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REFUNDACION CONTRIBUCIN A UNA TEOLOGA DE LA VIDA RELIGIOSA DE CARA AL TERCER MILENIO

Confederacin Latinoamericana de Religiosos - CLAR Secretariado General Calle 64 N 10-45, Piso 5o - A. A. 56804 Telfonos 211 66 56-211 66 86-310 04 81 Fax 217 57 74 E-Mail: clar@clar.org Santaf de Bogot, D.C. - Colombia Noviembre 1999

NDICE
Pg. PROLOGO PRIMERA PARTE: UN NUEVO LLAMADO ESPnUTUAL I ESPIRITUALIDAD EXPERIENCIA DE DIOS Y ACOMPAAMIENTO ESPIRITUAL FORMAS ACTUALES DE ESPIRITUALIDAD IDENTIDAD CRISTIANA DE LA ESPIRITUALIDAD 5

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II.

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III.

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SEGUNDA PARTE: LOS VOTOS DESDE LA PERSPECTIVA DEL GENERO I. II. III. BENITO Y ESCOLSTICA LECTURA MASCULINA DEL LIBRO DETOBIAS LECTURA MASCULINA DEL CANTARDELOS CANTARES 79 83

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IV.

JVENES Y GENERO EN AMERICA LATINA RELECTURA DE LOS VOTOS DESDE LA PERSPECTIVA DE GENERO

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V.

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PROLOGO
Desde el Concilio y sus traducciones latinoamericanas en Medelln, Puebla y Santo Domingo, la Vida Religiosa de este continente ha tomado muy en serio la interpelacin de la Iglesia y de la historia, acogindola como una invitacin urgente a la conversin. Asi la opcin por los pobres se tradujo muy pronto, para los religiosos y, ms an, las religiosas, en una emigracin concreta a la insercin de sus comunidades en zonas marginales y pauperizadas. Dicha opcin supona, a la vez, descubrir la profundidad del drama de la pobreza, con sus aspectos polticos, sociales y culturales, y dejar cuestionar las estructuras, obras y estilos de las familias religiosas en vista a un verdadero testimonio proftico. Generosa y dolorosa aventura, con muestras de verdadera santidad, errores y tanteos! En la radicalizacin de la opcin por los pobres, la Vida Religiosa se vio confrontada con la exigencia de una inculturacin de la fe, del lenguaje y de la vida de las comunidades en la diversidad de nuestra Amrica Latina. La opcin por la insercin se encarnaba as en una cercana y una comunin ms total con el alma y el corazn de la gente. Esta etapa revel la belleza de nuestras diferencias pero, tambin, la complejidad del dilogo entre nosotros y la profundidad del misterio del otro.

TERCERA PARTE: REFUNDACION Y NUEVA ECLESIALTDAD I. ANLISIS DE LA COYUNTURA ECLESIAL DE CARA A LA NUEVA ECLESIALIDAD REFUNDACION, FORMACIN Y ESPIRITUALIDAD UN TIEMPO DE DOLOROSA GESTACIN: RASGOS DE LA NUEVA ESPIRITUALIDAD QUE SE VA FRAGUANDO

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II.

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III.

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Cuando la generosidad se vuelve lucidez, viene un tiempo donde nos urge volver a los fundamentos de nuestra vocacin y de nuestro ser para afrontar con amor y valenta los desafos encontrados en el camino. Esta es la tercera fase de la bella peregrinacin de la Vida Religiosa latinoamericana: la Refundacin. Aos de ensayos y de realizaciones generosas nos han hecho tomar conciencia que la exigencia de conversin va mucho ms lejos de lo que sospechbamos. Ms all de los cuestionamientos surgidos de la opcin por los pobres y de la inculturacin, entendidas a veces superficialmente, se nos plantean hoy retos inditos a travs de la nueva sociedad postmoderna y del cambio de poca que nos toca vivir. Muchos de nuestros anlisis de sociedad y muchas de nuestras respuestas tienen que replantearse. Sentimos que ya pas el tiempo de las renovaciones y reformas. Estamos ante la exigencia de refundar, es decir, volver a los fundamentos y al espritu de los pioneros. En esta historia gloriosa y dolorosa de la Vida Religiosa latinoamericana, con sus logros y sus fracasos, con sus signos de esperanza y sus pecados, la teologa y la espiritualidad siempre caminaron de la mano en el acompaamiento a las comunidades. Junto con otros sectores de la Iglesia, la Vida Religiosa ha sido crisol de un pensamiento teolgico y de una espiritualidad que nacen de la vida de las comunidades. En este momento de perplejidad se trata de elaborar una teologa y una espiritualidad, una mstica que permitan a los religiosos y religiosas enfrentarse con y responder a los desafos de hoy. El presente libro se inscribe en el itinerario que acabamos de describir. No se trata de una reflexin abstracta desde un despacho acadmico. Ms bien, es el fruto de un caminar de aos al lado de la Vida Religiosa latinoamericana en sus diferen6

tes etapas. Los textos aqu reunidos surgen de un servicio eclesial a las comunidades desde el equipo de asesores teolgicos de la CLAR. Ver la labor teolgica como un acompaamiento y un servicio ubica claramente al telogo. No se trata de proclamar una palabra definitiva, sino de proponer una reflexin en forma de interrogacin y de confrontacin de la realidad con la Tradicin y la Revelacin. En este contexto, vemos la tarea del telogo como la de un artesano quien, desde su oracin y su contemplacin de la accin de Dios en la historia humana, propone, modestamente, una lectura de fe para hoy. Lo que acabamos de decir implica primero una gran libertad de cuestionamiento e investigacin, libertad que siempre caracteriz la teologa elaborada desde la Vida Religiosa en Amrica Latina. Pero, supone tambin, la conciencia modesta de lo parcial, provisional e inacabado de nuestro discurso teolgico. Por otra parte, nuestras inquietudes, aqu compartidas, no son puramente personales. Se inscriben en corrientes de reflexin de grandes sectores de la Iglesia y de la teologa latinoamericanas, aun si cada uno pone su propia sensibilidad y manera de comprender la realidad en la tarea comn. As, telogos y telogas abordan problemas teolgicos desde su ubicacin de gnero, desde el lugar de su insercin cultural especfica en el abanico de las diversidades de nuestro continente y a partir de la tradicin espiritual de su propia familia religiosa. El que escribe es varn, monje benedictino, inserto en el mundo andino peruano aymara, lo cual, por una parte, enraiza su discurso en la historia pero, por otra, lo hace eminentemente relativo y provisional.

El presente libro consta de tres partes, recorriendo algunas de las inquietudes ms debatidas entre telogos de la Vida Religiosa. Primero, sentimos que ste es un tiempo de radicalizacin espiritual y mstica. Toda mi primera parte aborda la cuestin de la espiritualidad en el contexto de la modernidad postmoderna. En estos ltimos aos, la Vida Religiosa femenina nos ha invitado a replantear la experiencia del gnero en nuestra vida de consagrados y consagradas. La segunda parte de nuestra reflexin aborda los votos desde este ngulo, con un enraizamiento en la Escritura. Finalmente, abordamos la temtica especfica de la refundacin como reto espiritual histrico para la Vida Religiosa de hoy. Como lo seala el ttulo de este trabajo, no pretendemos ms que contribuir a la discusin y al debate teolgico en curso a propsito de una Vida Religiosa renovada acorde a estos nuevos tiempos. Recalquemos, a modo de conclusin, que se trata de un debate interno a la Vida Religiosa sin pretensin universal para la Iglesia. Sin embargo, como parte de dicha Iglesia, nuestra reflexin se inserta en ella y pretende servirla desde nuestro lugar especfico.

PRIMERA PARTE

UN NUEVO LLAMADO ESPIRITUAL

Simn Pedro Arnold, OSB

En esta primera parte, exploramos sistemticamente la espiritualidad y sus retos en el acompaamiento y la formacin a la Vida Religiosa en el contexto del cambio de poca. Despus de un rpido recorrido terico general para ubicarnos cuando hablamos de espiritualidad, como lo propio de lo humano (creyente, o no, cristiano o no) intentamos entender lo que significa acompaar la experiencia de Dios, asumiendo el reto de la fe como experiencia mstica. En un segundo captulo, nos detenemos en la realidad de hoy Qu significa hoy la experiencia espiritual y por dnde nos lleva la sensibilidad religiosa de nuestro tiempo? Es necesario, en efecto, ser consciente de la diversidad y complejidad de la bsqueda espiritual contempornea para poder acoger a nuestros hermanos y hermanas en humanidad y acompaarles en el camino de Emas. Finalmente, despus de este recorrido preliminar, nos preguntamos cul es la originalidad de la experiencia cristiana contemplando a Jess en su relacin al Padre y al Espritu para poder intentar seguirlo.

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I. ESPIRITUALIDAD, EXPERIENCIA DE DIOS Y ACOMPAAMIENTO ESPIRITUAL

En esta reflexin, intento simplemente ubicar el marco amplio en el que nos situaremos sin pretender dar respuesta a todas las inquietudes. De manera general, podramos considerar que la espiritualidad, como tal, es lo propio de los humanos en bsqueda de sentido. Es precisamente lo que nos distingue del resto de las criaturas: interrogar e interrogarnos sobre la razn de ser de las cosas, y de la vida, la nuestra y la de los dems y del mundo. Dicha afirmacin permite entender que si todo ser humano tiene una experiencia espiritual, no toda espiritualidad desemboca necesariamente en una experiencia de Dios. Se trata aqu de una de las dimensiones posibles de la espiritualidad pero no la nica y menos an la obligada. Por lo tanto es necesario separar estas dos nociones para entendernos bien. En un primer momento, fuera de todo a priori creyente y cristiano, exploremos la realidad humana que llamamos espiritualidad. GENERALIDADES Espiritualidad como revelador de crisis En el fondo, el humano adolece de una permanente inadaptacin a su entorno. Es el ms vulnerable de todos los ani12

males. Pero esta vulnerabilidad que hace de l una criatura en crisis por vocacin se revela a la vez como la fuente ms preciosa de su humanidad. Siempre inadaptado e inadaptable cabalmente, el ser humano empieza su eterna peregrinacin por sus carencias e insatisfacciones. La espiritualidad tiene su raz en la carencia gritada, interrogada, explorada y sublimada. Se trata de una constante bsqueda inspirada por la conciencia carente. Esta conciencia tiene dimensiones personales, sociales y csmicas que constituyen precisamente las grandes zonas de toda la tradicin espiritual de la humanidad. La espiritualidad, por lo tanto, revela la crisis humana que nos constituye, busca leerla y superarla emprendiendo un camino de resistencia y de liberacin. Dicha revelacin, bsqueda y caminata, se presentan bajo la forma de una reivindicacin polarizada. En ella pelean en una tensin fecunda el yo y el otro, la carne, el afecto y la razn, lo social y lo privado, lo tico y lo esttico, etc. Espiritualidad, reflejo e interrogacin, referencia y contradiccin De lo que acabamos de formular, se puede deducir que la espiritualidad es hermana del tiempo y de la historia. Pues, en ellos se experimenta la carencia humana. Por lo tanto toda espiritualidad revela las aspiraciones, los ideales y los conflictos del tiempo histrico en el que va surgiendo. En tal sentido no hay espiritualidad atemporal ni desencarnada. Pero, a la vez, toda espiritualidad surge para cuestionar y criticar el tiempo y la historia. Es su carcter de negacin combinada con la adecuacin de su lenguaje a la sensibilidad de un momento de lo humano la que la proyecta en lo universal sin quitarle su peculiaridad PoI \

demos decir, entonces, que "la" espiritualidad como experiencia humana fundante permanente se traduce siempre en "las" espiritualidades especficas. Universalidad de la experiencia, peculiaridad de las formas estn inextricablemente unidas. Espiritualidad: creacin humana De todo lo dicho hasta ahora, podemos deducir que la espiritualidad y ms an las espiritualidades son creaciones verdaderamente humanas, fruto de inteligencias, sensibilidades e intuiciones de las criaturas humanas en su infinita diversidad. Por definicin la espiritualidad es ecumnica, pluricultural, profundamente diversa. Querer reducir su polifona sera matarla para transformarla en ideologa, es decir, sistema muerto de valores impuesto a todos. Es el fin de la reivindicacin, de la caminata, de la bsqueda y del grito, condiciones sine qua non de lo espiritual. Espiritualidad: acto del Espritu Sin entrar todava en la experiencia especficamente creyente, es posible ahora hablar del Espritu como autor definitivo de la Espiritualidad como experiencia universal. En efecto, no es necesaria una referencia religiosa para nombrar la experiencia comn del gnero humano. Esta "diferencia" de lo humano es precisamente lo que llamamos el Espritu. Lo reconocemos ms claramente cuando, superando su pluralidad histrica y de enraizamientos humanos particulares, las espiritualidades se izan hacia lo universal y empiezan a reconocerse hermanas de un misterio comn por encima de las particularidades del tiempo y de su encarnacin humana. Llamaremos aqu Espritu esta doble dimensin de universalidad y de expresin del misterio comn 14

de la humanidad en marcha en todos los tiempos. Es lo que en todas las culturas se suele llamar la inspiracin, las musas, etc. Con esta terminologa se afirma, de alguna manera, que lo tpicamente humano es tambin infinitamente ms grande que lo humano y que es justamente lo que lo distingue misteriosamente como humano.

LA EXPERIENCIA DE DIOS En la primera parte de nuestra reflexin, hemos definido la espiritualidad como lo propio del humano en su vulnerabilidad. Es en dicha tela de fondo que grabamos ahora un aspecto especfico de esta experiencia marcada por la fe. Se trata de la experiencia de Dios que en adelante llamaremos mstica. Sin embargo, es necesario aclarar que la mstica no es automticamente creyente. Se trata de la doble dimensin de universalidad y de expresin del misterio que atribuimos ms arriba al Espritu. Esta doble experiencia puede referirse al Espritu del hombre, y optamos por una lectura mstica agnstica, o puede abrirse a Dios y entramos, entonces, en la experiencia propiamente creyente, aunque, como lo veremos en adelante, estas dos opciones en la aventura mstica tienen cantidad de elementos en comn. Desde el punto de vista creyente, la mstica podra definirse de la siguiente manera: la experiencia y la expresin de una bsqueda: la unin con Dios. Una experiencia Lo propio de la mstica es ser experiencial. Es su carcter de experiencia el que la diferencia de la teologa y a la vez 15

hace de la mstica el fundamento, la condicin de toda verdadera teologa creyente. Cuando hablamos de experiencia, sealamos una realidad interior vivida de manera personal, totalizante e innegable y sin embargo misteriosa e inefable. La expresin ms clara de esta realidad la encontramos en la frmula de Pablo para describir lo vivido en Damasco'. A pesar de sus consecuencias, a veces dolorosas, y las tentaciones de olvidarla (cfr. Jeremas) la experiencia impregna tanto la persona que la vive o la vivi que se confunde con ella definitivamente, en luces y tinieblas. Una expresin

camino, una bsqueda ligada a la carencia intrnseca del animal humano. Incluso, muchas veces, esta bsqueda reflejar todo el dolor de la experiencia fundante perdida y anhelada. En este sentido, la vida mstica es una tarea humilde, un caminar por etapas por una pista de desierto que a menudo se borra al viento de la vida, se pierde en la arena de la historia personal o comn y, de repente, como en un rayo fugaz, revela a lo lejos su horizonte y su meta (cfr. la experiencia de la transfiguracin en los sinpticos). Es precisamente en este terreno movedizo del desierto que la mstica creyente y la mstica agnstica se reconocen mutuamente como hermanas de un mismo Espritu en el misterio3. La unin con Dios

La experiencia mstica, aunque inefable en palabras humanas, se caracteriza tambin por ser un discurso. Como lo dice una vez ms Jeremas, se trata de un fuego inaguantable que busca salir del corazn para plasmarse en un lenguaje humano compartido. Esta tarea de traduccin de la realidad mstica es siempre dolorosa porque es necesariamente aproximativa y traidora del misterio vivido2. Como lo dijimos de las espiritualidades histricas, el discurso mstico se ve siempre cargado de cultura, de psicologa, de sensibilidad subjetiva, de ideologa consciente o no, etc. Y sin embargo este discurso imperfecto es la puerta de entrada y a la vez el punto de encuentro humano con el misterio Una bsqueda La mstica es esencialmente dinmica. As, an si se refiere a una o a algunas experiencias fundantes, no deja de ser un
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Como el Reino de Dios en el Evangelio, la unin con Dios, anhelo de todos los msticos de todas las religiones, es una realidad en esperanza, un "ya" y un "todava no". Esta realidad en esperanza es, por una parte, un despertar de la divinidad en lo ms ntimo del propio orante por la va de la purificacin. En este itinerario de despertar la ascesis bajo sus diversas formas, juega un papel determinante. Pero se trata tambin de una experiencia de iluminacin, es decir, de revelacin gratuita de lo divino en un corazn unificado y liberado. La experiencia del xtasis, conocida por todas
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Cfr 2 Cor. 12, 2-4. Incluso los msticos "apofticos" no pueden dejar de expresar lo indecible.

Me gusta citar aqu dos versos de poetas ateos. El primero es del Comunista francs Aragn: "Ustedes quieren creer en el cielo azul, yo conozxo este sentimiento, yo tambin a veces creo como la golondrina cree en el espejo, si lo creo, se lo confieso, hasta no poder creer mis odos, ah s! que soy su semejante, ah s! qu parecido a ustedes soy". Y otro del pocla belga J. Brel, ateo tambin y que tiene como ttulo: "Dime! Si fuera cierto...".

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las grandes familias msticas de la humanidad, es la expresin de esta unificacin y de esta liberacin en las que Dios puede actuar libremente. Una experiencia universal A pesar del carcter eminentemente personal y nico de cada experiencia mstica, la garanta de su veracidad se encuentra en la universalidad. Existe un ecumenismo de la mstica. Pues, es indudablemente en el terreno de la experiencia de Dios que las grandes religiones se encuentran ms unnimes. El gran encuentro espiritual de Ass, convocado por el Papa en 1986, manifiesta esta unicidad de la mstica a travs del tiempo y de las culturas y religiones. No hay fe sin mstica Lo que precede podra dejar pensar que la mstica est reservada para seres excepcionales habiendo alcanzado niveles de profundidad y libertad imposibles para el comn de la gente. Nada menos cierto. En efecto, la fe como experiencia de Dios implica para todos los creyentes una fuerte dimensin mstica. En caso contrario, lo repetimos, se reduce a creencias ms o menos mticas o tericas, a ideologas y normas de comportamiento. Como lo veremos en una etapa siguiente de nuestra reflexin, la fe cristiana en particular, es el encuentro de una persona, Jesucristo, y su seguimiento. Qu son este encuentro y este seguimiento sino la mstica de la vida cristiana ordinaria? Ahora los terrenos de este encuentro y de este seguimiento son diversos segn las vocaciones y los carismas propios. Pero to18

dos tienden a lo mismo: dar cuenta de Jesucristo. Pero trabajaremos ms a fondo este tema ms adelante. Una mstica comunitaria Esta aventura espiritual que define lo humano, si bien es cierto tiene un carcter personal irreductible, se encarna en la aventura de una humanidad, de un pueblo, de una comunidad. La garanta de la verdad de la experiencia es precisamente su articulacin con la historia de los dems. En la biblia, mstica y profetismo se ven siempre ntimamente ligados, es decir, enraizados en lo colectivo. En efecto, sin la dimensin mstica la aventura comunitaria se reduce o a una ideologa o a la pura ejecucin de actos sin objetivo.

EL DESAFIO DEL ACOMPAAMIENTO ESPIRITUAL Todo lo que acabamos de meditar nos lanza el desafio del acompaamiento espiritual, a la vez como una necesidad absoluta, (ligada al descernimiento de los espritus y al carcter comunitario e histrico de la experiencia espiritual), y como una tarea sumamente delicada (por el carcter nico de la experiencia del misterio espiritual humano). Es bajo este doble aspecto (necesidad y dificultad) que planteamos aqu la cuestin del acompaamiento dentro del contexto de la Vida Religiosa y de la formacin. La opcin por "acompaar" El mismo hecho que hoy se prefiera hablar de acompaamiento no es una pura casualidad. Se sabe que existen opciones
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diversas al respecto que han tenido o siguen teniendo sus adeptos en la cuestin del discernimiento. Una primera corriente habla de "direccin" espiritual. Dicha concepcin parte de la conviccin que algunos, por cansina, por formacin o simplemente por ubicacin jerrquica, "saben" lo que conviene al otro. Dicha concepcin implica una relacin claramente desigual y vertical marcada por la autoridad y la obediencia. La perspectiva aqu no supone una implicancia vital del director. La relacin se plantea ms bien como de gua a dirigido. La vida espiritual es concebida ms desde su objetividad que a partir de su dinmica subjetiva e histrica. Otra corriente, inspirada por las espiritualidades monsticas, habla de paternidad espiritual. La relacin queda desigual pero su dinmica se juega ms bien en la transmisin cariosa de una sabidura. El padre (o la madre) espiritual se ve afectiva y efectivamente implicado en la aventura del "hijo/a". Se trata de engendrar al otro a su propia vida. Hablar de acompaamiento implica una visin diferente (aunque no necesariamente exclusiva de las dos corrientes anteriores). No se trata principalmente de dirigir ni de engendrar sino de caminar con el otro en su propio camino, dejando a ste la iniciativa y la libertad y viendo el rol del acompaante bajo la forma de una solidaridad activa con l. Como el ngel Rafael en el libro de Tobas, el acompaante comparte la aventura con sus gozos, dolores, riesgos y logros sin nunca confundirse ni sustituir al acompaado.

El camino del otro Acompaar supone entrar en la historia del otro, historia que empez antes y que tiene un presente y un futuro ms all del acompaante. Al entrar en la historia del otro se trata de buscar con l su propia vocacin intentando evitar toda proyeccin de la historia espiritual del acompaante. Esta opcin lleva a aceptar los riesgos del camino, las crisis, los errores, las tentaciones, etc. No se trata, en primer lugar de evitar, de proteger, de guiar, sino de hacerse responsable, es decir de responder. Aqu est el gran desafo del acompaamiento: la tensin entre respeto infinito y exigencia de la responsabilidad. Como se adivinar, es una va muy creativa y muy exigente puesto que la vida del otro es la que lleva la batuta. No hay receta sino la experiencia, el amor, y la intuicin del acompaante, enraizados en la oracin, en la paciencia, en la Tradicin vista como experiencia acumulada de la comunidad creyente a travs del tiempo. Ser "compaeros" Literalmente, acompaar quiere decir compartir el pan. Se trata evidentemente de una aventura comn en la misma posada de la vida. An si una sana experiencia nos hace comprender que el acompaante debe tambin protegerse. Acompaar no es identificarse con el otro. La frontera entre los dos no es siempre muy fcil de discernir. La mejor imagen bblica de este compaerismo es una vez ms el ngel Rafael en Tobas. En la convivencia de la amistad espiritual, el compaero a la vez conoce y explora los cami-

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nos con el otro, pasando del riesgo del misterio nico a la prudencia y sabidura de la experiencia comunitaria. En esta aventura del compartir, el pan de cada da es siempre inseguro o imprevisible. Depende del albergue en que pasemos la noche. Y sin embargo, en la mochila de los caminantes hay un pan permanente y seguro: se trata de la Palabra de Dios, a la vez reflejo de la historia propia, camino abierto a la vida y clave de lectura de la propia existencia. Finalmente, en este compaerismo espiritual, el otro, que es rostro de Cristo, pide a la vez discrecin y compromiso de parte del "ngel". La tensin entre los dos puede algunas veces provocar la impaciencia del acompaado (discrecin) o el conflicto con l (compromiso exigente). UN ACOMPAAMIENTO ENCARNADO La triple encarnacin De la manera como dibujamos anteriormente el acompaamiento espiritual, se puede comprender que ste ser necesariamente encarnado puesto que se trata de implicarse en la historia del otro (sin identificarse con ella, lo repetimos). Es importante aqu combinar tres niveles de encarnacin sin descuidar ninguno. A. En la historia: el acompaamiento espiritual es una aventura histrica. Se trata de enraizara a la vez en la historia personal del acompaado (la experiencia de gnero, la vivencia familiar, cultural, social, heridas, fracasos y anhelos), en la historia de la Iglesia (la objetividad de la comunidad con sus 22

luces y sombras, la objetividad de la institucin con sus posibilidades y limitaciones), y en lo que llamara la "contemporaneidad". Esta nocin quiere designar todo lo importante pero tambin todo lo relativo del momento presente. El acompaamiento siempre se efecta en el instante, en el presente. Es necesario por lo tanto volver a poner el instante en perspectiva de pasado y de futuro, sin estereotiparlo (absolutizacin del pasado) sin absolutizarlo (aislamiento de los momentos) y sin cerrarlo (dejar al tiempo y a la gracia una total libertad de accin y redencin). Es lo que Roger Schutz llama "la dinmica de lo provisional". La fe y la esperanza son materias primas del acompaamiento. En dicha contemporaneidad entran realidades tan diversas como, por ejemplo, la cultura juvenil, las fragilidades y fuerzas especficas de una generacin (por ejemplo la cuestin de lafidelidady del compromiso hoy), el reto de una sociedad catica, etc. Todo aquello implica una progresividad proftica (paciencia e interpelacin evanglica) en el acompaamiento. Esta encarnacin en la historia tiene que ver con el realismo espiritual que en lenguaje teolgico llamamos la obediencia. Supone de parte del acompaante una preparacin, una experiencia personal, un compromiso eclesial y comunitario, como tambin recursos en el mundo de las ciencias humanas, de la teologa y de la tica. B. En la carne del acompaado: la encarnacin del acompaamiento se realiza en primera instancia en la vivencia del propio acompaado. Supone de su parte realismo y autoconocimiento. La valenta de atravesar sinceramente sus dolores y heridas y capacidad de aprovechar todo lo vital, gozoso y doloroso. 23

C. En la carne del acompaante: la opcin por acompaar no puede dejar al acompaante en la neutralidad, como ya lo hemos visto. Supone de su parte una atencin constante a su propia encarnacin en el acompaamiento. En esta atencin entran sus propios sentimientos, apegos, temores, proyecciones y prejuicios. Entra tambin su propia historia reavivada por la confrontacin con la historia del otro. Muchas veces el acompaamiento revela las incoherencias entre su discurso, su experiencia y sus sentimientos. Se ve confrontado de nuevo con la propia consistencia de su vida ms all de sus intenciones, principios y conocimientos. Hablan de nuevo, y a veces gritan, sus fracasos personales como su alegras, gozos y logros. Esta autoencarnacin implica de parte de los dos protagonistas una aceptacin permanente del inacabamiento personal, aun si el acompaante no puede ni debe vivir la misma vulnerabilidad que el acompaado, lo que invalidara el proceso. En este sentido, aun la opcin por acompaar supone por definicin una relacin desigual con papeles y funciones distintos. A fin de cuentas, la encarnacin por excelencia se realiza en la fe y el compromiso del acompaante por encima de sus dudas y crisis. Es imposible acompaar sin la fe: fe en la gracia de Dios, fe en la vida propia y en la vida del otro. Un acompaante que pasa por una fase depresiva o de pesimismo generalizado, con su apriori implcito por la muerte, el pecado, la maldad, es radicalmente inepto para la tarea. Al revs es condicin de su misin la capacidad de confianza, la apuesta constantemente renovada por la victoria, por el crecimiento y la liberacin progresiva del acompaado.

Por fin, ms all del otro, de s mismo y hasta de la Iglesia o de la comunidad, la ltima y definitiva instancia de la vida del acompaante debe ser Dios.

ACOMPAAMIENTO INCULTURADO
La manera como presentamos la experiencia de encarnacin introduce claramente a una dimensin especfica de dicha encarnacin histrica: la inculturacin. Retomemos algunos retos de la inculturacin en nuestro continente con sus dos vertientes principales: las culturas tradicionales (indgenas, afroamericanas y mestizas) y la nueva cultura en germen (globalizacin, mundo juvenil, etc.). Superar todo tipo de apriori El compaerismo espiritual inculturado implica superar los a priori de verdad y error para optar decididamente por el amor. La pregunta, entonces, ya no es: quin tiene la razn? Sino. Cmo convertirnos mutuamente? La inculturacin mutua en lenguaje nuestro es necesariamente camino de conversin. Inculturar el amor pasar entonces por fases de confrontacin de los apriori culturales ms o menos inconscientes de los dos "compaeros". Planteando el acompaamiento desde el principio como un proceso, un caminar, se comprender que la inculturacin supone fases de larga paciencia donde se va forjando la confianza en la aceptacin de no comprender o de no ser comprendido. Se trata de una lenta eclosin donde el silencio muchas veces ser el mejor abono de la confianza. 25

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Al final del proceso (pero tiene verdaderamente un final?), se trata de dejar nacer una nueva palabra. Ella nacer del dilogo terco, del dejar hablar aunque sea laborioso el discurso, dd aprendizaje del arte delicado de descifrar y adivinar, carismas del amor verdadero. Riquezas y lmites de toda cultura Todas las culturas tienen sus sombras y sus luces. La gracia se encuentra precisamente en el hecho que todas no tienen la luz o la oscuridad en las mismas zonas. El criterio de discernimiento en estos casos no son una cultura que servira de modelo, ni siquiera el evangelio, sino exclusivamente la vida y la muerte. Cules son las zonas de muerte y las zonas de vida de tal o cual cultura? Esta opcin por la vida como referencia de inculturacin implica a su vez la renuncia, tanto al romanticismo culturalista (todo es bueno en la cultura indgena por ejemplo) como el dogmatismo cultural (apriori culturales conscientes o no de valoracin en los interlocutores). Pues el objetivo de la vida espiritual y de su consecuente acompaamiento son el crecimiento y la liberacin. Para conseguir el crecimiento y la liberacin (florecimiento) es necesario un slido enraizamiento. La inculturacin espiritual consistir, por lo tanto, en consolidar las races en su propio terruo. Pero desde dichas races culturales el objetivo es fomentar el crecimiento, la plenitud del ser, la reconciliacin con todas las dimensiones de la existencia personal y colectiva. Finalmente, la meta es la libertad. La liberacin espiritual se realiza cuando, a partir de "lo nuevo y lo viejo", el acompaa26

do logra inventar, crear y recrear constantemente su propia felicidad y existencia en solidaridad, pero no en dependencia con su cultura. Acompaar en el presente con miras al futuro El aqu y ahora: en nuestra sociedad pluricultural y movediza, hay que partir de un a priori sencillo: el lugareo (lugar geogrfico, cultural y generacional) sabe mejor que cualquiera lo que funciona y lo que no en su propio medio y es vano querer crear una espiritualidad de importacin incompatible con las condiciones del lugar. Por lo tanto, es fundamental tener en cuenta las redes simblicas y afectivas especficas del "pas" (en el sentido simblico de la palabra) para que brote en l su propia experiencia del Espritu y de Dios. En este sentido la espiritualidad no es idealista. Parte de las condiciones econmicas, religiosas, sociales e intelectuales. Si la espiritualidad no es privilegio de ningn grupo, sin embargo, su eclosin depende de las condiciones de "clima" espiritual donde le toca florecer. Una generacin de "mutantes": sin embargo, es evidente que la identidad cultural es hoy una realidad tambaleante y movediza especialmente en las nuevas generaciones. Lo que se encuentra particularmente en crisis actualmente, son los modelos de referencia. Lo que est subyacente entonces, es el reto de las nuevas identidades en germen, hechas de imitaciones, memoria y creacin. Por lo tanto, la pregunta de la inculturacin espiritual no es tanto: en qu cultura acompaar? Sino desde y 27

hacia qu mundos culturales nos estamos moviendo, discerniendo lo fundamental y lo secundario, lo fundante y lo pasajero, etc. Acompaar hacia el futuro: la espiritualidad es esencialmente una utopa en el sentido ms noble de la palabra. Por lo tanto, el objetivo principal del acompaamiento espiritual es el "todava no" que se gesta en el "ya" de los humanos, de sus historias y de sus culturas. En el desafo de la liberacin espiritual, existe hoy una tarea prioritaria que consiste en curar las heridas y taras del presente y del pasado e inaugurar un porvenir ms universal ms humano y ms feliz, tanto para el individuo como para su entorno comunitario, cultural y social. Esta tarea tiene hoy aspectos especficos: se trata de preparar para el debate y el conflicto (cfr. la dimensin proftica de la bsqueda espiritual). En este debate conflictivo hay que fortalecer todo lo que permita un verdadero juicio y una verdadera opcin, aun si sta se toma en abierta contradiccin con el contexto de la postmodernidad y de sus valores oficiales. La inculturacin del acompaamiento tiene sus races en el pasado y su solidez de referencia y de identificacin, en el presente mutante, movedizo y rico de creatividad y en el futuro como reto proftico.

II. FORMAS ACTUALES DE ESPIRITUALIDAD

SIGLO XXIY RELIGIONES Es famosa la afirmacin del pensador francs Andr Malraux segn la cual "el siglo XXI ser religioso o no ser". Por nuestra parte nos preguntamos si esta profeca est por realizarse o no. Si bien es cierto, asistimos a una gran efervescencia de las sensibilidades religiosas, fenmeno caracterstico de todos los fines de civilizaciones, nos preguntamos si las grandes religiones histricas, y en particular el catolicismo, han sabido negociar la peligrosa curva de la modernidad y de la postmodernidad en el campo de la espiritualidad. Asistimos, en efecto, a un fenmeno paradjico: por una parte las grandes tradiciones espirituales y religiosas se ven urgidas por todas partes a dar una respuesta a las angustias existenciales y a la bsqueda de sentido de nuestros contemporneos y por otra parte, estas mismas Tradiciones parecen paralizadas en debates internos desfasados, incapaces de sacar de su tesoro lo nuevo y lo viejo que exige y tanto necesita esta humanidad a la deriva. A travs de los medios de comunicacin presenciamos tantas reivindicaciones espirituales lanzadas a las instituciones y estas reivindicaciones (por ejemplo el xito de masa del papa, o las modas de los mtodos orientales, etc.) pueden dar la ilusin de que dichos sistemas estn en buena salud y que pronto volver todo
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a lo que fue. Pero por otra parte, si miramos ms de cerca, debemos constatar una errancia espiritual preocupante ante la que podramos recordar la lamentacin de Jess: "estn como ovejas sin pastores". En algunos pases de Amrica Latina, se puede todava pensar en esquemas de cristiandad clsica. Pero ya se vislumbra en las grandes ciudades las mutaciones universales, en particular en la juventud, siempre ms afectada por las nuevas corrientes culturales.

del espacio del misterio, de lo inefable e inaccesible. No se puede ver a Dios sin morir dice la Biblia. Qu ser de una mstica que busca respuesta y no interrogantes, inquietudes, "ms all"? El otro problema se sita en el desafo de la exploracin. La vida espiritual supone, precisamente, una vida, es decir, una duracin de exploracin. En una cultura del cambio, de lo efmero, cmo plantear justamente la cuestin de la experiencia transformadora, liberadora, del crecimiento interior? La crisis de las ideologas y de los sistemas institucionales: otra dimensin del mundo global que tiene repercusiones en la espiritualidad, es la crisis de credibilidad de todas las ideologas y de sus sistemas institucionales. La mundializacin ha permitido una toma de conciencia ms aguda de lo plural, de la diversidad de interpretaciones del mundo y por lo tanto ha llevado a una clara relativizacin de toda ideologa totalitaria como por ejemplo la dogmtica religiosa, social o poltica. Es paradjica la combinacin en nuestra sociedad de un modelo mundial nico de gestin de la historia (la economa de mercado) y de un pluralismo infinito de concepciones de la vida y del mundo. En esta crisis ninguna palabra ya es considerada como autorizada. Cada individuo, con total tranquilidad, elabora su men espiritual del momento, buscando los ingredientes que le parecen ms convenientes en los ms diversos almacenes, incluyendo las grandes tradiciones e instituciones religiosas pero sin sentirse implicado para nada en la lectura totalitaria que dichas instituciones hacen y sin pensar ni un instante en la necesidad de una adhesin global a sus propuestas, en particular en el plan tico. Se trata de una espiritualidad "a la carta", provisional, personal y sumamente heterclita. Con lo que sealamos aqu, constatamos la muerte
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MUNDO GLOBAL Y ESPIRITUALIDAD Pero si los grandes sistemas religiosos parecen incapaces de dar respuestas adecuadas, no se puede negar que la nueva cultura suscita una intenssima bsqueda espiritual. Si dudamos de la profeca de Malraux, en cambio creemos ms en la previsin de K. Rahner, quien parafraseando a Malraux, deca mas bien: "el siglo XXI ser mstico o no ser". Tratemos por lo tanto de ver algunas pistas y luces en medio del bosque selvtico de la espiritualidad globalizada. Un tiempo de comunicacin inmediata: el mundo global se caracteriza por un acceso cada vez ms directo a los medios y fuentes de informacin. Es el tiempo de la comunicacin inmediata. En dicha cultura, la bsqueda espiritual participa del pluralismo del mercado y consiste en pedir el producto ms adecuado a las necesidades sentidas del momento. Esta mentalidad plantea dos cuestiones fundamentales para la mstica: la primera concierne al misterio. Como lo vimos en nuestra primera reflexin, la espiritualidad supone la aceptacin
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del clericalismo y del dogmatismo en la bsqueda espiritual postmoderna. La cuestin de la sacralidad: la espiritualidad que observamos en estos prrafos plantea otro desafo de gran dimensin. Se trata de lo sagrado. En todas las Tradiciones espirituales, la nocin de sagrado es un elemento fundamental. En efecto, toda la mstica se piensa en funcin de una realidad profundamente "otra", lo divino, lo celestial, lo santo, o en una palabra, lo separado. La meta principal de la experiencia espiritual es siempre alcanzar o aproximarse a dicha realidad. En la cultura globalizada uno puede preguntarse si esta nocin tiene todava sentido y si no se ve reemplazada progresivamente por el reto de pasar de lo "virtual" a lo "real". En efecto, ya no parece evidente que exista una alteridad inalcanzable. Slo se trata de encontrar los medios para experimentar realmente lo virtual. Lo sagrado en tal sentido podra ser simplemente lo virtual de la felicidad, de la plenitud, del conocimiento y el desafo consiste en descubrir los medios ms eficaces para pasar de lo virtual a lo real. Este giro de sentido explica, una vez ms, que la mstica "globalizada" no necesite ya de intermediarios clericales o ms ampliamente institucionales para comunicarse con lo incomunicable. Es toda la cuestin del rito como intermediario entre lo profano y lo sagrado que se ve aqu puesta en tela de juicio. La primaca del sentido: de todo lo que acabamos de sugerir dentro de una espiritualidad individualizada, no institucional y encarnada en un mundo de lo provisional y de la comunicacin, nos parece que es la cuestin del sentido la que toma la delantera de la demanda espiritual de nuestros contemporneos. Ya no se piden verdades de las que se duda cada vez
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ms que existan (crisis de la doctrina y del dogma); tampoco se pide salvacin (fin de la tica del mrito); ni siquiera se busca un absoluto en una alteridad totalmente separada (experiencia exttica). Slo se busca un sentido a la vivencia inmediata del individuo en relacin. Por lo tanto lo que se pide es un sentido que, en buena parte, se expresa como bienestar afectivo. En esta lnea, se vislumbra una mstica de interioridad y de unidad armnica ms que de xtasis y de retos. Pero en esta bsqueda de sentido inmediato, la mstica globalizada se caracteriza por una fantstica curiosidad espiritual, una gran capacidad de integracin de propuestas del pasado venidas de fuentes extremadamente diversas. Lo que falta en dicha cultura es la capacidad creativa, la imaginacin. La generacin globalizada es hija del Internet, es decir de la exploracin infinita. Es muy diferente de su hermana mayor, la generacin del 68-70, toda impregnada de creatividad contestataria. Ayer se buscaban alternativas en una fantstica creatividad, pero con poca curiosidad por lo existente. Hoy se busca sentido en una intensa curiosidad que parece paralizar la capacidad creativa. Ya nadie cree en alternativas (por lo tanto en la alteridad) pero s cree que se pueden encontrar medios espirituales para vivir mejor juntos. Orfandad espiritual frente al monopolio cientfico tecnolgico: finalmente, en esta bsqueda de sentido, quiero compartir una preocupacin. La sociedad postmoderna se caracteriza por una gran sofisticacin de los lenguajes y de los instrumentos tecno-cientficos. Impresiona ver incluso nios muy jvenes perfectamente iniciados a estos lenguajes y medios. En contraste, los lenguajes y medios de los que dispone la humanidad contempornea para emprender su bsqueda
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espiritual parecen cruelmente primitivos, superficiales y muchas veces infantiles. Este contraste entre la sofisticacin de la ciencia y de la tecnologa y la pobreza de los lenguajes y medios espirituales, no es la ms pequea de las faltas histricas de las grandes Tradiciones espirituales. Es urgente, si queremos que la mstica nueva no se empantane, colmar la brecha que sealamos. Pues en muchos aspectos, las religiones oponen a un mundo tcnica y cientficamente adulto una espiritualidad infantil, sentimental y superficial, que en nada responde a los desafos que acabamos de indicar.

cambio simplemente ms clsicas, herederas de las grandes corrientes espirituales del pasado. Cmo cuajar todo este "mejunje" en el futuro? Slo Dios lo sabe, muy probablemente... Las corrientes eco-csmico-cxhiralistas: una zona muy importante de la sensibilidad contempornea se refiere a una cierta contestacin de la racionalidad cientfica. No voy a hablar de corriente contestataria a la manera de los aos 70. Simplemente se trata de constatar los lmites de la racionalidad especialmente a travs de sus excesos economicistas. Quiero hablar de la gran conciencia ecolgica. Existe indudablemente una voluntad importante de reconciliacin de la humanidad moderna con su entorno natural. La inquietud ecolgica se expresa como voluntad de emprender un dilogo humanidad - creacin, descubriendo la vida casi personal del conjunto del cosmos. Para lograr este dilogo, nuestra generacin busca redescubrir el sentido del cosmos como ser vivo y dialogante total y no slo de criaturas aisladas. El cosmos aparece entonces como un sistema consciente en el que lo humano no es sino uno de los elementos, aunque pretendi demasiado tiempo conquistar una hegemona dictatorial. Esta conciencia ecolgica, cuestionadora parcialmente de los abusos de la cultura occidental, reanuda como naturalmente con culturas originarias que han privilegiado siempre la solidaridad csmica y el dilogo de sus componentes. En Amrica Latina, la espiritualidad y la teologa Indias buscan responder a esta bsqueda de sentido. El peligro de esta corriente es el de ser simplemente asimilada y recuperada como espiritualidad de "mejoramiento" de la armona al beneficio del mundo globalizado, perdiendo as el carcter de reivindicacin de las culturas oprimidas de nuestro continente.

PANORAMA DE LAS ESPIRITUALIDADES CONTEMPORNEAS Lo que acabamos de presentar como "mstica globalizada" es ms bien lo que nos parece brotar de la cultura emergente que se est imponiendo rpidamente al mundo entero. Se trata de una especie de proyeccin en marcha. No quita, por supuesto, que el panorama espiritual contemporneo se presenta de manera mucho ms diversa. Como en toda poca de crisis del discurso religioso, asistimos a un florecimiento complejo de formas de espiritualidad o, ms modestamente, de religiosidad. Es probable que muchas de estas formas no tengan gran esperanza de vida y que otfas evolucionen o se impongan dentro del contexto de nuestra sociedad de cambio de poca. Intentamos aqu, presentar y clasificar estas diversas formas sin pretender ser exhaustivos. Se trata simplemente, como lo sugiere el ttulo, de esbozar un panorama que permita ubicar en algo las diferentes tendencias y sensibilidades presentes en el "mercado", constatando formas antiguas, hasta restauradoras, rezagos de expresiones de "seguridad" reaccionaria al lado de formas ms "modernas" o en
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En esta corriente, la nocin de energa cobra una importancia particular como expresin de la aspiracin a la plenitud de sentido que ya hemos sealado ms arriba. Espiritualidades de la corporeidad: la postmodernidad pone en tela de juicio la alteridad (forma tradicional de lo sagrado) y duda de la pertinencia de la ideologa de la salvacin. Por lo tanto su comprensin de la ascesis cambia radicalmente de significacin. Ya no se trata de negar una parte de lo humano a la manera de las corrientes de tipo jansenista, sino ms bien de reconciliar el individuo con su corporeidad. La ascesis cobra sentido slo como bsqueda de plenitud corporal (deporte, tcnicas de relajacin, etc.). Una vez ms se trata de dar sentido, plenitud, de reconciliar, de plenificar, de unificar. En este rubro pueden entrar cosas muy contradictorias como las tcnicas de Yoga, el Zen y ms generalmente, los mtodos de las tradiciones orientales, pero tambin el redescubrimiento de la sensibilidad africana. Las corrientes afroamericanas, especialmente brasileas, sin embargo tan alejadas de la ascesis corporal oriental, participan, a mi parecer, de la misma aspiracin. Es como si las tendencias Apolonianas (oriente) y Dionisacas (afro) se volvieran a encontrar en un nico intento de dar sentido a la vida a travs de nuestra corporeidad. Se trata, sin lugar a duda, de la corriente ms cuestionadora del discurso espiritual tradicional cristiano y particularmente catlico (por lo menos en su versin tica oficial). Quizs convendra poner en la misma categora las nuevas intuiciones que surgen de lo que llamaremos una teologa y una espiritualidad del gnero. A travs de la palabra femenina por fin liberada y encontrada, la masculinidad, tanto como la feminidad, vuelven a explorar la corporeidad, en particular 36

bajo la modalidad de lo sexual, como experiencia de reconciliacin, de plenitud y de sentido. Corrientes esotrico-exticas: si bien es cierto el misterio como realidad separada ya no tiene mucha cabida en la nueva cultura, sin embargo, reaparece bajo formas ms oscuras como consecuencia de la inseguridad emotiva creciente provocada por la cultura globalizada. La extrema racionalidad del sistema de sociedad va a la par con una extrema inseguridad provocada por la ideologa neoliberal. Pero esta inseguridad no es solamente material (falta de trabajo, falta de salud, falta de futuro) sino que tiene sus corolarios emotivos, squicos y espirituales. La inadecuacin de los grandes sistemas ideolgicos y religiosos tradicionales, provoca a su vez un profundo sentimiento de orfandad y de soledad el cual lleva naturalmente a buscar sentido y compensacin por caminos totalmente antagnicos a la racionalidad dominante. Se trata del recurso a las viejas recetas modernizadas de la magia, de la brujera y de todas las formas de esoterismo. Reencontramos aqu el xito de las religiones mistricas del oriente en el bajo imperio romano. En nuestra sociedad, este esoterismo-exotismo se alimenta de las fuentes ms diversas con profundidades tambin muy variadas. Va de la cabalstica a la videncia, de la Edad Media cristiana a la frica animista, del discernimiento andino a la parapsicologa, etc. I. Vega Centeno, en un artculo publicado en Inculturacin, describe muy bien este amplio mercado del misterio y de la angustia4.

Cfr. Vega Centeno Imelda: "Simbolismo y cultura en la civilizacin postindustrial", in INCULTURACIN N 2, ao 2, Chucuito 1996. M

 Espiritualidades de la liberacin: otra corriente importante que ha logrado cuajar de manera duradera especialmente en Amrica Latina es la espiritualidad surgida de la corriente de insercin en medios populares, de la opcin por los pobres y de la teologa de la liberacin. Esta corriente encuentra sus expresiones ms bellas en la meditacin histrica de la Biblia en lo que se llama la "comunidad de base". La Biblia es leda desde la historia de los pobres y proyecta sobre ella la inspiracin, tanto de la accin como de la oracin y de la reflexin. Como dicha espiritualidad es esencialmente histrica se comprende que sea a la vez muy dinmica. Podemos as integrar en esta corriente la reciente toma de conciencia de las culturas y de una necesaria dimensin inculturada en la espiritualidad de la liberacin. En Amrica Latina, esta nueva etapa corresponde a la vez a la crisis de los sistemas de interpretacin y de militancia marxistas y al surgimiento de una fuerte conciencia indgena y afro a raz, en particular, de la celebracin de los quinientos aos de la conquista. Corriente carismtica: esta corriente cuyo origen se encuentra en la tradicin pentecostal norteamericana, mayormente, ha conocido un xito muy importante en los medios catlicos despus del Concilio en particular en las clases medias y media altas del primer mundo. Corresponde a dos caractersticas del momento histrico de su auge. Por una parte el Concilio consagra y abre una puerta amplia al laicado tanto en la reflexin como en la celebracin y la toma de palabra. Pero, por otra parte, de alguna manera, el Concilio sigue siendo un discurso abstracto y cerebral. Esta constatacin es particularmente patente en la reforma litrgica. El carismatismo es hijo legtimo del Concilio por ser un movimiento esencialmente laical. Pero es tambin una corriente contestataria del 38

cerebralismo conciliar y la reivindicacin de una experiencia sensible y hasta emotiva de Dios en los espacios recientemente abiertos por el Concilio a la iniciativa laical, como son la liturgia y la teologa. En estos dos terrenos florecer ms significativamente el movimiento. A los carismticos debemos en buena parte el redescubrimiento de la teologa del Espritu y la revalorizacin de lo corporal emotivo y sensible en la celebracin catlica. Slo en un segundo momento entr este movimiento con fuerza en los pases pobres, franqueando a veces las fronteras sociales europeas, para entrar en capas populares urbanas nuevas, desconectadas de sus tradiciones rurales originarias en buena parte. En efecto el carismatismo que, como muchos ^.movimientos evangelistas y hasta sectarios, combina armo! niosamente una experiencia subjetiva de Dios con una expresin colectiva calurosa, manifiesta una experiencia sensible de la intervencin divina a travs de la diversidad de los carismas. Si nos referimos a lo que llamamos ms arriba la mstica globalizada, volvemos a encontrar aqu dos constantes: primero la importancia de la experiencia directa de lo espiritual y, en segundo lugar, el sitio de lo irracional como correccin de las caricaturas de una cultura racionalista. Desde nuestro punto de vista latinoamericano, el carismatismo revela tambin una etapa mutante de la cultura popular de los migrantes en el preciso momento en que ha perdido sus referencias rurales, sensibles y se siente excluida de la racionalidad urbana donde se ubica en adelante. Finalmente, cabe sealar que el carismatismo presenta un abanico muy amplio de formas y hasta de valores, desde un
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elitismo y un espiritualismo totalmente desencarnado hasta la identificacin y la insercin ms radical en medio de los pobres. En este sentido, se trata sin duda de la corriente ms plural de las que estamos hablando aqu. La religin popular: a pesar de las apariencias, la Religin Popular, sobre todo en nuestro continente, conserva toda su importancia. Esto se explica, a nuestro parecer, por una serie de motivos: primero se trata de un fenmeno no institucionalizado. Es el campo de la masa y no del clero. Es el terreno de todos los posibles, de la esperanza y de la misericordia, de los arrepentimientos recibidos ms all de las condiciones estrictas que pone la institucin eclesial. La religin popular, ms que a normas, invita a un pacto de corazn con Dios, la Virgen y los Santos siempre dispuestos a acoger. En segundo lugar, se trata del bagage cultural, de la herencia de todos que no exige iniciacin alguna. Es "nuestra" y siempre disponible y comprensible. Como varias de las corrientes anteriores, da espacio a lo irracional frente a los impases de la racionalidad. Es a la vez autorizada (fachada catlica) y articulada con los arquetipos religiosos universales ms profundos (paganismo latente). Si bien se trata de la forma de espiritualidad ms comn de las clases populares en cuanto a referencia permanente, no deja de ser la herencia de todos con ms o menos frecuencia, segn las circunstancias, en particular las crisis, tanto en las clases superiores como incluso en la juventud urbanizada. Esta supervivencia de formas de religiosidad premodernas en un contexto postmoderno manifiesta claramente la orfandad espiritual de las masas ante una institucin religiosa, muchas veces desconectada de la vida real y la incapacidad de la cultura globalizada de responder a las necesidades ltimas de los humanos. En definitiva, la fle40

xibilidad y el acceso, tanto individual como masivo, a la religin popular hace de ella la forma ms inmediata de la expresin mstica, bajo la forma cristiana en tradicin de cristiandad, islmica en mundo musulmn, hind en la India, etc.

PRIMERAS CONCLUSIONES INTERPRETATIVAS PROVISIONALES Del panorama que acabamos de dibujar brevemente podramos ya sacar algunas hiptesis de interpretacin, en funcin de la tarea propia que nos incumbe: el acompaamiento espiritual. Inquietudes comunes: una primera constatacin se refiere a la nocin de reflejo y crisis que elaboramos en nuestra primera reflexin donde intentamos definir, en algo, la experiencia espiritual. En efecto, todas las corrientes que acabamos de explorar tienen caractersticas parecidas bajo formas diversas. Primero se trata de una bsqueda, mayormente individual (salvo la espiritualidad de la liberacin) de un sentido inmediato para las crisis del aqu y ahora. En este sentido, confirman las hiptesis que esbozamos a propsito de la mstica globalizada. Adems, todas estas experiencias se ven desconectadas, con mayor o menor grado, de las formas institucionales de espiritualidad. Hasta la espiritualidad carismtica o la espiritualidad de la liberacin (que ambas afirman su carcter profundamente eclesial y sufidelidada la institucin) no pueden negar su dimensin laical y cuestionadora de las propuestas oficiales. Todas las dems corrientes analizadas son formas laicales, y casi autno41

mas de espiritualidad, incluso en el caso de la religin popular. Finalmente, todas estas espiritualidades revelan una terrible carencia de la cultura postmoderna. Sin ser contestataria, como sus antecesoras, la espiritualidad en tiempo de globalizacin busca alternativas a los impases de sentido emotivo, afectivo o ms profundamente mstico, de la racionalidad cientfico-tcnica. Incluso algunas corrientes, como la eco-csmico-cultural o la espiritualidad de la liberacin cuestionan las aberraciones de la cultura dominante y buscan un lenguaje, una articulacin diferente de la existencia en el sentido amplio. Un mosaico descompuesto: otra reflexin nos inspira el panorama propuesto. Cada una de las propuestas estudiadas es una experiencia "en s". Son casi inexistentes los puentes entre ellas salvo algunas excepciones recientes (por ejemplo la nueva incursin de la espiritualidad de la liberacin en el campo de lo ecolgico y csmico, con L. Boff, o su ampliacin en el campo de la inculturacin y hasta de la Religin Popular). Globalmente se trata de un supermercado sin unidad ni conexin. Esta constatacin tiene consecuencias en las personalidades implicadas en dichas corrientes. Ellas tambin se nos presentan como personalidades desarticuladas, en bsqueda siempre inquieta e insegura. La unidad interior que es precisamente uno de los objetivos progresivos del acompaamiento espiritual, es hoy en da un desafo casi utpico si aadimos a la descomposicin el carcter eminentemente efmero, siempre por reempezar, de las mayoras de las propuestas enumeradas. Slo las espiritualidades implicando un compromiso histrico mas all de la subjetividad (aun si sta est compartida como en la religin popular o el carismatismo
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bajo algunas de sus formas), y muy especficamente las espiriualidades que hacen del pobre su referencia principal de sentido (espiritualidad de la liberacin y carismatismo inserto en la marginalidad) logran una cierta continuidad y por lo tanto se prestan a la tarea de unificacin (aun si los contextos de dicho compromiso cambian constantemente con la evolucin rpida de la sociedad). La experiencia de la errancia espiritual: todo lo anterior nos permite comprender por qu la mayora de estas experiencias son infinitamente efmeras y logran raras veces colmar la espera inquieta de nuestros contemporneos. El efecto de moda, el carcter privatista y liberal de la bsqueda, el choque continuo de las variaciones emotivas, sociales y culturales propias de la postmodernidad y la imposibilidad de anclar la conviccin y el sentido en un puerto institucional seguro y creble explican la inestabilidad constitutiva y la consecuente inseguridad recurrente de la actual generacin. Si aadimos a esta situacin la confusin en el campo del discernimiento, comprenderemos la crisis del compromiso y de la fidelidad a la que asistimos sin que esto quite valor, veracidad y profundidad a la experiencia "mstica" del momento. La decadencia de propuestas anteriores: finalmente, tenemos que constatar la situacin de decadencia o de crisis de varias propuestas anteriores, especialmente en el mundo de los jvenes. Pienso, por supuesto, en todo el esfuerzo de "aggiornamento" de la vida eclesial y particularmente de la vida religiosa. Evoco tambin la corriente de la Accin Catlica o la espiritualidad de Foucauld o de los sacerdotes obreros. Incluso podramos preguntarnos si la espiritualidad de la liberacin, tal como surgi de la conferencia de Medelln, con43

serva su fuerza de convocacin en la juventud actual. En cambio frmulas mucho ms antiguas de toque netamente securitario y conservador, cuestionadas por el Concilio, y revitalizadas por la corriente restauradora postconciliar, pareceran a primera vista, responder mejor a la dicha "mstica globalizada". Son, en una palabra, ms "postmodernas" que las intuiciones conciliares y de Medelln. En esta etapa de nuestra reflexin, creo que no conviene avanzar ms all en la exploracin. Que nos baste llevar juntos los interrogantes aqu planteados para confrontarlos despus con una relectura de la identidad especficamente cristiana de la espiritualidad.

III. IDENTIDAD CRISTIANA DE LA ESPIRITUALIDAD

EL DIOS DE JESS
JESS Y EL PADRE En esta etapa de nuestra reflexin, trataremos de confrontar los datos encontrados a propsito de la espiritualidad universal y de la espiritualidad en un mundo globalizado con la manera especficamente cristiana de vivir esta experiencia. Lo haremos, por supuesto en referencia por una parte con el Dios de Jess y, enseguida, con la propia figura de Jesucristo como expresin por excelencia de la divinidad para los cristianos. Lo anterior no significa, ni mucho menos, que la espiritualidad cristiana sea totalmente original y diferente de lo que llamamos la espiritualidad universal. Tampoco se distingue en todo de la bsqueda espiritual contempornea en cultura de globalizacin. Ms bien tiene varios puntos de encuentro con dicha inquietud lo que la hace, desde nuestro punto de vista, todava actual, a pesar de una serie de cuestionamientos y contradicciones evidentes con el mundo de hoy y sus referencias valorativas.

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Sin embargo, antes de explorar la espiritualidad evanglica en su originalidad, nos parece necesario, de entrada, precisar lo que, en otras formas de espiritualidad, es incompatible con la visin cristiana de Dios y nuestra bsqueda espiritual. Las dimensiones universales de la espiritualidad cristiana Solidaria con toda la aventura de las espiritualidades humanas, la mstica cristiana asume buena parte de la misma. As, como todas las Tradiciones, la experiencia espiritual cristiana tendr una dimensin tica sin la cual la mstica pierde sus races sociales e histricas. Su expresin de lo inefable pasar tambin por la simblica potica, nica capaz de evocar sin traicionar el misterio. En este sentido toda la Biblia supone una iniciacin a su simbologa para ser entendida y una apertura a la poesa para ser apreciada. Finalmente, la espiritualidad cristiana retoma sin dudar un instante, la dimensin psicolgica y afectiva constitutiva de la vida espiritual. En definitiva, la articulacin dinmica de la tica, de la potica y de la afectividad es lo que llamamos con un trmino aproximativo la interioridad. Los riesgos "no cristianos" de la interioridad Sin embargo, existen aspectos o prcticas espirituales de otras Tradiciones que se revelan imcompatibles con la fe cristiana. Tendremos la ocasin de precisar por qu, ms adelante. Basta, por ahora, sealarlas. 46

Primero, es incompatible con la visin evanglica toda propuesta que implique pasividad o desprecio de lo creado. En la perspectiva bblica la aventura mstica es un combate encarnado, (cfr. el combate de Jacob en Gn. 32). Si hablamos frecuentemente, sobre todo desde San Ignacio, de la indiferencia, hay que entenderla desde la perspectiva de la libertad interior que lleva a la obediencia, o al consentimiento a la voluntad de Dios. Nunca a la pasividad y menos an al desprecio. En segundo lugar, la ascesis por s misma, es totalmente extranjera a la visin de Jess. Acordmonos de las crticas de sus contemporneos a propsito del poco caso que haca del ayuno. Nuestro "Rabbi" es un "glotn y un bebedor" para ellos. En lenguaje evanglico, la ascesis slo tiene sentido en vista a la conversin o al amor del prjimo. En otras palabras, nada ms alejado de lo cristiano que el herosmo gratuito y el atletismo espiritual. Finalmente, toda la Biblia, y Jess no dice otra cosa, se guarda de toda tentativa de hacer a Dios cautivo, que sea en una lgica de comercio de mritos (cfr. el joven rico) de seduccin afectiva (cfr. Mara en la resurreccin en Jn. 20) o intelectual ("yo te bendigo Padre"). A Dios nadie lo puede ver, tocar y ni siquiera nombrar. Es en esta lnea que se inscriben corrientes tan constantes de la mstica cristiana como el apofatismo, la "noche oscura", etc. En resumen, lo que est enjuego en la denuncia de estas tres tendencias, es la irreductible y definitiva alteridad de Dios, del otro y de lo creado en su misterio (cfr. la problemtica del misterio y de lo sagrado en nuestra reflexin sobre la mstica globalizada). 47

La experiencia espiritual de Jess Lo que acabamos de sealar a modo de aclaracin introductoria se puede verificar en la propia experiencia de Jess, de la cual, en otro momento, podremos deducir los contornos de la figura del Padre segn su evangelio. Pero sigamos primero al Nazareno en su caminar humano, es decir, espiritual. Una primera constatacin se impone en cuanto a la experiencia interior de Jess: no se trata de una sucesin de acontecimientos aislados, ni extraordinarios. Al contrario su camino con Dios se presenta como un movimiento, un proceso de descubrimiento progresivo de su misin y, en ella, de su identidad de Hijo del Hombre (en la que el creyente reconoce su filiacin divina) y su consecuente adhesin, obediencia a dicha misin y a dicha identidad (vocacin). Exploremos este itinerario nazareno. Una lenta toma de conciencia: si exceptuamos el cuarto evangelio, la primera parte de los sinpticos, particularmente Mateo y Lucas, nos presentan la vida de Jess como un aprendizaje a travs de maestros sucesivos, empezando por sus padres, sus vecinos, su cultura y su religin. Es dentro de una experienia de discipulado inculturado que el nio y despus el joven Jess, llegarfinalmentea Juan Bautista que lo inicia a la Tradicin espiritual ms prestigiosa de Israel: el profetismo en su vertiente del "resto de Israel" que parece ser la escuela de todo su medio familiar. Es como alumno de un medio familiar, social, cultural y religioso que Jess llegar a tomar por primera vez conciencia de su identidad y a la vez de su misin de Hijo de un Padre diferente (cfr. el encuentro del nio Jess con los doctores en el templo de Jerusaln a los 12 aos).
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La primera elaboracin del proyecto de vida: la segunda etapa de este itinerario es la maduracin y forja de su proyecto a la escuela de Juan. Con este maestro espiritual, dentro de su sabio acompaamiento, Jess tomar progresivamente su autonoma. El bautismo y la tentacin en el desierto cobran valor de iniciacin y de eleccin, tanto de parte del Padre, como de parte de Jess en el sentido de una respuesta libre y consciente. Las tres tentaciones nos presentan tres imgenes de Dios y, por lo tanto, tres vas espirituales que el futuro rabb descarta para escoger la va de la humildad, del anonimato y de la discrecin. De alguna manera, como su glorioso antecesor Elias, Jess debe renunciar a las figuras de Dios de la antigua alianza del Sina y optar por un Dios que se revela cercano y discreto como "el susurro de una brisa ligera". A partir de all se hace servidor del Dios de la Vida en la humilde cotidianidad del amor. El profeta de la vida: despus de esta iniciacin-eleccin, Jess comienza su vida pblica dedicado enteramente a revelar el Dios-Vida en la vida restaurada de la humanidad dolida y pecadora. Ms que maestro espiritual en el sentido clsico de la palabra, Jess es un sanador, un taumaturgo, tanto por el gesto como por la palabra. Hasta su discurso, esencialmente parablico o polmico, es una palabra para dar la vida y denunciar la muerte. La experiencia de la intimidad del Padre: fiel a su tradicin proftica, y en medio del trajn de la vida infinitamente amenazada y restaurada, Jess vuelve constantemente a la religin del corazn. Como todos sus maestros anteriores, denuncia el culto de fachada y de segregacin y da el testimonio del culto en espritu y verdad. La interioridad de Jess es el
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crisol de su intimidad gratuita, amorosa, solitaria y discreta con el Padre para poder hacer slo su voluntad, es decir, dar la vida en plenitud, segn la bella expresin de San Juan. Esta interioridad afectiva del Padre de Jess se manifiesta en particular cuando surgen las presiones para que tome el poder o las amenazas del poder establecido. Pero se manifiesta tambin contra el poder de los demonios en la experiencia de los milagros. Aqu Jess se refiere a su Padre en la intimidad. A veces se expresa como gemido, otras como clera, otras como silencio (cfr. la resurreccin de Lzaro). La etapa del desprendimiento: despus de la transfiguracin, experiencia compartida con los apstoles de la mstica de Jess (liberadora con Moiss, proftica con Elias) y de la revelacin de la ternura del Padre, el Maestro comienza una nueva etapa que podramos llamar de retirada y de desprendimiento. El profeta cambia de registro. Ya no se trata tanto de restaurar la vida amenazada y de denunciar la muerte y su poder como de dar la vida consintiendo a la muerte. Tomando distancia, Jess se concentra cada vez ms en lo esencial: el amor ms grande para el Padre y para con sus hermanos. El combate de la obediencia: la ltima fase de la mstica de Jess consiste en darse del todo. Pero este don debe pasar por la espesura de lo humano para revelar la verdadera identidad encarnada del Padre. Por lo tanto, el Hijo quiso experimentar toda angustia, toda rebelda y toda oscuridad para llenar de su presencia toda realidad, como dice de manera tan bella el poeta Claudel. En el combate de obediencia en Getseman, en la cruz y en los tres das de bajada a los infiernos, Jess quiso revelar plenamente el rostro del Padre implicado en el destino humano sin esquivar ningn aspecto.
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La revelacin progresiva del Padre En este movimiento de toma de conciencia de su misin y de su identidad, Jess, como en un proceso fotogrfico, nos va revelando los rasgos de su Padre y la relacin que tiene con El. Se trata de un Dios que se hace conocer en la encarnacin, solidario de la historia, de la gente y de la espesura religiosa y cultural de un pueblo. Es el Dios de la Tradicin proftica, implicado en la liberacin de su pueblo, el Dios de la denuncia y del anuncio. Es el Dios de la fragilidad, de la intimidad amorosa, el DiosVida que llena de vida hasta la muerte. Es un Dios, finalmente, que se manifiesta en las circunstancias acogidas y descifradas, ms que en lo extraordinario. Es el Dios que renunci a los medios de poder. Aprender a conocer al Padre De la misma manera que Jess nos revel progresivamente al Padre en el proceso de toma de conciencia de su misin e identidad de Hijo de este mismo Padre, as nos toca a cada cristiano hacer el mismo aprendizaje de nuestra misin e identidad de hijos e hijas del Padre de Jess y de nuestro Padre. Este descubrimiento de la experiencia defiliacines, precisamente, la tarea principal del acompaamiento espiritual. Ms all de las imgenes espontneas y estereotipadas de Dios, ms all de los diversos arquetipos inconscientes de lo divino, la fe se presenta como el aprendizaje espiritual de un Dios que se revela diferente. La primera etapa de este aprendizaje cristiano es dolorosa porque se presenta como un desafiante combate con las imgenes espontneas. 51

Las imgenes infantiles: conocer al Dios de Jess supone renunciar al Dios de la infancia, es decir al padre omnipotente que lo puede todo y lo hace todo segn mis necesidades. Hay que despedirse tambin de cierta visin del Dios protector, refugio, en cuyas faldas el creyente podra impunemente esconderse de sus responsabilidades y de sus retos. En definitiva, hay que decir adis al dios "pap-mam" subjetivo con quien cultivo a gusto mis dependencias y a quien encomiendo mis necesidades. Si bien es cierto, el Padre es omnipotente, no lo es en el ejercicio de un poder excluyente, sino en el amor que implica responsabilidad recproca del hijo y de la hija. No hay duda tampoco que el Padre sea nuestro refugio pero no se deja utilizar para que nos escondamos de nosotros mismos o de los retos de la vida. Ms bien se presenta como el refugio de la fe que implica confianza y riesgo de parte del creyente. Finalmente, el Padre de Jess es, por cierto, el que da vida y alimenta sin el cual nos sera imposible siquiera sobrevivir. Pero no es el Dios de la dependencia, sino de la libertad. Las imgenes reflejos: en muchas de nuestras imgenes inconscientes, hemos forjado un dios "a nuestra imagen y semejanza" humana. Es lo que llamo aqu las imgenes-reflejos. Se trata primero del dios del orden, demasiado condescendiente a nuestras nostalgias de fuerza y de seguridad. La intransigencia moral, en particular, de dicho "dios" nos dispensa de alguna manera de la duda, del caos y del riesgo del error.
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Pero el dios revolucionario no es menos ilusorio. En efecto, nos conviene forjar la imagen de un dios a la medida de nuestras reivindicaciones y de nuestras ideologas. Otra idolatra es la que consiste en idear un dios "bonachn " que lo pasa todo y no tiene nada en cuenta, que no asume con nosotros las consecuencias de nuestros actos como se debe dar en la realidad adulta. Dios tampoco es catlico, ni siquiera cristiano. Dios es Dios. En esta perspectiva, siempre he preferido la versin de Juan de la tempestad calmada por Jess. Este no responde a la invitacin de Pedro a entrar en la barca, sino que de frente llegan juntos a la orilla. Dios no es de ninguna religin, de ningn partido, de ninguna teologa. Finalmente, me parece que hay que denunciar una ltima idolatra que tiene mucho arraigo entre los religiosos y religiosas. Quiero hablar del dios-proyecto, plan. Con qu facilidad hablamos del proyecto de Dios sobre la vida personal, la vida del mundo y de la Iglesia. No creo que Dios tenga proyectos y planes. Sera enfeudarlo demasiado fcilmente a nuestras maneras de ver el futuro. El slo quiere la vida para todos, cada uno y el mundo. Las imgenes negativas: una tercera categora de dolos son los dioses rechazados. Por ejemplo la figura que present la serpiente a Eva: el dios contrario a la libertad y celoso de su criatura. Otra visin negativa de Dios la representa el mito de la Torre de Babel segn un tipo de interpretacin. Se trata del dios opuesto al progreso de la humanidad, el dios oscurantista. 53

Pero la imagen negativa de dios ms seria y ms desafiante para todo ser humano es la figura del dios injusto, que permite o, an ms, provoca el mal y el sufrimiento. Aunque no es fcil denunciar estas visiones que llevan al atesmo como condicin de humanidad, es necesario afirmar la total inadecuacin de dichas representaciones con el Dios dbil, compasivo, sufriente que reconocemos en el itinerario de Jess. La cada de los dolos: La confrontacin de las imgenes anteriores con el Dios de Jess, desemboca, necesariamente, en una etapa de crisis que los formadores pueden observar de manera muy comn en su experiencia de acompaamiento, tanto de los jvenes como de los adultos. Sin la crisis de la cada de dolos, el aprendizaje de la relacin al Padre es totalmente imposible. Crisis del infantilismo: no se acepta fcilmente al Dios que tanto valora la libertad humana que se hace dbil y renuncia al ejercicio de su poder absoluto. No es evidente tampoco aceptar un Dios "silencio y ausencia " (cfr. la propia crisis de Jess en la cruz) que devuelve a la seriedad y la densidad de la soledad humana. Finalmente, cmo no renegar ante el Dios discreto cuyo deseo es que aprendamos a caminar solos? Crisis de los reflejos: Frente a mis deseos de orden, me rebela tener que aceptar la libertad de Dios, la espontaneidad de su gracia, su antojo por la misericordia como opcin de su justicia. El Dios libre me incomoda en mi idolatra y me obliga a asumir la realidad de mi desorden interior constitutivo.
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Del mismo modo, si Dios no se reduce o no cabe, mejor dicho, en ninguna ideologa o religin, me obliga, y se trata de una crisis radical, a reconocer la relatividad de toda ideologa y religin, incluidas las mas, y a asumir por m mismo el riesgo y la exigencia de mis reivindicaciones. Dios no es ni revolucionario, ni de izquierda ni de derecha, ni catlico y, ni siquiera, cristiano. No es evidente entonces, tener que tomar al otro en serio en su diferencia cultural, ideolgica, etc. Qu dura escuela de respeto y valoracin del otro! Qu duro tambin asumir al Dios a la vez justo y bueno cuyo compromiso con el creyente es serio y responsable y al Dios que tambin me toma totalmente en serio! Renunciar al bonachn es a la vez estar acorralado para tomarme en serio a m mismo en mis responsabilidades y relaciones. En cuanto al dolo "proyecto", descubrir que Dios es pura gracia y pura libertad, que slo tiene el deseo que vivamos, nos obliga a tomar el riesgo de nuestros propios proyectos, riesgo de explorar, riesgo de equivocarse y de tener que revisarlos. Crisis de la negacin: pero en esta denuncia de los dolos, tambin los atesmos se ven cuestionados en sus idolatras negativas. En efecto, si el Padre de Jess no es el que obstaculiza la libertad (cfr. Mara, el joven rico, Judas, etc.) entonces la libertad no puede ser exclusivamente rebelde, sino puede llevar a la adhesin y a la fe. En esta crisis el humano descubre que la libertad misma es un aprendizaje histrico. El Padre nos invita a volvernos libres. Si tenemos que renunciar tambin al dolo negativo de Babel, al dios celoso del progreso humano, entonces ste tiene 55

que confrontarse con la cuestin del sentido, de lo humano, de la tica. El progreso implica un dilogo con los valores, con el misterio, con Dios. Finalmente, como ya lo hemos sealado ms arriba, el dolo negativo ms difcil de tumbar es, sin lugar a duda, el que se refiere a la existencia del mal. Aqu la crisis consiste en renunciar primero a una explicacin y asumir el misterio del mal desde un Dios que se hizo vctima de l sin superarlo ni explicarlo. La victoria de este Dios es la solidaridad con las vctimas. Opcin por la modestia racional e intelectual!

Los caminos de la interioridad cristiana A manera de conclusin, quisiera aqu proponer pistas especficas para el acompaamiento espiritual en esta lnea del descubrimiento del Padre. Iglesia, sacramento de la interioridad: si este Dios, Padre de Jess, es tan indito, es preciso proponer una escuela para aprender a conocerlo. En este sentido la Iglesia como comunidad donde se practica el Evangelio es realmente el sacramento de la interioridad cristiana. Pues, es la comunidad el lugar para acoger la crisis y el consentimiento al Dios de Jess. Es tambin, por el "test" de la caridad, el lugar de verificacin del camino de conversin emprendido. Es en la comunidad que me vuelvo cristiano por el doble eco de la crtica y del nimo que me devuelve la fraternidad. La Iglesia es sacramento tambin al proporcionarme el alimento de la Palabra como materia privilegiada del discernimiento. Palabra y sacramentos compartidos son el vitico del viaje inicitico en el conocimiento del Padre. Finalmente, como madre y maestra, la Iglesia me ensea, me pone en los labios la oracin segn Jess para poder decir de miles de maneras: "Nuestro Padre". Las condiciones de la interioridad cristiana: las condiciones de este itinerario se deducen como naturalmente de todo lo que hemos intentado dibujar en las pginas anteriores. Se trata, primero, del amor como actitud universal hacia s mismo, hacia los dems, hacia el mundo creado y hacia Dios, que emite la energa necesaria para emprender el combate, atravesar la crisis y desembocar en el consentimiento al Dios diferente. 57

El Dios sin imagen: La salida de esta crisis cristiana de las imgenes es un consentimiento: consentir a un Dios sin imagen fuera de la prctica de Jess ("quien me ve ha visto al Padre"). Renunciar al Dios de las ideas para comenzar a reconocerlo en el hambriento, el sediento, el preso, el ms pequeo que pertenecen a Jess (cfr. juicio final en Mateo 25) es literalmente una conversin. La experiencia del Padre slo se da como proceso de conversin hasta reconocerse a s mismo y a cualquier criatura como templos del Espritu de Cristo y del Padre. A Dios slo se le puede conocer en la prctica, en el amar al otro, nos dice San Juan. Finalmente, el objetivo de todo acompaamiento espiritual es consentir a un Dios totalmente imprevisto, totalmente diferente de todo criterio. Se trata para cada creyente de rehacer dolorosa, pero libre y, finalmente, gozosamente, la experiencia de Elias o de Job como una conversin espiritual humillante y liberadora. 56

En el lenguaje de todas las tradiciones msticas, el amor se traduce concretamente en la humildad, la paciencia, el silencio y el sabor propio de la soledad. Finalmente, no hay posibilidad de encontrar al Dios de la Historia sin practicar realmente lo que llamara la compasin combativa. Los medios de la interioridad: tengo cierto reparo para hablar de medios en contexto cristiano. Pues muchos, como el joven rico del Evangelio, estn ansiosos de tcnicas de interiorizacin cuando el hombre o la mujer interior nace a partir de actitudes de fondo, de corazn. Pero sealemos por lo menos algunas pistas generales. Los medios cristianos de la interiorizacin son de dos tipos: las tcnicas de distancia y las tcnicas de cercana. Las tcnicas de distancia insisten en la ascesis de liberacin de las fuerzas de amor por la atencin a lo esencial y la renuncia a la dispersin en lo secundario. Son los caminos de purificacin y de iluminacin. En cambio, las tcnicas de cercana desarrollan la comunin, la compasin. Pero la dimensin intensamente comunitaria de la mstica cristiana implica que estas dos tcnicas se encaminen tambin hacia una celebracin de la vida, bajo formas diversas. La liturgia, por supuesto, pero tambin el arte, la poesa, etc. Los frutos de la interioridad cristiana: en definitiva, toda espiritualidad cristiana se verifica en sus frutos en la vida con58

creta. Propongo aqu tres tipos de frutos para verificar la experiencia y su carcter verdaderamente evanglico: - El desprendimiento del Yo: una verdadera experiencia cristiana de Dios desemboca necesariamente en el desprendimiento, hasta la despreocupacin del yo, en el sentido egoltrico, para desarrollar un don de escucha y de presencia al otro y al mundo. Es el don de apertura desde la armona reconciliada consigo mismo. - La libertad: el encuentro con el Padre de Jess devuelve forzosamente la libertad y la audacia. Libertad y audacia para emprender y arriesgar. Libertad y audacia para acoger y comprender. Libertad y audacia para cambiar. - El don de "intensidad": el ltimo criterio de una verdadera experiencia espiritual es la intensidad en la compasin, en la generosidad, en la palabra, en el sufrir y gozar y finalmente, en el don.

JESS Y EL ESPRITU La teologa ms clsica nos ensea que para conocer al Padre es necesario dejarnos guiar por el Espritu de Jess. Es fundamental, por lo tanto, hacer la experiencia del Espritu de Jess tal como el Evangelio nos lo revela a travs de la palabra y de la prctica de Cristo. Mi intencin aqu no es esbozar una teologa del Espritu Santo. Para tal efecto, devuelvo al lector a mi captulo sobre neumatologa inculturada en mi libro "La otra Orilla". Lo que me interesa ahora es tratar de ver y comprender cmo Jess vivi la experiencia mstica del Espritu para, desde 59

all, proponer un discernimiento de "los" espritus en el acompaamiento espiritual. El Espritu de Jess El Espritu como fecundidad de la vida: en el evangelio de Lucas, la primera intervencin explcita del Espritu se da en el dilogo con Mara en la anunciacin. A la pregunta de Mara sobre el "cmo?" de la encarnacin, el ngel responde por la intervencin creadora y fecundante del Espritu quien, como en el Gnesis, cubre de su sombra la nueva tierra (Mara) para hacerla fecunda, vital. En el proceso de toma de conciencia de la misin y de la identidad filial de cada creyente, como en la vida de Jess, est presente este Espritu fecundo y vital. En otras palabras, la aventura de cada ser humano es deseada por Dios. La fe en la vocacin de cada ser est ordenada a nuestra fe en el Espritu. Es la misma experiencia que Jess invita a hacer de manera continuamente renovada en su dilogo con Nicodemo (Jn. 3). La vocacin como un nacer y un renacer constantemente del Espritu, supone consentir una y otra vez a la novedad, al cambio, a la sorpresa de Dios que, desde lo alto, sopla hacia donde quiere. La obediencia espiritual consiste en ponerse en el sentido del viento del Espritu. En el episodio fundador del bautismo de Juan, es la misma experiencia que hace Jess. Cubrindolo como en los comienzos para fecundar su misin, el Espritu que "reposa" sobre el bautizado inaugura otro nacimiento cuya fecundidad es el Reino. 60

El Espritu que "empuja": la segunda experiencia del Espritu en la vida de Jess se manifiesta en la dinmica del empuje. Son el viejo Simen y la anciana Ana que se ven empujados por El al templo para encontrarse con el nio Jess, es el propio Jess de quien Lucas dice, despus de haber salido del Jordn, que fue empujado por el Espritu al desierto para ser tentado. En otra parte, para el mismo San Lucas, ser tambin el "empujn" del Espritu que pondr a Jess en marcha hacia Jerusaln para ser juzgado y condenado. El Espritu como empuje nos hace experimentar todo riesgo, toda confrontacin con la tiniebla, dentro del movimiento de Dios. La experiencia espiritual pasa por momentos de irresistible audacia en los que el creyente entra con la conviccin de ser empujado pero tambin acompaado. El Espritu inspirador: otra experiencia muy rica del Espritu en la vida de Jess la encontramos en sus momentos de inspiracin. El primero y ms significativo de estos momentos es, sin lugar a duda, el discurso inaugural en la sinagoga de Nazaret cuando Jess, leyendo la profeca de Isaas, se la atribuye a s mismo. Pero son muchos estos momentos a lo largo del Evangelio. En Lucas, una vez ms, esta inspiracin tiene dos caractersticas constantes: se trata por una parte de reconocer la accin escondida de Dios en los pobres, en los pequeos o en los paganos, pero tambin, por esta misma razn, se manifiesta por una alegra irresistible. El Espritu inspirador, de una u otra forma, desemboca siempre en canto de alabanza. El Espritu de la confianza y de la libertad en el amor: toda la vida de Jess confirma lo que l mismo dice a sus discpu61

los, principalmente en Juan. El amor que excluye el temor y confiere libertad es la manifestacin ms cabal del Espritu de Jess. El gemido del Espritu: en lo ms ntimo de la emotividad de Jess, son muchas las ocasiones en el Evangelio en que el Espritu se pone a gemir o a perturbar la serena seguridad del Hijo, frente al sufrimiento y a la muerte de los inocentes, de los amigos e, incluso, frente a su propia muerte y su propio sufrimiento. Esta experiencia del Espritu emotivo y compasivo se transforma cada vez en fuerza de resurreccin, de restauracin y de liberacin. El episodio de Lzaro es, por supuesto, el ejemplo por excelencia de esta manifestacin eficaz del Espritu. Pero cada milagro, de alguna manera, se ve precedido, explcita o implcitamente, del gemido espiritual en este sentido. El "otro " defensor: al final de su vida, Jess nos anuncia que nos va a enviar a "otro" defensor. Quiere decir a otro Jess quien, desde el interior de la comunidad y de cada creyente seguir con la obra de Vida del Maestro. Es as, seguramente, que podemos entender la doctrina de la Iglesia cuerpo de Cristo. Es el Espritu quien cristifica la Iglesia. En San Juan no es por casualidad que despus de que Jess entregue el Espritu en la cruz, el centurin abre el costado de Cristo de donde brotan los sacramentos. Los dos momentos son ntimamente ligados. El Espritu viene de Jess y es "otro" Jess, del mismo modo que el Padre y Jess son uno. As, como la prctica de Jess es la revelacin del Padre, el Espritu de ' Jess es quien contina esta prctica en la historia de la comunidad y de cada creyente haciendo de ambos otros cristos para el mundo. 62

Vivir Segn el Espritu De lo que acabamos de contemplar en la experiencia espiritual de Jess, podemos deducir ahora lo que significa para el cristiano vivir del o segn el Espritu. Para entenderlo nos proponemos utilizar bsicamente el discurso de adis de Jess en San Juan y ms generalmente los Hechos de los Apstoles. El tiempo de la madurez comunitaria. Vivir segn el Espritu supone renunciar a una presencia corporal de Jess. "Si no me voy..." dice el Seor. Quiere decir que la vida segn el Espritu corresponde a una fase de autonoma personal y comunitaria y pasa por el duelo de las formas tangibles de la experiencia de Dios. Es el tiempo de la fe anclada en el compromiso cotidiano. La vida espiritual evanglica es la experiencia de una ausencia asumida con confianza aun si, como para los discpulos, implica una fase de tristeza y de rebelda (Por qu?). El fin del miedo: la vida segn el Espritu se manifiesta en los Hechos como el fin de todo miedo. Ya en el Evangelio, Jess nos haba avisado de que la vida cristiana implica persecuciones. Pero nos instaba a no tener miedo porque haba vencido al mundo ya. Esta victoria de Cristo sobre la muerte es el Espritu de audacia y de libertad en la comunidad de Pentecosts en medio de las contradicciones y persecuciones. En esta experiencia fundadora de la Iglesia, la comunidad recorre todas las fases de la aventura espiritual de Jess: renacimiento de lo alto, empuje hacia el riesgo, inspiracin (cfr. toma de palabra de los "pescadores de Galilea") etc. Pasan as del miedo (cenculo cerrado) a la audacia, de la duda a la fe (Emas) de la clandestinidad y del silencio a la palabra (Pentecosts), de la pasividad a la accin,
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del individualismo a la solidaridad comunitaria (Pedro en medio de la comunidad en vez de estar "aparte"). El tiempo de la responsabilidad: Jess habiendo sido despedido en la ascencin, empieza una etapa de toma de responsabilidad de parte de la Iglesia. Se trata de continuar, bajo la accin del Espritu, el "otro" defensor, la tarea nunca acabada de cristificacin del mundo es decir, de vitalizacin y revitalizacin de todo lo creado y de toda la historia. El evangelio de Lucas utiliza dos expresiones muy sugerentes para sealar la diferencia de tiempos. Antes de la resurreccin se dice que Jess estaba "con" los discpulos. Despus, ms bien, estar "en medio" de ellos. Esta experiencia de un Jess en medio de la comunidad que toma sus responsabilidades es propio del tiempo del Espritu. Adems como Jess lo haba anunciado ya en San Juan, al despedirse, esta etapa de la vida creyente lleva a la comunidad a realizar obras "an ms grandes que las de Cristo".

La peligrosa libertad de las comunidades: en esta dinmica del Espritu, las comunidades se sienten cada vez ms libres y esta libertad se vuelve una tremenda exigencia, en particular para los pastores. Aquellos que despertaron a la comunidad para que vea y acoja la luz del Espritu pueden sentir miedo ante la incontrolable libertad de la nueva comunidad. As podemos entender, probablemente, las preocupaciones de Pablo para con los carismas en la comunidad de Corinto, por ejemplo. Qu desafo para los responsables escuchar atenta y humildemente lo que el Espritu dice a las Iglesias, como lo sugiere el Apocalipsis! En efecto, el tiempo del Espritu es el tiempo de la madurez que se manifiesta a la vez por la libertad audaz, el sentido de la historia y la autonoma solidaria. Acompaar al Espritu La tarea de acompaar al Espritu de Jess en un formando o una formanda es sumamente delicada porque exige a la vez respetar la libertad del viento que empuja, inspira, fecunda, llevando sin embargo al joven a reconocer el movimiento espiritual en la cotidianidad de sus compromisos, en la fidelidad a la historia, personal y comunitaria, en la confianza audaz y arriesgada. Cmo no entristecer al Espritu sin dejar tampoco que se apague. Tal es el reto que quisiera plantear aqu brevemente, a modo de conclusin. Aclaraciones previas: antes de entrar en precisiones, es necesario aclarar algunos puntos. Primero debemos afirmar que, hoy ms que nunca, los itinerarios espirituales son extremadamente personales y diversos. Esta constatacin implica un acompaamiento nada estandarizado, sino personalizado.
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El tiempo del compromiso: a pesar de las apariencias y de excepciones gloriosas, la comunidad de Pentecosts, es decir bajo la dinmica del Espritu, se reconoce en el compromiso cotidiano. Como decan los discpulos al final del evangelio de Juan, "ya no es necesario que nos ensees en parbolas, ahora entendemos". En la misma lnea, la comunidad que vive segn el Espritu ya no necesita otros signos que el amor que transforma, reconcilia y convierte la comunidad y a cada uno de sus miembros. Pentecosts es el milagro cotidiano de la banalidad. La comunidad en la simple fidelidad al Evanglio se vuelve signo de salvacin. 64

Adems hay que tener en cuenta la gran ignorancia de las Tradiciones espirituales y la influencia de corrientes plurales, tales como las hemos sealado en la reflexin anterior. El itinerario en estas condiciones aparece mayormente como una experiencia particular o de un sector particular, pero con poca nocin y vivencia de la Iglesia como tal. En esta situacin plural, los desafos ticos, sobre todo a nivel colectivo, son poco presentes y se ven reemplazados por una hipertrofia de lo psico-afectivo en la itinerancia espiritual. El trabajo de la verdadpor el ejercicio de la palabra: por la situacin que acabamos de evocar, el acompaamiento consistir esencialmente en un trabajo para hacer la verdad en s mismo a travs del ejercicio del dilogo. Se tratar de pasar de la sinceridad a la transparencia, de la confidencia suave al dilogo exigente que va hasta el ncleo resistente del ser interior. Durar en la soledad: frente a la cultura gregaria y de lo pasajero que nos caracteriza, acompaar al Espritu supondr el aprendizaje de la duracin y de la soledad para confrontarse sistemticamente consigo mismo, con la Palabra y con Dios. Aventurarse en aguas profundas: la invitacin de Jess a Pedro despus de la pesca milagrosa, "adntrate en aguas profundas", me parece una de las exigencias mayores del aprendizaje espiritual de hoy. En un tiempo donde se acostumbra cortar el hambre con cosas ligeras y recurrir a trucos para evitar la realidad, la vida espiritual lleva a una aventura de profundidades sin retorno, sin escapes. Se trata de aprender y 66

amar lo inconfortable de la propuesta cristiana y asumir nuestra identidad de extranjeros en este mundo. Una iniciacin comunitaria: ms all de los humores subjetivos y del compaerismo afectivo, la iniciacin al Espritu pasa por el rigor comunitario. La comunidad verifica la consistencia, la profundidad y la realidad de la experiencia. Se trata, en una palabra, de aprender a amar la Iglesia.

Vivir bajo el Espritu Una vez ms, como ya lo dijimos anteriormente, se trata de verificar la bondad del rbol a sus frutos. En lo que toca al Espritu de Jess, podemos averiguar su fecundidad en cuatro terrenos. Un andar abierto: el hombre o la mujer del Espritu anda con los ojos, los odos, los sentidos, la inteligencia y los brazos abiertos. Es una personalidad receptiva que acoge la realidad bajo sus diferentes formas, dolorosas y gozosas, de manera abierta. Su curiosidad, su emocin universal estn totalmente tendidas hacia el Dios manifiesto en la realidad. Abierto al mundo, ve, oye, siente, comprende y abraza a Dios en l. Un andar entregado: pero esta receptividad espiritual va a la par con una oblatividad universal. El hombre o la mujer espiritual a la manera de Jess se deja ver (cfr. la bienaventuranza de los puros de corazn). El habla y comunica la verdad de su ser ntimo. En otras palabras, no hay contradiccin entre su corazn, sus labios y sus manos (sentir, decir y actuar).

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Segn la lgica del buen samaritano, no espera una mocin externa para hacerse prjimo de todo humano (cfr. el beso al leproso de San Francisco). Su pensamiento emite la confianza, la positividad, el amor. Es una inteligencia que irradia la vida y no el temor, la sospecha, el escepticismo. Finalmente, el ser espiritual abre los brazos para darse sin reticencia, sin frialdad, sin clculo. Este itinerario del don, como el itinerario de la apertura, significa en definitiva darse a Dios. La experiencia de la fraternidad universal: si realmente caminamos bajo la dinmica del Espritu, ste despierta en nosotros una conciencia csmica. Con las antenas del Espritu nos volvemos hermanos de toda criatura desde la ms insignificante hasta la ms grandiosa. Nuestra vida espiritual se vuelve cntico de comunin con las criaturas. Uno se hace capaz de escuchar la polifona trinitaria del Dios nico en la diversidad infinita y armonizada en el amor del universo entero (cfr. Romanos 8). En esta lnea, el humano abandona su arrogancia ilusoria de maestro de lo creado y se hace palabra y comunicador. La vocacin humana no es dominar, sino pasar y ser la palabra de Dios, el "otro" defensor del mundo.

HACER LA EXPERIENCIA DE JESUCRISTO Del hijo del hombre al Hijo de Dios Si exceptuamos el cuarto evangelio, el que se puede considerar como una gran meditacin mstica de la comunidad a partir de la fe en la resurreccin y la gloria definitiva de Jess de Nazaret, es de notar que Jess se da a s mismo un slo ttulo: Hijo del Hombre. Se trata de un hebrasmo para decir un hombre de verdad, pero tambin, un hombre cualquiera; un hombre en plenitud, pero tambin simplemente un hombre. La experiencia de la fe cristiana es verdaderamente una peregrinacin de contemplacin a partir de lo simple, pero plenamente humano al interior del cual se adivina, vislumbra y finalmente reconoce lo divino. La vida espiritual cristiana y por lo tanto el acompaamiento espiritual a la manera cristiana, no pueden hacer la economa de esta peregrinacin. En caso contrario, edificaramos la casa no sobre la roca, sino sobre un piso ilusorio de arena. No se puede hablar de fe y de experiencia espiritual, especialmente en la vida religiosa, sin pasar por la experiencia especfica del hombre Jess. As la espiritualidad cristiana o la vocacin no es un ideal ni slo una opcin por tales o cuales valores de sociedad sino una aventura de acompaamiento, seguimiento, reconocimiento e imitacin de una persona. Es precisamente esta loca pretensin de concentrar en su persona todo el sentido de la humanidad y de la divinidad que hace la insoportable novedad del Evangelio de Jess. Qu implica una afirma69

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cin tan fuerte en el hoy del caminar cristiano? Es lo que pretenden explorar estas pginas. Quin es este hombre? La pregunta que atraviesa todo el evangelio de Juan sobre la identidad de Jess no tiene respuesta una vez para siempre. Cada cristiano debe volver a plantersela en su propia vida y varias veces en su vida. Ya hemos tratado de contemplar al Padre en la relacin que Jess tiene con El. Tambin hemos intentado ponernos en el movimiento del Espritu a la escuela de Jess. Pero el propio Padre, en el Evangelio nos invita a escuchar al Hijo amado y el Espritu dice las palabras que escucha del mismo Cristo. Por lo tanto, el Dios cristiano nos devuelve necesariamente a la prctica del Hijo del hombre. Como Felipe que quera ver al Padre, slo se nos da el rostro de Jess como icono de Dios. Un hombre como los dems: la primera significacin escandalosa de la encarnacin es que Jess no tiene nada de particular. Aun si los evangelios de la infancia intentan dar a posteriori un significado extraordinario a la venida de Jess, no logran, ni tampoco buscan, borrar el carcter infinitamente banal y comn de un simple Nazareno sometido a todas las necesidades y condicionamientos de lo humano ni ms ni menos. Todo se da como si Dios en Jess, hubiese querido conferir dignidad divina a lo cotidiano, a lo normal, a lo banal. El hombre para los dems: retomando la expresin de Bonhoffer, Jess aparece tambin como el hombre cuya vida se ve enteramente orientada hacia los dems, especialmente
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en sus heridas y sufrimientos, en su situacin de vctima. Pero tambin acompaa sus gozos y alegras de simple humanidad: matrimonios, nios jugando, obreros cansados o sin trabajo, cosechas y sembros, embarazo, parto, nacimiento, etc. El hombre libre: la libertad de Jess se expresa, fundamentalmente a travs de sus relaciones en el sentido ms amplio de la palabra. Por dicha libertad renueva completamente la relacin con los ricos y los pobres y entre ellos, con la mujer, entre hombre y mujer, entre ellos y la sociedad. Tambin cambia sorpresivamente la significacin de las relaciones religiosas, la ritualidad para con Dios, las jerarquas entre los humanos. Transfigura las relaciones polticas, rompiendo las lgicas cerradas del poder de cualquier ndole. Finalmente, tumba con la misma libertad las barreras y prejuicios culturales para ser y hacerse hermano de todos y de todas. El hombre bueno: la humanidad de Jess, como l mismo la define, est hecha de dulzura, de emociones, de admiraciones y de amistad, aunque esta bondad, en varias ocasiones, se manifiesta como clera y exasperacin ante la duplicidad, el egosmo, la cerrazn. El hombre para Dios: finalmente, todas estas facetas del hombre Jess dibujan al hombre de Dios, o mejor dicho, al hombre para Dios. Su banalidad deja a Dios el primer puesto. Su ser para los dems expresa la compasin de Dios. Su libertad preserva intacto el derecho de Dios y su relacin con l. En cuanto a su bondad, resume en s misma todas las dems caractersticas del Hijo del hombre y sella claramente su filiacin divina. Pero el hombre para Dios se afirma muy espe
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cficamente en su intimidad con su Padre en la exclusiva mstica. El hombre entregado: la muerte de Jess es como la sntesis de todo lo anterior, la firma, su confirmacin definitiva. Pues l mismo nos advierte que no hay amor ms grande que dar la vida por los amigos. A partir de esta entrega, el creyente emprende entonces el camino de la fe, que lo lleva a la resurreccin, lentamente y con dudas, pero con una fuerza irresistible de conviccin que brota de la vida misma del Hijo del hombre. Como Pilato, todo el Evangelio nos dice "aqu est el Hombre" simplemente, pero plenamente hombre, para que sigamos diciendo: "aqu est Dios". Humanismo y espiritualidad cristiana De la contemplacin que hicimos en el punto anterior, se puede deducir que para nosotros humanismo y espiritualidad son absolutamente inseparables. Lo son de dos maneras: por una parte la espiritualidad evanglica consiste en un seguimiento de este hombre Jess imitndolo en cada una de sus facetas. Pero al mismo tiempo se trata de ver, acompaar y seguir a Jess en cada ser humano en su banalidad, en su cotidianidad en la que, a partir de Jess, hemos reconocido a Dios (cfr. el juicio final en Mateo 25). En otras palabras la mstica cristiana es, en un solo movimiento, camino de conversin y de solidaridad, misterio personal y social. Aqu la historia se vuelve posada del sentido y antesala de la eternidad. El "signo deJons": entiendo personalmente la respuesta tajante de Jess a los fariseos que le piden un signo como una invitacin radical a seguir los caminos de la banalidad. El sig72

no de Jons es, ni ms ni menos, la realidad con sus oscuridades (el vientre de la ballena) con sus retos (Nnive) y con su gracia propia (la conversin de los paganos). El cristiano se ve urgido a abandonar las ilusiones de lo extraordinario, los milagros y el herosmo, para tomar en serio la realidad en su densidad total, aplicando en esta itinerancia la ley de la misericordia y del amor. Como deca ya el Deuteronomio, se trata simplemente de "caminar humildemente con tu Dios". En la misma lnea, reencontramos la raz tica de la espiritualidad bblica. Ser cristiano es asumir plenamente y con gozo sus responsabilidades humanas en el cuerpo, en el corazn, suyos y del hermano y de la hermana. Es tomar en serio las heridas, los gritos y las alegras de la creacin entera donde acta el Espritu. Es caminar con el peso de sus logros y errores sin jams desesperar de la misericordia de Dios, como dice San Benito. El sacramento de la realidad: el humanismo cristiano, al volverse puerta del cielo, es decir espiritualidad, da un valor prcticamente sacramental a toda la realidad. El tiempo que vivo con sus sombras y luces, por ser el nico real, es sacramento de Cristo. El espacio en el que me toca recorrer el camino de mi vida (cultura, Iglesia, comunidad, redes afectivas y sociales) es el altar de una permanente eucarista. Mi gente, juntos y cada uno por su cuenta, son hostias de la vida divina. Esta sacramentalidad de la realidad prohibe toda nostalgia, toda resignacin y toda indiferencia. Acompaar una vocacin crstica La fe cristiana, como acabamos de verlo, es recorrer este camino que va del Hijo del hombre al Hijo de Dios, reconocien73

do en la manera de ser hombre de Jess las huellas innegables de Dios. La vocacin consiste en sentirse realmente llamado a caminar en adelante en este camino, como discpulo y discpula de ese hombre. Una vez ms, tal es la tarea delicada del acompaante. Conocer a Dios en Jesucristo: es un real desafo para el hombre y la mujer contemporneos reconocer a Dios en este hombre cualquiera y en todo hombre. Se trata de experimentar verdaderamente a Jess como persona y renunciar a los conceptos o los principios vagos para caminar en el "sentido". En Jess estoy llamado a conocer a Dios como Palabra y como escucha de mi propia palabra, es decir, como dilogo y no como silencio y distancia. La vocacin crstica me revela tambin que Dios se inquieta por m, que me busca (la oveja perdida) y que existo para El. Me toca por lo tanto renunciar al Dios indiferente a mi historia (cfr. toda la cuestin de la autoestima). Ms an, el Hijo del hombre, fiel a las intuiciones del Antiguo Testamento, se revela como el Dios que me necesita y no como el Dios autosufciente. Su creacin parece bien imcompleta y necesita de mis manos, de mi corazn, de mis palabras y de mis pensamientos para, como si fueran las propias manos, el propio corazn, las palabras y las ideas de su Hijo, perfeccionar lo imperfecto, completar lo incompleto, sanar lo herido. En el fondo se trata de descubrir la identidad de mi historia con la historia de Dios. Hay una sola historia como decan ya hace muchos aos los telogos de la liberacin, y esta historia humana es de Dios.
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Vivir como llamados: la experiencia crstica de la vocacin (condicin imperativa de la vida espiritual) nos devuelve a nuestra propia vida de llamados. Se trata de aprender a vivir como persona, descubrirse amado gratuita y absolutamente. Esta labor supone retomar con valenta experiencias contrarias en la familia, en la sociedad y muy particularmente en el Gnero. Al descubrirse persona gratuita y absolutamente amada me toca reconciliarme progresivamente con estas realidades rotas. Ante el Dios del dilogo, nos toca aprender a responder, es decir experimentar y compartir una palabra personal y libre sobre nuestra propia vida para elaborar progresivamente una verdadera y duradera respuesta, que no sea simplemente inspirada por las emociones diversas que nos atraviesan. Al contemplar al hombre entregado en la cruz, la escuela espiritual nos lleva a escoger y renunciar verdaderamente para situarnos libre y responsablemente en la utopa comn de la comunidad, de la Iglesia y de la humanidad. Visin crstica de los votos y de la fidelidad: de todo lo anterior resulta una visin precisa del compromiso que en jerga religiosa llamamos hoy los votos. Se trata de comprender los votos desde la dinmica de la vida de Jess no slo como una consagracin y un compromiso pasivos, sino verdaderamente como una eleccin de parte de El que comporta una misin para con la humanidad dentro de la Iglesia. Los votos en este sentido tienen un valor histrico ms que personal. Es un don hecho a la humanidad por el discpulo/a que busca seguir e imitar a Jess. Esta perspectiva dinmica de los votos como misin implica la conciencia de pertenencia a Dios y a Cristo,
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pero tambin a la Iglesia y a toda la humanidad. Por los votos, el consagrado, la consagrada dicen a Dios, a la Iglesia y a la humanidad: te pertenezco, haz de m lo que pueda llevarte a mayor vida. Es importante como se puede ver en lo dicho hasta ahora, reconectar la vocacin con la existencia, siempre en la perspectiva dinmica que asumimos desde un principio. As la vocacin no es un modelo, una atalaya, sino ms bien un crisol, una creacin permanente donde las diferentes dimensiones de mi vida (afectiva, intelectual, corporal, espiritual) se ven reasumidas constantemente a la luz de la vida de Jess. Si los votos son vistos como crisol y creacin permanente, el riesgo de los acontecimientos sucesivos de la existencia no son rechazados ni temidos, sino confrontados y asumidos en dilogo sincero con las opciones tomadas y las renuncias escogidas. En nuestra perspectiva, las evoluciones, los cambios y las crisis, son gracias de fidelidad. Pues los rostros de Dios se revelan progresivamente en la contemplacin de los rostros del Hijo del hombre. En toda vida, desde el crisol de la consagracin, Dios va revelando progresivamente su "voluntad" como plenitud de vida para m y, por m, para los dems (cfr. la voluntad de Dios en San Juan). La fidelidad inscrita en la dinmica de la vida puede considerarse entonces, como la imaginacin creativa permanente del amor. Este explora constantemente en su tesoro lo nuevo y lo viejo como dice el Evangelio. Tarea delicada para el acompaante el aprendizaje de esta imaginacin creativa del amor fiel. Exige una sabidura concreta 76

que pone la vida antes que la ideologa. La vida con sus aciertos y sus errancias, sus logros y sus cadas tiene un precio infinito y es la primera pedagoga del humano, del cristiano y del consagrado. El pecado y el error pueden ser, en un acompaamiento adecuado, terreno y abono de una fidelidad ms intensa y real que el no haber errado nunca. Por lo menos es lo que parece sugerir la parbola de la oveja perdida y del hijo prdigo. El arte de tal acompaamiento consiste en una gran modestia, el saber distinguir lo absoluto y lo relativo en la vida espiritual. Pero exige una cercana a la vida del acompaado a la medida de los riesgos impuestos por la realidad.

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SEGUNDA PARTE

LOS VOTOS DESDE LA PERSPECTIVA DEL GENERO

En la segunda etapa de nuestra reflexin intentamos releer el misterio de los votos en la vida de los consagrados y consagradas desde la perspectiva del gnero. En efecto, no es slo el celibato el que es fuertemente desafiado por la nueva comprensin de la relacin entre lo masculino y lo femenino. La vida en todas sus dimensiones se ve afectada por este nuevo planteamiento. Por lo tanto, los votos que pretenden abarcar la totalidad de la experiencia humana para consagrarla al Evangelio y al Reino, tienen que dejarse interrogar por l. A modo de introduccin, evocamos la experiencia de San Benito y de su hermana Escolstica, como una de las tantas parbolas del gnero en las fundaciones de las familias religiosas. La intencin, al abrir la reflexin con una referencia a la Tradicin, es recordar que la dinmica hombre-mujer estuvo casi siempre a la raz de las inspiraciones e intuiciones de nuestros fundadores y que, por lo tanto, la cuestin no es totalmente nueva. Despus de esta puerta de entrada benedictina, penetramos en el mundo de las Escrituras con una doble lectura masculina del libro de Tobas, primero, donde la experiencia de gnero se desenvuelve en el contexto familiar y, seguidamente, del Cantar de los Cantares, con el interrogante sobre el rol del eros en la experiencia espiritual. En el tercer captulo, seguimos con una reflexin teolgica desde la Biblia, pero con una pregunta especfica sobre la identidad y la experiencia de gnero en la juventud latinoamericana de hoy.

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Esta relectura de la Palabra en el hoy de nuestro continente nos permite entonces, concluir con un captulo que retoma el conjunto de la reflexin anterior aplicada a la experiencia espiritual y teolgica de los votos, siempre desde la perspectiva masculina.

I. BENITO Y ESCOLSTICA
FUENTES Y TRADICIN
En el contexto de la reflexin sobre la cuestin del gnero en la Vida Religiosa, me es particularmente grato compartir este sabor propiamente benedictino heredado de la ternura de nuestro santo patrn y compartida con su hermana Escolstica. En efecto, aun si las alusiones explcitas a la relacin entre los dos hermanos son particularmente escasas en las fuentes de la tradicin benedictina, resultan suficientemente significativas para marcar el conjunto de nuestra sensibilidad propia y conferirle un perfume femenino del que nos sentimos felices. Los Dilogos de San Gregorio Magno La nica fuente escrita que tenemos sobre la vida de San Benito y los comienzos del benedictinismo, se encuentra en el libro de los Dilogos de San Gregorio Magno. Este pequeo documento se presenta, ms bien, como una hagiografa cuya funcin es, ante todo, la edificacin y no el rigor de la transmisin histrica. Es demasiado evidente que el autor construye la vida del patriarca a partir de modelos bblicos, con la clara intencin de convencernos que, en Benito, se concentran todo el poder y el espritu profticos de los tiempos antiguos. Pero, ms all del carcter legendario del documento, aparece la figura dd

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personaje con asombrosa precisin. El Benito de los Dilogos es el mismo que se refleja en la Regla. En lo que toca la relacin del santo con Escolstica su hermana, el texto le dedica slo un pequeo captulo, el 33, seguido del 34 sobre la muerte de Escolstica y la visin de Benito. Sin embargo, estos dos episodios tienen un sabor afectivo y espiritual tan rico que bastan para impregnar toda nuestra reflexin. La visita anual En el captulo 33 de los Dilogos, Gregorio nos seala que Escolstica era una mujer consagrada y que cada ao los dos hermanos tenan la costumbre de visitarse. Se encontraban en una pequea dependencia del monasterio de Benito fuera de la clausura. En el relato se nos dice que el santo, acompaado de algunos hermanos suyos, pasaba el da entero compartiendo con su hermana las maravillas de Dios. Podemos imaginar con qu ansia los dos esperaban este momento y, a pesar del pudor tan propio del estilo benedictino, adivinamos y sentimos detrs de las palabras la intensidad emotiva de estos momentos, a tal punto que nos hace inevitablemente pensar en Emas. Veremos ms tarde, en efecto, que esta ltima visita de Escolstica a su hermano estar marcada por la victoria de las lgrimas femeninas sobre la observancia de la misma regla del monasterio, dicha desobediencia ratificada por el propio Dios. Pero no anticipemos. La proximidad de la muerte El carcter excepcional de esta ltima visita es debido a la muerte cercana de la hermana. Es el fin de la relacin el que 84

impone la primaca de la emotividad. En el captulo 34 descubrimos que el coloquio de la noche intensific tanto la comunin entre los dos, que el propio Benito pudo ver el alma de su hermana en camino al cielo. El corazn ardiente de Emas es el que aqu permite este grado de intimidad, confirmada en la misma conclusin del episodio, como veremos. Una tumba comn En efecto, es bastante asombroso, cuando uno piensa en el asceta de la Regla, que Gregorio se atreva a sealarnos la decisin explcita de Benito de enterrar el cadver de su hermana en su propia tumba, de manera que "ni la tumba pudiera separar los cuerpos de aquellos cuyos espritus haban sido siempre uno solo en el Seor".

SAN BENITO Y LAS MUJERES

Pero este episodio de los Dilogos no es el nico donde vemos a Benito en relacin con las mujeres. Ms bien la relacin con Escolstica cobra un sentido muy particular si lo referimos a otra, donde descubrimos la importancia del lazo con el mundo femenino, en la juventud y en toda la vida de Benito. La Nodriza Cuando Benito, horrorizado por la inmoralidad del medio estudiantil romano, decidi retirarse a la soledad, curiosamente no lo hizo de un solo tiro. San Gregorio nos dice que, en un primer momento, su nodriza "que lo quera mucho", lo acompa a la soledad. Su primer milagro, incluso, fue para consolarla, 85

vindola llorar por una criba rota. Parece, una vez ms, que las lgrimas femeninas tenan un singular poder sobre Benito. Gregorio insiste en que Benito quiso as consolarla "con ternura" arreglando milagrosamente la criba. Slo en un segundo momento, "prefiriendo sufrir los males del mundo que sus alabanzas", dej a escondidas a su nodriza y "se retir a un lugar desierto llamado Subiaco". Se trata aqu de uno de los ejemplos ms simpticos de lo que se podra llamar la progresividad benedictina que impregna toda la Regla y caracteriza la famosa "discretio benedictina".

Gnero y amor fraterno Pero estos relatos algo truculentos no inducen en Benito, ni en la vida benedictina, el temor a la mujer. Todo lo contrario. Parece, en efecto, que el amor fraterno de Escolstica y Benito, como ya lo hemos comentado ms arriba, es para Benito a la vez la sublimacin del apego afectivo (la nodriza) y de la pasin ertica, sin negar lo femenino dentro de la vida del consagrado. Ira an ms all, y creo que nada me impide esta hiptesis: no sern precisamente estos combates y estas transfiguraciones de la relacin de gnero las que inspiraron a Benito su concepcin tan particular del amor fraterno entre hermanos de la comunidad y lo que ya llamamos antes el sabor femenino de la convivencia benedictina, caracterizada por un cierto refinamiento y elegancia, una entraable ternura mutua, una atencin a las debilidades de cada uno, una paciencia materna tanto del abad como de los hermanos entre si?

El recuerdo amoroso En el dilogo 2, San Gregorio nos seala que Benito sufra, aparentemente con cierta regularidad, los acechos del demonio de la carne. Pero una vez, dice, "la tentacin fue tan aguda que nunca el santo varn la haba sufrido as". Se trataba de una mujer que Benito haba conocido en el pasado y que el demonio traa a su memoria de manera tan apasionada que el patriarca estuvo a punto de abandonar el camino escogido. "Vencido por la voluptuosidad, ya tena casi decidido dejar el desierto", afirma el autor de los Dilogos. Pero, volviendo en s por la gracia, Benito se desnud y se ech sobre las ortigas. Este episodio, muy famoso, de la leyenda de San Benito, nos demuestra una vez ms el impacto del mundo femenino en la personalidad de nuestro santo patrn. Y cuando, en otra oportunidad, un clero celoso quiso hacer caer a los jvenes monjes de Benito introduciendo mujeres desnudasen el claustro, el santo "varn", segn la sugestiva expresin de Gregorio, no se asust sino que, serenamente, espant al tentador. 86

EL AMOR FRATERNO DESDE LA PERSPECTIVA DEL GENERO

Quiero ahora volver al episodio del ltimo coloquio de los dos hermanos, porque me parece que la ternura fraterna se presenta aqu como la manera propia de los religiosos de vivir plenamente la reciprocidad de gnero. Fuera del recinto y sin embargo acompaado Cuando se sabe la importancia que la regla da al claustro y a la estabilidad en el recinto del monasterio, la salida de Benito 87

para compartir con su hermana resulta ser una excepcin increble subrayando la importancia del encuentro. A travs de este hecho Gregorio insiste en la primaca del amor sobre la norma en la vida espiritual, lo que es precisamente la dimensin femenina de la vida benedictina. El mismo Benito dir en su Regla que el abad buscar ms ser amado que temido. Por otra parte es la responsabilidad del abad, este "padre tan bueno", como dice el prlogo, interpretar y aplicar la Regla, incluso cambindola si le parece necesario, para la caridad. Esta excepcin en honor al amor fraterno iba a extenderse ms all de lo previsto por la sabia "masculinidad" del santo. En efecto, Benito haba fijado un lmite a la excepcin: tena que pernoctar en su monasterio. Tal no era la intencin de la mujer quien, no habiendo podido convencerle de trasnochar por argumentos racionales, tuvo que recurrir a Dios, el cual, como Benito, parece impotente ante las lgrimas femeninas ya que, obedeciendo al capricho llorn de Escolstica, hizo llover toda la noche. As Benito no pudo obedecer a su propia Regla. El relato, sin embargo, seala la presencia de discpulos de Benito en el lugar de los hechos. Este elemento me parece de vital importancia en nuestra reflexin. La afectividad y sus exigencias, para Benito, no es asunto puramente privado, menos clandestino. No se trata de un episodio aislado. Ms bien hay que interpretarlo como una escuela de la caridad que supera toda ley. El mismo comentario de Gregorio nos incita a leer as las cosas. Los discpulos que presencian los acontecimientos son invitados a integrarlos en su escala de valores monsticos. Si la mujer obliga a salir del recinto, es decir a descubrir el ms all de la norma en el amor, lo femenino se vuelve tambin parte integrante de la sabidura cotidiana al interior mismo del recinto monstico. 88

Perder el tiempo Otra dimensin importante de este relato es la nocin misma del tiempo, tal como se ve transformado por la experiencia del gnero. Se sabe cuan escrupuloso se muestra Benito con la organizacin del tiempo monstico y el horror que le inspira el ocio, visto como el "comienzo del fin" del fervor monstico. Resulta asombrossimo, entonces, aun si se trata de una sola vez en el ao, ver a Benito "perder el tiempo" con una mujer un da entero sin hacer nada y, aparentemente, sin celebrar la liturgia de la horas. El sabor de Emas es tan fuerte que uno olvida hasta la nocin del tiempo. El encuentro de amor es anticipo de esta eternidad que tanto anhela el monje. La gratuidad, la inutilidad, la no funcionalidad de la relacin fraterna de gnero, dicen mejor que cualquier organizacin, del Reino de Dios. Compartir las alegras de Dios Pero este ocio fraterno no se dedica a la confidencia sin relevancia, como tantas veces es el caso para nuestros contemporneos. Esta "prdida de tiempo" de la confidencia de los santos es ms bien una "recreacin del tiempo". En efecto, durante un da entero los dos disfrutan del compartir de las alegras de Dios. Este hecho me recuerda un comentario del libro de Brbara Bucker5 donde seala como una de las audacias de Jess el compartir la Palabra de Dios con las mujeres tradicionalmente recluidas en las tareas del hogar. Brbara hace

Brbara Bucker: intervencin en el Seminario CLAR sobre Gnero, Ro de Janeiro, Agosto 1998. 89

al respecto una lectura bonita y original del conflicto entre Marta y Mara en Lucas. La mejor parte es la dignidad que Jess otorga a la mujer de meditar, pensar, hablar. Encuentro aqu el mismo espritu. Lejos de despreciar la ignorancia y necedad femeninas, Benito parece disfrutar tanto de la mstica de su hermana que hasta olvida la hora yfinalmente,acepta gozoso seguir el coloquio hasta el alba.

La "transgresin"del amor A pesar de la austeridad aparente de la Regla, de maneras muy reiteradas, San Benito recuerda lo absoluto de la misericordia y de la caridad. En efecto la "exigencia" de la caridad siempre tiene la ltima palabra. Por ella no se har diferencia entre esclavos y hombres libres, sacerdotes y hermanos. Ms an, todo debe organizarse de tal manera que los dbiles no se sientan agobiados y que los fuertes quieran algo ms. La paz benedictina no es otra cosa que el fruto de la caridad y de la misericordia. De la contemplacin y de la acogida como "matrices" Finalmente, dos aspectos esenciales de la vida monstica, la oracin y la acogida, son como los dos brazos maternos de la comunidad. La vida contemplativa benedictina, hecha de silencio, fidelidad e interioridad es de corte netamente materno. Es interesante, al respecto, que Benito insista en llevar a todo husped que llega al monasterio primero a la capilla para leer con l una pgina de la Escritura. As el acogido se ve envuelto directamente en los mismos brazos de Dios. La hospedera, donde llegan peregrinos a cualquier hora, debe tener todo listo para recibir en el "seno" del monasterio a los que buscan a Dios, especialmente los ms pobres y los hermanos en la fe. Ah tambin el brazo humano de la comunidad envuelve en su ternura materna al caminante. De alguna manera, para retomar la bella intuicin de mi amiga Brbara Bucker (que por ser mercedaria debe intuir algo ms de lo que intento decir), la vida monstica ofrece al hermano,
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LA FEMINIDAD DE LA ESPIRITUALIDAD BENEDICTINA

Todo lo comentado hasta ahora, nos lleva a detenernos un momento en lo que llamara sin temor la "feminidad" benedictina. Ya he sealado varios aspectos de la relacin de gnero presentes en la Regla de Benito. Quisiera aqu comentar slo tres expresiones de esta feminidad que son, desde mi punto de vista, columnas de la espiritualidad nuestra. La centralidad del coloquio Una de las diferencias fundamentales de la regla benedictina respecto a sus antecesoras e inspiradoras, especialmente la Regla del Maestro, es precisamente la primaca del coloquio sobre toda norma. En varias circunstancias, el monje est invitado a hablar con su abad. El caso ms sublime es el llamado "de las cosas imposibles" donde Benito invita a los hermanos a exponer humildemente a su abad los motivos de pensar que una orden dada supera sus fuerzas. As mismo el captulo sobre el consejo del abad donde el legislador insiste en que el abad nunca tome una decisin importante sin consultar a todos los hermanos, especialmente a los jvenes. 90

a la hermana el brazo de Mara y el brazo de Marta para llevarlo/ la al seno materno de Dios en su Palabra de ternura infinita.

CONCLUSIN: LA COMUNIN DE GENERO Es sintomtico que el saludo entre los benedictinos sea precisamente un beso pdico de mejilla a mejilla que llamamos entre nosotros la "Pax". Cuando benedictinos se encuentran se dan mutuamente este beso nuestro de "pax" sumamente afectivo y a la vez respetuoso, tierno y puro. Me parece que este pequeo signo de nuestra comn pertenencia simboliza magnficamente lo que Escolstica y Benito nos legaron: la comunin de espritus y de cuerpos de "aquellos que ni la tumba pudo separar".

II. LECTURA MASCULINA DEL LIBRO DE TOBAS

Es tradicional considerar el libro de Tobas como el ideal de la piedad familiar, tanto filial como matrimonial. La liturgia misma propone en el ritual de las bodas esta lectura. Sin negar dicha interpretacin, quisiera aqu ir un poco ms all y, desde mi ser masculino, tratar de entender los diferentes mundos relacinales que intervienen en esta historia simblica de la justicia yfidelidadde Israel en situacin de crisis. Lo har en cuatro etapas. Primero tratar de comprender las redes relacinales tpicamente masculinas. Seguidamente har lo mismo con el mundo de las mujeres. En el tercer captulo observar la complejidad de las relaciones de gnero y sus impases. Finalmente, a modo de conclusin, har una lectura simblica del rol del ngel Rafael en la perspectiva de la sanacin de las relaciones de gnero (como el demonio Asmodeo representa a su vez el impase de esta relacin entre hombre y mujer). Pero, antes de entrar en el anlisis propiamente dicho, me parece importante precisar aqu loque, en adelante, entender por masculino y femenino. En efecto, es urgente superar la dicotoma reduccionista entre lo femenino intuitivo, afectivo y poco racional, por una parte, y lo masculino racional, ligado a la ley y a la institucin. Esta oposicin me parece primero muy discutible a la luz de la realidad de gnero. Adems, encierra

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nuestras relaciones en estereotipos sin esperanza de verdadera creativitad renovadora, lo que constituye, precisamente, el reto de mi lectura del libro de Tobas. Por lo tanto, tratando de romper con estos prejuicios persistentes, propongo una definicin amplia y articulada de lo masculino y de lo femenino en referencia a la vida. En estas pginas, lo femenino ser la actitud antropolgica (afectiva, activa e intelectual) de proteccin de la vida. En cambio, lo masculino es la actitud antropolgica (afectiva, activa e intelectual) de riesgo de la vida. Precisar en camino lo que estas afirmaciones pueden todava tener de vago e incompleto. Se entender, finalmente, que estas dos actitudes antropolgicas no son la prerrogativa exclusiva de ninguno de los dos interlocutores de la relacin de gnero, sino que son parte integrante de todo ser humano con nfasis diferentes segn los casos, no slo por la demarcacin de los sexos y de sus funciones especficas.

Esta solidaridad con Dios inspira a su vez la solidaridad de fratra con sus hermanos de raza, especialmente los pobres. Esta se manifiesta esencialmente a travs de dos iniciativas: el compartir de la mesa y los honores de la sepultura, dos ritos tradicionales de los pactos de caballeros entre varones en todas las culturas. A su vez, la solidaridad se ensancha an ms, en lo que podramos considerar como las reglas de amistad y compaerismo. Esta experiencia tiene un carcter poltico en el caso de su primo que hace beneficiar a Tobit de sus influencias en la corte. Al revs, ste sufre las consecuencias de la desgracia poltica de su protector. La amistad del padre de Sarra o de Gabael se inscribe en este mismo rubro de la solidaridad de compaeros de confianza. Pero el riesgo de la vida tiene sus contradicciones, tambin muy masculinas. Quiero hablar aqu del miedo que, contrariamente a lo que se piensa en general, es un rasgo mucho ms frecuente entre varones que entre mujeres. Basta recorrer la Biblia para constatar este asombroso contraste entre el sentido del riesgo y la sorpresiva cobarda de los varones (Cfr. Elias y todos los profetas o los discpulos de Jess) mientras el amor de las mujeres les hace superar todos los obstculos del temor. Retomaremos este aspecto ms tarde, como uno de los ejes de la soledad masculina (Cfr. Nuestra reflexin sobre el Cantar). Tobas

EL RIESGO DE LA VIDA: EL MUNDO MASCULINO

Tobit El bellsimo personaje de Tobit es para m la quintaescencia de lo masculino. Sus diferentes relaciones podran resumirse todas por la palabra solidaridad masculina. La primera y ms importante es la solidaridad con Dios que se expresa por una fidelidad terca y arriesgada a la ley en tiempo de persecusin. Su confianza radical en Dios le hace correr riesgos por El. 94

En el caso de Tobas, volvemos a encontrar la constante de la solidaridad bajo los rasgos propios de su edad y de su situacin de hijo y yerno en la institucin familiar. 95

El amor filial de Tobas es seguramente uno de sus rasgos ms simpticos. Su preocupacin por el cumplimiento estricto de las reglas de juego familiares se suaviza con una entraable ternura. Es la misma mezcla tpicamente masculina de responsabilidad y ternura protectora que encontramos en su bella relacin con su mujer con un episodio fugaz de miedo ante el demonio Asmodeo. Slo en segundo lugar surge, en el corazn de Tobas, la pasin amorosa. No sera tambin uno de los contrastes entre varones y mujeres? Estas parecen entrar a la relacin por el camino del corazn enamorado, cuando el varn pone en primer lugar su responsabilidad y su miedo ante el riesgo de la vida, lo que es su papel propio en el escenerio del gnero.

de la no gestacin en la relacin de gnero. Es como gestar y engendrar simblicamente. El ngel protector es tambin un intendente fiel. La fiabilidad del vasallo a su maestro y del amigo para con el amigo, es una regla del juego intermasculino. Dentro de esta fiabilidad interviene otro rasgo masculino importante representado por Rafael: la generosidad desinteresada. Antes de concluir este retrato un tanto idlico del mundo masculino en el libro de Tobas, es necesario recordar que el modelo masculino propuesto aqu es el prestigioso personaje del justo. No aparecen en estas pginas figuras negativas de la masculinidad como podran ser los modelos violentos o dobles. Esto nos hace pensar que Tobas, como el conjunto del antiguo testamento, representa una corriente bastante machista, incluso con los correctivos que las imgenes femeninas que estudiaremos en seguida puedan aportar a esta afirmacin.

Rafael El ngel Rafael participa, evidentemente, aqu del mundo masculino de la responsabilidad, del compaerismo y de la solidaridad de fratra (Cfr. dilogo previo de Tobit con el ngel antes de contratarlo). Sin embargo, el buen compaero revela nuevos rasgos de lamasculinidad que quiero sealar aqu. Un primer carcter del ngel masculino es lo que llamara su amor docente, su preocupacin por ensear al muchacho los secretos de la sanacin de su futura esposa y de su padre. En el varn la necesidad de ensear me parece como la compensacin 96 EL CUIDADO DE LA VIDA: EL MUNDO FEMENINO Es bueno recordar de antemano lo que decamos ms arriba: los rasgos machistas del libro de Tobas son numerosos y las figuras femeninas del libro tienen que pasar primero la prueba de este prejuicio del autor para revelar, en filigrana, rasgos especficamente femeninos de sus personalidades. Ana, mujer de Tobit Es importante en el contexto machista sealado, que conozcamos el nombre de Ana. Este la ubica de entrada en la 97

tradicin de las grandes mujeres de la Biblia junto con la madre del profeta Samuel y la viuda del templo en Lucas. Un primer rasgo de Ana la identifica con la mujer perfecta del final de Proverbios. En efecto, en una situacin de crisis, la mujer asume con inmensa responsabilidad la tarea de sobrevivencia del hogar. El trabajo inspirado por el amor a la familia es uno de los aspectos de lo femenino ms glorificado por la Biblia. En esta experiencia de sobrevivencia, la ancdota de la oveja regalada revela una relacin degratuidadyde compasin, ms all de los escrpulos legalistas del varn que provocan la clera exasperada de Ana. La mujer de Tobit contrasta tambin con la "justicia" serena de su esposo por sus "corazonadas". No se trata del miedo masculino, bien extranjero a la mentalidad luchadora de la mujer. Hablara aqu de cierto conservatismo femenino inspirado por su preocupacin por el cuidado de la vida. Que diferencia entre la audacia de Tobit que confa su hijo a un extrao y la resistencia de Ana que no confa. Encontramos la misma audacia en el Padre bueno del hijo prdigo en Lucas y la misma resistencia de Mara en su bsqueda de Jess nio o en su intento de retirarlo de su misin en medio de sus discpulos. La maternidad protectora en los dos casos se vuelve algo opresora. Sorra La joven Sarra representa tambin un estereotipo de las obsesiones masculinas en cuanto a las mujeres. Se trata primero de un personaje intensamente sentimental. Hasta su piedad filial es bien diferente de la de Tobas. Su temor es hacer llorar a sus padres. Pero su sentimentalismo la lleva a tal desesperacin que 98

no duda, un momento, en pensar en el suicidio, caso extremadamente raro en el antiguo testamento. Su disputa con su sirvienta refleja tambin la crueldad competitiva interfemenina. Si el varn puede expresar un celo violento, sin embargo, como lo vimos en la primera parte, la fratra y la solidaridad intermasculinas son siempre, en definitiva, la compensacin de su soledad. En el caso femenino, en cambio, de repente por el contexto cultural machista, la competencia en la conquista del varn, lleva a menudo a la crueldad interfemenina. Los ejemplos bblicos son numerosos en este sentido (Cfr. las dos esposas de Jacob, las dos esposas de Elcan, Sara y Agar etc.). Convendra trabajar ms a fondo este aspecto para entender mejor la constante violenta en la relacin de gnero. En efecto, me parece corto y hasta ingenuo poner la violencia exclusivamente en el campo de la masculinidad. El desafo principal de la cuestin del gnero est precisamente en la violencia engendrada por los conflictos entre hombres y mujeres, entre varones y entre mujeres, entre padres e hijos etc. La madre de Sarra Este personaje bastante plido me parece ser como el prototipo de la mujer reducida a su funcin de madre y de esposa por la cultura patriarcal. No le faltan, sin embargo, rasgos muy bonitos de humildad, de olvido de s misma y de verdadera y generosa ternura. Pero lo que domina en ella es la sumisin y el silencio. La mujer sacrificada y sombra de su esposo. Conviene igualmente volver a este esquema para ver en qu medida tiene races en la misma feminidad. Si el cuidado de la vida es lo propiamente femenino puede desviarse en la sumisin y el sentido de sacrificio, exclusivo de la persona de la mujer en s.
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LOS RETOS DE LA RELACIN DE GENERO EN EL LIBRO DE TOBAS En el libro de Tobas, la relacin de gnero no es totalmente armoniosa ni mucho menos. Ms bien el libro se termina como una especie de sanacin de la relacin conflictiva y a menudo dramtica entre hombres y mujeres. Veamos. La ceguera de Tobit

como el drama de la relacin ertica del hombre y la mujer, entre atraccin, exclusividad y temor mortal. El celo del demonio que mata a los maridos antes de cumplir con el encuentro de los cuerpos, es una tremenda evocacin de esta mezcla trgica que encierra la relacin fsica entre hombres y mujeres. Se trata de otro gran desafo planteado por la relacin de gnero a la cultura y a la religin: cmo reintegrar la dimensin ertica en la dinmica de gnero para que recobre su valor de vida y supere sus rasgos de muerte en particular en el cristianismo occidental y en la Vida Religiosa? La alternativa de la fraternidad

No podramos interpretar simblicamente, desde el punto de vista del gnero, la ceguera de Tobit? Es por lo menos lo que sugiere la pelea con Ana. El justo, iluminado por la ley y sus mltiples redes de solidaridad, no logra entrar en una relacin de confianza con su propia mujer a pesar de amarla tiernamente. La ceguera refleja el malentendido de la relacin de gnero entre la justicia, en el sentido ms noble de la masculinidad y la gratuidad en la perspectiva ms rica de la feminidad. En esta ceguera est el misterio del otro en su esencia de gnero que se queda cerrado hermticamente. El caso de la angustia de Ana y de Tobit ante la ausencia exagerada de su hijo pinta cruelmente esta soledad de cada uno en su dolor de varn y de mujer. El demonio Asmodeo Siguiendo con mi lectura simblica de los impases en la relacin de gnero, interpreto la figura del demonio Asmodeo 100

Pero este drama de la relacin entre hombres y mujeres encuentra en el libro de Tobas una transfiguracin maravillosa por la alternativa de la fraternidad. La palabra "hermana" dirigida a la esposa es frecuente en Tobas, apaciguando as las tensiones y las angustias. Esta fraternidad encuentra su fuente de liberacin en la oracin y el caminar ante Dios como en el primer jardn antes del pecado original. Indudablemente esta veta es de una riqueza espiritual enorme para los religiosos y religiosas como lo veremos en nuestra reflexin sobre los votos, ms tarde.

RAFAEL, EL NGEL SANADOR DE LA RELACIN ENTRE HOMBRE Y MUJER

Concluyendo con nuestra lectura simblica, regresemos aqu a Rafael. Lo hemos caracterizado como el "amigo". Es su amistad conjugada con su amor docente la que va a sanar tanto la ceguera de Tobit como la fatalidad de Sarra. 101

La amistad reconcilia, de alguna manera, el eros con la fraternidad en el caso de las bodas de Tobas y Sarra. La tumba abierta al pie del eros ser cerrada sin contener, en adelante, ningn cadver. Hay que hacer la relacin entre esta tumba vaca y la resurreccin de Jess, y si la resurreccin de Cristo fuera tambin la resurreccin, la liberacin y la transfiguracin del eros? Es al menos lo que sugiere el encuentro de Jess con Mara Magdalena en el huerto. En los dos casos se trata de una restauracin magnfica del placer amoroso por la amistad dentro de la lnea de la fraternidad de la que acabamos de hablar. En el caso de la pareja de ancianos, cerrada por la "ceguera de gnero", el ngel-amigo devuelve la visin del misterio del otro hasta tal punto que el propio Tobit pierde su pudor masculino y se pone a llorar y correr locamente como una mujer emocionada. Una vez ms, es la misma "feminizacin" de Dios que encontramos en el Padre del hijo prdigo a su retorno. No subsiste nada ni de la ley ni de las reglas de la justicia. Gana absolutamente la "corazonada" del amor. Dejmonos interrogar, entonces, por el papel sanador y transfigurador del ngel de la amistad y de la fraternidad, sanador y resucitador de nuestra armona perdida entre cuidado y riesgo de la vida.

I I LECTURA MASCULINA I. DEL CANTAR DE LOS CANTARES

LAS TRES LECTURAS DE LA TRADICIN

Como se sabe, el Cantar es a la vez uno de los libros ms comentados de la Escritura (especialmente en el cristianismo) y uno de los que ms difcilmente conquist su derecho de ser considerado en el compendio cannico judo. Las dos cosas se entienden fcilmente por la importancia y lo delicado del tema abordado. Adems las interpretaciones de los comentaristas van de lo ms realista a lo ms simblico y alegrico. Sin embargo, es interesante constatar que la Tradicin, tanto juda como cristiana, no rechaza ninguna de estas lecturas, dejando al lector libre de entrar por una u otra puerta en el poema de amor ms famoso de la cultura judeocristiana. La simblica histrica Una corriente importante del judaismo, retomada por la liturgia cristiana en una perspectiva eclesial, considera el poema como la descripcin simblica de las relaciones del pueblo de Israel con su Dios, muy particularmente despus de la experien-

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cia del Exilio. La temtica de las bodas y de las infidelidades matrimoniales es suficientemente importante en la literatura proftica y hasta en el cuarto evangelio para legitimar esta interpretacin llena de provecho espiritual. La simblica mstica Otra corriente con considerable nmero de representantes interpreta el Cantar, desde una perspectiva ms personalista, como la evocacin de las relaciones msticas entre el alma creyente y su Dios. Dentro de esta corriente se ubican testigos insignes de la mstica occidental como San Bernardo y sobre todo San Juan de la Cruz. Ms ampliamente, y no siempre sin caricaturas, se aplica dicha simblica esponsal a la Vida Religiosa. Nos parece interesante, a partir de esta lectura, interrogarnos sobre lo que llam en otro lugar la feminidad intrnseca de la vida consagrada, tanto masculina como femenina. Volveremos ms tarde sobre el punto. La lectura realista La tercera lectura que admite la Tradicin y que, para la mayora de los exgetas, es probablemente la que refleja la verdadera intencin del autor sagrado, es la de una potica ertica. El hecho que encontremos en la Palabra de Dios un espacio tan esplndido ofrecido al amor humano carnal, sita ste entre las expresiones privilegiadas de lo divino en nosotros y entre nosotros. Ms all de sus aspectos estrictamente funcionales, la relacin de gnero revela, en el eros, la pura gratuidad del amor divino, sin otro motivo ni objetivo que s mismo.

Eros como clave de gape6 En este trabajo escogeremos, por supuesto, la lectura realista, lo que no significa, que esta experiencia no sea espiritual. En el Cantar el nombre de Yav aparece una sola vez, pero de manera significativa, ligado a la pasin humana. El amor humano, en s, sin necesidad de simbolizacin ni de alegorizacin, es experiencia de Dios. Es esta afirmacin la que permite comprender la experiencia ertica como modelo para las dos primeras lecturas (histrica y mstica). Si no fuera as la comparacin tendra algo de escandaloso. Ms bien, las dos lecturas simb 1 icas dejan entender que la historia y la mstica se asemejan grandemente a la experiencia ertica y representan la plenitud de sta. En este sentido eros no se opone a gape sino que le sirve de clave. Esta armona entre las dos hermanas del amor hace toda la diferencia entre el mundo griego y la Biblia, evitando que eros se hunda y que gape pierda piso en la realidad encarnada. LA EXPERIENCIA DE LA BSQUEDA - AUSENCIA - PRESENCIA Empecemos ahora la exploracin de las grandes intuiciones del Cantar, siempre desde nuestro punto de vista masculino. El hilo conductor de todo el poema es la experiencia trgica y gozosa de bsqueda, encuentro y prdida del amado y de la amada.

Eros: amor carnal de atraccin mutua y exclusiva. gape: Caridad de oblacin recproca y universal.

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El gnero como bsqueda La relacin de gnero tiene en comn con la espiritualidad su carcter de constante bsqueda. El encanto propio y el drama angustiado del eros est en el buscar al amado sabiendo que lo hemos encontrado y dudando que lo podamos encontrar verdaderamente alguna vez. Tal es el misterio del otro vivido entre nosotros como entre Dios y la humanidad. La atraccin del otro est mezclada de duda, de oscuridad, de incertidumbre que hacen precisamente el precio nico y fugaz del encuentro. La presencia - ausencia Pero la bsqueda no se da solamente en el acercamiento mutuo, sino tambin y quizs principalmente, en la unin misma. No dicen siempre los amantes que los momentos ms intensos de unin son tambin los ms fuertes tiempos de conciencia de la distancia, del abismo de la diferencia? El amado, la amada se sienten trgicamente ausentes el uno al otro en el mismo acto del amor y tan profundamente presentes en la distancia ms grande. Es all el misterio ms profundo de la alteridad que hace del gnero un lugar de gozo y de dolor a la vez, el crisol de la ms abismal soledad en la ms sublime comunin. Volvamos a esta soledad como lugar del amor, distinguiendo la soledad masculina y la femenina. La soledad vencida] vencedora Todo el Cantar grita a dos voces la soledad humana. Es la amada que corre y pregunta por el amado. Es el amado que se ve negada la entrada a la casa de su amada por el capricho de sta y que, en el momento de su arrepentimiento, desaparece al 106

abrrsele la puerta. Imposible no pensar aqu en tantas experiencias msticas semejantes y particularmente el episodio matriz de Emas. Terrible soledad de Dios que El mismo nos entreg para jugar nuestra relacin de hombres y mujeres. El erotismo es, a la vez, la tentativa siempre reiterada de vencer la soledad individual por la entrega carnal y la experiencia, tambin siempre reiterada, de la victoria final de dicha soledad. Retomemos este combate, vencedor y vencido. Para el varn la victoria sobre la soledad se da en la pulsin amorosa y su derrota empieza en el miedo y el sabor de muerte que contiene el amor mismo. La soledad masculina es, de alguna manera, irremediable en la medida en que lo que da en el encuentro carnal nunca se le devuelve en su propia carne. En efecto, la paternidad no se experimenta en la carne. La relacin al hijo es un camino de amistad y de compaerismo progresivo que tiene sus riesgos y sus trampas en el pudor masculino o en su contrario, el autoritarismo. Para la mujer, en cambio, la victoria sobre la soledad se juega en la ternura regalada y recibida y la derrota en la sumisin pasiva. Pero, a la diferencia del varn, lo que la mujer entrega en el amor le es devuelto en la carne, normalmente, en la maternidad. En este sentido, la relacin materno-flial no es primero una domesticacin progresiva por la amistad y el compaerismo, aun si as debera ser, por lo menos en un segundo momento. Ms bien la maternidad es una victoria definitiva sobre la soledad. Ahora, dicha victoria puede convertirse, simplemente, en refugio ante el fracaso de la ternura en la relacin con el varn. De ah todos los trastornos de la relacin materno-flial a partir de la
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experiencia de derrota. Pero el Cantar no llega hasta este punto, puesto que el poema se detiene en la bsqueda, con sus encantos y dolores, sin plantear realmente el despus. Sin embargo, la Biblia contiene muchos ejemplos de estos trastornos de la soledad ertica en las mujeres como en los hombres. Cito simplemente a Betsab con Salomn, Rebeca con Jacob y Esa o los clculos srdidos de la segunda esposa de Jacob frente al privilegio de Raquel la estril7. Vuelvo a repetir que esta cuestin de la soledad, tanto masculina como femenina, es el centro del drama de gnero, la ceguera de Tobit, el maleficio de Asmodeo. LA DIMENSIN CONTEMPLATIVA DEL EROS Otra caracterstica del poema es su aspecto netamente descriptivo. Las imgenes abundan para describir la belleza del otro, transformado por el amor en icono carnal indefinidamente contemplado. La exploracin admirativa La contemplacin de la que hablamos est ntimamente relacionada a la exploracin jubilosa del cuerpo del otro en el rol especficamente masculino. Esta exploracin pasa por tres etapas: el descubrimiento, la descripcin y la admiracin contemplativa. Esta secuencia de la contemplacin no slo vale en lo carnal, sino que es literalmente la escuela del conocimiento

y reconocimiento del otro en todas las dimensiones del amor. En esta exploracin nada es escandaloso ni tab. Hasta lo ms ntimo del otro se entrega sin reserva a la admiracin transfigurante del amante. En el caso de la mujer, la contemplacin del amado se hace ms en el recuerdo, el sueo, la imaginacin que engrandece infinitamente al amado dndole dimensiones csmicas. Descubrimos aqu la importancia en lo femenino de lo simblico imaginario. La realidad se transfigura en el amor. La exclusividad del amor El Cantar de los Cantares en su mismo ttulo habla de la polarizacin inherente a la relacin de gnero bajo el modo del eros. Para los dos amantes, slo existe el amado o la amada. Los dems actores del poema slo sirven como sombra resaltante del nico y de la nica. Esta polarizacin tambin se marca por la tcnica literaria de la comparacin con el contraste sistemtico entre las multitudes de opciones amorosas (Cfr. las concubinas de Salomn) y la radical unicidad de la eleccin. Las dos figuraciones Es interesante tambin, en esta experiencia contemplativa, notar la diferencia de figuraciones entre lo masculino y lo femenino. Las imgenes utilizadas para describir y contemplar a la amada son todas de estabilidad y se refieren a la temtica campestre o al recinto slido y cerrado de Jerusaln.
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Gen. 29,21-30,24.

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En cambio, para describir y contemplar al varn, el poeta entra en un registro dinmico, gil y externo, hablando una vez de los animales del bosque o utilizando el registro polticomilitar a travs de la figura de Salomn. La complementariedad entre estas dos figuraciones es evidente pero no tendra, una vez ms, que reducirse a la mujer o al varn respectivamente. La polifona es la riqueza del gnero en cada ser humano y en cada relacin humana. Hablemos, por lo tanto en adelante de polifona y ya no de la dichosa complementariedad que, a menudo, nos lleva a impases.

Del arrepentimiento y de la fuga Sigue la experiencia ldica de la seduccin entre el hombre y la mujer cuando sta se arrepiente de su capricho, pero demasiado tarde puesto que l ya se ha fugado. Hemos relacionado este juego antes con la experiencia de Emas y revivida por tantos maestros espirituales. Del consentimiento y de la caricia El desenlace de este juego amoroso se da en el consentimiento de la amada (que podramos identificar con la fe sin reticencia en el campo espiritual) y la caricia o el beso recproco del amado. Con este beso empieza la relacin de la memoria amorosa en el Cantar de los Cantares. Esta reciprocidad ldica de la relacin de gnero es precisamente lo que le da su verdadera libertad y su dignidad de gracia en el sentido fuerte. Ms all de la funcionalidad antropolgica que lleva a menudo al machismo o al mamismo, el juego pone a la pareja en situacin de igualdad, de libertad y de sublime inutilidad, a la semejanza de las relaciones de amor en el seno de la Santsima Trinidad.

LA DIMENSIN LUDICA DEL ENCUENTRO

Otra dimensin importante de la relacin de gnero que nos remite al sentido espiritual del sptimo da de la creacin, es el juego. Estamos hechos para jugar juntos como el mismo Dios juega con nosotros sus hijos e hijas. De la splica y del capricho Una primera forma del juego de gnero es la danza entre la splica impaciente del amado y el capricho demorn de la amada. Es este mismo juego amoroso que encontramos en Oseas entre Dios y la esposa cuando El la quiere llevar al desierto para seducirla. La seduccin, tan importante en el dilogo de gnero, es de Dios como ya lo saba Jeremas y despus de l todos los msticos. Hablo aqu de la seduccin como juego y no como engao que roba la libertad del otro, la cual es ms bien del demonio si creemos en el relato de la creacin en su segunda versin Yavista. 110

DE LA CASTIDAD Una comprensin superficial del eros en su nobleza divina podra hacernos pensar que no existe lugar ya, en esta relacin, para la castidad, lo cual pondra nuestra opcin por el celibato en una situacin insostenible en una espiritualidad del gnero. Profundizaremos este punto en nuestra ltima reflexin 111

sobre los votos. Pero quiero introducir el tema ya, subrayando algunos rasgos de la relacin entre el amado y la amada del Cantar que podemos, sin ninguna duda, calificar de castidad amorosa. Pues no existe amor verdadero, incluso en su forma erotizada, sin castidad. El sueo de la amada Varias veces el amado evoca el sueo de su amada y suplica que nadie la despierte antes de su propio gusto. Este respeto infinito de la libertad y de la hora de la amada es una de las expresiones ms bellas de la castidad, vista como intercambio de reciprocidades y no como posesin dictatorial. El silencio del amado El sueo de la amada lleva al amado al silencio, es decir, a la renuncia paciente a su deseo inmediato para dejar que se despierte el deseo de su amada. En el celibato consagrado la simblica del sueo y del silencio se vuelven profecas de un amor totalmente liberado en Dios. La vida consagrada no excluye la dimensin ms encarnada de la relacin de gnero. S, privilegia en ella la dimensin de silencio anunciador de una escatologa del amor en Dios. Entonces ya no habr ni hombre ni mujer, como entes separados, sino que el miedo y la soledad se vern vencidos en una definitiva comunin de gratuidad. Pero retomaremos esta intuicin ms tarde.

LA HERMANDAD COMO LIBERACIN Y TRANSFIGURACIN DEL EROS Como en el libro de Tobas, encontramos en el Cantar varias evocaciones de la hermandad entre amantes como una ventana abierta sobre el sol de la libertad divina. Dicha hermandad tiene tambin aqu su rostro masculino y su rostro femenino. La invitacin al paseo De parte del amado la hermandad se presenta desde una perspectiva docente (Cfr. el ngel de Tobas) a la manera masculina. El varn invita a su novia a salir para observar la primavera en su eclosin. Qu bella imagen de la vida compartida en la duracin del amor finalmente apaciguado por la confianza y la madurez. La intimidad de la alcoba materna Del lado de la amada, la invitacin es ms intimista (Cfr. las dos figuraciones de lo masculino abierto hacia fuera y de lo femenino caracterizado por la estabilidad y la seguridad ntima de Jerusaln). La amada suea con llevar a su amado hasta la alcoba de su madre y, ms an, con hacer de su amante un hermano, de manera que pueda besarlo pblicamente sin sentir ninguna vergenza. Una vez ms la fraternidad de gnero es el desenlace feliz del drama ertico. Aqu tambin encontramos una profunda inspiracin para la vivencia de gnero en la vida consagrada.

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EROS Y LA VIDA RELIGIOSA Es el momento de concluir nuestro paseo por el Cantar preguntndonos lo que todo esto tiene que ver con nuestra Vida Religiosa. Si la Tradicin reserva un lugar tan privilegiado a dicha experiencia me parece difcilmente concebible y poco deseable excluirla de una Vida Religiosa sana y equilibrada. Retomemos aqu, a modo de conclusin, una serie de intuiciones surgidas en el transcurso de nuestro recorrido. Erosy mstica El camino real de la integracin del eros en nuestra vida consagrada es, por supuesto, la mstica. Hay que reanudar con una espiritualidad plenamente encarnada que integre las diferentes dimensiones aparecidas en este estudio. Erosy teologa Lo que hicimos en estas pginas, aunque parezca audaz, es un esbozo de lo que podra y debera ser en el futuro una verdadera teologa del gnero bajo su modalidad ertica. Para tal fin es urgente denunciar en nuestro propio inconsciente, no slo las imgenes machistas de lo divino, sino sobre todo, la cerebralizacin de nuestra relacin con Dios. Hay que reanudar con la Pasin de Yav. Reencontrarnos con el Dios apasionado, exagerado por amor a nosotros, sus criaturas de las que se enamor. Esta teologa brotar de una nueva y plena comprensin del misterio de la Trinidad, fuente gloriosa del eros para el creyente.

La fraternidad como plenitud y liberacin del eros Indudablemente, como lo hemos sealado varias veces, la fraternidad, en particular en nuestras vidas comunitarias, y la amistad representan para la Biblia la escatologa bienaventurada del eros. Pero esto ser en la medida en que la alternativa fraterna no sirva de simple pantalla al miedo del otro y a las implicancias encarnadas de nuestras relaciones. La fraternidad y la amistad no pueden ser biombos de una derrota o de un pnico, sino el pleno y progresivo desenvolvimiento de una experiencia que integre la dimensin de eros de toda vida humana compartida. La castidad como experiencia de la reciprocidad En lo que intentamos sustentar aqu la castidad no puede de ninguna manera vivirse como una negacin o una castracin sublimada. Solo tendr sentido trinitario y evanglico si se plantea dentro de la reciprocidad respetuosa y abierta profticamente sobre el Reino8.

Convendra, antes de terminar estas reflexiones, evocar un tema relacionado con el eros y tan delicado en el seno de comunidades monosexuadas. Quiero hablar aqu de la homofilia. No ser tiempo de sacar este tema del calabozo para tratar de mirarlo mejor a la luz del Cantar de los Cantares? La espiritualidad del gnero, ms all de los tabes, podra ser eventualmente un camino para interrogarnos espiritualmente sobre este fenmeno y preguntarnos si la Palabra de Dios puede, por fin, proponer una lectura de esperanza para esta experiencia a menudo tan dolorosa en la sociedad y la Iglesia machistas? Simple pregunta que me sugiere la presencia importante de esta problemtica en nuestras comunidades.

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IV. JVENES Y GENERO EN AMERICA LATINA

EL MARCO TEOLGICO BBLICO A manera de referencia general, antes de abordar la observacin propiamente dicha, propongo aqu algunos criterios para tratar la cuestin que nos ocupa, esencialmente a partir de un enfoque bblico. El concepto de "imagen y semejanza" Muchos, al abordar la cuestin de identidad y gnero se refieren como espontneamente al primer captulo del Gnesis cuando trata de comprender la creacin de la pareja humana. Yo mismo me dediqu en varias ocasiones a dicho ejercicio9. Pero desde el punto de vista que trabajamos aqu, me gustara precisar algunas intuiciones ms particulares al respecto. La experiencia y la conciencia de gnero aparecen netamente en estos versculos bblicos como el terreno de la dei-

Cfr. el ltimo captulo de esta segunda parte. 117

fwacin de la humanidad, segn el bonito trmino de las teologas orientales. En cada ser humano est depositado desde su concepcin un germen, una semilla de divinidad (imagen). Pero, lo que en Dios es una esencia, una identidad eterna en plenitud, se manifiesta en los humanos como una posibilidad y un proceso (semejanza). Esta posibilidad de divinidad en proceso, es precisamente la experiencia de la libertad: volverse o no divinos. Lo masculino y lo femenino en la aventura humana de la reciprocidad (hombre y mujer los cre) se van forjando en esta bsqueda de nuestra identidad primera: la divina. Se puede deducir, por lo tanto, con toda legitimidad, que el misterio de lo masculino-femenino es lo que caracteriza precisamente la identidad del Dios vivo, de la que surge nuestra propia identidad. La doctrina cristiana har esta intuicin explcita en el dogma de la Trinidad. La plenitud del gnero, es Dios y es hacia El que nos encaminamos al experimentar la masculinidad/feminidad entre y dentro de cada uno/a de nosotros. La versin sacerdotal de la creacin en el Gnesis10 se caracteriza, entre otras cosas, por su obsesin por separar. Cada criatura se ve separada estrictamente de las dems. Esta exigencia es particularmente patente en el caso del gnero humano, claramente separados entre varn y mujer. Pero esta estricta separacin no tiene significacin en s para el autor sagrado. La exigencia apunta hacia otra ms importante que es la comunin. En la perspectiva sacerdotal dicha "unin" del hombre y de la mujer se plantea esencialmente desde la perspectiva de la fecundidad. El Yavista en el segundo captulo, tendr una visin dife-

rente en cuanto al objetivo del encuentro de gnero como lo veremos ms tarde. Sin embargo, ambos autores plantean la cuestin de la identidad desde la separacin para la comunin. A partir de esta lectura del primer captulo del Gnesis podemos hacer un paso ms. Apoyndonos en la afirmacin que a hombre y mujer nos hizo a su imagen y semejanza, la comunin de los diferentes es verdaderamente tarea de deificacin o de revelacin de lo divino, la plenitud del dilogo de diferencias en la experiencia de gnero es verdaderamente Dios, si nos ponemos dentro de la perspectiva del coloquio trinitario. El mito de la costilla (Gen. II) Si el primer relato del Gnesis aclara desde la comunin de gnero la cuestin de nuestra identidad divina, el segundo relato, en cambio, precisa el misterio de nuestra identidad especficamente humana. Al despertarse Adn despus de la creacin de Eva, sacada de su costado, su primera reaccin se expresa como un asombro feliz, una atraccin irresistible por esta persona diferente de l y, sin embargo, tan semejante a l. Antes de sacar a Eva fuera del cuerpo de Adn, ste se senta irremediablemente solo. Una vez separada de l se le manifiesta como la revelacin por excelencia de su propia identidad de varn. El placer del encuentro del otro en la confianza de la desnudez afirma y ensancha a la vez mi persona, le da consistencia y futuro. Es importante aqu sealar que para el Yavista el placer de la unin gratuitamente vivida (y ya no la simple fecundidad ligada a la identidad creadora divina de la pareja) es la verdadera razn de ser de la creacin y la explicacin de la separacin. As me per119

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Gen. 1.

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mito interpretar el dicho bblico: "por esto el hombre dejar su padre y su madre (separacin) y se unir con su mujer y sern una sola carne". Pero la sospecha insinuada por la mentira del demonio introduce un nuevo elemento mortfero en la relacin. El otro, el diferente, me amenaza, pone en peligro mi identidad y tengo que protegerme de l por la simulacin (esconderse porque se sienten desnudos, es decir vulnerables). El pecado se revela entonces, como el fracaso de la reciprocidad como crisol de nuestra identidad divina y humana. Entramos entonces, en un proceso ambiguo de disimulacin y de angustia en cuanto a nuestra identidad por haber perdido la confianza en el otro. "Estar como ngeles" como restauracin de la identidad divina y humana Confrontado con la caricatura de la relacin de gnero en el relato irnico de la mujer siete veces viuda, sin dejar descendencia, Jess tiene una respuesta irritada que fue muchas veces interpretada de manera equivocada. Al decir que en la resurreccin seremos como ngeles, no creo que Jess quiera afirmar que se haya acabado la experiencia de gnero que nos define como divinos y humanos. En otras palabras no se trata de una discusin casustica sobre el sexo de los ngeles, sino de una interpelacin sobre la relacin de gnero tal como sus contemporneos la conceban. Abordemos, en primer lugar, la cuestin del divorcio. Por una parte, Jess reasume la exigencia de Gen. II a propsito 120

de la unidad de la pareja como experiencia fundante de la doble identidad divina y humana de las criaturas que somos. Pero detrs de esta exigencia se plantea una denuncia muy grave. Si Moiss permiti el divorcio es a causa del corazn duro, especialmente de los varones. Es sintomtica la manera como los interlocutores de Jess formulan la pregunta: De quin ser propiedad esta mujer? Es esta situacin de la mujer la que Jess denuncia como incompatible con la reciprocidad, con la comunin desde la separacin. La fecundidad y el placer son expresin de nuestra doble identidad, slo si se viven en la igualdad y la libre reciprocidad, donde cada uno es responsable por s mismo como por el otro. Estar como ngeles no quiere decir ser ngeles, sino restaurar entre nosotros esta libertad, esta igualdad que necesita la reciprocidad. El evangelio se presenta de esta manera como restauracin exigente de la dinmica del gnero segn el Gnesis. La excepcin hecha en el caso de fornicacin es difcil de interpretar para los exgetas. Tiene probablemente varias lecturas posibles. En lo que nos corresponde aqu, lo leemos como la constatacin de la ruptura de confianza y, por lo tanto, de reciprocidad. Pero habra que trabajar este tema ms a fondo, lo que no es el objeto del presente trabajo. En la misma lnea el celibato propuesto por Jess a los que quieren seguirlo ms de cerca no tiene nada que ver con una pureza y perfeccin mayor, respecto al matrimonio, lo cual estara en total contradiccin con lo que vimos de la identidad divina y humana a partir de la experiencia del gnero. No ser que el celibato se propone como interpelacin y preparacin de esta restauracin del gnero inaugurada por el evangelio y que se realizar plenamente en el Reino? Podramos preguntarnos si el celibato no es, a la vez, una denuncia de la crisis del gnero operada por el pecado y el anuncio, la espera sagrada del Reino 121

del gnero restaurado. En este sentido, quizs, bajo su forma histrica, es tan provisional como la fe y la esperanza que dicho celibato pretende significar. Pero Pablo nos dice que todo pasar salvo la caridad, es decir, este retorno, por Jess, a la plenitud de nuestra identidad divina y humana en una reciprocidad de gnero restaurada. El celibato aparece as como preparacin asctica y festiva (en la fraternidad y el amor umversalmente ofrecido) de esta restauracin. Las relaciones liberadas de Jess con hombres y mujeres son as, la verdadera imagen y el fundamento de todo celibato consagrado. Slo en dicha lnea se puede decir que el celibato es vida "angelical" es decir, plenamente reconciliada con lo masculino y lo femenino. San Juan es, ciertamente, el evangelista que ms anuncia esta restauracin del gnero a la vez con el tema de la boda y con este otro tan rico de la amistad. Jess tuvo amistades privilegiadas, tanto masculinas como femeninas (Juan, Lzaro, Mara y Marta, etc.). Podramos decir que esta prctica de la amistad de Jess, que propone alfinalde su vida como el signo mximo de su entrega y de la caridad (les llamo mis amigos, no hay amor ms grande que dar la vida por los amigos) es precisamente el sentido cabal que El da a su celibato y a la castidad. La amistad, lejos de negar la experiencia de gnero, la restablece en su sentido primitivo y final, de igualdad, de respeto y de unin en la libertad de cada uno. Esta introduccin teolgica no es puramente gratuita en nuestro propsito con la juventud latinoamericana. En efecto, la vivencia de gnero de los jvenes de nuestro continente est atravesada por estas crisis y heridas de lo masculino y de lo femenino y, a la vez marcada intuitivamente por alternativas tpicamente evanglicas, como son la amistad y la solidaridad. 122

PERFIL DEL JOVEN LATINOAMERICANO

Algunos rasgos universales de la juventud contempornea Ms all de los conceptos tericos y analticos generales, quisiera en un primer momento, apuntar algunos rasgos especficos de la juventud contempornea que afectan, por lo tanto a los jvenes de nuestro continente. Desde el final del siglo XIX, pero principalmente al final de nuestro siglo y por primera vez en la historia humana, la conciencia femenina se ha vuelto reivindicativa de igualdad, derecho a la diferencia y libertad de decisin en campos esenciales como la procreacin, pero tambin en todos los campos del acontecer social y cultural. Este despertar cuestiona, por primera vez desde la mujer, el establishment de la desigualdad de gnero. Si bien es cierto Jess la denunci y propuso alternativas liberadoras, nadie, ni siquiera sus discpulos y menos la Iglesia, dio seguimiento a esta intuicin evanglica, truncando as la interpelacin de la prctica y del mensaje de Jess sobre celibato y amistad. Indudablemente, desde la ltima guerra mundial y de manera cada vez ms radical, las mujeres han introducido una contestacin y por lo tanto, una crisis de la prctica desigual secular del gnero. Esta crisis como se puede suponer, afecta en primer grado a los varones. Los jvenes varones de hoy, especialmente en la adolescencia, por haber nacido de una sociedad marcada por la reivindicacin femenina, parecen haber integrado muy bien la igualdad entre hombres y mujeres en sus relaciones de compaerismo 123

cotidiano, la crisis que vive actualmente esta generacin masculina, se da ms en el campo del contorno de la identidad viril. Lo masculino se ve insegurizado muy profundamente y la cultura juvenil manifiesta esta crisis de dos maneras aparentemente contradictorias: por una parte se integra en la vivencia de los muchachos cantidad de rasgos femeninos, la ternura, la moda, la gstica, etc. (ej. la importancia de la vestimenta y del look masculino, el beso, la confidencialidad, etc.). Pero, paralelamente, se da tambin una reaccin varonilizante caricatural en algunos sectores, sobre todo de derecha o extrema derecha. La inseguridad identitaria masculina se revela as en una exasperacin de la violencia o de los rasgos agresivos bajo la forma de comportamientos gratuitos, es decir, de pura afirmacin de una identidad insegura (Cfr. la delincuencia sin causa, la corriente satnica, etc.). El desafio aqu, en los varones, consiste en perder el miedo ante una mujer cuya palabra se liber. La feminidad y la masculinidad salen definitivamente de sus dogmas y paradigmas. El reto no es darles nuevos paradigmas, sino abrir caminos de integracin de lo femenino y de lo masculino en una nueva relacin nter e intrapersonal por crear todava.

trataba como objeto de lujo. La igualdad es onerosa tambin para la mujer11. Rasgos especficos de la juventud latinoamericana Ms all del contexto universal en el que se ubica nuestra juventud, sta se ve marcada tambin, por rasgos propios heredados de la cultura latina con sus variantes mltiples en los diferentes pases del continente. Habra que distinguir, en efecto, para cada rasgo trabajado, matices de tipo mestizo-criollos, otros ligados a la historia negra en nuestro continente y, finalmente, las particularidades infinitas del abanico indgena. El presente trabajo no da para tanto, pero s abre hacia una reflexin ms precisa en el futuro. Por ahora, nos contentaremos con intuiciones que, de alguna manera, pueden generalizarse como herencia comn de la cultura latinoamericana. Un famoso autor peruano, Luis Alberto Snchez, habl del Per como de un pas adolescente. Con variantes, por supuesto, podramos decir lo mismo de buena parte de nuestra cultura latinoamericana. Desde nuestro punto de vista (el gnero en la juventud), podramos decir de esta etapa simblica que se caracteriza por una inseguridad y una bsqueda de identidad, tanto masculina como femenina, dentro del discurso monopolsticamente machista de nuestra cultura. Trabajemos este rasgo en sus cuatro aspectos fundantes: la relacin de amantes, el matrimonio, la relacinfilialy la relacin familiar en el sentido

Indudablemente la liberacin de la mujer, en las jvenes, especialmente, trae tambin frustraciones. Como gnero mantenido durante siglos en situacin de tutela y urgido a la adultez sicolgica y social, se refiere espontneamente a los paradigmas (rotos) de lo masculino. Asistimos por lo tanto, a una cierta masculinizacin de la mujer joven, pero con rasgos de nostalgia de la situacin anterior, especialmente en el campo afectivo y emocional. Como el nio que se niega a salir del vientre materno a su hora, la mujer, de alguna manera, parece a veces llorar la esclavitud del Egipto machista donde, en compensacin, se la 124

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Cfr. Serrano Marcela: El albergue de las mujeres tristes, ALFAGUARA, Aguilar Chilena de Ediciones, Santiago, 1997.

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amplio, incluyendo hermanos/as. tos/as, primos/as y hasta vecinos cercanos y amigos ntimos. Veremos en un segundo momento el reflejo de esta figura adolescente en la juventud. La experiencia de gnero en la fragilidad adolescente se presenta bsicamente como pasin amorosa efmera. Basta escuchar los contenidos de los mensajes criollos en las canciones, por ejemplo, para darse cuenta que la columna de la experiencia de gnero se sita a este nivel. Atraccin y miedo al otro, desde el punto de vista del varn, hacen que la relacin realmente valorada sea la intensamente apasionada, mltiple y sin compromiso a largo plazo. Lo que, en el lenguaje popular, se suele llamar "otro compromiso" (del cual nacen muchsimos hijos e hijas) o, en el mundo indgena, "bebs de carnaval" o de borracheras, manifiestan la importancia de este eje de la relacin. Se considera prcticamente como normal (por lo menos para el varn) y es casi institucionalizada. Son escasos los hogares donde no haya uno o varios de los hijos/as acogidos/as por uno u otro miembro de la pareja, que sean, de hecho, frutos de relaciones de amantes. En el mundo popular, adems no se suele hacer ninguna diferencia entre hermanos y medio hermanos, lo que confirma la institucionalizacin de la relacin de amantes. Paradjicamente, el matrimonio aparece como una alternativa de parte de la mujer a la institucionalizacin de la relacin de amantes. Es general en Amrica Latina la existencia de numerossimas parejas viviendo largos aos sin ningn compromiso matrimonial. El concubinato, tambin institucionalizado, manifiesta la inseguridad de la mujer ante la inestabilidad masculina y el miedo del varn de ligarse a una sola mujer. Pero, sin embargo, existe la conviccin, entre las mujeres, que el matrimonio, especialmente el matrimonio religioso, estabiliza al ma126

rido. Y para el marido, sobre todo en el mundo campesino e indgena, la institucin matrimonial confiere un cierto tipo de respetabilidad social, aun si ste no excluye en nada la experiencia simultnea del primer tipo de relacin. Adems, tanto para el varn como para la mujer, el matrimonio tiene que ver esencialmente con el futuro de los hijos e hijas. No nos parece, sin embargo, que en la cultura latinoamericana el matrimonio exprese la reconciliacin de gnero de la que hablbamos en la parte teolgica. A lo mejor confiere un prestigio y una respetabilidad a la madre de los hijos que suele reinar en el hogar. Sin duda, la funcin esencial del matrimonio en nuestro continente, tiene que ver con la familia y la sociedad, ms que con el gnero propiamente dicho. La postergacin del matrimonio religioso muchos aos despus del civil, revela esta inseguridad de gnero. En cambio, para muchos, especialmente las mujeres, el matrimonio religioso es algo como una presin sobre Dios para que enraice por medio de lo sagrado una relacin endmicamente inestable y muchas veces violenta. En contraste con la fragilidad de la relacin hombre-mujer, sea en la primera o la segunda forma que hemos analizado ms arriba, la relacin filial es, seguramente en Amrica Latina, la columna de la experiencia de gnero, aunque de manera diferente con la madre y con el padre. El mamismo latinoamericano es la fundacin de los discursos y de las actitudes ms sagradas y ms duraderas en nuestro continente. La madre latinoamericana es, a la vez, la sagrada "genitrix" y la omnipotente matrona del hogar hasta su muerte. Poco importa la edad, el prestigio de los hijos varones, estarn siempre bajo la mirada y dependientes de la madre. Y en cuanto a las hijas mujeres, su relacin con la madre, sobre todo en los medios populares, seguir siendo de casi osmosis, a pesar que si sta comporta rebeldas y arrepenti127

mientos sucesivos. En sntesis, la relacin sagrada con la madre propia o la madre de sus hijos sigue siendo el crisol de un sentimiento ambiguo tanto de respeto casi divino, de agradecimiento por la vida, como tambin de permanente culpabilidad. No hay duda que la figura de Mara en el catolicismo popular funciona sobre el mismo esquema.

Finalmente, en esta red compleja de relaciones, donde se mezclan inseguridad y bsqueda de refugio, odio y sacralizacin, pasin sensual e intensa culpabilidad, es la familia en el sentido amplio sealado ms arriba, la que constituye el marco unificador de la relacin de gnero en Amrica Latina. A la vez, por razones econmicas y afectivas, la gran mayora de los jvenes latinoamericanos nunca rompen el cordn umbilical. El hogar familiar con sus violencias y sus fuertes ataduras afectivas es como la carpa de la que habla Isaas, ensanchando cada vez ms su espacio para acoger concubinos/as, nios/as, legtimos o no y hasta vecinos adultos o pequeos, familiares en situacin de peor penuria que la propia familia. En esta carpa en proceso de ensanchamiento permanente, la relacin de gnero se hace casi tribal, las referencias parentales, filiales y fraternas confundindose a menudo de una generacin a otra, tanto vertical como horizontalmente, En esta casi tribu compensatoria de las fragilidades y debilidades de la experiencia de gnero que hemos descrito ms arriba, la iniciacin de gnero tambin se hace con mucha frecuencia dentro de la "carpa ensanchada". Si los varones, a partir de la temprana adolescencia tienen cierta posibilidad de ensayar la relacin de gnero fuera del hogar, las mujeres, aparentemente ms controladas en el hogar patriarcal, son a menudo las vctimas, muy temprano, del aprendizaje sexual de los varones preadolescentes de la "tribu familiar" (hermanos, pri128

mos, etc.) o tambin, de los miembros varones adultos de la familia, frustrados por la catica experiencia masculina de la sexualidad. As la violacin incestuosa no es nada excepcional en Amrica Latina en general, sobre todo, en medios muy pauperizados que constituyen la inmensa mayora de nuestros pueblos. Para la mujer adolescente, la fuga temprana con un compaero adolescente como ella, aparece entonces, como la salida a dicho entrampamiento. Esta salida se colorea a menudo de ilusiones romnticas, vistas como alternativa a la prctica cruel del gnero en el seno del hogar. Pero, como se sabe, dicha nostalgia romntica de la mujer joven se ve rpidamente decepcionada por la inestabilidad y el miedo del joven varn. Son muchos los casos de adolescentes volviendo, a su hogar con un pequeo husped ms, y traumatizadas en su experiencia con el otro. Dentro de este contexto bastante trgico de la experiencia de gnero, la fraternidad familiar sin embargo, sigue siendo el baluarte ms slido para varones y mujeres, con sus solidaridades y sus dependencias complejas, pero eficaces ante los asaltos afectivos, econmicos y otros de la vida.

Si aadimos a esta descripcin las exigencias de trabajar para aportar al hogar-tribu, los anhelos muchas veces frustrados de alcanzar el ingreso a una institucin de estudios superiores y a un empleo digno, comprenderemos por qu la relacin de gnero entre jvenes latinoamericanos de medios pobres, est tan cargada de violencia. Tambin se explica as la poca confianza en el discurso poltico en la actual generacin y la tensin entre el esfuerzo para sobresalir (estudios y trabajo) y el afn de olvidar una situacin sin futuro para las mayoras, entregndose a 129

las actividades de diversin, "la cultura del fin de semana", pasando del deporte al baile y al resto. Esta cultura se mide a dos niveles, la utopa del estudio y del trabajo y la fuga inmediata en la diversin.

Can y Abel12 Puesto que hemos visto la importancia de la relacin fraterna como baluarte de la relacin de gnero en Amrica Latina, detengmonos un instante en estos viejos hermanos enemigos en el antiguo testamento. Estamos acostumbrados a asumir sin discusin la interpretacin de Can, segn la cual, Dios prefiri el sacrificio de Abel. Pero si observamos atentamente el texto, las cosas no son tan simples. Primero se advierte que Can dio cualquier cosa a Dios y casi sin ganas. En cambio Abel dio lo mejor y, segn toda evidencia, con fervor. All est la diferencia y no en un capricho de Yav. Pero sobre todo es la inseguridad de Can que lo lleva al pecado como lo sugiere el propio Dios. Can, convencido de su desgracia y de su inferioridad, se deja invadir por el celo y la envidia (Cfr. tambin los hermanos de Jos en el Gnesis). Se podra decir de Can, que se dej arrastrar por su baja autoestima. Su violencia refleja su inseguridad frente a un Abel confiado y casi ingenuo. Pero con todo, Yav acompaa a Can y lo protege no slo de sus enemigos, sino de su propia culpabilidad. Lejos de condenar a Can a la errancia que a l mismo le inspira su culpa, Dios le da una descendencia, es decir, logra sanar su enfermedad de gnero. Podramos trabajar este icono dentro de la perspectiva de la violencia endmica en la juventud, violencia que hemos diagnosticado como fruto de la confusin de identidades.

Se me dir que hablo exclusivamente de los grupos pauperizados. Si los contextos de las minoras econmicamente privilegiadas son diferentes, la inseguridad de gnero y sus diferentes expresiones descritas ms arriba, no son sustancialmente diferentes en su esencia, sino en sus expresiones. Basta adentrarse un poco en la literatura de las nuevas generaciones de escritores latinoamericanos salidos de las clases burguesas, para constatar este sublime y dramtico arte de la irrisin moral, de la desesperanza y finalmente, del absurdo de una sociedad sin unidad, sin perspectiva y sin proyecto. Autores como el joven peruano Jaime Baily, son un reflejo impresionante de esta clase dominante sin rumbo, sin proyecto y sin mensaje ms all de su arte y de su rebelda desesperada.

ICONOS BBLICOS DEL GENERO Antes de concluir este comentario que algunos considerarn demasiado pesimista, quisiera confrontar dicha descripcin con lo que llamara los grandes iconos del gnero en la Biblia, para preguntarnos cmo entrar juntos en un proceso de sanacin de la experiencia de gnero con la juventud latinoamericana. Para renovar un poco la reflexin, intentar referirme a parejas no muy comentadas entre telogos.

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Cfr. Gen. 4,1-16. 131

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Ajab y Jezabel13 La segunda pareja enferma de gnero, la tomamos del primer libro de los Reyes. Ajab, rey dbil y caprichoso, se deja manejar completamente por su esposa, la cruel reina sidonia Jezabel. Encontramos en esta relacin una doble tensin entre la mujer esposa dictatorialmente maternal de su esposo y mezquinamente revanchista ante la resistencia de Elias (notemos, que el mismo profeta es una figura excelente de esta ambigedad de machismo: entre prepotencia con los profetas de baal y cobarda irracional ante una mujer). Es interesante ver cmo Dios sana tanto a Ajab como a Elias de su mal de gnero por la misericordia y el llamado a la modestia. El dilogo de Dios con cada protagonista le hace superar el infantilismo o el miedo para resituar a cada uno en su propia persona. Jonatn y David14 Se suele decir que en Amrica Latina la amistad, muchas veces muy emotiva, entre varones, se transforma en refugio y compensacin de los miedos entre sexos. David, siempre presentado como una suerte de don Juan, llora como una mujer ante la muerte de su amigo Jonatn del que dice que su amor le era ms precioso que el amor femenino. En la confusin de las identidades, la tendencia consciente o inconscientemente homosexual est muy presente en la experiencia herida del gnero en Amrica Latina. Se trata, sin saberlo, de integrar en un escenario

amenazante para los protagonistas masculino y femenino de la relacin de gnero, las dos dinmicas en una vivencia ms segura aunque ambigua. Es imposible comprender y trabajar la experiencia de gnero entre los jvenes en Amrica Latina sin detenernos ms en este dato de la carga homosexual de la cultura criollo-mestiza (Cfr. la literatura contempornea, el cine, la pintura y el arte en general). Esta carga es uno de los sntomas ms patentes del impase que estudiamos. Pero podramos observar el mismo fenmeno desde la perspectiva ms universal de la crisis de lo masculino y de lo femenino a nivel mundial, a raz de la toma de palabra de las mujeres. Rut y Noem15 Despus de haber trabajado relaciones conflictivas (Can y Abel) y armoniosas (Jonatn y David) entre varones, entremos ahora en este maravilloso relato de la amistad de una suegra y una nuera. La relacin de las dos mujeres est marcada por el amor gratuito y de igual a igual, ya que las dos viudas no tienen nada que ofrecerse la una a la otra salvo que la joven renuncia a todo, por amor a Noem. La reconciliacin de gnero pasa, tambin para las mujeres, por una restauracin previa de la ternura entre mujeres como fue el caso para los varones. De alguna manera es imposible sanar la relacin entre sexos si no se sana primero lo femenino en s y lo masculino en s, por la liberacin de la ternura. En ambos casos, esta reconciliacin al interior de cada gnero supera la simple funcionalidad de la procreacin o del erotismo heterosexual para gozar primero de la gracia (gra-

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Cfr. 1 Reyes, 21. Cfr. 1 Samuel, 18,1-5/31,1-13/11 Samuel 1,17-27.

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Cfr. Rut, 1.

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tuidad) y de la seguridad de la ternura, sin otro objetivo que s misma16. Esta ternura vivida como gracia de la experiencia de gnero permite superar los obstculos de edad, de cultura y de religin y es esta misma ternura la que encamina a Rut hacia el anciano Booz para hacer de l el ancestro de David. Sara y Abraham17 La pareja de estos dos ancianos no est exenta de contradicciones. Por una parte Abraham sacrifica a su esposa por miedo, durante su exilio en Egipto y por otra, Sara juega un papel bastante confuso en el nacimiento y la posterior exclusin de Ismael y Agar. Sin embargo, a lo largo de la historia, la pareja aparece como intensamente enamorada, con expresiones a veces bastante crudas de ambos respecto al placer de gnero, incluso en medio de la desgracia de la esterilidad. Y no es poco significativo el hecho que, al final de su vida, la nica herencia propia del patriarca sea la tumba de su mujer. Es otra dimensin de la restauracin del gnero, que me parece urgente: volver a disfrutar de la compaa del otro, reencontrar la sorpresa de Adn al despertarse ante Eva. Esta dimensin de la experiencia de gnero que llamara ldica, parece ser bien vivida por los jvenes de hoy, aunque sea muchas veces fuera de los marcos ticos y sociales establecidos. El sentido de lo mixto generalizado y el uso, tambin generalizado, de los contraceptivos confiere a la relacin un carcter gozoso aunque efmero. El reencuentro con

el juego de gnero, que es la razn de ser del erotismo humano, no resuelve los problemas del miedo y de las confusiones de identidades pero le da quizs un sabor menos amargo, con tal que no sea unilateralmente machista como en la relacin de amantes sealada ms arriba. Se trata quizs de un primer paso hacia una mejor integracin, aun si podemos objetar las formas concretas que toman estos "juegos". Mara e Isabel18 Una vez ms dos mujeres. Pero la situacin tiene rasgos nuevos. Si bien es cierto, como en el caso de Rut y Noem, se trata de dos edades muy distantes y de dos mujeres solas, sin embargo, lo que est aqu en el centro de la alegra compartida es la maternidad en gestacin. Pero no se trata de una maternidad inscrita en los marcos tico-sociales autorizados. Mara no es casada, lo que tendra que marcar su gestacin de una intensa angustia e Isabel es anciana, lo que carga su asombrosa gestacin de un peso de vergenza. Pero no, ms all del drama social, las dos mujeres comparten abiertamente la pura alegra, exclusivamente femenina, del germen y de su crecimiento en el propio cuerpo. En una cultura donde la funcin materna se ve tan gravemente perturbada, como lo hemos visto, por el egosmo de gnero, por el miedo, etc., es una buena nueva sanadora que, por encima de las edades y de las circunstancias, la maternidad vuelva a ser una gracia, una experiencia espiritual compartida, una oportunidad de sentirse plenamente mujeres. Esto supone replantear la libertad y la autonoma femenina desde lo pro-

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Cfr. Nuestro aporte en este libro, especialmente la relectura masculina del libro de Tobas. Cfr. Gen. 18,1-15
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Cfr. Le. 1,39-55. 135

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piamente femenino y no exclusivamente en funcin de la pura igualdad con las oportunidades masculinas. Abraham e Isaac19 La relacin de padre e hijo tiene muchas y bellas expresiones en la Escritura. Hablamos en otra oportunidad de Tobas y Tobit, pensemos en el Padre bueno y los dos hijos de San Lucas. Pero la relacin de Abraham con Isaac me parece particularmente sugerente en la situacin de quiebre de la imagen paterna que conocemos hoy. Entre el padre y el hijo existe una confianza intensamente tierna, una amistad, podramos decir, que prescinde de palabras para expresarse. Tanto Abraham como su hijo, como buenos nmadas, son bastante parcos. Pero lo poco que se dicen y la manera como se lo dicen indican una intimidad de confianza absoluta y recproca aun en una situacin de total incertidumbre. La presencia y la garanta del padre basta al hijo para emprender un camino inquietante y arriesgado. Y la presencia cercana del hijo de la promesa basta al padre para confiar en que Dios proveer en un momento donde l mismo se siente totalmente impotente. Qu magnfico icono inspirador para una restauracin de la relacin padre-hijo en un caminar humilde, confiado y que no escapa, sin embargo, a las exigencias y pruebas de la vida real para ambos. No existen en la Biblia, desgraciadamente, iconos tan sublimes de la relacin padre-hija o madre-hijo. Ms bien aparecen ejemplos de la crisis de gnero como Jeft y su hija en el

libro de los Jueces cap. 11, de Lot y su hija en el Gnesis, de Rebeca con Jacob y Esa, tambin en el Gnesis, finalmente, la terrible alianza entre Herodias y Salom para asesinar a Juan Bautista en el Evangelio. Estos diferentes episodios en contraste con la belleza de la relacin Abraham-Isaac, podran llamarse anti-iconos o servir como ejemplo de las diferentes crisis que hemos observado en la vivencia de gnero en las familias latinoamericanas. Jacob y Esa20 Antes de evocar a Jess, concluyamos esta "iconostasis" forzosamente incompleta del Antiguo Testamento por una ltima relacin fraterna, la de Jacob y Esa. La historia empieza en los mismos trminos que para Can y Abel, salvo que la instigadora del drama es la madre de los dos hermanos. Competencia y engao, inteligencia perversa (Jacob y Rebeca) e ingenuidad bondadosa y sensual (Esa) marcan el comienzo de una probable catstrofe de gnero que combina todos los elementos de la encrucijada: hermanos, padres, esposos y hasta posteriormente, cuadas y sobrinos. Sin embargo, despus de muchos aos, en el captulo 33, el encuentro de los hermanos enemigos se termina con un desenlace imprevisto: el perdn del ofendido hacia el ofensor y el arrepentimiento, aunque ambiguo, del ofensor. La personalidad de Esa, ms sensual que ambiciosa, ms fraterna que "viril" en el sentido culturalmente perverso de este trmino, es un maravilloso llamado a poner lo esencial por encima de lo secundario en nuestras relaciones.

Cfr. Gen. 22.

Cfr. Gen. 27-28 y 33.

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Iconos crsticos Quiero terminar este recorrido con diferentes flash sobre la vida de Jess, maestro en cuestin de gnero. Su relacin con Mara, primeramente, est marcada por una sutil mezcla de ternura y atencin (Cfr. al pie de la cruz en San Juan) y de distancia libre, a veces bastante conflictiva. Perfecto modelo de la superacin a la vez del machismo y del mamismo denunciados ms arriba. Su relacin de amistad con Marta y Mara es a la vez muy personalizada y diferenciada, marcada por la ternura y la emocin y manteniendo, sin embargo, la exacta distancia que le impone su misin. Referencia incomparable frente a la tendencia a la fusin y confidencialidad superficial propias de las relaciones de gnero en nuestra cultura juvenil. Finalmente, sus amistades masculinas tienen tambin este sabor diverso de una intensa libertad. Juan, probablemente el ms joven del grupo, goza de una cercana que no excluye manifestaciones privilegiadas de ternura. Sin embargo, nadie parece sentirse ofendido en el grupo por la relacin de preferencia que todos respetan. Con Santiago y Juan, para los sinpticos, existe una complicidad hasta en sus exageraciones (hijos del trueno). Judas parece ser un amigo complicado. Jess aprecia su inteligencia y lucidez, pero lamenta su frialdad calculadora que lo va a perder. Y, finalmente, Pedro, el amigo tan exigido en el amar ms. Sin temor y sin dependencia, Jess vive con sus compaeros varones una amistad creativa, tierna y exigente. Cada una de estas amistades puede servirnos como referencia para releer lo que dijimos de la importancia y de la ambigedad de la relacin entre varones en nuestra juventud y en particular, la nota implcita de la homofilia en la cultura latinoamericana en su conjunto. 138

V. UNA RELECTURA DE LOS VOTOS DESDE LA PERSPECTIVA DEL GENERO

(Punto de vista masculino)

EL GENERO COMO EXPERIENCIA VITAL Antes de penetrar en el misterio especfico de los votos, quisiera, a modo de introduccin, aclarar algunos puntos de vista generales sobre el tema, que inspirarn el resto de nuestra reflexin. Ambigedad y reduccionismo Quiero reiterar aqu mi conviccin de que se aborda demasiado a menudo la cuestin de gnero con apriori machistas o feministas llenos de trampas. As se suele caracterizar como femenino las reas antropolgicas del sentimiento y de la intuicin, contraponindolas a los espacios especficamente masculinos del intelecto y de la institucin. Acaso no hay una inteligencia racional en la mujer y una afectividad sensible en el hombre? Acaso no existe una fuerte tendencia al orden y la jerarqua en las comunidades femeninas y una formidable capacidad de des139

orden y de improvisacin en las comunidades de varones? Con esas categorizaciones no salimos de los a priori culturales y sexistas y negamos la posibilidad de repensar, de manera nueva, nuestras relaciones y nuestras identidades. En el hombre y la mujer hay un inmenso territorio sin explorar todava y que slo la reciprocidad revelar progresivamente como una magnfica y fecunda sorpresa. Y si el hombre y la mujer estuvieran todava por nacer, tanto en sus relaciones como en su identidad? Dos entradas a la vida Prefiero abordar el tema desde la vida nica que, juntos y personalmente, nos toca agarrar. El gnero es una entrada a la vida con una paleta variada y rica de colores y matices, todos necesarios, todos fecundos y sobre todo, definitivamente mezclados. Retomo aqu las intuiciones que intent desarrollar en las reflexiones anteriores sobre lo femenino como cuidado de la vida y lo masculino como riesgo de la vida. La zona femenina de la experiencia humana en su conjunto consiste en cuidar este regalo precioso y frgil de la vida. Pero si esta actitud implica dulzura, atencin, comunin y escucha, lleva tambin en s la audacia y la transgresin. En efecto, el cuidado de la vida en sus fases de crisis implica en lo femenino una capacidad de pasar por encima de todo para salvar la vida en peligro. Y no por eso la audacia y la transgresin, en estos casos, dejan de ser totalmente femeninas. Pensemos en las madres de la Plaza de Mayo, o, entre los personajes bblicos, en Ester y ms an en Judit. La fuerza de estas mujeres no es varonil sino real y verdaderamente femenina. 140

En cambio, lo femenino tiene tambin sus frustraciones y desviaciones propias. Ya hemos hablado de las dos principales: la competitividad interfemenina con su crueldad especfica y el conservatismo proteccionista. Este es el ingrediente principal del "mamismo", caricatura de la maternidad tan nefasta como el machismo en el caso masculino. Del lado masculino, hablamos del riesgo de la vida. Se trata de la zona del misterio humano caracterizada por la dinmica del crecimiento, de la novedad y de lo desconocido. Es marcada tambin por el combate y la exploracin, a menudo solitaria. Esta actitud tiene a su vez, su ensanchamiento y su rea propia de seguridad en la solidaridad intermasculina, la gratuidad de la fidelidad entre amigos y el compaerismo. De igual manera la fibra conquistadora de lo masculino tiene su transfiguracin en la capacidad de "dejar vivir" que hemos sealado en la confianza de Tobit al confiar su hijo al ngel o en el Padre del hijo prdigo dejando a su hijo la libertad de extraviarse. As tambin lo masculino tiene sus frustraciones y desviaciones. El machismo autoritario es el ms conocido de los mecanismos masculinos para compensar la inseguridad del riesgo y la soledad. Pero hemos hablado tambin del temor, del miedo y de la cobarda que son temas especficamente masculinos, aunque parezca escandaloso afirmarlo. Amor, funcin y disfuncin del gnero Dentro de la perspectiva que nos ocupa a propsito de los votos, me parece fundamental abordar la cuestin delicada, especialmente en el cristianismo, de la funcin de la relacin de gnero. Es demasiado evidente que la relacin entre lo femenino 141

y lo masculino tiene una funcin social e institucional a travs de la estructura de la familia. Pero la experiencia demuestra que al insistir de manera unilateral en esta funcin social y en particular, en la procreacin, la Iglesia ha provocado una crisis del gnero durante siglos, crisis que, recin ahora se est revelando claramente a travs de los impases del matrimonio y de los comportamientos sexuales en general. Si bien es cierto la mentalidad moderna y los avances cientficos en la cuestin de la contracepcin han servido de catalizadores a la crisis, sta era latente desde hace mucho tiempo a causa de la negacin de otras dimensiones esenciales de la relacin de gnero. El celibato consagrado y la castidad, a condicin que no se presenten como una castracin simblica incompatible con una creacin sexuada por voluntad divina, cuestionan implcitamente una lectura puramente funcional de la sexualidad y abren la puerta a la dimensin de gratuidad del amor y del placer. La vida consagrada proclama que el amor no es puramente funcional y que, ms bien, esta insistencia exclusiva en la funcionalidad de la sexualidad introduce una terrible disfuncin del gnero, tal como la experimentamos en nuestra sociedad burguesa postmoderna. Es urgente, por lo tanto, que nuestro discurso cristiano se preocupe, como lo est haciendo hoy, de la reciprocidad y de la total gratuidad que contiene el amor en cuanto signo de la misma reciprocidad y gratuidad del Dios trinitario. Es en esta perspectiva que el placer humano no slo se tolera como condicin de la procreacin, sino que viene a ser, en la medida en que se comparte en la libertad recproca, revelacin de lo divino.

Pero, la visin funcionalista de la relacin de gnero encuentra hoy una nueva expresin mucho ms sutil que la anterior. Quiero hablar aqu de la complementanedad. Sin negar, evidentemente, la realidad de esta complementanedad entre lo masculino y lo femenino, sin embargo, al insistir de manera unilateral en el tema, volvemos a reducir la sexualidad a una funcin antropolgica y social. Y si hubiera elementos esenciales de nuestra relacin que no fueran ni complementarios, ni siquiera compatibles? Si el conflicto entre sexos fuera justamente la expresin de este irreductible misterio de alteridad que nos constituye como hombres y mujeres? La Biblia nos advierte que nadie puede ver a Dios sin morir y la nica prohibicin impuesta a nuestros primeros padres fue, precisamente, la del conocimiento del bien y del mal en cabalidad. De repente hablar de pura complementariedad es caer en el pecado original, pensando que, como en un magnfico rompecabezas, lo femenino y lo masculino se encajan perfecta y totalmente. As las disfunciones sociales, antropolgicas y sicolgicas del gnero nos recuerdan que la sexualidad es tambin, misterio de reciprocidad, de gratuidad y de conflictividad que slo el amor y el placer compartidos pueden abrazar en un silencio gozoso y doloroso. UNA RELECTURA DLA HOMOFILIA DESDE EL MISTERIO DEL GENERO Al terminar nuestra reflexin masculina sobre el Cantar de los Cantares, evocamos en nota, la cuestin de la homofilia, constatando su importancia en la Vida Religiosa y planteando la necesidad de retomarla desde una nueva perspectiva, tanto antropolgica como teolgica y espiritual. Es lo que quisiera hacer aqu brevemente, sabiendo cuan delicado y difcil es abordar el tema en nuestro contexto. 143

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El drama del sida y la publicidad montada alrededor de numerosos escndalos en todas las capas del mundo eclesistico, en el planeta entero, nos obligan a sacar la temtica del calabozo y de su coraza de silencio. Si nada de lo humano est fuera de la preocupacin de Dios, ms an, cuando se trata de un sufrimiento tan profundo, nos parece ser una responsabilidad teolgica y pastoral de primer plano, formular otras lecturas, diferentes de las puras condenaciones. La reflexin sobre gnero sera incompleta si no incluyramos esta dimensin. Por otra parte, el camino recorrido en la teologa de lo masculino y de lo femenino permite, gracias a Dios, renovar el lenguaje y la sensibilidad al respecto. Dejo a otros ms competentes la responsabilidad de repensar el discurso tico desde la revelacin, la tradicin y los avances de las ciencias humanas. Mi punto de vista aqu es estrictamente teolgico y espiritual, a pesar de que en los asuntos humanos y divinos, todo se debe articular en definitiva.

Homofilia y misterio Ms all de ciertas explicaciones clnicas de la homofilia explcita, explicaciones que tienen su valor real, una lectura de fe nos lleva a poner el tema dentro de lo que hemos llamado ms arriba el misterio del gnero. Esta divergencia relacional, misteriosa tendra que releerse desde lo que llamamos la no funcionalidad del amor, su total gratuidad y libertad en la opcin de reciprocidad, ms all de todas las funciones de la sexualidad, tanto social e institucional (procreacin y familia) como antropolgico-sicolgica (complementariedad). Y si esta orientacin divergente del gnero nos estuviera diciendo de manera abrupta e incmoda el ms all absoluto del amor, la incomprensible lgica de la gracia, sin motivos ni otro objetivo que el amor, exactamente como la opcin de Dios por los pobres y pecadores, porque "a Dios le dio la gana", como dice de manera sublime el Evangelio? Si observamos la historia de la cultura, en tantos de sus aspectos ms nobles, especialmente el arte y el pensamiento, tenemos que reconocer la extraordinaria fecundidad creativa de esta forma de integracin del gnero. Lo divino se ha plasmado, en todas las culturas, en lo que estas mismas culturas haban satanizado: los pobres, las mujeres, los homosexuales, los pecadores, etc. As, la opcin por los pobres, articulada con la teologa del gnero, abre providencialmente las puertas a una nueva comprensin de todo lo marginado por el mundo y las religiones. Me doy perfectamente cuenta que estoy pisando aqu un terreno difcil. Modestamente, propongo estas primeras intui145

Gnero: dimensin mltiple e integradora de la personalidad Desde un comienzo usamos el postulado de que la totalidad de los aspectos del gnero se encuentran en cada persona, con acentos variados y con conflictividad y armona relativas segn las historias personales y relacinales en los diversos momentos de estas historias. Tal afirmacin implica, entonces, la polivalencia necesaria en la forja de las personalidades, tanto masculinas como femeninas. En otras palabras, la "homofilia" es, en este sentido, parte integrante de toda personalizacin humana bajo la forma de una tarea bella y trgica de integrar lo masculino y lo femenino que nos constituyen a todos.

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ciones balbucientes, consciente de lo que tienen de incompleto y demasiado rpido. Se trata de abrir nuevas pistas de reflexin ante un misterio que no puede ser negado ms tiempo. LOS VOTOS COMO EXPERIENCIA ESPECIFICA Y VITAL DEL GENERO Despus de haber aclarado en nuestro primer captulo los conceptos y las opciones teolgicas y espirituales de esta reflexin, tratemos de aplicarlos a la vivencia propia de los religiosos y de las religiosas en los votos. Considero que la castidad y el voto que le corresponde tiene, de alguna manera, un rol y un significado de "matriz" para la pobreza y la obediencia. Es en esta perspectiva que podemos considerar el gnero, tanto desde el celibato como a partir de los otros dos votos. Vivencia masculina de los votos La castidad: en la opcin teolgica que asumimos en estas pginas, la castidad masculina se presenta como la superacin proftica de la violencia en el riesgo de la vida implicado en la relacin de gnero (Cfr. el sueo de la amada en el Cantar de los Cantares) y la opcin positiva por la reciprocidad y la gratuidad. Lejos de considerar la castidad como abstencin de relacin, o renuncia a la experiencia del gnero, la planteamos aqu como la liberacin del miedo y de la soledad por el signo de la fraternidad comunitaria y de la amistad. Que la experiencia explcitamente genital est libremente excluida, slo puede entenderse en un proyecto proftico universal, ser signo de una vivencia del gnero llevada a su plenitud escatolgica. En esta lnea, slo en una prcti-

ca efectiva y convincente de la fraternidad y de la amistad con ambos sexos, podremos considerar el voto de castidad como relevante para decir Dios. La pobreza: siempre desde una concepcin matricial de la castidad para con los dems votos, la pobreza es la superacin de la pulsin -posesividad- por una opcin libre por la ternura, el don, la generosidad. Un voto de pobreza amargo y seco que no reflejara la ternura de Dios al despojarse de s mismo en Jesucristo, sera simplemente antievanglico. Una pobreza estrictamente asctica que no refleja la suntuosa y amorosa generosidad de Dios es un antitestimonio en una sociedad que lucha por superar las injusticias. Una pobreza concentrada en las cosas y que no desemboque en el don de uno mismo, dentro de la lgica de la cruz, no sera ms que soberbia atltica a la manera del fariseo de la parbola. La obediencia: finalmente, la obediencia situada en su matriz de castidad, se presentar como superacin de la simblica masculina de conquista y de victoria (Cfr. la figuracin militar y real del amado en el Cantar) y la opcin por la simblica de la solidaridad, de la fratra, de la responsabilidad mutua. El modelo de esta obediencia ser, entonces, el compaero Rafael. La obediencia es la amistad mutua cuando implica limitacin de mi propia autonoma por responsabilidad fraterna y por solidaridad con el grupo. Una vez ms, la obediencia considerada en una relacin unilateral y puramente jerrquica entre un individuo y una institucin no sera ms que la caricatura machista de la violencia que hemos denunciado como la crisis disfuncional del gnero.

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La presencia de lo femenino en la vivencia masculina de los votos Repetimos lo que ya hemos sugerido de varias maneras: una vivencia de los votos por el varn que excluya la presencia femenina, reduce la vida consagrada a una mera castracin y, por lo tanto, a una negacin de la vida, es decir, a una negacin del Dios de la Vida. Lo femenino entre varones: la ausencia de las mujeres en la estructura cotidiana de la comunidad religiosa masculina no puede significar la ausencia de la dimensin de "cuidado de la vida", propia de lo femenino. Por lo tanto, un criterio de discernimiento de vocacin a la vida consagrada ser la presencia, en las personalidades de los candidatos, de rasgos femeninos como son la ternura, el sentido esttico, la acogida, el cuidado de la gratuidad y, en trminos generales, lo que podramos llamar la "humanidad". Si estas dimensiones faltan, la comunidad se convertir pronto en un cuartel o un simple dormitorio de individualistas reunidos por el azar y la necesidad, es decir, un antitestimonio. Es en dicho sentido que hemos hablado de una necesaria feminidad de la Vida Religiosa masculina (y, por hiptesis, de una masculinidad de la vida religiosa femenina). La mujeres en la vida de los consagrados: los votos slo tienen su plenitud de sentido evanglico cuando la totalidad de las variantes del pueblo de Dios los va forjando desde diversos ngulos. Creo indispensable, por lo tanto, una constante interaccin de gnero tanto de comunidades masculinas a comunidades femeninas, como de comunidades a personas y,finalmente,de personas a personas. Esta interaccin

tendr a la vez rasgos de colaboracin fraterna en la tarea de anuncio y de testimonio del Reino, como tambin rasgos afectivos de amistad, reciprocidad y gratuidad como signo casi sacramental del nuevo tipo de relaciones que inaugura el Evangelio. Esta interaccin no excluye necesariamente el riesgo del enamoramiento. En la opcin de la consagracin, esta experiencia, no poco frecuente en nuestras comunidades, se volver una gracia cuando sirva de aguijn permanente a la preferencia por Cristo y su Reino y a la renuncia que implica, en franca apertura de corazn a la comunidad, al padre espiritual y, finalmente, y sobre todo, al propio Seor que "sondea los rones (sede de las pasiones para la Biblia) y los corazones".

EROS Y VIVENCIA DE LOS VOTOS Despus de lo que intent formular en los captulos anteriores, se comprender que el eros tiene tambin su rol y su espacio en el contexto de la vida consagrada con su opcin por la castidad. Retomar aqu las pistas esbozadas en la lectura del Cantar de los Cantares, tratando de aplicarlas a los votos.

La vida consagrada como bsqueda del ausente-presente La vocacin religiosa es motivada por una irresistible inquietud que supera todo deseo. El religioso est como obsesionado por la bsqueda de ste a quien se encuentra sin dejar de buscarlo y a quien slo se puede buscarpor haberlo encontrado, segn la famosa expresin de San Agustn. 149

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Pero esta bsqueda, ya sealada por San Pedro en el evangelio de Juan ("a quin iramos?"), no es exclusivamente espiritual. Es la misma inquietud de explorador insatisfecho, irresistible deseo de absoluto que marca la afectividad, la reflexin intelectual y la misin del consagrado. El carcter explorador y de permanente insatisfaccin de la Vida Consagrada, es a la vez cargado de pasin y de soledad La dimensin contemplativa de la vida consagrada Hemos evocado en el Cantar la dimensin contemplativa del amor de gnero, expresada en el varn por la exploracin admirativa del cuerpo de la amada y por la imaginacin creativa en la mujer. En la Vida Consagrada, me parece fundamental experimentar a lo masculino y a lo femenino respectivamente. Esta sensualidad contemplativa en primer lugar en la mstica. Pero la curiosidad explorante del varn se expresar tambin en la investigacin y en la militancia, por ejemplo, como terrenos msticos privilegiados de lo masculino. En la misma lnea de una "ertica sublimada", es fundamental, tanto en la vida fraterna como en la misin y en todas las dimensiones de la vida humana de los consagrados, desarrollar lo que llamara una cultura de la admiracin. Sin ella la Vida Religiosa se vuelve inspida y hasta infernal. Finalmente, otra urgencia contemplativa difcil de manejar en nuestra cultura postmoderna, concierne a la integracin de los cuerpos, el propio y el de los dems, en la vida comunitaria, espiritual y pastoral. Hay que renovar en nuestras comunidades el status de la salud, de la belleza fsica y sobre todo, del 150

misterio del cuerpo. Nada ms antievanglico que esta negacin y desprecio sistemticos de los cuerpos so pretexto de humildad y de pureza. Lo nico que se logra as es una distorsin, a veces enfermiza, de la reivindicacin corporal en celos y apegos ridculos o desviados. Digo lo anterior sin negar la necesidad de integrar esta dimensin en el conjunto de la discrecin que implica la castidad y la solidaria modestia fraterna. Una espiritualidad ldica de los votos Por ltimo, retomamos aqu lo que el Cantar nos revel de la dimensin de juego contenida en la relacin de gnero. En el caso de los votos, el aspecto ldico es todo lo que evita la rutina. As, el entusiasmo comunitario supone renovar constantemente el efecto de sorpresa, aun en la humilde banalidad de lo cotidiano. El sabor de la vida comunitaria consiste en cuidar el gozo de vivir juntos. Este gozo se renueva en la medida en que los hermanos saben inyectar en sus relaciones el toque de "desorden" amoroso que vence la rigidez de la normatividad, el arte del gesto que refresca la palabra diaria. En definitiva, la vida de los votos no se cultiva solamente por la conviccin, ni siquiera por la simple vocacin. Estas son insuficientes para mantener la alegra y el equilibrio humano de la vivencia fraterna. Es en el arte de la relacin de gnero en sus diversas dinmicas, como lo acabamos de evocar, que los votos renuevan su sabor y se vuelven testimonio descifrable en clave de amor y de humanidad. Slo as hacen a Dios accesible, humano, convincente y atractivo ms all de la ideologa desencarnada.

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TERCERA PARTE

REFUNDACION Y NUEVA ECLESIALIDAD

Esta ltima parte trata de cernir ms precisamente la intuicin de la Refundacin de la Vida Religiosa. Despus de una introduccin de corte eclesiolgico que intenta situar la cuestin en un contexto eclesial ms amplio, confrontamos la formacin y la espiritualidad de la Vida Religiosa de maana a las exigencias nuevas reveladas por la Refundacin. El tercer captulo que cierra el libro en su totalidad, intenta recapitular todas las intuiciones contenidas en las pginas anteriores en una visin amplia de lo que podra ser la Vida Religiosa en el tercer milenio. As revisitamos, sistemticamente, la temtica del profetismo de nuestra vida en un nuevo contexto histrico. Ms profundamente, nos interrogamos sobre lo que significar en adelante la fe en Jesucristo, la opcin por el absoluto de Dios, etc. Se trata de una especie de credo histrico en el que reanimamos los fundamentos de nuestra conviccin religiosa, espiritual y humanista a la orilla del nuevo siglo.

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yen y de los carismas diversos y sucesivos que la edifican, enraizado en el slido fundamento de los apstoles y de la Escritura que nos transmitieron, es siempre ms grande que todo lo que podemos decir de l.

I. ANLISIS DE LA COYUNTURA ECLESIAL DE CARA A LA NUEVA ECLESIALIDAD

Sin embargo, la Iglesia Misterio se va traduciendo en la historia a travs de eclesiologas, eclesialidades y modelos eclesiales condicionados por las coyunturas concretas en las que viven los cristianos. Es necesario, por lo tanto, precisar lo que cada uno de estos trminos significa. Eclesiologa: llamaremos eclesiologa la teologa de la Iglesia a travs de la cual sta intenta comprenderse a s misma y aproximarse histricamente a su propio misterio. En este sentido, la eclesiologa es, por definicin, parcial y plural, en funcin del avance de la reflexin de la comunidad sobre s misma. Eclesialidad: En su sentido teolgico ms rico, la eclesialidad abarca la nocin de pertenencia a la Iglesia. En el horizonte de la escatologa, la eclesialidad definitiva es el mundo entero, toda la humanidad transfigurada en la novedad del Reino. En dicha perspectiva la eclesialidad va mucho ms all de la Iglesia visible y nos obliga siempre a pensar la eclesiologa desde y para el mundo, mucho ms que desde y para nosotros mismos. Sin embargo, en el marco limitado de estas reflexiones, este concepto reciente, articulado con el concepto de eclesiologa, pretende cernir, ms bien, las formas concretas de vida eclesial en el mundo y, para l, dentro de un momento determinado de la historia. Por ejemplo, la Vida Religiosa o las Comunidades Eclesiales de Base, son diversas formas de eclesialidad. Aqu
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ACLARACIONES PREVIAS Un anlisis de coyuntura es por definicin parcial y provisional. No pretendo en estas lneas decir verdades definitivas. Se trata ms bien de una observacin histrica. Siento, por lo tanto, la necesidad de aclarar una serie de cosas previas para situar mi reflexin. En primer lugar este diagnstico tiene sus races en mi fe y amor a la Iglesia de hoy, de ayer y de siempre, fe y amor a toda la Iglesia sin excluir, cmodamente, ningn aspecto de su realidad. Con la humilde y firme conviccin que el Espritu es dado a su medida y segn su carisma y su ministerio especfico, a cada miembro de la Iglesia, me siento con el derecho, como telogo, de emprender esta tarea. Para facilitar la comprensin de las siguientes pginas, quiero precisar tambin la manera como utilizar los diferentes conceptos referidos a la Iglesia. Parto de la afirmacin fundante que la Iglesia es un Misterio que supera y engloba a la vez todas sus dimensiones particulares. Considero que dicho misterio, don y obra del Espritu a travs de los sacramentos que la constitu156

tambin se trata de un concepto histrico forzosamente parcial, plural y cambiante. Cada eclesialidad se sustenta en una o varias eclesiologas. Modelos eclesiales: finalmente, cada eclesiologa y, ms an, cada eclesialidad, busca siempre plasmarse en representaciones de la prctica eclesial que las justifiquen. Estas representaciones tienen una funcin prctica, pero tienden casi siempre a ideologizarse y a absolutizarse, confundindose, poco a poco, con la propia identidad de la Iglesia. Cuando un modelo se vuelve dominante busca el monopolio y se vuelve a su vez ideologa. Es la razn por la que se considera necesaria y fecunda la pluralidad de modelos en la Iglesia segn los contextos y circunstancias en los que se van desarrollando. Con estas aclaraciones creo que es posible ahora entrar ya en el anlisis coyuntural.

Pero, como se trata de proponer un diagnstico al respecto, comenzaremos nuestra reflexin con un inventario eclesiolgico. Despus de esta introduccin para ubicar el paisaje teolgico en el que se plantea la cuestin de la nueva eclesialidad, precisaremos este paisaje explorando los diversos actores sociales implicados hoy en dicha manera nueva de vivir las relaciones eclesiales. Despus de haber puesto las bases teolgicas y sociolgicas para comprender la problemtica, nos preguntaremos cul es el modelo ms adecuado para la realidad de hoy, que nos permita realmente renovar las redes intraeclesiales y entre la Iglesia y el mundo. Esta segunda etapa de nuestra reflexin, la concluiremos abordando la cuestin de la refundacin como un reto de nueva eclesialidad desde la Vida Religiosa.

DIAGNOSTICO ECLESIOLGICO Por lo tanto, cuando hablemos de la nueva eclesialidad, no se tratar solamente de una nueva eclesiologa o de un nuevo modelo terico de presencia de la Iglesia en la historia de hoy. De manera mucho ms amplia, queremos hablar del conjunto de la dinmica eclesial, tanto al interior de las comunidades cristianas como entre stas y el mundo. Lo que nos interesa aqu es renovar nuestra manera de vivir juntos y de entablar relaciones entre nosotros desde los diferentes mbitos de la vida humana y cristiana. En estas reflexiones, nos concentraremos ms en las comunidades religiosas y en el desafo de la refundacin como un llamado a buscar nuevas dinmicas de vida en la Iglesia, es decir, una nueva eclesialidad. 158 Nuestro siglo se caracteriza por un florecimiento excepcional de propuestas eclesiolgicas, especialmente desde y despus del Concilio. Si observamos el abanico de los modelos eclesiolgicos de hoy, nos quedamos impresionados por su carcter a la vez plural y polmico. Examinemos ms de crcala situacin. Pluralismo y pugna de modelos No se puede pretender que la Iglesia contempornea se refiera a uno o algunos modelos privilegiados. Al contrario, vemos resurgir hoy modelos aparentemente superados en la poca del Concilio, mientras propuestas conciliares se ven cuestionadas o buscan precisar nuevas dimensiones no suficientemente 159

trabajadas. Adems a la luz de nuevas problemticas eclesiales y sociales surgen hoy nuevas propuestas de interpretacin del misterio de la Iglesia. Esta cohabitacin rica en s, no va siempre sin tensiones. Iglesia Jerrquica versus Iglesia Pueblo de Dios: Si el Concilio Vaticano I asumi, en un contexto histrico, polmico para la Iglesia catlica, una eclesiologa netamente vertical y jerrquica, insistiendo en el rol del magisterio romano, Vaticano II, en un contexto muy diferente, insisti en la dimensin de pueblo de Dios, en la comunin y la colegialidad, revalorando a la vez el rol del laicado y de los episcopados. Es indudable, sin embargo, que el actual pontificado reactualiz fuertemente la primera tendencia, tratando as de limitar los efectos de la segunda. Quin negar que, sin que las dos posturas sean incompatibles en s, la coyuntura eclesial actual ha provocado una polarizacin exagerada de los dos modelos. Mater et Magistra: Juan XXIII dio este ttulo a una de sus encclicas ms famosas. El pontfice quera de esta manera armonizar en el corazn de la Iglesia las dos funciones de misericordia, comunin por una parte y de enseanza por otra. En el pensamiento papal, las dos se encontraban muy unidas, formando una sola figura a la vez tierna y sabia, humilde y grandiosa. Una vez ms, la actual coyuntura eclesial parece separar cada vez ms las dos dimensiones ponindolas muchas veces, en postura de antagonismo. En estos tiempos de obsesin doctrinal, la paciencia y dulzura pastoral de la "Madre" da la impresin de ser debilidad,flojeray hasta traicin. Carismaypoder. Retomando aqu el ttulo de una obra de L. Boff, quiero aludir a otra tensin eclesiolgica que atraviesa, 160

entre otras, las relaciones de la Vida Religiosa con el Magisterio. Es evidente que la Vida Religiosa por vocacin participa de una eclesiologa ms carismtica, la cual, sin despreciar la dimensin de autoridad, privilegia sin embargo la libertad que deja espacio a las inspiraciones del Espritu. Buena parte de las tensiones y malentendidos entre obispos y religiosos, entre Roma y la Vida Religiosa, parten de esta polarizacin. Sacramento y Reino: Una de las perspectivas ms ricas desde el punto de vista teolgico para comprender la Iglesia, perspectiva muy trabajada en Vaticano II, es la sacramental. La Iglesia, sacramento de Cristo para el mundo. Esta eclesiologa inspir lo ms fecundo del compromiso postconciliar con el mundo, con los pobres, con sus diversas intuiciones de reconciliacin, insercin, servicio, etc. Sin embargo, la sacramentalidad de la Iglesia tiene algo que ver con la cuestin del Reino. Dentro de la lectura sacramental se ha presentado el Reino esencialmente como un "ya" presente en medio del mundo, una historia para construir. Hoy despus de la euforia conciliar, nos hemos vuelto ms sensibles al "todava no" del Reino. Lejos de reflejar su presencia escondida, el mundo globalizado grita cruelmente su ausencia aparente. Ms all de la sacramentalidad de la Iglesia, es necesario hoy subrayar su profetismo, su anuncio y denuncia, su espera vigilante y contemplativa como un don de Dios todava por venir y que no es en primera instancia obra de los cristianos comprometidos. Cuerpo de Cristo y esposa de Cristo: Finalmente, la teologa femenina reciente nos permite releer la vieja eclesiologa paulina del Cuerpo de Cristo desde la perspectiva de gnero, reactualizando una veta poco explotada: Iglesia esposa de 161

Cristo. Brbara Bucker en su libro tiende a demostrar que esta eclesiologa permite superar una serie de impasses de las anteriores y constituye quizs una alternativa a la polarizacin polmica creciente en los medios eclesiales20. Eclesiologas y eclesialidad No cabe duda que la polarizacin polmica del discurso eclesiolgico contemporneo no es puramente teolgica ni casual. La teologa siempre tiene los pies en el barro de la historia, aun si quiere negarlo y pretende ser discurso atemporal. Ms bien, tanto la pluralidad como la polarizacin polmica de la teologa de la Iglesia reflejan, ni ms ni menos, el tipo de vivencia eclesial de las comunidades de hoy. En otras palabras y por hiptesis, la eclesialidad postmoderna, reflejada en estos debates eclesiolgicos, ser de igual manera, intensamente plural, polmica y polarizada. Discurso y utopas: Cada uno de los discursos eclesiolgicos referidos se articula con una utopa eclesial, un ideal, una figura emblemtica de la Iglesia en el mundo. En cultura globalizada, sabemos que las grandes utopas sociales estn gravemente en crisis de credibilidad y de funcionalidad. Ninguno de los grandes proyectos de sociedad de este siglo logra hoy plasmarse en una propuesta coherente y convincente, dejando manos libres a las lgicas caticas del mercado neoliberal. Pero, paradjicamente, la crisis de las utopas, en el mundo entero, ha endurecido y absolutizado su discurso.

As el discurso de derecha reanuda con conceptos y creencias premodernas y da un espacio cada vez ms importante a la irracionalidad. Aun la utopa socialista moribunda, en algunas de sus expresiones reafirma lo ms dogmtico de su ideologa. Finalmente, las utopas culturalistas de todo tipo desde el indigenismo hasta el islamismo o el panafricanismo, se reafirman en un discurso no muy lejano del fanatismo. No es de asombrarse que el mismo fenmeno se d a nivel eclesial, donde el discurso se endurece a la medida de la amenaza que va sufriendo cada utopa eclesial sostenida por dicho discurso. Experiencia comunitaria e ideologas: Lo que est enjuego en la tensin a la vez teolgica e histrica que sealamos, es la relacin de la vida comunitaria con las ideologas eclesiales. Si subsisten comunidades eclesiales marcadas explcitamente por opciones polticas y filosficas precisas y determinadas, como en los aos 70 y 80, sin embargo, la mayora de ellas se han flexibilizado y han sabido distinguir discurso y opcin real de vida. As, las comunidades insertas ya no parecen tan rgidamente militantes, sino profundamente solidarias con el destino, el sentir y el sentimiento de los pobres. No me parece evidente que los sectores jerrquicos de la Iglesia hayan percibido esta evolucin. Siguen proyectando, ms bien temores de tiempos anteriores sobre comunidades que han madurado tanto en la afirmacin de su compromiso como en la relativizacin de su discurso ideolgico. Por otra parte, surgen comunidades, o ms bien movimientos, de corte neoconservador para quienes, al contrario, la afirmacin ideolgica de derecha se vuelve prioritaria. Curiosamente es esta evolucin de comunidades comprometidas y desideologizadas hacia movimientos de masas fuertemente marcados por la ideologa la que parece favorecer hoy la jerarqua catlica. Es 163

Bucker Brbara Pataro: O feminino da Igreja e o Conflito, Vozes, Petrpolis, 1995.

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esta mutacin que se refleja igualmente en la tensin eclesiolgica actual. Debate con el mundo y debate interno: finalmente, la tensin actual refleja otra realidad eclesial. Despus de haberse volcado del todo, despus del Concilio, hacia un debate de sociedad con el mundo en sus diferentes instancias, la Iglesia en su conjunto, ha operado un movimiento centrpeto para agudizar el debate interno. Todos, que lo queramos o no, nos vemos acorralados y obligados a pronunciarnos constantemente sobre temas de doctrina, de disciplina, etc. a nivel interno. Este cambio de rumbo entorpece o hasta frustra el urgente debate con el mundo para empantanarnos en discusiones y justificaciones incesantes en temas secundarios o, a lo mejor, superados.

poco importa la terminologa si, aclarando las ambigedades, nos adentramos con valenta en los interrogantes de este tiempo. Hablaremos aqu ms bien de los nuevos actores sociales de la cultura globalizada. No entendemos su novedad como si nunca hubieran existido en pocas anteriores. Ms bien lo nuevo est en su nuevo rol de protagonistas frente a otros roles evidentemente en crisis como lo sealaremos ms tarde. El gnero21 Indudablemente, la gran novedad en todos los escenarios del acontecer societario es el surgimiento de una palabra femenina madura, liberada poco a poco de las limitaciones inherentes a la conquista de la legitimidad. En todos los campos surgen propuestas, lecturas, interpretaciones femeninas. Por mi parte, considero que este fenmeno es la verdadera revolucin cultural con la que entramos al nuevo milenio. Pero no se trata slo de escuchar un sonido nuevo en el concierto de la historia. Ms bien la tonalidad femenina revela lo desafinado del conjunto de la orquesta y la urgencia de revisar todos los instrumentos en funcin de esta nueva voz cantante. Esta es la intuicin de la reflexin en clave de gnero. Todo, desde Dios hasta el cosmos, tiene que ser revisado a partir de la polaridad masculina-femenina. Los jvenes Desde Puebla, los jvenes ocupan un lugar privilegiado en las preocupaciones de la iglesia latinoamericana. Pero en el

NUEVOS AREOPAGOS O NUEVOS ACTORES SOCIALES? Est de moda en el mundo catlico la temtica de los nuevos arepagos. La frmula de Juan Pablo II es sugerente, pero no est exenta de riesgos. En efecto, al hablar de nuevos arepagos se podra concluir, por una parte, que los lugares teolgicos tradicionales de la Iglesia postconciliar, tal como son la cultura moderna, la doctrina social, la opcin preferencial por los pobres, etc. ya pasaron de moda y que hoy los desafos estn en otros terrenos. Por otra parte, el trmino es ambiguo en la medida en que vuelve a presentar el mundo como un lugar de conquista misionera y deja en la sombra la perspectiva conciliar de una Iglesia sierva del mundo, de una misin de acompaamiento humilde de la humanidad infinitamente respetada. Pero, 164

Cfr. segunda parte sobre gnero. 165

contexto cultural de la postmodernidad y de la globalizacin, se reconoce cada vez ms, que los jvenes constituyen una cultura o por lo menos una subcultura especfica. Son a la vez el laboratorio privilegiado de los nuevos valores y de las nuevas mentalidades y, por su situacin social y econmica, especialmente en nuestro continente, se caracterizan por ser una realidad desconectada de nuestros grandes discursos y de nuestras maneras propias de sentir el mundo en Iglesia. Esto vale especialmente en el campo de la tica. La nueva comunicacin La revolucin tecnolgica de estos ltimos decenios se juega esencialmente, alrededor de la comunicacin. Como nunca antes la cultura postmoderna permite un acceso universal y constante a la informacin en todos los campos. Adems, estas nuevas tecnologas estn desmasificando la comunicacin social para devolver al individuo y a la esfera privada el protagonismo del intercambio. Redes cada vez ms universales, rpidas y complejas y acceso cada vez ms individualizado, son las dos dimensiones de esta nueva comunicacin ante la cual el discurso institucional tradicional, de cualquier ndole, se revela literalmente obsoleto. Las nuevas ciudadanas Los nuevos actores sociales que estamos analizando en este captulo, se desenvuelven en un campo sociopoltico en plena mutacin. En efecto, la globalizacin y el modelo ideolgico neoliberal han provocado la crisis de todos los modelos polticos y gremiales tradicionales. Lo que est enjuego en esta crisis es, precisamente, la ciudadana, la cual no logra encontrar los cana166

les de su expresin en las estructuras nacionales antiguas. Los estados, reducidos a un rol de ejecutantes tecnocrticos de las lgicas econmicas del sistema global, no cumplen ya con sus funciones de representacin y servicio de la ciudadana. Por lo tanto, asistimos a intentos de plasmar la responsabilidad ciudadana en nuevas reas. Constatamos como dos tendencias opuestas en esta bsqueda de expresin ciudadana. Por una parte, la conciencia de ciudadana se refugia en lo pequeo, la comunidad, la regin, el barrio, el grupo. De ah la importancia en la cultura globalizada de las solidaridades cortas y medianas, volviendo as a un tipo de ejercicio democrtico que se aproxima a la democracia directa (ej. la municipalidad, las asociaciones, etc.). Pero, por otra parte, esta conciencia busca terrenos ms amplios de expresin como son las culturas (ej. la nueva conciencia continental india o negra en Amrica Latina), la ecologa, etc. En esta perspectiva macro, las nuevas redes de comunicacin como internet desempean el rol de agora electrnica de la nueva ciudadana. La caracterstica de esta nueva ciudadana, ya sea a nivel micro o macro, es de ser una conciencia sectorial abocada a acciones y responsabilidades especficas. La ciudadana poltica en el sentido universal de la palabra que ejerce su responsabilidad en el conjunto de los sectores de la vida social de una nacin, incluyendo lo econmico, lo cultural y lo tico, corre el riesgo de volverse un terreno desierto dejado a la libre voracidad de las lgicas neoliberales. El foro tico De todos los nuevos actores sociales que acabamos de sealar, surge una misma pregunta, urgente e inquietante: Cul es la instancia tica capaz de asumir esta nueva sociedad? En efecto, las nuevas tecnologas, especialmente en el rea de las 167

ciencias biolgicas y de la economa, plantean interrogantes ticos totalmente inditos. reas como la biotica o la ecotica (tica del cosmos) lanzan desafos de dimensiones insospechadas. Por otra parte, las viejas problemticas de justicia social se presentan hoy con rostros nuevos, en particular por la crisis del item trabajo en las relaciones sociales. Por lo tanto es toda la doctrina social con su discurso tico la que exige hoy una revisin radical. Frente a estos retos, lo tico en s se puede considerar como un nuevo actor potencial del escenario histrico actual. Frente al desfase del discurso tradicional ante las innovaciones tcnico-cientficas, afirmamos la urgencia de abrir un debate plural y universal sobre la tica. Es tiempo de entrar en cnclave universal tico, tanto para las instancias tradicionales (religiones, filosofas, etc.) como para las nuevas instancias (ciencia, comunicacin, economa, etc.) para superar la fase de orfandad moral en la que se encuentra hoy el mundo globalizado. En este foro tico que deseamos, dos actores juegan hoy un papel determinante, se trata por una parte de los lderes de opinin, especialmente el periodismo y, por otra parte, particularmente en las antiguas democracias en crisis, el mundo de la justicia (jueces, etc.). Es como si estas dos instancias de la sociedad hubieran asumido provisionalmente el papel de denuncia y de sancin democrticas que las estructuras polticas nacionales no logran asumir ya. En tal sentido, consideramos, por su importancia, el debate tico casi como un nuevo arepago social y cultural para hoy.

sar una serie de modelos histricos de Iglesia interrogndolos en cuanto a su pertinencia para la actualidad. El modelo protocristiano La antigedad cristiana, especialmente a travs de las corrientes patrsticas, presenta muchos elementos parecidos al momento actual. Perdida en un mundo pagano cuyos fundamentos estn en crisis, la Iglesia se ve obligada a releer su fe desde la cultura dominante griega y latina. En este esfuerzo de inculturacin, la mstica y la tica vienen a ser los ejes articuladores de la teologa y de la vivencia eclesial. Es a travs de estas dos lneas que, finalmente el cristianismo minoritario logra presentarse, poco a poco, como una alternativa de sociedad en medio del colapso de la antigedad greco-romana. Examinemos ms detalladamente esta eclesialidad de la antigedad cristiana. Eclesialidadpro/tica: Un primer aspecto de la eclesialidad antigua es su carcter proftico. Ser cristiano es ser diferente en los modos de pensar, de actuar y de relacionarse. La ruptura cultural, moral y social es la que llama la atencin de los contemporneos cuando observan la vivencia y la fe cristianas. Eclesialidad martirial: Como consecuencia del carcter proftico de su presencia, la Iglesia asume valientemente el testimonio martirial y, despus de la persecucin, asctico. Esta forma de visibilidad manifiesta la primaca de la conviccin sobre cualquier otra consideracin (seguridad, prestigio, etc.). El martirio afirma que para la comunidad cristiana no existe nada por encima de su fe y la confianza en la solidez de su esperanza. 169

QUE MODELO DE IGLESIA PARA HOY? En situacin de crisis y de perplejidad, la referencia a la historia se revela a menudo fecunda. Nos proponemos aqu revi168

 Eclesialidad del hundimiento: A pesar de su carcter proftico y testimonial, la eclesialidad antigua no busca la marginalidad. Al contrario, si creemos al autor de la Carta a Bernab entre otros documentos de la misma poca, la comunidad se ve como fermento en la masa, alma en el cuerpo de una sociedad plural. Nada distingue a los cristianos de los dems, sino la fuerza de su conviccin y la coherencia de su vida. Esta eclesialidad patrstica con sus tres dimensiones complementarias ha dado los frutos de la mayor santidad cristiana, de un estilo que ya no volveremos a encontrar en otras pocas. Desde nuestro punto de vista, ms aun que la eclesialidad del Nuevo Testamento, el modelo patrstico nos resulta el ms inspirador para nuestro tiempo postmoderno, a condicin que la Iglesia tome conciencia de estar de nuevo en situacin de minora. El modelo de cristiandad A partir del momento en que la Iglesia asume el protagonismo en la sociedad antigua, se institucionaliza y se clericaliza. Llamamos esquema de cristiandad a esta concepcin de la Iglesia que se confunde con la sociedad en su conjunto, poltica, econmica y culturalmente. Lo temporal y lo espiritual: En una visin vertical de la historia y de la sociedad, la Iglesia se concibe a s misma como la instancia tutelar universal. Siendo representante del mundo espiritual, exige sumisin de lo temporal a su control con los riesgos de confusin entre los diferentes planos. El imperio de Dios: El modelo de cristiandad considera la historia como una sola, pero dentro de una perspectiva dia170

metralmente opuesta a lo que plantean las teologas latinoamericanas. La historia es el imperio de Dios y en una lgica teocrtica, el vicario de Dios en la tierra es el rey de los reyes. As lo simboliza la tiara papal. En esta concepcin, la evangelizacin es asunto tanto poltico como espiritual. Nadie ignora que tal fue la justificacin ideolgica de la conquista. La crisis de la cristiandad: El siglo XIX marca la gran crisis de la cristiandad y la puesta en prctica de las reivindicaciones liberales y socialistas. Sin embargo, esta crisis, lejos de cancelar el modelo de cristiandad lo fue reforzando. El Concilio Vaticano I y testimonios como el Silabo de Po IX son la reafirmacin de las prerrogativas de la Iglesia y el inicio de una larga fase histrica de repliegue y de resistencia ideolgica y poltica de la institucin eclesial. La cuestin de los estados pontificios, conflicto sin resolver hasta Musolini, constituye el smbolo de dicha actitud. No es dudoso que numerosos rezagos del modelo estn todava presentes en el inconsciente de muchos catlicos mientras otros se ven resucitados por algunos sectores neoconservadores. El modelo conciliar Vaticano II es a la vez respuesta de la Iglesia a la modernidad y la correccin de las actitudes sealadas en el punto anterior. Por lo tanto, el tipo de eclesialidad que el Concilio promueve est marcada por un espritu de humildad y de reconciliacin. Elpueblo de Dios: Al contrario de su predecesor, el Concilio privilegia una eclesiologa de comunin a travs de la temtica del pueblo de Dios. Incluso la revaloracin del episcopado 171

se realiza a partir de una teologa de comunin. El gran olvidado por los Padres Conciliares es el clero como tal. En efecto, una teologa de comunin supona suavizar el excesivo verticalismo clerical del viejo esquema de cristiandad. Iglesia siervay pobre: En este modelo, la relacin de la Iglesia con el mundo cambia completamente de cara. En vez de encabezar el imperio de Dios, la Iglesia se pone al servicio de un mundo autnomo y plural, respetado y amado en sus diversidades religiosas, culturales y filosficas. Para que esta nueva postura pueda ser creble, la eclesialidad conciliar proclama la necesidad de un testimonio de pobreza que confirme la voluntad de la Iglesia de renunciar al poder. Iglesia y reconciliacin: El carcter ecumnico del concilio no tiene que ver slo con el hecho de ser universal. Su eclesiologa de reconciliacin est marcada por lo que hoy llamaramos un macroecumenismo. La Iglesia pone en la sombra sus reivindicaciones y pretensiones para ponerse humildemente al servicio del dilogo de todas las diferencias. Una vez ms, para que esta actitud nueva sea creble, asume una postura de arrepentimiento y de pedido de perdn, postura que el Papa Juan Pablo II llevar a su mxima expresin. El modelo de neocristiandad En la medida en que el modelo conciliar llev a la Iglesia a crisis y sufrimientos inesperados, en la medida en que el optimismo modernizante del Concilio se ve desmentido por la crueldad de la sociedad postmoderna, en la medida, en fin, en que los pobres son cada vez ms numerosos y cada vez ms pobres, la Iglesia se ve obligada a revisar el modelo conciliar de los aos 172

60. Pero, en la coyuntura eclesial tensa que es la nuestra, las alternativas propuestas van evidentemente en sentidos muy opuestos. Examinemos primero aqu el modelo que parece ser el privilegiado por el actual pontificado y que llamaremos "neocristiandad", aunque el trmino sea bastante incompleto. En la etapa siguiente buscaremos el sentido de otras propuestas contemporneas. Iglesia moderna: Este modelo dominante de la Iglesia al final del milenio, asume, en primer lugar, la modernidad como un hecho. Se trata de proponer una Iglesia moderna experta en el manejo de los lenguajes y otros instrumentos de la modernidad. En este sentido la neocristiandad es totalmente diferente del modelo de cristiandad recalcitrante y antimoderna del siglo pasado. La importancia de la presencia de la Iglesia en los Medios Masivos de Comunicacin, es uno de los aspectos principales de esta modernidad asumida. Identidad y dilogo: Frente a los impasses de una eclesialidad de anonimato total, el modelo de neocristiandad insiste en la afirmacin de la identidad cristiana, a nivel tico principalmente, refirindose en general a discursos y posturas preconciliares para entablar un dilogo de iguales con el mundo. Ya no se trata de un servicio humilde y de una casi desaparicin de la Iglesia en la masa del mundo, sino de un debate franco y libre entre dos identidades con puntos de encuentro y puntos de divergencia. Misin y moralizacin: En este modelo de eclesialidad que llamamos de neocristiandad, la tica se encuentra en el centro del mensaje. Toda la corriente de la Nueva Evangelizacin contiene, de hecho, una fuerte carga moral. La misma nocin 173

de nuevos arepagos, de la que hablamos ms arriba, se presenta de alguna manera como la restauracin moral de nuevos sectores de la vida social todava no alcanzados por la palabra de la Iglesia. En el pensamiento de Juan Pablo II, la Iglesia, ms que pobre sierva de un mundo plural, se presenta como la encargada de la moralizacin del mundo paganizado. Hacia un modelo neopatrstico Como acabamos de sealarlo, el mundo global inspira tambin otras propuestas de eclesialidad menos elaboradas o menos voceadas que la neocristiandad, pero que se va forjando poco a poco en la prctica de las comunidades cristianas. Estas propuestas informales en proceso de explicitacin tienen mucho que ver con las intuiciones del protocristianismo. Como lo intuamos en el prrafo dedicado a este modelo, la eclesiologa y el modelo eclesial de los Padres nace, de hecho, en un contexto similar al nuestro: minora cristiana en una cultura dominante en crisis y en mutacin. Un nuevo profetismo: Muchos cristianos y muchas comunidades eclesiales intuyen hoy da que el desafo principal es el testimonio de una vida alternativa y proftica. En la confusin espiritual y tica vigente, no se trata tanto de reafirmar una preocupacin identitaria, como de dar el testimonio de una coherencia de vida inspirada por el Evangelio, a contracorriente del mundo. Este llamado a la coherencia proftica tiene rasgos econmicos (vida sencilla, solidaria y justa) afectivos (reconciliacin de la vivencia de gnero) y culturales (inculturacin de la fe y del Evangelio). Se busca vivir en armona con el cosmos y con la historia denunciando por su estilo de vida las tinieblas de esta sociedad postmoderna. 174

Una nueva experiencia martirial y asctica: como en la antigedad cristiana, este modelo descubre la urgencia de un testimonio radical que ponga la conviccin evanglica por encima de todas las dems consideraciones y d razn de la fecundidad de su esperanza. Fuera de los casos extremos de persecucin en algunos pases, el nuevo martirio y la nueva ascesis consisten en renunciar a ventajas y privilegios propios del status de la Iglesia en el mundo para vivir ms conformes a la dignidad de hijos e hijas de Dios. Se est desarrollando en este momento, sobre todo en los pases fuertemente secularizados, una espiritualidad de "pequeo resto" presentando la fe como una opcin de fidelidad a Dios y a lo humano ms all del "inhumanismo" contemporneo. Tal opcin pasa por un cierto anonimato y una renuncia a los medios institucionales fuertes.

El fermento en la masa: recogiendo lo ms valioso de la espiritualidad conciliar y de sus principales fuentes de inspiracin, la eclesialidad neopatrstica busca inculturarse en el mundo postmoderno (Cfr. nuestro captulo sobre los nuevos actores sociales), en una perspectiva modesta de servicio, recuperando el filo proftico que el optimismo postconciliar poda haber perdido de vista. En esta simblica de fermento, no se trata ya de moralizar el mundo en una nueva evangelizacin combativa desde una institucin fortalecida en su identidad, sino fomentar un evangelio multiformal, multicultural, sin etiqueta especfica. Ms que la evangelizacin, moralizacin del mundo en una seudo cruzada moderna, el modelo neopatrstico pretende suscitar, promover y animar todo lo que en este mundo va en el sentido de la vida y de la vida en plenitud. 175

LA REFUNDACIN DE LA VIDA RELIGIOSA COMO NUEVA ECLESIALIDAD Se puede afirmar que la vocacin de la Vida Religiosa tiene que ver principalmente con la propuesta de formas alternativas de eclesialidad. Lo que hoy en da se suele llamar la refundacin, es una de las maneras como la Vida Religiosa, en cultura globalizada, pretende responder una vez ms al desafo de su vocacin eclesial. Como pudimos afirmarlo en otros momentos, la refundacin no es una nueva corriente comparable, por ejemplo, con la opcin por los pobres o la inculturacin a nivel eclesial. Se trata de una nueva actitud de los religiosos y de las religiosas ante s mismos, la Iglesia y el mundo de hoy22. A nivel de modelo de eclesialidad, la refundacin tiene que ver a la vez, con una nueva manera de vivir las relaciones al interior de nuestras familias religiosas, como tambin con una nueva manera de asumir nuestro "ser al mundo" y nuestro "estar en el mundo" como religiosos y religiosas. La experiencia carismtica fundante Ms que un reencuentro con el carisma de fundacin de nuestra familia religiosa, la refundacin intenta volver a experimentar la experiencia fundante, es decir, ponerse en el movimiento del Espritu que puso a los fundadores en marcha sin saber a dnde les llevara. Esta experiencia carismtica consiste en escuchar lo que dice hoy el Espritu a las Iglesias y al mundo a travs de los signos de los tiempos. En otras palabras, retomando

los diferentes actores sociales evocados antes, se trata de ponerse a disposicin del soplo del Espritu desde estos diferentes lugares de desafo espiritual. Mundo global y espiritualidad Retomamos aqu, brevemente, algunas intuiciones desarrolladas en nuestra primera parte, como retos para la refundacin para la nueva eclesialidad. - La experiencia del Exilio: Un primer aspecto del reto espiritual de hoy tiene que ver con la destruccin de las seguridades ms preciosas. Como el pueblo de Israel exiliado a Babilonia, se nos pide renunciar a los signos visibles de nuestras convicciones (templo, sacerdocio, nacin y monarqua) para desarrollar una espiritualidad del corazn. Es un tiempo de destruccin, de espera, de humilde contemplacin y de interiorizacin. La experienciapostexlica o el nuevo xodoproftico: Como los profetas de despus del Exilio, nos toca interpretar los tiempos nuevos como una nueva liberacin, un dejar las ilusiones de Egipto (para nosotros quizs los modelos demasiado securitarios aludidos ms arriba), para optar por una Iglesia modesta, minoritaria, intensamente ferviente en todos sus niveles. Las nuevas fronteras La Vida Religiosa en las ms ricas de sus intuiciones es siempre una aventura en las fronteras de la Iglesia y de la historia. A cada poca corresponde una nueva intuicin de frontera. Se trata hoy, en actitud de refundacin de partir hacia las nuevas fronteras que designan los nuevos actores sociales de la postmodernidad. Cmo responder a los numerosos desafos fronte177

Cfr. Primera parte de este libro.

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rizos de la cultura globalizada por una propuesta de eclesialidad comunitaria proftica? Es la pregunta que debemos hacernos todos. Estas nuevas fronteras del gnero, de las pobrezas antiguas y nuevas, de la juventud, de la comunicacin, etc. nos interpelan y nos urgen a dejar de lado lo viejo para explorar el hoy del Reino de Dios. La fragilidad como opcin La refundacin en el espritu exlico y de xodo postexlico que planteamos, exige de nosotros una clara opcin por la fragilidad. La Vida Religiosa en esta perspectiva ser mucho ms una modesta acompaante "descalza" de una humanidad en errancia desrtica que el poderoso alczar de virtudes, de verdades y de servicios que muchas veces pretende ser todava hoy. Refundacin y eclesiologa A manera de conclusin, quisiramos volver a la problemtica eclesiolgica planteada al inicio. Se recordar que caracterizamos el panorama eclesiolgico contemporneo como plural y polarizado, reflejando la polarizacin de la vida eclesial de hoy. Ponerse en actitud de refundacin, con la opcin modesta por la fragilidad, supone renunciar a las polarizaciones y favorecer en la propia vivencia de las comunidades cristianas una verdadera polifona. La Vida Religiosa en refundacin se presenta como un foro de las diferencias compartidas, tanto al interior de la Madre Iglesia como en la sociedad, a la vez global y plural que nos rodea. En vez de agudizar las tensiones y de absolutizar una tendencia, se nos pide hacer cantar juntas las diferentes voces del concierto eclesial y societario. De alguna manera, la refundacin de la Vida Religiosa podra ser primicia de esta Jerusaln celestial del Apocalipsis, con puertas abiertas, sin noche y donde todas las lenguas cohabitan, se entrecruzan y armonizan en la polifona del amor. 178

II. REFUNDACIN, FORMACIN Y ESPIRITUALIDAD

Como todos los conceptos que emergen del crisol ardiente de la historia inmediata de las comunidades, la refundacin no tiene todava contornos conceptuales muy precisos y corre el riesgo de volverse un slogan de moda sin profundidad. Para evitar esta tendencia y contribuir a entender la profundidad, anchura y altura de esta intuicin inspirada por el Espritu para la Vida Religiosa postmoderna, me propongo trabajar el tema aqu desde diferentes ngulos, pero tambin escogiendo muy especialmente la perspectiva de la espiritualidad y de la formacin que nos ocupa.

QUE ES LA REFUNDACION? "Si el Seor no construye la casa" (Salmos): ante todo si queremos evitar que la refundacin sea una pura especulacin teolgica, antropolgica o sociolgica, es necesario anclarla, de entrada, en su verdadero terruo espiritual. La Roca de Cristo: como todos los tiempos de tempestad y de perturbacin interior este es el tiempo de Cristo. Se trata para la Vida Religiosa contempornea de hacer el inventario de los terrenos en los que desde siglos ha puesto sus funda179

ciones. Hay que volver a averiguar si estamos fundados en la Roca o en la arena, con los riesgos de derrumbe despus del paso del actual cicln. En otras palabras, se nos urge volver a lo esencial. Me parece que hay que averiguar las fundaciones de la casa en sus cuatro esquinas principales: Beln: en qu est nuestra encarnacin crstica tanto en medio de las vctimas como al lado de los "magos" estas nuevas corrientes de pensamiento y de cultura que el Papa llama los nuevos arepagos? Nazaret: la segunda pregunta concierne a nuestra presencia en la historia de esta nuestra humanidad. En qu medida hablamos un lenguaje que se pueda escuchar y entender? Somos una Vida Religiosa Emmanuel, es decir, "con" la humanidad de hoy, o simplemente al margen, para otro tiempo, otra gente? La pasin: En qu medida somos una presencia estigmatizada por la pasin de este tiempo, crucificados por el mundo segn la bella frmula de Pablo, o somos simplemente un elemento acomodado e irrelevante del paisaje plural de nuestra cultura? La resurreccin: finalmente, es preciso interrogarnos sobre el grado de libertad y de esperanza de nuestro compromiso. Pasamos las paredes culturales de clases religiosas e ideolgicas de este cenculo cerrado de los prejuicios modernos? Somos una mesa abierta en la tarde de Emas para los peregrinos cansados y confundidos de este fin de siglo? 180

La dimensin mstica: la condicin de una verdadera refundacin desde Dios es su enraizamiento mstico en el sentido ms amplio de la palabra. En este nuevo xodo en el que se nos pide vivir "la dinmica de lo provisional"23, es necesario echar sus races en el campo del corazn silencioso, a la escucha del Husped interior para discernir su voluntad sobre nosotros. La aventura del xodo exige de la Vida Religiosa tener la mirada bien anclada en la esperanza que nos gua, la bella utopa del Reino, sin perder la atencin a la realidad movediza de nuestro tiempo. Pues la Vida Religiosa reaprende su vocacin primera de bsqueda del Reino en la prctica fraterna diaria. De alguna manera, la refundacin de la Vida Religiosa hace de nosotros una especie de laboratorio espiritual de una nueva manera de hacer Iglesia. Dios constructor de la casa: pensar la refundacin desde Dios es darle a El conscientemente, la iniciativa en el asunto. Se nos pide discernir entre proyectos simplemente humanos e impulso del Espritu. Es desde esta perspectiva de mocin espiritual que hay que entender el reanudar con los tiempos de la fundacin. No se trata solamente de refrescar las intuiciones particulares de nuestros fundadores. Ms bien, necesitamos ponernos en la dinmica del Espritu que puso a los fundadores en marcha. No se trata de una restauracin ni de un retorno a las fuentes en s, sino de una

Ver el libro de Roger Shutz.181

recreacin. Cmo los fundadores se dejaron empujar por el soplo divino para emprender una aventura imprevisible? Tal es la pregunta que debe habitarnos, para ponernos en la misma actitud de disponibilidad espiritual a lo imprevisible de mociones nuevas para el hoy. Dejar al Espritu de Dios la iniciativa implica de la Vida Religiosa una actitud de consentimiento y de libertad ante la inspiracin. El reto consiste en dejarse modelar y remodelar por El. "Un tiempo para derrumbar y un tiempo para levantar" (Qo). En la primera parte hemos intentado plantar slidamente la refimdacin en Dios. Pues el xodo de la Vida Religiosa promete ser tan arriesgado como la salida de Egipto para Israel. Es este segundo aspecto del momento actual el que queremos abordar aqu. No todos los tiempos son iguales: de alguna manera, la Iglesia como todas las instituciones da hoy la impresin de una ciudad despus de un fuerte terremoto. La primera tarea es evaluar los daos en el edificio. Nos toca limpiar y a veces, con prudencia para evitar daos peores, terminar de derrumbar lo que est demasiado agrietado para ser consolidado. En efecto, refundar no es simplemente remozar. Acordmonos de la experiencia de Vaticano II al nivel de la Iglesia universal. Algunos pensaban que slo se trataba de mejorar, reajustar. Qu sorpresa descubrir que donde pasa el Espritu lo hace todo nuevo, exigiendo de los fieles a la vez paciencia, humildad y valenta! En otras palabras, entramos y probablemente por un tiempo largo, en lo que el Pastor Roger Schutz de Taiz llama "la dinmica de lo provisorio". Descubrimos que los carismas no 182

son necesariamente eternos. En muchos casos son respuestas del Espritu a circunstancias de la historia. Podra ser que carismas muy valiosos de la Vida Religiosa ya no sean actuales y que ms bien el Espritu nos invite, insistentemente, a acoger otros nuevos, inditos. En el fondo, el nico carisma verdaderamente permanente es la Caridad que nosotros religiosos y religiosas tratamos de encarnar profticamente en la vida fraterna y plasmar en la espiritualidad de los tres votos. La experiencia del desierto: despus de su conversin fulgurante, Pablo sinti la necesidad de un largo retiro de varios aos en el desierto de Arabia. Jess antes de emprender su misin, se adentr al mismo desierto para una confrontacin de cuarenta das con diferentes proyectos (las tentaciones) hasta poder optar finalmente entre ayunos y pruebas. Antes ya, el pueblo de Dios dio vueltas por el desierto durante cuarenta aos para madurar a golpes la acogida de la tierra prometida. Este tiempo de refundacin me parece ser de este tipo. No es el momento de obras, iniciativas, alternativas. Es un tiempo de purificacin, de tentaciones y de espera de la promesa. La Tradicin, los "neos" y la novedad del Reino: en estos tiempos de mutaciones, es sumamente delicado saber seleccionar con criterios los materiales con los cuales volver a edificar el templo en adelante. Primero hay que preservar las bellas piedras de fundacin que dan solidez a la futura casa. Es la gran Tradicin creyente, bblica, cristiana, eclesial, comunitaria, etc. Los momentos de grandes remolinos son los que ms necesitan de la referencia a la Tradicin. 183

Pero existe un riesgo real, una tentacin peligrosa: la de imaginar un edificio que sea simplemente una rplica remozada del anterior. Qu! Fcilmente se confunde la Tradicin como experiencia siempre dinmica, con el tradicionalismo, es decir, el detenerse en un momento de la historia creyente. La tentacin de las arquitecturas "neo", como en el siglo XIX, est muy presente actualmente en algunos sectores de la Iglesia. Dicha tentacin revela el miedo de confiar en la imaginacin creadora del Espritu en los corazones y en las inteligencias de hoy. El peligro ms grande del momento actual es la falta de creatividad y de coraje, ligada en definitiva a la falta de fe para con este nuestro tiempo. En efecto, si las fundaciones del futuro se asientan en la Tradicin, este es un tiempo de "odres nuevos para vino nuevo". Nos toca acoger el evangelio heterodoxo, hoy como siempre, incmodo y desinstalante. Nos toca reconocerlo en los jvenes, en la cultura de la comunicacin y de la tcnica, en la globalizacin, etc. Sospecho que por un buen tiempo todava no podamos empezar a levantar. Es un tiempo bajo tiendas, trashumancia espiritual de una tierra a otra, donde nos toca escuchar, imaginar y preparar como Nehemas y Esdras antes de salir de Babilonia. Una experiencia postexlica: cuando trato de comprender y situar la refundacin y ms ampliamente nuestro momento histrico, me refiero espontneamente a la experiencia postexlica de Israel. Los riesgos de la nostalgia: Sabemos que los tiempos de confusin y de pruebas son propicios para las nostalgias. Como 184

el pueblo de Dios en Babilonia, habiendo perdido el templo la monarqua y hasta la nacin, recuerda con tristeza la gloria pasada, algunos sectores de la Iglesia y de la Vida Religiosa andan de espalda a la realidad llorando en las orillas del Ro de Babilonia sus esplendores pasados y culpando a este mundo malo por ser responsable de su decadencia. Consciente o inconscientemente cultivamos deseos de retorno al esquema de cristiandad en el que la Iglesia se confunda con la estructura y los ideales del conjunto de la sociedad occidental. Esta postura, es intil recordarlo, no lleva a la vida. En Babilonia, sin embargo, cada uno se ubica de manera diversa. Algunos desencantados echan races y se asimilan. Otros estn en espera de la improbable realizacin de su sueo restaurador de la nacin davdica. El pequeo resto de Yahv en cambio no trata de imaginar. Slo cuida su fidelidad a la ley para estar listo a responder cuando venga la seal de la voluntad de Dios que no olvida. Y cuando este pequeo grupo, finalmente retorna a Palestina, con Nehemas y Esdras, se encuentra con una Palestina atravesada por conflictos y celos entre los que se quedaron y los que regresan, celos que obstaculizan gravemente el pequeo y modesto proyecto de renacimiento (y no de restauracin) del ideal de Israel. Los viejos que contemplan la modestia del nuevo templo, lloran y recuerdan los fastos salomnicos. Hoy tambin conocemos en la Iglesia estas tensiones entre corrientes, que nos hacen correr el riesgo de perder la oportunidad de una verdadera conversin. Por otra parte, como para el Pueblo reinstalado, podramos, si no nos cuidamos, caer en la trampa de segregamos y de 185

separarnos de la historia que nos rodea por ilusiones de pureza preservada (Cfr. la lnea de los Macabeos que surge del impase espiritual posterior al retorno de Babilonia). La purificacin espiritual. Pero Babilonia fue tambin para el pueblo una maravillosa oportunidad espiritual. La prdida del Templo y de todo signo exterior de la providencia de Dios, lo llev a buscar en la interiorizacin de la ley el motivo para seguir esperando. As, Babilonia se convierte en manantial de un nuevo profetismo, de una nueva concepcin menos temporal, del sacerdocio. Es tambin la cuna de esta tan rica corriente espiritual y moral de los libros sapienciales. La purificacin e interiorizacin de la fe traen consigo una nueva conciencia ms universal de la salvacin, menos estrechamente nacionalista. As para el deuteroisaas, el rey Ciro se convierte en mensajero, enviado privilegiado de Dios a su pueblo. La refundacin abre la oportunidad de una experiencia similar de purificacin, interiorizacin y universalizacin de la conciencia y de la prctica de la Iglesia y de la Vida Religiosa si somos vigilantes ante los impases denunciados en el punto anterior. La modernidad postmoderna puede volverse, ms all de la amenaza, la oportunidad, como un nuevo Ciro para los cristianos. La experiencia del "pequeo resto ": sospecho cada vez ms que la Vida Religiosa est entrando en esta experiencia postexlica del pequeo resto. Me refiero a la frase proftica famosa: "en ti dejar subsistir un pueblo humilde y modesto". Renunciando a la opulencia de las grandes obras y de los grupos 186

grandes y estructurados, no estaremos entrando a una espiritualidad de subsistencia? Est naciendo una Vida Religiosa sin gloria, descalza, minoritaria, impregnada de modestia; una vida religiosa que no se pone como gua sino, simplemente desea acompaar al pueblo de Dios en sus errancias, en su travesa peregrinante. Si la refundacin fuera para los religiosos y las religiosas la invitacin a ser los nuevos Anawims, los nuevos pobres de Yahv, sin otra fuerza que su amor fiel a Dios y su cercana solidaria con los pobres? Para entrar a la refundacin no tendramos que "descalzarnos"?

FORMAR PARA LA REFUNDACION Perfil vocacionalpara la refundacin: a estas alturas de nuestra reflexin, es fcil comprender que la refundacin implica cierto tipo de personalidades. No todos son capaces de hacer esta experiencia espiritual exigente. Veamos entonces, cules son las condiciones y las caractersticas de dichas nuevas vocaciones para la refndacin. Vocaciones teoy cristocntricas: en tiempos de tempestades slo las vocaciones de Cesrea (Cfr. la confesin de fe de Pedro) resisten y se fortalecen en la prueba. En cambio las personalidades muy ideologizadas (Cfr. quiz Judas) o muy formales corren el riesgo de romperse en el viento irresistible de la refundacin. Finalmente, necesitamos tambin lo que llamara, con un trmino peruano, vocaciones de "quincha", es decir, flexibles, 187

adaptables y profundamente libres. En Lima, tierra de terremotos, las viejas mansiones coloniales de barro y bamb se mueven, pero no se derrumban. En cambio los edificios modernos y pomposos de cemento, armados de acero, caen peligrosamente en el primer sismo. Vocaciones acrisoladas: ms all de la dimensin espiritual evocada en el punto anterior las vocaciones para la refundacin necesitan haber sido probadas en el crisol de la simple realidad humana, afectiva y socialmente. El haber sabido asumir sufrimientos y fracasos, o haber conocido el enamoramiento, son experiencias que, paradjicamente, se transforman en ventajas y en gracia para abordar la refundacin. En la cultura peruana hablamos de la capacidad de los criollos para arreglrselas en todas las circunstancias. Este criollismo para moverse en el caos de la nueva realidad globalizada es tambin un punto positivo para abordar las inseguridades de la refundacin. Peligrosas en cambio, son las vocaciones friolentas, fragilizadas por el caos en cuestin. Vocaciones comunicadas: en sntesis las vocaciones para la refundacin sern intensamente comunicadas con Dios y Cristo, en primer lugar, pero tambin tendrn antenas socio-polticas. Sern personalidades de una curiosidad universal, amando intensamente a la Iglesia, a la humanidad y a este mundo concreto, capaces de admiracin, sorpresa y autocrtica. Juventud cofundadora: el espritu de refundacin supone una bsqueda permanente, un caminar sin camino preestablecido. En estas condiciones es necesario unir fuerzas y buscar la inspiracin hasta en los formandos a quienes acompa188

ftamos. Pues, como dice San Benito, "Dios suele revelar su voluntad preferentemente a los jvenes". "Ven y vers ": nos es bueno, en coyuntura de refundacin, cultivar el realismo humilde de la "ciudad derrumbada". En otras palabras la propuesta que la congregacin hace a los candidatos debe ser sincera en cuanto a la inseguridad del xodo emprendido. Pero esta propuesta sincera debe estar animada por el entusiasmo de la conviccin y de la experiencia espiritual.

Pensar juntos: se entiende que en refundacin la actitud no puede ser la de un simple consumo pasivo de un plato espiritual preparado. Se necesita de parte de los formandos el coraje tanto de escuchar lo que el Espritu dice a esta Iglesia particular que es mi comunidad, como de aportar humilde y valientemente lo que el Espritu me dice a m. Vivir la precariedad: el pueblo del xodo debe amar la vida precaria del desierto, gustar la inseguridad del propio Jess quien no tena donde poner la cabeza. Esta precariedad nos lleva a tener los ojos fijos en la patria, como dice la carta a los Hebreos, es decir, el Reino, y no en nuestras seguridades o realizaciones.

Reciprocidad del cuestionamiento: refundar juntos supone renunciar, tanto de parte de la comunidad y de sus instancias formadoras como tambin de parte del formando, a toda verdad prefabricada que no sea el amor a Dios, a los hermanos y al pobre. Se trata ms bien de una formacin mutua por intercambios y balbuceos compartidos. 189

En definitiva, de lo que se trata es de reconstruir juntos una nueva madurez, de acuerdo a los desafos del tiempo que vivimos. El grupo de los pioneros: en conclusin, en la aventura refundadora, formamos todos, cualquiera sea nuestro lugar en la estructura de la comunidad y en su dinmica, el grupo de los pioneros. Ser pioneros no es un llamado de masa, sino para minoras con visin y preparadas para el riesgo. Es indispensable que los que se integren a la Vida Religiosa en proceso de refundacin se "compren el pleito" de los comienzos, bellos y desafiantes, pasando hambre y sed para nacer y hacer nacer. Tener una vocacin de pioneros implica, por fin, el don de animarse mutuamente en la fe, en medio de la oscuridad, buscando y esperando la luz del mundo nuevo que preparamos humildemente juntos.

de la gracia en su gratuidad y libertad. De hecho, para Dios hay dos tipos de fecundidad: la fecundidad natural que aparece como incluida en el don de la vida y, por lo tanto, como un derecho, y la fecundidad como fruto de un amor desinteresado y gratuito que se manifiesta como sorpresa y don inesperado de Dios. Sospecho que nos toca, en la Vida Religiosa, reaprender esta segunda forma de fecundidad que pasa forzosamente por la esterilidad. Hay pases en el mundo donde la Vida Religiosa est virtualmente moribunda y son pocos los lugares donde tenga efectivos multitudinarios como en tiempo de cristiandad. La fidelidad a Dios nos dice la Biblia, no desemboca en la sobreabundancia de una prole mediocre, sino en la escasa raza de los profetas. Pensemos en Sara y en Raquel, en Ana, Isabel y Mara. De repente, por la experiencia de cristiandad que institucionaliz la Vida Religiosa haciendo de ella uno de los elementos poderosos de la presencia de la Iglesia en nuestros pases, perdimos la perspectiva ms proftica de nuestra vocacin. Entrar en la propuesta de Dios: refirindonos siempre a la Biblia, la fecundidad del amor que madura en la larga esterilidad de la fidelidad tiene que ver siempre con una promesa trada, en general, por ngeles (Cfr. Sansn, Jess, Juan Bautista, etc.). La refundacin, si participa de esta gracia de fecundidad desde la esterilidad, supone un don particular de atencin a los ngeles en la historia de este tiempo para descifrar la promesa especfica que dicho momento de la salvacin contiene y descubre cmo podemos ser portadores de ella para el mundo. Por lo tanto, para ponernos en disponibilidad de anunciacin, nos urge implicar todo nuestro ser en esta correspondencia libre y gozosamente consentida a la voluntad de Dios. 191

HACER LA EXPERIENCIA DE LA ESTERILIDAD FECUNDA En conclusin de este itinerario por la espiritualidad de la refundacin, me parece importante aclarar que las nociones de esterilidad y de fecundidad cambian en tiempo de desierto y de gestacin. La Vida Religiosa debe prepararse interiormente para hacer de nuevo esta experiencia como la hizo el pueblo de Dios y la propia Iglesia en varios momentos de su historia. Esterilidad como lugar de la intervencin de Dios: en la Biblia, si bien es cierto la fecundidad expresa la bendicin de Dios de manera normal, sin embargo, la esterilidad es el terreno 190

Profetismo fecundo de la Vida Religiosa: en conclusin, se trata de reanudar con nuestra vocacin de testigos. Los profetas siempre convencen por la fuerza de su testimonio. La fecundidad que resulta de este testimonio consiste en que los oyentes a su vez tienen ganas de creer, de esperar, de imitar y finalmente, de seguir a Dios (Cfr. los ninivitas con Jons, por ej.). El profetismo nunca est al servicio de s mismo, sino de Dios y del pueblo. Para ser fecunda a la manera de los profetas, la Vida Religiosa en camino de refundacin tendr que recordar que, como su Maestro, existe para el mundo, especialmente para los ms alejados y no para autoperpetuarse en sus miembros y en sus obras. Aspiro, por mi parte a una Vida Religiosa ms despreocupada de s misma y ms ocupada del mundo, de la Iglesia y de Dios. Esta Vida Religiosa, despus de una larga y aparente esterilidad se sorprender de s misma, de los frutos de su fidelidad. Pero primero tendr que pagar el precio que corresponde a su fidelidad. Finalmente, retomando intuiciones anteriores, la refundacin no es otra cosa que una humilde fidelidad, en la perspectiva de la arriesgada dinmica de la fe a nuestra vocacin y misin.

III. UN TIEMPO DE DOLOROSA GESTACIN: RASGOS DE LA NUEVA ESPIRITUALIDAD QUE SE VA FRAGUANDO

REFUNDACIN EN EL CONTEXTO DE CAMBIO DE POCA

Antes de adentrarnos en los desafos de la nueva espiritualidad en gestacin, nos parece necesario contextualizar la problemtica de manera ms precisa en todo lo que representa la Refundacin y el cambio de poca en el que dicha experiencia espiritual se va forjando. Cambio de poca y crisis mstico-tica Hemos tenido ya la oportunidad de explorar las diferentes implicaciones del cambio de poca para la Iglesia y la Vida Religiosa24. Queremos, simplemente recordar aqu algunas in-

Cfr. Arnold, Simn Pedro: NINIVE, CEP, Lima 1998,

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tuiciones que nos servirn como referencia para la reflexin posterior. En varias oportunidades hemos utilizado la simblica del tnel en curva, para caracterizar la situacin en la que nos encontramos en este momento de la historia. Con esta imagen intentamos dar cuenta de una ausencia casi total de referencias ticas y msticas. En efecto, en la curva del tnel ya no vemos la entrada y todava no vislumbramos la salida. En esta suerte de "no man's land" histrico, las antiguas recetas, o ya no sirven, o ya no se entienden y, en cambio, no aparecen todava claramente las nuevas formas de espiritualidad y las referencias ticas capaces de dar razn y de abrir perspectivas para nuestra situacin peculiar25. Esta situacin de confusin explica que nuestros contemporneos cedan, muchas veces, a las tentaciones del inmediatismo o del relativismo. La primera tentacin consiste en contentarse con recetas inmediatas sin perspectivas y la segunda, ms desesperada an, se acerca mucho al "carpe diem" de la antigedad. Frente al vaco nada ya tiene valor absoluto, todo se relativiza. Vida Religiosa en el ojo de la tormenta A pesar de un esfuerzo importante por comprender el mundo y la Iglesia de hoy en la Vida Religiosa, particularmente en Amrica Latina, no podemos negar que la crisis descrita anteriormente de tnel en curva, de "no man's land" histrico y de inmediatismo-relativismo, afecta duramente nuestras mentalidades y nuestros estilos de vida.

En francs existe una expresin muy visual para caracterizar el discurso autoritario y oficializado de las dictaduras y de las instituciones poco democrticas. Hablan de la "langue de bois" o lengua de madera. Se trata de un discurso estereotipado y sin contenido, repitiendo indefinidamente lo permitido, como si fuera lo real. En muchos casos, nuestras catequesis, nuestras teologas oficiales, pecan por este lado. Se vuelven discurso muerto y sin impacto. De la tormenta que nos lleva en su torbellino, no podemos negar que nuestros esquemas mentales, nuestras escalas de valores y nuestros estilos de vida se refieren, consciente o inconscientemente, a la mediana burguesa postmoderna, o a la clase media alta de nuestra sociedad. Adems, es as como nos ubica espontneamente la gente. Todo lo anterior, trae consigo una consecuencia previsible. Pecamos por ingenuidad, superficialidad e inconsciencia. Ante desafos inmensos respondemos con recetas infantiles y ligeras muchas veces, con "estampitas y canutos", para retomar la expresin cruel y enojada de un joven peruano hablando de la pastoral de la Iglesia y de su opcin preferencial por los pobres. La pregunta es: cmo nos despertaremos? Seremos de los que se asombrarn en el juicio final, cuando descubren que el Seor estaba cerca de ellos y que no le dieron de beber?26.

Cfr. nuestra primera parte. < 194

Cfr. Mateo 25, el juiciofinal,segunda parte. 195

EL LLAMADO PROFETICO Frente al diagnstico que acabamos de recordar rpidamente, es bastante comn apelar a un nuevo despertar del espritu proftico en la Vida Religiosa. Tratemos de ver ms de cerca lo que este llamado implica realmente, ms all de los slogans. Una palabra gastada Una de las caractersticas de la crisis tico-espiritual de la postmodernidad concierne, precisamente, al status de las palabras en la cultura. Ninguna poca ha sido tan invadida por todas partes y de todas las maneras, por el discurso hablado. Lo que se suele llamar la cultura de la comunicacin se reduce, muchas veces, a una cultura de la palabrera. Esta palabra pletrica de hoy tiene, a la vez, dos caractersticas preocupantes: ms abundante se hace el discurso y ms pobre el contenido y la paleta del vocabulario. Los medios masivos, especialmente la radio en nuestro medio, han evolucionado estos ltimos aos hacia un tipo de gritero permanente de palabras escasas y estereotipadas. Todo se da como si el aumento de intensidad de la produccin de mensajes quisiera enmascarar el empobrecimiento vertiginoso del contenido y del sentido del mismo. En este desgaste de la palabra, hay que sealar un segundo fenmeno cada vez ms visible, en el campo de la ideologa, de la poltica y hasta de la religin. Todo se da como si bastara pronunciar algunas frmulas mgicas para que el enunciado se realice automticamente. Y como estos mismos enunciados se desperdician rpidamente, se exige la creacin acelerada de nuevos slogans, lo cual impide radicalmente la realizacin de lo que 196

se enuncia. Conclusin de este proceso: la palabra pierde su credibilidad y se transforma, cada vez ms, enjuego de sociedad en el que todos participan con cierto placer, sabiendo perfectamente que no significa ya nada. El ejemplo de la publicidad comercial, ms inteligente, esttica y humorstica que nunca, participa de una mitologa ldica que no tiene ya nada que ver con el producto presentado ni su consumo. Esta "enfermedad publicitaria" invade el conjunto de nuestro discurso social, cultural y religioso, transformndonos, cada vez ms, en una sociedad amenamente desesperada. En el mundo eclesial y religioso, el mismo fenmeno de moda discursiva existe, haciendo efmera cada palabra y, sobre todo, quitndole toda capacidad de encarnacin en un cambio histrico real. El profetismo, tan de moda en nuestro medio, sin que logre cambiar realmente la situacin descrita en el primer captulo de nuestra reflexin, participa, evidentemente, de este desgaste trgico. La crisis de la coherencia: detrs de todo este desgaste y de este ejercicio de enunciados sin contenido, la verdadera crisis de la que sufre la Vida Religiosa y la Iglesia en su conjunto, es una crisis de la coherencia. Proclamamos con facilidad palabras radicales, apelamos con elocuencia a la conversin y al compromiso y seguimos con la mentalidad sealada ms arriba. Tantos aos de discurso de opcin por los pobres cambi de verdad nuestra manera de ser y de pensar? Cuando nos ponemos a dudar de la pertinencia de la opcin por los pobres, en el fondo no ser que reconocemos nuestra impotencia a ser coherentes con ella? Plantear la "dolorosa gestacin" de una espiritualidad nueva implica primero interrogarnos sobre la coherencia de la Vida Religiosa. Tratemos aqu de referirnos de nuevo a la experiencia 197

del profetismo bblico, para descubrir por dnde est fallando el discurso de la Vida Religiosa. Un llamado incmodo Literalmente, el profeta es una boca que se presta para la palabra de Dios. No habla de s mismo, ni segn sus criterios, sino que consiente, de manera muchas veces conflictiva, a la palabra de Otro. De ah que la veracidad de la palabra del profeta no se averige en el agrado que provoque en el auditorio, sino en su realizacin histrica, a menudo con un precio altsimo en la propia vida del profeta27. El profetismo es consentimiento incmodo al Otro y al conflicto interior y exterior. Una segunda caracterstica del profetismo bblico, es que la palabra que deja pasar el profeta se encarna, en primer lugar, en su propia vida. El profeta no es mero locutor, lo que somos frecuentemente en nuestro discurso teolgico o catequtico. La palabra primordial es el destino, el cuerpo, la vida y las relaciones del portavoz mismo (Cfr. el silencio de Ezequiel, la muerte de su esposa, el drama afectivo de Oseas, la desnudez de Isaas, etc.). El profetismo es una palabra hecha carne, una eucarista. El llamado proftico no trae ninguna ventaja aparente para el llamado, todo lo contrario. Se trata de una vocacin que casi siempre empieza con la resistencia legtima del llamado. La demanda de Dios va siempre a contracorriente de los intereses, de las aspiraciones y hasta de las evidencias de fe ms legtimas del

profeta. No hay profetismo que pueda identificarse con una carrera. Es todo el debate entre el sacerdote de Samara, que invita a Amos a hacer carrera proftica en Jud y a dejar en paz a los devotos del templo de Jeroboam. El profeta responde que no es profeta de profesin28. Nadie nace profeta ni tampoco se aprende el profetismo. Es un llamado imprevisto y casi siempre inevitable, por lo menos al final (Cfr. la experiencia de Jons). De todo lo anterior, se deduce fcilmente que el profetismo es una prueba radical de fe, de fidelidad al Dios verdadero y de humildad (renuncia a lo propio, aun legtimo). No implica ningn pago y ningn privilegio, todo lo contrario. El profeta es rechazado, como lo dice el propio Jess. Sin ninguna duda, este llamado incmodo que tan ligeramente proclamamos, de boca para fuera, como nuestro asunto de religiosos y religiosas, replantea duramente toda nuestra manera de vivir y de ser percibidos en la sociedad nuestra. El profetismo como instancia crtica Poco a poco Israel elabor un sistema de sociedad construido sobre tres pilares: el sacerdocio, la monarqua y el profetismo. En varios momentos crticos de la historia del pueblo, la desaparicin de una o varias instancias de la identidad nacional (el Templo, el Rey o el Profetismo) ha sido considerada como una prueba y hasta un castigo insoportables. Pero la ausencia del profetismo es, sin lugar a duda, la prueba que pone al

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Cfr. La negativa de Jeremas, de Jons o de Moiss, etc.

Amos, 7,10-17. 199

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pueblo en la peor confusin, en una especie de orfandad. En efecto, el profeta, en la triloga nacional, ejerce la funcin crtica de las dos instancias ms implicadas en el poder, como son el sacerdocio y la monarqua. An siendo de la casta sacerdotal como Ezequiel y, segn toda probabilidad, Jeremas, o cercanos al poder real, como Isaas, el profeta es libre del ejercicio del poder para ser capaz de ejercer su vocacin de cuestionamiento en nombre de Dios, de la prctica del pueblo y de sus pastores. Como tercera instancia y a veces nica instancia (Cfr. el Exilio, por ejemplo), el profetismo es, por lo tanto, totalmente incompatible con el ejercicio de poder religioso y/o poltico. Muchos fundadores de familias religiosas lo entendieron bien, como San Ignacio, por ejemplo, al prohibir a los jesutas la dignidad episcopal. Pero tenemos que reconocer nuestra inconsciente infidelidad a esta condicin proftica. En infinidad de casos ejercemos el poder, tanto religioso como poltico, directa o indirectamente (por influencias y prestigio) aun si encubrimos esta realidad con la pdica terminologa de servicio. Esta situacin histrica de hecho invalida definitivamente nuestra pretensin proftica. Una de las razones principales de resistencia del profeta al llamado es, precisamente, la conflictividad que ste implica. El que ms protest al respecto fue Jeremas, aunque todos lo hicieron en cierta medida. El ser profeta supone renunciar a la armona tranquila con lo establecido en el letargo de las mediocres conveniencias sociales y religiosas. Una Vida Religiosa que teme o inclusive considera pecado la conflictividad, es incompatible con el profetismo. El profeta no es un criticn profesional, ni tampoco un marginal respecto al Pueblo de Dios y a sus insti200

tuciones. Todo lo contrario, su amor apasionado por ellos lo urge a denunciar en nombre del Seor las infidelidades y prostituciones constantes del sistema. Cmo ser una Vida Religiosa apasionada por la Iglesia en todas sus instancias y, a la vez, ejerciendo humilde y valientemente su vocacin proftica? Ah est el desafo de la "dolorosa gestacin" de la que hablamos en estas pginas.

El profetismo como experiencia mstica El reto de asumir el llamado incmodo de profeta slo es posible desde una perspectiva mstica. Es la experiencia personal y a menudo solitaria de Dios que hace al profeta capaz de adherir a su vocacin. En la "dolorosa gestacin" es indispensable, por lo tanto, privilegiar lo que llamamos aqu la libertad contemplativa. La valenta proftica, la capacidad de asumir la conflictividad, slo pueden brotar del encuentro con el Dios que nos hace libres, por encima de todos los miedos. La nueva espiritualidad de la Vida Religiosa que supone la refundacin, es un reaprender la libertad evanglica acuada en la intimidad prolongada con el Dios audaz y libre. De este enraizamiento contemplativo del profeta brota una preocupacin casi monotemtica: el derecho absoluto de Dios. El absolutismo proftico tiene que ver con lo que los sapienciales llaman el Temor de Dios. La relacin infinitamente respetuosa y amorosa con el Dios nico y su traduccin tica en el respeto absoluto del derecho del pobre y de toda criatura, son la obsesin y la nica razn de ser del profeta. Todo lo que, en nuestra Vida Religiosa, nos aleja o nos distrae de este absoluto nos hace ineptos para el profetismo. 201

Todo lo anterior lleva necesariamente al profeta a un distanciamiento de los condicionamientos de todos los sistemas institucionales e intelectuales que limiten o condicionen el testimonio del absoluto. El profeta es por naturaleza asistmico y encuentra su equilibrio y su raz en la experiencia, cada vez ms profunda y englobante, de la vida interior. Una ideologizacin demasiado estrecha de la Vida Religiosa y una vida de oracin demasiado enmarcada en la rutina de lo establecido adormece y asfixia poco a poco el talante proftico de nuestra experiencia. Pero la misin del profeta tiene tambin sus dimensiones de optimismo y de esperanza, por supuesto. En efecto el profeta garantiza por su sola presencia la fidelidad de Dios a su pueblo, bajo la forma de la exigencia en algunos casos, o de la misericordia tierna, en muchos otros. Es precisamente la razn por la que el silencio o la ausencia de los profetas resulta tan angustiante para el pueblo. Sin profetas la tentacin es grande de desesperar de la fidelidad de Dios. Pero a la vez, la presencia activa del profeta garantiza la fidelidad o la conversin permanente del pueblo. En su persona el profeta representa ante Dios al pueblo en su deseo defidelidady de arrepentimiento. Una vez ms cabe preguntarnos en qu medida somos seal de la fidelidad de Dios en la pobre y dolorosa esperanza de nuestro pueblo y en qu medida somos reflejo del valiente deseo de fidelidad y de arrepentimiento de nuestra gente. En una palabra: nuestra vida habla del pueblo a Dios y de Dios al pueblo? Es en esta lnea que hablamos de la Vida Religiosa como experiencia de "pequeo resto"29 en la situacin de refundacin en un captulo ulterior.

EL DESAFIO DE LA COHERENCIA En nuestro captulo anterior decamos que, bajo el discurso del profetismo en la Vida Religiosa se esconda, de hecho, una profunda crisis de la coherencia. Despus de haber visitado las diferentes dimensiones del profetismo en la Biblia interrogndonos sobre sus implicaciones en nuestro contexto de refundacin, creo que podemos retomar y profundizar esta reflexin en torno a la coherencia como condicin del profetismo. Vida Religiosa y urgencia evanglica Si retomamos la historia de todas nuestras fundaciones, constatamos una constante: los fundadores se sentan interpelados por la urgencia del advenimiento del evangelio y del Reino que anuncia. Si cada uno se fij en tal o cual aspecto de dicha urgencia (salud, educacin, promocin de la mujer, etc.) en el fondo este aspecto vena a ser totalmente secundario frente a su motivacin: la urgencia del evangelio. Podramos decir que los fundadores y las fundadoras son simplemente gente enteramente "urgidas" por Jess y su anuncio. Muchos de ellos y de ellas fueron gente muy comn y hasta limitada desde el simple punto de vista de sus dones humanos. Es emocionante, a veces, constatar los esfuerzos de los discpulos/as actuales de tal fundador/ a para encontrar alguna palabra profunda o histrica en sus escritos que puedan movilizar a los jvenes de hoy Ms bien, en la mayora de los casos sus palabras son de una banalidad que aflige. No eran ni oradores de talento ni grandes telogos, ni siquiera msticos originales. Simplemente se sentan urgidos/as por el evangelio y emprendieron una aventura cuya fragilidad de origen nos impresiona cuando la comparamos con la solidez humana de nuestras obras de hoy y la complejidad de nuestro derecho
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Cfr. nuestra primera parte.

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y de nuestras instituciones. Con una ingenuidad que hemos perdido se pusieron en camino con unos pocos compaeros/as que simplemente confiaron en su intuicin. Refundar implica volver a dicha conciencia ingenua y despojarnos de tantas condiciones acumuladas con el tiempo, que nos impiden ser impulsados/as por la sola urgencia. Hay que reaprender a dejarnos urgir por el espritu evanglico abriendo un gran espacio a la imaginacin y a la libertad ingenuas de los comienzos. En esta experiencia espiritual de la urgencia, los fundadores no se preocuparon en nada de las condiciones de realizacin de sus intuiciones. Simplemente empezaron, sin ms. El espritu de fundacin implica esta confianza en la Providencia a la manera de Abraham o de Mara, que buscaron encarnar inmediatamente lo que la inquietud de la urgencia les inspiraba en contextos eclesiales, polticos y sociales, muchas veces hostiles y con medios extremadamente reducidos. El riesgo de los cinco panes y de los pocos peces para alimentar a millares, es parte del espritu de fundacin y de refundacin. Cmo recuperar esta audacia y esta confianza en una Vida Religiosa que desde adentro como desde afuera (la Iglesia) pone tantas condiciones prealables (econmicas, polticas, cannicas, intelectuales y sicolgicas) para emprender con una prudencia de Sius un pasito que llenara de impaciencia y de asombro a los aventureros que nos dieron la vida en Cristo y en la Vida Religiosa? "Olvidando lo que queda atrs y tendidos hacia delante...", como dira San Pablo, reanudar con la urgencia supone una ligereza de corazn que llamaremos humildad. Estar seguros que el Reino se abre camino con nosotros, nos hace despreocupados de nosotros mismos. La Vida Religiosa se autoausculta demasiado, a mi parecer, para poder correr sin prejuicio hasta
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conquistar el premio del Reino que obsesionaba a Pablo y a nuestro fundadores. Se necesita una infinita despreocupacin, una radical humildad para correr as los itinerarios del Seor. Pero no se puede negar que la aventura implica una gran inseguridad y mltiples riesgos de fracaso en el camino. La meta del profetismo de la Vida Religiosa no es lograr xitos duraderos de cualquier ndole, sino significar dinmicamente la urgencia del Reino. Nuestros pueblos latinoamericanos son maestros de primera en esta sabidura de la inseguridad productora de esperanza. Cmo es que nuestra propuesta aparece a la mayora como un camino seguro en contraste con la inseguridad generalizada de nuestro continente? A partir de este cuestionamiento de la urgencia, volvamos, entonces, a la interpelacin de la coherencia proftica en sus diversas dimensiones.

La Coherencia contemplativa Hemos visto que el fundamento del profetismo es una experiencia mstica. Exploremos nuestra propia situacin en dicho campo. La coherencia contemplativa implica, en primer lugar, que no seamos puros repetidores de ritos y devociones, sino ms bien reflejos del misterio de bondad y de grandeza de Dios. El profeta es un impregnado de Dios. Como Moiss bajando del monte no se daba cuenta que irradiaba la luz divina, el coloquio sencillo con el husped interior tiene que impregnar y forjar la persona entera del consagrado y de la consagrada, an si no se da cuenta. Para decirlo a la manera de Pablo: "nosotros relloja205

mos la luz de Cristo". La Vida Religiosa es, ante todo, el "desvelamiento" permanente de la ternura de Dios. Como para broncearse es necesario exponerse al sol, as para ser icono de la ternura divina, es imprescindible exponerse a ella. El consagrado es un polarizado. Nada le interesa, nada le importa fuera de esta presencia de Dios. Cuando empezamos a preocuparnos de detalles, dejamos de ser profetas. Ms bien da risa, a veces, estos "obsesionados por Cristo" tan desinteresados del resto que se vuelven "negligentes" segn los criterios del mundo, o infinitamente distrados de todo lo que no es El y su Reino. Todo lo anterior se puede resumir en una sola palabra: la pasin. La tibieza camuflada de prudencia, de sabidura o de realismo exagerado, es un pecado para la Vida Religiosa. Una Vida Consagrada sin pasin, rutinaria, es no solamente absurda, sino trgica. El consagrado sin pasin es un fracasado. La coherencia relacional La coherencia contemplativa slo se vuelve creble en su traduccin en la vida de la persona. Insistira especialmente aqu en la calidad de libertad y de unidad de la vida del religioso y de la religiosa como reflejo de su vida interior. Una Vida Religiosa marcada por los miedos y las angustias, refleja ms las represiones sucesivas del ser o la falta de integracin de la historia personal que el encuentro con Dios. No hablo aqu de un religioso modelo de perfeccin moral, sicolgica e institucional, sino de un ser progresivamente reconciliado consigo mismo, en sus cojeras, potencialidades y limitaciones y capaz de mirar ms all de s mismo. Un ser capaz de dejarse cuestionar por los aconteci206

mientos y las personas y capaz, en definitiva, de cambiar sin perderse porque su raz verdadera no est en sus construcciones frgiles, sino en el Dios de la vida. Las nuevas relaciones: la "dolorosa gestacin" de una nueva espiritualidad de la refundacin pasa por una profunda reconciliacin en el plan de las relaciones, tanto al interior de la propia comunidad como en el mundo con sus desafios afectivos de gnero y sus retos de diversidad de opiniones y opciones. El profeta es un ser en proceso de liberacin de sus relaciones, pasando conscientemente de la dependencia a la autonoma, del miedo a la confianza, de la posesividad y celo al respeto sereno del otro, de la competitividad tensa al reconocimiento tranquilo del otro, sin perder por ello una sabia estima de s mismo segn la bella expresin de San Pablo. Pero como dice el poeta francs Louis Aragn "nada jams est ganado para el hombre, ni su fuerza, ni su debilidad, ni su corazn y cuando cree abrir sus brazos, su sombra tiene la forma de una cruz". La fragilidad es el lote y el reto de todo ser humano, incluyendo al profeta. Por esta misma razn, el religioso, la religiosa, que emprenden el desafiante camino de la refundacin, tienen que asumir humildemente la permanente sanacin de sus heridas nuevas y antiguas. El profeta de la Biblia, en mltiples ocasiones, es llamado a la conversin, al cambio. Hoy en da, con los cambios acelerados de nuestra cultura, lo adquirido y conquistado es cada vez ms efmero y uno tiene que rehacerse o, mejor dicho, dejarse rehacer en cada momento. Esta actitud de terapia permanente implica superar los falsos orgullos de los que creen haber llegado a la madurez definitiva. Hoy en da tenemos que hablar de madureces sucesivas con sus crisis de inmadurez correspondientes. Otra fuerte ybella expe207

rienda de humildad, de renacimiento permanente con sus asombros, su sabor fresco y sus dulces fragilidades tardas. La coherencia histrica Es en este terreno del testimonio histrico que la reflexin ha caminado ms en los ltimos aos, con toda la corriente de insercin de la Vida Religiosa en medios populares y marginales. Retomemos estas intuiciones. Uno de los fundamentos del evangelio es el contraste. En varias oportunidades el Seor pregunta a sus discpulos qu diferencia hay entre un pagano y un cristiano. El altruismo y la tica natural tambin son el lote de los paganos y a veces, a un nivel que supera a los judos y a los cristianos. La diferencia cristiana est, precisamente, en el sabor ntido de su presencia en el mundo, en la articulacin armoniosa entre el corazn, la boca y los actos. Lo que hace impuro es lo que sale del corazn. Ah est la fragua de la diferencia evanglica. En qu medida la Vida Religiosa, que se quiere vida cristiana cabal, marca todava este contorno contrastado entre luz y tinieblas, entre verdad y mentira, entre sabor y sinsabor de la vida? Pero este contraste evanglico es todava insuficiente. Hay que preguntarse adems si nuestra presencia es adecuada al tiempo que vivimos. Podemos vivir un contraste heroico y totalmente desubicado con respecto al momento histrico que vivimos. Este discernimiento de los signos de los tiempos debe ser permanente, porque podemos muy rpidamente pasar al museo de las actitudes inadecuadas sin darnos cuenta. Hay expresiones de cierto militantismo de izquierda de los aos sesenta, por ejem208

po, que son tan fuera de foco hoy como las actitudes tradicionalistas de los defensores del latn. La pregunta de la adecuacin de nuestra presencia histrica consiste en cuestionar el signo que mana de nuestra vida. Pueden nuestros contemporneos descifrar y comprender el signo que pretendemos ser para el mundo? Y no solamente se trata de descifrar, sino tambin de operar una transformacin. La presencia proftica debe transformar situaciones menos evanglicas en ms evanglicas. Si somos fermento en la masa, se supone que la masa se transforma a nuestro contacto. Es en este sentido que hablo aqu de una presencia histrica de la Vida Religiosa a la vez significante y transformante. Este tndem est en constante evolucin y supone, por lo tanto, una actitud de discernimiento permanente en esta bella dinmica de lo provisional de la que habla el pastor Roger Schutz de Taiz. Adems, lo que es significante y transformante en una situacin cultural y social determinada no lo es necesaria y simultneamente en otra. Esta pluralidad de contextos nos lleva a evitar todo juicio de valor sobre actitudes. Pues lo significante y transformante en Estocolmo, no lo es en la parte ms aislada de la Patagonia, por ejemplo. Lo cual no impide un dilogo y un cuestionamiento entre una Vida Religiosa pensada para Estocolmo y laque quiere ser fermento en la masa de la aislada Patagonia. Sin embargo, me parece que, donde est inserta la Vida Religiosa en contexto de modernidad postmoderna, tiene dos mensajes universales que aportar. El primero es el de la totalidad. En efecto, es proftico el signo de una vida que pretende consagrarse totalmente a la conviccin del amor de Dios en Cristo. En un mundo de lo relativo, de la responsabilidad limitada en el tiempo y en sus implicaciones, es fuerte el signo de una vida 209

que dice: "no hay amor ms grande que dar la vida por los amigos". El segundo anuncio proftico universal concierne a la fidelidad. En un mundo de la provisionalidad, de lo efmero, lanzamos el loco desafo de una vida que cree en la persistencia creativa a travs de los cambios sucesivos a la duracin a travs de las crisis, traiciones, cadas y desnimos. No se trata de una fidelidad de cemento armado, sino de conviccin vital. Podemos amar hasta el extremo por sabernos amados hasta el extremo. Esto realmente es revolucionario hoy desde Estocolmo hasta la Patagonia.

remozar o reactualizar la venerable metafsica aristotlica, ni siquiera en primer lugar de releer el mundo desde Santo Toms, sino ms bien de una empresa mucho ms onerosa e imaginativa: ponernos a pensar una metafsica para esta nuestra historia, capaz de devolver a lo humano su centralidad en la historia y as devolver la primaca perdida a la tica y a la mstica, como lo proclamamos desde el comienzo de estas reflexiones. Reanudar con la fe Parece paradjico invitar a creyentes y ms an a religiosas y religiosos a volver a la fe. Y sin embargo, lo ms profundo de nuestra crisis de identidad, ms all de lo fenomenolgico estudiado hasta aqu, es la falta de fe real y fecunda. Me explico. Volviendo al Prlogo de San Juan, es urgente, aun para nosotros, recobrar la conviccin de fe que el universo es querido, amado y sostenido definitivamente por una Palabra de Vida y que ms all de sus turbulencias histricas y hasta csmicas, ninguna tiniebla podr con la luz. No estoy seguro que los cristianos creamos totalmente en esto. Me pregunto si creemos verdaderamente que la cruz y la resurreccin de Cristo han salvado y reconciliado el mundo y cada criatura con el creador. A veces tengo la impresin que los cristianos dudan que la pascua haya sido suficiente. Si no de dnde tanta angustia, tanta culpabilidad y culpabilizacin, tanto miedo y amenaza en el discurso cristiano? Si realmente la Palabra sostiene el universo, las variaciones y las pruebas no pueden "separarnos del amor de Dios manifestado en Cristo Jess". Esto vale ayer, hoy y siempre y es la nica razn de ser de nuestra consagracin.

REDESCUBRIR EL ABSOLUTO Despus de haber denunciado nuestra complicidad con la postmodernidad y revisitado los fundamentos bblicos de nuestra vocacin proftica, hemos tratado de reconstruir una coherencia adecuada a los tiempos nuestros. En esta parte, corriendo el riesgo de que nos traten de fundamentalistas, queremos volver a dimensiones quizs demasiado olvidadas y despreciadas del humanismo cristiano. Pues la "dolorosa gestacin" pasa tambin por el redescubrimiento de absolutos perdidos en la neblina de los relativismos contemporneos. En otras palabras, abogamos aqu por un reanudar con la exigencia de una metafsica de la historia. Esta en efecto, se hace incomprensible, se enloquece, si no se puede leer desde un ms all de ella misma, desde una conviccin absoluta humanista previa a las variaciones histricas. Es de este reencuentro con un absoluto de convicciones humanistas suprahistricas que quiero hablar con el trmino de "metafsica de la historia". No se trata slo, por supuesto, de 210

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Cuando observo el pesimismo y la tendencia a condenar el tiempo presente tan frecuentes entre cristianos, me pregunto si no hemos olvidado la revelacin de Jess: "el Reino est en medio de ustedes". Esta afirmacin vale indiferentemente para cualquier momento histrico. Hoy como ayer la presencia del Reino est fecundando activamente la historia. Lo que s podra preguntarse es si los cristianos seguimos siendo los sembradores, buscadores y cosechadores del Reino, sobre todo cuando brota fuera del cada vez ms reducido corral del cristianismo en este mundo planetarizado y plural. Todo se da como si el Reino hubiera desertado de la historia por el simple hecho que no lleva la contrasea de un Papa o de un Obispo. Perdiendo la capacidad de sorpresa que tena Jess para reconocer la presencia del Reino en la Sirofenicia, los samaritanos o el centurin romano, nos hemos vuelto tristes y hasta incapaces de desentraar el tesoro escondido de nuestro propio campo, perdidos en peleas internas sobre ortodoxias intracristianas sin amplitud. Como lo deca Jess a sus discpulos en el momento del encuentro con la samaritana, es tiempo de levantar la mirada y de contemplar los campos listos para la cosecha. Es urgente que todos los humanos de buena voluntad y, en medio de ellos, los cristianos y, por supuesto, la pequea perlita de la Vida Religiosa, se levanten para reivindicar una metafsica de la historia, es decir, para exigir que lo humano sea siempre y para siempre el alfa y el omega de todo el actuar cultural, social, poltico y econmico, sin ninguna discusin posible. En esta postmodernidad alucinante en sus posibles incontrolables, es urgente llegar a un consensus universal elemental: la vida y lo viviente es la regla absoluta de toda decisin, de toda investigacin y de toda accin. As de simple, as de desa212

fiante en un mundo donde estas evidencias universales han sido olvidadas. Cuando hablamos de una presencia significante y transformante de la Vida Religiosa, pensbamos, entre otras cosas, en nuestra responsabilidad proftica en esta tarea de una nueva metafsica de la historia. Desde nuestra opcin de vida y desde nuestros compromisos histricos se trata de privilegiar la construccin de este consenso por lo humano y la vida y de abandonar todo lo que no va decididamente en dicha lnea. Los ojos fijos en la patria Para poder colaborar eficazmente en la eclosin de esta nueva metafsica de la historia con todos los humanos de buena voluntad, es necesario anclarnos ms explcitamente en lo nuestro. En un tiempo en el que insistimos tanto en las variaciones y los cambios, es bueno recordar que no somos sino transentes, extranjeros en camino hacia otra patria la cual, si bien es cierto empieza aqu, no tiene su puerto en este mundo. La fe de la que decimos que nos hace mucha falta, consiste en anclar nuestra vida en esa patria detrs de la cortina, segn la genial expresin del autor de Hebreos30. Hay que reencontrar un fundamento en el ms all de la historia, el cual da su verdadero sentido a dicha historia. Una Vida Religiosa anclada simplemente en el aqu y ahora, ser necesariamente llevada junto con el resto por la de-

Hebreos, Cap. 9 y ss. 213

bacle que se avecina. "Mi Reino no es de aqu", deca Jess a Pilato. Es esta conviccin la que le permiti morir para resucitar. La refundacin que ciertamente es un morir, slo desembocar en la resurreccin si la anclamos en la misma conviccin de Jess condenado a muerte. Es dicho anclaje en lo definitivo, en lo eterno, el que nos permitir acoger los cuestionamientos mltiples y rudos de este tiempo, sin perder la confianza constitutiva de la fe. Como deca Job en lo ms negro de su prueba: "Yo s que mi defensor est vivo y que se acordar de m...". Esta nueva confianza es tambin un reto difcil para una Iglesia y una Vida Religiosa que por su falta de fe real, se refugian tan espontneamente en lo que, anteriormente, llamamos la mortfera "lengua de madera". La buena noticia de la estabilidad Aqu, el lector me permitir dejar aflorar mi ser benedictino. Es sabido que para San Benito, la estabilidad representa la garanta de veracidad de un itinerario espiritual y es tan importante que se ha plasmado en un voto especial que hacen los monjes. Quisiera trabajar aqu esta intuicin del padre de los monjes de Occidente dentro del contexto nuevo de la refundacin. La sociedad de la moda en la cual estamos, ha creado una mentalidad finalmente perniciosa en torno a la novedad. Lo mejor es siempre lo nuevo, lo nunca visto, aun si esta novedad resulta ser un simple artificio comercial engaoso, una nueva empaquetadura que oculta un producto tan viejo como el pecado. Esta drogadiccin social y cultural desemboca en una versatilidad generalizada, en una incapacidad de concentracin, de duracin, de perseverancia, en las relaciones, en el trabajo y en 214

las convicciones. La consecuencia de dicha versatilidad es fcil de adivinar y de constatar: vivimos de recetas ligeras y baratas que nos dejan impotentes cuando se presentan grandes desafos de vida. El pecado de la versatilidad engendra la ligereza y la superficialidad. Y quin se atrevera a afirmar que los religiosos y religiosas escapan a este pecado? Por cierto, las modas de nuestro medio son especficas, pero no son menos perniciosas. Nosotros tambin en muchos aspectos pasamos de un caballo a otro, sin tomar el tiempo de profundizar. Opcin por los pobres, inculturacin, refundacin, o, peor, tal Gur elocuente del momento, pueden volverse como los sntomas de esta sed de novedad e indicios claros de la enfermedad que nos hace verstiles y ligeros. En el campo espiritual, en cambio, la novedad no se mide por el carcter indito de una moda, sino por el descubrimiento progresivo de nuevas profundidades y de nuevos cuestionamientos de un misterio permanente: la experiencia del Dios de Jess. La verdadera renovacin espiritual se traduce en conversin, es decir, en un ahondar, cada vez ms, en una opcin y un mensaje constantes. La Vida Religiosa es proftica en la medida en que propone una experiencia de estabilidad y de profundizacin. Se trata de una dinmica de races y no de carrera hacia delante, aun si esto entra en contradiccin con la febrilidad contempornea. Slo el Amor En conclusin de todo este captulo, dedicado al redescubrimiento del absoluto, es indispensable, me parece, recordar una evidencia demasiado olvidada. La nica razn de ser que justifique una vida como la nuestra y, muy especficamente, 215

los tres votos, es el amor. Fuera de l todo es pretexto y finalmente la Vida Religiosa se vuelve injustificable y hasta absurda para la mentalidad contempornea. Afirmar que slo el amor justifica la existencia de los/as religiosos/as, implica revisar sinceramente nuestra escala de valores, las referencias que guan nuestras opciones y trabajos. Nuestra revisin tiene que apuntar hacia dos dimensiones, obviamente. Por una parte se trata de ver si no hemos adoptado sutilmente los valores implcitos de la sociedad globalizada como son la rentabilidad, la eficacia, la competitividad. No ser que nos valoramos entre nosotros mismos y valoramos a los dems a partir de estos criterios del xito a la manera de los patriarcas del Antiguo Testamento, que consideraban la larga vida, la riqueza material y la numerosa prole como signos de la bendicin divina y, por lo tanto, de una vida santa y bien remunerada? Por otra parte, se trata de preguntarnos si nuestra escala de valores y nuestras referencias dan realmente o no el testimonio del amor ms grande. Llegamos aqu al meollo, al reto fundamental de todo lo trabajado hasta aqu, al punto que, precisamente, hace "dolorosa" la "gestacin" de esta nueva espiritualidad. En efecto, si en otros tiempos la Vida Religiosa poda justificarse socialmente por sus obras, compensando as las carencias de una sociedad no madura, en contexto de modernidad y ms an de postmodernidad globalizada, esta justificacin no solamente se vuelve incomprensible, sino que, adems, legitimara las negligencias y faltas de responsabilidad de una sociedad capaz, por s misma, de asumir dichas tareas. En tal sentido, muchos que ven a las "monjitas" y a los "padrecitos" slo como encargados de lo caritativo no ren216

table, no estn lejos de pensar que ya no tenemos razn de ser, que nuestro tiempo ha pasado. Muchos jvenes, por ejemplo, cuestionan el concepto mismo de misin y su legitimidad desde este a priori. Me atrevera a decir que tienen razn y que comparto su opinin. La ltima y nica legitimacin de nuestro gnero de vida es la dedicacin exclusiva y total al amor, a la gracia, a lo gratuito, es decir, a lo intrnsecamente divino en lo humano.

LA OPCIN POR CRISTO Finalmente, llegamos al corazn de todo, al punto de partida y al punto de llegada del universo y muy particularmente, de la locura encarnada de la Vida Religiosa: Jesucristo. Ya no se trata de adaptaciones, de aggiornamentos de formas y de conceptos. Se trata de lo eterno, de lo que no tiene comienzo ni fin, que no es de ninguna moda ni de ninguna poca particular: slo en El tiene sentido nuestro caminar, ayer, hoy y siempre. Ms all de las circunstancias Desde el comienzo de estas reflexiones, hemos tratado de tomar conciencia, como Vida Religiosa, de las exigencias del momento presente. Lo hemos hecho desde el anlisis de sociedad, desde la Palabra de Dios y desde la Tradicin de la Vida Religiosa. Pero en buena cuenta, la verdadera conciencia del momento presente y de cualquier momento es Cristo. Es desde El que se trata de leer los signos de los tiempos y de releer, sin cesar, nuestra vocacin. Fuera de su persona todo suena artificial. Desde su prctica, su historia y su presencia en la vida personal y comunitaria de los consagrados/as emprendemos la dolorosa gestacin. Se trata de renacer del Espritu de Cristo, como 217

dice Jess a Nicodemo31 y de dejar de lado cualquier otro espritu que podra entorpecer esta resurreccin que llamamos Refundacin. Volvemos aqu a la problemtica desarrollada ms arriba a propsito de la fe. Con toda evidencia, nuestra consagracin, si bien es cierto se encarna aqu y ahora y por dicha encarnacin, debe ser significante y transformante, como lo dijimos, sin embargo, no acaba con el momento histrico en el que se va encarnando. El horizonte de toda vida de fe y por lo tanto, de la Vida Religiosa, es el Reino que pasa, para cada uno, por la muerte. Nuestra consagracin apunta ms all de la cortina, busca lo invisible, escrutia los signos del "cielo". Es precisamente, en la medida en que seala un ms all del instante presente, encarnndose en lo inmediato, que nuestra consagracin es, no solamente testimonio, sino, tambin, revelacin de un misterio escondido. Si perdemos esta perspectiva perdemos el verdadero sentido de nuestra opcin, que no est inscrita aqu, sino en el cielo, como deca Jess a sus discpulos que volvan de misin demasiado satisfechos de sus xitos pasajeros. La perspectiva que desarrollamos aqu, desde Cristo, implica, a su vez, replantear la autoimagen que tenemos de nuestra misin. Ms que una respuesta a urgencias, dramas o necesidades de la Iglesia y del mundo, la Vida Religiosa tiene como misin el ser un interrogante permanente e inquietante en medio de las falsas seguridades y certezas de este mundo. Un planteamiento de este tipo tiene mucho que ver con nuestra pastoral vocacional

y nuestra relectura del carisma, ya no como recetas especficas heredadas de los fundadores, sino como una insidiosa pregunta surgida del evangelio en el estilo propio de tal o cual fundador. Por Jess En esta cristologa de la Vida Religiosa que proponemos aqu, hay que reaprender a ser simplemente voz y testigo de El. Como Pedro en Cesrea, nos es bueno, en esta coyuntura, escuchar de nuevo la voz de Jess que nos dice: "atrs, Satans"32, no para culpabilizarnos, por cierto, sino para recordar que nuestra vocacin personal y comunitaria es un seguimiento ante todo. Y como para el mismo Pedro, dicha vocacin nos llevar regularmente a plantearnos seriamente la pregunta del Maestro: "Me amas ms?"33 Para dejarnos ajustar el cinturn por este Otro quien, ms all de la libertad de la juventud, nos lleva a donde no quisiramos ir. La relectura cristolgica de nuestro llamado en contexto de refundacin slo se puede entender, evidentemente, desde la fe. En tal sentido, ms all del signo descifrable que nos toca ser para nuestros contemporneos, seguiremos siendo un enigma para los que no pueden entender lo que significa amar a Cristo por encima de todo. La consagracin en cualquier tiempo y, ms an, en tiempo de atesmo, sigue siendo un misterio que no se elucida racionalmente. Slo se puede penetrar desde el encuentro misterioso con el mismo Seor Jess. El cristocentrismo de la Vida Religiosa significa que Jess no es simplemente el tema principal de nuestro discurso.
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Cfr. Marcos 8,23. Cfr. Juan 21,15-19.

Cfr. Juan 3.

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sino que El slo es la razn de ser de nuestra existencia y de nuestra accin. Slo en El encontramos la energa que alimenta nuestro testimonio y ser. Separada de esta fuente se esteriliza automticamente toda nuestra vida aun en su ms grande generosidad. Como lo deca Pedro al tullido de la Puerta Hermosa del templo en los Hechos de los Apstoles, los/as religiosos/as decimos a los que nos urgen: "Nada tengo, pero lo que tengo te lo doy, en nombre de Jess levntate"34. Todo el resto es vanidad. Todo aquello tiene sus consecuencias. Si somos seguidores y no anfitriones, si todo es a causa de Jess, significa que nada en nuestra vida puede hacerse por otras vas que las sendas de Jess, es decir, los medios compatibles con el evangelio. Cuntas prcticas inspiradas por criterios puramente profesionales y humanos tendran que ser replanteadas a la luz de esta condicin. Pues, las sendas evanglicas no son optativas, sino exclusivas para nosotros. Con Jess El lector habr constatado ya que, en esta cristologa de la Vida Religiosa, seguimos simplemente los pasos de la gran doxologa eucarstica. Pues qu es nuestra vida sino una continua eucarista de Cristo para el mundo, para retomar la magnfica intuicin de Teilhard de Chardin?35. Despus de habernos interrogado sobre la significacin de una Vida Religiosa "por"

Cristo, veamos ahora qu significa refundar "con" Cristo. En una primera instancia, vivir con Cristo es hacer de El, de manera permanente, nuestro compaero de ruta, el consejero, la referencia, aqul con quien "nunca estoy solo". Todo esto parece literatura anticuada y gastada. Lo siento. Pero implica de nuevo despedirse de imgenes de nosotros mismos autosuficientes, la imagen del perfecto equilibrio sicolgico, de la formacin profesional adecuada, del rol del ejecutivo apreciado. Los religiosos somos compaeros, como lo deca ya San Ignacio, de un Peregrino como nosotros con el cual nos toca constantemente releer el mapa y consultar la direccin del norte de Dios, ms all o antes que toda seguridad puesta en uno mismo. Lo anteriormente dicho implica volver a una intuicin tan antigua como el propio Pablo. El compaero de Cristo est impregnado permanentemente de su presencia y lo hace, lo piensa, lo sufre y lo espera todo en su presencia. Esto equivale a decir que el discpulo a la manera de la Vida Religiosa lo vive todo en oracin permanente. En la "dolorosa gestacin" la oracin ya no es un simple acto de comunidad que tiene su momento y su espacio en una agenda desbordante de compromisos generosos que no tienen nada que ver con la oracin. La nueva espiritualidad implicar, necesariamente, un retorno a la oracin permanente, es decir, un volverse oracin, por la presencia continua "a" Dios y "de" Dios en Cristo en todas las esferas de nuestra existencia. En Jess

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Cfr. Hechos 3. Cfr. Teilhard de Chardin, Pierre: La Messe sur le Monde.

Me sito aqu en la cristologa-eclesiologa paulina del Cuerpo de Cristo. Si la Iglesia y su prototipo particular que es la comunidad, representan el Cuerpo de Cristo, vivir nuestra voca221

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cin "en" Cristo supone renunciar a todo protagonismo individualista y a toda competitividad en cualquier plan al interior de nuestras estructuras religiosas y como Vida Religiosa en relacin con las dems instancias de la vida eclesial. Los religiosos somos, ante todo, agentes de comunin y promotores del protagonismo comunitario, especialmente en los sectores ms marginados de la vida eclesial y del mundo: los laicos, las mujeres, los jvenes, los pobres, los indgenas, todos ellos rostros privilegiados, al interior del cuerpo crstico del Jess silenciado. Una vez ms, mi cristologa supone de la Vida Religiosa verse como servidora y no protagonista. Aqu tambin se trata de situarse detrs de Jess y no delante de El. En definitiva la conclusin de este gran itinerario de conversin propuesto por la Refundacin es la misma que para cualquier camino espiritual verdadero: aprender a morir, es decir, dejar que Cristo invada progresivamente todo el espacio de nuestra vida personal, de la vida de la Iglesia, de la historia humana y del cosmos. Es conveniente que El crezca y que nosotros (Vida Religiosa, congregaciones, individuos o comunidades) mengemos. Al Padre toda gloria en el Espritu Finalmente, toda cristologa lleva a la Trinidad. En la visibilidad de nuestro amor fraterno cimentado en el amor crstico, la Vida Religiosa es como una cortina entreabierta sobre el misterio del amor inefable entre el Padre, el Hijo y el Espritu. El corazn de nuestra vocacin no est en lo que hacemos para el mundo, ni siquiera en nuestro testimonio, sino pura y simplemente en la calidad trinitaria de nuestra vida fraterna. En resumidas cuentas esto mismo es el sentido de nuestros votos.
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Si nuestra vida es una gran doxologa a la gloria de la Santsima Trinidad, se supone que en todo y siempre seamos personal y comunitariamente una gran celebracin de alabanza. La alegra cuyo origen est en Dios es fuente de la Vida Religiosa. Nuestra existencia por s sola es como un altar donde se consume el inmenso gozo de la humanidad de saberse criaturas de un Dios tan bueno. Qu hacer entonces, con las tristezas, las amarguras, las durezas y las desilusiones de tantos de nosotros? Ya es tiempo de sanar estas heridas con el blsamo de la ternura fraterna para recobrar nuestro ser fundante en la alabanza que nos constituye.

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