Protestantismo no Brasil

ANTONIO GOUVA MENDONA professor da Universidade Presbiteriana Mackenzie.

ANTONIO GOUVA MENDONA

Um caso de religio e cultura

[...] uma coisa certa: a noo de que a religio ajusta as aes humanas a uma ordem csmica imaginada e projeta imagens da ordem csmica no plano da experincia humana (Clifford Geertz, A Interpretao das Culturas).

1 Nota de Eugenio Imaz, em: Troeltsch, 1951, p. 7.

e concordarmos com o renomado historiador e socilogo alemo da virada do sculo XIX para o XX, Ernst Troeltsch (1865-1923), que a cincia est condicionada ao esprito do cientista, temos de admitir em seguida que o mesmo se d com a histria. Assim, evitamos que pensemos cincia em termos exclusivos de cincias da natureza. Acrescenta ento Troeltsch (1951, p. 10): Tambm a histria, em meio aos seus empenhos pela exatido, objetividade e pesquisa de detalhes, est vinculada aos mesmos pressupostos. Em sua importante obra, talvez a principal delas, The Social Teaching of the Christian Churches (1912), Troeltsch faz um balano do cristianismo no oeste da Europa no dealbar do sculo XX. A passagem do sculo se caracterizava pelo otimismo progressista, do qual Troeltsch no compartilhava porque via nesse perodo, na civilizao ocidental, crise e confuso culturais, assim como a fragmentao dos fundamentos intelectuais sobre os quais o cristianismo ocidental fora construdo. Troeltsch se permite ver e pr em relevo, por causa de sua origem protestante, em que medida a origem, o desenvolvimento e as modicaes do cristianismo se acham determinados pelas condies sociais1. Sem dvida que, tanto em The Social Teaching como em El Protestantismo y el Mundo Moderno, Troeltsch est se referindo particularmente ao protestantismo. Para Troeltsch, bem como para outros telogos protestantes liberais envolvidos pelo relativismo histrico entre as religies, movimento conhecido como escola da histria das religies, o ponto nevrlgico quando se tratava do cristianismo era o de sua denio: o que mesmo o cristianismo, qual a sua essncia? Seria uma corrente losca, uma tica, uma religio? O que a igreja, ela necessria?

Outro representante do liberalismo protestante, Adolf Harnack (1851-1930), tratando de responder a essa pergunta deu, entre 1899 e 1900, um curso na Universidade de Berlim sob o ttulo A Essncia do Cristianismo, publicado logo em seguida. Harnack defende a tese de que s podemos saber o que o cristianismo captando seu desenrolar na histria, seus momentos vividos nas expresses sociais e culturais da humanidade. Em suma, no possvel captar sua essncia. Troeltsch acompanha Harnack, porm avana algo mais ao propor que o cristianismo no um fenmeno que se esgota em si mesmo mas que, em virtude de seu carter normativo, inui e condiciona as aes humanas. Assim, a diferena entre Harnack e Troeltsch est em que este avana o pensamento daquele na direo da concretude histrica do cristianismo (Mendona, 2003). Essa concretude fenomenolgica que perpassa esse primeiro estgio do liberalismo teolgico protestante tem suas razes em Frederico Schleiermacher (1768-1834), geralmente considerado o principal telogo entre Joo Calvino e Karl Barth (18861968). A teologia de Schleiermacher com justia considerada como a maior expresso da compreenso liberal e romntica da religio crist. Baseando-se na psicologia, Schleiermacher arma que o sentimento constitui a faculdade peculiar da vida religiosa. Religio no conhecimento, assim como no o a atividade que condiciona a vida moral, mas sentimento. Presena do innito no nito. O conceito de sentimento tem trazido para seus leitores certas diculdades de compreenso e, como conseqncia, algumas crticas. Mas certo que Schleiermacher no usa o conceito no sentido de mera emoo de ordem psicolgica. Paul Tillich (18861965) chama a ateno para o equvoco que Schleiermacher cometera ao usar o conceito de sentimento sem maiores explicaes, o que favoreceu ser entendido como algo meramente subjetivo. Tillich entende que sentimento em Schleiermacher deve ser entendido como o impacto produzido pelo universo sobre ns nas profundezas

162

REVISTA USP, So Paulo, n.74, p. 160-173, junho/agosto 2007

de nosso ser, capaz de transcender sujeito e objeto (Tillich, 1999, pp. 118-9). Ainda, religio seria sentimento de dependncia incondicional. A teologia seria ento, em Schleiermacher, uma descrio metdica da experincia religiosa, ato segundo em relao a esta. A f antecede a teologia, o sentimento, a racionalizao (Dreher, 1995). Schleiermacher endereava seus escritos principalmente s pessoas cultas de seu tempo que tinham diculdades em aceitar a religio como era apresentada, com seu repositrio de mitos e milagres que o racionalismo vigente recusava. Era isso que ele pretendia nos seus discursos sobre a religio ao criticar, a partir do romantismo, o racionalismo estreito. O romantismo, entre outras coisas, atravs da mstica e da f procurava superar os limites da razo humana denidos pelo Iluminismo. visvel em Schleiermacher a inuncia do efmero movimento pr-romntico Sturm und Drang, que teve sua mxima efervescncia nos ltimos anos do sculo XVIII. Esse movimento oferecia alternativa ao frio desencanto do racionalismo iluminista. Este signicava o nca-p na cincia, na tecnologia e no progresso, enquanto o romantismo apontava para o sentimento e a natureza, exaltados em extremo nas artes, especialmente na literatura. Expoentes do movimento na literatura alem foram Schiller e Goethe. Religio e cincia, sentimento e razo, adversrios permanentes. Parece mesmo que o protestantismo j estava cansado do racionalismo empirista que o aigia desde o incio da losoa moderna, passando especialmente por Locke e Hume. Locke, por exemplo, oferecera as bases loscas para o desmo ingls originado da idia mecanicista do universo. Haveria um Deus criador que, uma vez criado o mundo e estabelecidas suas leis, o teria deixado sua prpria sorte no interferindo no seu funcionamento (Locke, 1997, Livro IV, principalmente caps. X e XI; Hume, 1992). O desmo, desse modo, fruto de uma religio ou teologia natural, negava uma das importantes doutrinas crists que a providncia. A inuncia do

desmo deixou as igrejas, principalmente as protestantes, quase vazias pois que elas se tornaram mais centros de discusso losca do que teolgica.

PROTESTANTISMO E HUMANISMO
Geralmente a Reforma Religiosa que deu origem ao protestantismo pensada em termos da rebelio de Lutero com suas 95 teses contra as indulgncias. Mas sabido que no assim. A Reforma foi um vasto movimento que comeou ainda na Idade Mdia e se prolongou at o sculo XVIII com o desenvolvimento do metodismo na Inglaterra no seio da Igreja Anglicana. Contudo, so consideradas histricas ou reformadas as igrejas que surgiram aps a rebelio de Lutero e que contm em seus smbolos de f os paradigmas fundamentais propostos por Martinho Lutero e Calvino. Mas o que foi mesmo a Reforma? A resposta simples poderia ser esta: a Reforma foi a humanizao do homem, isto , a Reforma fez o homem descer dos pedestais celestes, porque era visto e educado como se no pertencesse a este mundo, e se pr no mundo como parte dele e por ele responsvel. Assim, a Reforma uma das expresses do humanismo que comeou no sculo XIV. A verticalidade cedeu lugar horizontalidade que signicou liberdade e responsabilidade do indivduo perante si mesmo, o mundo e o prximo. Em suma, mas no resumindo, a Reforma colocou o homem individualmente perante Deus com suas culpas e necessidades. O indivduo agora, solitrio perante Deus, era o seu prprio sacerdote. por isso que a Reforma signica, entre outras muitas coisas, o incio da secularizao em todos os sentidos. As pessoas podiam ler e interpretar a Bblia individualmente e escolher sua prpria comunidade crist independentemente de ordens sacerdotais e hierarquias. Entretanto, muitos entendem que esse grande princpio da Reforma, o da liberdade, foi responsvel pelo despedaamento do corpo de Cristo2, enquanto

2 Esse assunto foi discutido por um dos lderes do protestantismo no Brasil, o pastor presbiteriano Epaminondas Melo do Amaral, um dos fundadores da extinta Confederao Evanglica. Seu clssico livro Magno Problema, publicado em 1934, ano da fundao da Confederao, constitui um clamor pela unidade do protestantismo.

REVISTA USP, So Paulo, n.74, p. 160-173, junho/agosto 2007

163

outros defendem o ponto de vista diverso, isto , que a multiplicidade de igrejas independentes entre si impede a centralidade absoluta de poder como na Igreja Catlica Romana. Ento, o divisionismo um mal necessrio. Esse ponto de vista fez com que muitas reas do protestantismo mundial, inclusive no Brasil, opusessem resistncia ao movimento ecumnico temendo uma possvel centralizao de poder numa superigreja. Este um dos exemplos que nos servem para entender um dos grandes problemas internos do protestantismo, isto , o denominacionalismo que freqentemente afasta as igrejas umas das outras, inclusive o reconhecimento dos ministrios.

O PROTESTANTISMO ENTRE CILA E CARIBDES

Embora podendo contrariar muitas opinies, possvel entender o protestantismo como um universo de idias, contraditrias muitas vezes, e que o tornam um espao permanente de controvrsias s vezes divisionistas. O protestantismo, mais do que qualquer outra religio, sofre as injunes das correntes loscas e das mutaes sociais, o que permite que seus telogos naveguem num mar encapelado de idias, mormente nos momentos de tormentas sociais e polticas. Em suma, o pensador protestante tem a liberdade de repensar sua f conforme a situao exige. Karl Barth, considerado o principal telogo do sculo XX, recomendava que se deve ter numa das mos a Bblia e na outra o jornal do dia (Lacerda, 2002). O pensador protestante est sempre no o da navalha, entre a tradio teolgica de sua consso e a necessidade de repens-la sempre, usando da liberdade que tem. Quando a ortodoxia se fecha, os que pensam a partir da atualidade circundante so anatematizados ou marginalizados, j que no protestantismo no h o mecanismo de excomunho (Alves, 2005). A ausncia de pensamento inovador faz com que o

3 Igrejas luteranas, presbiterianas, congregacionais, metodistas, anglicanas e batistas. Estas duas ltimas tm restries quanto a serem includas no protestantismo, principalmente por razes de ordem histrica.

protestantismo, perdendo sua dinmica, caia em letargia conservadora, tornando-se irrelevante. o fruto do medo da liberdade. Kierkegaard (1813-55), inconformado com a prevalncia do pensamento hegeliano rmado na idia do Esprito absoluto e da racionalidade, bem como na forte institucionalizao de sua igreja, a Igreja Luterana Estatal da Dinamarca, esforou-se por conceber um cristianismo como deveria ser para que tivesse algum sentido. Busca apresentar o cristianismo como uma forma de existncia que pressupe a vontade livre e assim ganhe sentido (apud Gouva, 2006, pp. 88 e segs.). Essa busca livre de sentido, ao defrontar-se com as mltiplas alternativas que a existncia oferece, gera ansiedade e angstia agravadas pelo componente do pecado original. Em lugar da doce gaiola do den que o aprisionava na ingenuidade, agora o homem, expulso do Paraso, estava livre para pecar ou no pecar, como pontuou Lutero. Luterano, Kierkegaard estava consciente dessas alternativas. Esse medo da liberdade constitui o grande paradoxo do protestantismo, pois ele faz com que o protestantismo tenha medo de si mesmo. O poder formativo do protestantismo, descrito por Paul Tillich (1992, cap. 14) como o direito de protestar contra formas e criar formas novas, coisas inconciliveis se deixadas nesse grau de abstrao, [] tem-se unido no protestantismo histrico3, no desenvolvimento das igrejas e na vida de cada protestante. Tillich usa com muita preciso e arte a gura clssica da Gestalt para mostrar que o protestantismo se nutre do protesto contra as formas e a criao de novas. Ele se nega e se arma constantemente. Tillich denomina Gestalt da graa a essa dinmica interna do protestantismo, pois que ela preserva sua integridade formada na Reforma ao mesmo tempo em que se ajusta a novas situaes. Por essa razo que o protestantismo mantm sempre uma tenso interna que se manifesta na liturgia, na teologia enquanto se situa entre o mundo presente e a eternidade, e na poltica enquanto escolhe vias alternativas entre direita e esquerda.

164

REVISTA USP, So Paulo, n.74, p. 160-173, junho/agosto 2007

VIAS ALTERNATIVAS DA TEOLOGIA PROTESTANTE

Este subttulo pode causar a falsa idia de que pretendemos fazer, neste curto espao, um histrico de todo o pensamento protestante. Isso naturalmente impossvel dada a extenso da tarefa e dos prprios limites do autor destas linhas. O que queremos fazer traar, com os cuidados necessrios, duas tendncias principais do protestantismo para, anal, tentar traar um perl do protestantismo no Brasil, uma tentativa de interpretao dessa corrente religiosa crist que exerceu reconhecida inuncia na formao do chamado mundo moderno. H no protestantismo, como em todo o cristianismo, um desejo de imanncia, entendida aqui como intenso desejo humano de convivncia direta com Deus, um Deus presente e modelador da existncia. No plano individual do simples crente, essa necessidade de imanncia gerou a mstica e o pietismo, particularmente no protestantismo alemo, e no plano da reexo teolgica, as conhecidas obras da busca do Jesus histrico. No primeiro plano, no h propriamente uma teologia no sentido acadmico-cientco, o que acontece no segundo exatamente nos moldes do pensamento de Schleiermacher, isto , teologia como ato segundo como formaliza Dreher. As correntes loscas predominantes na segunda metade do sculo XVIII perpassam o XIX e avanam pelos primeiros anos do sculo XX: o romantismo, a fenomenologia e o existencialismo. muito difcil, e talvez mesmo temerrio, tentar reduzir a um denominador comum correntes loscas aparentemente to dspares. Contudo, vale a tentativa, se para entender o que ocorreu no universo do protestantismo no perodo que temos em vista, chamado por Paul Tillich de era protestante (Adams, 1992, pp. 285 e segs.). A era protestante, para Tillich, comea com a Reforma e com a Renascena e passa pelos sculos XVIII e XIX como se tivesse chegado ao apogeu, encontrando no seguinte sombras e tenses.

Diz ainda Adams, intrprete de Tillich, que esses quatro sculos so denominados por ele como protestantes ou protestantes humanistas tal a inuncia que exerceram na formao da mentalidade moderna. Ento, apesar do reducionismo evidente, no h como no reconhecer nesse protestantismo um humanismo vigoroso, uma busca de sentido para a vida humana produtora de uma tica que no perde de vista aquele apelo do grande humanista espanhol Miguel de Unamuno (1864-1936): Homo sum: nihil humani a me alienum puto, sou homem, e no me alieno de nada do que humano (Unamuno, 1996, cap. 1), em traduo bem livre. Trata-se pois do homem de carne e osso, no-abstrato, no-metafsico, mas existente, feliz e sofredor ao mesmo tempo, bom e mau, certo e errado. Trata-se, assim, do homem fenomenolgico e no do homem/essncia hipostasiado, e dele que a teologia deve tratar. Seria ento uma teologia antropolgica, uma teologia que trata do homem que tem de viver neste mundo como ele , mesmo que deseje outro. Pois no tratam o romantismo, a fenomenologia e o existencialismo desse homem de carne e osso? Parece que no centro desse humanismo moderno est, ao menos quanto religio, Emanuel Kant (1724-1804), que, aps a demolidora crtica da metafsica e como conseqncia das tradicionais provas da existncia de Deus na Crtica da Razo Pura, na Crtica da Razo Prtica reconstri um Deus da conscincia e da ordem moral. Por sua vez, Hegel (1770-1831), num de seus primeiros escritos4, esfora-se por demonstrar o contedo racional dos evangelhos, de harmonizar razo e cristianismo. Para ele, religio no constitui uma crena, mas um agir moral no sentido de construir o reino de Deus. A razo pura a divindade mesma. O plano csmico est ordenado, pois, em conformidade com a razo; esta que ensina o homem a conhecer seu destino, a nalidade incondicionada de sua vida. contra essa racionalidade determinista que Kierkegaard iria se insurgir. Cremos ser possvel estabelecer uma distino entre os quatro sculos da era protestante como proposto por Tillich: os

4 Histria de Jesus (Das Leben Jesu, 1906), p. 27. Obra da juventude, mas s publicada muito tardiamente. No considerada importante pelos estudiosos, pois que raramente mencionada nas bibliograas.

REVISTA USP, So Paulo, n.74, p. 160-173, junho/agosto 2007

165

O Transporte de Cristo de Rafael

primeiros dois, XVI e XVII, representariam a ruptura como o mundo tenebroso da Idade Mdia para a claridade da manh, e os seguintes, XVIII e XIX, como o espao e tempo claros da teologia liberal protestante que comea, como j foi dito, com Schleiermacher. O humanismo teolgico, com sua centralidade no homem de carne e osso, encontra sua melhor expresso no movimento de busca do Jesus histrico, do Homem de Nazar. Os mais conhecidos nomes do movimento so Ferdinand Christian Baur (1792-1860), David Strauss (1808-74), que, em sua Vida de Jesus (1835), aplica a teoria do mito ao estudar a vida de Jesus tratando a narrativa dos evangelhos como qualquer obra de histria, negando nela os elementos sobrenaturais, e Ernest Renan (1823-92), que, em seu As Origens do Cristianismo: Vida de Jesus (1863), humanizou Cristo chamando-o de homem incomparvel. O msico, lsofo, telogo e humanitrio missionrio alemo Albert Schweitzer (1875-1965), Prmio Nobel da Paz em 1925, parecia ter posto uma p de cal na grande controvrsia do Jesus histrico. Aps crtica severa aos principais protagonistas do movimento, Schweitzer (2006) pontua que, apesar de tudo, o mundo continua a existir e que sua continuidade leva qualquer viso unilateral ao seu m. Em razo disso, o Cristo supramundano e o Jesus histrico tm de ser pensados em termos de uma s personalidade, a um s tempo histrica e acima do tempo. Uma gura histrica e escatolgica de uma s vez. Ao menos nisso Schweitzer estava enganado porque a grande controvrsia continua em nossos dias (Lopes, 1997; 2004), tendo recomeado em meados do sculo passado. Embora sem a expresso dos protagonistas historicamente anteriores, o pastor norte-americano Harry Emerson Fosdick (1878-1969) defende ainda a tese de que os evangelhos so escritos j teologizados e que a hermenutica tradicional no d conta do verdadeiro Jesus de Nazar. Este precisa ser procurado no testemunho de seus contemporneos, homens e mulheres que com ele conviveram. Diz Fosdick (1949) no prlogo do seu livro:

166

REVISTA USP, So Paulo, n.74, p. 160-173, junho/agosto 2007

Quando algum se sente fascinado pela personalidade de Jesus, o desejo de v-locomo o teriam visto seus contemporneos inevitvel. Mesmo nos mais antigos registros do Novo Testamento j temos um Jesus interpretado segundo os termos de uma corrente teolgica e messinica. Fosdick, cuja inuncia religiosa foi muito grande em seu pas, tambm muito citado nos plpitos brasileiros, foi o fundador da grande igreja indenominacional conhecida por Riverside Drive, em Nova York. Ficou conhecido como minister of all America. Dadas as muitas diculdades para se construir a gura histrica de Jesus como o Homem de Nazar, o homem de carne e osso, por causa da exigidade de documentos at agora disponveis, os liberais evanglicos mais extremados acabaram aceitando a idia de que se trata de tarefa impossvel. Mas como o cristianismo existe e no se pode negar sua inuncia histria, Jesus acaba sendo denido por eles como o Cristo da F, o que constitui uma volta a Schleiermacher e, principalmente, a Harnack e Troeltsch, que defenderam a idia de que impossvel chegar-se denio do cristianismo a no ser pela evidncia histrica. Essa dimenso horizontal do cristianismo sem abandono da vertical parece ter inuenciado boa parte do protestantismo de ns do sculo XVIII at meados do XIX, quando teve de conviver com a ideologia do progresso que, por sua vez, atrelavase aos pressupostos do evolucionismo spencerista. A idia era que a sociedade evoluiria naturalmente para melhor atravs da sobrevivncia dos mais aptos. Foi muito fcil para o protestantismo assumir esse pressuposto atravs da nfase na doutrina da regenerao e salvao individuais porque ele, o protestantismo, caminhava na direo de um mundo voltado para a implantao do reino de Deus. Progresso e reino de Deus, duas ideologias paralelas. O movimento no seio do protestantismo conhecido por Grande Despertamento Religioso pode ser datado da converso de Joo

REVISTA USP, So Paulo, n.74, p. 160-173, junho/agosto 2007

167

5 A doutrina do livre-arbtrio, aceitao livre da graa, foi defendida especialmente por Tiago Armnio (1560-1609). Foi partidrio da doutrina o eminente jurista da poca Hugo Grocio. Os arminianos foram perseguidos pelos calvinistas ortodoxos, ento no poder poltico, e s conseguiram ser tolerados a partir de 1795. Foi tambm vtima dos puritanos ortodoxos o lsofo Baruch de Espinosa.

Wesley, ministro anglicano, em 1734. Sado do racionalismo que impregnava o protestantismo, ao qual a sua igreja se acomodara, Wesley se convenceu de que era necessrio caminhar na direo da perfeio crist decorrente da experincia ntima da presena dinamizadora de Cristo. Uma notvel devoo por Cristo, dominante em Wesley, tinha razes no pietismo alemo por causa de sua experincia entre os moravianos de Herrnhut. Contudo, em Wesley, a vida piedosa no consistia em mera contemplao, mas em atividade impulsionada pela graa divina. Atividade disciplinada e direcionada, isto , racionalizada, caminhava bem no ambiente socialmente revolucionrio da industrializao, e no estava em desacordo com o esprito da Reforma de dois sculos antes. Aqui necessrio considerar uma fundamental diferena entre Wesley e Calvino. Para este, a graa era distribuda exclusivamente por Deus aos seus escolhidos, enquanto para Wesley, adepto do livre-arbtrio, doutrina resultante da controvrsia sobre a predestinao ocorrida na Holanda em princpio do sculo XVII5, a graa estava disponvel para todos e podia ser abraada livremente pelos indivduos sob o peso da conscincia de culpa ou de alguma forte experincia religiosa, como a dele prprio. O diferencial da doutrina wesleyana o trptico da converso: aceitao da graa pela f, regenerao/justicao e santicao. A santicao progressiva durante a vida do cristo, mas, diferentemente do calvinismo ortodoxo em que a graa irresistvel, ela pode ser interrompida pela renncia da graa por parte do indivduo, o que equivale a perder a salvao. As duas maneiras de entender a ao da graa divina no indivduo no provocam efeitos diferentes na chamada tica protestante do empenho e da ao: no arminianismo, a preocupao com a atividade produtiva vincula-se ao receio de perder a santicao progressiva decorrente da graa livremente escolhida; no calvinismo ortodoxo, o empenho sustentado pelo dramtico esforo do indivduo para responder pergunta crucial fui escolhido pela graa, sou salvo?. A resposta s pode ser obtida

pelo sucesso nos empreendimentos como sinal da graa. Sob o ponto de vista rigorosamente histrico, ortodoxia calvinista pertencem as igrejas presbiterianas e congregacionais, estas procedentes das igrejas livres da Inglaterra, e parte no-ortodoxa, ou arminiana (livre-arbtrio), as metodistas. Aqui se complica um pouco porque as igrejas batistas, que cedo assumiram a ortodoxia calvinista ao fazer parte do movimento puritano, no sul dos Estados Unidos assumiram o arminianismo metodista. Os episcopais, nos Estados Unidos, brao da Igreja da Inglaterra, chegaram ao Brasil nos ltimos anos do sculo XIX e, aos poucos, foram incorporando os anglicanos que os precederam, isto , os ingleses favorecidos pelo Tratado de Aliana e Amizade e Comrcio e Navegao (1810) celebrados entre Brasil e Inglaterra. O primeiro ministro eclesistico chegou ao Rio de Janeiro em 1816. A Igreja Episcopal do Brasil adquiriu autonomia em 1964. Hoje, com o nome de Igreja Episcopal Anglicana do Brasil, faz parte da Comunho Anglicana como provncia autnoma. Essa igreja no possui uma teologia, uma doutrina, mas um discurso ocial sobre certos pontos teolgicos e que identica a igreja. Os documentos que contm esse discurso so o Livro de Orao Comum (LOC), destinado ao culto e s cerimnias sacramentais e outras, e o Resumo da F Crist, conhecido simplesmente por Catecismo (Calvani, 2005). Em suma, a Igreja Episcopal Anglicana uma igreja litrgica e sacramental com uma teologia aberta a partir de princpios bsicos da f crist. Os luteranos, que tm como ponto de convergncia histrica o Livro de Concrdia (1580), reunio de vrios documentos gerados logo aps o incio da Reforma, partem do conceito de salvao pela f e da liberdade do Evangelho (De Boni, 2000, pp. 45 e segs.). Lutero, redescobridor profundo do Evangelho em seu tempo), acentuou fortemente aquilo que ele chamou de viva vox Evangelii (voz viva do Evangelho) (Altmann, 1990, pp. 68 e segs.). Assim, semelhana dos anglicanos, os luteranos

168

REVISTA USP, So Paulo, n.74, p. 160-173, junho/agosto 2007

ostentam expressivo grau de liberdade de pensamento. Neste ponto necessrio voltar ao tema do Grande Despertamento, termo aplicado com freqncia para descrever a reao que houve nos Estados Unidos, principalmente na Nova Inglaterra, contra a frieza religiosa e o formalismo das igrejas presbiterianas e reformadas, assim como do puritanismo. O arminianismo grassava em boa parte das igrejas calvinistas ortodoxas na direo do que razovel em religio. A reao foi contra a ausncia do corao ao lado do razovel. Embora tenha havido manifestaes anteriores contra a frieza e o formalismo, data-se o incio do Despertamento nos Estados Unidos com o pregador e telogo presbiteriano Jonathan Edwards (1703-58) que, em sua batalha contra os arminianos, insistiu na redescoberta da experincia com Deus que fora caracterstica dos primeiros puritanos. Edwards causava grande emoo pregando sobre um Deus justo e redentor, ao mesmo tempo irado contra o pecador. O movimento metodista iniciado na Inglaterra atingiu a Amrica com grande fora atravs do companheiro de Wesley, Jorge Whiteeld (1714-70), reconhecido como o maior pregador do Despertamento. Incansvel e intensamente emotivo, Whiteeld levava multides de indivduos ao reconhecimento da prpria culpa e fervente emoo da converso. Outro clebre pregador do Despertamento foi o tambm presbiteriano Charles Finney (1792-1875), que transformava as igrejas em tribunais. Finney, anteriormente advogado, procurava levar seus ouvintes a se assentar no banco dos rus (anxious bank) e reconhecer suas culpas e pecados para serem defendidos por Cristo e por m justicados por Deus, o supremo juiz. Estava em jogo a vontade, a deciso do indivduo, pois Finney se convertera ao livre-arbtrio do arminianismo. O indivduo convertido era um homem regenerado, nascido de novo. Morrera o homem velho, com seus vcios pecaminosos, e nascera o homem novo, disciplinado e til sociedade. O conjunto desses indivduos renascidos formaria uma nova sociedade,

evoluda e progressista, em que se juntavam elementos evolucionistas e religiosos. Utopia do progresso. Essa utopia apresentava duas vertentes que acabavam dando na mesma coisa: a utopia losca e secular da sobrevivncia dos mais aptos e a utopia do reino de Deus na histria. A utopia do progresso transformou-se logo em ideologia, mas a do reino de Deus permaneceu utpica, embora tenha sofrido mudana, como veremos. Todas as correntes at aqui tratadas, embora de maneira no aprofundada, tinham em vista a bondade natural do homem e suas possibilidades existenciais de vida, mesmo considerando certas nfases, como nos Despertamentos, culpa subjacente natureza humana. Acreditava-se na recuperao do homem bom, mesmo que fosse de maneira dramtica, o que atenuava bastante o tradicional pensamento protestante a respeito da vida aps a morte e interpretando-se a vida futura como imortalidade da alma em lugar de ressurreio do corpo. A ateno estava no cumprimento da vida aqui e agora (Dillemberger & Welch, s. d.). Essa mentalidade religiosa pragmtica, que acreditava no progresso individual e moral de indivduos regenerados e, por deduo, da sociedade em geral, foi fonte de energia para o avano econmico-social da nao norte-americana, e as igrejas se sentiam responsveis por isso. Ainda, por decorrncia, cresceu a idia de que, com o progresso moral da sociedade, caminhavase na direo do reino de Deus pregado nos Evangelhos. A sociedade perfeita e o reino de Deus caminhariam para um encontro perfeito que duraria mil anos e, ento, Cristo voltaria para reinar. A essa crena deu-se o nome de ps-milenismo. Entretanto, os acontecimentos dos ltimos anos do sculo XIX e, principalmente, das primeiras dcadas do seguinte, introduziram forte pessimismo quanto capacidade do homem para se livrar da sua condio congnita de pecar, de praticar o mal mais do que o bem. Assim, a humanidade caminharia no sentido inverso daquilo que o ps-milenismo acreditava, isto , ela se tornaria cada vez mais degenerada e in-

REVISTA USP, So Paulo, n.74, p. 160-173, junho/agosto 2007

169

justa. Ento, Cristo voltaria para construir seu reino ps-histrico. O papel da igreja no mais seria o de construir o Reino, mas de preparar o mundo para ele, que seria inaugurado na segunda vinda de Cristo. A nalidade da igreja no seria a de converter o mundo produzindo o milnio, mas a de chamar do mundo um povo para Cristo (Teixeira, 1971, pp. 15 e segs.). O caminho da igreja se inverte: se no ps-milenismo ela marcha na direo do mundo e com ele, no pr-milenismo ela se afasta do mundo e procura atrair o maior nmero de indivduos para o seu interior. O pr-milenismo foi to inuente no perodo mencionado que, alm de ser ponto forte nos plpitos das igrejas protestantes, inspirou bastante os cnticos sagrados (hinos) ento produzidos. Neles, o cristo se considera peregrino neste mundo onde simplesmente embaixador do seu Rei e, como estrangeiro, aspira voltar sua ptria. Eis um bom exemplo: Sou forasteiro aqui; em terra estranha [estou; Celeste Ptria, sim, anunciando vou. Embaixador, por Deus, de reinos de alm [cus, Venho em servio do meu Rei (Cassel, 1975). Esses cnticos que falam de peregrinao, de outra terra alm do mar, ou dos cus, exerceram grande fascnio especialmente nas pequenas comunidades protestantes espalhadas pelos sertes do Brasil. Este mundo, o mundo presente, , para o protestante, somente um caminho (Alves, 2005, pp. 164 e segs.). Eram trazidos pelos missionrios que, por sua vez, pregavam o milnio iminente. Desenvolveu-se tambm nos Estados Unidos em virtude de questes de ordem poltica e social, particularmente a controvrsia em torno da abolio da escravatura, outra doutrina que contribuiu para a idia de que a igreja devia se conservar parte nos negcios do mundo, cabendo a ela exclusivamente os assuntos de ordem espiritual, como a converso e a conduta moral. A Csar, isto , ao Estado, competiam as

questes polticas e a jurisprudncia. Essa doutrina conhecida por Igreja Espiritual foi desenvolvida principalmente por J. H. Thornwell (1812-62) (Reily, 1984, p. 23). Esse quadro pintado a partir de tendncias religiosas diversas e s vezes contraditrias, numa moldura composta pelos pases culturalmente protestantes do sculo XIX, caria obscuro se no recebesse algumas pinceladas de fundo com tinta diversa, mas no vaivm do observador/admirador ganha sentido extra. Toda a histria do sculo XIX tem como pano de fundo o que se convencionou chamar de era vitoriana, que corresponde ao reinado da Rainha Vitria da Inglaterra (1819-1901), mas cujos reexos ultrapassaram seu prprio tempo. Aos vrios modos burgueses de viver a vida, juntou-se a chamada moral vitoriana que, entre outras coisas, procurava manter o amor e o casamento nos limites da respectiva classe social, particularmente preservando os limites da burguesia. Alm disso, o amor situava-se nos limites estritos do controle do ertico, provocando permanente tenso frente liberdade. O amor tinha que ter seu espao fora e acima da luxria. Nunca a famlia foi to exaltada como na era vitoriana, com seus conitos e paixes escondidas. No a toa que no mesmo perodo Freud desenvolve sua teoria sobre a libido (Gay, 2000; 2002). Alargando-se das classes mdias da Inglaterra para as da Europa ocidental e dos Estados Unidos, a moral vitoriana formou o lastro moral da chamada era protestante no perodo ureo das misses estrangeiras.

AS ALTERNATIVAS E A ESCOLHA; CULTURA E INJUNO POLTICA

Antes de entrarmos neste tema tentando demonstrar os entraves que o protestantismo encontrou em sua penetrao no Brasil, necessrio fazer uma distino. O protestantismo do qual estamos falando aquele trazido pelas misses norte-americanas a partir da terceira dcada do sculo

170

REVISTA USP, So Paulo, n.74, p. 160-173, junho/agosto 2007

XIX. O protestantismo luterano, em suas duas vertentes, merece algumas distines que sero feitas mais adiante, embora a primeira delas que logo clara. H dois ramos dessa tradio no Brasil: o primeiro deles, representado pela Igreja Evanglica de Consso Luterana do Brasil (IECLB), fruto da imigrao colonizadora alem e sua nos primeiros anos do sculo XIX, e o segundo surgiu do trabalho missionrio procedente dos Estados Unidos na passagem do sculo. Segundo a categorizao clssica de Cndido Procpio F. de Camargo (1973), todos os ramos do protestantismo histrico no Brasil, com exceo da IECLB, que procede do processo histrico de imigrao e colonizao, so de misso/converso. Em primeiro lugar, o protestantismo, ao chegar ao Brasil, encontra uma cultura inteiramente adversa sua: uma cultura mgica e determinista, um calendrio recheado de feriados, dias santos e festas religiosas que deixava pouco espao para o trabalho, isto , mais lazer do que atividade produtiva, uma dupla moral para o casamento e, sob o ponto de vista poltico, uma monarquia supostamente esclarecida e socialmente escravista. Era tamanho o fosso que o protestantismo no teve outra sada seno converter os catlicos e retir-los para outro mundo, isto , o da comunidade da f. Sobre isso, quer dizer, a profundidade do fosso, o melhor intrprete foi o viajante Thomas Ewbank, que viveu no Rio de Janeiro entre 1845-46. Talvez com algum exagero, mas com boa parte de verdade, Ewbank (1973, 1o vol., p. 224) faz a seguinte armao quanto hiptese de o protestantismo substituir o catolicismo romano no Brasil (em sua poca, claro): O comrcio do pas, interno e externo, contrrio queda do romanismo. As relaes sociais e civis seriam rompidas e milhares e milhares de indivduos perderiam os meios de subsistncia. Jamais ocorreu a repentina converso de uma cidade. No restou ao protestantismo seno ajustar-se, ou tentar ajustar-se, ou, melhor ainda, manter-se distncia de prticas

culturais contrastantes com a sua prpria, bem como, na parte poltica, no se imiscuir em questes de Estado, inclusive no que dizia respeito escravido. Mantendo a prtica conversionista arminiana dos Despertamentos (Revivals), que no se ajustava ao calvinismo ortodoxo, os missionrios, inclusive os presbiterianos, trabalhavam em via dupla: de um lado pela converso a partir de experincia religiosa, emocional na maioria das vezes, e a adoo por parte do converso da moral vitoriana e da tica protestante calvinista, e de outro pela doutrina da Igreja Espiritual, que buscava distinguir a f dos negcios humanos. Manter-se, por prudncia ou convenincia diplomtica, no fazendo crticas abertas ao Estado monrquico em favor da democracia republicana. Mesmo quando a Repblica substituiu o Imprio, o jbilo dos missionrios foi discreto6. Da o refro tradicional entre os protestantes histricos: o crente no deve se meter em poltica. O protestantismo luterano, situado pelos interesses colonizadores em reas previstas pelo governo imperial, desenvolveu-se mais no Sul do Brasil. Sua teologia da salvao pela f assim como a convico da liberdade crist rmada na conscincia livre do cristo no tiveram nenhuma proibio de atos ou modos de ser que lhe dicultasse o ajustamento nova cultura. Os luteranos, alm de tudo, acomodaram-se inicialmente em comunidades tnicas de f. Contudo, apesar da germanidade latente nessas comunidades, os luteranos sempre entenderam que, ao lado do evangelho gerador da comunidade, h o evangelho universal que deve extravasar a prpria comunidade (Dreher, 1984, pp. 214 e segs.). Talvez esse princpio de liberdade, que lhes permite viver a devoo evanglica ao mesmo tempo interna e externamente, abriu as portas do ecumenismo e da Teologia da Libertao para os luteranos, particularmente para a IECLB. O telogo luterano brasileiro Walter Altmann (1990, p. 69) procura, no prprio Lutero, os germes da Teologia da Libertao. Os luteranos que, por causa da etnicidade, tiveram problemas com o Estado, especialmente no perodo Vargas, hoje avanam pelo territrio em

6 Martha Watts, missionria educadora em Piracicaba, numa de suas cartas escreveu o seguinte: Eu no escrevi sobre a Repblica, mas digo que a vida tem tido um sentido maior no Brasil desde 15 de novembro de1889 (Piracicaba, abril de 1990) (in Mesquita, 2001, p. 90).

REVISTA USP, So Paulo, n.74, p. 160-173, junho/agosto 2007

171

7 Atualmente h cerca de 1 milho de luteranos no Brasil.

progressiva e rme adaptao realidade social do Brasil7. Se as idias fora do lugar impediram o protestantismo conversionista de origem norte-americana de se ajustar cultura brasileira, as elites liberais, mesmo contando com intelectuais adversrios do porte do antiamericanista Eduardo Prado (18601901), assumiram o mito do progresso, e nisso viam com bons olhos a presena protestante como portadora da realizao do mito no Brasil. interessante que o mito do progresso brasileiro tenha sido incorporado pelos prprios norte-americanos a partir principalmente da experincia que tiveram nas colnias de Santa Brbara e Americana, no estado de So Paulo. o que revelam relatos como este: Se este pas [o Brasil] for povoado por uma raa industriosa e progressista, ele ser, muito em breve,

um paraso na terra (Dawsey, Dawsey & Dawsey, 2005, pp. 246 e segs.). Mas ocorre que essa raa industriosa e progressista era o smbolo do protestantismo incorporado a sua religio. Entretanto, as elites liberais brasileiras, salvo algumas excees notrias, no estava nem um pouco interessada na religio protestante. Sem a religio que o sustentava, o mito do progresso se esvaiu. Em suma, os diversos protestantismos que chegaram ao Brasil h quase dois sculos, trazendo ideologias estranhas mas que encontraram receptividade em setores liberais no-religiosos da sociedade brasileira, no conseguiram se rmar como religio e, em conseqncia, sua tica de ao cou prejudicada. Com poucas excees, hoje, o protestantismo se limita a esforos para aumentar o nmero de is e proteg-los do mundo.

BIBLIOGRAFIA
ADAMS, James Luther. O Conceito de Era Protestante Segundo Paul Tillich, in Paul Tillich. A Era Protestante. So Paulo, Cincias da Religio, 1992. ALTMANN, Walter. Theology in Latin Amrica, in Lutherans in Brazil. So Leopoldo/EST/Sinodal, 1990. ALVES, Rubem. Religio e Represso. So Paulo, Teolgica/Loyola, 2005. AMARAL, Epaminondas Melo do. Magno Problema. Rio de Janeiro, Centro Brasileiro de Publicidade, 1934. CALVANI, Carlos Eduardo B. Anglicanismo no Brasil, in Revista USP, no 67. So Paulo, USP-CCS, set.-out. nov./2005. CAMARGO, Cndido Procpio F. de. Catlicos, Protestantes, Espritas. Petrpolis, Vozes, 1973. CASSEL, Elijah Taylor. Salmos e Hinos. Traduo. Rio de Janeiro, Igreja Evanglica Fluminense, 1975. DAWSEY, John C.; DAWSEY, Cyrus B. & DAWSEY, James M. (orgs.). Americans, Imigrantes do Velho Sul no Brasil. Piracicaba, Editora da Unimep, 2005. DE BONI, Luis Alberto (org.). Escritos Seletos de Martinho Lutero, Toms Mntzer e Joo Calvino. Petrpolis, Vozes, 2000. DILLENBERGER, John & WELCH, Claude. El Cristianismo Protestante. Mxico/Buenos Aires. La Aurora/Casa Unida de Publicaciones, s. d. DREHER, Lus H. O Mtodo Teolgico de Friedrich Shcleiermacher. So Leopoldo/Sinodal/IEPG, 1995. DREHER, Martin N. Igreja e Germanidade. Sinodal/EST/Educs, 1984. EWBANK, Thomas. A Vida no Brasil. 2 vols. Rio de Janeiro, Conquista, 1973. FOSDICK, Harry Emerson. The Man from Nazareth. New York, Pocket Books, Inc., 1949. GAY, Peter. A Experincia Burguesa da Rainha Vitria a Freud. So Paulo, Companhia das Letras, 2000. ________. O Sculo de Schnitzler. So Paulo, Companhia das Letras, 2002. GEERTZ, Clifford. A Interpretao das Culturas. Rio de Janeiro, Zahar, 1978. GOTOBED, Julian. Ernst Troeltsch (1865-1923), internet Boston Colaborative Encyclopedia of Western Theology, 2004, 20/1/2007.

172

REVISTA USP, So Paulo, n.74, p. 160-173, junho/agosto 2007

GOUVA, Ricardo Quadros. Paixo pelo Paradoxo. So Paulo, Fonte, 2006. HEGEL, G. W. F. Historia de Jess. Madrid, Taurus, 1981. HUME, David. Dilogos sobre a Religio Natural. So Paulo, Martins Fontes, 1992. LACERDA, Gerson Correia de. O Jornal e a Bblia. So Paulo, Pendo Real, 2002. LOCKE, John. Ensaio sobre o Entendimento Humano. So Paulo, Nova Cultural, 1997. LOPES, Augustus Nicodemus. Em Busca do Jesus Histrico Mais uma Vez, in Fides Reformata. Revista do Centro Presbiteriano de Ps-Graduao Andrew Jumper. Universidade Presbiteriana Mackenzie, 2/2/1997. ________. A Bblia e Seus Intrpretes. So Paulo, Cultura Crist, 2004. MENDONA, Antonio G. A IPI do Brasil e o Movimento Ecumnico, in O Estandarte, 2o Caderno do Centenrio. So Paulo, Pendo Real, 2003. MESQUITA, Zuleica (org.). Evangelizar e Civilizar. Piracicaba, Editora Unimep, 2001. REILY, Duncan A. Histria Documental do Protestantismo no Brasil. So Paulo, Aste, 1984. SCHWEITZER, Albert. A Busca do Jesus Histrico. So Paulo, Fonte, 2006. TEIXEIRA, Alfredo Borges. Dogmtica Evanglica. So Paulo, Atena, 1958. ________. Maranata, 1971. TILLICH, Paul. A Era Protestante. So Paulo, Cincias da Religio, 1992. ________. Perspectivas da Teologia Protestante nos Sculos XIX e XX. So Paulo, Aste, 1999. TROELTSCH, Ernst. El Protestantismo y el Mundo Moderno. Mxico/Buenos Aires, Fondo de Cultura Econmica, 1951. ________. The Social Teaching of the Christian Churches. 2 vols. Trad. Olive Wyon. London, George Allen & Unwin Ltd., New York, The Macmillan Company, 1956. UNAMUNO, Miguel de. Do Sentimento Trgico da Vida. So Paulo, Martins Fontes, 1996.

REVISTA USP, So Paulo, n.74, p. 160-173, junho/agosto 2007

173