La vida de la Revelacin en la constitucin dogmtica Dei Verbum

Luis Gahona Fraga

I NST ITU TO TEOLG IC O SA N I LDEF ONS O TOLEDO

RESUMEN

La Dei Verbum describe la Revelacin como algo vivo, que no es separable del Dios vivo e interpela siempre a las personas vivas a las que alcanza; sta es, en opinin de Joseph Ratzinger, la novedad de una constitucin dogmtica que no siempre ha sido rectamente entendida. La Revelacin como proceso vital es mayor que las palabras que la expresan, mayor incluso que las palabras de las Escrituras. Por ello, la teologa no puede limitarse a examinar con mtodos cientcos el dato escriturstico y el dato de las tradiciones histricamente reconducibles a la poca apostlica, sino que ha de tener igualmente en cuenta la dimensin especulativa de la teologa, tal y como se ha desarrollado en la vida de la Iglesia, a lo largo de los siglos, bajo la gua del Magisterio. Dei Verbum, Revelacin, Escrituras, Tradicin, depsito de la fe, Magisterio, teologa.

PALABRAS CLAVE

SUMMARY

The Dei Verbum describes Revelation as something which is alive, which cannot be separated from the living God, and which always challenges the living people reached by it; this is, according to Joseph Ratzinger, the novelty of a dogmatic constitution which has not been always properly understood. Revelation, as a vital process, is larger than the words that express it, larger, even, than the words of Scripture. Thus, theology cannot merely examine, with scientic methods, the data of Scripture and of traditions which can be retraced, historically, to the apostolic age, but must also take into account the speculative aspect of theology, such as it has been developed in the life of the Church throughout the centuries, under the guidance of the Magisterium.

KEYWORDS

Dei Verbum, Revelation, Scripture, Tradition, deposit of faith, Magisterium, theology.

T E O L O G A Y C AT E Q U E S I S 1 2 1 ( 2 0 1 2 ) 1 4 7 - 1 6 5

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I. INTRO DU CC IN : L A AU T NTI CA N OV EDAD DE L A DE I VE RBUM

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La constitucin dogmtica Dei Verbum sobre la Revelacin divina es, probablemente, despus de la constitucin dogmtica Lumen gentium, el documento ms importante del Concilio Vaticano II1. Sin embargo, Joseph Ratzinger2 arma, en su autobiografa, que el texto de esta Constitucin sobre la palabra de Dios [...] no ha sido plenamente aceptado todava3, de manera que la misin de comunicar las autnticas armaciones del Concilio a la conciencia eclesial [...] est todava por realizar4. El inters teolgico de esta valoracin del actual Romano Pontce que parecera exagerada si no fuera por la autoridad de quien la sostiene se ve acrecentado por el hecho de que el joven Ratzinger fuera testigo de excepcin y en parte tambin colaborador activo de las discusiones que llevaron a la aprobacin del texto conciliar (tal y como l mismo nos relata en la autobiografa recin citada). En el presente artculo, nos inspiraremos en esta valoracin para mostrar cul es, a nuestro juicio, la mayor aportacin y novedad de la Dei Verbum: un concepto vivo de la Revelacin, que hunde sus races en la tradicin teolgica; tradicin que, en parte, ha sido denostada, en parte olvidada, y que ahora conviene poner de maniesto, a pesar de que las interpretaciones del Concilio hayan ido, con frecuencia, equivocadamente segn el juicio de Ratzinger, que hacemos nuestro, en una lnea completamente distinta. Es lo que, a continuacin, tratamos de ilustrar. En opinin de Ratzinger, la novedad de la Dei Verbum se puede resumir en pocas armaciones, todas ellas relacionadas con el concepto analgico de vida. Cuando hablamos aqu de novedad, no nos referimos a algo radicalmente nuevo, como si la doctrina conciliar rompiera con la tradicin anterior, pero s a un enfoque del misterio que es nuevo por lo que subraya y por la perspectiva o punto de vista que adopta. Para Ratzinger, la Revelacin, tal y como la Dei Verbum la contempla, a) no es separable del Dios vivo5; b) in1 Cf. J. RATZINGER, Mi vida. Recuerdos (1927-1977), (Encuentro, Madrid 2006) 105, donde el actual Romano Pontfice, hablando de la Dei Verbum, apostilla que es uno de los textos ms relevantes del Concilio. 2 Nos referimos a l como Ratzinger porque el escrito que estamos valorando es anterior a su eleccin como Romano Pontfice y porque, en cualquier caso, no se trata de afirmaciones avaladas por una potestas magisterii, sino de opiniones personales, que el actual Papa sostuvo (y, no nos cabe duda, sostiene todava) como doctor privado. 3 Ibid. 4 Ibid. 5 RATZINGER, Mi vida, 103.

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terpela siempre a la persona viva que alcanza6; c) es, ella misma, algo vivo7; y, como consecuencia, d) es siempre ms grande de cuanto pueda ser expresado con palabras humanas, ms grande incluso que las palabras de las Escrituras8. Estas armaciones se completan con otra que declara explcitamente lo que la Revelacin no es: no es algo muerto, y, para entenderlo, Ratzinger utiliza la siguiente analoga: no es un meteorito cado sobre la tierra, que yace en cualquier parte como una masa rocosa de la que se pueden tomar muestras de roca, llevarlas al laboratorio y analizarlas9. En n, este planteamiento del texto conciliar da respuesta a un problema fundamental, la cuestin de cmo historia y espritu pueden componerse y relacionarse recprocamente en la estructura de la fe10. La novedad del planteamiento recin expuesto que es el de la Dei Verbum, y el del actual Pontce, puede no ser fcil de percibir. Es interesante, a este respecto, la confesin que Ratzinger nos hace: l, como joven telogo, presente en el Concilio, intent explicar su punto de vista, pero le result imposible hacerse entender, de manera que su posicin fue simplemente anotada entre las de la oposicin general al esquema ocial11, a pesar de que l estaba en profundo desacuerdo con la propaganda conciliar12 que entonces estaba en boca de todos13 y que ahora felizmente para nosotros Ratzinger sintetiza, analiza y valora en su escrito autobiogrco. Tambin nosotros queremos considerar ahora el planteamiento, presuntamente conciliar, que entonces se generaliz, no slo por su inters histrico, sino por el inujo desorientador que ha tenido en el inmediato postconcilio, inujo que perdura en el momento actual.

6 Ibid. 7 Ibid. 8 Ibid. 9 Ibid. 10 Ibid., 101. 11 Ibid., 104. 12 Ibid., 102. 13 Ibid., 101.

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II. SA GRA DA E SC R ITU R A Y SAG R ADA T RADI CIN EN LA DE I VE RBUM

Los padres del Concilio Vaticano II decidieron, como es bien sabido, que era necesario rehacer completamente, desde un planteamiento nuevo, el esquema previo que se les haba presentado, De fontibus revelationis. Ahora bien, en el contexto de aquella dramtica discusin14, cuenta Ratzinger que fue determinante un presunto descubrimiento histrico que el telogo de Tubinga J. R. Geiselmann sostena haber hecho en los aos cincuenta15. Se da la circunstancia de que el mismo Ratzinger haba tenido, previamente, la ocasin de conocer personalmente las tesis de Geiselmann en abril de 1956, durante el [...] Congreso Dogmtico de Knigstein, en el que el profesor de Tubinga present por primera vez su presunto descubrimiento16. No es necesario, para la nalidad que aqu nos hemos propuesto, descender a los detalles de la teora de Geiselmann; baste con saber que, en base a una variante del texto inicial del Decreto sobre la aceptacin de los sagrados libros y tradiciones del Concilio de Trento17, el telogo de Tubinga deduca que Trento haba querido ensearnos que no existe divisin alguna de los contenidos de la fe entre Escrituras y Tradicin, sino que ms bien ambas Escrituras y Tradicin contienen, cada una por cuenta propia, el todo; esto es, son en s mismas completas18.

1. LA TEO RA DE GE I SE L M A NN Y SU VAL OR

Antes de exponer cmo inuy esta teora de Geiselmann en el ambiente conciliar, conviene tener presente en qu consiste la teora y cul es su valor. Geiselmann responde con dicha teora a una cuestin que, aunque no est exenta de consecuencias profundas, es, en el fondo, bastante tcnica; se trata de saber, simplemente, si en el depsito de la fe existen o no lo que la teologa llama tradiciones constitutivas; es decir, verdades pertenecientes a la sagrada Tradicin que no estn contenidas en la sagrada Escritura,
14 Ibid., 100. 15 Ibid., 101. 16 Ibid., 102. 17 Aprobado el 8 de abril de 1546: DENZ-HN 1501. 18 RATZINGER, Mi vida, 101.

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ni de modo explcito ni de modo implcito, de manera que la Iglesia las puede conocer, como pertenecientes a la fe, slo por la va de la Tradicin, y no por va puramente escriturstica19; como ejemplos claros de tradiciones constitutivas suelen citarse algunos dogmas marianos (la virginidad perpetua de Mara antes, durante y despus del parto, la Asuncin...), as como la verdad que arma la inspiracin, canonicidad e integridad de cada uno de los libros que constituyen la sagrada Escritura. La respuesta de Geiselmann a la cuestin recin formulada es que no existen tradiciones constitutivas pertenecientes a la fe20. De todos modos, se trata de una respuesta matizada de diversos modos. En primer lugar, Geiselmann admite la existencia de tradiciones constitutivas, pero interpreta que stas se reriran nicamente a aspectos secundarios, cultuales y disciplinares (mores et consuetudines). En segundo lugar, aunque la respuesta de Geiselmann implica que todos los dogmas de fe estaran contenidos en la Escritura, tambin a este respecto introduce una matizacin importante; estaran contenidos en la Escritura, pero en la Escritura interpretada por la Tradicin. Expresado en terminologa escolstica, Geiselmann arma la suciencia material de la Escritura, pero niega la suciencia formal; materialmente, toda la fe estara contenida en la Escritura; formalmente, slo con la ayuda de la Tradicin se podra conocer con certeza dicho contenido21. No vamos a discutir aqu la teora de Geiselmann, pero queremos recoger la observacin que Ratzinger hace sobre su valor. Ratzinger conesa que, al principio estaba fascinado, pero pronto se me hizo claro que el gran tema de la relacin entre Escrituras y Tradicin no se poda resolver de manera tan simple. A rengln seguido, yo mismo estudi minuciosamente las actas de
19 Cf. M. NICOLAU, Iniciacin a la Teologa (Estudio Teolgico San Ildefonso, Toledo 1984) 24: los telogos postridentinos, desarrollando la doctrina del Concilio [Tridentino], expusieron la teora de la Tradicin distinguiendo tradiciones constitutivas (si aquellas verdades no se encuentran en la Escritura), inhesivas (si se encuentran explcitamente en la Escritura), y declarativas (si slo implcitamente se hallan en la Escritura). 20 Cf. J. R. GEISELMANN, Sagrada Escritura y Tradicin. Historia y alcance de una controversia (Herder, Barcelona 1968). La primera edicin alemana es de 1962. 21 Cf. ibid., 381: Por lo que a la fe se refiere, la Escritura es materialmente suficiente. Pero esto no significa adhesin al principio de sola scriptura, pues la Sagrada Escritura, por lo que atae a su propio canon, depende de la tradicin y decisin de la Iglesia. [...] Y en cuanto a la inteligencia de la misma, sta necesita en materias de fe y de costumbres de la tradicin interpretativa de los padres. La tradicin ejerce en este caso funcin de traditio interpretativa. Adems, para la interpretacin de sus contenidos relativos a la fe y costumbres, la Sagrada Escritura depende del sentido que mantiene y ha mantenido siempre la Iglesia.

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Trento y pude constatar que la variante en la redaccin que Geiselmann consideraba de importancia central no haba sido ms que un insignicante aspecto secundario en el debate entre los padres conciliares22. Coincidimos con Ratzinger, y hemos querido citarlo porque, todava hoy, medio siglo despus, se le otorga a veces al presunto descubrimiento de Geiselmann ms peso del que realmente merece. Por ejemplo, un telogo tan serio como Fernando Ocriz, aunque admite que no se debe excluir a priori la posibilidad de que existan verdades pertenecientes a la fe que de ninguna manera estn contenidas en la Escritura23, cuando se pregunta por la cuestin de hecho y no de posibilidad: si se encuentra una concreta verdad de fe que no est de ningn modo contenida en la Biblia24, su respuesta se acerca mucho a la de Geiselmann: hasta ahora no parece que se haya reconocido ninguna verdad de fe sin fundamento en las Escrituras, y es muy difcil que pueda existir25. Sobre los ejemplos de tradiciones constitutivas que suelen citarse, Ocriz arma que se pueden considerar contenidas en la Escritura interpretada por la Tradicin26. Para entender la naturaleza de esta armacin, es interesante examinar el ejemplo que el mismo Ocriz aduce:
Por ej., podemos pensar en la virginidad post-partum de Mara Santsima: no se arma explcitamente en la Biblia, ni se podra deducir con absoluta certeza, por medio del razonamiento humano, a partir de otras armaciones bblicas explcitas; sin embargo, esa verdad est contenida en la Escritura interpretada por la Tradicin mediante el principio de lectura cristolgica del Antiguo Testamento (especialmente, de la profeca de Ez 44, 1-2) y con la asistencia del Espritu Santo27.

22 RATZINGER, Mi vida, 102-103. 23 F. OCRIZ, Profundizacin sobre las relaciones entre Escritura y Tradicin, en: F. OCRIZ A. BLANCO, Teologa Fundamental (Palabra, Madrid 22008) 138. Este texto, y los que citamos a continuacin, son idnticos a los que aparecen en la primera edicin del libro Revelacin, Fe y Credibilidad. Curso de Teologa Fundamental (Palabra, Madrid 11998) en las pp. 205-206. 24 Ibid. 25 Ibid. 26 Ibid., 139. 27 Ibid., 138.

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Por nuestra parte, ante esta interpretacin, y otras anlogas que podran citarse, querramos dejar clara nuestra posicin teolgica. Sostenemos que la sagrada Tradicin contiene realmente muchas cuestiones pertenecientes a la fe, res dei et morum, que usando la terminologa tradicional del Concilio de Trento podemos calicar de no escritas; es decir, que no se encuentran en la Sagrada Escritura, ni de modo explcito ni de modo implcito en sentido estricto (como rigurosamente deducibles de ella). As lo arma el Concilio de Trento en el Decreto Sacrosancta (8-IV-1546), cuando sostiene que la verdad del Evangelio est contenida in libris scriptis et sine scripto traditionibus28, y as lo rearma el Concilio Vaticano II en Dei Verbum, n 9, cuando explicita que la Iglesia no obtiene solamente de la sagrada Escritura su certeza acerca de todo lo revelado29. Por ello, en contra de lo que sostiene Geiselmann, nos parece completamente correcto hablar de una insuciencia material de la Sagrada Escritura. Por otra parte, es verdad que dada la interrelacin entre las diversas verdades de fe, y las relaciones de implicitud que se dan entre ellas, segn diversos niveles30 toda verdad de fe tendr algn tipo de relacin con la Escritura; pero esto no quiere decir que estn todas contenidas en ella. En segundo lugar, tambin es cierto que, al armar la pertenencia de una verdad a la fe, el Magisterio se basar siempre, en una cierta medida, en la Escritura; sin embargo, en algunas ocasiones, la certeza de la pertenencia a la fe de una determinada verdad no le vendr dada por la Escritura, sino por la Tradicin no escrita. En n, que algo est contenido en la Escritura interpretada por la Tradicin no demuestra la suciencia material de la Escritura, dado que la interpretacin de la Tradicin aadir, en estos casos, a la Escritura, un contenido de la misma Tradicin. Si la interpretacin de la Tradicin es necesaria para que la verdad en cuestin pueda ser reconocida en la Escritura de algn modo como se aprecia en el ejemplo aducido por Ocriz, ello querr decir que pertenece, en sentido propio, al contenido material de la Tradicin, mientras que su pertenencia al contenido material de la Escritura ser slo en el mejor de los casos en sentido gurado; y, en estos casos, parece correcto hablar de insuciencia material de la Escritura.

28 DENZ-HN 1501. 29 DENZ-HN 4212. 30 Cf. el apartado La determinacin del objeto de la fe, en L. GAHONA FRAGA, La relacin entre Teologa y Magisterio en Santo Toms de Aquino: Toletana.Cuestiones de Teologa e Historia 22 (2010) 169-174.

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2. INFLU JO D E LA TE OR A D E GE I SE L M ANN E N E L A MB I E NT E C O NC I LI A R

Tras precisar cul es el problema teolgico al que la teora de Geiselmann da respuesta, damos de nuevo la palabra a Ratzinger para valorar cmo inuy dicha teora en el ambiente del Concilio Vaticano II. La suciencia material de la Escritura fue considerada el nuevo gran descubrimiento31, que estaba en boca de todos32, pero se desvincul bien pronto de su punto de partida, que era la interpretacin del decreto tridentino33. Lo que interesaba en aquel momento no era la presunta o real integridad de la Tradicin; lo que interesaba era la armacin de que, segn la doctrina de Trento, las Escrituras contenan el entero depsito de la fe34. Ahora bien, si la armacin de Geiselmann a este respecto era, como hemos visto, matizada, no ocurri lo mismo con la opinin que entonces empez a generalizarse: pronto se comenz a sostener que la Iglesia no poda ensear nada que no fuese expresamente rastreable en las Sagradas Escrituras [...] esto signicaba que la Iglesia no poda ensear nada que no resistiese a la prueba del mtodo histrico-crtico [...] la exgesis deba ser la ltima instancia [...] la consecuencia era que la fe deba retirarse a la indeterminacin y a la continua mutabilidad de hiptesis histricas o aparentemente tales: a la postre, creer signicaba algo as como opinar, tener una opinin sujeta a continuas revisiones35. Es verdad que, especialmente con la ltima frase, Ratzinger no se est reriendo ya a la opinin de los padres conciliares: como es natural, el Concilio deba oponerse a teoras formuladas as36; sin embargo, en la opinin pblica eclesial la contrasea plenitud material, con todas sus consecuencias, tena mucha ms fuerza que el texto nal del Concilio. El drama de la poca posconciliar ha estado ampliamente determinado por esta contrasea y sus consecuencias lgicas37. Al sealar estas consecuencias deletreas del uso que se hizo de la teora de Geiselmann en la propaganda conciliar y postconciliar, Ratzinger tiene buen cuidado de distinguir entre la teora misma de dudoso fun31 RATZINGER, Mi vida, 101. 32 Ibid. 33 Ibid., 101-102. 34 Ibid., 101. 35 Ibid., 102. 36 Ibid. 37 Ibid.

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damento, pero, a n de cuentas, legtimamente discutible en el mbito teolgico y las consecuencias aberrantes que de ella se sacaron, que no slo inuyeron en la grave crisis de fe postconciliar, sino que fueron determinantes para la misma. Conociendo este trasfondo, llama la atencin que la teora de Geiselmann haya sido presentada, con frecuencia, como la interpretacin genuina de la Dei Verbum. Por ejemplo, en la solapa del libro en el que Geiselmann expone su teora, el editor nos informa sobre la oposicin inicial que suscitaron las ponencias de Geiselmann en el congreso de Knigstein de 1956, debido a la novedad de sus conclusiones y a su originalidad casi revolucionaria38; pero poco despus arma que lo ms importante es que al autor le ha cabido la suerte de ver sancionadas por el concilio Vaticano II sus apreciaciones sobre las decisiones del concilio de Trento39. Muy distinta, como hemos visto ya, es la valoracin de Joseph Ratzinger. Es ms, la crtica de Ratzinger a la teora de Geiselmann va mucho ms all de las consecuencias aberrantes que de ella hayan podido sacarse. Es cierto que, para sacar dichas consecuencias, fue necesario apoyarse en principios ajenos a la teora misma; por ejemplo, el principio que identica la interpretacin de la Escritura con la exgesis histrico-crtica40. Sin embargo, es la teora misma de Geiselmann la que, en opinin de Ratzinger, representa un modo de entender la Tradicin y la Revelacin que es radicalmente contrario a lo que, desde antiguo, se entendi en la Iglesia; y tambin contrario a lo que el mismo texto de la Dei Verbum pone de maniesto, de un modo renovado, aunque no siempre rectamente entendido.

III. LA V ID A DE LA R EV EL A CI N E N LA DE I VER BUM

1. EL DEP S I TO V I VO D E LA F E

Como hemos resumido ya al comienzo de este artculo, para Ratzinger la autntica novedad de la Dei Verbum no tiene que ver con la supuesta su-

38 GEISELMANN, Sagrada Escritura y Tradicin, solapa de la cubierta. 39 Ibid. 40 Cf. RATZINGER, Mi vida, 102.

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ciencia material de la sagrada Escritura, sino con algo muy distinto, que se resume en el concepto de vida: vida de Dios que se revela, vida de los hombres a los que se revela, vida de la Revelacin misma. Pero, antes de comentar sus palabras, querramos traer a colacin otra voz especialmente autorizada, la del Pontce que condujo a su culminacin el Concilio Vaticano II, Pablo VI. ste, en la solemne sesin de clausura del Concilio, el da 7 de diciembre de 196541, relacion, del siguiente modo, la labor del Concilio con el depsito de la fe:
At Concilium posteris non tantum imaginem Ecclesiae tradit, sed etiam patrimonium eius doctrinae eiusque praeceptorum, hoc est depositum a Christo ipsi commissum; hoc gentes per saeculorum decursum semper meditatae sunt, in suum quasi sucum et sanguinem verterunt, moribusque suis quodammodo expresserunt; hoc nunc, pluribus partibus illustratum, in sua integritate statutum atque ordinatum est. Hoc, cum vivum sit ob divinam veritatis et gratiae virtutem, ex qua constat, idcirco, idoneum est putandum quod hominem quemlibet vivicet, qui pie illud accipiat, eoque vitam suam alat42.

Hemos querido citarlo en latn, porque las distintas versiones del mismo no suelen reejar con delidad lo que el texto dice; ofrecemos la siguiente versin castellana:
Pero este Concilio no slo entrega a la posteridad la imagen de la Iglesia, sino tambin el patrimonio de su doctrina y de sus mandamientos, esto es, el depsito que Cristo le ha encomendado; este [depsito], las gentes siempre lo han meditado en el decurso de los siglos, lo han convertido, por as decir, en su linfa vital y en su sangre, y lo han expresado, de algn modo, en sus costumbres; este [depsito], iluminado ahora en muchas de sus partes, ha sido establecido y ordenado en su
41 Este discurso fue pronunciado el siete de diciembre en la Baslica Vaticana durante la sesin pblica con que se clausur el Concilio Vaticano II, y es distinto, obviamente, de la homila pronunciada por Pablo VI al da siguiente, ocho de diciembre, en la plaza de San Pedro, en la misa celebrada para clausurar el Concilio. 42 PABLO VI, Homilia in IX ss. Concilii sessione (7-XII-1965): SACROSANCTUM OECUMENICUM CONCILIUM VATICANUM II, Constitutiones Decreta Declarationes. Cura et studio Secretariae Generalis Concilii Oecumenici Vaticani II, Typis Polyglottis Vaticanis, 1966, p. 1062.

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integridad. Este [depsito], al estar vivo por la virtud divina de la verdad y de la gracia que lo constituye, hay que considerarlo idneo, por tanto, para vivicar a todo hombre que lo reciba piadosamente y que alimente con l su vida.

La novedad teolgica de este texto est en la vida que el Pontce atribuye al Depsito. El trmino depsito denota, s, la Revelacin, pero tomada, principalmente, en su sentido objetivo, y subrayando, adems, su aspecto notico, doctrinal o veritativo; por ello, el Depsito es descrito a veces como doctrina de la fe43, doctrina cristiana44, doctrina catlica45, doctrina que Dios revel46, verdades que estn contenidas en nuestra veneranda doctrina [cristiana]47 o verdad revelada48. Tambin aqu, Pablo VI comienza rerindose al Depsito como el patrimonio de la doctrina [de la Iglesia] y de sus mandamientos, pero aclara a continuacin que las gentes que han entrado a formar parte de la Iglesia han convertido dicho Depsito, de algn modo, en su linfa vital y en su sangre, es decir, en principio ntimo de vida llamado a manifestarse: lo han expresado, de algn modo, en sus costumbres. De este modo, queda claro que el Depsito est llamado a enriquecer la vida humana individual y social; pero esto, en el fondo, es slo la consecuencia de lo que Pablo VI transmite: si el Depsito hay que considerarlo idneo [...] para vivicar a todo hombre que lo reciba piadosamente y que alimente con l su vida es porque l mismo est vivo por la virtud divina de la verdad y de la gracia que lo constituye. Este matiz es la novedad que la Dei Verbum, precisamente, transmite. En la frase citada, Pablo VI comienza aludiendo a la imagen de la Iglesia que el Concilio entrega, y sabemos que ste lo hace principalmente en su constitucin dogmtica Lumen gentium, que es, precisamente por ello, quizs, el ms importante de sus documentos; pero lo que el Pontce declara a continuacin es que el Concilio tambin lega a la posteridad una formulacin nueva en el sentido de renovada de la fe de siempre; pero, para entender cmo
43 CONCILIO VATICANO I, Constitucin dogmtica Dei Filius sobre la fe catlica (24-IV-1870), cap. 4: DENZ-HN 3020. 44 JUAN XXIII, Discurso Gaudet Mater Ecclesia (11-X-1962): AAS 54 (1962) 790. 45 JUAN PABLO II, Constitucin Apostlica Fidei depositum (11-X-1992): AAS 86 (1994) 113. 46 Cndido POZO, Depsito de la fe, en: Gran Enciclopedia Rialp IX (Rialp, Madrid 1971) 777. 47 JUAN XXIII, Discurso Gaudet Mater Ecclesia (11-X-1962): AAS 54 (1962) 792. 48 Codex Iuris Canonici, c. 747 1.

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sea esto posible, hay que comprender previamente lo que la Dei Verbum ensea; a saber, que la fe es la presencia viva y vivicadora de la verdad y de la gracia de Dios en su Iglesia, lo cual explica que dicha fe pueda y deba adquirir conguraciones doctrinales diversas49 a lo largo del tiempo, y que ello no slo no deba producir escndalo, sino que la Iglesia misma lo recibe como una gracia: este [depsito], iluminado ahora en muchas de sus partes, ha sido establecido y ordenado en su integridad. Ciertamente, la Dei Verbum, enseando esto, no contradice la doctrina de la Dei Filius, pero s la complementa; como escribira Juan Pablo II, treinta aos despus de estas palabras de Pablo VI, en los dos documentos conciliares [Dei Filius y Dei Verbum] la inteligencia de la fe dirige su mirada directamente a la verdad de la revelacin. En el primero, la encuentra de modo privilegiado en el horizonte gnoseolgico; en el segundo, en el cristolgico50, pues en l se nos presenta a Cristo mismo, Palabra encarnada, como mediador y plenitud de toda la revelacin51. De manera que, a la luz de la Dei Verbum, el depsito de la fe puede ser denido como el tesoro del Evangelio, vivo y vivicante, que Dios ha conado a su Iglesia para que lo conserve, transmita y exponga a los hombres como fuente de toda verdad salvadora y de toda norma de conducta52. Se trata, en denitiva, de la palabra de Dios, presente en la Iglesia, con toda su fuerza divina y con toda su riqueza doctrinal, moral y vital: as la Iglesia, con su enseanza, su vida, su culto, conserva y transmite a todas las edades todo lo que es y todo lo que cree53.

2. LA RIQUE ZA V I TA L D E L A R EV EL ACI N

A la luz de cuanto acabamos de exponer, se entiende por qu Ratzinger considera reductivo el planteamiento que identica Revelacin con sagrada
49 Cf. el texto citado ms arriba en la nota 30. 50 JUAN PABLO II, Carta a los participantes en el Congreso internacional de Teologa Fundamental a los 125 aos de la Dei Filius (30-IX-1995), n 2: LOsservatore Romano. Edicin semanal en lengua espaola, 13-X-1995, p. 2. 51 CONCILIO VATICANO II, Constitucin dogmtica Dei Verbum sobre la Revelacin divina (18-XI-1965), n 2: DENZ-HN 4202; cf. ibid., n 4: DENZ-HN 4204, e ibid., n 7: DENZ-HN 4207. (A partir de aqu la citamos simplemente como Dei Verbum). 52 Dei Verbum, n 7: DENZ-HN 4207, que a su vez cita el CONCILIO DE TRENTO, Decreto Sacrosancta sobre la aceptacin de los sagrados libros y tradiciones (8-IV-1546): DZ-HN 1501. 53 Dei Verbum, n 8: DENZ-HN 4208.

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Escritura: la revelacin, esto es, el dirigirse de Dios hacia el hombre, su salirle al encuentro, es siempre ms grande de cuanto pueda ser expresado con palabras humanas, ms grande incluso que las palabras de las Escrituras. [...] Las Escrituras son el testimonio esencial de la revelacin, pero la revelacin es algo vivo, ms grande54. Ratzinger conesa, adems, que, para comprender este punto esencial, le ayudaron especialmente sus estudios sobre el concepto de Revelacin en san Buenaventura55, y que cuando profundiz en las doctrina del Concilio de Trento, encontr que la orientacin de fondo de los padres de Trento en el modo de pensar la revelacin haba permanecido en sustancia el mismo que en la alta Edad Media56. Por paradjico que parezca, la novedad de la Dei Verbum est en haber recuperado, en sustancia, el modo de pensar la Revelacin de la alta Edad Media y del Concilio de Trento! Si esto es realmente as, no debe extraarnos que lo ms original en este modo de entender la Revelacin no haya sido comprendido plenamente todava57. Las armaciones de Ratzinger recin citadas coinciden con cuanto hemos podido concluir en nuestro estudio de la Revelacin en la gura seera de la alta Escolstica, santo Toms de Aquino. En un momento de nuestro estudio, nos vimos obligados a enjuiciar la interpretacin del Aquinate, a este respecto, ofrecida por un afamado telogo alemn, contemporneo, precisamente, de Geiselmann (1890-1970), y, curiosamente, predecesor de Joseph Ratzinger en la ctedra de Teologa Fundamental de la Facultad catlica de Teologa de la Universidad de Bonn: Albert Lang (1890-1973). No podemos resumir aqu nuestra valoracin de la teora de este autor, pero s quisiramos traer a colacin el punto fundamental de nuestra argumentacin, por su analoga con las palabras de Ratzinger que estamos comentando. El problema fundamental de la interpretacin que Lang hace de santo Toms y de otros telogos de la Escolstica radica, precisamente, en su modo de pensar la Revelacin:
Un ltimo aspecto que distingue la perspectiva de Santo Toms y la de Lang es que ste parece reducir la revelacin a los textos de las fuentes objetivas que estudia la teologa positiva. En cambio, para Santo Toms,

54 RATZINGER, Mi vida, 103. 55 Cf. ibid. 56 Ibid. 57 Recurdense las afirmaciones de Ratzinger recogidas ms arriba en las notas 3 y 4.

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el objeto de la revelacin es, en primer lugar, Dios en s mismo, que se ha manifestado para conducir al hombre hacia l; en segundo lugar, dicho objeto se concreta en un contenido doctrinal que Dios ha ido explicando a lo largo de la historia, y que ha llegado a su plenitud con la revelacin llevada a cabo por Cristo; en tercer lugar, dicho contenido se expresa en una serie de textos sagrados, inspirados por Dios, que reejan, con palabras humanas, la revelacin que los profetas, apstoles y dems hagigrafos han recibido de Dios de forma inmediata; y, en n, en cuarto lugar, dicho contenido se transmite tambin por medio de la predicacin de la Iglesia, cuyos maiores explican a los minores los artculos del credo, y todo lo dems que se halla implcito en ellos. Por tanto, desde la perspectiva de Santo Toms, es claro que la primaca la tiene, en primer lugar, la res credita, prout est extra animam58, que es la que determina la unidad del objeto de la fe; y en segundo lugar, el contenido doctrinal de la fe, expresable en enunciados. En cambio, las palabras de los textos inspirados ocuparan un modesto tercer lugar; dado que lo esencial de los textos no son las palabras, sino el contenido expresado en los mismos. Ahora bien: si la fe en cuanto doctrina no puede expresar adecuadamente lo que es el objeto real de la fe Dios en s mismo, tampoco los textos inspirados en cuanto tales pueden expresar adecuadamente la riqueza de doctrina realmente revelada por Dios59.

Este anlisis coincide sustancialmente, no slo con las palabras de Ratzinger ya citadas60, sino, sobre todo, con estas otras:

58 Cf. TOMS DE AQUINO, Quaestiones disputatae De veritate, q. 14, a. 12, responsio: ed. Leonina, tom. 22, vol. 2, p. 473: Dicendum quod hoc pro firmo est tenendum, unam esse fidem antiquorum et modernorum; alias non esset una Ecclesia. [...] Et ideo dicendum est quod obiectum fidei dupliciter potest considerari: vel secundum se, prout est extra animam, et sic proprie habet rationem obiecti et ab eo accipit habitus multitudinem vel unitatem; vel secundum quod est participatum in cognoscente. Dicendum est igitur quod, si accipiatur id quod est obiectum fidei, scilicet res credita, prout est extra animam, sic est una quae refertur ad nos et antiquos, et ideo ex eius unitate fides unitatem recipit; si autem consideretur secundum quod est in acceptione nostra, sic plurificatur per diversa enuntiabilia, sed ab hac diversitate non diversificatur fides. Unde patet quod fides omnibus modis est una. 59 L. GAHONA FRAGA, El objeto indirecto de la infalibilidad en santo Toms de Aquino. La Carta Apostlica Ad tuendam fidem a la luz de la teologa tradicional (Instituto Teolgico San Ildefonso, Toledo 2004). 60 Recogidas ms arriba en la nota 54.

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La revelacin tiene instrumentos, pero no es separable del Dios vivo, e interpela siempre a la persona viva que alcanza. Su objetivo es siempre reunir a los hombres, unirlos entre s; por eso la Iglesia pertenece a ella. Pero si se da este sobresalir de la revelacin respecto a las Escrituras, entonces la ltima palabra sobre ella no puede venir del anlisis de las muestras rocosas el mtodo histrico-crtico, sino que de ella forma parte el organismo vital de la fe de todos los siglos. Precisamente a aquello de la revelacin que sobresale de las Escrituras, que, a su vez, no puede ser expresado en un cdice de frmulas, es a lo que denominamos Tradicin61.

El organismo vital de la fe de todos los siglos forma, pues, parte de la fe. Ahora bien, un organismo vivo est en continuo desarrollo, sin que ello implique prdida de coherencia interna o de la propia identidad, porque su desarrollo es homogneo, no transformista, de modo que el sujeto permanece idntico a s mismo, no muta su especie. El concepto de la Tradicin viva permite, pues, entender, a un tiempo, la inmutabilidad del Depsito y la evolucin en la inteligencia del mismo, que origina un autntico progreso dogmtico. Este crecimiento en la inteligencia de la fe se halla formulado en uno de los nmeros ms audaces de la Dei Verbum, el n 8:
Esta Tradicin que [procede] de los Apstoles va creciendo en la Iglesia con la asistencia del Espritu Santo62; es decir, crece la comprensin tanto de las cosas como de las palabras transmitidas, ora con la contemplacin y el estudio de los creyentes, que las repasan en su corazn (cf. Lc 2, 19 y 51), ora con la inteligencia ntima de las cosas espirituales que experimentan, ora con la predicacin de aqullos que recibieron, con la sucesin episcopal, el carisma seguro de la verdad. As, la Iglesia tiende constantemente, a travs de los siglos, hacia la plenitud de la verdad divina, hasta que lleguen a su cumplimiento, en ella, las palabras de Dios. Las palabras de los Santos Padres atestiguan la presencia vivicante de esta Tradicin, cuyas riquezas van pasando a la prctica y a la vida de

61 RATZINGER, Mi vida, 103-104. El texto es continuacin del que hemos citado ms arriba en la nota 9, en el cual utiliza una analoga para explicar lo que la Revelacin no es: no es un meteorito, etc. 62 Cf. CONCILIO VATICANO I, Constitucin dogmtica Dei Filius sobre la fe catlica (24-IV-1870), c. 4: DENZ-HN 3020.

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la Iglesia que cree y que ora. Por medio de esta misma Tradicin se da a conocer a la Iglesia el canon ntegro de los Sagrados Libros, y las mismas Sagradas Escrituras se comprenden, en ella, cada vez ms profundamente y se mantienen siempre activas. As Dios, que habl en otros tiempos, sigue conversando siempre con la Esposa de su Hijo amado; as el Espritu Santo, por quien la voz viva del Evangelio resuena en la Iglesia, y por ella en el mundo [entero], va introduciendo a los creyentes en la verdad plena, y hace que habite en ellos abundantemente la palabra de Cristo (cf. Col 3, 16)63.

Hay una frase en los prrafos recin citados que es la que quizs mejor expresa la novedad del concepto de Revelacin en la Dei Verbum: Dios, que habl en otros tiempos, sigue conversando siempre con la Esposa de su Hijo amado; dicha frase se encuentra enmarcada por otras dos, de anlogo calado, que completan su sentido: Esta Tradicin que [procede] de los Apstoles va creciendo en la Iglesia con la asistencia del Espritu Santo y el Espritu Santo [...] va introduciendo a los creyentes en la verdad plena. No se puede expresar con mayor claridad el carcter vital de la Revelacin; sin embargo, an nos queda por comentar la dinmica de este crecimiento vital al que la Dei Verbum se reere, sobre todo para ver su compatibilidad con el hecho de que la Revelacin est completa64 tras la muerte del ltimo Apstol, de modo que como arma la misma Dei Verbum pocos nmeros antes del recin citado no hay que esperar ya ninguna revelacin pblica antes de la gloriosa manifestacin de nuestro Seor Jesucristo65.

3. LA RELAC IN E NT RE H I ST ORI A Y E SP RI T U E N L A E S T R U C T U R A D E LA FE

a. El encuentro entre la palabra divina y las palabras humanas

Una vez que hemos situado el texto de la Dei Verbum en su justa perspectiva, podemos examinar de cerca la cuestin fundamental que, en palabras

63 Dei Verbum, n 8: DENZ-HN 4210-4211 (la traduccin es nuestra). 64 Cf. SAGRADA CONGREGACIN DEL SANTO OFICIO, Decreto Lamentabili (3-VIII-1907), n 21: DENZ-HN 3421, que condena la siguiente proposicin: Revelatio, obiectum fidei catholicae constituens, non fuit cum Apostolis completa. 65 Dei Verbum, n 4: DENZ-HN 4204.

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de Ratzinger, el documento afronta: la cuestin de cmo historia y espritu pueden componerse y relacionarse recprocamente en la estructura de la fe66. Conviene recordar, antes de nada, un hecho fundamental: la expresin que mejor describe la naturaleza de la Revelacin divina es la que da ttulo, precisamente, a la Dei Verbum: palabra de Dios, porque la Revelacin es, esencialmente, palabra de Dios dirigida a los hombres67. Al utilizar esta expresin, hay que tener cuidado de no comprender la Revelacin de manera reductiva, pues la Revelacin es, ante todo, la manifestacin y comunicacin que Dios hace de s mismo y de sus designios68; por tanto, la Revelacin es palabra, s, pero palabra de Dios en sentido pleno: en sentido notico y en sentido dinmico69, palabra y obra70, doctrina y comunicacin sobrenatural del Dios personal. Sin embargo, este nfasis en el aspecto dinmico de la Revelacin no nos debe hacer olvidar el aspecto gnoseolgico o doctrinal del objeto de la fe, pues la Revelacin es, esencialmente, luz sobrenatural para la inteligencia del creyente que la recibe, luz sobrenatural que hace posible una vida sobrenatural; pero el fundamento y origen de dicha vida est, precisamente, en el conocimiento revelado de Dios, sobrenatural e infuso, que llamamos fe divina. Por este motivo, los textos conciliares que nos hablan del organismo vital de la fe71 hablan tambin de la fe contemplada, estudiada, meditada; esto es, de la fe que alcanza a personas vivas, pero que es recibida en la inteligencia y suscita un proceso, animado por el Espritu Santo, de comprensin progresiva de la riqueza intrnseca de la que la misma fe es portadora. En este proceso, de naturaleza intelectual, interviene, como uno de sus factores, el discurso conceptual, propio de la meditacin cotidiana del creyente y cuando se realiza con el rigor propio de la ciencia teolgica tambin propio de la teologa en su funcin o dimensin especulativa. Ahora bien, la Iglesia, en su bsqueda incesante de una inteligencia cada vez mayor de la palabra de Dios, se sirve especialmente en el discurso teolgico especulativo de todo aquello que pueda hacernos avanzar en el conocimiento y en la comprensin de lo revelado. Para ello, la teologa hace uso de diversas verdades de razn natural,
66 RATZINGER, Mi vida, 101. 67 Cf. F. OCRIZ, Reflexin teolgica sobre la Revelacin, en: OCRIZ BLANCO, Teologa Fundamental, 99-107. 68 Cf. Dei Verbum, n 2 y n 6: DENZ-HN 4202 y 4206. 69 Cf. F. OCRIZ, La Revelacin en el Antiguo Testamento, en OCRIZ BLANCO, Teologa Fundamental, 33-46. 70 Cf. Dei Verbum, n 2: DENZ-HN 4202. 71 RATZINGER, Mi vida, 104.

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principalmente loscas, as como de razonamientos deductivos, cuya aplicacin a las verdades formalmente reveladas hace avanzar nuestro conocimiento de la fe y contribuye al desarrollo homogneo del Depsito. En este proceso, se van desplegando las virtualidades contenidas en el Depsito; pues, aunque la Iglesia no espera revelaciones pblicas nuevas, s va formulando, incluso, dogmas nuevos; de manera que la doctrina de la fe es como un cuerpo en evolucin diacrnica que se desarrolla de forma homognea, aunque el sentido de los dogmas que se van explicitando y deniendo permanece inmutable. En esta explicitacin de las riquezas contenidas en la doctrina de la fe, un papel fundamental lo juegan diversas palabras humanas que se aaden al Depsito y nos ayudan a comprender mejor sus consecuencias ltimas; sin embargo, estas palabras humanas que contribuyen al desarrollo del Depsito no introducen heterogeneidad alguna en el mismo, porque la asistencia del Espritu Santo garantiza que el Depsito permanezca idntico a s mismo a pesar de la diversidad de las conguraciones doctrinales que lo expresan72. Por ello, aunque la Revelacin pblica est completa73, ms que de Depsito cerrado, conviene hablar, como hace Pablo VI, de Depsito vivo74, para que no se olvide nunca ni la virtud divina de la verdad y de la gracia que lo constituye75, ni el proceso de evolucin homognea de la doctrina que dicha fuerza divina impulsa hasta la consumacin de los tiempos76.

b . Tr a d i c i n v i v a y d a t o d e l a f e

Ms arriba hemos recogido la valoracin que Ratzinger hace de las consecuencias determinantes, en el drama de la poca posconciliar77, de la teora, mal entendida, de la suciencia material de la Escritura. Sin embargo, el anlisis del actual Pontce va ms all de la denuncia de algunas lneas teo72 Cf. GAHONA FRAGA, El objeto indirecto de la infalibilidad en santo Toms de Aquino, 405-406; 459-467; 603-613; ID., La problemtica de la Ad tuendam fidem a la luz de la doctrina de santo Toms de Aquino: Toletana. Cuestiones de Teologa e Historia 10 (2004) 228-234; ID. La conexin entre Revelacin divina y Magisterio de la Iglesia como fundamento de la potestad de Magisterio, a la luz de la Ad tuendam fidem: Toletana. Cuestiones de Teologa e Historia 18 (2008) 246-256. 73 Cf. el texto citado ms arriba en la nota 64. 74 Cf. el texto citado ms arriba en la nota 42. 75 Ibid. 76 Cf. el texto de Dei Verbum, n 8: DENZ-HN 4210-4211, que hemos reproducido ms arriba en la nota 63. 77 Cf. el texto citado ms arriba en la nota 35.

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lgicas extremosas. Ciertamente, ha sido deletrea, en el ambiente teolgico, la posicin de quienes han sostenido que la Iglesia no puede ensear nada que no sea expresamente rastreable en las Sagradas Escrituras78 y que no est avalado por el mtodo histrico-crtico; y, adems, ha agravado la situacin el hecho de que, con frecuencia, los mismos partidarios de dicho mtodo no hayan procedido con verdadero rigor cientco, por lo que, ni siquiera en su propio mbito, han logrado alcanzar una certeza suciente, capaz de crear un consenso de los telogos sobre lo que pertenece a la fe: como por la misma naturaleza de la razn humana y de la indagacin histrica no se puede mantener la plena unanimidad entre los exgetas en textos tan difciles (porque hay siempre en juego opciones de prejuicio, sean stas conscientes o inconscientes), la consecuencia era que la fe deba retirarse a la indeterminacin y a la continua mutabilidad de hiptesis histricas o aparentemente tales79. Sin embargo, Ratzinger nos est diciendo algo que va todava ms all cuando arma que la Revelacin no es un meteorito cado sobre la tierra, que yace en cualquier parte como una masa rocosa de la que se pueden tomar muestras de roca, llevarlas al laboratorio y analizarlas80, de manera que la ltima palabra sobre ella no puede venir del anlisis de las muestras rocosas el mtodo histrico-crtico81. Porque, con estas palabras, Ratzinger nos est advirtiendo que el dato de la fe no es separable de su comprensin en la Tradicin viva de la Iglesia; pero esto no se reere slo al texto de las Escrituras, sino que tiene una relevancia anloga para el uso teolgico del argumento de Tradicin. Dicho con otras palabras: para corregir las deciencias del uso ilegtimo del mtodo histrico-crtico que Ratzinger denuncia, no bastara, simplemente, con incluir, junto al texto de la Escritura, las tradiciones histricamente reconducibles a la poca apostlica; ciertamente, en ese caso, se contara, como punto de partida, con un dato de fe ms completo un dato que no olvidara el contenido material no refrendado sucientemente por la Escritura, pero s atestiguado por las tradiciones apostlicas histricamente constatables; sin embargo, incluso en ese caso, estaramos haciendo una reduccin ilegtima de

78 RATZINGER, Mi vida, 102. 79 Ibid. 80 Ibid., 103. 81 Ibid., 103-104.

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la verdadera amplitud del objeto de la fe, porque, tambin en ese caso, las palabras humanas de las Escrituras, junto con las palabras humanas de las tradiciones apostlicas histricamente rastreables, no podran ser identicadas, sin ms, con la Revelacin, que es siempre ms grande de cuanto pueda ser expresado con palabras humanas82, sobresale, en denitiva, con respecto al dato fro de sus fuentes objetivas83. Para ilustrar este punto, vale la pena traer a colacin un episodio que el mismo Ratzinger relata en su autobiografa y que evidencia los peligros de una teologa historicista, centrada en el dato objetivo, y olvidada, por ello, de la vida de la Tradicin:
Cuando se estaba muy prximo a la denicin dogmtica de la asuncin en cuerpo y alma de Mara al cielo, se solicitaron las opiniones de todas las facultades de teologa del mundo. La respuesta de nuestros profesores fue decididamente negativa. En este juicio se haca sentir la unilateralidad de un pensamiento que tena un presupuesto no slo y no tanto histrico, cuanto historicista. La tradicin vena de hecho identicada con aquello que era documentable en los textos. El patrlogo Altaner, profesor de Wrzburg (pero a su vez procedente de Breslau) haba demostrado con criterios cientcamente irrebatibles que la doctrina de la asuncin en cuerpo y alma de Mara al cielo era desconocida antes del siglo quinto: por tanto, no poda formar parte de la tradicin apostlica y sta fue la conclusin compartida por los profesores de Munich. El argumento es indiscutible, si se entiende la tradicin en sentido estricto como la transmisin de contenidos y textos ya jados. Era la posicin que sostenan nuestros docentes. Pero si se entiende la tradicin como el proceso vital, con el que el Espritu Santo nos introduce en la verdad toda entera y nos ensea a comprender aquello que al principio no alcanzamos a percibir (cf. Jn 16,12s), entonces el recordar posterior (cf. Jn 16,4) puede des82 Ibid., 103. 83 Cf. el texto ya citado en la nota 61: Precisamente a aquello de la revelacin que sobresale de las Escrituras, que, a su vez, no puede ser expresado en un cdice de frmulas, es a lo que denominamos Tradicin; en realidad, la Tradicin viva sobresale no slo con respecto al texto escriturstico, sino, ms en general, con respecto a todo lo que constituye el dato positivo de la teologa el meteorito rocoso del que Ratzinger habla, independientemente de que el origen de dicho dato sea escriturstico o tradicional.

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cubrir aquello que al principio no era visible y, sin embargo, ya estaba dado en la palabra original. Pero semejante perspectiva estaba entonces totalmente ausente en el pensamiento teolgico alemn84.

Por tanto, un mtodo que no entienda la Tradicin como proceso vital encuentra dicultades insalvables a la hora de determinar con certeza la pertenencia a la fe de verdades que son claramente de fe divina. En el caso aducido por Ratzinger, la denicin infalible del dogma de la Asuncin nos da a conocer con certeza dicha pertenencia; sin embargo, con respecto a los dogmas de fe que, a pesar de no haber sido formalmente denidos todava, la Tradicin de la Iglesia s que los transmite infaliblemente, cul es la utilidad eclesial de una teologa incapaz de determinar con certeza la pertenencia de dichas verdades a la fe? De qu puede servir una teologa que slo puede ser salvada, in extremis, por determinaciones infalibles del Magisterio, contrarias, para ms inri, a lo que se deriva de la aplicacin estricta del propio mtodo teolgico? Y recordemos que, en este caso, estamos hablando del mtodo seguido por telogos de gran sentido dogmtico, de cuya delidad al Magisterio no se puede razonablemente dudar. A este respecto, damos la palabra, de nuevo, al mismo Ratzinger:
En el mbito del dilogo ecumnico [...], se pronunci Gottlieb Shngen[85] apasionadamente contra la posibilidad del dogma alrededor del ao 1949. En tal circunstancia, Eduard [sic86] Schlink, profesor de teologa sistemtica en Heidelberg, le pregunt de un modo muy directo: Qu har Vd. si el dogma es nalmente proclamado? No debera volver la espalda a la Iglesia catlica? Shngen, despus de un momento de reexin, respondi: Si el dogma fuera proclamado, recordar que la Iglesia es ms sabia que yo, y que debo arme ms de ella que de mi erudicin. Creo que esta escena dice todo sobre el espritu con que en Munich se haca teologa, en forma crtica pero creyente87.

84 RATZINGER, Mi vida, 70-71. 85 Gottlieb C. Shngen (1892-1971) es contemporneo de los telogos Josef R. Geiselmann (1890-1970) y Albert Lang (18901973) a quienes antes hicimos referencia. 86 Se trata, en realidad, del telogo luterano Edmund Schlink (1903-1984), profesor en Heidelberg en los aos 1946-1971. 87 RATZINGER, Mi vida, 71.

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Ciertamente, esta ancdota lo dice todo sobre el espritu creyente de grandes telogos de aquella poca, pero tambin lo dice todo sobre los lmites metodolgicos de una teologa excesivamente apegada al dato positivo, que puede ser salvada por el espritu creyente de los que la practican o por intervenciones extrnsecas del Magisterio, pero que corre siempre el peligro de dejarse llevar por las consecuencias, potencialmente devastadoras, de la lgica interna, historicista, de su propio mtodo.

c. La sospecha contempornea contra la teologa especulativa

La perspectiva teolgica que toma la Tradicin como un gran proceso vital estaba segn Ratzinger totalmente ausente, en el preconcilio, del pensamiento teolgico alemn. Sin embargo, en el momento actual, no podemos decir que la situacin haya sufrido grandes variaciones a este respecto; ms bien, podra decirse que sus consecuencias se han agudizado. En primer lugar, desde la perspectiva que Ratzinger llama historicista, se ha generalizado la sospecha contra el mtodo especulativo en general; como si las precisiones obtenidas por medio del discurso conceptual no pudieran pasar nunca del grado de disquisiciones opinables, mayormente ftiles y por supuesto no denibles infaliblemente por el Magisterio, como si de cuestiones ajenas a la fe se tratase, fruto, en el mejor de los casos, de la curiosidad malsana de telogos escolasticistas. En segundo lugar, dado el vaco producido por la desconanza hacia lo que, hasta hace poco, era considerado el patrimonio losco perennemente vlido88, dicha ausencia ha sido suplida, en muchos casos, por losofas que han asumido de forma acrtica los principios cardinales de la Modernidad como el inmanentismo, el subjetivismo y el relativismo, de manera que, a la postre, en estos casos, se ha recuperado, s, la dimensin especulativa de la teologa, pero en clara ruptura con la tradicin teolgica precedente y, en ocasiones, tambin en contradiccin con el mismo Magisterio. A este respecto, es interesante la siguiente reexin de Ratzinger sobre su colaboracin con Karl Rahner (1904-1984) en la elaboracin de un texto sobre la Revelacin que se hizo circular entre los padres del Concilio Vaticano II:

88 CONCILIO VATICANO II, Decreto Optatam totius sobre la formacin sacerdotal (28-X-1865), n 15; cf. PO XII, Carta Encclica Humani generis (12-VIII-1950), n 22-27: DENZ-HN 3892-3894.

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Trabajando con l, me di cuenta de que Rahner y yo, a pesar de estar de acuerdo en muchos puntos y en mltiples aspiraciones, vivamos desde el punto de vista teolgico en dos planetas diferentes. [...] sus motivaciones eran muy diversas a las mas. Su teologa a pesar de las lecturas patrsticas de sus primeros aos estaba totalmente caracterizada por la tradicin de la escolstica de Surez y de su nueva versin a la luz del idealismo alemn y de Heidegger. Era una teologa especulativa y losca en la que, al n y a la postre, Escrituras y Padres no jugaban un papel importante y en la que la dimensin histrica era de escasa importancia. En cambio yo, precisamente por mi formacin, estaba marcado principalmente por las Escrituras y por los Padres, por un pensamiento esencialmente histrico: en aquellos das tuve la clara percepcin de cul era la diferencia entre la escuela de Munich, por la que yo haba pasado, y la de Rahner, aunque todava tena que transcurrir algn tiempo para que la distancia que separaba nuestros caminos se hiciese plenamente visible para los dems89.

Sobre el planeta teolgico en que viva Rahner90 circundado por una nube de satlites, consideramos signicativo que la introduccin de su Curso fundamental sobre la fe est dedicada, principalmente, a exponer el principio de inmanencia91, verdadero quicio del pensamiento de la Modernidad92. Y, aunque no podemos detenernos a explorar ahora el planeta especulativo-inmanentista, s quisiramos, al menos, sealar que, paradjicamente, durante estos ltimos cincuenta aos, dicho planeta no slo ha coexistido con el planeta historicista, sino que, curiosamente, ambos han estado, en algunos momentos, en conjuncin.

89 RATZINGER, Mi vida, 104-105. 90 No podemos detenernos en el pensamiento de Rahner, pero queremos citar al menos la obra de Luis Mara RODRIGO EWART, Autocomunicacin divina. Estudio crtico de la cristologa de Karl Rahner (Instituto Teolgico San Ildefonso, Toledo 2010). 91 Cf. Karl RAHNER, Curso fundamental sobre la fe. Introduccin al concepto de cristianismo (Herder, Barcelona 31984) Introduccin, n 3, Algunos problemas fundamentales de teora del conocimiento, p. 32-41. 92 El principio filosfico de inmanencia postula que el ser humano no puede conocer nada que exista en s, fuera de su pensamiento o de su conciencia; cf. R. VERNEAUX, Epistemologa general o crtica del conocimiento (Herder, Barcelona 71985) 72-73. La paternidad de este principio podemos atribursela a Ren Descartes (1596-1650), que parte de la duda metdica y descubre en el cogito el primer principio de su filosofa; cf. ibid. 69. A partir de Descartes, la filosofa moderna se centrar en el sujeto cognoscente y derivar hacia diversas formas de idealismo, de antropocentrismo y de subjetivismo.

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Querra mencionar, a este respecto, un ejemplo intrascendente, pero ilustrativo; igual que no deja de ser curioso que el joven Ratzinger colaborara con Rahner en el Concilio Vaticano II, tambin me llama la atencin constatar que en la enciclopedia Sacramentum mundi, dirigida por Karl Rahner, la voz dogma93, redactada por el mismo Rahner en sus apartados A) Su naturaleza94 y C) Historia de los dogmas95, tenga un apartado central, B) Evolucin de los dogmas96, rmado por el entonces joven telogo Cndido Pozo (1925-2011)97, cuya trayectoria teolgica posterior estuvo caracterizada contrariamente a la de Rahner por una defensa valiente del Magisterio, y ello desde una teologa slidamente fundamentada en el dato positivo, pero que, al mismo tiempo, tena su punto dbil, precisamente, en la dimensin especulativa que debera acompaar siempre a toda labor teolgica equilibrada. En el artculo recin aludido, Pozo se adhiere a una opinin teolgica que aunque pueda parecer una cuestin teolgica discutida e intrascendente constituye, a nuestro juicio, la brecha por la que se ha introducido, en gran parte de la teologa contempornea, una sospecha, injusticable, contra la teologa especulativa en general. La frase que resume la posicin de Pozo que aqu no traemos a colacin como una opinin original suya, dado que, en esto, simplemente se suma al parecer de gran parte de los telogos de hoy es la siguiente: En general parece que nicamente puede ser objeto de fe dogmtica lo dicho por Dios en forma directa (explcita o implcitamente), pero no lo deducido de la palabra divina98.

93 C. POZO K. RAHNER, Dogma, en: K. RAHNER et al. (ed.), Sacramentum mundi. Enciclopedia teolgica II (Barcelona 1972) col. 375-404. 94 Ibid., col. 375-383. 95 Ibid., col. 392-404. 96 Ibid., col. 383-392. 97 Aprovechamos para rendir homenaje a este gran telogo espaol recientemente fallecido; cf. P. C. POZO, S. J., Estudios sobre Historia de la Teologa. Volumen homenaje en el 80 aniversario del P. Cndido Pozo, s.j. (Instituto Teolgico San Ildefonso, Toledo 2006) 98 C. POZO, Evolucin de los dogmas: K. RAHNER et al. (ed.), Sacramentum mundi. Enciclopedia teolgica II. (Barcelona 1972) col. 388. Cf. ID., Autoridad doctrinal de la Instruccin pastoral, en: J. J. PREZ SOBA DEZ DEL CORRAL J. RICO PAVS (ed.), Terrorismo y nacionalismo. Comentario a la Instruccin pastoral de la Conferencia Episcopal Espaola Valoracin moral del terrorismo en Espaa, de sus causas y de sus consecuencias (Madrid 2005) 88-89: segn la opinin de muchos telogos [...] slo a las enseanzas infalibles de lo contenido en el mensaje de Dios se debe un asentimiento de fe divina, no a las enseanzas tambin infalibles que se refieren a lo conexo con el mensaje.

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Para entender las consecuencias de esta armacin, podemos citar otro artculo del mismo Pozo prcticamente contemporneo del anterior sobre el Depsito de la fe: De aqu se sigue que, a partir de la primera generacin posapostlica, el progreso dogmtico [...] se entienda como progresiva posesin e inteligencia del depsito (progreso subjetivo) y no como adicin de nuevas verdades a l (progreso objetivo); esta adicin estara en oposicin con la idea de depsito cerrado y establecera una heterogeneidad de Palabra de Dios y palabras humanas en su interior99. En qu sentido pueden introducir las palabras humanas una heterogeneidad en el seno de la Palabra de Dios? El problema que preocupa aqu a Pozo es el mismo que formul claramente otro telogo ya citado, Albert Lang, del modo siguiente: Lo que a nosotros nos interesa es saber si, a causa de la labor teolgica especulativa, el oro de la verdad revelada, garantizada por Dios, es adulterado o no al mezclarlo con una sabidura puramente humana; o si, en cambio, la certeza absoluta e infalible de la fe se mantiene con todo su vigor a pesar de la adicin de elementos cognoscitivos humanos y falibles100. Si se acepta la duda que Lang plantea aqu, la consecuencia es una separacin radical entre teologa y fe: las verdades halladas por medio del razonamiento discursivo teolgico jams podran ser consideradas verdades de fe. Ahora bien, si esto fuera as, la teologa especulativa perdera gran parte de su relevancia dado que la especulacin podra adulterar el oro de la fe, de modo que los telogos serios parece que deberan dedicarse, principalmente, a escrutar, con mtodos cientficos, el dato positivo. De aqu al historicismo teolgico que Ratzinger denuncia no hay ms que un paso. A este respecto, considrese la comparacin siguiente que el mismo Lang establece entre la labor del telogo positivo y la del telogo especulativo:
Es muy importante, pero tambin muy difcil, delimitar claramente el mbito de las conclusiones teolgicas; es decir, trazar la frontera
99 C. POZO, Depsito de la fe, en: Gran Enciclopedia Rialp. IX (Madrid 1971) 778. 100 Albert LANG, Die conclusio theologica in der Problemstellung der Sptscholastik: Divus Thomas 22 (Freiburg 1944) 282: Uns geht darum, ob durch die theologische Denkarbeit das Gold der gttlich verbrgten Offenbarungswahrheit durch die Beimischung blo menschlicher Weisheit getrbt, oder ob die absolute, unfehlbare Gewiheit des Glaubens trotz der Beimischung fehlbarer menschlicher Erkenntnisfaktoren in voller Kraft erhalten bleibt.

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entre lo formalmente revelado incluso de un modo meramente implcito y lo que est contenido en la Revelacin de un modo meramente virtual; mxime, cuando entre los telogos de ayer y de hoy ha reinado siempre una desconcertante diversidad terminolgica. Lo formalmente revelado es lo que ha comunicado y atestiguado Dios mismo, revelador. El que la comunicacin tenga lugar mediante conceptos acuados con precisin, con expresiones metafricas o incluso con un ropaje enmaraado, es secundario. Dado que Dios se ha servido en la Revelacin de medios de comunicacin humanos, slo se puede comprender rectamente el sentido de las palabras de la Revelacin cuando se tienen en cuenta el uso idiomtico dominante, las circunstancias en que dichas palabras fueron pronunciadas y las intenciones que entraron en juego. Esto no se consigue por medio de especulaciones abstractas y apriorsticas, sino slo por medio de constataciones positivas; en las cuales el trabajo previo le corresponde a la investigacin filolgica, exegtica e histrica; y la interpretacin autntica, al Magisterio de la Iglesia. Estas explicaciones, aunque empleen formas discursivas, no son conclusiones en sentido propio, que se deriven de las verdades reveladas; sino constataciones, que evidencian la verdad revelada. Tan pronto como se desvele de este modo la existencia y el sentido de una verdad revelada, cae sta dentro del mbito de la fe, y puede ser definida como verdad de fe. Estas investigaciones estn dentro del campo de la teologa positiva; no se salen de la Revelacin ni llevan fuera del mbito de sta, sino que conducen al mbito de la Revelacin y delimitan sus fronteras. De conclusiones teolgicas en sentido propio se puede hablar slo cuando se adquieren conocimientos nuevos a partir de verdades de la Revelacin ya comprendidas en su recto sentido amplindolas mediante una labor mental personal que se sirve, adems, de otros conocimientos. Las conclusiones teolgicas en sentido propio se adentran en el terreno de la teologa especulativa. Porque no desvelan, simplemente, el sentido de lo que Dios ha atestiguado de modo inmediato; sino que, al mismo tiempo, intentan descubrir lo que de ello se sigue o lo que est en conexin necesaria con lo revelado. Van ms all de la zona de verdad alumbrada de modo inmediato por la luz de la or-

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denacin divina, para entrar en el mbito iluminado por los destellos de dicha luz101.

Sera interesante comentar el texto recin citado, pero lo hemos hecho ya en otro lugar102. Aqu simplemente queremos subrayar lo que Lang insina: la teologa especulativa, aquejada de especulaciones abstractas y apriorsticas, ampliara el dato revelado, por lo que, necesariamente, se introducira en un mbito de penumbra (en lo que respecta a la luz de la Revelacin y a la certeza infalible de la misma); la teologa positiva, en cambio, se limitara a evidenciar la verdad Revelada, a sacar a la luz el dato que, una vez desvelado por el telogo, podra ser denido por el Magisterio, inmediatamente, como verdad de fe. El buen sentido dogmtico de Lang le hace armar que el trabajo previo le corresponde a la investigacin lolgica, exegtica e histrica; y la interpretacin autntica, al Magisterio de la Iglesia; sin embargo, desde una concepcin como sta, en la que el trabajo cientco del telogo positivo aparece como el elemento principal para precisar el dato de la fe, es natural que pueda surgir la tentacin de prescindir de la autoridad del Magisterio103; y esto ltimo es lo que, de hecho, sucede en las tendencias teolgicas historicistas denunciadas por Ratzinger104.

IV. CO NC LU S IN

La Constitucin dogmtica Dei Verbum describe la Revelacin como la presencia, en medio de la Iglesia, del Dios vivo que habl en otros tiempos,

101 A. LANG, Fundamentaltheologie II. Der Auftrag der Kirche, (Max Hueber, Mnchen 41968; 11954) 253-254. La traduccin que hemos dado es nuestra. Otra traduccin espaola en ID., Teologa fundamental II. La misin de la Iglesia, trad. Ramn Mara Moreno (Rialp, Madrid 31977) 295-296. 102 Cf. GAHONA FRAGA, El objeto indirecto de la infalibilidad en Santo Toms de Aquino, 537-546. Sobre los distintos grados de iluminacin que Lang distingue entre las verdades reveladas y las obtenidas por va deductiva a partir de la Revelacin divina, cf. las expresiones anlogas utilizadas por Matthias Joseph Scheeben, que analizamos en ibid., 225-234. 103 Cf. nuestro anlisis de lo que hemos llamado el equilibrio inestable de la teora de la fe eclesistica y el peligro de una reinterpretacin de la infalibilidad en el artculo citado ms arriba en la nota 72: GAHONA FRAGA, La problemtica de la Ad tuendam fidem a la luz de la doctrina de Santo Toms de Aquino, 229-234. 104 Cf. RATZINGER, Mi vida, 102 (texto ya citado ms arriba en la nota 35).

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pero sigue conversando siempre con la Esposa de su Hijo amado105. Si la Dei Filius del Concilio Vaticano I subray la doctrina de la inmutabilidad del dogma106, los padres del Concilio Vaticano II, que mantienen rmemente dicha doctrina, explican, adems, con una cierta audacia, cmo tiene lugar el progreso en la inteligencia de la verdad revelada; un progreso en el que la Tradicin viva de la Iglesia crece y se desarrolla como un organismo vital, animado por el Espritu Santo, en un proceso que continuar hasta la plenitud de los tiempos. Tal y como Ratzinger apunta en su autobiografa, las consecuencias de esta doctrina de la Dei Verbum no han sido plenamente comprendidas todava. Es ms, algunas de las interpretaciones ms difundidas de la Dei Verbum tienen un carcter marcadamente historicista, al centrarse en el dato de la fe entendido de modo reductivo y olvidarse de la Tradicin como proceso vital. Otras interpretaciones, en cambio, asumen presupuestos especulativos incompatibles con la Tradicin y el mismo Magisterio de la Iglesia. Sin embargo, la Dei Verbum, entendida en su recto sentido, ofrece una visin renovada del depsito vivo de la fe, cuya luminosidad debera servir de ayuda inestimable en el presente momento eclesial. El tema fundamental que la Dei Verbum aborda es el de la relacin entre historia y espritu en la historia de la fe. En la solucin aportada por el texto conciliar se combinan, de forma armnica, el dato positivo y la reexin especulativa sobre el mismo, el saber teolgico y la autoridad magisterial, la meditacin creyente y la reexin teolgica, la vida de la Iglesia y la teologa que en ella se desarrolla. Esta doctrina de la Dei Verbum sobre la vida de la Revelacin debera ayudar a superar el historicismo que con frecuencia ha sido la caracterstica determinante del mtodo teolgico ms seguido en los ltimos tiempos, devolviendo a los telogos la conanza en el vigor de una especulacin fundamentada en el patrimonio losco perennemente vlido107 as como una fe rme en el Magisterio eclesial, que no es nunca una instancia extrnseca con respecto a labor cientca del telogo; dado que el Magisterio

105 Dei Verbum, n 8: DENZ-HN 4208. 106 Cf. CONCILIO VATICANO I, Constitucin dogmtica Dei Filius sobre la fe catlica (24-IV-1870), c. 4: DENZ-HN 3020: Hinc sacrorum quoque dogmatum is sensus perpetuo est retinendus, quem semel declaravit sancta mater Ecclesia, nec umquam ab eo sensu altioris intelligentiae specie et nomine recedendum. 107 CONCILIO VATICANO II, Decreto Optatam totius sobre la formacin sacerdotal (28-X-1865), n 15.

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forma siempre parte, en virtud de la autoridad sobrenatural de la que ha sido investido el charisma veritatis certum108, de la vida misma de la Iglesia; esa vida que tiene por alma al Espritu Santo y en la que el Magisterio autntico y la teologa que merece verdaderamente este nombre actan, necesariamente, al unsono.

108 Dei Verbum, n 8: DENZ-HN 4210.