La miseria de la tica

Cornelius Castoriadis *

El reciente retorno de la tica y sus condiciones [251] Desde hace casi dos siglos prcticamente desde Kant--, la tica pareca convertirse en una disciplina cada vez ms acadmica, pariente pobre de la filosofa o materia de catecismo religioso. Aunque ciertamente hubo, por ejemplo, Las dos fuentes de la moral y de la religin de Bergson o El formalismo en la tica y la teora de los valores substantivos de Max Scheler, a excepcin de estas obras y de alguna otra, los autores ms importantes del siglo XX Husserl, Heidegger, Whitehead prcticamente no hablaron de tica, como tampoco de poltica. Pero, desde hace unos veinte aos, estamos en presencia de un retorno aparentemente ofensivo de un discurso que se reclama tico. Por lo pronto, el trmino discurso es excesivo. En el peor de los casos, la palabra tica se utiliza como un eslogan y en el mejor no indica ms que un malestar y una interrogacin. Cmo se explica este cambio? Las razones son, sin duda, mltiples y complejas. Me parece que tres de ellas se imponen a primera vista. En primer lugar, hay una particularidad en la historia de los siglos XIX y XX: son los primeros de la historia que pueden calificarse de siglos de la poltica. Napolen, referido por Hegel: en los tiempos modernos la poltica ocupa el lugar del fatum antiguo. La era abierta por las revoluciones americana y francesa (y previamente por las Luces), continuada durante el siglo XIX por el movimiento democrtico y el movimiento obrero una era que parece concluida con la pulverizacin de la [252] ideologa marxista-leninista y el derrumbe de los regmenes totalitarios que a ella invocabanes la era que, ms que cualquier otro perodo de la historia humana, parece haber confiado a la poltica un papel central en la solucin de los problemas humanos causando a la vez, para bien y a veces para mal, una participacin masiva de los pueblos en las actividades polticas. Contragolpe: la bancarrota fraudulenta del comunismo, s, pero tambin la creciente decepcin de la poblacin ante la manifiesta impotencia del liberalismo conservador, la privatizacin de los individuos en una sociedad cada vez ms burocratizada, librada a los supermercados y a los medios masivos de comunicacin, la corrupcin y/o la nulidad de los polticos profesionales y por ltimo, la desaparicin de un horizonte histrico, social, colectivo, poltico, hace tiempo que ya han desprestigiado el nombre mismo de la poltica, convertido en sinnimo de demagogia, trenza, maniobra, cnico afn de poder por todos los medios. En tanto que para Marx, por ejemplo, el combate colectivo de transformacin de la sociedad pareca englobarlo todo (una posicin claramente expresada y racionalizada por Trotsky en Su moral y la nuestra), la monstruosidad de los regmenes comunistas empuj a mucha gente, y entre ellos algunos de los mejores, a rechazar toda visin y perspectiva globales de la sociedad (posicin, en ltimo anlisis, simplemente incoherente) y a buscar en las respectivas conciencias individuales (o en principios trascendentales) las normas que puedan animar y orientar la resistencia a dichos regmenes. En segundo lugar, hay otra gran actividad masiva, tambin producto original de esta fase de la historia de la humanidad que ha evidenciado un desarrollo sin precedentes y que ha pretendido rivalizar con la poltica como depositaria de soluciones universales para los problemas de la humanidad: la ciencia o, ms exactamente, la tecno-ciencia, tambin deja de parecer incuestionable a partir de un cierto momento. No es que el hombre moderno se haya desembarazado completamente de su creencia mgico-religiosa en la ciencia, pero desde las [253] bombas de Hiroshima y Nagasaki y la contricin de Oppenheimer, pasando por la progresiva destruccin del medio ambiente hasta alcanzar la procreacin asistida y las manipulaciones genticas, crece constantemente el nmero de aquellos que dudan de la innata benevolencia de los descubrimientos cientficos y de sus aplicaciones. De ah esa aparente respuesta a los interrogantes surgidos, mediante la creacin de comits de tica y de ctedras de biotica en las universidades.

Por ltimo, intil es insistir en ello, la crisis general de las sociedades occidentales, una crisis de valores y ms profundamente, una crisis de lo que yo denomino significaciones imaginarias sociales, esas significaciones que son el factor de cohesin de la sociedad y en cuya crisis hay que incluir la bien llamada crisis de la filosofa (la clausura de la metafsica greco-occidental, la onto-teo-logo-falo-cntrica, proclamada por Heidegger y otros) conduce a reacciones tendientes a revivir o a replantear ticas tradicionales, como por ejemplo McIntyre (After virtue, una tica neoaristoteliana), Habermas y su tica de la comunicacin o Rawls con su teora cuasi-kantiana de la justicia. En todos estos casos se manifiesta un rechazo, si no a todo lo poltico, s a la gran poltica y al intento de derivar de una tica, definida de una u otra manera, los criterios capaces de orientar, si no la accin en general, al menos los actos y comportamientos singulares. Es imposible no ver el parentesco de ese giro con el repliegue a la esfera de lo privado que caracteriza la poca y la ideologa individualista. Tampoco es posible, si nos queda alguna memoria histrica, evitar el paralelo con el giro hacia el hombre privado y el florecimiento de filosofas centradas en su conducta de hace 23 siglos, despus de la decadencia de la polis democrtica griega, justamente comprobado por Hegel (Lecciones sobre la filosofa de la historia). Volver sobre este tema ms adelante.

Incoherencias y desconocimientos Destaquemos en seguida lo que me parece elementalmente incoherente en estas actitudes, al menos cuando pretenden ser [254] otra cosa y ms que una reaccin visceral ante las monstruosidades del totalitarismo y de su tentativa de subordinarlo todo a una pseudo-poltica, burdo camuflaje de una mana de dominacin ilimitada. Dichas reacciones olvidan o encubren una evidencia fundamental: todos nuestros actos encuentran su condicin de posibilidad efectiva, tanto en lo que se refiere a su materialidad como a su significacin, en el hecho de que somos seres sociales que viven en un mundo social, que es lo que es por estar constituido as y no de otra manera. No somos individuos flotando libremente por encima de la sociedad y de la historia, dotados de una capacidad para decidir soberanamente, desde el absoluto, qu hacer, cmo hacerlo y cual ser el significado de esos actos. Ciertamente, tampoco estamos determinados por nuestro entorno o situacin pero estamos infinitamente ms condicionados de lo que quisiramos admitir y, sobre todo como individuos, no elegimos las preguntas a las que tendremos que responder, ni los trminos en que se formularn, y menos an, el sentido ltimo de nuestra respuesta una vez dada. Las consecuencias de nuestros actos son lanzadas al engranaje histrico-social, se nos escapan y entonces no podemos ignorar este proceso. No hay determinacin de nuestros actos pero s condiciones. Y stas de ningn modo son externas. Kant habra sido el mismo si hubiera nacido en Burgos y no en Knigsberg? De esas condiciones, muchsimas nos escapan y se nos escaparn para siempre. Nadie podr elegir jams el lugar y la poca de su nacimiento o la situacin y el carcter de sus padres. Pero, otra parte depende de nosotros y esa parte puede, en principio, ser puesta en cuestin y, llegado el caso, transformada. Es la que se refiere a las instituciones explcitas de la sociedad. En ese sentido, la verdadera poltica no es ms que la actividad que, partiendo de una interrogacin de la forma y contenidos deseables de esas instituciones, adopta como objetivo la puesta en marcha de instituciones que consideramos mejores, especialmente las que permiten y favorecen la autonoma humana. Si se observa claramente esto, se ve que la poltica se [255] superpone a la tica, lo que no quiere decir que la suprima. Aristteles tena razn al decir que es la ms arquitectnica de las ciencias relativas al ser humano, (tica para Nicmaco). Insistamos en una imagen: si la casa est mal construida, todo esfuerzo por vivir bien en ella ser en el mejor de los casos un arreglo poco satisfactorio. Detengmonos tambien en el nombre correcto de las cosas. Cuando disidentes heroicos como Bukovski, Solzhenitsin, Sjarov, Havel, Konrad, Michnik, Kuron, Geremek y tantos otros se oponan al totalitarismo comunista, cualesquiera que hubiesen podido ser sus motivaciones profundas ticas, religiosas, etc. o la manera de justificar sus acciones a s mismos y hacan propuestas para reemplazar al sistema existente, lo que evidentemente hacan era poltica (aunque dijeran lo

contrario). Ellos consideraban absolutamente malas no solamente las actuaciones de los comunistas, sino el rgimen que stos haban instaurado y que permita esas actuaciones. Pensaban que otro rgimen (quizs, en ese caso, casi cualquier otro rgimen) sera mejor y que, en cualquier caso, la destruccin del rgimen instalado era la precondicin necesaria para toda discusin acerca de un rgimen mejor y de su gestacin. Su accin pblica, ticamente motivada y sin duda vlida, al atacar las instituciones como tales, trascenda la tica y se converta ipso facto en poltica.

Ejemplos: la biotica, la mentira Voy a ilustrar, con dos ejemplos actuales, ese lugar soberano de la poltica correctamente concebida dentro del quehacer humano. Los peridicos estn plagados de debates y de informacin sobre la biotica. Se establecen comits y se emiten recomendaciones sorprendentes por su modestia casi irrisoria ante la enormidad de los problemas que estn en juego. De esta manera, se discute sobre la procreacin asistida; sobre si el esperma de un donante desconocido o de un marido muerto puede ser utilizado y bajo qu condiciones; si una madre portadora [256] puede realmente alquilar su tero, etc. Se discute tambin sobre la eutanasia, sobre si mantener o no con vida a personas que se hallan en estado irreversible de coma o simplemente en fase terminal de una enfermedad dolorosa. Todo eso est muy bien. En cambio, nadie formula la pregunta de si es tico, o simplemente decente, que en Francia se gasten fondos pblicos (si fueran privados, sera lo mismo) decenas de miles de francos en una sola procreacin asistida, conociendo el estado lamentable de los servicios sanitarios y mdicos elementales o incluso la situacin alimentaria de los pases donde viven cinco sextos de toda la poblacin mundial. El deseo del Sr. y la Sra, Dupont de tener su propio hijo (aunque no sea suyo ms que en un cincuenta por ciento), tiene mayor peso ticamente que la supervivencia de decenas de nios de los pases pobres que estara asegurada con esas sumas? La universalidad de los principios ticos, es slo universal por encima de un nivel determinado de producto bruto interno per capita? No ser que en vez de biotica lo que en realidad necesitamos es una biopoltica? Algunos retrocedern con espanto ante la idea o el trmino. Inconsciencia o hipocreca. Porque actualmente tenemos, queramos o no, una biopoltica que no da a conocer su nombre y que condena a muerte de manera constante, tcita, incluso en los pases ricos, a centenares de personas por razones econmicas, es decir, polticas, porque evidentemente la distribucin y la atribucin de recursos en una sociedad son cuestiones polticas por excelencia. No hablo ni siquiera de la disparidad de calidad de tratamiento que reciben ricos y pobres, sino del hecho conocido y comprobado de que, por ejemplo, debido a la escasez de aparatos de dilisis renal, los mdicos deben elegir qu enfermos sern sus beneficiarios y cules no. Los criterios empleados son sin duda humanos y razonables pero todas las ticaas dicen: No matars!, no es cierto? Tambin, de manera tcita, condenamos a muerte todos los meses, simplemente por vivir como vivimos, a decenas de miles de personas en los pases pobres. Otro ejemplo es el de la mentira. Solzhenitsin, en el Archipilago y dems obras, Havel y [257] muchos otros, con toda la razn insistieron en el papel fundamental de la mentira como instrumento de gobierno de los regmenes totalitarios, pero tambin con la complicidad tcita y general de la poblacin, elemento indispensable para que la mentira pueda cumplir con su papel. Pero quienes quieran que la denuncia de la mentira derive de principios puramente ticos deben atribuirle un carcter absoluto a la norma no mentirs jams. Sin embargo, est claro que considerar que esa norma no es poltica sino tica conduce a extremos absurdos. Si la KGB me interroga sobre la identidad de otros disidentes o sobre el escondite del manuscrito de El archipilago Gulag me vera forzado a decir la verdad. Lo trivial del ejemplo no impide sacar una conclusin importante. El dilema de cundo debo decir la verdad y cundo debo ocultarla no deriva solamente de un juicio tico, sino tambin poltico, dado que los efectos de mi respuesta no slo conciernen a mi persona, a mi conciencia, a mi moralidad o incluso a la vida de otras perosnas con nombre y apellido, sino que afectan directamente a la esfera pblica en s misma y al destino de una colectividad annima, lo que es la definicin misma de la poltica.

Insuficiencia radical de las ticas tradicionales, filosficas o religiosas Otra conclusin, no menos importante, puede derivarse de estos ejemplos. Ninguna norma abstracta, ningn mandamiento universal de contenido concreto puede librarnos de la carga ni de la responsabilidad de nuestros actos. Volviendo a citar a Aristteles, el acto est siempre necesariamente ubicado en lo particular y no en lo universal y, por lo tanto, nos exige el ejercicio de la frnesis, un trmino mal traducido por los latinos como prudentia, prudencia. La frnesis consiste en la capacidad de juzgar en los casos en que no hay reglas mecnicas u objetivables que secunden al juicio. Ahora bien, todas las morales religiosas que conozco y casi todas las morales filosficas violan esta exigencia, ignorando el hecho de que ninguna [258] regla tica, pueda aplicarse fuera de circunstancias particulares. Luego, la misma regla deriva de una frnesis que posibilita su transgresin. Las morales tradicionales, filosficas o religiosas, son morales felices. Pretenden saber dnde est el bien y el mal y su nico problema es el del hombre interior: conocemos o debemos conocer el bien y el mal pero no siempre podemos desear el bien o lo deseamos por razones equivocadas (Kant). Pero, por cierto, el hecho abrumador de la vida humana es que ante circunstancias dadas la distincin entre el bien y el mal parece ensombrecida, o el bien es imposible de alcanzar sin sacrificar otros bienes. Escojamos otro ejemplo trivial: hay casos en que es preciso matar a alguien para salvar a varias personas. El mandamiento tico reza: No matars. No dice: no matars a menos que Dice: no matars y punto. Es, por su propia naturaleza, absoluto. Puede alegarse asimismo cosa que yo tambin hara en principio que no debe hacerse un contabilidad de vidas humanas. Cmo es posible afirmar que quien salva cincuenta personas sacrificando cuarenta y nueve est del lado del bien? No obstante, existen situaciones que fuerzan a tomar decisiones de este tipo. Esta debilidad fatal vuelve a manifestarse en una de las filosofas ms elevadas y rigurosas que existen, la filosofa prctica de Kant (Fundamentos de la Metafsica de la tica, Crtica de la Razn Prctica). Bien conocido es el principio central de la tica kantiana: acta de tal manera que la mxima de tu accin pueda convertirse en ley universal. Conocidas tambin son las crticas que ya Hegel formul a su formalismo. Pero lo ms importante a resaltar es que el principio nos deja sin recursos, precisamente en los casos ms difciles y por ende, los ms importantes. Uno de sus aspectos es irrecusable: no la universalidad sino la exigencia de una universalidad posible. Vale decir: debo actuar de manera tal que pueda dar cuenta y razn de mi acto, que me sea posible defenderlo razonablemente erga omnes, ante todos. Pero no puede hablarse aqu de ley universal. Dado que toda accin es particular, la universalidad no puede significar aqu ms que lo siguiente: toda otra persona, bajo la misma circunstancia, debera actuar igual. Pero, [259] agregada esta precisin, el enunciado carece de inters para los asuntos triviales (los nicos en que la expresin bajo las mismas circunstancias conserva algn sentido) y queda vaco en las grandes cuestiones, precisamente aquellas que estn marcadas por la singularidad de las circunstancias. En este ltimo caso el principio simplemente significa: en mi lugar, haras lo mismo. Pero en ese lugar no estars jams. (Kant intent demostrar que la violacin de su principio llevara a contradiciones, pero en esa ocasin su razonamiento es falaz.) Esto nos conduce a la segunda debilidad fatal de las ticas tradicionales, que suele expresarse en la afirmacin de que slo se trata, al fin y al cabo, de ticas, una afirmacin obviamente paradjica. Filsofos y telogos discuten a lo largo de decenas de pginas, armados de una sutileza exquisita, y callan cuidadosamente (o remiten a otros volmenes) cuando se trata de los asuntos realmente importantes. Evidentemente, resulta que estos asuntos tienen siempre una dimensin poltica a la que tcitamente se le reconoce la primaca sobre la dimensin tica. Retomemos el caso ms simple y ms flagrante: el homicidio. Ninguna prescripcin tica parece ms evidente que el no matars. A la vez, ninguna ha sido y sigue siendo tan constante, cnica y oficialmente trasngredida. El mismo Kant discute en detalle una cuestin tan dramtica como la restitucin o no de un depsito de dinero realizado secreta y confidencialmente, pero no dedica ni una palabra en la Crtica de la Razn

Prctica al homicidio oficializado. Es criminal matar a una persona, pero la tica de la Crtica ignora el asesinato (decenas y centenares de miles de personas) cometidos por las guerras. Que yo sepa no hubo una sola guerra entre naciones cristianas en que las armas de los beligerantes no hayan sido bendecidas por sus respectivas Iglesias. La razn de Estado es infinitamente ms fuerte que la razn prctica y que los Diez Mandamientos.

Un examen de la historia Cmo explicar ese fantstico hiato, ese abismo entre lo privado y lo pblico, entre tica y poltica, el abandono de lo [260] decisivo a favor lo trivial, la suspensin de la discusin razonable y la dimisin del espritu crtico ante las puertas del poder, eso que bien debe llamarse la duplicidad institucionalizada de nuestras sociedades? Para comenzar a elucidar esta cuestin habra que hacer un repaso de toda la historia de la humanidad, la persistencia del estado de naturaleza, es decir, la guerra de todos contra todos y el reino de la fuerza bruta entre colectividades o, por lo menos, la historia de nuestra civilizacin grecooccidental y hebraico-cristiana. Una empresa imposible incluso si la redujramos a la historia de las ideas, mutilndola as hasta lo irrisorio. Habra que componer una historia del imaginario social, quizs en el plano ms enigmtico de todos: la instauracin por parte de cada colectividad en su oposicin; hasta ahora aparentemente casi insuperable, al nosotros de los otros, la diferencia entre la ley (por ms criticable que sea) que regula nuestras relaciones y la no-ley que prcticamente impera en nuestras relaciones con el exterior. El cristianismo o el Islam no hicieron variar nada, ya que sus historias estn plagadas de guerras, incluida esa nueva categora de guerras que ellos mismos inventaron, an ms crueles que las otras, las guerras de religin. Recordemos solamente, para remontarnos un poco en el tiempo, que Jehov entrega los Diez Mandamientos (incluyendo el no matars) a Moiss en el desierto, pero cuando los hebreos entran en Palestina tierra que les haba prometido exterminan con su consentimiento a todos los pueblos no judos que habitaban el pas. Pero los hebreos tienen al menos el mrito de que una vez completada la conquista se establecen all y dejan a los dems en paz. No as los cristianos y musulmanes. Para stos es imperativo convertir a los infieles a hierro, sangre y fuego. No es posible ofrecer ms que algunos puntos, rapsdicos y sueltos, de referencia. En el verdadero mundo griego, es decir, hasta el fin del siglo V, no hay oposicin de principio entre lo privado y lo pblico, aunque estn bien diferenciados, ni entre tica y poltica. Hegel ya lo haba percibido. En ese mundo no se puede hablar de duplicidad, institucionalizada o no: las [261] relaciones estn dominadas por una franqueza brutal. Contrariamente a las estupideces en boga por lo menos desde Fustel de Coulagnges, el individuo no es reabsorbido por la colectividad de la ciudad griega clsica y democrtica, sino que la jerarqua de valores es clara y unvoca. Las virtudes supremas del hombre son las cvicas o polticas. Incluso las virtudes religiosas o de piedad estn subordinadas a ellas. La historia de Herodoto acerca de los hombres ms felices evocados por Soln ante Creso, sita en primer lugar a Telos el ateniense, cado en defensa de su ciudad y en segundo lugar a Cleobis y Bitn, los hijos de la sacerdotisa de Argos, muertos por los dioses durante el sueo a continuacin de un acto de gran piedad religiosa (y filial). Es cierto que la Antgona de Sfocles escenifica una oposicin extrema entre Antgona y Creonte pero, contrariamente a las interpretaciones populares, no se trata de una oposicin entre lo privado o la piedad y lo pblico o poltico. Obedecer las leyes de la ciudad tambin es una prescripcin divina. Ambos personajes erran porque cada uno de ellos se encierra en sus razones ignorando las que asisten al otro; ambos merecen lo que el hijo de Creonte dice a su padre: tu error es aspirar al monos fronein, detentar el monopolio de la verdad (vase mi texto La polis griega y la creacin de la democracia, en Dominios del Hombre, op. cit.). Eso es precisamente lo que en general todava escapa a la comprensin de los modernos para quienes, digan lo que digan, la comunidad poltica conserva un carcter de elemento exterior a la humanidad del hombre. La oposicin no comienza a manifestarse hasta la derrota de Atenas en la guerra del Peloponeso y la decadencia de la ciudad griega. Pero

incluso Sfocles contina reconociendo la primaca del principio poltico como lo muestra la Prosopeya de las Leyes en Critn. El clivaje comienza con Platn en los hechos, pero no en la teora. En los hechos, en la medida en que Platn no deja de condenar la ciudad efectiva. No as en la teora (La Repblica) en la cual intenta reconciliar el principio poltico con el tico; lo que no hace con jerarquizaciones de un tipo u otro, sino [262] confundiendo ontolgicamente ambas dimensiones. Postula un alma substancial pero sus virtudes son las mismas que las virtudes de un buen rgimen de la ciudad. Tanto en un caso como en el otro, la virtud y el buen orden establecen la relacin correcta entre las partes del alma o las de la ciudad es la definicin misma que da de la justicia--, una relacin situada siempre bajo la hegemona de la parte ms digna y superior, la parte pensante del alma y la de los filsofos de la ciudad. Aristteles se aparta, con toda razn, de esa asimilacin del alma y la ciudad. A pesar de que tambin para l la virtud cardinal es esencialmente poltica, a saber, la justicia (tica para Nicmano, libro V), y que la mayora de las virtudes que examina tienen que ver con las relaciones del individuo con los otros, no establece identidad o analoga entre lo individual y lo colectivo. Pero es caracterstico de la poca en que reflexiona y escribe Aristteles, --una poca de crisis y de inminente disolucin del mundo de la polis--, que a la pregunta, que es el primero en formular, de si es lo mismo ser un hombre bueno que un buen ciudadano no encuentre una respuesta categrica. Aristteles vacila entre la idea clsica de que la poltica es la ocupacin ms elevada y la ms digna, la ms arquitectnica, y la idea, que anuncia los tiempos futuros, de que el bien soberano para los humanos es la contemplacin, el bios teortikos, nico recurso para alcanzar nuestra finalidad natural, nuestro telos: comportarse en lo posible como inmortales. Comportarse, entonces, como un dios de Aristteles es pensamiento puro que se piensa a s mismo, incapaz de ocuparse del mundo objeto indigno para l sin rebajarse. La actividad contemplativa es la nica que se acerca al ideal de la autarqua. Ciertamente, la vida contemplativa, en tanto humana, presupone la ciudad. Pero, en ese encadenamiento, la ciudad surge como instrumento de realizacin de la vida contemplativa. Con la aparicin de los cnicos, los epicreos y los estoicos, la retirada hacia la esfera de lo privado es estrepitosa. Especialmente entre los estoicos y su fatalismo determinista, no puede hablarse de poltica, y la tica se reduce a una actitud interior que es lo nico que depende de nosotros. Se trata del famoso [263] ta ephhemin, una expresin tomada de Aristteles (que evidentemente le atribuye un sentido completamente diferente, ya que Aristteles admite una libertad humana que nos convierte en el principio de lo que acontecer). Dado que la evolucin de los acontecimientos reales es determinada y fatal, no nos queda otra alternativa que adherirnos o no a lo que, de todas formas, tendr que suceder. Bastar que cumplamos correctamente el papel que el orden csmico, tambin llamado providencia, nos asigna en el teatro del mundo, sea el del esclavo (Epicteto) o el del emperador (Marco Aurelio). Y as llegamos al cristianismo, un tema inmenso que slo podremos rozar. Antes que nada, es imprescindible distinguir, e incluso oponer, el primer cristianismo del instituido a partir del siglo IV. Desde la perspectiva que nos interesa, el primer cristianismo (el de los Evangelios y de las Epstolas de Pablo) est directamente afiliado al estoicismo. Para ese cristianismo no se trata en absoluto de mezclarse en el orden de este mundo: Dad al Csar lo que es del Csar dice Cristo; Todo poder proviene de Dios dice Pablo (Epstola a los Romanos). stas son frases que afirmara cualquier estoico. Pero hay ms que esa afiliacin: la acosmicidad cristiana es absoluta. Si uno realmente quiere ser cristiano est meridianamente claro lo que debe hacer: vender las posesiones, distribuirlo todo entre los pobres, abandonar a padre y madre y seguir a Cristo. No hay lugar para otra interpretacin, est escrito sobre blanco: que vuestra palabra sea s s o no no, lo agregado (la interpretacin) viene del Maligno. En este sentido casi no se conocen cristianos salvo los que se han entregado a la vida de ermitaos, es decir, acsmica--. Pero incluso para ellos conviene hacer un apartado. Cuntos monjes (y rdenes monsticas) han habido que no se preocupan por el futuro? No obstante est escrito: Observado a los pjaros del cielo que no siembran ni cosechan, sino que son alimentados por nuestro Padre celestial. (Lo mismo en el Pater Noster, las palabras de Cristo no son danos nuestro pan cotidiano, sino danos nuestro pan hoy). Est claro que sobre estas bases no

existe ni puede existir sociedad. A la vez, todo [264] esto est dirigido al hombre interior, slo que, contrariamente al estoicismo, el mandamiento fuerte ya no se refiere a la ataraxia, la impasibilidad y el rechazo a adherirse a todo aquello que en nosotros mismos pueda significar una mala inclinacin (siendo ese rechazo o esa adhesin, una vez ms, lo nico que est en nuestro poder). La doble prescripcin aqu es radicalmente diferente. Por una parte, la intencin misma, la inclinacin, debe ser pura (un tema que perdura hasta Kant). Cristo sobre el adulterio (Mateo, V, 27-28): vosotros habis odo de vuestros mayores que no cometers adulterio. Pero yo digo, quien mire a la mujer del prjimo con deseo ya ha cometido adulterio en su corazn. No basta no cometer adulterio, no hay que desearlo siquiera (para los estoicos, el deseo, indudablemente no depende de nosotros, de nosotros depende la adhesin a ese deseo) por otra parte, el tema del amor: hay que amar al prjimo como a s mismo y, sobre todo, hay que amar a Cristo. Algunas observaciones crticas respecto a esta primera tica cristiana son inevitables. La pureza de la intencin presupone por lo menos que los objetos permitidos o prohibidos sean fijos, determinados. Por accin de quin y cmo son efectivamente as? Por Dios, mediante la revelacin de Su voluntad (el Declogo, por ejemplo). No se debe cometer ni desear el adulterio porque Dios lo ha prohibido. Por qu ha prohibido Dios el adulterio? sa es una pregunta prohibida. Por lo tanto la ley moral me ha sido entregada por otro sin que yo pueda plantear interrogante alguno. Esto es lo que ha de denominarse una tica heternoma. Luego la prescripcin de amar al prjimo como a s mismo es doblemente paradjica. La idea misma de amar a alguien por obligacin contradice lo que entendemos por amor, cualquiera que sea la interpretacin que queramos darle al trmino. Y el hecho de erigir el amor a uno mismo en patrn y regla del amor al prjimo parece una curiosa concesin al egosmo y a la vez una proposicin de una lgica poco satisfactoria (cmo analizar una situacin en que defendemos a alguien a costa de la propia vida?). [265] Por ltimo, uno puede preguntarse si una tica que plantea a los seres humanos prescripciones irrealizables en una palabra, no el control de sus actos sino de hecho, la eliminacin del deseo, es decir la supresin del inconsciente y que, por eso mismo tiene necesariamente como efecto su culpabilizacin perpetua e insalvable, es acaso aceptable y no directa y positivamente inmoral (vlido igualmente para la tica kantiana). Inducir a los hombres a la conciencia de estar siempre condenados salvo gracias divina (la posicin de Agustn, Lutero, Calvino, Jansenio) hubiera debido, lgicamene, sumergirlos en el simple embotamiento. En cierto sentido, todo esto importa poco porque el cristianismo no tuvo larga vida, como era inevitable. Desde el comienzo del siglo IV, el cristianismo se institucionaliza, se convierte en religin de Estado y, con Teodosio, no slo en religin oficial sino en religin obligatoria para los habitantes del Imperio. Dicha institucionalizacin no poda hacerse sin mediar un extraordinario compromiso. La acosmicidad inicial es completamente abandonada (con la excepcin parcial de los anacoretas y algunas raras rdenes monsticas), la Iglesia se convierte en una institucin con una presencia de gran peso en ese siglo y, durante mucho tiempo, abriga grandes pretensiones respecto al poder temporal (por lo menos hasta descubrirse que la famosa Donacin de Constantino es una falsificacin). En todo caso se constituye en engranaje esencial de los sucesivos rdenes sociales y polticos establecidos. Al prestarse a ello, agrega mucha agua al vino de la tica de los Evangelios. Una vez ms recordemos el no matars. Esta herencia, que contina siendo el fundamento de la civilizacin occidental a pesar de la secularizacin, es la separacin entre tica y poltica, entre hombre interior y hombre pblico. Es verdad, existen bibliotecas enteras de los Padres griegos, latinos y protestantes para explicar cmo y en qu condiciones un rey puede hacer la guerra sin dejar de ser cristiano, etc. No hay razn para embrollarse en esa casustica. Pero la mencionada separacin atraviesa toda la historia de la filosofa occidental con raras excepciones (Spinoza, por ejemplo o Hegel, [266] aunque en el caso de ste ltimo la tica se desvanece delante de la Razn de la Historia y la poltica se convierte de hecho en adoracin de lo Real). Es precisamente esa separacin la que deberemos superar. Ser preciso superar las ticas de la heteronoma y para ello, ante todo, las polticas de la heteronoma. Nos hace falta una tica de la autonoma necesariamente articulada a una poltica de la

autonoma. La autonoma no es la libertad cartesiana y aun la sartriana, fulguracin sin espesor ni ataduras. La autonoma en el plano individual consiste en el establecimiento de una nueva relacin entre uno mismo y el propio inconsciente; no eliminarlo sino lograr filtrar lo que pasa o no de los deseos a los actos y palabras. Tal autonoma individual requiere densas condiciones institudas. Por lo tanto, necesitamos instituciones de la autonoma, instituciones que a cada uno concedan una autonoma efectiva en calidad de miembros de la colectividad y le permitan desarrollar su autonoma individual. Esto solo es posible instaurando un rgimen verdaderamente democrtico y no slo de palabra. En un rgimen de este tipo, participo efectivamente en la instauracin de las leyes bajo las cuales vivo. Mi participacin sera plena, no a travs de representantes o referndums sobre cuestiones de las cuales se me ha hecho imposible conocer los pormenores, sino con conocimiento de causa, de manera que supiera reconocer en las leyes mis propias leyes, incluso cuando no estoy de acuerdo con su contenido, precisamente por haber gozado de la oportunidad de participar en la formacin de la opinin comn. Una tal autonoma, ya sea en el plano individual como en el colectivo, no nos garantiza, evidentemente, una respuesta automtica a todos los asuntos que la existencia humana plantea; an tendremos que afrontar las condiciones trgicas que caracterizan la vida, el no siempre saber distinguir, ni individual ni colectivamente, dnde campea el bien y dnde el mal. Pero no estamos condenados al mal, como tampoco al bien, porque podemos la mayor parte del tiempo volver atrs, individual y colectivamente, reflexionar sobre nuestros actos, retomarlos, corregirlos, repararlos.

* Castoriadis, Cornelius (1997) Captulo XIII. La miseria de la tica, en El avance de la insignificancia, Buenos Aires, Eudeba, pp. 251-266. Publicado originalmente en Lettre internationale, n37, verano de 1993.