizer, sem dvida, que a possesso est intrinsecamente ligada com a noo de pessoa adotada pelo grupo que a pratica. Ou, como diz Jean Rouch:

159

la notion de personne est effectivement lune des cls des faits religieux faisant appel la transe (CNRS, 1973: 529 todo o artigo traz evidncias para esta afirmao).

Isto significa que, alm de uma certa concepo de ritual, o transe exige, para ser justamente compreendido, uma determinada teoria sobre a noo de pessoa. Desse modo, creio ser possvel sustentar que a possesso um fenmeno complexo situado como que no cruzamento de um duplo eixo, um de origem nitidamente sociolgica, o outro ligado a nveis mais individuais. Talvez esteja aqui uma das razes das incompreenses tericas de que foi vtima o xtase religioso, na medida em que as explicaes que tentam dele dar conta costumam dissociar estes dois eixos, tratando exclusivamente de um deles ou, quando ambos so encarados, adotando uma perspectiva

mecanicista e atomizante. Para evitar estes problemas preciso sustentar, creio, que a possesso s revela sua estrutura profunda ao ser tratada simultaneamente sob o duplo ponto de vista de uma teoria da construo da pessoa e de uma teoria do ritual. Pois, como diz Bastide, o xtase parece constituir o ritual por excelncia, o ritual-experincia-vivida, que coloca

imediatamente em cena a questo da noo de pessoa (cf. Bastide, 1978: 200).

2. Possesso e Personagem

A interdependncia da estrutura da possesso e da noo de pessoa nos cultos afro-brasileiros foi pressentida pela primeira vez por Roger Bastide. Com efeito, Bastide sustentou que a

explicao do transe deveria passar necessariamente pela anlise

160

do que ele chama de o castelo interior do homem negro (cf. Bastide, 1972: 59-65), e que corresponde ao que se convencionou denominar na antropologia moderna de noo de pessoa: O castelo interior no dispe de um aposento apenas, composto de mltiplos cmodos, cada um dos quais com sua liturgia exttica; atravs de uma psicologia do comportamento possvel, pois, atingir a intimidade dos fenmenos vividos (Bastide, 1978: 226).

No

entanto,

esta

linha

de

investigao

no

foi

levada

adiante por Bastide, que se contentou em descrever os vrios aposentos do castelo interior sem demonstrar sua profunda

conexo, por ele mesmo percebida, com os fenmenos extticos (cf. Bastide, 1978: 226-234). Sua anlise acabou derivando, conforme foi visto no segundo captulo, para a idia de que o filho-desanto um personagem, isto , algum que prefigura durante o ritual um drama mtico. Neste sentido, sua psicologia do

comportamento degenerou numa verdadeira psicologia social que considera os Orixs como personagens alternativos oferecidos,

atravs de um processo de identificao, a indivduos de baixa posio social, processo que lhes eles proporcionaria jamais um tipo na de

satisfao cotidiana. Embora

psicolgica

por

encontrada

vida

modelo

de

Bastide

represente,

creio,

melhor

tentativa de explicao do transe no Candombl a nica de fato que leva em considerao os dois eixos articuladores do fenmeno, o ritual e a noo de pessoa ele apresenta duas idias, centrais infelizmente, que comprometem todo o esquema. Em primeiro lugar, h ainda uma certa dose de etnocentrismo implcito no modo pelo qual Bastide trata a noo de pessoa no Candombl, modo que est em contradio at com outros textos seus. Ele supe, como vimos, uma identificao do filho-de-santo com o Orix, identificao que

161

implica necessariamente, bvio, a pressuposio da existncia de dois seres ontologicamente unitrios, individualizados e dotados de caractersticas internas prprias, seres que apenas a

posteriori podem se aproximar: o eu psicolgico do fiel e o modelo de personalidade do Orix. Na verdade, no bem isso que parece ocorrer. O Orix visto antes como uma fora natural csmica, composto de uma infinidade de planos, ou qualidades, hierarquicamente individualidade (no de sentido de Dumont) ordenados, o e no uma

qualquer

espcie;

tambm

filho-de-santo,

conforme foi possvel observar no captulo anterior, pensado como multiplicidade, multiplicidade que o Orix compe e no qual ele simplesmente se acrescenta depois de acabada. Alm disso, e este segundo ponto diz respeito concepo de ritual adotada por Bastide, a idia bsica que est atrs de todo o esquema a problemtica noo, extrada de Marcel Griaule, de que nas sociedades africanas a estrutura mtica tem o poder de modelar a organizao social: ... a estrutura do social est determinada pelas concepes religiosas e pela filosofia africana do universo. Se quisermos compreender a organizao morfolgica dos grupos, precisamos passar obrigatoriamente pela sociologia religiosa, pois ela que possui a chave da explicao. O social apenas inscreve no solo e encarna nas relaes interindividuais as leis da mstica (Bastide, 1973: 370 os grifos so de Bastide). Ora, para Bastide isso seria ainda mais verdadeiro para o caso do Candombl, devido ao mecanismo de autonomizao da superestrutura religiosa em relao infra-estrutura sociolgica ocorrido durante o processo de escravizao e que teria gerado a

162

internacionalizao mstica das relaes sociais, conforme foi exposto aqui, no Captulo II (cf. Bastide, 1971 para maiores detalhes; o assunto a exaustivamente tratado). Ora, este tipo de viso, ao cometer o erro simtrico e inverso quele, de

inspirao funcionalista, que insiste em ver no mito a expresso direta da estrutura social, no pode fornecer uma explicao

adequada para as estruturas religiosas, na medida em que estas seguem sendo explicadas (ou desta vez, servindo para explicar) sistemas a elas extrnsecos. Como demonstrou Lvi-Strauss, o mito, o rito e a estrutura social, devem ser encarados como nveis de manifestao dos mecanismos de ajustamento do homem ao mundo e dos homens entre si, nveis que se processam segundo cdigos

diferentes embora intertradutveis, nenhum dos quais ocupa uma posio privilegiada ou determinante ao menos a priori (cf. Lvi-Strauss, 1962: 247; cf. tambm Merleau-Ponty, 1948: 184, onde pela primeira vez, parece, o problema foi colocado nestes termos). Neste sentido, a relativa autonomia da estrutura cosmolgica e ritual do Candombl convidaria antes a trat-las de forma

estrutural, e no a buscar nelas uma potncia de determinao que elas evidentemente no podem possuir.

Mais recentemente, Claude Lpine (1978) procurou prosseguir na trilha traada por Bastide, e seu trabalho apresenta tanto as virtudes quanto os defeitos do modelo do mestre. Basicamente, trata-se de encarar o Candombl como um sistema de classificao do universo, classificao que abarcaria tambm os seres humanos, nico aspecto a nos interessar aqui. Neste plano, estaramos, segundo a autora, s voltas com um sistema de tipo totmico que operaria diferenas atravs do estabelecimento entre os de relaes humanos, e entre as

existentes

seres

aquelas

observveis na natureza, natureza esta representada por sua vez pelo Orixs. O Candombl seria nesse sentido um sistema totmico

163

clssico, tal como aqueles analisados por Lvi-Strauss (1975), onde uma homologia postulada entre um sistema de diferenas culturais e um outro situado na natureza. Sua especificidade, contudo, que aqui o sistema seria distendido at atingir as prprias diferenas interindividuais, na medida em que, sabe-se, para alm do Orix geral comum a um grupo de indivduos, cada pessoa pensada como filha de uma divindade nica, divindade esta que sempre uma qualidade especfica do Orix geral. O esquema engenhoso e, at certo ponto, verdadeiro; pode, contudo, ser alvo de algumas objees bastante importantes que o

comprometem. Primeira objeo: estaria de fato o Candombl baseado numa lgica de tipo totmico, mesmo que no configurasse, dadas as peculiaridades histricas de seu desenvolvimento, um sistema

totmico propriamente dito? Que o Candombl comporta um sistema de classificao evidente demais para ser discutido; que este

sistema opera simultaneamente nos planos da natureza e da cultura tambm bastante bvio; e, no entanto, a hiptese de que sua estrutura ltima consistiria num sistema de homologias entre

diferenas naturais e culturais deve ser considerada com mais cuidado. Ao nvel do Orix geral ela parece de fato vlida, na medida em que cada Orix representa uma fora da natureza e , ao mesmo tempo, o senhor da cabea de um certo nmero de seres humanos (que no configuram alis um grupo). Assim, poder-se-ia dizer que a diferena entre os filhos de Omolu e aqueles de Oxum homloga oposio terra/gua, e assim por diante para cada par de Orixs. No entanto, quando consideramos o Orix especfico, as coisas no ficam to claras. Pois embora o Olori de cada indivduo lhe seja particular e nico, diferenciando-o portanto de todos os outros homens, poderamos perguntar a que diferena

natural corresponderia essa diferenciao pessoal e social.

164

Mas h mais. Ao criticar as teorias antropolgicas clssicas que erigiram arbitrariamente o totemismo que a em instituio totmica o

substantiva,

Lvi-Strauss metafrica,

demonstrou excluindo

lgica

essencialmente

radicalmente

contato

metonmico, contato que vem a caracterizar outro tipo de sistema, um sistema justamente no-totmico. Assim, os Ojibwa (de quem a palavra totem ao foi lado tomada de um e de emprstimo pela antropologia) totmico de o que suas

apresentam, associa

sistema grupos exclui

propriamente sociais

espcies

animais e que

atravs

diferenas

internas,

irremediavelmente

contato

entre seus elementos, um sistema manido de espritos guardies com os quais o indgena tem que entrar em contato direto (cf. Lvi-Strauss, 1975: 28-32). Em O Pensamento Selvagem este

segundo sistema qualificado: seu paradigma mais bvio seria o sacrifcio, unidade mnima de uma estrutura religiosa que operaria buscando atingir uma associao metonmica entre a divindade e os homens, entre o sagrado e o profano (cf. Lvi-Strauss, 1976: 256262. Voltarei logo a este ponto, essencial aqui). Ora, o Orix especfico, individual, situa-se integralmente sobre o eixo do contato metonmico: para ele que so efetuados os sacrifcios, ele que possui seu filho; ele portanto o verdadeiro objeto de culto de todo o sistema17. Claude Lpine confunde ento em sua anlise os elementos totmicos do Candombl com aqueles

propriamente religiosos e, tratando os segundos como se fossem da mesma ordem que os primeiros, no consegue atingir a verdadeira estrutura lgica em operao no sistema.

17 Isto pode talvez explicar a ausncia de toda forma de culto a Olorum, a divindade suprema. Sendo, por definio, completamente geral, no possuindo formas especficas, parece estruturalmente impossvel relacionar-se metonimicamente com ele, a partir da estrutura lgica do Candombl.

165

Mas Lpine no se detm na tese de que o Candombl seria um sistema de tipo totmico. A esta dimenso estrutural ela

acrescenta uma outra de carter funcional. Neste plano os Orixs so encarados como de tipos terapia psicolgicos que de o uma psicologia do mundo

popular,

espcie

liberaria

homem

alienante e despersonalizante que ele habitaria cotidianamente, oferecendo-lhe um meio de reforar sua identidade: o sistema de classificao dos tipos psicolgicos do

Candombl, graas sua estrutura, permite responder aos anseios de certas categorias de membros da sociedade urbana atual,

desorientados pela heterogeneidade da sociedade que no conseguem apreender como um todo coerente e onde no sabem se situar, perdendo o sentimento da identidade pessoal (Lpine, 1978: 2728).

Para que o culto possa cumprir sua funo, Lpine supe que a iniciao construiria uma segunda personalidade, mais forte, mais individualizada, menos alienada, do que a primeira,

reforando assim a identidade pessoal do fiel (cf. Lpine, 1978: 383). aqui alis que a autora situa sua explicao para o transe, desenvolvida segundo ela a partir da teoria pavloviana dos reflexos, a nica compatvel com seu modelo estruturalista (sic). A possesso consistiria, de seu ponto de vista, na destruio da personalidade simblica, cotidiana do processo atravs do uso de drogas, do cansao, da msica, das danas, etc. e em sua

substituio pela outra personalidade construda ao longo de todo o processo de iniciao ao culto. Este segundo aspecto da teoria de Claude Lpine a funo teraputica do Candombl repousa sobre um conjunto de crenas realmente existentes entre os fiis do culto, mas que ela leva demasiado a srio. Como vimos no Captulo III, verdadeiro que os

166

filhos-de-santo se referem por vezes a seus comportamentos e ao dos outros usando como paradigma traos de suas personalidades msticas, que so aqueles caracteres que os mitos atribuem a seus Oloris. Expresses relacionando Oxum com covardia, Oxumar com traio, Oxal com rancor, etc., so de fato utilizadas. So encaradas contudo com um esprito mais jocoso do que srio, e no se cr que reflitam nada de muito essencial. Tudo se passa como entre os Algonkin, onde os membros do cl do lobo ameaam devorar aqueles do cl do porco porque os lobos comem porcos (cf. LviStrauss, 1975: 31). Na verdade, a influncia do Orix sobre o indivduo deve ser buscada em outra parte que no o seu

comportamento pessoal. Mas a interpretao funcional de Claude Lpine assim como seu esquema estrutural no falha apenas devido a um mal-

entendido etnogrfico. Ao tentar explicar o modelo totmico do Candombl, ela insiste em utilizar como chave de compreenso um outro modelo, de aparncia psicolgica, mas que na verdade possui, sobre um outro plano, caractersticas igualmente totmicas. Pois, ao definir o totemismo do Candombl como um sistema de

classificao e ajustamento de personalidades, a autora recorre, implcita e inconscientemente, a nosso prprio totemismo aquele que define cada indivduo, diferencia-o dos demais e o classifica, associando-o a sua personalidade (cf. Lvi-Strauss, 1976: 247). Conferindo arbitrariamente ao segundo modelo o nosso um

estatuto cientfico, Lpine sofre a iluso de ter explicado o primeiro o do Candombl quando na verdade ela apenas traduziu em termos etnocntricos e deformadores um modelo mtico-

cosmolgico da pessoa, em um outro de carter psicologizante. Neste sentido ela se v obrigada a supor, sem no entanto confesslo, aquilo que duas psiclogas sustentam explicitamente: que as prprias concepes mticas e cosmolgicas dos Orixs no

167

passariam

de

cristalizaes

de

tipos

psicolgicos

humanos

empiricamente existentes (cf. Augras, 1983; cf. Correa, 1976).

Ao analisarem o Candombl como um sistema de personagens ou personalidades, tanto Roger Bastide quanto Claude Lpine

incidem num erro terico fundamental, erro que explica em ltima instncia a inadequao de seus modelos. Nenhum dos dois, apesar de repetidas profisses de f neste sentido, leva realmente a srio a investigao da noo de pessoa adotada por esta

religio. Ora, como lembra Michel Cartry, a no investigao desta noo conduz geralmente a um etnocentrismo especialmente

pernicioso, na medida em que no se consegue dar conta do modo pelo qual um grupo pensa sua relao (do homem) com as

instituies sociais e com a natureza (cf. CNRS, 1973: 16-17). Termina-se pois, invariavelmente, projetando uma certa concepo da pessoa humana aquele de indivduo, no sentido de Dumont, to particular ao Ocidente concepo que corri inevitavelmente todo o trabalho terico. Assim, o mximo que Bastide e Lpine reconhecem no Candombl que este sistema classifica ou, na melhor das hipteses, modifica, certos padres de personalidade previamente existentes. certo que desde Durkheim os antroplogos sabem que as sociedades humanas classificam no apenas o mundo em que vivem como tambm os indivduos e grupos que as compem. Foi entretanto com Marcel Mauss que esta perspectiva se alargou, ao se perceber que uma viso estritamente classificatria implicava, de algum modo, uma concepo demasiado positivista da sociedade humana. Isso porque ela pressupe, em ltima anlise, que o social no consiste em nada alm de um outro nvel mais complexo,

certamente, mas isto no basta que se superpe a realidades prontas e acabadas, realidades de ordem fsica, fisiolgica e psicolgica. Desta maneira impossvel perceber o carter

168

modificador e criador que a cultura exerce sobre estes outros nveis. Em suma, a uma viso estratigrfica (como a denomina apropriadamente Clifford Geertz) do homem e da sociedade,

preciso substituir a concepo do fato social total: as culturas humanas produzem snteses especficas a partir dos elementos dados de modo frouxo e instvel, elementos que elas integram, articulam e, at certo ponto determinam (cf. Lvi-Strauss, 1950). Ou, como diz brilhantemente Roland Barthes: Hoje comeamos a saber, graas histria (com Febvre), graas etnologia (com Mauss), que no s os costumes, mas tambm os atos fundamentais da vida humana so objetos histricos; e que preciso definir cada vez de novo, segundo a sociedade que se observa, fatos reputados naturais por causa de seu carter fsico (Barthes, 1961: 140). Nesse sentido, estudos recentes tm insistido sobre o papel constituinte exercido pela sociedade ao atualizar concretamente suas concepes acerca da pessoa humana (cf. especialmente CNRS, 1973; Lvi-Strauss, 1977; Viveiros de Castro, Seeger e Da Matta, 1979). aqui que creio ser possvel encontrar um caminho que conduza a uma melhor elucidao dos mecanismos do transe no

Candombl e, talvez, de uma forma mais geral. Em outros termos, e ao contrrio do que supem Bastide e Lpine, acredito ser preciso encarar a possesso e a noo de pessoa como um sistema mais dinmico que no s classifica como tambm visa produzir tipos especficos de pessoas ou no, certamente, no sentido mas no de de gerar uma

personalidades

tipos

psicolgicos,

atualizao de uma certa concepo da pessoa humana.

3. Possesso e Pessoa

169

Existe contudo um problema preliminar para se tratar da noo de pessoa em Antropologia. que, por assim dizer, a prpria noo desta noo varia enormemente entre os

antroplogos. Parecem existir, entretanto, duas vertentes bsicas preocupadas com esta questo (cf. Viveiros de Castro, Seeger e Da Matta, 1979: 5-6). Uma que frutificou na antropologia britnica e que tem sua origem na obra de Radcliffe-Brown. Este autor prope de fato uma distino entre as categorias de indivduo e de pessoa na base de uma diferenciao entre os aspectos biolgico e social do ser humano. Do primeiro ponto de vista biolgico teramos ento indivduos, objeto de estudo de fisilogos e

psiclogos; j que no que se refere ao aspecto social, estaramos s voltas antes com a posio ocupada por estes indivduos na rede de relaes sociais concretas que constitui, como se sabe, a estrutura social para o antroplogo complexos e da britnico de e que os

transforma objeto de

em

pessoas, da

esses

relaes

sociais, Em outros

estudo

Sociologia

Antropologia.

termos, a pessoa o indivduo investido de sua posio social e do papel a ela correspondente. Atrs do trusmo evidente da

posio de Radcliffe-Brown j que afirmar que o homem, alm se ser biolgico, tambm um ser social s pode ser um trusmo mesmo esconde-se um perigo para a anlise antropolgica. Pois ao fazer coincidir sempre indivduo biolgico e pessoa (unidade do sistema social) o esquema no permite qualquer flexibilidade na

compreenso do modo pelo qual o grupo estudado concebe tanto a realidade individual quanto a posio do indivduo na trama das relaes sociais. Ou seja, supe-se sempre que a unidade do

sistema corresponde a uma entidade individual (indivduo ou grupo encarado como entidade individual, cf. Sahlins, 1976: 109-110), ainda que imersa na estrutura social. este tipo de posio, assumido geralmente de forma implcita, que leva vrios autores a falar da concepo de pessoa nos cultos afro-brasileiros apenas

170

como o disfarce cultural atravs do qual o grupo pensa a insero social do indivduo, sem investigar a maneira mesmo pela qual esta entidade construda. O etnocentrismo subjacente a este tipo de anlise bastante bvio, na medida em que uma certa idia, culturalmente determinada, da pessoa humana convertida ao

estatuto de categoria analtica universal: a ideologia ocidental acaba passando por cincia e todo o trabalho terico se encontra inevitavelmente comprometido. A outra tradio nos estudos sobre a pessoa de origem francesa, e tem incio, parece, num famoso artigo, to brilhante quanto enigmtico, de Marcel Mauss, escrito em 1938 (Une

Catgorie de lEsprit Humain: la Notion de Personne, Celle de Moi in Mauss, 1950). Neste texto, Mauss pretende demonstrar como, a partir de um fundo histrico de indistino entre o indivduo e o grupo, desenvolve-se progressivamente na sociedade ocidental, sob o jogo de vrias foras culturais, uma certa concepo do eu (moi), pensado como unidade autnoma e soberana dotada de um sentido prprio e constituindo a base de uma religio, de uma moral, e de uma cincia. O herdeiro mais conhecido desta tradio , sem dvida, Louis Dumont que, embora no mencionando o termo pessoa, desenvolveu todo o seu trabalho investigando justamente a construo desta pessoa autnoma de que falava Mauss. A

diferena bsica que Dumont parece obcecado pela idia de um particularismo absoluto da sociedade ocidental moderna,

particularismo que a distinguiria de todas as demais culturas humanas, e que se manifestaria na tendncia ideolgica de

converter o indivduo biolgico em indivduo valor, ou seja, em coloc-lo no centro da vida social. O trabalho de Dumont, apesar de sua incontestvel importncia, no deixa espao para a anlise de categorias culturais especficas referentes noo de pessoa, na medida em que, em bloco, tais categorias so postas em

171

oposio moderna concepo de indivduo (cf. Dumont, 1979), apesar de recentes ressalvas propostas pelo autor. Pareceu-me assim que a opo mais produtiva, para os

objetivos deste trabalho, consiste em seguir o caminho proposto no colquio de CNRS acerca da noo de pessoa na frica Negra (cf. CNRS, 1973) e investigar o modo particular atravs do qual cada sociedade ou grupo social concebe, e constri, sua noo de

pessoa. Neste sentido, a concepo de Dumont talvez pudesse ser integrada numa viso mais ampla da questo, bastando para isso considerar o individualismo moderno como uma certa maneira de pensar a pessoa humana, maneira que se desenvolveu notavelmente na sociedade ocidental a partir de um certo momento histrico, e que no chega a ser universal nem mesmo entre ns, na medida em que a idia de um sujeito uno e autnomo no percorre de modo uniforme todos os nveis e esferas da sociedade moderna. O que h de verdadeiramente estranho nesta concepo

individualista da pessoa, em voga no Ocidente e isso que parece ter chamado a ateno de Mauss e, especialmente, de Dumont que ela se mostra singularmente afastada de praticamente todas as noes de pessoa adotadas pelas vrias sociedades humanas investigadas pelos antroplogos. Os motivos desta peculiaridade histrica deveriam certamente ser investigados em profundidade, o que, evidentemente, escapa aos limites deste trabalho. Contentarme-ei em sustentar que a explicao proposta por Dumont para esta questo parece bastante insatisfatria, na medida em que atribui esse desenvolvimento da noo de indivduo a um processo

exclusivamente ideolgico, sem ao menos tentar conect-lo com as transformaes histricas, de carter scio-poltico e econmico, concretas ocorridas na sociedade ocidental. De fato, a imensa maioria das sociedades humanas parece adotar uma concepo no de pessoa bastante Ao distinta comentar daquela os dados

observvel

individualismo

ocidental.

172

provenientes de diversas culturas, apresentados num seminrio a respeito da noo de identidade (tomada a no mesmo sentido do que estou denominando de noo de pessoa), Lvi-Strauss afirma que une convergence curieuse allait se dgager de cette

comparaison. En dpit de leus loignemente dans lespace et le leurs contenus culturels profondement htrognes, aucune des

socits constituant un chantillon fortuit ne semble tenir pour acquise une identit substatielle: elles la morcellent en une multitude dlemnts dont pour chaque culture bien quen termes diffrents, la synthse pose un problme (Lvi-Strauss, 1977: 11; cf. tambm p. 330).

Ora, esta constatao que lhe permite concluir, ao final do mesmo simpsio, que lidentit est une sorte de foyer virtuel auquel il nous est indispensable de nous rfrer pour expliquer un certain nombre de choses, mais sans quil ait jamais dexistence relle (...) son existence est purement thorique: celle dune limite quoi ne correspond 332). en realit aucune exprience (Lvi-Strauss, 1977:

Esta

maneira

de

conceber

noo

de

identidade,

ou

de

pessoa, perfeitamente aplicvel ao caso particular do universo simblico do Candombl. Como foi visto no terceiro captulo, a concepo de pessoa humana a adotada de que esta se apresenta de modo folheado (para retomar uma precisa expresso de

Franoise Hritier a respeito da noo de pessoa entre os Samo, uma populao africana do noroeste do Alto-Volta cf. LviStrauss, 1977: 65): o ser humano a pensado como uma sntese

173

complexa, resultante da coexistncia de uma srie de componentes materiais e imateriais o corpo (ara), o Ori, os Orixs, o Er, o Egum, o Exu. O que h neste sistema de particular, e que faz com que o Candombl seja uma religio no sentido estrito do termo, e no apenas um sistema de classificao, que embora todo homem seja pensado como nascendo necessariamente composto por estes

elementos, sua existncia permanece em estado, digamos, virtual, at o momento em que so fixados pelos ritos de iniciao e de confirmao. O assentamento progressivo das vrias entidades espirituais corresponde justamente a este aspecto, fazendo com que o fiel deixe de pertencer a e de depender de, como os noiniciados, entidades abstratas e gerais, e passe a ser constitudo por seres individualizados e concretos o seu Orix, o seu Exu, etc... Tudo se passa ento como se fabricao da divindade especfica (pois, no Candombl, o santo feito) a partir de um princpio geral correspondesse a gnese de um indivduo novo (na medida em que a cabea tambm feita). Acontece apenas que este indivduo nasce aos poucos, e de modo bastante lento, j que apenas depois de vinte e um anos de iniciado que sua pessoa pode estar completa, isto , todos os seus componentes tendo sido individualizados e, portanto, ele prprio tambm. At atingir este momento ideal, o equilbrio do seu eu de tipo instvel,

altamente instvel, dependendo do cumprimento de toda uma srie de obrigaes e proibies rituais cuja violao, ao destruir este equilbrio, pode chegar a destru-lo enquanto pessoa, ou seja, a aniquil-lo. Nesta sustentada Conforme concepo no foi da pessoa a humana e de um sua construo, central. a os

Candombl, possvel do

possesso no

ocupa

lugar

constatar de

captulo da

precedente, pessoa, com

continuidade

processo

construo

sucessivos assentamentos de seus componentes, acompanhada por um acrscimo, em extenso, do transe, ou seja, adquire-se o

174

direito

(e

mesmo Este

dever)

de

incorporar contudo sua

cada

nova

entidade numa

assentada.

acrscimo

tem

contrapartida

diminuio no ritmo e na constncia do xtase quanto mais velho no santo menos um fiel deve ser possudo, at que no final do processo de construo de seu ser, com vinte e um anos de feito, o transe cesse totalmente de atingi-lo. Em outros termos, poder-seia talvez dizer que quanto mais estvel o equilbrio da pessoa pela incorporao sucessiva de seus componentes menos a

divindade deve tom-la.

Pode-se sustentar legitimamente ento, creio, que sendo a questo central da iniciao do Candombl a manuteno de uma certa unidade, bastante precria, de uma pessoa eternamente, pois que mltipla, ameaada de desequilbrio e destruio, a possesso apareceria como um dos instrumentos, tambm precrio e provisrio, para a manuteno chegada, deste equilbrio, instrumento os vinte que e com um sua anos

verdadeira

quando

completados

necessrios para que a pessoa seja definitivamente construda, tende a se extinguir por completo depois de vir declinando em freqncia ao longo de todo o tempo utilizado nessa construo. Se verdade ento, como afirma Lvi-Strauss, que a questo da identidade e da pessoa se apresenta de modo simtrico e inverso entre os Samo do Alto-Volta, estudados por Franoise Hritier, e os Bororo do Brasil Central pesquisados por

Christopher Crocker, na medida em que chez les Samo, le problme procde du morcellement de

lindividu en mes ou en doubles, tandis que chez les Bororo, le problme de lidentit consiste composer ou recomposer

lindividu au moyen demblmes et de positions (Lvi-Strauss, 1977: 180),

175

poder-se-ia dizer que o Candombl situa-se a meio caminho, reunindo sinteticamente essas duas questes, j que trata-se aqui de, ao mesmo tempo, conceber uma pessoa folheada e mltipla, composta por almas e duplos, e tratar de recomp-la, no

certamente por meio de emblemas e de posies, mas sim atravs de um complexo sistema ritual, que responde pelo carter religioso do Candombl. Da tambm a estreita interdependncia, sustentada acima, entre a noo de pessoa e a estrutura ritual no

Candombl, estrutura que cumpre ento analisar agora.

4. Possesso e Ritual

noo

de

ritual

tem

sido,

desde dentro

Durkheim, da

objeto

de As

importantes concepes

controvrsias acerca de sua

tericas natureza,

Antropologia. e funo

estrutura

variam

enormemente de corrente terica para corrente terica, e at mesmo de autor para autor. Alguns supem tratar-se de um momento em que, atravs da criao e da manifestao de sentimentos comuns, a solidariedade social e, portanto, a prpria sociedade, so criadas e recriadas incessantemente. Outros, ao contrrio, prefeririam ver a um instante em que a angstia e o sofrimento inevitavelmente experimentados pelo homem em suas relaes com os outros homens e com o mundo em que vive, encontrariam um canal de expresso e ento, liberados, permitiriam a continuidade da vida social,

temporariamente livre destas ameaas de efeito disruptivo. Enfim, h os que crem que o rito no passaria da encarnao vivida de um modelo mstico, fornecido primeiramente pelos mitos e pela

cosmologia adotados pelo grupo. Esses trs modelos, percebe-se facilmente, so congruentes com os tipos de anlise utilizados nos estudos sobre os cultos afro-brasileiros, tal qual resumidas no segundo captulo deste

176

trabalho. No difcil notar que o primeiro esquema, de origem durkheimiana e estrutural-funcionalista, pretende derivar o ritual da estrutura social encarada como o sistema concreto de interrelaes pessoais, terminando por atribuir a ele uma funo

psicolgica de reforo de sentimentos comuns. J o segundo modelo, de inspirao nitidamente malinowskiana e utilizado hoje em dia por autores como Edmund Leach e, especialmente, Victor Turner, inverte esta posio e ao invs de fazer derivar os sentimentos do ritual pretende ver neste ltimo uma expresso direta daqueles. Finalmente, ritual no no terceiro da caso, imagina-se que de o comportamento certas idias

passa

transposio

emprica

msticas adotadas pelo grupo. No que diz respeito aos estudos afro-brasileiros, no difcil localizar Herskovits e Ren

Ribeiro no primeiro modelo; Peter Fry, entre outros, no segundo; e Roger Bastide, especialmente, no terceiro18. Ora, como sustenta Lvi-Strauss, ligar o rito a estados afetivos ou a formas msticas de pensamento no pode esclarecer em nada sua natureza ltima, e nem sequer o fato mesmo desta ligao, supondo-se que ela realmente exista (cf. Lvi-Strauss, 1971: 597). Ou seja, a prpria ligao entre ritual, afetividade e misticismo uma questo a ser desvendada pela anlise positiva do rito, no

18 interessante notar que tambm no que diz respeito aos modos de investigao da noo de pessoa, Michel Cartry localiza essas trs tendncias bsicas (CNRS, 1973: 23-25). De fato, parecem tratar-se de verdadeiras estruturas elementares do pensamento antropolgico. Cartry prope como alternativa um modelo que busque discernir, por trs dos modelos nativos, uma estrutura inconsciente mais profunda, sem colocar a falsa questo da origem social ou psicolgica do mstico, ou da origem mstica do social e do psicolgico. esta a postura terica que pretendi assumir aqui, tanto no que diz respeito noo de pessoa quanto no tratamento do ritual.

177

podendo portanto jamais dar conta dele. Fazendo pois do prprio problema sua soluo, as anlises do ritual so levadas

inevitavelmente a se perderem num labirinto de idias confusas e obscuras, numa floresta de smbolos opaca, procedimento que no pode caber numa perspectiva verdadeiramente cientfica: Car ce sont ces oprations {de lintellect} seules que nous pouvons prtendre expliquer, parce quelles participent de la mme nature intellectuelle Une que lactivit qui nen que sexerce pas les

comprendre.

affectivit

driverait

serait

rigoureusement inconnaissable au titre do phnomne mental. En la postuland pour fonder des oprations intellectuelles vis--vis desquelles elles jouiraient dun privilge dantriorit, nous ne ferions rien dautre que nous payer de mots vides de sens (...) et substituer des formules magiques louvrage du raisonnement

(Lvi-Strauss, 1971: 596-597).

Neste

sentido,

estritamente

necessrio

encontrar

uma

explicao de carter intelectualista para o rito, e trabalhar com ela at o final, sem abrir concesses a um afetivismo fcil. No mesmo texto citado acima, Lvi-Strauss se coloca a tarefa de buscar este modelo no-emocionalista, e a maneira pela qual o ritual a encarado, alm de modelar de um ponto de vista terico abrangente, especficos manifesta perspectiva do espantosamente ritual cultos do esclarecedora dos tal mecanismos qual se esta Lvi-

transe,

especialmente Para

nos

afro-brasileiros. estritamente

desenvolver diz

seria

contudo

necessrio,

Strauss, desembaraar o ritual de tudo aquilo que com ele se mistura empiricamente, para poder chegar a trat-lo em si mesmo e por si mesmo (cf. Lvi-Strauss, 1971: 598). Ora, o que est freqentemente mesclado ao rito justamente o mito, e se no pudermos separar um do outro terminaremos por explicar o segundo

178

acreditando ter definido e dado conta do primeiro. Para isso, preciso primeiramente implcita reconhecer ao rito, a existncia que se de toda uma num

mitologia estado de

mitologia

encontra

notes,

desquisses

ou

de

fragments;

au

lieu

quun

fil

conducteur les rassemble, chacune est lie telle ou telle phase du rituel; elle en fournit la glose, et cest seulement

loccasion dactes rituels que ces rpresentations mythique se trouveront voques (Lvi-Strauss, 1971: 598).

Ora, se nos desembaraarmos desta mitologia implcita distinta da mitologia explcita onde as narrativas existem por conta prpria e so evocadas independentemente do ritual

constataremos a existncia, no rito, de um gigantesco esforo para evitar falar, esforo que, mesmo quando o ritual fala, se manifesta na evidncia de que muito menos importante a o que dizer as palavras proferidas do que o modo pelo qual elas so ditas (cf. Lvi-Strauss, 1971: 600-601). neste plano que se pode de fato isolar os dois mecanismos estruturais bsicos de

funcionamento da operao ritual. De um lado, teramos um processo de fragmentao (morcellement): lintrieur des classes dobjets et des types de gestes, le rituel distingue linfini et attribue des valeurs

discriminatives aux moindres nuances. Il ne sintresse rien de gnral, mais raffine au contraire sur les varits et sousvarits de toutes les taxinomies... (Lvi-Strauss, 1971: 601);

de outro a repetio (rptition): la mme formule, ou des formules apparentes par la syntaxe ou lassonance, reviennent intervales rapprochs, ne valent, si

179

lont peut dire, qua la douzaine; la mme formule doit tre rpete un grand nombre de fois conscutives, ou bien encore, une phrase o se concentre une maigre signification se trouve prise et comme dissimule entre deux empilages de formules toutes pareilles mais vides de sens (Lvi-Strauss, 1971: 602).

Embora

estes

dois

mecanismos

paream,

primeira

vista,

opostos, bvio que eles so idnticos, na medida em que a fragmentao, ao reduzir as diferenas a intervalos

infinitesimais, termina por abolir os afastamentos diferenciais numa quase-identidade, obtendo portanto o mesmo efeito buscado pela repetio. Em ambos os casos, tentar-se-ia ento apagar os intervalos e diferenas constitutivos dos seres e do mundo. Em outros termos, e aqui que se pode encontrar a essncia do rito, o ritual consiste numa operao lgica inversa quela praticada pelo pensamento de mtico. Este, sabe-se, de caracteriza-se de como um

operador

descontinuao,

introduo

afastamentos

diferenciais numa realidade encarada primeiramente como contnua19. E so exatamente estes afastamentos diferenciais, manifestos geralmente sob a forma de oposies binrias, que

19 No me preocuparei aqui com a crtica de Luc de Heusch, que sustenta a existncia de rituais descontinuadores (cf. Heusch, 1974: 233-234). Ainda que isto seja verdadeiro a respeito de outros grupos, como os Nuer por ele citados como exemplo, no vlido no que toca o Candombl, onde mesmo o afastamento de espritos obsessores de mortos apenas a conseqncia de rituais de reforo da pessoa, que possuem, como tentarei mostrar adiante, carter nitidamente continusta. Alis, talvez isso seja verdadeiro para todo rito de separao, que dependeria ento de uma continuidade estabelecida em outro plano mais fundamental.

180

constituem a condio e a matria-prima para a construo de todo e qualquer conjunto significativo, pois o sentido, evidentemente, exige a diferena. No entanto, e est aqui o ponto crucial, parece claro que esse mundo pensado, descontnuo e estvel, est sempre defasado em relao quele vivido, marcado pela continuidade e pela

tenso transformadora. O ritual seria ento neste sentido uma satisfao ltima prestada pelo pensamento vida, pois ele

tentaria de modo sempre vo e fracassado, j que seu sucesso s poderia implicar no congelamento da prpria marcha do pensamento atravs de fragmentaes e repeties que tendem ao infinito, restaurar a continuidade perdida do vivido, no prprio plano do pensado, extenuando-se num esforo este to vo quanto essencial. e

Finalmente,

exatamente

seu

carter

continusta

obsessivo que permite a to decantada associao do ritual com estados de tenso e angstia que, longe de o explicarem, parecem antes derivar de seus mecanismos que, simultaneamente, apontam para um objetivo e negam-se a alcan-lo, gerando nesse processo os estados psicolgicos mencionados: Au total, lopposition entre le rite et le mythe est celle du vivre et du penser, et le rituel reprsente un abtardissement de la pense consenti aux servitudes de la vie. Il ramne, ou plutt tente vainement de ramener les exigences de la premire une valeur limite quil ne peut jamais atteindre: sinon la pense elle-mme sabolirait. Cette tentative perdue, toujours voue lchec, pour rtablir la continuit dun vcu dmantel sous leffet du schmatisme que lui a substitu la spculation mythique constitue lessence du rituel, et rend compte des caractres

distinctifs que les prcdentes analyses lui ont reconnus (LviStrauss, 1971: 603).

181

Como aplicar ento este modelo analtico do rito de forma a esclarecer o caso particular do ritual exttico no Candombl? Constatando, mitologia em primeiro e lugar, autnoma que de a um distino lado, e entre uma uma outra

explcita

implcita, ligada necessariamente ao desenrolar dos rituais, essencial no apenas para entender a verdadeira natureza do

sistema do Candombl, como tambm para compreender alguns erros tericos cometidos a seu respeito. Pois, se este culto manifesta em alto grau o segundo tipo de mitologia implcita o primeiro s aparece nele de forma extremamente dbil e no determinante. Os mitos do Candombl dificilmente poderiam ser considerados um

sistema autnomo e independente, do tipo daquele existente entre as populaes indgenas sul e norte-americanas. Eles parecem antes formar uma espcie de recurso mnemotcnico (cf. Lvi-Strauss,

1976: 89-90) que serve como guia para o correto cumprimento de todos os complicados detalhes dos rituais, sejam estes

sacrifcios, divinao, iniciao, ou possesso. Ou seja, e ao contrrio do que supe Roger Bastide por exemplo, os mitos no determinam, especialmente no Candombl, os ritos, estando em vez disto a eles subordinados e servindo basicamente para marc-los e conduzi-los de forma apropriada. Em outros termos, creio ser

possvel dizer que aqui a questo da eficcia simblica, ligada obviamente aos rituais, muito mais relevante do que o puro

182

exerccio classificatrio implicado no exerccio do pensamento mtico20. No evidente, que no haja classificaes no Candombl elas existem e so bastante sofisticadas (cf. Lpine, 1978 para uma descrio e uma anlise desses sistemas). No entanto,

preciso retomar a distino levistraussiana, levantada mais acima, entre sistema totmico e sistema religioso. O primeiro, de ordem metafrica e que opera atravs do estabelecimento de

correspondncias entre sistemas de diferenas, parece estar em ntida conexo com estruturas de classificao e com o pensamento mtico, onde a questo bsica , sem dvida, a da instaurao e do jogo dos afastamentos diferenciais essenciais para que o sentido seja gerado. A religio, por outro lado e ao contrrio, aparece antes como situada no eixo metonmico do contato, visando

essencialmente abolir as diferenas postuladas no outro nvel, colocando-se ento no reino do rito e de sua eficcia, que, como acabamos de ver, um mecanismo voltado para o estabelecimento de continuidades. essencialmente Nesse sentido, do fundamental frisar o carter que as

religioso

Candombl,

reconhecendo

20 Talvez este predomnio do ritual e da mitologia implcita sobre o sistema mitolgico explcito seja funo do processo de escravizao que, como mostrou Bastide, destruindo a infraestrutura sociolgica qual um possvel sistema totmico estaria ligado, determinou a passagem de toda a estrutura para um nvel mstico. No entanto, interessante lembrar que vrios africanistas tm observado o que eles denominam vazio mitolgico africano, a inexistncia de sistemas mticos comparveis aos americanos. Neste sentido, talvez a frica pudesse ser o continente da religio, assim como a Amrica a terra da mitologia, a Austrlia a ptria do totemismo, etc.

183

diferenas s so a postuladas para serem ultrapassadas, ou, ao menos, para que se tente ultrapass-las no processo ritual21. De fato, toda a mitologia explcita do Candombl parece reduzir-se, no final das contas, estria da separao entre o Ai e o Orum; outrora estes dois mundos seriam um s, e a passagem entre ambos era constantemente efetuada, at que uma falta humana provocou sua eterna disjuno, permanecendo os homens no Ai, as entidades espirituais no Orum (cf. para uma apresentao extensa deste ponto: Lpine, 1978: 132; Woortman, 1977: 17-33; Elbein dos Santos, 1977: passim). Ora, justamente esta disjuno entre o mundo humano e o divino que todos os rituais do Candombl buscam negar: o sacrifcio, que implica a passagem de substncia de um domnio para o outro (cf. Elbein dos Santos, 1977); a iniciao, que consiste na fixao de um duplo do Orix sobre o Ai (cf. Lpine, 1978); a tradio do poste central nag (cf. Bastide, 1973) ou da cajazeira gge (cf. Barreto, 1977), que simbolizam a unio dos dois mundos; e, finalmente, o transe e a possesso, que, durante um breve instante, necessariamente passageiro, suspende todas as distncias entre o Ai e o Orum, fazendo com que os Orixs encarnem nos homens e transmitam assim a estes alguma coisa de sua essncia divina.

21 Isto talvez explique o erro de Bastide, insistindo sobre a existncia de uma lgica da participao no Candombl, e, simultaneamente, o de Claude Lpine ao critic-lo, postulando um sistema de classificao totalmente descontinusta. Na verdade ambos erram o alvo porque confundem o sistema de classificao propriamente dito (onde Lpine est certa) com a prtica ritual (onde Bastide tem toda a razo). Isto no invalida o fato de a posio de Claude Lpine ser mais slida, na medida em que evidente que no existe qualquer pr-logismo no Candombl, mas sim um sistema perfeitamente lgico sendo trabalhado por prticas rituais.

184

5. A Possesso e a Construo Ritual da Pessoa no Candombl

necessrio ento articular agora, finalmente, possesso, ritual e noo de pessoa, tal qual observados no universo do Candombl. Para faz-lo, preciso lembrar, em primeiro lugar, que a lenta construo da pessoa neste sistema religioso efetuada em funo de um complexo conjunto de rituais que se sucedem ao longo de um amplo perodo de tempo. Cada um desses rituais, conforme foi observado, tem por objetivo fixar um Orix que tambm um componente de sua pessoa na cabea do filho-de-santo, e, alm disso, e este ponto essencial, dar-lhe o direito e o dever de ser por ele possudo. Aps vinte e um anos de obrigaes, e com o stimo santo assentado, atinge-se um estado onde acontece uma possvel liberao dos constrangimentos do transe; atinge-se

igualmente a valorizada e desejada situao de tudo controlar, tornando-se senhor de si (e de outros, poderamos acrescentar). Pde-se ento dizer acima que apenas aos vinte e um anos de santo, com seus sete Orixs (ao lado do Exu, do Er e do Egum) assentados, que a pessoa est realmente construda, j que apenas neste momento que seus mltiplos componentes encontram uma certa estabilidade mais duradoura. E no por acaso que

justamente nesse momento, a possesso possa cessar inteiramente de se produzir, j que o transe apareceu como o instrumento, precrio e provisrio, de um equilbrio instvel que o da estrutura da pessoa que o experimenta. Neste sentido ento, a realidade mltipla e folheada da pessoa parece condenada a dar lugar a um ser uno e indiviso, o que os leva a constatar a existncia, neste nvel, de um primeiro movimento de continuao, operado por uma seqncia de rituais, da iniciao (e, antes dela, a lavagem de contas e o Bori)

185

obrigao de vinte e um anos, passando por todas as obrigaes intermedirias. A pessoa postulada ento como fragmentada, e todo o esforo do sistema parece voltado para fundi-la numa grande unidade. Este esforo est contudo, como todo esforo ritual, votado ao fracasso. Os nicos seres verdadeiramente unitrios so os Orixs, no sentido de Orix geral (e, ainda aqui, esta formulao apenas aproximada) e, para o homem atingir a unidade equivaleria ento evidentemente a divinizar-se integralmente. A possibilidade de que isto ocorra reconhecida pelo sistema de crenas, na medida em que, num certo sentido, os Orixs foram homens e, portanto, estes poderiam tornar-se Orixs. Toda a

mitologia de Xang o Orix que mais claramente elevou-se de uma condio humana para uma outra, divina serve para marcar bem este horizonte possvel. No entanto, na vida real, esta ascenso se v sempre comprometida pelos acidentes do percurso, pela noobservncia das prescries e proibies rituais, que, forando uma certa desagregao da pessoa, impedem a apoteose ltima desta, devendo ento os homens contentarem-se com a situao mxima de tata, que oferece uma espcie de equivalente minorado da

metamorfose divina. H aqui ento, na relao entre possesso e construo da pessoa, uma primeira iluso de continuidade: a

pessoa, mltipla, busca unificar-se, mas este esforo tende sempre a ser mal-sucedido, e ela deve terminar por se contentar com uma soluo de compromisso. Por outro lado, no que toca relao entre possesso e ritual, uma outra iluso de continuidade tambm parece operar. Ao procurar trazer o Orix Terra, o mecanismo do transe repete, como vimos, aquele do sacrifcio. Este, sabe-se, opera provocando uma continuidade entre a divindade e os homens, atravs de um animal colocado como intermedirio e que, ao ser abatido, deixa aberto um canal para que a graa divina flua at o mundo humano (cf. Lvi-Strauss, 1976: 256-262). Ora, a possesso no passa de

186

uma forma especfica de comunicao atravs deste canal; de um ponto de vista, portanto, mantm uma relao de complementaridade com o sacrifcio, o transe na medida em ou que seja, a iniciao comunicativo que torna

possvel

normal,

consiste

justamente em sacrificar animais sobre o Ori do filho-de-santo para que ele possa receber seu Orix, abrindo portanto o canal atravs do qual a comunicao homem/deus se efetuar22. Alm disto, este canal precrio, pois, sendo a descontinuidade

Ai/Orum profunda e eterna, h sempre o risco de que ela se feche, e apenas a repetio indefinida dos ritos e a estrita

observncia das regras e tabus que permitem a manuteno das relaes de comunicao entre os dois universos. Mas existe tambm um outro aspecto nas relaes entre

possesso e sacrifcio, tal qual colocadas no Candombl. Alm de sua complementaridade, ambos so, num outro eixo, suplementares. Pois, se o sacrifcio parece corresponder a um contato simblico com os deuses (na medida em que no so eles que se manifestam, mas apenas sua graa que flui) provocado pela morte real de um corpo ou outro (o animal sacrificado), a possesso parece antes gerar um contato real com os deuses provocado pela morte simblica de um esprito prprio. Isto porque so os prprios deuses que se manifestam, e para que isto se torne possvel, necessrio que, no o corpo, mas aquilo que o anima, se afaste, num movimento

22 Por isto ilusrio tentar estabelecer, como o fez Luc de Heusch, uma oposio entre religies baseadas na possesso (das quais os cultos afro-brasileiros seriam um dos exemplos possveis) e aquelas construdas sobre o modelo do sacrifcio (tipo que a tradio judaico-crist ilustraria). Ao contrrio, ao menos no caso do Candombl, possesso e sacrifcio constituem os dois pilares interligados sobre os quais se sustenta toda a estrutura religiosa.

187

semelhante ao que ocorre na morte, cedendo assim o espao no qual se encarnar o Orix. Assim, a possesso sacrifcio, e o

vocabulrio da iniciao, quando do novio morre para renascer como cavalo-de-santo se esclarece inteiramente. Esclarece-se

tambm e isto essencial o motivo pelo qual devem os Orixs possuir seus filhos. Pois, se em determinados cultos afro-

brasileiros, especialmente na Umbanda, as entidades espirituais encarnam para trabalhar e dar conselhos, isto no verdadeiro para o Candombl, onde os trabalhos (os rituais) devem ser praticados pelo prprio fiel, consciente, e onde os Orixs no costumam falar, a no ser muito pouco e muito raramente. Se encararmos contudo o transe como sacrifcio, poderemos perceber seu sentido, e entender o que querem dizer os fiis quando apontam para as terrveis conseqncias, tanto para o cavalo quanto para o mundo como um todo, no caso de a possesso no se processar regularmente: o primeiro poderia enlouquecer, e o prprio mundo ser aniquilado se a comunicao se interrompesse. Ora, Olivier Herrenschmidt detectou, muito justamente, a existncia de duas concepes acerca do sacrifcio: uma que o encara apenas como a revivescncia simblica de um momento glorioso do passado

(sacrifcio simblico, tal como se processa no catolicismo e, de forma mais ntida, no protestantismo da Reforma), e uma outra que o situa como fora essencial para a manuteno de um certo

equilbrio do mundo, atravs da reciprocidade por ele estabelecida entre o universo humano e o divino. justamente esta concepo de sacrifcio eficaz que tem lugar no Candombl, tanto no que se refere ao sacrifcio propriamente dito, quanto no que diz respeito possesso, que consiste numa manifestao desta eficcia ao assegurar simultaneamente o equilbrio provisrio da pessoa

humana, no plano individual, e a comunicao e reciprocidade com os Orixs, no plano cosmolgico.

188

Sacrifcio

possesso

so

pois,

deste

ponto

de

vista,

rituais que buscam incessantemente lanar uma ponte entre dois universos irremediavelmente separados, j que sua separao a prpria condio de existncia da vida, tal qual a conhecemos. Neste sentido, seus esforos so sempre vos e devem contnua e ininterruptamente ser retomados. por isso que, falando

rigorosamente, a possesso no s jamais completa o que pretende, como tambm nunca chega a completar-se a si prpria. Porque, alm de no poder refundir, de modo perptuo, o Ai e o Orum, o modelo nativo sustenta que no jamais o Orix como um todo que se encarna (o Orix geral), mas apenas uma nfima frao sua; caso contrrio, nem o filho-de-santo que o recebe, nem o prprio mundo poderiam suportar a infinita potncia que sobre eles se abateria, sendo imediatamente aniquilados. Isto, alm de confirmar a hiptese levantada acima acerca da dupla natureza, ao mesmo tempo totmica de (em seu aspecto geral) do e religiosa (e do (em seu

aspecto

qualidade

especfica)

Orix

prprio

Candombl), aponta para um outro fracasso lgico contido na operao do transe: alm de no reunir Ai e Orum, cuja distino significa a forma acabada da exigncia de descontinuidade sem a qual o prprio pensamento no pode funcionar, a possesso no pode chegar jamais a fundir, ao menos completamente, homem e deus, j que nela apenas um pequeno fragmento deste ltimo que se

manifesta. Existem assim trs insucessos estruturais no ritual da possesso tal qual manifesto pelo sistema do Candombl: um

sincrnico, que impede a fuso total entre homem e divindade; outro diacrnico, que no permite a unificao total da pessoa humana e sua converso ltima em Orix; e, finalmente, um terceiro de ordem, poder-se-ia dizer, acrnica, j que antecede o prprio sistema sendo sua condio de existncia, e que mantm separados o Ai e o Orum, sustentando assim que o mundo terreno e o mundo

189

divino no podem jamais, a despeito de todos os esforos, chegar a se confundir. O Candombl parece ento corresponder a uma

tentativa eterna, pois que sempre fracassada, que se esfora em ligar estes em domnios, ltima e sua perenidade esta e resistncia talvez de

reflitam,

instncia,

incapacidade

radical

justapor o pensado e o vivido, incapacidade que deixa como nica alternativa possvel, solues de compromisso e dedicao

integral. Estamos s voltas pois com uma religio, no sentido estrito do termo, com um sistema que desenha um outro mundo, que se esfora por toc-lo, mas que s pode, na melhor das hipteses, tangenci-lo: como numa miragem que, tocada, s pode desaparecer. No nos iludamos contudo. Os fracassos do Candombl no poderiam ser apontados como supostas provas da existncia a de uma mentalidade primitiva ou pr-lgica que desconheceria as leis fundamentais do pensamento lgico. Na verdade, tais fracassos so lgicos, e esto relacionados tanto com a estrutura do

processo ritual, quanto com uma verdadeira ontologia presente no sistema. Esta ontologia foi brilhantemente pressentida e esboada por Roger Bastide, que, nas trs pginas mais importantes e

esclarecedoras jamais escritas sobre o Candombl, demonstrou sua estrutura bsica (cf. Bastide, 1973: 371-373). Seria preciso

talvez reproduzir integralmente este texto, denominado, de forma significativa, A Concepo Africana da Personalidade, para que pudssemos nos dar conta de sua profundidade, assim como de sua beleza. Na impossibilidade de uma tal reproduo, deverei aqui me contentar em resumir, de um modo que compromete inevitavelmente a densidade do texto, suas idias centrais. Bastide demonstra a que a concepo do Ser adotada pelo Candombl aproxima-se muito mais da ontologia medieval do que da filosofia ps-crtica. Kant teria estabelecido de fato a

inexistncia, entre o Ser e o No-Ser, de estgios intermedirios: o Ser existe ou no existe, eis tudo. Os medievais, ao contrrio,

190

admitiam a presena de intermedirios entre esses dois extremos, admitiam uma escala de existncias de graus do Ser. Existe-se mais ou menos. esta em verdade a concepo central do

Candombl: entre o No-Ser do homem (no-iniciado) e o Ser pleno dos Orixs, uma continuidade poderia ser imaginada e construda, continuidade que seria percorrida por aqueles que, ingressando no culto, passam por todos os rituais e aceitam todas as obrigaes e todos os tabus. O caminho entre o Ser e o No-Ser ento uma estrada acentuam aberta, ao cheia da de idas e vindas, Pois se de o perigos, que se das

longo

caminhada.

cumprimento

prescries permite a passagem em um sentido, sua no observncia, as faltas e pecados histricos, ameaam todo o sistema de

entropia, devolvendo ao Nada aquilo que Era. A possesso nada mais , consequentemente, do que o oferecimento, por um fugaz instante, desta realizao do Ser, e sem ela o prprio sistema deixaria de operar. Deste modo, se a oposio Ser/No-Ser a matriz bsica a partir da qual so geradas todas as oposies com que trabalham os mitos que no fazem mais do que traduzir, atravs de

afastamentos cada vez menores, esta ciso fundamental (cf. LviStrauss, 1971: 621), os ritos talvez se caracterizem por seu turno, ao menos quando encarados do ponto de vista da possesso (e tambm do sacrifcio), como um esforo para ultrapass-la tambm, mas no mais atravs da reduo progressiva da distncia entre os plos em oposio, e sim tentando atravess-la de um s golpe, postulando um continuum que poderia conduzir de um extremo ao outro, se o prprio esforo para superar este vazio no implicasse j sua existncia insupervel, tornando portanto impossvel a

anulao do fato da oposio, e votando o rito a um trabalho infinito, que s poderia cessar com o aniquilamento do pensamento e da prpria vida.

191

6. Concluses

ttulo

de

concluso,

eu

gostaria

de

retomar

algumas

questes bsicas que tm permeado os estudos afro-brasileiros, e que, por serem freqentemente mal colocadas, ou antes, por serem colocadas sem que se leve em considerao a natureza e a estrutura do sistema investigado, tm recebido algumas respostas bastante insatisfatrias. O objetivo desta retomada no , absolutamente, esclarecer por completo essas questes o que exigiria certamente um outro trabalho inteiramente dedicado a isto mas indicar de que maneira a anlise estrutural do sistema pode fornecer

sugestes para sua resoluo. Em primeiro lugar, vimos que os dois temas bsicos que articulam praticamente todas as explicaes correntes a respeito do transe exttico so ora a questo da doena, ora a questo da sociedade. No primeiro caso, a possesso encarada seja como enfermidade mesmo, seja como forma de tratamento pr-mdico para ela; no segundo, ela vista tanto como mecanismo de reforo da ordem social abrangente quanto como instrumento de sua inverso, seja esta simblica ou no. Digamos de incio que, apesar de suas divergncias bvias, todas estas explicaes so em parte verdadeiras, errando apenas na medida em que tentam fazer de uma ligao contingente a causa essencial do fenmeno estudado. Assim, verdade que certas

doenas podem conduzir ao culto, que este fornece um meio para controlar (de modo bastante eficaz, por vezes) algumas delas, e que ele funciona como arena de manipulaes scio-polticas. No entanto, tudo isso s possvel devido a caractersticas da prpria estrutura do sistema. Se admitirmos que a enfermidade pode ser vivida como experincia de ciso da pessoa, poderemos talvez compreender que a possesso, tcnica simblica de construo desta

192

unidade

de

manuteno ligada a

de

um

certo Se

equilbrio,

possa

estar que a

estruturalmente manipulao ascenso

ela.

admitirmos de de

tambm

scio-poltica etc.)

(reverso implica,

status, certo segmentos

compensao, modo, num

simblica, de

estabelecimento

continuidades

entre

usualmente

descontnuos, poderemos ento entender melhor que uma religio estruturalmente voltada para a produo do continuum possa se ligar a este e, tipo at de realidade, e isto de entre aptido a vrias si. maneiras Em outros da

diferentes termos, possesso

mesmo, uma

contraditrias espcie em de

parece e

haver do

estrutural certos

Candombl

ligar-se

estados

patolgicos ou micro-polticos, estados que no podem portanto constituir a causa explicativa de nenhum dos dois, limitando-se a ser fenmenos locais com os quais o culto, devido a presses externas e de ordem histrica, pode chegar a se agenciar. Um outro tema clssico nos estudos afro-brasileiros fica tambm melhor esclarecido ao adotarmos este ponto de vista. Pois, ao invs de ver no sincretismo religioso uma pura incapacidade de uma raa em absorver preceitos religiosos demasiadamente

abstratos (Nina Rodrigues), ou uma assimilao psicanaltica de arqutipos inconscientes (Arthur Ramos, Roger Bastide), ou ainda, a aceitao por parte do escravo da ideologia de uma classe superior (Bastide novamente, bem como diversos autores

contemporneos), conviria antes aceitar que um sistema assentado na busca de uma continuidade possui um poder de flexibilidade e uma capacidade de assimilao de novas realidades sensivelmente superiores queles apresentados pelas estruturas mitolgicas que parecem sofrer muito mais ao se verem envolvidas com a histria. isto que parece fazer, e eis outra questo tradicional, que, com o passar do tempo, o Candombl africano tenda a se desenvolver no sentido de cultos mais sincrticos, dos quais a Umbanda o exemplo mais evidente. Pois neste tipo de culto h uma

193

espcie

de

hipertrofia

do

aspecto

ritual

do

sistema

matriz,

fazendo com que seu lado mais mtico ou cosmolgico ceda totalmente frente a um frenesi incontrolvel de ritos e

manipulaes simblicas. Em outros termos, o desenvolvimento e o predomnio progressivo da Umbanda podem ser entendidos como a realizao emprica de uma das virtualidades contidas no Candombl virtualidade que corresponde justamente a seu aspecto

ritualstico j predominante, e mais resistente aos avanos da histria realizao que tem sua particularidade explicada por uma espcie de retorno infra-estrutura sociolgica abrangente, na procura de um contexto que pudesse fornecer oposies e

descontinuidades a serem trabalhadas e superadas pelo sistema, oposies e descontinuidades ainda so que, no de caso uma do Candombl mais e

tradicional,

extradas

estrutura

mtica

cosmolgica de procedncia, ao menos em parte, africana. Num tal processo, o carter ritual s poderia mesmo se acentuar ainda mais, na medida em que a perda do nvel inteligvel (os sistemas de classificao interiores ao culto) como que compensada por concesses cada vez mais explcitas ao vivido. Finalmente, conviria voltar-se para a questo que pareceu, por trs de todas as diferenas tericas, funcionar como mola propulsora dos chamados cultos afro-brasileiros. Pois, de Nina Rodrigues aos autores contemporneos, o que tem preocupado os estudiosos das religies de procedncia africana no Brasil, basicamente o enigma de sua estranha permanncia, da escravido ao Brasil sentido industrial da moderno. Onde seria preciso e ento dessas quais buscar o

sobrevivncia em sistemas

dessas

prticas e

crenas, s foi

estruturadas

to

elaborados,

dos

possvel aqui fornecer um esboo e analisar uma nfima frao? Certamente no do lado de uma pura sobrevivncia de uma muito antiga filosofia africana como ainda querem alguns (e isto ora num sentido pejorativo, assinalando uma incapacidade racial para o

194

progresso, ora num tom de aprovao pela manuteno de uma herana tradicional). Invertendo radicalmente esta postura, outros parecem tentados a buscar as razes desta permanncia na relao, sempre atual, que o sistema manteria com estruturas sociais abrangentes e determinantes aquelas da sociedade brasileira. O primeiro raciocnio peca por excesso de idealismo, supondo uma inrcia das instituies culturais que obviamente no pode existir. Se o sistema permanece e ele de fato permanece isto se deve antes, em parte, ao fato de que, como vimos, ele exprime certas propriedades lgicas universais do pensamento humano, mas tambm porque sua forma especfica de atualizar estas propriedades congruente com um determinado contexto histrico e sociolgico particular. Por outro lado, situar esta permanncia do lado de uma pura funo desempenhada em benefcio da sociedade abrangente, ou mesmo de indivduos isolados, cometer o erre inverso e simtrico quele praticado pela perspectiva anterior; supor que um sistema funciona a despeito de sua estrutura; no querer ver que, para desempenhar exigida. Em outros termos, como demonstrou Pierre Smith a propsito de um conjunto de crenas compartilhado por um grupo de populaes africanas, absolutamente necessrio distinguir um dispositivo simblico, que primeira e fundamentalmente atualizao do determinada funo, uma estrutura especfica

pensamento, matriz de significaes e de relaes humanas, da utilizao ideolgica que dele pode ser feito, para fins diversos e freqentemente opostos entre si, fins que devem contudo ser compatveis com a estrutura do prprio dispositivo (cf. CNRS, 1973: 488-490). Isto significa que, talvez, a permanncia dos cultos afro-brasileiros, seja sob sua forma mais tradicional, seja sob suas modalidades mais sincrticas, especialmente demonstrada pela estrutura do culto em relao a uma srie de problemas

195

histricos concretos colocados pela nova realidade em que ele foi inserido, analisados. problemas que devero, um dia, ser cuidadosamente

196

BIBLIOGRAFIA
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