Debates Contemporaneos

DEBATES CONTEAMPORNEOS
Aurora Surez y Freddy Quezada
Debates Contemporneos
ndice
Presentacin ndice A Modo de Prefacio Introduccin CAPTULO I: Debates entre Euro-Estadounidenses
1.1. Jrgen Habermas vs. Michael Foucault 1.2. Jrgen Habermas vs. Jean Francois Lyotard 1.3. Jrgen Habermas vs. Peter Sloterdijk 1.4. Jrgen Habermas vs. Benedicto XVI 1.5. Judith Butler vs. Simone de Beauvoir 1.6. Judith Butler vs. Feministas 1.7. Robert Putnam vs. Kenneth Arrow 1.8. Jacques Derrida vs. Marxistas 1.9. Boris Groys vs. Museos 1.10. James Petras vs. Toni Negri y Michael Hardt 1.11. John Rawls vs. Michael Walzer y Charles Taylor 1.12. Richard Rorty vs. Jean Francois Lyotard 1.13. Joseph Stiglitz vs. Paul Krugman 1.14. Slavoj Zizek vs. Postmodernos 1.15 Las Tres "H" vs. Krishnamurti
3 5 9 13 19 21 27 31 39 45 50 55 60 64 92 97 107 112 117 131
CAPTULO II: Debates entre Subalternistas Indios y Postcoloniales

2.1 Aijaz Ahmad vs. Edward Said 2.2 Leslie Bary vs. Homi Bhabha 2.3 Descoloniales vs. Postcoloniales
137 139 144 152

5
2.4 2.4 2.5 2.7
Arif Dirlik vs. Gyan Prakash Nirmal Puwar vs. Feministas Edward Said vs. James C. Scott Gayatri Spivak vs. Fernando Coronil
160 165 168 170 177 179 187 192 210 220 225 229 231 238 244 249 255 260 267 273 283 293 296 299 301
CAPTULO III: Debates entre Latinoamericanos

3.1 3.2 3.3 3.4 3.5 3.6 Santiago Castro Gmez vs. Lepoldo Zea Ral Fornet Betancourt vs. Enrique Dussel Walter Mignolo vs. Pablo Iglesias et al Angel Rama vs. Antonio Cornejo Hans Schkelshorn vs. Santiago Castro Gmez Autocontenidos vs. Neoemancipadores
CAPTULO IV: Debates entre Nicaragenses

4.1 Rafael Casanova vs. Fernando Silva 4.2 Jorge Eduardo Arellano vs. Oscar Ren Vargas 4.3 Fernando Mires vs. Freddy Quezada 4.4 Sofa Montenegro vs. Rosario Murillo 4.5 Andrs Prez Baltodano vs. Orlando Nez 4.6 Freddy Quezada vs. Rui Manuel Gracio Das Neves 4.7 Freddy Quezada vs. Roland Membreo 4.8 Freddy Quezada vs. Alan Sokal 4.9 Freddy Quezada vs. Ramn Grosfoguel 4.10 Freddy Quezada vs. Varios 4.11 Freddy Quezada vs. Ilustrados 4.12 Alejandro Serrano vs. Haroldo Montealegre 4.13 Aurora Surez y Freddy Quezada vs. Jorge Huete
A Modo de Prefacio
Sea lo que signifique lo que denominamos la Sociologa, ella no puede quedar reducida a una mera gestin de proyectos, a una sociometra de diversos fenmenos sociales de impacto meditico, o a un simple estudio de tendencias sociales de mercado. En mi opinin, debe dedicarse a ms altos vuelos que los anteriormente enunciados, por importantes que sean. Tiene que ocuparse de la sociedad como un proyecto humano. Dentro de los altos vuelos pedidos a la Sociologa se encuentran los debates de fondo, debates que nos hacen realmente pensar y abordar cuestiones de peso en la dialgica de las diversas teoras sociales confrontadas. Y en la comprensin de nosotro@s mism@s. Sea lo que fuere esta disciplina mental llamada Sociologa (ser una ciencia?), los debates contemporneos siguen constituyndose como un locus epistmico de necesaria e imprescindible referencia. El debate es, filosfica e histricamente, una de las formas ms antiguas de desarrollo del conocimiento humano. Por eso, estamos muy agradecidos por este trabajo llevado a cabo por dos (relativamente) jvenes, aunque con bastante experiencia, investigadores, Aurora Surez y Freddy Quezada, pues cumplen un cometido importante en el pensamiento social nicaragense, as como centroamericano, en general. Como ambos indican en el mismo ttulo de la investigacin, se trata de debates situados geo-epistmicamente. En otras palabras, estamos ante una epistemologa con vocacin social, una socio-epistemologa. Desarrollada con fluidez, significatividad de los autores y debates, y con amplitud de horizontes mentales, debera interesar por igual a estudios@s de las ciencias humanas y sociales, as como a filsof@s, historiadores/as, economistas, 9
politlog@s, antroplog@s, psiclog@s sociales, y, como no, a toda esa familia denominada socilog@s. Este trabajo aqu presentado tiene el mrito de sintetizar lo mejor de diversos debates (y acerca de diferentes y atractivas temticas) habidos en el discurso social contemporneo. Nos permite aprehender las diversas tendencias que se discuten hoy da, configuradoras de los debates internos de todo el subcontinente latinoamericano. An mejor dicho, en un inescapable contexto de globalizacin del capitalismo consumista y de las relaciones sociales concomitantes, nos presenta la problemtica de dichos debates, con posturas, implcita o explcitamente, siempre crticas del presente contexto socio-histrico. Y auto-crticas. Independientemente de que alguno de los debates, animadamente expresados en antagonismos dialgicos, sea ms o menos interesante, o de la extensin de unos y otros, y de que tambin otros debates de inters pudieran haber sido integrados en este elenco, me parece un gran acierto el tipo de trabajo llevado a cabo en este libro, especialmente para un pblico nicaragense. Cuando son difciles de encontrar a veces algunos de estos textos o se requerira varios aos de investigacin para llegar a conocerlos, de repente, henos aqu en la presencia de un trabajo sucinto, articulado y organizado. Pero no basta, claro, con quedarnos solamente en estos debates. Ellos son un mero aperitivo de algo ms apetitoso e intenso. Son un mapa epistmico, donde podemos divisar las preocupaciones mundiales (y regionales) de la forma de sociedad que va resultando entre el ir y venir de los diversos actores sociales confrontados. Habr que ir a los textos mismos y ampliarlos. Y profundizarlos. Pero los jalones del camino estn ya aqu sealados. Nos queda reflexionar ms a fondo qu es lo que est por detrs de ellos. La sociedad se muestra as como una construccin epistmica (plural). Gracias, pues, Freddy y Aurora, Aurora y Freddy, por vuestro trabajo, lleno de entusiasmo y de calidad. Nos cabe a nosotr@s ahora apropirnoslo y llevarlo ms adelante. En sintona siempre con formaciones sociales que queremos ms justas, menos 10
asimtricas, ms igualitarias y anti-autoritarias. Seremos capaces? De nosotr@s depende la respuesta. Rui Manuel Grcio Das Neves Lisboa (Portugal) 08.12.10.
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Introduccin
Por Aurora Surez y Freddy Quezada
Hoy, los debates en una sociedad bastante desapasionada por ellos, donde las seguridades son superficiales, las argumentaciones frvolas, la profundidad rpida y los horizontes cambiantes, es casi arbitrario plantear que podemos hacer despegar el debate contemporneo con la polmica modernidad/postmodernidad. Decimos esto, porque hoy se huye de la palabra polmica y debate como de la peste y es sustituida hipcritamente por mediacin, integracin, equilibrio, intercambio dialgico, complementacin, facilitacin, etc. bajo el supuesto aristotlico que el punto medio nos pone por encima y por fuera de una discusin que le hacemos creer a los dems que no la empezamos nosotros, pero que slo nosotros podemos terminarla del mejor de los modos. En lo personal pensamos que se aprende ms polemizando que ser un espectador escucha. Y creemos que a las nuevas generaciones, a las que les encantan los juegos mediticos, pueden ser seducidas con este recurso. La iniciativa de este libro surge de la oportunidad brindada por el Dr. Norberto Herrera, Rector Fundador de la UPOLI, y director del peridico El Acontecer, al ofrecer la seccin El Debate Contemporneo, a sus lectores. Tambin, del inters mostrado por el Dr. Gustavo Siles, entonces Vice-rector Acadmico de la UNAN-Managua, la Oficina de Cooperacin Suiza en Nicaragua y el Foro Nicaragense de la Cultura en ofrecer su apoyo editorial. No podemos dejar de expresar, que hace mucho tiempo 13
descubrimos juntos (los autores), la fascinacin que ejercan sobre nosotros, pensadores de la talla de Feyerabend (que polemizaba humorsticamente contra los mejores), Cioran (que escupa al mundo entero), Krishnamurti (que no entraba en conflictos con nadie como recurso polmico) y Wittgenstein (que polemizaba violentamente consigo mismo adelantndose as al peor de sus crticos). Y comenzamos a girar alrededor como de un embudo de corrientes filosficas, que no tiene fin. Creemos que el surgimiento del debate en nuestra poca, lo marca un slo hombre, reaccionando ante las nuevas propuestas, como el guardin de la modernidad, a la defensiva ante las duras crticas de la que ha sido objeto: Jrgen Habermas. Este gran pensador alemn (heredero de la teora crtica frankfurtiana y del pragmatismo anglosajn) ha polemizado con varios hombres que han significado distintos niveles de crtica y pensamiento: Ratzinger, Luhman, Castoriadis, Gadamer, Appel, Dussel, Foucault, Lyotard y Sloterdijk. Cada uno de ellos represent la doctrina de la fe cristiana, la legitimidad del sistema, la praxis social, la hermeneutica, la tica universal, la filosofa liberacionista, el sentido del poder, la decadencia de los metarrelatos y el cinismo de la razn ilustrada. A partir de estos debates (puede verse parte de ellos en su obra El Discurso Filosfico de la Modernidad), se han desencadenado muchos ms que se enlazan y a veces pierden sus orgenes, pero que estn condicionados por estas batallas. Se podra decir que si Habermas fue el polemista del siglo XX, Foucault (que influy desde postmodernos hasta decoloniales, pasando por los subalternistas y postcoloniales indios y latinoamericanos) tambin lo es en el siglo XXI. Toda la obra contiene cuatro captulos geoepistmicos: en el primer captulo, las discusiones euroestadounidenses (con Habermas, Petras, Stiglitz, Zizek, Butler y las feministas, entre 14
otros); en el segundo, las polmicas entre subalternistas indios y postcoloniales (con Said, Ahmad, Dirlik, Bhabha, Spivak y otros); en el tercero, los debates entre latinoamericanos (con el debate central entre Rama y Cornejo, las escuelas culturales y decoloniales); y, como ltimo, las discusiones de mayor relieve entre nicaragenses. Por qu geoepistmicos? Seguramente por el peso que le acuerdan las corrientes ms influyentes al pensamiento y a la capacidad que tienen sus tenedores ms poderosos de imponerlo, de grado o por fuerza a quienes los reciben, segn los sitios donde habitan. As, Europa y EEUU, constituyen un captulo donde no figuran en sus discusiones debatir con pensadores de sus antiguas colonias o zonas de influencias, a quienes no les reconocen dignidad (denkwrdig) ni estatura para hacerlo. El pensamiento, en trminos epistmicos, contribucin alemana a la Europa misma, se cree en la mayor parte de los casos, un fruto y una facultad exclusiva de ellos. La idea que nada hay por encima del pensamiento, siendo todo lo dems (lo religioso, econmico, poltico, cultural, de poder, etc.) derivado, es estrictamente alemana. Y si alguna contradiccin hay sobre l, entre europeos y estadounidenses, es el carcter grave que le atribuyen aqullos, y el pragmtico, instrumental y gestor, stos. Por su parte, los subalternistas indios y postcoloniales, son de alguna manera sus herederos, interlocutores y rivales, sobre los imaginarios que nos imponen los colonizadores y las estrategias que usan los subalternos para moverse dentro de ellos. Su mundo es sealar, sin contrapartida, cmo nos ven los eurocentristas o, en el caso de los subalternistas, cmo deshacernos de ellos a travs de sus propias promesas emancipatorias. Por su lado, las lecciones de los postcoloniales y subalternistas han sido combinadas con sus propias tradiciones, 15
por latinoamericanistas de todo tipo. Tradiciones que van desde la filosofa latinoamericana hasta los decoloniales, pasando por los dependentistas culturalistas y tericos de la hibridez. Algunas de ellas, igual pero invertido, le asigna al pensamiento, por encima de lo poltico, econmico e ideolgico, el mismo peso y alcance de los eurocentristas, pero a cargo esta vez de aborgenes, afrodescendientes y, en menor medida mestizos, a travs de experiencias otras. Al parecer, su Platn otro, es Guamn Poma de Ayala, un mestizo peruano de la primera hora, y su Aristteles, Ottobha Cugoano, un africano liberto. Ambos letrados e intelectuales. Los decoloniales, sin saberlo, volviendo afirmativa la apoftica postcolonial, a travs de un regreso a la emancipacin, son los que colocaron en la agenda, el pensamiento no eurocntrico, como el eje central de cualquier tipo de reflexin y, sin darse cuenta, ni conocerlo, ofrecieron la oportunidad de invitar a Krishnamurti, quien pas dcadas de su vida insistiendo que el pensamiento es el problema y no la solucin de las cosas. Los decoloniales son todava prisioneros de un pensamiento otro, alternativo, no eurocntrico y an son ciegos a toda la magnitud que revel Krishnamurti en sus dilogos, sobre el asunto. Por ltimo, seleccionamos discrecionalmente, sin esquema maestro previo, los debates de mayor relieve que han protagonizado en Nicaragua, algunos de sus pensadores y pensadoras. La mayor parte de los artculos son cortos, claros y directos sobre lo que se est debatiendo. Muchos estn precedidos de una pequea presentacin al cuidado de los editores. Gran parte de esta compilacin cuenta con las refererencias de las polmicas y, cuando no se seala, es porque fue levantada directamente por los editores al cuidado de la obra. No todos los debates estn a cargo de los autores, que aparecen muchas veces enfrentados de modo directo, como se hace en las carteleras de 16
boxeo. En algunos casos son presentados por terceros, usualmente acadmicos solventes, que hemos elegido con el nimo de presentar a los polemistas en un tono balanceado, que no siempre obtuvimos. Creemos que es un buen esfuerzo de sntesis. Esperamos que la obra (que puede verse tambin en lnea en http://uliteo.blogspot. com) sea de utilidad para los investigadores y los interesados en saber qu est discutiendo el mundo intelectual y provocar debates alrededor de ello.
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Debates entre Euro-Estadounidenses
Captulo I
Captulo I
Debates entre Euro-Estadounidenses

Jrgens Habermas vs. Michael Foucault
Presentacin de los editores
Despuntamos con el debate entre Jurguen Habermas y Michel Foucault. Ambos son prcticamente los que marcan con sus ideas el combate entre lo que despus se conocer como modernidad y postmodernidad, aunque para entonces no se le conozca de ese modo. Juan Cano de Pablo, concluye en una exposicin 1sobre este debate lo siguiente: Habermas piensa que si todo es biopoder (el poder que est inserto en todos los mbitos, que no vemos, pero que padecemos) como dice Foucault, la filosofa foucaultiana presenta un dficit bastante grave. Esto es as porque, por una parte, desde ese concepto de biopoder es imposible explicar el progreso social en trminos de moralidad. Y en segundo lugar resulta imposible explicar las formaciones de la identidad personal ya que no hay categoras suficientes para explicar estos dos aspectos. Habermas piensa que el modelo foucaultiano de subsuncin bajo las formas de poder, como nica forma de explicacin tanto del orden social como de las relaciones entre individuo y sociedad, produce un dficit categorial tan alto, que la teora foucaultiana se siente incapaz de explicar lo que pretende explicar. Las categoras que utiliza Foucault para explicar estos dos problemas seran: el modelo de procesos de avasallamiento por el
1 Ver exposicin en el siguiente enlace: http://www.filosofia.net/materiales/num/num13/num13b.htm
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poder y el modelo de accin estratgica o de accin instrumental. Frente a eso, el modelo habermasiano de la accin comunicativa supone la puesta en marcha de un mbito de estudio en el que las categoras fundamentales seran los procesos orientados al entendimiento, procesos que estn regidos por normas y valores. En ltimo trmino el valor ms importante de esos procesos es la bsqueda de la emancipacin. Como se ve, Habermas, se caracteriza por representar y defender una modernidad como el cruce entre los horizontes emancipadores de una ciencia revolucionaria, una moral kantiana y una esttica de alta cultura, y el giro de lenguaje pragmtico de los anglosajones. Tal combinacin lo llev a proponer como el horizonte de una modernidad inconclusa, una accin comunicativa donde los actores dialgicos se pusieran de acuerdo teniendo en cuenta misiones de la ilustracin. Foucault, en cambio, desconfiaba de tales misiones de la Ilustracin (como la liberacin de la ignorancia a travs de la educacin, la prosperidad a travs de la ciencia aplicada y la espiritualizacin de las masas por medio de la cultura de lite) y pona el acento ms bien en el poder que ejercan los discursos ilustrados sobre las masas. Descubri la lgica de las sociedades disciplinarias a travs del encierro (en las crceles, hospitales, escuelas e instituciones varias) y el ejercicio de las redes discursivas de poder que lo vincul a la verdad y a la objetividad. Precisamente de estos dos aspectos trata esta polmica abierta frente a las cmaras de la televisin europea. La fuente de donde tomamos este fragmento no ubica fecha ni lugar, pero sospechamos que fue en Alemania o en Francia y antes de 1979, fecha crucial en que apareci La condicin postmoderna de J. F. Lyotard que ser nuestra prxima presentacin. Esta polmica abierta, se llev a cabo frente a las cmaras de la televisin europea. 22
Por Carlos Rojas Osorio Presentador: Estimados televidentes, tengo el honor de presentarles esta noche a dos figuras muy importantes de la filosofa europea actual: El francs Michel Foucault y el alemn Jurgens Habermas. Nuestros invitados dialogarn sobre sus respectivas filosofas y, especialmente, sobre sus teoras polticas. Habermas: Buenas noches. En todos mis ltimos escritos he estado muy preocupado por el abandono de la ilustracin moderna con sus criterios de racionalidad por parte de ustedes los postestructuralistas franceses. Tal parece que sienten una apasionada complacencia en dirigir dardos contra la razn. Sin embargo cmo podramos dialogar si no supusiramos ciertas condiciones racionales de la comunicacin? Foucault: Buenas noches. Debo hablar a nombre propio. No s exactamente lo que diran Jacques Derrida, Giles Delauze o Francois Lyotard; pero en cuanto a m respecta me parece aburrido hacer una crtica general de la razn, nunca la he hecho, ni pienso hacerla. La nica crtica til que podemos hacer los intelectuales es la de la racionalidad concreta cristalizada en los cdigos de una cultura. Sueo con el intelectual destructor de cdigos dominantes. En cuanto si podemos dialogar, no cabe duda. El modelo idealista del dilogo que t expones no es el nico modelo. Un aspecto del saber medieval, basado sobre el modelo estratgico del derecho germnico conceba estas discusiones filosficas como un debate, como una prueba de fuerzas. De modo que no hay dificultad alguna en que posamos seguir debatiendo. Habermas: No veo por qu razn mi posicin segn la cual hay condiciones racionales generales de la comunicacin sea idealista. Los seres humanos suponen cuando dialogan la veracidad de lo que dicen, la verdad de sus afirmaciones y la correccin de sus normas. El modelo del dialogo racional constituye un nuevo paradigma que nos permite superar las aporas de la filosofa 23
antigua del ser y tambin la moderna filosofa del sujeto. Estamos ahora en el paradigma del lenguaje. Presentador: (...) me gustara que entraran ahora en el tema de la verdad, sobre el cual ambos han escrito bastante. Habermas: S, en realidad. T Michel, hablas demasiado de la verdad, pero ests salpicado de paradojas. El ncleo principal de tu teora sostiene que la verdad est atravesada por relaciones de poder. Pero con ello caes en la paradoja de la autoreferencialidad, pues la teora de que la verdad no se da fuera del poder tendra que aplicarse a tu propia teora. Foucault: Cuando afirmo que la verdad no se da fuera de relaciones de poder ficciono hiptesis verificables en los hechos. Hay que ficcionar teoras para ver si se realizan. Habermas: Entonces reclamas una verdad positiva para tu teora de la verdad? Foucault: Claro que s. Hay que verificar hiptesis con hechos en lugar de comprender al hombre. Habermas: Vamos con calma, porque ests respondiendo a la teora de la verdad y al mismo tiempo atacando a la hermenutica. Foucault: Efectivamente, siempre lo he hecho. Habermas: Terminemos primero la discusin sobre la verdad y luego pasaremos a la hermenutica. Foucault: De acuerdo. No tengo problemas. Son mis crticos los que han afirmado que yo no tengo inters en la verdad. Nada ms falso. Habermas: Pero sigues a Nietzsche al decir que hay que cuestionar la voluntad de verdad. Foucault: Efectivamente. Pero es lo mismo que el planteamiento segn el cual la verdad es una forma de discurso de poder. La tradicin occidental descansa en una concepcin moral de la verdad. La verdad pensada como necesariamente buena. Como decan los escolsticos bonum et verum convertuntur. (El 24
bien y la verdad son recprocos). Pero eso no es cierto. La gran hazaa de Descartes fue separar el sujeto del conocimiento del sujeto moral. Habermas: Pero quieres decir que la verdad puede ser buena pero tambin mala? Foucault: Usamos la verdad para excluir a otros. La verdad funciona en nuestras sociedades como un principio de exclusin. Incluso en la ciencia. Mendel deca la verdad; pero la comunidad cientfica no le hizo caso, no estaba en la verdad del discurso cientfico de la poca. Y, sin embargo, ms tarde sus experimentos se verificaron nuevamente, reconociendo que tena razn. Usamos la verdad para excluir. El poder cientfico moderno con toda su euforia de racionalidad excluy al loco. T pareces olvidar que escribiste un libro sobre Conocimiento e inters, en donde sostienes que el conocimiento no es desinteresado, sino que existen algunos intereses en el a priori de las distintas ciencias. Habermas: S, pero yo admito que en algunos casos, como el de los pacientes que se psicoanalizan, la verdad y el inters genuino coinciden. Y t pones siempre la verdad como un arma de opresin por parte de los poderosos. Foucault: Hay tambin resistencia al discurso de la verdad del poder. La verdad se puede decir desde una exterioridad salvaje. Habermas: Pero entonces volvemos a lo que t planteas en poltica. Dominaciones y resistencias, en las que posiblemente una resistencia se vuelve tambin dominante, y no hemos avanzado nada. Las nuevas verdades ejercen su dominacin. Foucault: es una cuestin de hecho. El marxismo se origin como una teora libertaria y revolucionaria pero condujo al archipilago de Gulag. Habermas: Pero las sociedades occidentales no pueden compararse a Gulag. Foucault: Claro que s. Lo he dicho varias veces. Gulag no es 25
una excepcin de la sociedad sovitica, es la tendencia inmanente de toda la sociedad moderna. Es el efecto del poder omnmodo del Estado. Habermas: Pero hay verdades empricamente objetivas. Los enunciados cuya funcin es descriptiva (emprico -- analticos) obedecen a las reglas de la verdad objetiva. T pareces que no crees en la objetividad. Foucault: La objetividad de la que se podra hablar con respecto a las teoras cientficas no es muy diferente de la objetividad kantiana. Slo que Kant postula unas formas apriricas suprahistricas, mientras que mi arqueologa las postula como formas geohistricas, es decir, que configuran los principios del saber en una cultura dada y en una poca determinada. Pero la objetividad es en ambos casos la sumisin a las reglas; en Kant a las del entendimiento y la sensibilidad; en mi arqueologa a la gramtica profunda del saber de una poca en una cultura determinada. Pero ni Kant ni yo hablamos de que los seres humanos tengamos conocimiento de la realidad en s misma, fuera de nuestros esquemas interpretativos. Habermas: vuelves a caer en la autorreferencialidad. En efecto, concluyes en un historicismo, y por tanto, tu propia teora est sujeta a ser superada histricamente. Caes dos veces en la paradoja autorreferencial. Uno porque dices que toda verdad es un efecto del poder; dos, porque la objetividad de la verdad es meramente histrica. (...) Tomado de Foucault y el Posmodernismo. Carlos Rojas Osorio. Universidad Nacional. Heredia, C.R. pgs: 151-153.
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Jrgens Habermas vs. Jean Francois Lyotard

Por Carlos Prez Zavala Qu dice Lyotard?
En La condicin postmoderna, la obra seera del francs Jean Francois Lyotard, dice que los relatos pueden ser pequeos como las mximas de la vida cotidiana, o grandes. Los grandes relatos son los de emancipacin o especulativos y que revisten un carcter ms poltico los primeros y ms filosfico los segundos. Los metarrelatos (relatos de los relatos) son los que legitiman simultneamente a los grandes relatos de la emancipacin y del pensamiento, como es el caso de la Enciclopedia de Hegel. Dice en su obra: Por metarrelato o gran relato entiendo precisamente las narraciones que tienen funcin legitimante o legitimatoria. Su decadencia no impide que existan millares de historias, pequeas o no tan pequeas, que continen tramando el tejido de la vida cotidiana. Hay un elemento legitimante que se ha venido salvando de la crtica, un gnero privilegiado entre los dems gneros narrativos, que ha ejercido una suerte de soberana, el de los pequeos relatos, que les permitir escapar a la crisis de deslegitimacin. Con seguridad estos relatos escapan a la crisis, pero debido a que tampoco han tenido valor de legitimacin. Agrega que la postmodernidad es tambin el fin del pueblo como rey de las historias (Lyotard). Hay grandes relatos que han marcado la modernidad: emancipacin progresiva de la razn y de la libertad en el trabajo, en la tecno-ciencia, salvacin por la conversin, etc. La filosofa de Hegel totaliza todos estos relatos y al concentrar en s la modernidad especulativa se manifiesta como un perfecto metarrelato.
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Los relatos no buscan su legitimacin en el pasado, como los mitos, sino en un futuro, en una idea a realizar, como el relato de la libertad, de las luces, del socialismo. Para validar el discurso cientfico postmoderno, habr que transitar otros caminos. Habr que pensar en los juegos del lenguaje, como mtodo, y en las paralogas, como legitimacin. La versin lyotardiana del postmodernismo se alimenta del segundo Wittgenstein, toma elementos de la Crtica del juicio de Kant, adopta rasgos de una metodologa postempirista al estilo de Feyerabend, de una esttica postmodernista que recuerda a Adorno y de un liberalismo postutpico. Dice adis a las grandes narraciones, al fundamentalismo pero tambin a las ideas herederas de las mismas, como la teora de sistemas y a las utopas como la de unidad o reconciliacin. La postmodernidad sera para l una modernidad sin lamentos, sin la ilusin de una posible reconciliacin entre juegos del lenguaje, sin nostalgia de totalidad ni de unidad, una modernidad que acepta la prdida de sentido, de valores, de realidad, con jovial osada: el posmodernismo como gaya ciencia. Lyotard pasa de la primitiva crtica de la razn totalizante a la ruptura con el pensamiento representativo, con el terrorismo del signo y del significado. En lugar de la semiologa, Lyotard postula una energtica. Los guardianes de la unidad y del todo, el sujeto moderno y la razn moderna saltan en pedazos en la visin postmoderna, aunque en realidad lo que explota -y en eso estara de acuerdo Habermas - es el cogito de la modernidad. En Foucault, Deleuze y Lyotard la postmodernidad est estrechamente ligada a una teora del deseo, por eso han sido llamados dsirants. Para los dos ltimos, en la sociedad premoderna el deseo est todava cargado de signos. En el capitalismo el smbolo deviene mercanca. Los llamados derechos naturales de la burguesa seran simplemente resultado de la codificacin del deseo 28
por la forma mercanca. Deleuze y Lyotard no han defendido, como lo ha hecho Habermas, el reforzamiento de los derechos naturales y su extensin hasta incluir derechos sustantivos en una posible sociedad poscapitalista. En lugar de eso, para los dsirants el final del capitalismo estara asociado con una completa decodificacin del deseo y con la ausencia, por consiguiente, tanto de derechos formales como de derechos sustantivos. Los desirants son llamados tambin neonietzscheanos, por la raz de su pensamiento y para distinguirlos de los neoestructuralistas (Barthes, Lacan y Derrida, de inspiracin saussuriana). Tanto para Freud como para Lyotard la conducta humana depende en su totalidad de la energa psquica. Y mientras que para Freud es la libido la que alimenta el aparato psquico, para Lyotard las ondas del deseo originan el conjunto pulsional. Si bien Lyotard ha estudiado prolijamente la esttica en los marcos postmodernos, ya en La condicin postmoderna su atencin se vuelve a las ciencias sociales y en especial a las sociedades postindustriales, las de la informacin. Al igual que en la esttica tambin hay un rechazo de los formalismos en la tica y en la teora social. La relacin de la esttica con la poltica es fcil de entender por cuanto para los neonietzscheanos la esttica lejos de ser trascendental es ante todo un asunto de prctica poltica. En cuanto al Estado, ellos, en su implacable hostilidad contra el poder del mismo, han roto con todo concepto de justificacin discursiva de las normas, lo cual deja sin proteccin al individuo junto al Estado del que es difcil desembarazarse.
Qu dice Habermas?
La crtica principal del alemn Jrgen Habermas a los postmodernos no parece dirigirse tanto a su esttica cuanto a la teora de los 29
derechos, tan fundamentales en la teora habermasiana. Esta crtica es adems de amplio espectro y se extiende a los estructuralistas. La teora de Habermas puede entenderse como teora de los derechos naturales, como el intento de desarrollar una teora de la racionalidad sustantiva. Por tal parece entender una racionalidad que se apoya en el lenguaje, que no parte de la conciencia, que incluye normatividad y expresin y que abarca a todas las clases o tipos humanos. Alcanzar esta racionalidad sustantiva sera el original proyecto de la Ilustracin todava insatisfecho. Por eso es la modernidad un proyecto inacabado cuyo hilo lo constituye la racionalidad todava puramente formal y que busca una racionalidad ms rica. Esta es la bsqueda permanente de Habermas. Habermas basa su pragmtica trascendental en los escritos de Austin y Searle. Para l la meta de una racionalidad sustantiva es inherente a la verdad o a la validez intersubjetiva. En relacin con ella se sitan todos los actos del habla. Ellos son lo mismo que ofertas, pueden ser aceptados o no por el que escucha, de acuerdo a si son o no reconocidos como vlidos. En tanto que ofertas llevan anejas pretensiones de validez que incluyen los tres niveles conocidos, pretensiones de verdad, de rectitud o de autenticidad. Para mostrar la convergencia entre la accin comunicativa de Habermas y la doctrina de los derechos naturales, es menester centrarse en el discurso prctico, en las pretensiones normativas. Si bien las doctrinas del derecho natural como las expone la Ilustracin aparecen vaciadas de legitimidad, por falsas inferencias o actitudes fundamentalistas, la versin de la justicia natural de Habermas supera esos escollos. Conecta el derecho natural con el discurso prctico y rompe con la filosofa de la conciencia lo mismo que con el trascendentalismo kantiano. Habermas se basa en el valor de la pragmtica (sobre todo de Austin y Searle), en la recuperacin de la praxis y en la superacin de la filosofa de la conciencia. (...) 30
Tomado de Carlos Prez Zavala. Arturo A. Roig. La filosofa Latinoamericana como compromiso. Ro Cuarto: Universidad Nacional de Ro Cuarto y Ediciones del ICALA, 1998.
Jrgens Habermas vs. Peter Sloterdijk

El nuevo zoolgico humano
Por Silvia Fehrmann No slo en la poltica el escndalo es la norma; tambin determina el ritmo de produccin de la industria cultural. En efecto, que el ensayo Normas para el parque humano del filsofo alemn Peter Sloterdijk se haya publicado relativamente rpido en castellano (el ao pasado en la revista Pensamiento de los Confines, este ao en forma de libro) se debe a que ese texto gener un alboroto meditico que, Internet mediante, hizo la comidilla del circuito filosfico internacional. El escndalo de marras explot hacia setiembre de 1999, cuando varios suplementos literarios de Alemania denunciaron que Sloterdijk, otrora pensador radical a la vanguardia de la izquierda y nio mimado de los debates ms exquisitos, estaba elevando la tecnologa gentica a dominante cultural de nuestro tiempo con un discurso cargado de retrica fascista. Por ejemplo, la revista progresista Der Spiegel acusaba a Sloterdijk de abogar por una deliberada seleccin gentica que deba ser conducida por una lite intelectual. El proyecto Zaratustra titul con nimos de catstrofe Die Zeit, el semanario que dicta la agenda intelectual de la burguesa ilustrada de Alemania y escenario privilegiado de este alboroto en el conventillo filosfico. Su editorialista estrella Thomas Assheuer el Mariano Grondona de los suplementos culturales 31
denunciaba que Sloterdijk haba reflexionado ante una selecta audiencia de intelectuales judos reunidos en un castillo bvaro sobre la inminente posibilidad de que una comunidad de trabajo de filsofos autnticos e ingenieros genticos (...) hiciera realidad el sueo nietzscheano, la fantasa Zaratustra del superhombre.
Ese Rasputn alemn

La respuesta de Sloterdijk no se hizo esperar; a la semana del primer embate meditico, ejerca su derecho de rplica en Die Zeit descartando de plano la interpretacin filonazi y eugensica: su intencin haba sido sealar la necesidad de un cdigo moral (un corpus de antropotcnicas, como lo llama l) que estableciera lmites entre las optimizaciones genticas legtimas a escala individual y las biopolticas ilegtimas a escala colectiva. Pero adems, para estupor generalizado, Sloterdijk denunciaba que Jrgen Habermas haba operado en las sombras para provocar deliberadas malas lecturas. En la carta abierta al filsofo de Frankfurt que public Die Zeit, Sloterdijk se quejaba de que Habermas le negara la posibilidad de discutir, quebrando as el respeto a la simetra entre los interlocutores que la teora de la accin comunicativa que l mismo haba propuesto plantea como supremo axioma del entendimiento recproco. La carta abierta signific la definitiva ruptura de un discpulo con quien fue su maestro: Usted cosifica a su contrincante. Qu sucedera si la cosa extensa llamada Sloterdijk se atreviera a hablar? Que Usted, el gran comunicador, el paladn de la tica discursiva, orgulloso de su propio no-fascismo, manipule los medios de esta manera, me da la oportunidad de mostrar cmo se le cae la mscara liberal. El prximo paso de Sloterdijk fue decretar que en aquel mes de septiembre haba ocurrido la muerte definitiva de la teora crtica, esa vieja gruona que hace rato agonizaba en 32
la cama, que en su ltima etapa habermasiana no era sino un jacobinismo en estado de latencia, una versin socioliberal de la dictadura de la virtud. Mucho se escribi del debate Sloterdijk-Habermas, debate que, en realidad, no existi como tal. Habermas guard silencio como ya haba hecho con Derrida, cuya produccin filosfica desconoci sistemticamente declarndola ilegible; en cambio, contestaron a Sloterdijk sus adlteres (como Ernst Tugendhat, el padre de la tica discursiva). La polmica suscit las ms diversas interpretaciones en los incontables suplementos literarios de Alemania, Suiza y Austria, que se pasaron varios meses magnificando el affaire. Algunos observadores diagnosticaron que Sloterdijk sufra de paranoia; hasta el da de hoy, Sloterdijk insiste en que tiene pruebas de la operacin de prensa urdida por Habermas, el paladn de la transparencia en la esfera pblica. Otra versin del affaire Sloterdijk resta relevancia filosfica al asunto, reducindolo a un mero enfrentamiento generacional: Habermas, profesor emrito, encarna a la generacin que fue adolescente durante el Tercer Reich; Sloterdijk, que orilla los cincuenta, representa a aquellos que tuvieron la fortuna de nacer en buena hora: despus del nazismo. Una lectura ms compleja habla de una continuacin de la polmica de los historiadores (aquel debate en el que algunos intelectuales reclamaban el derecho de Alemania a una normalidad, mientras Habermas defenda la tesis del carcter nico del Holocausto en la historia, del que se desprende una responsabilidad indelegable). En ese contexto Sloterdijk es visto como un punto de inflexin en la filosofa alemana porque deja atrs la fijacin en el pasado y comienza a pensar los problemas filosficos del futuro: la biopoltica, la tecnologa gentica, la formacin de los cuerpos y de las mentes.
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Filosofa de Estado y estado de la filosofa

En realidad, lo que pone en escena el affaire Sloterdijk es el Boca y River de la filosofa contempornea: el enfrentamiento en el que Habermas y sus discpulos de Frankfurt se baten contra todo intelectual que se atreva a pensar el legado de Nietzsche o Heidegger, pensadores estigmatizados por su afinidad con el nazismo (forzada por terceros en un caso, deliberada en el otro). La polmica lleva varias dcadas y sucesivos captulos, en su mayora coprotagonizados por pensadores franceses, desde Foucault a Derrida. Es el significado de la Ilustracin y su proyecto modernizador lo que est en pugna en este debate, pero tambin el lugar de la razn. Con la experiencia del nazismo en sus espaldas, Habermas y su generacin necesitan pensar que la realidad es discernible y racional. Y en ltima instancia, tambin est en juego una concepcin del lenguaje: para los de Frankfurt, todo filsofo que se permita seducir con juegos del lenguaje peca de esteticista y deviene sospechoso de irracional. Sloterdijk participa de este gran debate desde que salt a la fama en 1983 con su Crtica de la razn cnica, que termin por ser un inesperado best-seller filosfico. En ese monumental ensayo denunciaba el cinismo imperante entre los intelectuales tras la desilusin por el fracaso de las utopas sesentistas como una falsa conciencia ilustrada, modernizada e infeliz que ya no se siente afectada por ninguna crtica ideolgica: su falsedad se encuentra reflexivamente protegida. Como contraestrategia para salir de la parlisis de la teora crtica, Sloterdijk propona recuperar la verdadera tradicin cnica, la de Digenes, el pensador griego que privilegiaba la risa satrica y la sensualidad, la poltica del cuerpo y una vida orientada hacia el placer como forma de resistencia contra los grandes relatos del idealismo platnico, los valores de la polis y las pretensiones imperiales de Alejandro Magno. 34
Domesticar al hombre como proyecto poltico

Si se admite la reflexin sobre el legado de Nietzsche y de Heidegger, si se tienen en cuenta las acotaciones de Sloterdijk que descartan posibles implicaciones fascistas, las lecturas de las que fue objeto Normas para el parque humano parecen cuando menos forzadas. Para comenzar, en lugar del triunfalismo filonazi que quieren leer sus detractores, el tono general de este texto oscila entre la irona y la elegancia conceptual; en todo caso, destila la pasin de un pensador que dice escribir bajo el mandato del espanto ante el estado del mundo. Sloterdijk comienza por demostrar que la tertulia literaria como modelo de convivencia en el seno de la nacin ha perdido su antiguo esplendor con el advenimiento de la sociedad de masas. En tiempos posnacionales, posliterarios, seala Sloterdijk, resultan insuficientes los intentos humanistas de contener (amansar dice provocadoramente) las tendencias ms brutales de los seres humanos, desinhibidos por el furor meditico. Ya que los seres humanos son los nicos animales que se organizan en parques e inventan reglas para domesticarse a s mismos, es hora de revisar las normas para operar ese parque humano: tal es el planteo central de Sloterdijk en el que la antropologa (y no la biologa, como quieren ver sus enemigos) desplaza a la sociologa como disciplina rectora. En realidad, lo ms inquietante de esta reciente intervencin de Sloterdijk es la pretensin megalmana de refundar la filosofa para el nuevo milenio. Aunque el gesto desmesurado tal vez no sea sino una suerte de estrategia para contrarrestar la melancola: Normas para el parque humano tambin puede leerse como el canto de cisne de la filosofa en tiempos de bestializacin. La historia de la filosofa puede entenderse como correspondencia lanzada hacia el futuro (envos a amigos posibles). Pero como las cartas dejan de repartirse por falta de lectores, hay que reinventar el futuro de la filosofa. Tal vez el escndalo Sloterdijk saque a la filosofa de su 35
confinamiento en el archivo para hacernos recordar, como quiere el protagonista del ltimo escndalo filosfico, que nuestra vida es la confusa respuesta a preguntas de las que hemos olvidado en dnde fueron planteadas. En otoo de 1946 en la hondonada ms miserable de la crisis postblica europea el filsofo Martin Heidegger escribi un ensayo sobre el humanismo (Carta sobre el humanismo) que llegara a hacerse famoso: un texto que a primera vista se podra entender como una carta voluminosa para los amigos. Pero el procedimiento para establecer lazos de amistad que esta carta se esforzaba en aprovechar a su favor no era ya simplemente el de la comunicacin burguesa esttico-intelectual; y el concepto de amistad que se propugnaba en esta importante carta abierta filosfica no era ya en modo alguno aquel de la comunin entre un pblico nacional y sus clsicos. Cuando formul esta carta, Heidegger saba que tendra que hablar con voz quebrada o escribir con pulso tembloroso, y que bajo ningn concepto podra ya darse por sentada una armona preestablecida entre el autor y sus lectores. Ni siquiera tena claro en aquel momento si an le quedaban amigos, y en el caso de que todava se pudiera dar con ellos, de todos modos habra que fijar nuevamente las bases de estas amistades, ms all de todo lo que hasta entonces haba valido en Europa y en sus naciones como motivo para la amistad entre la gente culta. Pues en este escrito, que formalmente pretenda ser una carta, Heidegger pone al descubierto las condiciones de posibilidad del humanismo europeo y le formula preguntas que lo sobrepasan, abriendo con ello un nuevo espacio de pensamiento trans-humanstico o posthumanstico dentro del cual se ha movido desde entonces una parte esencial de la reflexin filosfica acerca del hombre. Con ello se pone ya de manifiesto una parte de la estrategia de Heidegger: es preciso abandonar la palabra humanismo si es que ha de recuperarse en su inicial simplicidad e ineludibilidad la 36
verdadera tarea de pensar, que en la tradicin humanstica o metafsica pretenda darse ya por resuelta. Dicho con ms perspicacia: para qu volver a ensalzar al hombre y a su autorrepresentacin ejemplar filosfica en el humanismo como la solucin, si precisamente en la catstrofe presente se ha demostrado que el propio hombre, con todos sus sistemas de autosobreelevacin y autoexplicacin metafsica, es el verdadero problema? Desde este punto de vista, el humanismo tiene necesariamente que ofrecerse como cmplice natural de todas las atrocidades habidas y por haber que se cometan apelando al bienestar del hombre. As tambin en la trgica titanomaquia de mediados del siglo XX entre el bolchevismo, el fascismo y el americanismo, donde en realidad se estaran enfrentando --segn Heidegger-simplemente tres variantes de una misma violencia antropocntrica y tres candidaturas a ostentar un dominio del mundo orlado de humanitarismo, aun cuando el fascismo haya desentonado del conjunto, precisamente porque os manifestar ms abiertamente que la competencia su desprecio por los valores inhibidores de la paz y la educacin. Ciertamente, el fascismo es la metafsica de la desinhibicin; quiz tambin una forma de desinhibicin de la metafsica. Para Heidegger, el fascismo es la sntesis de humanismo y bestialidad, es decir, la paradjica coincidencia entre inhibicin y desinhibicin. A la vista de tan tremendos reproches y tergiversaciones, era necesario replantear la pregunta por el fundamento de la domesticacin del hombre y de la educacin del hombre; y si los ontolgicos juegos pastoriles de Heidegger -- que ya en su da sonaron extraos y chocantes nos parecen hoy completamente anacrnicos, con todo y sin perjuicio de que resulten penosos y retorcidamente extravagantes siguen teniendo el mrito de haber sabido articular correctamente la pregunta de la poca: qu amansar al ser humano, si fracasa el humanismo como escuela 37
de la domesticacin del hombre? Qu amansar al ser humano, si hasta ahora sus esfuerzos para autodomesticarse a lo nico que en realidad y sobre todo lo han llevado es a la conquista del poder sobre todo lo existente? Qu amansar al ser humano, si, despus de todos los experimentos que se han hecho con la educacin del gnero humano, sigue siendo incierto a quin, a qu o para qu educa el educador? O es que la pregunta por el cuidado y el modelado del hombre ya no se puede plantear de manera competente en el marco de unas simples teoras de la domesticacin y de la educacin? La domesticacin del hombre es el gran tema olvidado ante el cual el humanismo, desde la Antigedad hasta el presente, ha querido volver los ojos: basta darse cuenta de esto para hundirnos en aguas profundas. All donde ya no podemos mantenernos en pie, nos vemos sobrepasados por la evidencia de que en ninguna poca ha bastado slo con la domesticacin educativa de los hombres y con el establecimiento de amistades con las letras. No cabe duda de que la lectura ha constituido una gran potencia educadora de los hombres -- y, en dimensiones ms modestas, todava lo es-; pero, a pesar de ello, la seleccin da igual de qu forma se realizara siempre entraba en juego como el poder oculto tras el poder. Lecciones y selecciones tienen ms que ver entre s de lo que ningn historiador de la cultura haya jams querido o podido pensar, y por mucho que hoy nos parezca de todo punto imposible reconstruir con suficiente exactitud esa relacin entre leer y seleccionar, no deja de ser algo ms que una mera sospecha no vinculante el hecho de que esta relacin como tal posee una realidad propia. La misma cultura literaria, hasta el reciente logro de la alfabetizacin general, ha acarreado unos efectos fuertemente selectivos. Ha fraccionado profundamente sus sociedades de patronos, ha abierto entre los hombres letrados y los iletrados una fosa cuyo carcter insalvable estuvo a punto de alcanzar la dureza de una verdadera diferenciacin de especies. 38
Es el signo de los tiempos de la tcnica y la antropotcnica que, cada vez ms, los hombres vayan a parar por casualidad a la parte activa o subjetiva de la seleccin, incluso sin haber tenido que esforzarse intencionadamente por alcanzar el papel del seleccionador. Los prximos intervalos largos de tiempo habrn de ser para los hombres perodos de decisin sobre polticas de gnero. En ellos se mostrar si la humanidad, o sus principales fracciones culturales, consigue cuando menos volver a poner en marcha procesos efectivos de autocontencin. Tambin en la cultura actual est teniendo lugar la lucha de titanes entre los impulsos domesticadores y los embrutecedores y entre sus medios respectivos. Y ya seran sorprendentes unos xitos domesticadores grandes, a la vista de este proceso civilizador en el que est avanzando, de forma segn parece imparable, una ola de desenfreno sin igual. Preguntas como si el desarrollo a largo plazo tambin conducir a una reforma gentica de las propiedades del gnero, si se abre paso una futura antropotcnica orientada a la planificacin explcita de las caractersticas del gnero humano, o si se podr realizar y extender por toda la especie el paso del fatalismo natal al nacimiento opcional y a la seleccin prenatal, son preguntas en las que el horizonte evolutivo, si bien an nebuloso y nada seguro, comienza a despejarse ante nosotros.
Jrgen Habermas y Benedicto XVI

Presentamos la ltima participacin de Jrgen Habermas, esta vez en debate apasionado y respetuoso con el Cardenal Joseph Ratzinger, un poco antes de ser ungido como el Papa Benedicto XVI. 39
Visto que recientemente se ha presentado como el restaurador de la ortodoxia catlica, al considerar que la vida cristiana occidental es una via devastada por jabales, hemos credo pertinente presentar este intercambio entre el terico de la modernidad inconclusa y el defensor intransigente de los dogmas del catolicismo romano. Esta polmica nos recuerda otra, igual de rica y fascinante, entre Umberto Eco y el Cardenal Carlo Mara Martini en la obra En qu creen los que no creen? Los ejes bsicos corren a cuenta de las viejas rivalidades entre la Fe y la Razn; la Ilustracin y la Revelacin y los fundamentos ticos de las naciones liberales y seculares. Todas, polmicas con ms nfasis en la diferencia entre estos conceptos que en su continuidad, como prefieren verla autores postmodernos. Las ponencias fueron editadas para hacerlas ms cortas y directas, conservando el espritu y contenido integral brindado por sus autores. Estas se efectuaron el 19 de enero del 2004, con el nombre de: POSICIONAMIENTO EN LA DISCUSIN SOBRE LAS BASES MORALES DEL ESTADO LIBERAL y fueron organizadas por la Academia Catlica de Baviera en Munich. Primero habl Habermas, despus Ratzinger.
Habla Jrgen Habermas

El tema de discusin que se nos ha propuesto, me recuerda una pregunta que, en los aos sesenta, Ernst-Wolfgang Bckenfrde redujo a la dramtica frmula de si un Estado liberal, secularizado, no se est nutriendo de presupuestos normativos que l mismo no puede garantizar. En ello se expresa la duda de que el Estado constitucional democrtico pueda cubrir con sus propios recursos los fundamentos normativos en los que ese Estado se basa, as como la sospecha de que ese Estado quiz dependa de tradiciones cosmovisionales o religiosas autctonas [que no dependen de l], y en todo caso de tradiciones ticas tambin autctonas, colectivamente vinculantes 40
A la luz de esta herencia problemtica, la pregunta de Bckenfrde ha podido entenderse en el sentido de si un orden constitucional totalmente positivizado necesita todava de la religin o de algn otro poder sustentador para asegurar cognitivamente los fundamentos que lo legitiman. Conforme a esta lectura, la pretensin de validez del derecho positivo dependera de una fundamentacin en convicciones de tipo tico-prepoltico, de las que seran portadoras las comunidades religiosas o las comunidades nacionales, porque tal orden jurdico no podra legitimarse autorreferencialmente a partir slo de procedimientos jurdicos generados democrticamente. Si, por el contrario, el procedimiento democrtico no se entiende, como hacen Kelsen o Luhmann en trminos positivistas, sino que se lo concibe como un mtodo para generar legitimidad a partir de la legalidad (es lo que he defendido en Facticidad y validez), no surge ningn dficit de validez que hubiera que rellenar mediante eticidad (es decir, que hubiera que rellenar recurriendo a sustancia normativa pre-jurdica). As pues, frente a una comprensin del Estado constitucional, proveniente del hegelianismo de derechas, est esta otra concepcin, procedimental, inspirada por Kant, de una fundamentacin de los principios constitucionales, autnoma, que, tal como ella misma pretende, sera racionalmente aceptable para todos los ciudadanos Punto de conexin o de contacto para un discurso filosfico acerca de la razn y la revelacin, lo ha constituido siempre una figura de pensamiento que retorna una y otra vez: la razn, al reflexionar sobre su fundamento ms hondo, descubre que tiene su origen en otro; y el poder de eso otro, que entonces se le convierte en destino, la razn tiene que reconocerlo si es que no quiere perder su propia orientacin racional en el callejn sin salida de alguno de esos hbridos intentos de darse alcance por completo a s misma. Como modelo sirve aqu la ejercitacin de la razn 41
en una especie de conversin producida por la propia fuerza de la razn, o por lo menos provocada por la propia fuerza de la razn, es decir, como modelo sirve aqu el ejercicio de una conversin de la razn por la razn, ya sea que esa reflexin parta, como ocurre en Schleiermacher, de la autoconciencia del sujeto cognoscente y agente, o esa autorreflexin parta, como ocurre en Kierkegaard, de la historicidad del autocercioramiento existencial de s que el sujeto busca, ya sea que esa reflexin parta, como ocurre en Hegel, Feuerbach y Marx, de la provocacin que representa el desgarramiento de un mundo tico que se escinde. Aun sin verse movida inicialmente a ello por motivaciones teolgicas, una razn que se vuelve consciente de sus lmites se transciende a s misma en direccin a otro: ya sea en una fusin mstica con una conciencia csmica envolvente, ya sea en la desesperada esperanza de que en la historia haba irrumpido ya un mensaje definitivamente salvador, ya sea en forma de una solidaridad con los humillados y ofendidos, que trata de dar prisa a la salvacin mesinica para que sta comparezca. Estos tres dioses annimos de la metafsica posthegeliana (la conciencia envolvente, el acontecimiento de un mensaje salvador que se dona a s mismo sin supuestos previos de pensamiento, y la idea de una sociedad no alienada), se convierten siempre para la teologa en presa fcil. Pues se dira que son esos dioses mismos quienes se ofrecen a quedar descifrados como pseudnimos de la Trinidad de ese Dios personal que l mismo hace donacin de s al hombre. ()
Habla el Papa Benedicto XVI

a m me parece evidente que la ciencia como tal no puede producir ningn ethos, y que, por tanto, una renovada conciencia tica no puede producirse como resultado de debates cientficos. Por otra parte, es tambin indubitable que el cambio fundamental de visin del mundo y visin del hombre que se ha producido como resultado 42
de los crecientes conocimientos cientficos, est implicado muy esencialmente en la ruptura de viejas certezas morales. Por tanto, la ciencia tiene, ciertamente, una responsabilidad en lo que se refiere al hombre, y muy en particular la filosofa tiene la responsabilidad de acompaar el desenvolvimiento de las ciencias particulares, de iluminar crticamente las conclusiones apresuradas y las certezas aparentes acerca de qu sea el hombre, de dnde viene, y para qu existe, o, dicho de otra manera, de separar el elemento no cientfico en los resultados cientficos con los que ese elemento no cientfico viene a veces mezclado, y mantener as abierta la mirada al todo, es decir, mantener abierta la mirada a ulteriores dimensiones de realidad del hombre, realidad de la que en las ciencias slo pueden mostrarse aspectos parciales
Conclusiones
Qu hacer, pues? En lo que respecta a las consecuencias prcticas estoy en profundo acuerdo con lo que el seor Habermas ha expuesto acerca de la sociedad postsecular, acerca de la disponibilidad a aprender y acerca de la autolimitacin por ambos lados. Mi propio punto de vista voy a resumirlo en dos tesis, con las que voy a concluir: 1.- Habamos visto que hay patologas en la religin que son altamente peligrosas y que hacen necesario considerar la luz divina que representa la razn, por as decir, como un rgano de control, desde el que y por el que la religin ha de dejarse purificar y ordenar una y otra vez, cosa que era por lo dems la idea de los Padres de la Iglesia. Pero en nuestras consideraciones hemos obtenido tambin que (aunque la humanidad no sea por lo general hoy consciente de ello) hay tambin patologas de la razn, hay una hybris de la razn que no es menos peligrosa, sino que representa una amenaza an mayor a causa de su potencial eficiencia: la bomba atmica, el hombre como producto. Por tanto, y a la inversa, hay tambin 43
que amonestar a la razn a reducirse a sus lmites y a aprender y a disponerse a prestar odos a las grandes tradiciones religiosas de la humanidad. Si la razn se emancipa por completo y se desprende de tal disponibilidad a aprender y se sacude tal correlacionalidad o se desdice de tal correlacionalidad, la razn se vuelve destructiva. Kart Hbner planteaba no hace mucho una exigencia similar diciendo que en tal tesis no se trataba inmediatamente de un retorno a la fe, sino que de lo que se trataba era de que nos libersemos de esa obcecacin de nuestra poca, conforme a la que la fe no podra decir ya nada al hombre actual porque la fe contradira a la idea humanista de razn, Ilustracin y libertad que ese hombre tiene. Yo hablara, por tanto, de una necesaria correlacionalidad de razn y fe, de razn y religin, pues razn y fe estn llamadas a limpiarse y purificarse mutuamente y se necesitan mutuamente, y ambas tienen que reconocerse mutuamente tal cosa. 2.- Esta regla fundamental debe hallar concrecin en el contexto intercultural de nuestra actualidad. Sin duda dos importantes intervinientes en esa correlacionalidad son la fe cristiana y la cultura secular occidental. Y esto puede decirse y debe decirse sin ninguna clase de eurocentrismo. Pues ambos (cultura secular occidental y fe cristiana) determinan la actual situacin mundial en una proporcin en que no la determinan ninguna de las dems fuerzas culturales. Pero esto no significa, ni mucho menos, que se pueda dejar de lado a las otras culturas como una especie de quantit ngligeable (de magnitud despreciable). Para ambos grandes componentes de la cultura occidental es importante ponerse a escuchar a esas otras culturas, es decir, entablar una verdadera correlacionalidad con esas otras culturas. Es importante implicarlas en la tentativa de una correlacin polifnica, en la que ellas se abran a s mismas a la esencial complementariedad de razn y fe, de suerte que pueda ponerse en marcha un universal 44
proceso de purificaciones en el que finalmente los valores y normas conocidos de alguna manera o barruntados por todos los hombres lleguen a recobrar una nueva capacidad de iluminacin de modo que se conviertan en fuerza ficaz para una humanidad y de esa forma puedan contribuir a integrar el mundo.
Judith Butler vs. Simone de Beauvoir

Judith Butler, pensadora post-feminista norteamericana, se inscribe como deconstructora de la base de todas la escuelas feministas modernas (igualitaria, socialista, diferencial y radical) que parten de la divisin dual y binaria de sexo y gnero, donde segn Butler, el sexo tambin es una construccin de la cultura heterosexual dominante que impide, prohbe y reprime, la desviacin de la norma repeticional performativa, como sucede cuando censura a los travestis (esas parodias del heterocentrismo), homosexuales y lesbianas (rupturas de la heterosexualidad). Es el pensamiento de los otros/as de la Otra. Sus dos obras ms importantes son: Gnero en Disputa y Cuerpos que importan. A continuacin, el pensamiento de Butler en contra de lo ms representativo del feminismo tradicional a travs de dos trabajos: A una dcada de la performatividad de Yuderkys Espinoza y Aproximacin al pensamiento de Judith Butler de Mara Luisa Femenas.
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A una dcada de la performatividad

Por Yuderkys Espinoza A mi entender hay al menos cinco creencias o usos problemticos de la teora de la performatividad de gnero, que considero como presunciones errneas que se han derivado de sus postulados y usos de los mismos, ellas son: 1. Performatividad no es que el sujeto d vida a lo que nombra 2. Lo queer no excede la poltica de identidad. 3. La crtica a un esencialismo material no se resuelve en un constructivismo radical. 4. Presuncin errnea nmero cuatro: La crtica del sujeto no lo anula, la crtica a la categora mujer expresa sus lmites, no su decadencia. 5. Presuncin errnea nmero cinco: Desestabilizar los cdigos contingentes del gnero no garantiza desinstalar los mecanismos de sujecin del sujeto generado. Segn Butler la performatividad del gnero gira en torno a una metalepsis, la forma en que la anticipacin de una esencia del gnero provoca lo que plantea como exterior a s misma, visto as el gnero aparece como una expectativa que termina produciendo el fenmeno mismo que anticipa. En segundo lugar, ella dice la performatividad no es un acto nico, sino una repeticin y un ritual que logra su efecto mediante la naturalizacin en el contexto de un cuerpo (...) Con ello, aquellas prcticas consideradas hasta entonces como copias de un gnero real, cuyo ejemplo por excelencia pasar a ser el travestismo, cobran una visibilidad importante en el campo de los discursos y la poltica, al lmite en que ella misma ha tenido que sealar en numerosas ocasiones que al traer la discusin sobre el travestismo no estaba tomndolo como 46
ejemplo de subversin y de la accin poltica y que sera un error tomarlo as. Dice ms adelante, el travestismo es un ejemplo que tiene por objeto establecer que la realidad no es tan fija como solemos suponerlo...el travestismo no es una imitacin secundaria que supone un gnero anterior y original. Butler por su parte, en acuerdo con la idea foucaultiana, nos dice que el poder excede al sujeto, le es previo y lo funda y seala que la manera en que lo funda es actundolo. Nos recuerda el modo en que el sometimiento consiste precisamente en esta dependencia fundamental ante un discurso que no hemos elegido pero que, paradjicamente, inicia y sustenta nuestra potencia, ya que la sujecin es el proceso de devenir subordinado al poder, as como el proceso de devenir sujeto...La paradoja de la sujecin es precisamente que el sujeto que habra de oponerse a tales normas ha sido habilitado, si no ya producido, por esas mismas normas. En lo que corresponde a Mara Luisa Femenas nos habla de su polmica contra Simone de Beauvoir: Butler lee el Segundo sexo (de Simone de Beauvoir), centrndose en la famosa afirmacin de mujer no se nace, se hace. La idea es que constantemente est hacindose. Butler toma al pie de la letra esta afirmacin y considera el hacerse como una especie de afirmacin circular. Si no nacemos mujeres, sino que nos hacemos nos tenemos que hacer en funcin, o bien de algo que est ya previsto como una meta que tenemos que alcanzar -y en ese sentido operaramos cumpliendo una especie de objetivo que nos es impuesto, un mandato social, o bien tendramos que decir que, efectivamente, la naturaleza es destino y entonces las mujeres no podemos sino hacernos lo que ya de alguna manera ya somos desde el origen; con lo cual esta afirmacin sera contradictoria consigo misma. 47
De Adrianne Rich toma, como dijimos, la afirmacin de que toda heterosexualidad es un disciplinamiento obligatorio o compulsivo. Butler apela a una figura que Freud llam la etapa del perverso polimorfo. El beb es un perverso polimorfo, porque tiene una sexualidad totalmente difusa y lbil, que no se dirige necesariamente a un nico individuo del sexo contrario, sino que sus objetos de deseo, son aquellos que lo cuidan... Lo que va a tomar Butler de Foucault es la idea de que no hay dos elementos que puedan distinguirse: el sexo como lo biolgico y el gnero como lo construido. Lo nico que hay son cuerpos que ya estn construidos culturalmente. Es decir, no hay posibilidad de un sexo natural, porque cualquier acercamiento terico, conceptual, cotidiano o trivial al sexo se hace a travs de la cultura y de su lengua. Al describirlo, al pensarlo, al conceptualizarlo, ya lo hacemos desde unos parmetros culturales determinados, con lo cual, segn Butler, no es posible distinguir sexo y gnero. Si el orden es masculino, no nos constituimos en sujeto porque el pedido que hace Simone de Beauvoir es un imposible. Las mujeres no podemos, dice Butler, ser sujeto. Por lo tanto, dejamos por lo menos ahora en suspenso qu somos. En base a esta primera crtica a Simone de Beauvoir, Butler fundamenta el fracaso del movimiento feminista, que viene luchando desde hace siglos por reivindicaciones que nunca terminan de consolidarse. Esto es as porque su intento es el intento por acceder a algo a lo que, de hecho, es imposible de acceder. No solamente no hay esta escisin entre sexo y gnero, sino que en realidad este orden que nosotros le damos primero el sexo y despus al gnero es un orden inverso. Cuando digo que es un orden inverso quiero decir que la sociedad tiene culturalmente un nmero de mandatos, de funciones que le asigna a los sexos de manera tal que esas funciones, esos mandatos, esa construccin 48
social genera las distinciones, las divisiones y las caractersticas que nosotros llamamos naturales. No podemos saltar de la cultura a ese lugar neutro acultural. Saltamos de una cultura a la otra, pero no a ninguna, no a un lugar de privilegio desde donde se pueda ver sin ningn condicionamiento, sin cultura alguna o mediatizacin alguna. No hay, pues, forma de acceder al sexo natural, sino al sexo tal y como cada cultura lo ha construido. Butler seala que la nocin de naturaleza no es descriptiva. Nosotros creemos que lo es, pero se trata para Butler de una nocin prescriptiva. La naturaleza prescribe, ordena, genera disciplinamiento. La nocin de naturaleza va siempre de la mano de lo no natural (su contracara), lo contrario de la naturaleza (...) al hacerlo no slo se describe, sino que se prescribe un deber ser implcito. Estos mandatos sociales (que construimos) caen generalmente mucho ms fuertemente sobre las mujeres que sobre los varones. Cuando, por ejemplo, repetimos algo: yo soy yo se nos escapa que entre el primer yo y el segundo se instala ya una diferencia (un diferimiento, un corrimiento). Ha transcurrido tiempo y ese tiempo, aunque sea nfimo, implica que la identidad es imposible. Porque siempre hay una suerte de desplazamiento entre la primera mencin y la siguiente. Esta especie de desplazamiento, esta especie de corrimiento, es involuntario. Pero, a pesar de ello, constantemente lo reafirmamos modificando, asertando. La repeticin no implica la identidad, sino la novedad. Y es la novedad lo que excluimos de nosotros mismos cuando afirmamos la identidad. Judith Butler, como vimos, se apropia y resignifica herramientas tericas de la filosofa, el psicoanlisis y la tradicin feminista. De ese modo intenta superar lecturas tradicionales marcadas, a su juicio, por el binarismo excluyente varn-mujer. Para alcanzar su objetivo, vimos que se apoya al menos en tres 49
lneas fundamentales de pensamiento: a) Simone de Beauvoir y el existencialismo, b) Irigaray y el giro lingstico, c) Foucault y el psicoanlisis en clave lacaniana.
Judith Butler vs. Feministas

Notas para una poltica de los 'anormales' Presentacin de los editores
Este texto est basado en Notas para una poltica de los anormales, de Beatriz Preciado, es una continuacin del anterior debate entre Butler y Beauvoir. Queer es un trmino peyorativo en ingls que ha pasado a ser asumido por los desviados sexuales, con orgullo y enarbolado como una bandera reivindicativa. Una multitud de cuerpos: cuerpos transgneros, hombres sin pene, bolleras lobo, ciborgs, femmes butchs, maricas lesbianas... La multitud sexual aparece como el sujeto posible de la poltica queer. Actualmente, se est combinando con el paradigma terico de Imperio (de Toni Negri y Michael Hardt), el cual est incluido entre los debates que forman parte de esta obra. Beatriz Preciado resalta en la contribucin de Monique Wittig, terica del movimiento, en quien basa su ensayo, la carga y al mismo tiempo superacin tanto de la teora foucaultiana como del feminismo clsico, encabezado por Simone de Beauvoir. A continuacin el texto. Por Beatriz Preciado El sexo-poltica es una de las formas dominantes de la accin biopoltica en el capitalismo contemporneo. Con ella el sexo (los rganos llamados sexuales , las prcticas sexuales y tambin los cdigos de la masculinidad y de la feminidad, las identidades 50
sexuales normales y desviadas) forma parte de los clculos del poder, haciendo de los discursos sobre el sexo y de las tecnologas de normalizacin de las identidades sexuales un agente de control sobre la vida. Al distinguir entre sociedades soberanas y sociedades disciplinarias Michel Foucault ya haba sealado el paso, que ocurre en la poca moderna, de una forma de poder que decide sobre la muerte y la ritualiza, a una nueva forma de poder que calcula tcnicamente la vida en trminos de poblacin, de salud o de inters nacional. (...) Monique Wittig lleg a describir la heterosexualidad no como una prctica sexual sino como un rgimen poltico, que forma parte de la administracin de los cuerpos y de la gestin calculada de la vida, es decir, como parte de la biopoltica. Una lectura cruzada de Wittig y de Foucault permiti a comienzos de los aos 80 que se diera una definicin de la heterosexualidad como tecnologa biopoltica destinada a producir cuerpos heterosexuales.
El imperio sexual
La nocin de sexo-poltica tiene en Foucault su punto de partida, cuestionando su concepcin de la poltica segn la cual el biopoder slo produce disciplinas de normalizacin y determina formas de subjetivacin (...) La evolucin de la sexualidad moderna est directamente relacionada con la emergencia de lo que podra denominarse el nuevo Imperio Sexual (para resexualizar el Imperio de Hardt y Negri). El sexo (los rganos sexuales, la capacidad de reproduccin, los roles sexuales en las disciplinas modernas...) es el correlato del capital. El sexo-poltica no puede reducirse a la regulacin de las condiciones de reproduccin de la vida, ni a los procesos biolgicos que conciernen a la poblacin. El cuerpo hetero (straight) es 51
el producto de una divisin del trabajo de la carne segn la cual cada rgano es definido por su funcin. Toda sexualidad implica siempre una territorializacin precisa de la boca, de la vagina, del ano. De este modo el pensamiento heterocentrado asegura el vnculo estructural entre la produccin de la identidad de gnero y la produccin de ciertos rganos como rganos sexuales y reproductores. Capitalismo sexual y sexo del capitalismo. El sexo del ser vivo se convierte en un objeto central de la poltica y de la gobernabilidad.(...) John Money es el Hegel de la historia del sexo. Esta nocin de gnero constituye un primer momento de reflexividad (y una mutacin irreversible respecto al siglo XIX). Con las nuevas tecnologas mdicas y jurdicas de Money, los nios intersexuales, operados al nacer o tratados durante la pubertad, se convierten en minoras construidas como anormales en beneficio de la regulacin normativa del cuerpo de la masa straight (heterocentrada). Esta multiplicidad de los anormales es la potencia que el Imperio Sexual intenta regular, controlar, normalizar. El post-moneysmo es al sexo lo que el post-fordismo al capital. El Imperio de los normales desde los aos 50 depende de la produccin y de la circulacin a gran velocidad de los flujos de silicona, flujos de hormonas, flujo textual, flujo de las representaciones, flujo de las tcnicas quirrgicas, en definitiva flujo de los gneros. Por supuesto, no todo circula de manera constante, y adems no todos los cuerpos obtienen los mismos beneficios de esta circulacin: la normalizacin contempornea del cuerpo se basa en esta circulacin diferenciada de los flujos de sexualizacin. Esto nos recuerda oportunamente que el concepto de gnero fue ante todo una nocin sexo-poltica antes de convertirse en una herramienta terica del feminismo americano. No es casualidad que en los aos 80, en el debate que opona a las feministas 52
constructivistas y las feministas esencialistas, la nocin de gnero va a convertirse en la herramienta terica fundamental para conceptualizar la construccin social, la fabricacin histrica y cultural de la diferencia sexual, frente a la reivindicacin de la feminidad como sustrato natural, como forma de verdad ontolgica.
Polticas de las multitudes queer

El gnero ha pasado de ser una nocin al servicio de una poltica de reproduccin de la vida sexual a ser el signo de una multitud. El gnero no es el efecto de un sistema cerrado de poder, ni una idea que acta sobre la materia pasiva, sino el nombre del conjunto de dispositivos sexopolticos (desde la medicina a la representacin pornogrfica, pasando por las instituciones familiares) que van a ser objeto de reapropiacin por las minoras sexuales. (...) El cuerpo no es un dato pasivo sobre el cual acta el biopoder, sino ms bien la potencia misma que hace posible la incorporacin protsica de los gneros. La sexopoltica no es slo un lugar de poder, sino sobre todo el espacio de una creacin donde se suceden y se yuxtaponen los movimientos feministas, homosexuales, transexuales, intersexuales, transgneros, chicanas, post-coloniales... Las minoras sexuales se convierten en multitudes. El monstruo sexual que tiene por nombre multitud se vuelve queer. El cuerpo de la multitud queer aparece en el centro de lo que podramos llamar, para retomar una expresin de Deleuze/Guattari, un trabajo de desterritorializacin de la heterosexualidad. Una desterritorializacin que afecta tanto al espacio urbano (por tanto, habra que hablar de desterritorializacin del espacio mayoritario, y no de gueto) como al espacio corporal. Este proceso de desterritorializacin del cuerpo supone una resistencia a los procesos de llegar a ser normal. El hecho de que haya tecnologas precisas de produccin de cuerpos normales o de normalizacin 53
de los gneros no conlleva un determinismo ni una imposibilidad de accin poltica. Al contrario. Dado que la multitud queer lleva en s misma, como fracaso o residuo, la historia de las tecnologas de normalizacin de los cuerpos, tiene tambin la posibilidad de intervenir en los dispositivos biotecnolgicos de produccin de subjetividad sexual. Esto es concebible a condicin de evitar dos trampas conceptuales y polticas, dos lecturas (equivocadas pero posibles) de Foucault. Hay que evitar la segregacin del espacio poltico que convertira a las multitudes queer en una especie de margen o de reserva de trasgresin. No hay que caer en la trampa de la lectura liberal o neoconservadora de Foucault que llevara a concebir las multitudes queer como algo opuesto a las estrategias identitarias, tomando la multitud como una acumulacin de individuos soberanos e iguales ante la ley, sexualmente irreductibles, propietarios de sus cuerpos y que reivindicaran su derecho inalienable al placer. La primera lectura tiende a una apropiacin de la potencia poltica de los anormales en una ptica de progreso, la segunda silencia los privilegios de la mayora y de la normalidad (hetero)sexual, que no reconoce que es una identidad dominante. Teniendo esto en cuenta, los cuerpos ya no son dciles. Desidentificacin (para retomar la formulacin de Teresa De Lauretis), identificaciones estratgicas, reconversin de las tecnologas del cuerpo y desontologizacin del sujeto de la poltica sexual, estas son algunas de las estrategias polticas de las multitudes queer.
Notas para una poltica de los anormales, de Beatriz Preciado
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Robert Putnam vs. Kenneth Arrow

El capital social es una nueva herramienta que ocupan los economistas de la ltima generacin. Bsicamente hacen uso de los descubrimientos de la sociologa y el derecho, aprovechando en el caso de aquella disciplina, las sinergias producidas por los grupos, redes sociales y comunitarias y, de esta, los contratos, las garantas y las responsabilidades solidarias para apoyar grupos comunitarios. Desde cierto punto de vista es un avance que rompe las rigideces de la economa clsica y neoclsica. An ms, ha servido para el propsito de algunas corrientes dentro de los organismos financieros internacionales, como el Banco Mundial y el Fondo Monetario Internacional, quienes han abrazado algunos de sus principios. El descubrimiento, o ms bien su reingeniera se le debe, entre otros, a Robert Putnam. El capital social parece ser una especie de cuantificacin de las nuevas subjetividades para operativizarlas dentro de las cuentas nacionales. A continuacin, un trabajo de dos autoras; Marta Portela e Isabel Neyra, que efectan un buen retrato hablado de este paradigma, con crticas incluidas en un cuadro resumen al final. Por Marta Portela e Isabel Neyra A partir de los trabajos de James Coleman (1988), en sociologa de la educacin y de Robert Putnam (1993, 1996), en ciencias polticas es cuando la expresin capital social cobra una mayor importancia. James Coleman define el capital social como los aspectos de la estructura social que facilitan ciertas acciones comunes de los agentes dentro de la estructura. Robert Putnam lo delimita como 55
los aspectos de las organizaciones sociales, tales como las redes, las normas y la confianza que permiten la accin y la cooperacin para el beneficio mutuo (desarrollo y democracia). En esa misma lnea se encuentran las propuestas realizadas por el Banco Mundial y la OCDE. Para el Banco Mundial el capital social hace referencia a las instituciones, relaciones y normas que conforman la calidad y la cantidad de las interacciones sociales de una sociedad (Banco Mundial, 1998). La OCDE lo define, en su informe The Well-Being of Nations: the role of human and social capital (2001) como las redes junto con normas, valores y opiniones compartidas que facilitan la cooperacin dentro y entre los grupos. (...) Por lo tanto, el capital social se crea cuando existen relaciones entre personas y es menos tangible que el capital fsico e incluso que el capital humano. Hay que significar que el capital social, al igual que otras formas de capital, no es homogneo. Puede manifestarse de maneras muy distintas dependiendo de la regin considerada y las reglas que son vlidas para un pas no son aceptadas en otro. (...) Otro aspecto a destacar de la relacin del capital social con el capital humano es la importancia del primero en la creacin del segundo en la siguiente generacin. Tanto el capital social en la familia como el capital social en la comunidad tienen un papel destacado en la creacin del capital humano en la siguiente generacin. (...) Si se asume que el capital social es importante para el desarrollo la pregunta que habra que plantearse es por qu no se ha hablado antes de este concepto? Por qu no se han tenido en cuenta las relaciones a la hora de explicar el desarrollo? La respuesta que se suele dar es que la investigacin en fenmenos sociales corresponda a la sociologa, ya que no se trataba solamente del estudio de relaciones de intercambio dentro de un 56
sistema de mercado, que es de lo que se ocupaba tradicionalmente la economa. Sin embargo, en la actualidad los lmites existentes entre las dos ciencias se han vuelto mucho ms difusos y la economa se ocupa ahora de temas que por tradicin le corresponderan a la sociologa, tales como el comportamiento criminal, las relaciones en la comunidad, la educacin de los individuos, etc. Esto se debe a que se ha evidenciado que todas esas materias influyen de modo directo o indirecto en el desarrollo econmico de las regiones. (...) el capital social es una acumulacin de varios tipos de activos sociales, psicolgicos, culturales, cognoscitivos, institucionales, etc. que aumentan la cantidad (o la probabilidad) de un comportamiento cooperativo mutuamente beneficioso para las personas que lo poseen y para la sociedad en general. En primer lugar, como otras formas de capital, el capital social es un recurso en el cual se pueden invertir otros recursos con la expectativa de beneficios futuros. En segundo lugar, el capital social puede ser un sustituto o un complemento de otros recursos. Como sustituto los agentes pueden compensar la carencia de capital financiero o humano mediante el establecimiento de buenas relaciones. El capital social es tambin complementario con las otras formas de capital puesto que por s solo no es suficiente para el desarrollo. En tercer lugar, al igual que el fsico y el humano, el capital social necesita mantenimiento pues las relaciones sociales requieren una renovacin o confirmacin peridica para evitar la prdida de eficacia. Adems, el capital social, al igual que el capital humano, no tiene un ndice fiable de depreciacin, puesto que no se deprecia con el uso, sino que mejora ya que si no se usa se deteriora rpidamente. Aunque el capital social no sea propiedad de los individuos tiene la caracterstica de la apropiabilidad, es decir, al igual que el capital fsico se puede emplear para determinados propsitos, el capital 57
social puede ser utilizado por un agente de la red para sus propsitos (de informacin, de consejo, etc.) Tambin, se puede transformar en otras clases de capital, pero hay que destacar que su tasa de convertibilidad es ms baja que la del capital econmico (que se puede transformar en capital fsico, humano o cultural de manera ms o menos sencilla). Por ltimo, el capital social, como toda forma de capital, expresa una relacin: las relaciones de confianza y cooperacin cvica. Nos referimos ahora a las clasificaciones. Desde el punto de vista del mbito que abarca el capital social se puede clasificar en individual, empresarial, comunitario y pblico. El capital social individual est compuesto por la red de relaciones tiles que posee una persona y que le confieren la capacidad de obtener ventajas y beneficios. El empresarial es el conjunto de recursos movilizados mediante una red de relaciones sociales que proporcionan ventajas competitivas. El capital comunitario es el perteneciente a los individuos que forman parte de las redes o grupos sociales y se puede definir como la capacidad de actuar como un colectivo en busca de metas y beneficios definidos en comn. Por ltimo, el capital social pblico se compone de las redes de relaciones existentes entre las organizaciones estatales y los agentes econmicos y sociales que ayudan a realizar las tareas de una forma ms eficaz.
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CUADRO SOBRE LAS CRTICAS Y RESPUESTAS AL CAPITAL SOCIAL
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Jacques Derrida vs. Marxistas

Jacques Derrida, recientemente fallecido, se hizo clebre por ser el heredero del postestructuralismo francs y encontrar resonancia en la academia norteamericana de los ochenta a los dos mil. Se le conoce como el fundador del desconstruccionismo, especie de crtica al fonocentrismo y al logocentrismo de la cultura occidental basada, a su vez, en la metafsica de la presencia. Deca que lo importante en la deconstruccin de los dualismo occidentales es la relacin paradjica (de unir y separar) que se guarda entre dos trminos. El postmodernismo en general tuvo dos alas: la deconstruccin y el neoliberalismo. Toda la obra crtica de Derrida que estuvo contra el mesianismo revolucionario, pareci sin embargo, al final de su vida, recuperar algo del espritu de Marx, con su obra Espectros de Marx, especie de rplica erudita a las ligerezas de Francis Fukuyama, el representante de la otra corriente postmoderna, en su obra El Fin de la Historia y el Ultimo Hombre, que es la que ocasiona la crtica por parte de marxistas ortodoxos, como sta que se presenta a continuacin.
Marx, Derrida y el fin de la era de la fantasa

Por Eduardo Sartelli Qu es lo que ha pasado para que comiencen a verse sntomas de un retorno de los viejos problemas? Es necesario un poco de historia. El fracaso de la ltima oleada revolucionaria del siglo XX, la que se cierra con las dictaduras militares del Tercer Mundo, el ascenso de Thatcher y Reagan y la derrota de las ilusiones del Mayo francs, dio paso a un profundo retroceso del marxismo, sobre todo en los mbitos intelectuales: la desmarxizacin de Europa occidental, 60
especialmente all donde el eurocomunismo entr en bancarrota a mediados de los 70 (Francia, Espaa e Italia, sobre todo) fue su episodio ms espectacular, aunque no el nico. Intelectualmente, el ciclo contrarrevolucionario se ti con temas tales como la crisis del marxismo y tonteras por el estilo. Entre los ex marxistas desilusionados, el tema postestructuralista del fin de los grandes relatos se puso tan de moda como la crtica al marxismo como religin moderna. La confianza en que el mundo avanzaba hacia la solucin de sus grandes problemas se haba quebrado: ni bajo el capitalismo (con su religin desarrollista y su teora de la copa) ni bajo el socialismo (con su religin marxista y su teora revolucionaria) el mundo avanzaba hacia ningn lado. Era el fin de los grandes relatos: cualquier afirmacin acerca del futuro de la humanidad, aunque ms no fuera como potencialidad, era pasible de ser acusada de religin, es decir, de teleologa y, por ende, teologa () Originalmente crtica, la deconstruccin jug su parte en la tarea de atacar por izquierda al marxismo. Que el resultado pueda verse en la fiebre derechista que hace furor en los recintos acadmicos norteamericanos no es algo que pueda dejarse pasar: aunque Derrida no pueda ser acusado de reaccionario, no se debe impedir que le recordemos su cuota de responsabilidad por el marasmo intelectual en el que la derecha medra como pescador en ro revuelto. El fin de la historia, el posmodernismo y los excesos de la deconstruccin no son ajenos a la tarea que Derrida desempe con singular maestra de los sesenta a esta parte (....) El filsofo francs contempla ahora el panorama dominado por una derecha desalmada y miserable y un marxismo arrinconado por la derrota que l contribuy a crear. Y como Michael Douglas trastocado en clase media americana desesperada, la emprende contra los males del mundo moderno, acercndose cada vez ms a una lectura de la realidad que exige a gritos salirse si o si de ese 61
marco conceptual que constituye la verdadera prisin de Derrida y sus discpulos: la prisin del lenguaje. Incapaz de hacerlo, Derrida muestra toda la torpeza de quien se ha empecinado en negar la posibilidad de un anlisis positivo del sistema en el que vivimos: su descripcin de los males del mundo es tan pobre que da pena ver a un individuo tan brillante opacarse tan tristemente. Por qu un individuo de probada inteligencia cae a tales extremos de ingenuidad cientfica y poltica? Por una sola razn: es su propia estrategia la que invalida sus resultados: Derrida ha tirado por la borda todo el instrumental terico amasado durante dos siglos, todo el conocimiento acumulado y toda la experiencia que tenemos sobre esta sociedad, buena parte del cual ha sido condensado en un cuerpo terico concreto, ese marxismo al que l llama a olvidar. Cmo entender el mundo social sin aceptar la existencia de sujetos sociales (Derrida explcitamente rechaza la existencia de las clases), sin reconocer la dominancia del poder econmico (Derrida prefiere hablar de capitalizaciones en lugar de el capital), de la jerarqua del poder social (Derrida coloca a la misma altura al capital, a los medios de comunicacin, al Estado)? Cmo organizar una resistencia eficaz sin organizacin, valga aqu ms que nunca la redundancia (vase ms adelante las caractersticas de su nueva internacional)? Lo nico que nos queda es esperar la llegada del mesas, en algn lejano porvenir, tan lejano como la eternidad (...) Volver a 1848? Volvamos: el Manifiesto. A diferencia del texto derrideano, que intenta analizar la realidad comentando libros (Shakespeare, Blanchot, Marx, Fukuyama, etc.), el texto marxiano va directo al mundo realmente existente; designa claramente al enemigo (la burguesa, algo bastante ms concreto y definido que las fuerzas tele-tecno-mediticas); seala claramente los sujetos del cambio y, por ende, los miembros de la Internacional (los ms prosaicos proletarios, en lugar de la etrea construccin 62
derrideana que podra resumirse en la unidad de todos los hombresmujeres de buena voluntad, no importa cul y para qu sea esta ltima); muestra la forma especfica en la que la lucha se llevar a cabo (lucha de clase versus lucha de pantallas?) y el objetivo de las fuerzas progresistas (el socialismo frente a... qu?). Todo eso acompaado de una idea clara del sentido del desarrollo de la sociedad capitalista y de sus contradicciones frente a ... qu? Derrida no nos ha dicho, todava, de qu sociedad est hablando, de ah que su crtica y su propuesta pueden perfectamente adaptarse a la estructura policaco filosfica de El nombre de la Rosa, con sus conjurados inquisidores y su Guillermo de Baskerville perdido en una biblioteca sin fin, especie de hiperespacio virtual premoderno, tan medieval como el posmodernismo engendrado por la reconstruccin (...) Lo que el texto de Derrida viene a poner de relieve es el problema de la organizacin contra el dominio capitalista. En ltima instancia, as como el foucaultismo haba dado pie a la crtica de la totalidad y diluido el poder en los poderes, lo que permiti criticar por izquierda al marxismo y alent tericamente a los nuevos movimientos sociales, Derrida da una vuelta de tuerca y establece el carcter totalitario de toda organizacin. Si el Foucault de la lucha contra el sistema carcelario o la medicina oficial poda dar lugar a un tipo de organizacin, desestructurada y parcial, pero organizacin al fin, Derrida no puede ofrecer nada. Contra el gigantesco poder del capital, el filsofo francs no sabe hacer nada mejor que diluir la oposicin, no ya en pequeos grupos sino en individuos. Frente al poder cada vez ms centralizado del capital, Derrida llama a una conjuracin de pantallas de computadora unidas por el hiperespacio virtual de la Internet, en ltima instancia, el nico soporte material posible para su internacional () Tomado de Marx, Derrida y el fin de la era de la fantasa de Eduardo Sartelli. 63
Boris Groys vs. Museos

Sobre lo nuevo
Por Boris Groys En las ltimas dcadas, el discurso sobre la imposibilidad de lo nuevo en el arte ha sido especialmente difundido e influyente. Su caracterstica ms interesante es un cierto sentimiento de felicidad, de excitacin positiva acerca de este supuesto fin de lo nuevo una cierta satisfaccin interna que este discurso produce obviamente en el medio cultural contemporneo. En efecto, la tristeza posmoderna inicial por el fin de la historia ha desaparecido. Ahora parecemos contentos por la prdida de la historia, la idea de progreso y el futuro utpico todas las cosas que tradicionalmente estn conectadas con el fenmeno de lo nuevo. Liberarse de la obligacin de ser histricamente nuevo parece que es una gran victoria de la vida frente a las narrativas histricas que antiguamente predominaban y que tendan a subyugar, ideologizar y formalizar la realidad. Experimentamos la historia del arte, ante todo, tal y como est representada en los museos, por tanto, el arte experimenta la liberacin de lo nuevo, entendida como la liberacin de la historia del arte y, en cuanto a eso, de la historia como tal, en primer lugar, como una oportunidad para escaparse del museo. Escaparse del museo significa convertirse en algo popular, vivo y presente fuera del crculo cerrado del establecido mundo del arte, fuera de las paredes del museo. Por esta razn considero que la enorme ilusin causada por el fin de lo nuevo en el arte est unida, en primer lugar, a esta nueva promesa de incorporar el arte en la vida ms all de las construcciones y consideraciones histricas, ms all de la oposicin entre lo antiguo y lo nuevo. Tanto los artistas como los tericos del arte se sienten satisfechos por haberse librado finalmente de la carga de la historia, 64
de la necesidad de dar un paso ms y de la obligacin de obedecer las leyes y exigencias histricas de aquello que es histricamente nuevo. En lugar de esto, dichos artistas y tericos quieren comprometerse poltica y culturalmente con la realidad social; quieren reflexionar sobre su propia identidad cultural y expresar sus deseos, entre otras cosas. Pero ante todo quieren mostrarse realmente vivos y reales en oposicin a las construcciones histricas abstractas y muertas representadas por el sistema de museos y por el mercado del arte. Evidentemente, este es un deseo completamente legtimo, pero para conseguir realizar este deseo de hacer un arte realmente vivo debemos responder a la siguiente pregunta: Cundo y en qu condiciones el arte parece como si estuviera vivo y no como si estuviera muerto? En la modernidad hay una tradicin muy arraigada de golpear la historia, los museos, las bibliotecas o, de manera ms general, los archivos histricos en nombre de la vida verdadera. La biblioteca y el museo son los objetos preferidos del odio intenso para la mayora de los escritores y artistas modernos. Rousseau admir la destruccin de la famosa antigua biblioteca de Alejandra; el Fausto de Goethe estaba preparado para firmar un pacto con el diablo si poda escapar de la biblioteca (y de la obligacin de leer los libros que haba en ella). En los textos de artistas y tericos modernos, el museo es descrito reiteradamente como el cementerio del arte, y los conservadores de los museos como los sepultureros. De acuerdo con esta tradicin, la muerte del museo y de la historia del arte encarnada por el museo debe ser interpretada como una resurreccin del arte verdadero y vivo, como un giro hacia la realidad verdadera, la vida, hacia el gran Otro: si el museo muere, es la misma muerte la que muere. De repente somos libres, como si hubiramos escapado de una especie de esclavitud egipcia y estuviramos preparados para viajar a la Tierra Prometida de la vida verdadera. Todo esto es bastante comprensible, aunque no 65
est muy claro por qu el cautiverio egipcio del arte debera llegar a su fin justo ahora. Sin embargo, la cuestin que ms me interesa en este momento, tal y como he dicho, es otra distinta: Por qu el arte quiere estar vivo en vez de estar muerto? Y qu significa para el arte parecer como si estuviera vivo? Intentar demostrar que es la propia lgica interna de coleccin en los museos la que obliga a los artistas a introducirse en la realidad, en la vida y hacer que el arte parezca como si estuviera vivo. Tambin intentar demostrar que estar vivo significa, de hecho, ni ms ni menos que ser nuevo. Me parece que los numerosos discursos acerca de la memoria histrica y su representacin pasan por alto muy a menudo la relacin complementaria que existe entre la realidad y los museos. El museo no es secundario a la historia real, y tampoco es una mera reflexin y documentacin de lo que realmente pas fuera de sus paredes de acuerdo con las leyes autnomas del desarrollo histrico. Lo contrario es verdad: la realidad misma es secundaria en relacin al museo lo real puede ser definido slo en comparacin con la coleccin del museo. Esto significa que un cambio en la coleccin del museo produce un cambio en nuestra percepcin de la realidad misma despus de todo, la realidad puede ser definida en este contexto como una suma de todas las cosas que an no han sido coleccionadas. Por tanto, la historia no puede entenderse como un proceso completamente autnomo que tiene lugar fuera de las paredes del museo. Nuestra imagen de la realidad depende de nuestro conocimiento del museo. Hay un caso que muestra claramente que la relacin entre la realidad y el museo es mutua: es el caso del museo de arte. Los artistas modernos que trabajan despus del surgimiento de los museos modernos saben (a pesar de todas las protestas y del resentimiento que expresan) que estn trabajando principalmente para las colecciones de los museos al menos si trabajan dentro 66
del contexto del llamado high art (el gran arte). Estos artistas saben, desde el principio, que sern coleccionados y de hecho quieren que se les coleccione. Mientras que los dinosaurios no saban que acabaran representados en los museos de historia natural, los artistas, en cambio, saben que quizs formarn parte de los museos de historia del arte. En tanto que el comportamiento de los dinosaurios no estaba al menos en cierto sentido influenciado por su futura presencia en los museos modernos, el comportamiento de los artistas modernos s est influenciado por el conocimiento de dicha posibilidad. Este conocimiento afecta al comportamiento de los artistas en un sentido muy sustancial; es obvio que el museo acepta slo cosas que obtiene de la vida real, fuera de sus colecciones, y esto explica por qu el artista quiere que su arte parezca real y vivo. Aquello que ya est expuesto en un museo se considera automticamente como algo perteneciente al pasado, como algo que ya est muerto. Si, fuera del museo, encontramos algo que nos recuerda a las formas, posiciones y enfoques representados dentro del museo, no estamos preparados para verlo como algo real o vivo, sino ms bien como una copia muerta de un pasado muerto. Por tanto, si un artista dice (como dicen la mayora de los artistas) que quiere escapar del museo para ir hacia la vida en s, para ser real o para crear un arte verdaderamente vivo, esto no significa sino que el artista quiere que se le coleccione. Esto es debido a que la nica posibilidad de que el artista sea coleccionado es sobrepasando el museo y entrando en la vida en el sentido de hacer algo diferente de lo que ya ha sido coleccionado. De nuevo, slo lo que es nuevo puede ser reconocido por la mirada experta del museo como real, presente y vivo. Si el artista repite el arte que ya est coleccionado, su arte ser calificado por los museos como meramente kitsch y ser rechazado. Esos dinosaurios virtuales que son meras copias muertas de los dinosaurios que ya 67
han sido museografiados se podran mostrar, como sabemos, en el contexto de Parque Jursico en un contexto de divertimiento y entretenimiento y no en un museo. El museo es, a este respecto, como una iglesia: primero debes ser pecador para llegar a ser santo sino seguirs siendo una persona corriente y decente sin ninguna oportunidad de tener un futuro en los archivos de la memoria de Dios. A esto se debe, paradjicamente, que cuanto ms quieres liberarte del museo, ms sujeto ests, en el modo ms radical, a la lgica de las colecciones de los museos, y viceversa. Evidentemente, esta interpretacin de lo nuevo, real y vivo contradice una conviccin muy arraigada basada en muchos textos de los principios de la vanguardia es decir, que el camino hacia la vida slo puede abrirse mediante la destruccin de los museos y mediante la supresin radical y exttica del pasado, que se mantiene entre nosotros y nuestro presente. Esta visin de lo nuevo est expresada de manera convincente, por ejemplo, en un corto pero importante texto de Kasimir Malevich, On the Museum, de 1919. En ese momento, el nuevo gobierno sovitico tema que los viejos museos rusos y las colecciones de arte fueran destruidos por la guerra civil y por el hundimiento general de las instituciones del estado y de la economa, y el partido comunista reaccion intentando proteger y salvar estas colecciones. En su texto, Malevich protest contra esta poltica pro-museos del poder sovitico pidiendo al estado que no interviniera en nombre de las antiguas colecciones de arte porque su destruccin abrira el camino hacia el arte verdadero y vivo. En particular escribi: La vida sabe lo que est haciendo, y si se est esforzando por destrozar, no debemos interferir en ello, dado que al impedirlo estamos bloqueando el camino hacia una nueva concepcin de la 68
vida que ha nacido en nosotros. Al quemar un cadver, obtenemos un gramo de polvo: en consecuencia, miles de cementerios podran caber en una estantera de una farmacia. Podemos hacer una concesin a los conservadores ofrecindoles que quemen todas las pocas pasadas, puesto que ya estn muertas, y abran una farmacia. Posteriormente, Malevich pone un ejemplo concreto de lo que quiere decir: El objetivo (de esta farmacia) ser el mismo, aunque la gente examine el polvo de Rubens y todo su arte un conjunto de ideas surgir en la gente, que a menudo ser ms vivo que la actual representacin (y necesitar menos espacio). El ejemplo de Rubens no es accidental para Malevich puesto que, en muchos de sus primeros manifiestos, declara que en nuestro tiempo resulta ya imposible pintar el culo gordo de Venus. Malevich tambin escribi en uno de sus primeros textos sobre su famoso Black Square (cuadrado negro) que se convirti en uno de los smbolos ms reconocidos de lo nuevo en el arte de ese momento que no hay ninguna posibilidad de que la dulce sonrisa de la psique emerja de mi cuadrado negro y que eso, el cuadrado negro, nunca puede usarse como una cama (colchn) para hacer el amor. Malevich odiaba los rituales montonos de hacer el amor como mnimo tanto como las montonas colecciones de los museos. Pero lo ms importante es la conviccin subyacente a esta afirmacin de que un arte nuevo, original e innovador sera inaceptable para las colecciones de los museos, que se rigen por las convenciones del pasado. De hecho, es la situacin contraria en los tiempos de Malevich y, en realidad, ha sido contraria desde el surgimiento de los museos como institucin moderna a finales del siglo XVIII. El coleccionar de los museos est dominado, en la modernidad, no por un gusto bien establecido, definido y normativo que tiene un origen 69
en el pasado, sino que ms bien es la idea de la representacin histrica la que impone al sistema de museos coleccionar, en primer lugar, todos los objetos que son caractersticos de ciertas pocas histricas incluyendo la poca contempornea. Esta nocin de representacin histrica nunca ha sido puesta en duda, ni siquiera por los recientes escritos posmodernos que, a su vez, pretenden ser histricamente nuevos, verdaderamente contemporneos y actuales, pero que no van ms all de preguntar: Quin y qu es lo suficientemente nuevo como para representar a nuestro propio tiempo? Precisamente, si el pasado no se colecciona, si el arte del pasado no est protegido por el museo, tiene sentido e incluso se convierte en una obligacin casi moral permanecer fiel a lo antiguo, seguir las tradiciones y resistir al trabajo de destruccin del tiempo. Las culturas que no tienen museos son culturas fras, tal y como las defini Levi-Strauss, y estas culturas intentan mantener su identidad cultural intacta mediante una reproduccin constante del pasado. Esto lo hacen porque sienten la amenaza del olvido, de una prdida completa de la memoria histrica. Sin embargo, si el pasado se colecciona y se preserva en los museos, la reproduccin de los estilos, las formas y las convenciones antiguas es innecesaria. E incluso la repeticin de lo antiguo y lo tradicional se convierte en algo socialmente prohibido o, al menos, en una prctica ingrata. La frmula ms general de arte moderno no es Ahora soy libre para hacer algo nuevo, sino que ms bien ya no es posible hacer algo antiguo. Tal y como expresa Malevich, pintar el culo gordo de Venus se ha convertido en algo imposible, pero nicamente porque hay museos. Si las obras de Rubens se quemaran de verdad, tal y como sugera Malevich, de hecho se abrira un nuevo camino para pintar de nuevo el culo gordo de Venus. La estrategia de la vanguardia empieza no con una abertura a una mayor libertad, sino con el 70
surgimiento de un nuevo tab, el tab del museo, que prohbe la repeticin de lo antiguo porque lo antiguo ya no desaparece, sino que permanece expuesto. El museo no dicta cmo debe ser este nuevo arte, slo indica cmo no debe ser, actuando como el demonio de Scrates que le deca a Scrates lo que no deba hacer, pero nunca lo que tena que hacer. A esta voz, o presencia, demonaca la podemos llamar el conservador interno. Cada artista moderno tiene un conservador interno que le dice lo que ya no se puede hacer, es decir, lo que ya no se coleccionar. El museo nos da una definicin muy clara de lo que para el arte significa parecer real, vivo, presente: significa que no puede parecerse al arte que ya est museografiado o coleccionado. Aqu la presencia no est definida nicamente en oposicin a ausencia. Para ser presente, el arte tiene tambin que parecer presente, lo que significa que no puede parecerse al arte antiguo y muerto del pasado tal y como est presentado en los museos. Incluso podemos decir que, bajo las condiciones del museo moderno, la novedad del arte recin producido no se establece post factum como el resultado de la comparacin con el arte antiguo, sino que ms bien la comparacin se realiza antes del surgimiento de la nueva obra de arte y produce virtualmente esta nueva obra de arte. Las obras de arte modernas se coleccionan antes de que sean producidas. El arte de vanguardia es el arte de una minora elitista no porque expresa un gusto burgus especfico (como, por ejemplo, afirma Bourdieu) porque, de algn modo, el arte de vanguardia no expresa ningn gusto ni el gusto del pblico, ni el personal, ni tampoco el gusto de los propios artistas. El arte de vanguardia es elitista simplemente porque se crea bajo una obligacin a la que el pblico general no est sujeto. Para el pblico general, todas las cosas o, como mnimo, la mayora de las cosas podran ser nuevas porque son desconocidas, aunque ya estn coleccionadas 71
en los museos. Esta observacin abre el camino para hacer la distincin central necesaria para conseguir una mejor comprensin del fenmeno de lo nuevo lo que est entre lo nuevo y lo otro, o entre lo nuevo y lo diferente. De hecho, ser nuevo a menudo se entiende como una combinacin entre ser diferente y ser producido recientemente. Decimos que un coche es nuevo si este coche es diferente de los dems y, al mismo tiempo, es el ltimo modelo, el ms reciente que ha producido la industria automovilstica. Pero tal y como Sren Kierkegaard seal especialmente en su Philosophische Brocken ser nuevo en ningn caso significa lo mismo que ser diferente. Kierkegaard incluso opone rigurosamente la nocin de lo nuevo con la nocin de la diferencia, y su argumento principal es que una cierta diferencia se reconoce como tal slo porque ya tenemos la capacidad de reconocer e identificar esta diferencia como diferencia. Por tanto, ninguna diferencia puede ser nueva en ningn momento porque si fuera realmente nueva no podra ser reconocida como diferencia. Reconocer significa, siempre, recordar. Pero una diferencia reconocida, recordada, obviamente no es una diferencia nueva. En consecuencia, segn Kierkegaard, no hay una cosa como un coche nuevo. Aunque el coche sea bastante reciente, la diferencia entre este coche y los producidos anteriormente no es nueva porque esta diferencia puede ser reconocida por el espectador. Esto hace comprensible por qu la nocin de lo nuevo fue de algn modo suprimida por el discurso terico sobre el arte en las dcadas posteriores, aunque la nocin mantuvo su relevancia para la prctica artstica. Esta supresin es un efecto de la preocupacin acerca de la diferencia y lo otro en el contexto de las modas de pensamiento estructuralista y post-estructuralista que han dominado la teora cultural reciente. Pero para Kierkegaard lo nuevo es una diferencia sin diferencia, o una diferencia ms all de la diferencia 72
una diferencia que no somos capaces de reconocer porque no est relacionada con ningn cdigo estructural previamente dado. Kierkegaard utiliza la figura de Jesucristo como ejemplo de esta diferencia. En efecto, declara que la figura de Cristo inicialmente se pareca a la de cualquier ser humano corriente en aquel momento histrico. En otras palabras, un espectador objetivo de aquel momento, confrontado con la figura de Cristo, no hubiera sido capaz de encontrar ninguna diferencia visible y concreta entre Cristo y un ser humano ordinario una diferencia visible que pudiera sugerir que Cristo no era simplemente un hombre, sino tambin Dios. Por tanto, para Kierkegaard la Cristiandad est basada en la imposibilidad de reconocer a Cristo como Dios la imposibilidad de reconocer a Cristo como diferente. Adems, esto implica que Cristo es realmente nuevo y no simplemente diferente y que la Cristiandad es una manifestacin de la diferencia sin la diferencia o de la diferencia ms all de la diferencia. En consecuencia, para Kierkegaard el nico medio para un posible surgimiento de lo nuevo es lo ordinario, no diferente, idntico no el Otro, sino el Mismo. Adems, entonces surge la cuestin de cmo tratar esta diferencia ms all de la diferencia. Cmo puede manifestarse lo nuevo? Ahora, si miramos ms de cerca la figura de Jesucristo tal y como la describe Kierkegaard, sorprende que sea bastante similar a lo que actualmente llamamos readymades. Para l, la diferencia entre Dios y el hombre no puede establecerse objetivamente o ser descrita en trminos visuales. Ponemos la figura de Cristo en el contexto de lo divino sin reconocerla como divina y eso es nuevo. Pero podemos decir lo mismo de los readymades de Duchamp. En este caso tambin tratamos con la diferencia ms all de la diferencia ahora entendida como diferencia entre las obras de arte y aquello ordinario y profano. De acuerdo con esto podemos decir que el Urinario de Duchamp es un tipo de Cristo entre las cosas, y el arte 73
de los readymades un tipo de Cristiandad en el arte. La Cristiandad coge la figura de un ser humano y lo pone, tal cual, en el contexto de la religin, el panten de los dioses tradicionales. El museo un espacio de arte o todo el sistema del arte tambin funciona como un lugar en el que la diferencia ms all de la diferencia, entre la obra de arte y la cosa simple, puede ser producida o representada. Como ya he mencionado, una obra de arte nueva no debera repetir las formas del arte antiguo y tradicional que ya est museografiado. Pero, actualmente, para ser realmente nueva, una obra de arte no debe repetir las viejas diferencias entre los objetos de arte y las cosas ordinarias. Mediante la repeticin de estas diferencias, slo es posible crear obras de arte diferentes, no obras de arte nuevas. La obra de arte nueva parece realmente nueva y viva slo si se parece, en cierto sentido, a las dems cosas ordinarias y profanas o a cualquier otro producto ordinario de la cultura popular. Slo en este caso la obra de arte nueva podr funcionar como un significador para el mundo fuera de las paredes de los museos. Lo nuevo puede experimentarse como tal slo si produce un efecto de una infinidad mas all de los lmites si abre una vista infinita de la realidad fuera de los museos. Y este efecto de infinidad puede producirse o, mejor, representarse slo dentro del museo: en el contexto de la realidad en s podemos experimentar lo real slo como finito porque nosotros mismos somos finitos. El espacio pequeo y controlable del museo permite que el espectador se imagine el mundo de fuera de las paredes del museo como esplndido, infinito y exttico. De hecho, esta es la funcin principal del museo: dejarnos imaginar el exterior del museo como infinito. Las nuevas obras de arte funcionan en el museo como ventanas simblicas que ofrecen vistas del exterior infinito. Pero, evidentemente, las nuevas obras de arte pueden cumplir con esta funcin slo durante un periodo de tiempo relativamente corto antes de convertirse ya no en nuevo sino simplemente en diferente, puesto que su distancia con las 74
cosas ordinarias se habr convertido, con el tiempo, en demasiado obvia. Entonces emerge la necesidad de sustituir lo nuevo antiguo por lo nuevo nuevo, para restaurar el sentimiento romntico de lo real infinito. El museo es, a este respecto, no tanto el espacio para la representacin de la historia del arte como una mquina para producir y representar el nuevo arte de hoy en otras palabras, producir hoy como tal. En este sentido, el museo produce, por primera vez, el efecto de la presencia, de parecer vivo. La vida parece realmente viva slo si la miramos desde la perspectiva del museo porque, tal y como he dicho, slo en el museo somos capaces de producir nuevas diferencias diferencias ms all de las diferencias diferencias que emergen aqu y ahora. Esta posibilidad de producir nuevas diferencias no existe en la realidad misma, porque en la realidad slo conocemos las diferencias antiguas, las diferencias que reconocemos. Para producir nuevas diferencias necesitamos el espacio de la no-realidad culturalmente reconocida y codificada. La diferencia entre la vida y la muerte es, de hecho, del mismo tipo que la que hay entre Dios y el ser humano ordinario o entre la obra de arte y la cosa simple es una diferencia ms all de la diferencia, que slo puede ser experimentada, como he dicho, en el museo o en el archivo como un espacio socialmente reconocido de lo no real. De nuevo, la vida actualmente parece viva slo si la vemos desde la perspectiva del archivo histrico, museo o biblioteca. En la realidad misma estamos confrontados slo con diferencias muertas como la diferencia entre el coche nuevo y el viejo. No hace mucho tiempo se esperaba ampliamente que la tcnica del readymade, junto con el desarrollo de la fotografa y del videoarte, conllevara la erosin y el fallecimiento final del museo tal y como l mismo se ha establecido en la modernidad. Pareca como si el espacio cerrado de la coleccin del museo tuviera que hacer frente a la amenaza inminente de una inundacin de la produccin 75
en serie de readymades, fotografas e imgenes de los medios de comunicacin que lo llevara a su disolucin final. Ciertamente, este pronstico deba su plausibilidad a una cierta nocin especfica del museo es decir, que las colecciones de los museos disfruten de su estado excepcional y socialmente privilegiado porque se supone que contienen cosas especiales, es decir, creaciones artsticas, que son diferentes de las cosas normales y profanas de la vida. Si los museos fueron creados para introducir y hospedar estas cosas tan especiales y maravillosas, entonces parece de verdad plausible que los museos se enfrenten a un fallecimiento seguro si se probaba alguna vez que su aseveracin era falsa. Y son las prcticas de readymade, fotografas y videoarte las que, se dice, proporcionan una prueba clara de que las aseveraciones tradicionales de la museografa y la historia del arte son ilusorias, haciendo evidente que la produccin de imgenes no es un proceso misterioso que requiera de un artista genial. Esto es lo que Douglas Crimp reivindicaba en su conocido ensayo On the Museums Ruins en referencia a Walter Benjamin: A travs de la tecnologa de reproduccin, el arte posmodernista prescinde del urea. La ficcin del sujeto creador da paso a la confiscacin, citacin, extraccin, acumulacin y repeticin sincera de imgenes que ya existen. Las nociones de originalidad, autenticidad y presencia, esenciales en el discurso metdico del museo, son socavadas. Las nuevas tcnicas de produccin artstica disuelven los marcos conceptuales de los museos construidos como lo estn sobre la ficcin de la creatividad subjetiva e individual llevndolos a la confusin a travs de su prctica de reproduccin y, por ltimo, llevando el museo a la ruina. Y con razn, debemos aadir, porque los marcos conceptuales de los museos son ilusorios: sugieren una representacin de lo histrico, entendida como una epifana temporal de la subjetividad creativa, en un lugar en el que, de hecho, no hay nada ms que una mezcla incoherente 76
de artefactos, tal y como Crimp afirma en referencia a Foucault. Por eso Crimp, al igual que muchos autores de su generacin, considera cualquier crtica a la concepcin categrica del arte como una crtica al arte como institucin, incluyendo la institucin del museo, que dice legitimarse a s misma principalmente sobre la base de esta concepcin del arte exagerada y, al mismo tiempo, pasada de moda. Es incontestable que la retrica de la unicidad y la diferencia que legitima al arte mediante el elogio a obras de arte muy famosas ha determinado durante mucho tiempo el discurso tradicional de la historia del arte. Sin embargo, se puede cuestionar si este discurso de hecho proporciona una legitimacin decisiva para la musealizacin del arte, de manera que su anlisis crtico pueda, al mismo tiempo, funcionar como crtica al museo en tanto que institucin. Y, si la obra de arte individual puede ella misma diferenciarse de las dems cosas, en virtud de su calidad artstica o, para ponerlo de otro modo, como la manifestacin del genio creativo de su autor, entonces se transformara el museo en algo completamente superfluo? Podemos reconocer y apreciar debidamente una obra magistral, si es que existe algo as, incluso y ms eficazmente en un espacio totalmente profano. Sin embargo, el desarrollo acelerado del que hemos sido testigos en las ltimas dcadas de la institucin del museo y, sobre todo, del museo de arte contemporneo, ha sido anlogo a la eliminacin acelerada de las diferencias visibles entre las creaciones artsticas y los objetos profanos una eliminacin perpetrada sistemticamente por las vanguardias de este siglo, ms particularmente desde los aos 60. Cuanto menos difiera visualmente una obra de arte de un objeto profano, ms necesario ser trazar una clara distincin entre el contexto del arte y el contexto profano, cotidiano y de nomuseo de su existencia. Cuando la obra de arte parece una cosa normal es cuando requiere de la contextualizacin y la proteccin 77
del museo. Ciertamente, la funcin de custodia que tiene el museo es tambin importante para las obras de arte tradicionales que resaltaran en un ambiente cotidiano, dado que protege dicho arte contra la destruccin fsica a travs del tiempo. Sin embargo, en cuanto a la recepcin de estas creaciones el museo es superfluo, si no perjudicial, puesto que el contraste entre la creacin individual y su ambiente cotidiano y profano el contraste a travs del cual la obra se convierte en s misma se pierde en gran parte en el museo. A la inversa, las obras de arte que no destacan de su ambiente con una diferencia visual suficiente slo pueden ser realmente percibidas dentro del museo. Las estrategias de la vanguardia artstica, entendidas como la eliminacin de la diferencia visual entre la obra de arte y la cosa profana, llevan directamente a la creacin de museos, que asegura esta diferencia de manera institucional. Lejos de subvertir y deslegitimar al museo como institucin, la crtica a la concepcin categrica del arte proporciona, de este modo, los fundamentos tericos actuales para la institucionalizacin y la musealizacin del arte contemporneo. En el museo, a los objetos ordinarios se les promete la diferencia de la que no gozan en la realidad la diferencia ms all de la diferencia. Esta promesa es ms vlida y creble cuanto menos merecen estos objetos esta promesa, es decir, cuanto menos espectaculares y extraordinarios sean. El museo moderno proclama su nuevo Evangelio no para las obras geniales exclusivas y aurticas, sino ms bien para aquellas que son insignificantes, triviales y cotidianas, que de no ser as desapareceran en la realidad fuera de las paredes del museo. Si alguna vez el museo se desintegra, entonces el arte perder la oportunidad de ensear lo normal, lo cotidiano y lo trivial como nuevo y verdaderamente vivo. Para imponerse con xito en la vida, el arte debe convertirse en algo diferente inusual, sorprendente, exclusivo y la historia demuestra que el arte nicamente puede hacer esto recurriendo a las tradiciones clsicas, 78
mitolgicas y religiosas y rompiendo su conexin con la banalidad de la experiencia cotidiana. La exitosa (y con razn merecida) produccin de imgenes culturales de masas de nuestros tiempos se interesa por los ataques de extraos, mitos del Apocalipsis y la redencin, hroes dotados con poderes sobrehumanos, etc. Todo esto es ciertamente fascinante e instructivo. Sin embargo, de vez en cuando, a uno le gustara poder contemplar y disfrutar algo normal, algo ordinario, algo banal tambin. En nuestra cultura, este deseo puede ser gratificado slo en el museo. En la vida, en cambio, slo lo extraordinario se nos presenta como posible objeto de admiracin. Pero esto tambin significa que lo nuevo an es posible, porque el museo an est all incluso tras el pretendido final de la historia del arte, del sujeto, etc. La relacin del museo con su espacio exterior no es principalmente temporal, sino espacial. Y, de hecho, la innovacin no sucede en el tiempo, sino ms bien en el espacio, en los lmites entre la coleccin del museo y el mundo exterior. Nosotros somos capaces de cruzar estos lmites en cualquier momento, en puntos muy diferentes y en direcciones tambin muy diferentes. Y esto significa, adems, que podemos y de hecho debemos separar el concepto de lo nuevo del concepto de la historia, y el trmino innovacin de su asociacin con la linealidad del tiempo histrico. La crtica posmoderna a la nocin de progreso o a las utopas de la modernidad se convierte en irrelevante cuando ya no se piensa en la innovacin artstica en trminos de linealidad temporal, sino como la relacin espacial entre el espacio del museo y su exterior. Lo nuevo no emerge en la vida histrica misma desde una fuente escondida, ni tampoco emerge como una promesa de un telos histrico escondido. La produccin de lo nuevo es meramente un desplazamiento de los lmites entre los elementos coleccionados y los objetos profanos fuera de la coleccin, lo que principalmente es una operacin fsica, 79
material: algunos objetos entran en el sistema del museo, mientras que otros son rechazados y acaban, digamos, en un cubo de basura. Este desplazamiento produce repetidas veces el efecto de lo nuevo, lo abierto, la infinidad, usando significadores que parecen diferentes respecto del pasado musealizado e idnticos a las meras cosas, a las imgenes culturales populares que circulan en el espacio exterior. En este sentido podemos conservar el concepto de lo nuevo mucho ms all del supuesto final de la narrativa de la historia del arte a travs de la produccin, como ya he mencionado, de diferencias nuevas ms all de todas las diferencias histricamente reconocibles. La materialidad del museo es una garanta de que la produccin de lo nuevo en el arte puede trascender todos los fines histricos, precisamente porque demuestra que el ideal moderno de un espacio para museos universal y transparente (representando la historia del arte universal) es irrealizable y puramente ideolgico. El arte de la modernidad se ha desarrollado bajo la idea regulativa del museo universal que represente toda la historia del arte y que cree un espacio universal y homogneo que permita la comparacin de todas las obras de arte posibles y la determinacin de sus diferencias visuales. Esta visin universalista la describi muy bien Andr Malraux en su famoso texto Le muse imaginaire. Esta visin de un museo universal es hegeliana en su origen terico, puesto que encarna una nocin de autoconocimiento que es capaz de reconocer todas las diferencias determinadas histricamente. Y la lgica de la relacin entre el arte y el museo universal sigue la lgica hegeliana del espritu absoluto: el sujeto del conocimiento y la memoria est motivado a travs de toda la historia de su desarrollo dialctico por el deseo por lo otro, por lo diferente, por lo nuevo pero al final de esta historia debe descubrir y aceptar que lo otro como tal se produce mediante el movimiento del deseo en s. Y en este momento final de la historia, el sujeto reconoce 80
en el Otro su propia imagen. Por tanto, podemos decir que en el momento en que el museo universal se entiende como el origen actual del Otro, porque el Otro del museo es por definicin el objeto del deseo para el coleccionista o conservador del museo, el museo se convierte, digamos, en el Museo Absoluto, y llega al final de su posible historia. Adems, uno puede interpretar el procedimiento de readymade de Duchamp en trminos hegelianos como un acto de la autorreflexin del museo universal que pone un final a su posterior desarrollo histrico. Por tanto no es en modo alguno accidental el que los recientes discursos que proclaman el final del arte sealen la llegada de los readymades como el punto final de la historia del arte. El ejemplo favorito de Arthur Danto son las Brillo Boxes de Warhol, cuando indica que el arte alcanz el final de su historia hace algunos aos. Y Thierry de Duve habla acerca de Kant despus de Duchamp, que significa el retorno del gusto personal tras el final de la historia del arte causado por los readymades. De hecho, para Hegel mismo el final del arte, tal y como argumenta en sus lecturas sobre la esttica, tiene lugar en un periodo muy anterior coincide con la emergencia del nuevo estado moderno que da su propia forma, su propia ley, a la vida de sus ciudadanos de modo que el arte pierde su autntica funcin de dar forma. El estado moderno hegeliano codifica todas las diferencias visibles y experimentables las reconoce, las acepta y les da su lugar adecuado dentro de un sistema general de leyes. Despus de tal acto de reconocimiento poltico y jurdico del Otro por la ley moderna, el arte parece que pierde su funcin histrica para manifestar que el Otro es realmente otra cosa, para darle una forma, e inscribirlo en el sistema de la representacin histrica. En el momento en que la ley triunfa, el arte se convierte en algo imposible: la ley ya representa todas las diferencias existentes, realizando dicha representacin mediante un arte superfluo. Evidentemente, puede argumentarse que algunas 81
diferencias siempre permanecen sin ser representadas o, como mnimo, no son suficientemente representadas por la ley, por lo que el arte mantiene como mnimo parte de su funcin de representar el Otro descodificado. Pero en este caso, el arte cumple slo con una funcin segundaria de servir a la ley: la funcin genuina del arte que, para Hegel, consiste en ser el modus mediante el cual las diferencias se manifiestan originalmente y crean formas queda, en cualquier caso, anticuado con el efecto de la ley moderna. Pero, como he dicho, Kierkegaard nos podra demostrar, implcitamente, cmo una institucin que tiene la misin de representar las diferencias tambin puede crear diferencias ms all de todas las diferencias preexistentes. Ahora es posible formular de manera ms precisa qu tipo de diferencia es esta nueva diferencia diferencia ms all de la diferencia de la que hablaba anteriormente. Es una diferencia no en la forma, sino en el tiempo es decir, es una diferencia en la esperanza de vida de las cosas individuales, as como en su misin histrica. Recordemos la nueva diferencia tal y como Kierkegaard la describi: para l la diferencia entre Cristo y un ser humano ordinario de su tiempo no era una diferencia en la forma que poda ser representada por el arte y la ley, sino una diferencia imperceptible entre el corto tiempo de la vida humana ordinaria y la eternidad de la existencia divina. Si muevo una determinada cosa ordinaria como un readymade desde el espacio exterior al museo a su espacio interior, no cambio la forma de esta cosa, sino que lo que cambio es su esperanza de vida, y asigno una cierta fecha histrica a este objeto. Las obras de arte viven ms tiempo y mantienen su forma original durante ms tiempo en el museo que los objetos ordinarios en la realidad. Esta es la razn por la que una cosa ordinaria parece ms viva y ms real en el museo que en la misma realidad. Si veo una determinada cosa ordinaria en la realidad, inmediatamente anticipo su muerte como cuando se rompe y se tira a la basura. De hecho, 82
una corta esperanza de vida es la definicin de vida ordinaria. Por tanto, si cambio la esperanza de vida de una cosa ordinaria, lo cambio todo sin, en cierto modo, cambiar nada. Esta diferencia imperceptible en la esperanza de vida de un elemento de museo y la de una cosa real gira nuestra imaginacin desde las imgenes externas de las cosas hacia los mecanismos de mantenimiento, restauracin y, en general, de soporte material el ncleo interno de las piezas de los museos. Este tema de la esperanza de vida relativa tambin centra nuestra atencin en las condiciones sociales y polticas en las que estos elementos encuentran su camino hacia el museo y se les garantiza la longevidad. Sin embargo, al mismo tiempo, el sistema de normas de conducta y los tabes del museo hacen que su soporte y que la proteccin del objeto sean invisibles y no se puedan experimentar. Esta invisibilidad es irreductible. Tal y como es bien conocido, el arte moderno ha intentado de todas las maneras posibles hacer que la parte interna y material de la obra sea transparente. Pero como espectadores de los museos an slo podemos ver la superficie de la obra de arte: tras esta superficie algo permanece escondido para siempre bajo las condiciones de la visita del museo. Como espectador en el museo, uno siempre tiene que someterse a restricciones que funcionan fundamentalmente para mantener la sustancia material de las obras de artes inaccesibles e intactas para que as puedan ser exhibidas para siempre. Tenemos aqu un caso interesante sobre el exterior en el interior. El soporte material de las obras de arte est en el museo pero al mismo tiempo no se visualiza y no es visualizable. El soporte material o el medio, as como todo el sistema de conservacin del museo deben permanecer obscuros, invisibles, escondidos del espectador del museo. En cierto sentido, dentro de las paredes del museo estamos confrontados con una infinidad incluso ms radicalmente inaccesible que en el mundo infinito 83
fuera de las paredes del museo. Pero si bien el soporte material de la obra de arte musealizada no puede ser convertido en transparente, sin embargo es posible tematizarlo explcitamente como obscuro, escondido e invisible. Como ejemplo de cmo una estrategia como esta funciona en el contexto del arte contemporneo lo tenemos en las obras de dos artistas suizos, Peter Fischli y David Weiss. Para el propsito que tengo ahora, basta con una breve descripcin: Fischli y Weiss exhiben objetos que se parecen mucho a objetos readymade objetos cotidianos como los que vemos por todos lados. De hecho, estos objetos no son readymades reales, sino simulaciones: estn esculpidos en poliuretano un material de plstico muy ligero pero estn esculpidos con tanta precisin (una verdadera precisin suiza) que si se ven en un museo, en el contexto de una exposicin, se tiene una gran dificultad para distinguir entre los objetos hechos por Fischi y Weiss y los readymades reales. Si viera estos objetos, pongamos, en el estudio de Fischli y Weiss, los podra coger con una mano y pesarlos una experiencia imposible en un museo puesto que est prohibido tocar los objetos expuestos. Hacer algo as disparara de inmediato el sistema de alarma, alertara al personal y, a continuacin, a la polica. En este sentido podemos decir que es la polica la que, en ltima instancia, garantiza la oposicin entre arte y no arte la polica que an no es consciente del final de la historia del arte! Fischli y Weiss demuestran que los artculos readymade, mientras manifiestan su forma dentro del espacio del museo, al mismo tiempo ocultan o disimulan su propia materialidad. Sin embargo, esta obscuridad la no visualidad del soporte material como tal se exhibe en el museo a travs de la obra de Fischli y Weiss, mediante la evocacin explcita de sus obras de la invisible diferencia entre lo real y lo simulado. El espectador del museo es informado mediante la inscripcin que acompaa a las obras 84
que los objetos exhibidos por Fischli y Weiss no son readymades reales sino simulados. Pero, al mismo tiempo, el espectador del museo no puede comprobar esta informacin porque est relacionada con el ncleo interno escondido, es decir, el soporte material de los elementos expuestos y no con su forma visible. Lo anterior, significa que la recientemente introducida diferencia entre lo real y lo simulado no representa ninguna diferencia visual que ya haya sido establecida entre las cosas en cuanto a su forma. El soporte material no puede ser revelado en la obra de arte individual aunque muchos artistas y tericos de la vanguardia histrica desearan que fuera revelado. Ms bien esta idea puede ser tematizada explcitamente en el museo como obscura e irrepresentable. Simulando la tcnica del readymade, Fischli y Weiss dirigen nuestra atencin al soporte material sin revelarlo, sin hacerlo visible, sin representarlo. La diferencia entre lo real y lo simulado no puede ser reconocida, solamente producida, porque cada objeto en el mundo puede ser visto al mismo tiempo como real y como simulado. Nosotros producimos la diferencia entre lo real y lo simulado poniendo una determinada cosa, o una determinada imagen bajo la sospecha de que no es real sino que es slo simulada. Y poner una determinada cosa ordinaria dentro del contexto del museo significa precisamente poner el medio, el soporte material, las condiciones materiales de existencia de esa cosa bajo una sospecha permanente. El trabajo de Fischli y Weiss demuestra que hay una infinidad obscura en el museo mismo es la duda infinita, la sospecha infinita de que todas las cosas expuestas son simuladas, son falsas, teniendo un ncleo material diferente del que sugiere su forma externa. Y esto tambin significa que no es posible transferir toda la realidad visible en el museo ni mediante la imaginacin. Tampoco es posible conseguir el viejo sueo de Nietzsche de estetizar el mundo en su totalidad, de manera que consigamos la identidad entre la 85
realidad y el museo. El museo produce sus propias obscuridades, invisibilidades y diferencias; produce su propio exterior escondido en el interior. Y el museo slo puede crear la atmsfera de sospecha, incertidumbre y ansiedad respecto del soporte escondido de las obras de arte expuestas en el museo el cual, si bien garantiza su longevidad, al mismo tiempo pone en peligro su autenticidad. La longevidad artificial garantizada a las cosas que estn dentro de los museos es siempre una simulacin: esta longevidad slo puede conseguirse manipulando tcnicamente el ncleo del material escondido de las cosas expuestas para asegurar su durabilidad. Toda la conservacin es una manipulacin tcnica que significa tambin una simulacin. Adems, dicha longevidad artificial de una obra de arte slo puede ser relativa. El momento llega cuando cada obra de arte muere, se rompe, se disuelve, se deconstruye no tericamente, sino a nivel material. En la visin hegeliana del museo universal, la eternidad corprea es substituida por la eternidad del alma en la memoria de Dios. Pero esta eternidad corprea es, evidentemente, una ilusin. El museo en s es una cosa temporal aunque las obras de arte que estn coleccionadas en el museo sean apartadas de los peligros de la existencia cotidiana y del cambio general con el objetivo de preservarlas. Esta preservacin no puede conseguirse, o slo puede conseguirse temporalmente. Los objetos de arte son destruidos peridicamente por las guerras, las catstrofes, los accidentes, el tiempo... Este destino material, esta temporalidad irreductible de los objetos de arte como cosas materiales pone un lmite a cada posible historia del arte pero es un lmite que funciona al mismo tiempo como lo opuesto al final de la historia. En un nivel puramente material, el contexto del arte cambia permanentemente de un modo que no podemos controlar, reflejar o predecir por completo, por lo que este cambio material siempre es una sorpresa para nosotros. La autorreflexin histrica depende 86
de la materialidad escondida e irreflejable de los objetos de los museos. Y precisamente porque el destino material del arte es irreductible e irreflejable, la historia del arte siempre debera ser visitada de nuevo, reconsiderada y reescrita de nuevo. Aunque la existencia material de una obra de arte individual est garantizada por un cierto periodo de tiempo, el estatus de esta obra de arte en tanto que obra de arte siempre depende del contexto de su presentacin como parte de la coleccin del museo. Sin embargo, es extremadamente difcil de hecho es imposible estabilizar este contexto durante un periodo largo de tiempo. Esto, quizs, es la verdadera paradoja del museo: la coleccin del museo proporciona la preservacin de los artefactos, pero la coleccin en s siempre es extremadamente inestable, est cambiando constantemente. Coleccionar es un acontecimiento en el tiempo por excelencia aunque sea un intento de escapar del tiempo. La exposicin del museo cambia permanentemente: no slo crece o progresa, sino que cambia en s de muchas maneras. Por consiguiente, el marco para distinguir entre lo antiguo y lo nuevo y para atribuir a las cosas el estatus de una obra de arte, tambin est cambiando continuamente. Artistas como Mike Bidlo o Shirley Levine demuestran, por ejemplo a travs de la tcnica de la apropiacin la posibilidad de cambiar la asignacin histrica que se da a determinadas formas de arte mediante un cambio en su soporte material. La copia o repeticin de obras de arte famosas desordena todo el orden de la memoria histrica. Es imposible para un espectador medio distinguir entre, digamos, la obra original de Picasso y la obra de Picasso de la que Mike Bidlo se apropi. Por tanto, aqu, como en el caso de los readymades de Duchamp, o de los readymades simulados de Fischli y Weiss, estamos confrontados con una diferencia que no es visual y, en este sentido, es una diferencia producida recientemente la diferencia entre una obra de Picasso y una copia de esta obra 87
producida por Bidlo. Esta diferencia puede ser representada de nuevo slo dentro del museo dentro de un cierto orden de la representacin histrica. De este modo, poniendo obras de arte ya existentes en nuevos contextos, los cambios en la exposicin de una obra de arte pueden provocar una diferencia en su recepcin, sin que haya habido un cambio en la forma visual de la obra de arte. En los ltimos tiempos, el estatus del museo en tanto que lugar de coleccin permanente ha ido cambiando gradualmente a un museo como un teatro para exposiciones itinerantes a gran escala organizadas por conservadores internacionales, e instalaciones de gran escala creadas por artistas individuales. Cada gran exposicin o instalacin de este tipo se realiza con la intencin de disear un nuevo orden de las memorias histricas, de proponer un nuevo criterio para coleccionar mediante la reconstruccin de la historia. Estas exposiciones itinerantes e instalaciones son museos temporales que exponen de manera abierta su temporalidad. La diferencia entre las estrategias del arte tradicional, del modernista y del contemporneo es, en consecuencia, relativamente fcil de describir. En la tradicin modernista, el contexto del arte era considerado como estable era el contexto idealizado del museo universal. La innovacin consista en poner una nueva forma, una nueva cosa dentro de ese contexto estable. En nuestro tiempo, el contexto se ve como algo cambiante e inestable. Por tanto, la estrategia del arte contemporneo consiste en la creacin de un contexto especfico que pueda hacer que una determinada forma o cosa parezca otra, nueva e interesante aunque esta forma ya haya sido coleccionada anteriormente. El arte tradicional trabajaba en el nivel de la forma. El arte contemporneo trabaja en el nivel del contexto, del marco, del ambiente, o de una nueva interpretacin terica. Pero el objetivo es el mismo: crear un contraste entre la forma y el ambiente histrico, 88
hacer que la forma parezca otra y nueva. Fischli y Weiss pueden ahora exponer readymades que para el espectador contemporneo sean completamente familiares. La diferencia entre estos y los readymades estndar, como ya he dicho, no puede ser vista, porque la materialidad interna de las obras no puede verse. Slo puede ser descrita: tenemos que escuchar un relato, una historia de creacin de estos pseudo-readymades para entender la diferencia o, ms bien, imaginar la diferencia. De hecho, incluso no es necesario para estas obras de Fischli y Weiss ser realmente hechas; basta con explicar el relato que nos permite mirar a los modelos para estas obras de diferente manera. Las presentaciones siempre cambiantes de los museos nos obligan a imaginarnos el flujo de Herclito que deconstruye todas las identidades y debilita todos los rdenes histricos y las taxonomas destruyendo, finalmente, todos los archivos desde el interior. Pero dicha visin de Herclito slo es posible dentro del museo, dentro de los archivos, porque slo all hay el orden, las identidades y las taxonomas de los archivos establecidos en un grado que nos permite imaginar su posible destruccin como algo sublime. Esta visin sublime es imposible en el contexto de la realidad misma, que nos ofrece diferencias perceptivas pero no diferencias respecto del orden histrico. A travs del cambio en sus exposiciones, el museo tambin puede presentar su materialidad escondida, obscura, sin revelarla. No es accidental el que ahora podamos ver el xito creciente de estas formas de arte narrativas como las instalaciones de vdeo y cine dentro del contexto del museo. Las instalaciones de vdeo traen la gran noche dentro del museo es quizs su funcin ms importante. El espacio del museo pierde su propia luz institucional, que tradicionalmente ha funcionado como una propiedad simblica del espectador, el coleccionista y el conservador. El museo se vuelve obscuro y dependiente de la luz que emana de la imagen del 89
vdeo, por ejemplo, del ncleo escondido de la obra de arte, de la tecnologa elctrica e informtica escondida tras su forma. No es el objeto de arte el que est iluminado en el museo mediante esta noche de realidad externa, que debera ella misma ser iluminada, examinada y juzgada por el museo, como en los primeros tiempos, sino que esta imagen creada tecnolgicamente tiene su propia luz dentro de la oscuridad del espacio del museo y slo durante cierto periodo de tiempo. Tambin es interesante sealar que si el espectador intenta introducirse en el ncleo interno y material de la instalacin de vdeo mientras la instalacin est funcionando, ser electrocutado, lo que es incluso ms efectivo que una intervencin de la polica. Paralelamente, un intruso no deseado dentro del espacio prohibido interior de un templo griego se crea que era golpeado por un rayo de luz de Zeus. Y ms que eso: no solamente el control sobre la luz, sino que tambin el control sobre el tiempo de contemplacin pasa del visitante a la obra de arte. En el museo clsico, el visitante ejerce un control casi completo sobre el tiempo de contemplacin. l o ella puede interrumpir la contemplacin en cualquier momento, volver e irse de nuevo. La pintura se queda donde est, no hace ningn intento de huir de la mirada del visitante. Con imgenes en movimiento la situacin cambia escapan al control del visitante. Cuando dejamos de mirar un vdeo, podemos perdernos algo. Ahora el museo que anteriormente era un lugar de visibilidad completa se convierte en un lugar en el que no podemos compensar una oportunidad perdida de contemplacin en el que no podremos volver al mismo lugar para ver la misma cosa que hemos visto antes. Y esto incluso sucede ms que en la llamada vida real, porque bajo las condiciones estndar de una visita a una exposicin, un espectador, en la mayora de los casos, no es capaz de ver todos los vdeos que se exponen puesto que su duracin acumulada excedera el tiempo de visita del museo. En 90
este sentido, la instalacin de vdeo y cine en el museo demuestra la finitud del tiempo y la distancia a la fuente de luz que permanece escondida bajo las condiciones normales de la circulacin de vdeos y pelculas en la cultura popular actual. O ms bien la pelcula se transforma en algo incierto, invisible y obscuro para el espectador debido a su colocacin en el museo siendo la duracin de una pelcula, como norma, ms larga que el tiempo medio de visita de un museo. Aqu de nuevo emerge una diferencia en la recepcin de la pelcula como resultado de la sustitucin del museo por un cine ordinario. Resumiendo lo que he intentado explicar, el museo moderno es capaz de introducir una nueva diferencia entre las cosas. Esta diferencia es nueva porque no representa ninguna de las diferencias visuales ya existentes. La eleccin de los objetos para la musealizacin nicamente es interesante y relevante para nosotros si no nicamente reconoce y reafirma las diferencias existentes, sino que se presenta a s misma como infundada, inexplicable e ilegtima. Para un espectador, esta eleccin abre una visin sobre la infinidad del mundo. Y ms que esto: mediante la introduccin de esta nueva diferencia, el museo cambia la atencin del espectador de la forma visual de las cosas a su soporte material escondido y a su esperanza de vida. Lo Nuevo funciona aqu no como una re-presentacin de lo Otro o como un paso adelante hacia una progresiva clarificacin de lo obscuro, sino ms bien como un nuevo recordatorio de que lo oculto permanece oculto, de que la diferencia entre lo real y lo simulado permanece ambigua, de que la longevidad de las cosas siempre est en peligro, de que la duda infinita sobre la naturaleza interna de las cosas es insalvable. O, dicindolo de otro modo, el museo nos da la posibilidad de introducir lo sublime dentro de lo banal. En la Biblia podemos encontrar la famosa afirmacin de que no hay nada nuevo bajo el sol. Evidentemente, esto es cierto, sin embargo, en el museo no hay ningn sol. Esta es probablemente la 91
razn por la que el museo siempre ha sido y an es el nico lugar para una posible innovacin. Tomado de http://www.uoc.edu/artnodes/espai/esp/art/groys/1002/ groys1002.html Bibliografa: ASSMANN, J. (1992). Das kulturelle Gedchtnis. Schrift, Erinnerung und politische Identitt in frhen Hochkulturen. Munich: C.H. Beck Verlag. P. 167 y sig. MALEVICH, K. (1971). A Letter from Malevich to Benois. En: Essays on Art. Nueva York, vol. 1, p. 48. DUVE, Th. de. (1998). Kant after Duchamp. Cambridge (Massachusetts): MIT Press. P. 132 y sig. HEGEL, G.W.F. (1970). In allen diesen Beziehungen ist und bleibt die Kunst nach der Seite ihrer hchsten Bestimmung fr uns ein Vergangenes. En: Vorlesungen ber die sthetik. Frankfurt: Suhrkamp Verlag, vol. 1, p. 25.
James Petras vs. Toni Negri y Michael Hardt

Por James Petras Imperio es un libro extrao. () Despus de 413 pginas de texto y 57 pginas de notas, lo mejor que los autores saben hacer es decirnos que en este espacio terso (?) del Imperio no hay un sitio determinado de poder -est en todas partes y en ninguna. El Imperio es una OU-Topia o realmente un no-sitio (p.190). Sin una nocin clara de los agentes del imperio ni su dinmica en los estados imperiales realmente existentes y sus corporaciones, se 92
nos dice que el Imperio es imperial pero no imperialista, que la Constitucin de EE.UU. es imperial y no imperialista () Hardt y Negri basan sus argumentos sobre un imperio sin estados y sin clases, sin imperialismo, en una nocin de un mercado mundial dominado por las corporaciones multinacionales, las que, argumentan, debern eventualmente superar el imperialismo y destruir las barreras entre el interior y el exterior. (p.234). Esas compaas multinacionales globales han convertido a las naciones y a los estados imperiales en anacronismos. Negri y Hardt no suministran informaciones sobre la organizacin interna de las compaas multinacionales (CMN), ningn anlisis de la estructura de la toma de decisiones, ninguna discusin de sus relaciones con los estados. Teorizar por decreto es una manera conveniente de evadir estudios empricos inconvenientes. El argumento de Hardt y Negri se basa esencialmente en seis suposiciones no fundamentadas. Suposicin 1: Las Compaas Multinacionales (CMN) son corporaciones globales que no tienen una ubicacin especfica en ninguna nacin-estado en particular. Forman una nueva economa mundial divorciada de los controles nacionales y forman parte de una nueva clase gobernante del mundo. () En primer lugar, el que las CMN operen en muchos pases no cambia en nada el hecho que sus oficinas centrales, donde se concentra la mayora de sus decisiones estratgicas, sus directores, y sus beneficios, estn ubicadas en EE.UU., Europa, y Japn. En segundo lugar, la movilidad se basa en decisiones estratgicas adoptadas por los directores en las oficinas centrales en los centros imperiales. Esas decisiones dependen de las condiciones polticas y econmicas creadas por el estado imperial y sus representantes en las IFIs. La movilidad est supeditada a las relaciones entre estados. ()
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Suposicin 2: Los antiguos gobiernos-estado han sido substituidos por un nuevo gobierno mundial, formado de los dirigentes de las IFIs, de la OMC, y los jefes de las CMN (p.326). Es un argumento basado en una discusin superficial de epifenmenos, en lugar de una visin analtica ms profunda de la estructura del poder. Aunque es cierto que las IFIs toman muchas decisiones importantes en numerosos emplazamientos geogrficos, que afectan importantes sectores econmicos y sociales, esas decisiones y los que las toman, estn estrechamente ligados a los estados imperiales y a las CMN que los influencian. Todos los principales funcionarios de las IFIs son nombrados por sus gobiernos nacionales / imperiales. Todas las fundamentales orientaciones polticas que determinan sus prstamos y las condiciones para otorgarlos, son establecidas por los ministros de finanzas, del tesoro y de economa de los estados imperiales. La inmensa mayora de los fondos de las IFIs provienen de los estados imperiales. La representacin en el consejo ejecutivo de las IFIs est basada en la proporcin de la contribucin financiera de los estados imperiales. El FMI y el Banco Mundial han sido siempre dirigidos por individuos de EE.UU. o de la UE. La visin de Hardt y Negri del poder de las IFIs se basa en una discusin del poder resultante y no de su fuente en los estados imperiales. En este sentido, el poder internacional se basa en los estados imperiales y no en las entidades supranacionales. Este ltimo concepto sobreestima en demasa la autonoma de las IFIs y subestima su subordinacin a los estados imperiales. La verdadera significacin de las IFIs es cmo magnifican, extienden y profundizan el poder de los estados imperiales y cmo se convierten en un campo de competencia entre estados imperiales rivales. Lejos de sustituir a los viejos estados, las IFIs han reforzado sus posiciones. Suposicin 3: Uno de los argumentos comunes de tericos globalistas como Hardt y Negri es que ha habido una revolucin 94
de la informacin que ha eliminado las fronteras de los estados, transformado el capitalismo y creado una nueva poca (p.145) trayendo nuevos mpetus al desarrollo de las fuerzas productivas. La pretensin que las tecnologas de la informacin hayan revolucionado las economas y as hayan creado una nueva economa global en la que los estados nacionales y las economas nacionales resultan superfluos, es extremadamente dudosa. Una comparacin del crecimiento de la productividad en EE.UU. durante el medio siglo pasado no apoya el argumento globalista (...) Durante el ao 2000-01, el sector informtico entr en una profunda crisis, decenas de miles fueron despedidos, cientos de firmas quebraron, las acciones bajaron su valor cerca de un 80%. La burbuja especulativa, que defina la llamada economa de la informacin, revent. Adems, la mayor fuente del pretendido crecimiento de la productividad fue la informatizacin de la produccin de ordenadores. Se ha demostrado en estudios al respecto que el uso de ordenadores en oficinas se orienta ms hacia el uso personal que hacia el intercambio de ideas. Se calcula que hasta un 60% del tiempo en los ordenadores es utilizado en actividades que no tienen relacin con la empresa. Los fabricantes de ordenadores totalizan un 1,2% de la economa estadounidense y menos de un 5% del capital social. () Suposicin 4: En relacin con la suposicin anterior, los globalistas NH argumentan que estamos viviendo en una Nueva Economa que ha sustituido a la Vieja Economa, de manufactura, minera, agricultura y servicios sociales (pp. 3-21). Segn los globalistas, el mercado crea nuevas eficiencias producidas por las nuevas tecnologas y asegura un elevado crecimiento. La recesin de fines de 2000 a 2002 refuta claramente las afirmaciones de los idelogos de la Nueva Economa: el ciclo econmico contina operando y, adems, el ciclo es particularmente acentuado por la naturaleza altamente especulativa de la Nueva Economa. 95
El resultado es que la Nueva Economa muestra todas las caractersticas de una economa especulativa voltil, movida por las promesas exorbitantes de altos rendimientos. En la ausencia de beneficios o incluso de ingresos, resulta que gran parte de lo que era promocionado como una Nueva Economa era, en realidad, un colosal timo financiero, en el que los altos rendimientos para los primeros inversionistas llevaron a la ruina de los que los siguieron. Las nuevas eficiencias pronosticadas no superaron la lgica del ciclo econmico capitalista. La produccin justo a tiempo se basaba en un crecimiento continuo y estable de la demanda. La recesin de 2000 a 2002, la declinacin repentina de la demanda, llevaron a una acumulacin de inventarios entre los productores y los vendedores, y a los despidos resultantes. Problemas de cashflow, creciente endeudamiento y las bancarrotas caractersticas de la Vieja Economa, reaparecieron con fuerza (). Suposicin 5: Los tericos globalistas como NH escriben sobre un sistema imperial en lugar de estados imperialistas -(prefacio), como si lo uno pudiera existir sin lo otro. El sistema no tiene centro ya que todos los estados han perdido su especial importancia ante las todopoderosas CMNs que dominan los mercados. Los enfoques sistmicos no llegan a reconocer el poder clasista e institucional de los bancos e industrias de propiedad y direccin nacionales. Lo que es an ms fatal, los tericos sistmicos no llegan a asociar las estructuras, las operaciones, los cdigos legales y los lazos entre los estados imperiales, las corporaciones multinacionales y sus vstagos en las IFIs y el amplio alcance de su poder y de su concentracin de beneficios, intereses, arrendamientos y royalties en los pases imperialistas. El sistema se deriva de, y es apoyado por, las fuerzas combinadas del estado imperial y sus CMNs. Abstraer de las especificidades de la propiedad y del poder estatal para describir un sistema imperial, 96
es perder de vista las contradicciones y conflictos bsicos, las rivalidades imperiales interestatales y las luchas de clase por el poder en el estado. Suposicin 6: NH operan a un tal nivel de abstraccin al definir las configuraciones del poder que oscurecen las variaciones ms importantes en los regmenes, los estados, y las configuraciones de clase. Como resultado, no tienen una concepcin muy convincente del cambio socio-econmico. Su concepto del imperio se parece al enfoque del sistema mundial. En lugar de ncleo, semi-periferia y periferia, hablan de imperio y de multitudes. Este tipo de estratificacin simplista y abstracta de la economa y del poder mundiales, subordina la dinmica de las relaciones de clase a una distribucin esttica de cuotas de mercado. Las categoras abstractas oscurecen las diferencias fundamentales en los intereses de clase entre las naciones en cada categora, diferencias que determinan cmo se distribuyen las cuotas de mercado, la posesin de la propiedad, los niveles de vida, as como las diferencias entre pases dinmicos y estancados. Lo que es ms fundamental, al considerar las posiciones de mercado, NH pasan por alto la ubicuidad del estado en la preservacin y la confrontacin de la relacin entre los estados, las economas y la reconfiguracin de la economa mundial ()
John Rawls vs. Michael Walzer y Charles Taylor

El debate entre liberales y comunitaristas: Debe ser el Estado ticamente neutro?
Por Manuel Garca de Madariaga La polmica entre liberales y comunitaristas se viene dando desde principios de los aos 80 en el mbito anglosajn, aunque 97
tambin han terciado pensadores continentales. Un libro recin traducido al castellano centra la discusin de toda una dcada y aclara los trminos generales del debate, que se extiende con amplias ramificaciones a otros campos, como la tica o el derecho. A continuacin se presenta la polmicas ms relevantes en torno a este tema. En esta poca de transicin que vivimos, esta polmica viene a ser un conflicto entre dos tradiciones que se juegan el predominio futuro. Segn esto, podramos imaginar el debate como un nuevo Lepanto que enfrenta distintas concepciones del hombre y de la sociedad, esta vez en aguas del Atlntico Norte. El liberalismo, avanzadilla de la modernidad, es una nave que surca pacficamente el ocano de las sociedades occidentales, una vez hundido por su propio peso el enemigo marxista. Y el buque insignia de esa flota es -segn los autores del libro y muchos otros entendidos- la teora de la justicia de John Rawls, que este profesor de Harvard defini con el nombre ms preciso de justice as fairness (justicia igual a imparcialidad) en su conocida obra A Theory of Justice (1971). Precisamente en Rawls se centra la discusin entre liberales y comunitaristas. En beneficio de la claridad, los autores de la crnica de este debate, Stephen Mulhall y Alan Swift (1), simplifican los problemas y acotan el amplio campo de discusin; pero lo hacen sin perjuicio del rigor. No se trata de una descripcin asptica: los autores toman posicin a favor del liberalismo. Pero ejercen una honesta autocrtica y exponen fielmente los argumentos de la parte contraria. Velo de ignorancia La justice as fairness de Rawls se estructura a partir de dos conceptos-clave: la posicin original y el velo de ignorancia. Posicin original es aquella situacin ptima, libre de 98
prejuicios, en la que cualquiera debe colocarse para poder participar de modo imparcial en los debates sobre la justicia. El velo de ignorancia es una ficcin que indica la disposicin personal de los participantes en los debates. Consiste en que dejan de lado todo aquello que en su vida pudiera suponer una situacin de ventaja o desventaja (los propios intereses, ideologas, concepciones de la vida, etc.). Con este velo sobre los ojos se entra en la posicin original, donde todos debaten como libres e iguales y que proporciona la capacidad fundamental para decidir una justa distribucin de bienes y derechos, as como de cargas y obligaciones. Las tesis de Rawls implican que el Estado ha de ser neutral respecto a los valores, lo que conduce a una postura antiperfeccionista: no es misin del Estado promover el bien, sino slo asegurar la convivencia. Los representantes de la crtica comunitarista son, por orden de intervencin, Michael Sandel, Alasdair MacIntyre, Charles Taylor y Michael Walzer (2). Sandel al abordaje El primero en lanzarse al abordaje del buque liberal es Michael Sandel, el autor que ms centra la puntera en Rawls y el que comenz a reclutar a otros bajo la bandera del comunitarismo, en 1982. Sandel denuncia como errnea la concepcin de persona que se esconde tras el parapeto de Rawls. Tal idea, dice, elimina toda posibilidad de dotar a la persona de fines propios y conduce a la incoherencia: si los tripulantes de la nave rawlsiana negocian olvidndose de quines son, no sern capaces de reconocer el destino adonde se dirigen. Precisamente, segn Sandel, esos fines de los que est dotada la persona han sido suministrados por la comunidad de la que cada uno procede y de la que ahora se pretende prescindir. 99
Ah radica el comunitarismo de Sandel, que le permite acusar a Rawls de individualismo asocial, subjetivismo moral y ausencia de la declarada neutralidad. Si las acusaciones de Sandel son ciertas, para Rawls ningn fin puede ser esencial para la persona ni tampoco puede ella identificarse de modo profundo con aquellos que compartan sus fines, lo cual conduce a la desintegracin de la comunidad poltica. MacIntyre: directo a la lnea de flotacin Mulhall y Swift han procurado salvar por adelantado la heterogeneidad de los pensadores que meten en el saco del comunitarismo. Lo hacen en especial con Alasdair MacIntyre, siguiente autor que oponen a Rawls. Este polifactico escocs afincado en Duke University rompe el molde con una crtica al liberalismo que es una enmienda a la totalidad, mientras que los otros no hacen ms que sealar los lmites de esa ideologa. Mulhall y Swift han tomado al MacIntyre de Tras la virtud (After Virtue, 1981), pero han tenido muy poco en cuenta sus escritos posteriores. La primera crtica de MacIntyre es que Rawls est inexorablemente abocado a una incoherencia sobre la moral que terminar por concebir al yo como emotivista: alguien que valora sus acciones meramente por los sentimientos que le producen en cada momento. Pero no es que -contra lo que afirman Mulhall y Swift- MacIntyre adjudique a Rawls tal concepcin explcita del yo. Simplemente dice que, con las premisas de que parte Rawls, no es posible presentar una oposicin real a la amenaza, tan cercana en nuestras sociedades, del emotivismo. La conclusin es que Rawls no tiene una concepcin adecuada de la persona y de la moralidad de los actos humanos, concepcin que MacIntyre encuentra en Aristteles y en su idea de naturaleza 100
humana. Si falla la concepcin de persona, el liberalismo incurre tambin en individualismo asocial, subjetivismo moral y un falso antiperfeccionismo. Taylor: fuego a discrecin La crtica de Charles Taylor, profesor de la Universidad McGill (Montreal), se centra en aspectos hermenuticos ms que ontolgicos. Se le asigna al comunitarismo por su idea de que los seres humanos son animales autointerpretativos: criaturas cuya identidad como personas depende de su orientacin y adhesin a concepciones del bien que derivan de la matriz de su comunidad lingstica. Su principal acusacin contra Rawls es la de hacer primar las teoras sobre la justicia sobre las teoras sobre el bien, llegando a hacer de stas una cuestin de mero procedimiento. El filsofo canadiense cree que una teora puramente procedimental es incoherente cuando se trata de cuestiones morales, donde los principios de racionalidad siempre estn ligados con la invocacin de valores. De esto deduce que, en realidad, el liberalismo maneja sus propios valores -hiperbienes los llama Taylor-, tales como la libertad de eleccin, la negacin de un orden objetivo del universo, la posibilidad de decidir los parmetros por los que la propia vida se juzga buena o mala, etc. Critica abiertamente al liberalismo en todo menos el universalismo; pero, a diferencia de MacIntyre, piensa que todava la tradicin de la modernidad podra discurrir adecuadamente por otros derroteros. Walzer: divide y vencers Michael Walzer se fija en el problema metodolgico de la teora poltica de Rawls. En concreto, critica los aspectos distributivos de la justice as fairness, donde unos mismos criterios sirven para todo tipo de bienes. Walzer niega esto, pues piensa que a cada tipo de 101
bienes corresponden sus propios criterios de distribucin. Y ello, porque la comprensin del valor de los distintos bienes vara de unos bienes a otros y de unas sociedades a otras. Se trata de algo culturalmente condicionado -de ah el comunitarismo de Walzer- y dependiente, por tanto, del marco comunal donde surge. Walzer acusa a Rawls de que, al equiparar todos los bienes sociales bajo unos mismos principios, en realidad prima algunos de esos bienes sobre otros, encubriendo que los principios que maneja son los adecuados a unos bienes concretos: los ms valiosos para el liberalismo. Por eso habla de esferas de la justicia -ttulo de su principal obra-, o mbitos donde determinados principios de justicia son vlidos slo para determinados bienes y en determinadas sociedades. Esto no quiere decir que no pueda haber principios transculturales, pero stos son reducidos a un mnimo; adems, la aplicacin de unos mismos principios de una cultura a otra ha de venir por la persuasin y no por la imposicin.
Rawls, el estrategia
Frente a esas crticas, la defensa de Rawls no ha sido entrar directamente a deshacer los argumentos de sus opositores, sino matizar su teora adoptando una posicin claramente distinta. As, Rawls ha maniobrado en lugar de contraatacar. Responde que con la justice as fairness no pretende hacer una teora global de la justicia (para no decir metafsica, usa el trmino de teora comprehensiva: aquella que comprehende aspectos morales, religiosos, etc.). Todo lo que afirma acerca de la justicia, asegura, es exclusivamente para el aspecto poltico. As, contra las crticas a su concepto de persona, l precisa que nunca ha pretendido exponer uno de esos conceptos comprehensivos, sino que slo le interesa la persona en cuanto ciudadano.
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El buque insignia del liberalismo ha ocultado el flanco con este giro poltico y se ha puesto a navegar en la misma direccin de sus crticos, al asumir los valores de la comunidad. En efecto, si sus principios de justicia son expresin de las ideas propias de la sociedad democrtica liberal, pueden no ser vlidos en otras sociedades. Pero -anota Rawls- en las occidentales del siglo XX son las que mejor pueden justificarse pblicamente. Y esta no es una postura pragmtica (no implica un criterio de mera constatacin de una mayora sociolgica en un momento dado), sino la que naturalmente han de mantener esas sociedades de estructura democrtica, al tender a su justificacin pblica racional. Es importante resaltar que este giro de Rawls fuerza un tanto las afirmaciones que hizo en 1971, donde rezuman por todas partes las pretensiones de universalidad y neutralidad de su teora. As, ahora los ciudadanos slo se cubren con el velo de ignorancia en la esfera poltica, y cada uno puede seguir teniendo en su vida privada sus propias concepciones comprehensivas. As dicen Mulhall y Swift: Se puede esperar que la gente acepte que no es apropiado utilizar el poder poltico para establecer sus puntos de vista comprehensivos, aunque piensen que son los verdaderos, porque aceptan el valor principal de que una sociedad sea pblicamente justificable; una sociedad donde el poder coercitivo del Estado no se use contra aquellos que son iguales y discrepan razonablemente de sus visiones comprehensivas. As, para Rawls, slo como ciudadanos nos concebimos a nosotros mismos como libres de nuestros fines; capaces de revisar, en terrenos razonables, nuestras particulares concepciones sobre el bien.
Dos principios en conflicto

Mulhall y Swift centran muy bien las posibles respuestas del bando comunitarista en el futuro. Podran replicar que no es posible aislar 103
lo poltico. O bien, podran apuntar a una posible contradiccin en Rawls: si lo que pretende es formular una tesis liberal de la justificabilidad pblica, entonces en realidad est dando prioridad a una doctrina comprehensiva -cosa que niega-; pero pretende escapar de ah afirmando que ceirse a lo poltico es lo deseable. Y esto, porque piensa que un acuerdo sobre las doctrinas comprehensivas es, si no imposible -para no ser acusado de escptico-, improbable. Pero con esto reconoce implcitamente que s sera posible el acuerdo en ciertos temas: y cul es la razn en esos casos para no admitir el perfeccionismo del Estado? Lo que ocurre es que los dos principios bsicos de Rawls pueden entrar en contradiccin: el pluralismo como un hecho, por un lado, y el compromiso de la justificabilidad pblica, por otro. Y si -aunque sea en unos pocos valores bsicos- se llega a principios pblicamente justificables en cuestiones comprehensivas, se da cabida a tales cuestiones en el aparato del Estado.
Liberales al rescate
En este momento, dos refuerzos salen al rescate de Rawls: Richard Rorty, para intentar poner un parche en la va de agua abierta; Joseph Raz, para dotar de nuevas velas a Rawls en la lnea de adaptacin a las crticas comunitaristas. El irracionalismo liberal de Rorty no hace ms que amotinar la nave. Las contradicciones internas de su escepticismo acerca de cualquier tipo de teora valorativa, le hacen incapaz de corregir el rumbo del liberalismo y lo dejan a la deriva del sistema climticocultural. Rorty es liberal porque las sociedades que habitamos de hecho lo son: plantearse cuestiones de valor, de deber ser, para l es un sinsentido, pues nunca podremos llegar a un acuerdo racional sobre ellas. As acenta el principio de separacin de lo poltico: puesto que no podemos llegar a un acuerdo sobre el fondo, se 104
conforma con un acuerdo sobre el procedimiento. Ms simpata muestra Mulhall y Switf por Raz. Este pretende dotar al liberalismo de nueva fuerza afirmando que puede articularse como una teora perfeccionista, es decir, sin necesidad de separar el mbito de lo poltico de los juicios sobre el valor de los modos de vida particulares. Para ello, opta por corregir nada menos que el concepto liberal de autonoma, afirmando que una vida autnoma slo es valiosa si se gasta en la realizacin de proyectos y en el establecimiento de relaciones aceptables y valiosos. El perfeccionismo de Raz se basa en la definicin de la vida buena, no como aquella que uno cree valiosa, sino como la que de hecho lo es. El Estado puede intervenir para primar ciertos modos de vida y excluir otros, aunque segn ciertos principios, que incluyen la no imposicin coercitiva. Estos modos de vida buena son aprendidos y desarrollados dentro de la sociedad. De este modo, Raz podra superar el conflicto entre antiperfeccionismo y justificabilidad pblica, para limitar el pluralismo, corregir la esquizofrenia entre los aspectos polticos y comprehensivos y dotar a la autonoma liberal de un factor de determinacin esencial. Lo que mueve a preguntarse hasta qu punto es liberal su teora.
MacIntyre responde
MacIntyre es el ms difcil de los crticos del liberalismo. Aunque fue el primero que lanz el reto, su crtica llega mucho ms lejos, poniendo en jaque a toda la tradicin liberal, y no slo en materia de teora poltica. Se niega a aceptar que se le asimile a los comunitaristas, pues ve en ellos slo una crtica superficial al liberalismo: Los comunitaristas contemporneos, de los cuales me he distanciado netamente siempre que he tenido ocasin, presentan 105
sus propuestas como una contribucin a la poltica del Estado nacional. Donde los liberales se han caracterizado por insistir en que el gobierno dentro del Estado nacional debe permanecer neutral ante las concepciones rivales del bien humano, los comunitaristas contemporneos han subrayado que tal gobierno debe dar expresin a alguna visin compartida del bien humano, una visin definida por algn tipo de comunidad. Cuando los liberales han recalcado que esas visiones compartidas del bien deberan articularse a travs de las actividades de asociaciones inferiores voluntarias, tales como las constituidas por grupos religiosos, los comunitaristas han insistido en que la nacin misma a travs de las instituciones del Estado nacional debera constituirse en buena medida como una comunidad. En los Estados Unidos esto ha sido objeto de un debate dentro del Partido Demcrata, un debate en el que, segn creo, los comunitaristas han atacado a los liberales en un terreno en el que los liberales estaban en lo cierto (3). MacIntyre parte de que toda la tradicin liberal est basada en unos presupuestos filosficos que, al hacerla incapaz de formular una explicacin adecuada de la accin humana, conducen a la incoherencia moral y a un individualismo poltico ajeno al bien comn. Y opone a esa tradicin la aristotlico-tomista, que llega a formular aspectos sustantivos del bien ms all del mero dato cultural o sociolgico. El debate MacIntyre-Rawls se ha prolongado durante los ltimos aos en diferentes foros, y el propio Stephen Mulhall ha sido uno de los paladines del profesor de Harvard. Ahora, la estrategia de los liberales consiste en reconocerse como una tradicin concreta, renunciando a la neutralidad que se atribuan antes. Pero MacIntyre les sorprende con la distincin entre tradicin de investigacin moral y tradicin socio-cultural. Aunque los investigadores morales liberales den ahora abiertamente sus seas, la tradicin 106
socio-cultural liberal encubre, so capa de aparente neutralidad, desacuerdos fundamentales que la llevan a la incoherencia y a la desintegracin. Pero cmo puede el liberalismo ser, por un lado, la moralidad dominante y, por otro, ser absolutamente incapaz de funcionar como una moralidad? MacIntyre ha respondido que los liberales pactan el desacuerdo, que no es sino un truco para encubrirlo. As, se da la paradoja de que el liberalismo, como tradicin de investigacin moral, intenta dar fundamento a las acciones humanas, sin conseguirlo; y, como tradicin social -dominante en nuestros dasfinge que no pretende configurar las acciones, pero de hecho lo hace severamente. Notas (1) Stephen Mulhall y Adam Swift, El individuo frente a la comunidad. El debate entre liberales y comunitaristas, Temas de Hoy. Madrid (1996), 463 pgs., 3.250 ptas. T.o.: Liberals & Communitarians, Blackwell, Oxford (1992). (2) Ver servicio 39/95: Comunitarismo: un pensamiento poltico posmoderno. (3) A. MacIntyre, A Partial Response to my Critics, en VV.AA., After MacIntyre, Polity Press, Cambridge (1994), p. 302 .
Richard Rorty vs. Jean Francois Lyotard

Esta es prcticamente la polmica entre los principales pensadores de la globalizacin: el pluralismo pragmtico a la bsqueda de consensos y el escepticismo en las grandes narrativas de liberacin. 107
Es una polmica entre vencedores efectuada sobre los escombros del marxismo. Entre el pragmatismo anglosajn (representado por Richard Rorty) y el postmodernismo francs (representado por J. F. Lyotard). Mediados por la accin comunicativa de Jrgen Habermas, referencia central que ocupa Sergio Pablo Fernndez, autor de este trabajo, para intentar recuperar algo de la casa ilustrada en llamas. El texto que a continuacin presentamos fue editado para hacerlo ms corto y directo, conservando el espritu y contenido integral brindado por su autor, para comprender la diferencia entre estas dos corrientes.
Legado y Diferencias en Teora de la Comunicacin.

Por Sergio Pablo Fernndez En 1984 el filsofo norteamericano Richard Rorty escribe un artculo donde presenta enfrentados a Habermas y Lyotard. Rorty cree que el Habermas de Conocimiento e inters intenta generalizar los proyectos de desenmascaramiento que Marx y Freud iniciaron. Lyotard por su parte, sospecha de esta escuela de la sospecha por medio de una incredulidad de las metanarrativas. Para Lyotard el discurso de legitimacin de la ciencia es la filosofa, un meta discurso que recurre a otros relatos para legitimarse (la dialctica del Espritu, la hermenutica del sentido o la emancipacin del sujeto razonante o trabajador). As, para Lyotard, cualquier cosa que Habermas llame enfoque terico no ser otra cosa que otra metanarrativa y para Habermas cualquier cosa que abandone dicho enfoque ser neoconservadora. Abandonar el punto de vista universalista le parece a Habermas que es como traicionar las esperanzas sociales que han sido centrales en la poltica liberal (...)
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Lyotard sostiene que el consenso es un estado particular de la discusin en las ciencias, no su fin. (...) El problema de Habermas reside no tanto en proveer una metanarrativa de la emancipacin sino en no dejar que las narrativas (de la ciencia, arte, derecho y moral) hagan su trabajo (...) La legitimacin ahistrica de la ciencia es producto, segn Rorty, de un entusiasmo y autoconfianza excesiva de la filosofa de la ciencia. Los ciudadanos del Mundo Feliz no pueden escapar de su esclavitud por medio de la teora, y en particular, por medio de la competencia comunicativa. (...) La ciencia moderna parecer, dice, un invento que aumenta la autoconfianza de una comunidad que se dedica a la curiosidad intelectual. Lo que Habermas denomina como autorreflexin de las ciencias consistir no en la fundamentacin de las prcticas de los cientficos sino en intentar demostrar cmo se vinculan dichas prcticas con otras prcticas del mismo grupo o de otros grupos. (...) Segn Rorty, Habermas quiere volver a Hegel y empezar de nuevo. (...) Aqu entramos al tema de lo que Rorty llama el final de la filosofa. Habermas sostiene que la filosofa del sujeto satisface una necesidad real del pensamiento occidental, esto es, salvaguardar la verdad y a la filosofa como guardiana del saber apropindose de un problema filosfico fundamental : la moderna divisin kantiana de la cultura entre ciencia, moral y arte y esto como algo donne. Rorty alega que si los filosofos se tragan esta obstinada diferenciacin de Kant, entonces siempre aparecer como el problema filosfico fundamental y se debatirn en eternos debates reduccionistas o antirreduccionistas. Hegel tiene xito al restaurar a la filosofa en un lugar privilegiado, porque desde la ptica del Espritu Absoluto, todas las vicisitudes de la poca actual carecen de importancia. (...)
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Escribe Rorty: Supongamos que (...) se considera que el giro errneo se llev a cabo con Kant (o mejor an, con Descartes) ms bien que (segn Habermas) con el joven Hegel o el joven Marx. Podra pensarse entonces que la secuencia cannica de los filsofos que van de Descartes a Nietzsche es como una distraccin de la historia de ingeniera social concreta que hizo que la cultura contempornea del Atlntico Norte sea lo que es, con todas sus glorias y todos sus peligros. Rorty enfoca su preferencia por una actitud baconiana hacia la ciencia que nos permitira prescindir de una dinmica histrica interna donde solamente, vale lo que funcione, debiendo aferrarse a lo concreto y tomar en serio la mxima el conocimiento es poder. Este paso, nos liberara de preocuparnos por las tres esferas de intereses que Habermas distingue. El final de la filosofa de que se lamenta Habermas, no es ms para Rorty que la sobrevaloracin del fracaso de la tradicin filosfica, mientras que para otro tipo de pensamiento, que Rorty parece suscribir, es una disgresin sin importancia para quienes piensan que la sociedad se autoafirma como un todo sin preocuparse de autofundamentarse. Rorty considera, para Habermas, que la filosofa misma es la enfermedad que intenta curarse infructuosamente a s misma, rasca donde no pica. (...) El mundo moderno es plural, la coexistencia de formas de vida diferentes pueden causar friccin pero no incompatibilidad. En las comunidades polticas no hay dioses ni demonios sino convicciones que pueden contradecirse unas a otras pero no son incompatibles, todas pueden (deben?) decidir las cuestiones basndose en buenas razones. El problema de la verdad en la modernidad es siempre discutible: lo que hacemos es dejar por ahora simplemente de lado los requisitos de validez que son controvertidos. Pero, dice Habermas, esperamos la solucin de 110
dichas controversias en el futuro. No podemos, aade, sustraernos de la participacin en el debate acerca de aquellas ideas que son vlidas y socialmente aceptadas, los buenos argumentos, y los que simplemente tienen xito para una cierta audiencia y en una cierta poca. A juicio de Habermas, Rorty comete una falacia objetivista al decir que los argumentos vlidos son aquellos que son los verdaderos en esta poca y no aquellos que cumplen requisitos de validez que trascienden los acuerdos provinciales del contexto local especfico. Slo esta capacidad otorga a nuestras opiniones el carcter de convicciones. (...) Cualquier comprensin mutua producida en la comunicacin y reproducida en el mundo vital se basa en la reserva potencial de las razones que pueden desafiarse (...) Esto requiere un tipo de actitud diferente que la que aportamos en las pretensiones de las ideas que son meramente influyentes. Desde de la perspectiva del participante un momento de incondicionalidad se incorpora a las condiciones de la accin orientada a lograr la comprensin. Este razonamiento lleva a Habermas a concluir que la justificacin de las creencias no es cuestin relativa a los hbitos de vida de ciertos lugares sino en buenas razones. Con este argumento contrataca a Rorty afirmando el papel de la filosofa como guardiana de la razn y adjudicando las crticas de que ella pertenezca a una peculiar idiosincrasia de los intelectuales como un argumento que los neoconservadores han transmitido por los medios de comunicacin para desacreditar todo intento de crtica. (...) Rorty considera el logocentrismo como una seal del agotamiento de nuestro discurso filosfico y de una razn que se despide de la filosofa como tal. Para Habermas, Rorty pone en cuestin toda la empresa de la accin comunicativa porque considera que la necesidad de reaseguramiento o de fundamentacin ltima de la filosofa es un problema caprichoso creado por los intelectuales, en verdad, un problema tpicamente alemn. La Ilustracin hizo tambalear los poderes integradores 111
de la sociedad tradicional, y para Habermas es un problema sin solucionar si la razn es capaz de ser un equivalente a dichos poderes mediante su potencial creativo y consensual. Segn Habermas esta es la tarea de la filosofa tanto para el idealismo alemn, como para el pragmatismo americano y en la actualidad para las ciencias sociales. Y estos problemas no son inventados por los filsofos a la manera de Descartes, sino que surgen en situaciones que no controlamos; son algo que nos sucede objetivamente. Es verdad que vivimos engaados? Que la filosofa ya no es la guardiana de la razn y que los filsofos han perdido contacto con la realidad y viven autoabsortos en la reflexin de pseudoproblemas? O bien, como cree Habermas , son los neoconservadores los que intensifican y extienden el humor de los tiempos a travs de los medios de comunicacin? Tomado de Legado y Diferencias en Teora de la Comunicacin Sergio Pablo Fernndez Filsofo.
Joseph Stiglitz vs. Paul Krugman

Debate entre economistas ex funcionarios de las instituciones financieras internacionales.
Por Joseph Stiglitz Comparto sinceramente los principales argumentos que Paul Krugman ha planteado tan elocuentemente. Me gustara analizar dos temas relacionados. Primero, no creo que su interpretacin de la historia intelectual de la economa del desarrollo sea absolutamente correcta. Segundo, aunque l ha identificado dos factores que representan crticas importantes al paradigma neoclsico y forman 112
la base para la construccin de una nueva visin, esa visin suya es demasiado estrecha: hay factores muy importantes que ignora. En suma, Paul Krugman dice que la teora del gran desarrollo se alej de la corriente central de la economa. Y que eso ocurri porque: Los tericos del desarrollismo fueron incapaces de formular sus ideas con la precisin requerida por una economa imperante cada vez ms orientada hacia los modelos. La atencin fue desviada por ideas como las del modelo de trabajo excedente de Lewis que pudo ser fcilmente formalizado. Los acontecimientos del mundo real, como el fracaso de la industrializacin, cuestionaron el planteo segn el cual el tema de coordinar inversiones frente a economas externas fue una parte importante en la historia del subdesarrollo. La resurreccin de la teora del gran desarrollo puede atribuirse al desarrollo de modelos simples de ganancias crecientes. Cada una de estas proposiciones es rebatible. Para tomar la primera, que una idea est o no dentro de la corriente dominante depende de qu lugar elijamos para mirar el ro. La corriente dominante se ve de manera muy diferente segn la miremos desde la ribera del MIT, la de Cambridge o la de Oxford. En esas instituciones y en otras los acadmicos nunca dejaron de hablar de la importancia de externalidades, ganancias de la escala, competencia imperfecta, cambio tecnolgico y de las relaciones entre todo eso. La investigacin sigui modelando no slo lo endgeno de la estructura del mercado sino tambin el crecimiento endgeno con trabajo terico y emprico para tratar de entender los determinantes de la transferencia, absorcin, desarrollo y adaptacin de nuevas tecnologas. Esas ideas fueron y siguen siendo el principal inters de la investigacin acadmica y un ingrediente siempre presente en los programas de estudio. Claro que no estbamos satisfechos con los modelos ofrecidos. 113
Los resultados, particularmente los que se referan a estados estables, eran muy sensibles a las parametrizaciones especiales, y uno de los objetivos del programa de investigacin era explorar esos temas tan delicados. Los aos 1970 y 1980 estuvieron marcados por progresos en modelaje de externalidades, progreso tecnolgico y ganancias de escala. Las principales avenidas de la investigacin sobre modelaje desarrollista estuvieron asociadas a los trabajos de Richard Nelson y Sidney Winter y otros. Aunque muchos estudios se concentraban en mercados incompletos y en informacin imperfecta, el esqueleto era igualmente aplicable a economas con distorsiones impositivas y competencia imperfecta. Krugman no menciona esas grandes avenidas del trabajo terico y tampoco los grandes proyectos de investigacin emprica que exploraban algunos de los temas centrales de la teora del gran desarrollo, como el programa de la Comisin Econmica para Amrica Latina (CEPAL), a cargo de Jorge Katz. No slo se investigaban esas ideas, sino que se las comunicaba a los responsables de formar polticas. En suma, en la lectura que yo hago de la historia intelectual, la teora del gran desarrollo econmico nunca muri. Coincido con Paul Krugman en lo que concierne a la importancia que la profesin da a la teora y a los modelos. Pero sigo sin convencerme de que tenga el papel dominante que l le asigna. Por varias razones. La primera: que podamos escribir un modelo de un fenmeno no prueba casi nada. No convierte a una idea en buena o mala, importante o irrelevante. A lo sumo demuestra que hay ciertas relaciones lgicas, o que ciertas ideas tienen asidero. La formalizacin de las ideas es importante, entre otras razones, porque conduce a debates para focalizarlos y a preguntas ms precisas. La 114
segunda: disponamos de modelos formales. Muchos de nosotros habamos publicado modelos con todas las caractersticas que a Krugman le gustaran: sencillez, elegancia y rigor. La falta de tales modelos no puede explicar la muerte temporaria de la teora del gran desarrollo, si hubiera ocurrido. Yo dira que una explicacin mucho ms creble de la aparente desaparicin de la teora del gran desarrollo es que las mismas corrientes que llevaron al predominio de la ideologa del libre mercado en Gran Bretaa y Estados Unidos se reflejaban al menos en Estados Unidos en el predominio de esas ideas en ciertos crculos intelectuales. En suma, fue tan importante la demanda de ideas del mercado como la oferta de modelos. Instituciones financieras El tema de quin consigue financiamiento y cmo se usa, es el problema central que ocupa a las instituciones financieras en las economas capitalistas. Cmo, cundo, y si funcionan es ciertamente parte del tema del desarrollo. La literatura anterior enfatizaba la importancia de la acumulacin de capital; la nueva literatura pone el nfasis en la forma en que se acumula el capital versus deuda. El capital es visto como ms poderoso. Los bajos salarios redundan en grandes ganancias y en acumulacin de capital propio, algo que facilita el proceso de crecimiento. Que Krugman no mencione la importancia de esas instituciones en el proceso de crecimiento tal vez sea el mejor ejemplo de lo que quiero decir cuando digo que hace falta una visin ms amplia del problema. Economa poltica Al interpretar el problema general de las intervenciones de los gobiernos para corregir errores del mercado, Krugman se refiere 115
a problemas de poltica econmica. Con toda seguridad esos problemas son importantes. Pero su anlisis de los temas es a la vez incompleto y engaoso. Como dije antes, los problemas de poltica econmica no son el nico origen del fracaso del paradigma de la planificacin. Adems, la conducta que busca la renta es, por lo menos, una explicacin incompleta del fracaso de las empresas del sector pblico. Krugman no advierte la existencia mucho menos la importancia de la bsqueda de la renta en el moderno capitalismo gerencial. Y finalmente, adjudicar a problemas polticos el fracaso de los intentos de desarrollo no explica las diferencias en desarrollo regional que han caracterizado virtualmente a todos los pases en diversas etapas de su crecimiento. Tampoco la alusin a problemas de poltica econmica explica los muchos xitos de empresas gubernamentales. Puede que representen a una minora de esas empresas, pero hay suficientes xitos como para que el xito sea plausible y no solamente una cuestin de suerte. Externalidades y ganancias crecientes No hay una nica explicacin de por qu los pases crecen o por qu no logran crecer. Las ganancias crecientes, las externalidades, y el proceso de aprender haciendo pueden ser y sin duda son importantes, pero para hacer modelos que nos permitan ver con claridad el interior del proceso de desarrollo hace falta ms cuidado del que normalmente se ha tomado, y muchos de los modelos formulados hasta la fecha no mencionan los temas esenciales. Tomemos, por ejemplo, el argumento que dice que lo importante es la acumulacin de ganancias crecientes. Eso sugiere que las grandes economas tienen una clara ventaja sobre las economas pequeas; no explica cmo una economa pequea podra llegar a convertirse en una economa grande. El problema 116
fundamental tanto desde una perspectiva analtica como desde una perspectiva de trazado de polticas es identificar la naturaleza de las externalidades que no son internalizadas por los mercados y las fuentes de los beneficios de la escala.
Slavoj Zizek vs. Postmodernos

Globalizacin / Diversidad Cultural /Psicoanlisis
Por Slavoj Zizek Las chicas con reglamentos son mujeres heterosexuales que imponen reglas precisas para dejarse seducir (por ejemplo, las citas deben ser arregladas al menos con tres das de anticipacin, etc.). Aunque las reglas corresponden a las costumbres que solan regular el comportamiento de las mujeres de antes que eran activamente perseguidas por los hombres a la manera tradicional, el fenmeno de las chicas con reglamento no presupone un regreso a los valores conservadores: ahora las mujeres eligen sus propios reglamentos librementeuna instancia de la reflexivizacin de las costumbres cotidianas de la actual sociedad sin riesgos. Con respecto a la teora de la sociedad de riesgo de Anthony Giddens, Ulrich Beck y otros, ya no pasamos nuestras vidas en conformidad a la Naturaleza ni la Tradicin; no hay un orden simblico o cdigo de ficciones aceptado ( lo que Lacan llama el Gran Otro) para guiarnos en nuestro comportamiento social. Todos nuestros impulsos, desde la orientacin sexual hasta la identificacin tnica, son percibidos como cosas que elegimos. Cosas que antes parecan obviascmo alimentar y educar a un nio, cmo proceder en la seduccin sexual, cmo comer y lo que se come, cmo descansar y divertirsehan sido colonizadas por la reflexividad y son experimentadas como algo que podemos 117
aprender y sobre las que decidimos. La retirada del aceptado Gran Otro ocurre porque en la cultura popular prevalece la ruptura de cdigos. Un ejemplo de esto son las tentativas pseudo-cientficas del pensamiento de la Nueva Era al usar ordenadores y tecnologa para violar algunos cdigos secretospor ejemplo, los de la Biblia o los de las pirmideslos cuales podran revelar el futuro de la humanidad. Otro ejemplo es la escena repetida en las pelculas cyberespaciales en las cuales el hroe (o la herona) sentado frente a un Ordenador trabajando frenticamente contra reloj encuentra su acceso negado hasta que el o ella rompe el cdigo y descubre que una agencia gubernativa est conspirando contra la libertad y la democracia. Creer que hay un cdigo que debe ser roto es, por supuesto, ms a menos creer en la existencia de un tal Gran Otro: en todos los casos, lo que se desea es encontrar un agente que d estructura a nuestras caticas vidas sociales. An el racismo es ahora reflexivo. Considere los pases balcanos. Los medios informativos liberales de Occidente representan a los balcanos como un vrtice de pasin tnicaun sueo multiculturalista que se torna una pesadilla. La reaccin tpica de un esloveno (lo soy yo mismo) es decir: S, es as en los Balcanes, pero Eslovenia no es una parte de los Balcanes es una parte de la Europa Central; los Balcanes se originan en Croatia o en Bosnia; nosotros los eslovenos somos el ltimo baluarte de la civilizacin Europea en contra del desatino de los balcanos. Si se preguntan: Dnde empieza la regin de los Balcanes? siempre se dice que la regin empieza all abajo, hacia el sureste. Para los serbios, la regin de los Balcanes se origina en Kosovo o en Bosnia donde Serbia esta tratando de defender la civilizacin de Europa cristiana frente al avance del Otro. Tocante a los croatas, los Balcanes empiezan en la bizantina Serbia, tierra ortodoxa y desptica, contra la cual Croacia preserva los valores democrticos del oeste. Muchos italianos y austracos creen que los Balcanes se 118
originan en Eslovenia, la avanzada occidental de la muchedumbre eslava. Muchos alemanes ven a Austria como contaminada con la corrupcin e ineficiencia balcana; para muchos del norte de Alemania, la catlica Bavaria no est libre de la contaminacin balcana. Muchos franceses arrogantes asocian a Alemania con la brutalidad de los balcanos del este, les falta la finura francesa. Finalmente, para esos britnicos opuestos a la Unin Europea el continente europeo es una nueva versin del Imperio turco, con Bruselas como la nueva Estanbulun dspota voraz que amenaza la libertad y la autonoma britnicas. Se trata de una cartografa imaginaria, que proyecta en el paisaje verdadero sus propios oscuros antagonismos ideolgicos, del mismo modo que los sntomas de conversin del sujeto histrico, como lo describi Freud, proyectan en el cuerpo fsico el mapa de otra anatoma imaginaria. En gran parte, esta proyeccin es racista. Primero, est el arcaico rechazo desvergonzado del Otro balcano (desptico, brbaro, ortodoxo, musulmn, corrupto, oriental) en favor de valores verdaderos (occidentales, civilizados, democrticos, cristianos). Sin embargo, hay tambin un racismo reflexivo, polticamente correcto: la percepcin muliticulturalista liberal, de la regin balcana como un sitio de horrores tnicos y de intolerancia, de pasiones irracionales, primitivas y tribales, que se muestra contrario a razonar la resolucin de conflictos en la era posterior a la nacin - estado, por medio de la negociacin y el compromiso. El racismo es un mal del Otro balcano, mientras que nosotros en la parte este somos observadores, neutros, benevolentes, y apropiadamente desilusionados. Finalmente, hay un racismo inverso, que celebra la autenticidad extica del Otro balcano, como la idea de que los serbios, en contraste con los europeos occidentales, anmicos inhibidos, todava muestran un deseo prodigioso por la vida. El racismo inverso juega un papel crucial en el xito de 119
las pelculas de Emir Kusturica en Occidente. Al ser una parte de Europa, se pueden aplicar a los pases balcanos los clichs racistas, que nadie osara aplicar a frica o Asia. Las luchas polticas en la regin balcana se comparan con argumentos de opereta; Ceausescu fue presentado como la reencarnacin actual del Conde Drcula. Eslovenia sufre especialmente de este racismo indirecto, al estar ms cerca de Europa occidental. Cuando Kusturica hablando de su pelcula Underground desmereci a los eslovenos como una nacin de novios austracos, nadie reaccion, un artista autntico de la parte menos desarrollada de la ex-Yugoslavia estaba atacando la parte ms desarollada. Cuando habla sobre la regin balcana, el multiculturalista tolerante puede manifestar su racismo reprimido. Quizs el ejemplo ms revelador de esta reflexivizacin de nuestras vidas es la creciente ineficacia de la interpretacin. El psicoanlisis tradicional asuma la idea del inconsciente como el continente oscuro, la sustancia impenetrable del ser de un sujeto, que el analista poda interpretar, una nueva revelacin liberadora emergera cuando se revelaba su contenido. Hoy en da, las formaciones del inconsciente (desde los sueos hasta los sntomas histricos) han perdido su inocencia; las asociaciones libres de un paciente tpico educado, consisten en su mayora en tratar de dar una explicacin psicoanaltica de sus propios disturbios, por eso no hay solamente interpretaciones de los sntomas annafreudianos, jungianos, kleinianos y lacanianos sino an sntomas que son por s mismos annafreudianos, jungianos, kleinianos, lacanianosno existen sin referencia a alguna teora psicoanaltica. El resultado desafortunado de esta reflexivizacin es que la interpretacin que el analista ofrece pierde su eficacia simblica y deja el sntoma intacto en su goce idiota. O sea, como si un cabeza rapada neo-nazi al ser interrogado sobre su comportamiento empezara a hablar como un asistente social, un socilogo, o psiclogo social, citando la decreciente mobilidad social, la creciente inseguridad, 120
la desintegracin de la autoridad paterna, la falta de amor maternal en su niez. Cuando escucho la palabra cultura, echo mano a mi pistola se supone que dijo Goebbels. Cuando escucho la palabra cultura, echo mano a mi libreta de cheques, dice el cnico productor de la pelcula de Godard Le mepris. Un lema izquierdista invierte el refrn de Goebbels: Cuando escucho la palabra pistola, trato de buscar cultura. La cultura, segn ese lema, puede servir como una respuesta eficaz contra las armas de fuego: una irrupcin de violencia es un pasaje al acto originado en la ignorancia del sujeto. Pero la nocin es socavada por el ascenso de lo que se podra llamar el racismo posmoderno, cuya caracterstica sorprendente es su insensibilidad para la reflexinun cabeza rapada neonazi que golpea a los negros es consciente de lo que hace, pero lo hace de todas maneras. La reflexivizacin ha transformado la estructura del dominio social. Consideren la imagen pblica de Bill Gates. Gates no es padre-maestro- patriarca, ni an un empresario Big Brother que encabeza un rgido imperio burocrtico, y que est en el ltimo piso cercado por una multitud de asistentes y secretarios. Al contrario, es una especie de Small Brother. Su misma apariencia ordinaria es un indicador de que un monstruo tan raro ya no asume la habitual forma pblica. En fotos y dibujos, parece uno cualquiera, pero su sonrisa desviada muestra una maldad escondida que est ms all de la representacin. Otro aspecto de Gates como cono, es el de verlo como un hacker que se hizo a s mismo (el trmino hacker tiene, por supuesto, connotaciones subversivas/marginales/antiestablishment; sugiere a alguien que propone perturbar el aceitado funcionamiento de las grandes corporaciones burocrticas). Al nivel de la fantasa, Gates es un insignificante maleante subversivo que se ha apoderado y se hace pasar por un director respetable. 121
En Bill Gates, el Small Brother, el tipo ordinario coincide con y contiene la figura de un malvado que quiere el poder total sobre nuestras vidas. En las primeras pelculas de James Bond, el genio malvado era un sujeto excntrico, vestido extravagantemente o alternativamente vestido con el uniforme gris de un comisario maosta. Con respecto a Gates, esta charada ridcula ya no se necesitaal malvado todo el mundo puede verlo, es el de la casa de al lado. Otro aspecto de este proceso es, cmo ha cambiado la narrativa que usamos para entender nuestras vidas. En el libro Los hombres son de martes, Las mujeres de venus (1992), John Gray propuso una versin vulgarizada del psicoanlisis narrativo-desconstructivista. Mientras que nosotros somos ltimamente los cuentos que nos contamos a nosotros mismos sobre nosotros mismos, el conflicto psquico queda bloqueado sin resolver pero se lo reinscribe positivamente en la narrativa de nuestro pasado. Lo que l tiene en mente, no es solamente la terapia tradicional cognoscitiva de cambiar las falsas creencias negativas de una persona con respeto a s mismo, en favor de la seguridad de que los otros nos quieren y somos capaces de logros creativos, sino de un procedimiento ms radical pseudo-freudiano de regresar a la escena de la herida traumtica primordial. Gray acepta la nocin psicoanaltica de que una experiencia de la primera infancia siempre afecta el desarrollo del sujeto, pero le atribuye un nuevo aspecto patolgico. Lo que se propone es que, despus de regresar a la escena traumtica primordial y haberla confrontado, el sujeto debera, bajo la supervisin de un terapeuta, reinscribir esa escena, este ltimo marco fantasmtico de su subjetividad, como parte de una narrativa ms benigna y productiva. Si por ejemplo, la escena primordial traumtica que existe en su inconsciente, deformando e impidiendo su actitud creativa, es de que su padre le grita: T no vales nada, te odio, nada bueno 122
va a salir de t , la persona debe reinscribir la escena para que un padre benevolente le sonra y le diga: T eres bueno, tengo completa confianza en t. (Por eso, la solucin para el hombre-lobo sera regresar al coito de los padres a tergo y entonces refundir la escena, a fin de lograr que l vi a sus padres acostados en la cama, mientras el padre lea un peridico y su madre una novela sentimental.) Parece una cosa ridcula de hacer, pero hay una versin generalmente aceptada y polticamente correcta de este proceso en el cual las minorastnicas, sexuales, y otrasescriben de nuevo su pasado de un modo ms positivo y auto-afirmativo (algunos afroamericanos claman que los imperios africanos tenan sofisticados conocimientos cientficos y tecnolgicos mucho antes de la Edad Moderna Europea). Imaginen un nueva escritura del Declogo con el mismo criterio. Es demasiado severo uno de los mandamientos? pues, regresemos al Monte Sina para escribirlo de nuevo: el adulterio aprobado! puesto que es sincero y sirve a los fines de proveer a la auto - realizacin. Lo que desaparece no es un hecho concreto sino lo real de un encuentro traumtico cuyo papel organizador en la economa psquica del sujeto resiste a su reinscripcin simblica. En nuestra sociedad, pos-poltica y liberalmente permisiva, los derechos humanos se pueden ver como el derecho a violar los mandamientos. El derecho a la privacidad es, en efecto, el derecho de cometer adulterio, en secreto, sin que nadie observe o investigue. El derecho de perseguir la felicidad y de poseer propiedad privada es, en efecto, el derecho de robar (explotar a otros). La libertad de prensa y expresin: el derecho a mentir. El derecho que permite a los ciudadanos libres poseer armas: el derecho a matar. La libertad de creencias religiosasel derecho de adorar a Dioses falsos. Los derechos humanos, por supuesto, no condonan directamente la violacin de los mandamientos, sino conservan una zona gris marginal que esta afuera del alcance del poder religioso o secular. 123
En esta zona sombra, puedo violar los mandamientos, y si el Poder me sorprende in fragranti y trata de impedir mi acto violatorio, puedo exclamar: Es una violacin contra mis fundamentales derechos humanos!. Es imposible que el Poder impida un abuso de los derechos humanos, y que al mismo tiempo est infringiendo su correcta aplicacin. A Lacan le llama la atencin la resistencia que se hace al uso del detector de mentiras en la investigacin de crmenescomo si tal directa verificacin objetiva de alguna manera infringiera el derecho del sujeto a la privacidad de sus pensamientos. Una tensin similar entre los derechos y las prohibiciones determinan la seduccin heterosexual en nuestros tiempos polticamente correctos. O, en otras palabras, no hay ninguna seduccin que no se pueda interpretar eventualmente como intrusin u hostigamiento, porque siempre habr un punto en el que la persona tendr que exponerse y echarse un lance. Sin embargo, la seduccin no implica hostigamiento completamente. Cuando tu haces avances sexuales, te expones al Otro (a la pareja potencial), y su reaccin determinar si lo que acabas de hacer fue hostigamiento o un acto exitoso de seduccin. Es imposible predecir la reaccin de la mujer (por eso, las mujeres agresivas a menudo desprecian a los hombres dbiles, que tienen miedo de correr los riesgos necesarios). Esto implica an ms en nuestros tiempos polticamente correctos, las polticamente correctas prohibiciones, son reglas que de una u otra manera, deben ser violadas en el proceso de seduccin. No es el arte de seducir lograr la seduccin, de tal manera que despus, al ser aceptado, toda sugerencia de hostigamiento haya desaparecido? Aunque el psicoanlisis es una de las vctimas de la reflexivizacin, tambin nos puede ayudar a entender sus implicaciones. No lamenta la desintegracin de la vieja estabilidad o ubica en su desaparicin la causa de las neurosis modernas, compelindonos a redescubrir nuestras races en la sabidura 124
tradicional o en un ms profundo autoconocimiento. Tampoco es esto otra versin moderna del conocimiento reflexivo que nos ensea a manejar los secretos de nuestras vidas psquicas. Lo que concierne propiamente al psicoanlisis son las inesperadas consecuencias de la desintegracin de las estructuras que han regulado tradicionalmente la vida libidinal. Porqu la declinacin de la autoridad paterna y los papeles establecidos de sexo y gnero generan nuevas culpas y ansiedades, en vez de abrir un nuevo mundo seguro en el que podamos gozar cambiando y reformando nuestras mltiples identidades? La constelacin posmoderna en la que el sujeto est proclive a experimentar con su vida, esto lo alienta a la formacin de nuevos tipos de vinculaciones pasionales (usando el trmino de Judith Butler), pero qu ocurre si la desintegracin de la autoridad simblica paterna es contrapesada por una sujecin an ms fuerte? Esto parecera explicar la creciente prevalencia de una estricta y severamente observada relacin de amo-esclavo entre parejas lesbianas. La que da las ordenes es la de arriba, la que le obedece es la de abajo y para que la posicin de arriba sea obtenida, se requiere un arduo aprendizaje. Esa dualidad de arriba/abajo no es una seal de identificacin directa con el agresor varn ni una imitacin pardica de las relaciones patriarcales de dominacin. Mejor an, esto expresa la genuina paradoja de una relacin de coexistencia libremente elegida de amo-esclavo, que provee una profunda satisfaccin libidinal. Todo est trastornado. El orden pblico ya no est mantenido por la jerarqua, la represin y reglas estrictas y por eso ya no es subvertido por actos liberadores de transgresin (como cuando nos remos a espaldas del profesor). En vez de eso, tenemos relaciones sociales entre individuos libres e iguales, suplementadas por vinculaciones pasionales una forma extrema de sumisin, que funciona como el secreto perverso, el origen transgresivo de la satisfaccin 125
libidinal. En una sociedad permisiva, la rgidamente codificada y autoritaria relacin amo-esclavo se convierte en transgresora. Esta paradoja o reverso es justo el tema del psicoanlisis: el psicoanlisis no trata del padre autoritario que prohbe el goce, sino trata del padre obsceno que lo manda, y por eso pruduce impotencia y frigidez. El inconsciente no es secreta resistencia a la ley, sino la ley misma. La respuesta psicoanaltica a la sociedad de riesgo, teora de la reflexivizacin de nuestras vidas no es insistir en una sustancia pre-reflexiva: el inconsciente, sino sugerir que la teora impide otro modo de reflexividad. Para el psicoanlisis, la perversin de la economa libidinal humana es lo que sigue a la prohibicin de alguna actividad placentera, no a una vida con estricta obediencia a la ley y privada de todo disfrute sino una vida en la que el practicar la ley provee su propio disfrute, una vida en la que el cumplimiento del ritual destinado a tener a raya a la tentacin ilcita se convierte en el origen de la satisfaccin libidinal. La vida marcial, por ejemplo, podra ser gobernada tanto por una coleccin de obscenas reglas no escritas y ritos (golpizas homoerticas y humillaciones a compaeros ms jvenes) como por reglas oficiales. Esta violenta sexualidad no socava el orden en los cuarteles, su funcin es un directo soporte libidinal. Los mecanismos regulatorios del poder y sus procedimientos se convierten en reflexivamente erotizados, aunque la represin primero emerge como una tentativa para regular cualquier deseo considerado ilcito para el predominante orden socio - simblico, ste solo puede sobrevivir en la economa psquica si la regulacin del deseo existe, si la verdadera actividad de regulacin se convierte en inversin libidinal y deviene una fuente de satisfaccin libidinal. Esta reflexivizacin deteriora la nocin del sujeto pos moderno libre de elegir y reformar su identidad. El concepto 126
psicoanaltico que denomina el corto-circuito entre la represin y lo que se reprime es : superego. Como Lacan enfatiz una y otra vez el principal contenido del mandato del superego es : Goza! Un padre trabaja duro para organizar una excursin de domingo que se posterga una y otra vez. Cuando finalmente se lleva a cabo, est harto de todo y les grita a los chicos: Ahora mejor que se diviertan! El superego trabaja de una manera diferente a la ley simblica. La figura paterna que es simplemente represiva; a modo de autoridad simblica les dice a los chicos: Tienen que ir al cumpleaos de la abuela y portarse bien aunque se aburran a muerte, no me importa lo que quieran, tienen que ir. La figura del superego, en contraste, le dice a los chicos: Aunque saben cunto la abuela quiere verlos, slo tienen que ir si realmente quieren, si no quieren ir, se pueden quedar en casa. La trampa que realiza el superego es que parece que le ofrece a los chicos una eleccin, cuando cualquier chico sabe que no se le ha dado ninguna eleccin, en absoluto. Peor que eso, est recibiendo una orden y se lo dicen con una sonrisa al mismo tiempo. No solamente: T debes visitar a tu abuela, no importa lo que quieras . Pero: T debes visitar a tu abuela y tienes que estar contento por eso El superego ordena gozar haciendo lo que tienes que hacer. Qu pasa despus de todo si el chico toma esto como si fuera una verdadera eleccin y dice: no? El padre lo va a hacer sentir horriblemente mal: Cmo puedes decir eso? Cmo puedes ser tan cruel? Qu hizo tu abuela para que no quieras verla?, T puedes cumplir con tu deber porque debes, es como Kant formul el imperativo categrico. El habitual corolario negativo de la frmula sirve como fundamento de la moral constrictiva: No puedes porque no debes. El argumento para aquellos que se oponen a la clonacin humana por ejemplo es, que no se puede permitir, porque reducira al ser humano a una entidad cuyas propiedades psquicas se podran manipular. Que es otra variacin de Wittgensteins: de lo que no 127
se puede hablar se debe callar. En otras palabras: debemos decir lo que no podemos hacer, de otra manera podramos llegar a hacerlo, con catastrficas consecuencias ticas. Si los cristianos que se oponen a la clonacin creen en la inmortalidad del alma y en la unicidad de la personalidad por ejemplo: -que yo no soy slo el resultado de la interaccin de mi cdigo gentico y mi entorno porqu oponerse a la clonacin? es posible que de hecho ellos crean en la habilidad de los genes de alcanzar el verdadero meollo de nuestra personalidad? Porqu algunos cristianos se oponen a la clonacin hablando sobre el insondable misterio de la concepcin como si al clonar mi cuerpo estuviera clonando al mismo tiempo mi alma inmortal? El superego invierte el principio Kantiano: T puedes porque debes tornndolo en: T debes porque puedes. Este es el significado del Viagra, que promete restaurar la capacidad de ereccin viril, de un modo biomecnico, dejando de lado todos los problemas psicolgicos. Ahora que Viagra se hace cargo de la ereccin no hay excusa: debes tener sexo cada vez que puedas y si no lo haces deberas sentirte culpable. Nuevo envejecimiento. Por otro lado ofrece una salida al predicamento del superego clamando recuperar la espontaneidad de nuestro verdadero s mismo. Pero la sabidura de la Nueva Era tambin cree en el imperativo del superego: Es tu deber alcanzar tu completa realizacin, porque puedes. Ser por esto que a veces sentimos el lenguaje de liberacin de la Nueva Era, como terrorista? Aunque la sumisin entre una relacin lesbiana sado-masoquista y la sumisin de un individuo a una creencia fundamentalista religiosa o tnica son ambas generadas por la reflexivizacin, sus economas libidinales son bien distintas. La relacin lesbiana de amo-esclavo tiene un estatuto teatral basado en un contrato y en reglas que han sido aceptadas libremente. Como resultado, tienen una potencia liberadora tremenda. En contraste, una devocin fundamentalista 128
tnica o religiosa niega toda posibilidad de disensin. No es que los sado-masoquistas sean solamente sometidos juguetones mientras que en la comunidad poltica totalitaria la sumisin es real. Si hay algo opuesto, este es el caso: en el contrato sado-masoquista, la actuacin es verdadera y es tomada absolutamente en serio, mientras que la sumisin totalitaria, con su mscara de fantica devocin, es finalmente falsa, una simulacin de lo contrario. Lo que revela el fraude es el enlace entre la figura del Maestro totalitario y el mandato del superego: Disfruta! Una buena ilustracin de como opera el Maestro totalitario es suplido por la inscripcin en el rtulo de un salame alemn sin grasa. Du darfst!, es decir, Ud puede!. Los nuevos fundamentalismos no son una reaccin contra la ansiedad que produce la libertad excesiva que acompaa al reciente capitalismo liberal, ellos no proveen de enrgicas prohibiciones en una sociedad inundada por la permisividad. El clich de escapar a la libertad dentro de un refugio totalitario, es profundamente engaoso. Tampoco lo explica la clsica tesis Freudo-Marxista segn la cual la fundacin libidinal de los regmenes (fascistas) totalitarios es la personalidad autoritaria, alguien que encuentre la satisfaccin en la obediencia compulsiva. Aunque, en la superficie, el Maestro totalitario tambin da rdenes estrictas que nos compelen a renunciar al placer y sacrificarnos por alguna causa superior, su mandato efectivo discernible entre lneas, es una llamada a una irreprimible transgresin. Lejos de imponer en nosotros una firme coleccin de estndares para la conformidad, el maestro totalitario suspende el castigo (moral). Su mandato secreto es: T puedes. Nos dice que las prohibiciones que regulan la vida social y garantizan un mnimo de decencia no tienen valor, no son ms que un mecanismo para tener a la gente comn a rayanosotros, por otra parte, somos libres de liberarnos, matar, violar, robar, pero solamente mientras sigamos 129
al Maestro. (La Escuela de Frankfurt destaca este rasgo distintivo del totalitarianismo en su teora de la desublimacin represiva.) La obediencia al maestro te deja transgredir todas las reglas cotidianas morales: todas las cosas perversas con que soabas, todo a lo que tuviste que renunciar cuando te subordinaste a la ley tradicional, patriarcal, simblica, ahora te es permitido entregarte a ella sin riesgo de castigo, igual que puedes comer el salame desgrasado, sin ningn riesgo para tu salud. La misma remarcada suspensin de las prohibiciones morales es caracterstica del nacionalismo pos-moderno. El clich de acuerdo al cual en una confusa, secular, sociedad global, la identificacin con la pasin tnica restaura un firme conjunto de valores, el fundamentalismo nacionalista funciona como un pobremente encubierto: t puedes. Nuestra pos-moderna sociedad reflexiva que parece hedonista y permisiva est realmente saturada con reglas y regulaciones que pretenden servir a nuestro bienestar (restricciones sobre el fumar, el comer, reglas contra el hostigamiento sexual). Una apasionada identificacin tnica lejos de refrenarnos, es una llamada liberadora de t puedes : t puedes violar (no el declogo, sino) las reglas estrictas de la coexistencia pacfica en una sociedad liberal y tolerante; puedes comer y beber lo que quieras, decir cosas prohibidas para la correccin poltica, an odiar, pelear, matar y violar. Es ofreciendo este tipo de pseudoliberacin, que el superego suplementa la estructura explcita de la simblica ley social. La aparente oposicin entre placer y deber es superada de dos modos diferentes. El poder totalitario va an ms all que el tradicional poder autoritario. Lo que dice, en efecto, no es, cumpla su deber, a m no me importa si le gusta o no, sino: Tiene que cumplir con su deber, y tiene que gozar hacindolo. (Ese es el modo en que la democracia totalitaria funciona: no basta que la gente siga 130
a su lder, deben amarlo.) El deber deviene placer. Segundo, est la paradoja invertida del placer convertido en deber, en una sociedad permisiva. Los sujetos experimentar la necesidad de pasarlo bien, de disfrutar, como si fuera un deber y por consiguiente, se sienten culpables si no son felices. El superego controla la zona en que estos dos contrarios se superponen, donde el mandato de disfrutar cumpliendo tu deber coincide con el deber de disfrutarlo.
T Puedes: Slavoj Zizek escribe sobre el superegopos moderno Extrado de LRB, Vol.21 N. 6, 18 de marzo de 1999 Traduccin para Antroposmoderno de: Michael McDuffie Correccin: Josefina Monteys New York. Agosto de 2000
Las Tres H vs. Krishnamurti

Por Freddy Quezada Las tres H se refieren a Hegel, Husserl y Heidegger y es una expresin muy popular, entre filsofos, para hacer creer que los tres resumen la mejor tradicin de todo el pensamiento occidental. Cada uno ha hecho suya una expresin que los caracteriza. En Hegel es el Geist, el espritu que, siendo nico al inicio, se escinde generando, en su curso, la historia, cuyo fin es reconciliarse consigo mismo por medio de superaciones dialcticas. En Husserl es el Bedeutung, el sentido de los actos humanos que domina todos los fenmenos y constituyen la base de cualquier reflexin. En Heidegger, es el Dasein, vulgarmente conocido como ser ah, para determinar ese algo que escapa a la metafsica de la presencia, nos llama y exige una escucha. El discurso, el pensamiento (el logos siempre ha sido al mismo tiempo, pensar y decir), ha ascendido hasta la cima, hacindonos creer que ha resuelto todos los problemas, y revelndose a nuestros ojos, al precio de despojarse de sus capas (religin, filosofa, 131
poltica, economa, inconsciente, lenguaje, cultura, poder, etc.) En este sentido es Alemania, esa potencia sin colonias, y su filosofa moderna, la que impuso en el mundo, con la colaboracin de la misma Europa a la que despus quiso colonizar, la idea que el pensamiento est por encima de todo. Mientras sus rivales, como Francia, se dedicaban a administrar sus sediciones internas y la de sus colonias, o Inglaterra que, por medio del empuje de la economa industrial, mantena y ampliaba el dominio en las suyas. Nunca, con todo, pusieron a la poltica y a la economa, por encima del principio que el pensamiento es amo y seor de toda la existencia, pese a ser una idea posterior y no primera. Porque es en Francia con Descartes, y luego Rousseau, donde se inaugura la idea que el pensamiento, como el sucedneo de Dios, es el que gobierna todos los regmenes de verdad. Y su desembocadura siempre ser la accin y la expresin mxima de ella: la revolucin. Marx, como Robespierre, repetir la operacin, slo que en vez de Rousseau, figurar Hegel. Y el centro del pensamiento se desplazar de Francia (ya atareada con sus revoluciones internas y la de sus colonias) a Alemania que no parar de profundizar la separacin con los cuerpos, hasta que intentar efectuar hacia "dentro" lo que sus rivales europeas (Holanda, Espaa, Portugal, Francia e Inglaterra) hacan "afuera" con las colonias. Eso es lo que significa que todos seguimos siendo alemanes, incluso y sobre todo, oponindonos a ellos. Astucia hegeliana que le cerraba el paso a cualquier crtica de un afuera que slo ellos se permitiran fundar. En la clebre polmica entre Sartre (ese gran amigo de las causas anticoloniales) y Camus, en algn momento, aquel insinu que las debilidades del pensamiento de ste, se deban a sus estudios de filosofa en Argelia. Foucault, el filsofo del siglo XXI, para casi todas las corrientes del Norte y del Sur del pensamiento, en la misma lnea, a la luz de lo que decimos aqu, podramos considerarlo como un cruce entre Nietzsche (poder) y Kant (deber ser), a quien abraz al final de su vida. Un francs entre dos alemanes. Pensar siempre ha sido recordar. Denkwrdig, que significa memorable en alemn corriente, significa tambin la dignidad de 132
ser pensado, en trminos heideggerianos. Algo que los colonizados jams tuvimos la oportunidad de serlo. Incluso, los decoloniales, quienes aparentemente se oponen a la episteme que creen occidental, la prolongan: La corpopoltica es una epistemologa que se desprende del pienso, luego existo y afirma que se es donde uno piensa. -- nos dice Walter Mignolo, aludiendo a su amigo Ramn Grossfoguel. Sin embargo, el locus se subordina a la episteme, siendo lo verdaderamente importante no el dnde ni el es, sino el pensar como especialidad, otra, separada, base de los intelectuales de todo tipo, incluyndome, con todos los riesgos y tentaciones que tal cosa supone. Unirme a la cadena me llama a silencio? El pensamiento en trminos generales tiene tres principios bsicos: est en la cabeza, est antes de la accin y slo puede ser derrotado, cuando ya no puede resolver problemas, por otro igual a l. Su espina dorsal es el dualismo. Nada debe ni puede estar por encima del pensamiento. Nada. Los cuerpos (mujeres, naturaleza, colonias) o sus equivalentes, han sido afectados por este principio. Los cuerpos no deben y no pueden pensar para que puedan ser separados por quienes si lo hacen por ellos: los intelectuales. La idea que el pensamiento, aunque sea otro, es el valor fundamental de nuestra era, le llega de la creencia que el espritu, la conciencia, el genio o sus equivalentes, pesan mucho ms en la balanza de los sistemas sociales (beneficiarios de tal presupuesto alrededor del cual giran a favor o en contra, los intelectuales como consejeros o adversarios), que la doxa, la cultura popular, los cuerpos abyectos, mutilados, destruidos, en proceso de descarte, o cuerpos sin ms, que solo serviran para ejecutar los derivados del pensamiento: la accin y el peso de su nmero para derrotar al rival. La estrategia intelectual est en separar al mensaje del mensajero; a separar la demostracin del imperativo categrico; a separar el hecho (pese a ser una interpretacin) del valor kantiano. Lo que siempre mantuvo unida la sabidura de todas las culturas, que el mensajero es el mensaje, incluyendo la griega presocrtica, la filosofa logocntrica la separ. Tal reunin de elementos es la que ahora llama Krishnamurti no a buscar, sino a atender sin 133
centro. A destruir la base del pensamiento occidental que es el dualismo que lo alimenta al oponerse a s mismo. El pensamiento, nos dice Krishnamurti, es memoria, archivo, pasado y lo nico que le interesa es prolongarse por medio de convertir lo nuevo en diferente, como hacen los museos. El pensamiento nunca ha estado separado de los cuerpos y verlo as, es disolver a los intelectuales y aceptar lo que es, sin crticas ni emancipaciones, sin escapar de lo a la mano, como gustaba de burlarse Heidegger. Lo creador, no lo revolucionario, ahora, es mezclar y remezclar lo mezclado. Es combinar, violndolos, cnones, formatos y normas de respetabilidad kantiana. Fue as como los postmodernos vieron a sus sociedades, desde la esttica vanguardista europea; los postcoloniales combinaron la apoftica frankfurtiana con cierto aire de la maya hind, al autocontenerse dentro del lenguaje declarando que no hay nada afuera y que dentro todo es una ilusin del poder; los decoloniales, combinando sus frmulas de afuera con un invento de ellos mismos de purezas tnicas; la filosofa del lenguaje dominando lo polticamente correcto; la cosmologa religiosa invadiendo el terreno de la astrofsica; la ciencia, con las dinmicas no lineales, convirtindose casi en un juego; la medicina, conjugando la tecnologa de punta con la herbolaria indgena y la acupuntura oriental; el pensamiento de fronteras de las pensadoras chicanas; la cultura de masas humillando a la alta cultura en audiencias, y esta vengndose con sus productos, ya como subalterna, hasta en los dibujos animados y la publicidad; el entretenimiento combinndose con la educacin (ahora sabemos que las telenovelas cannicas tambin ensearon a leer, escribir y a coser a muchas latinoamericanas) y sta con la informacin, el humor husmeando en la epistemologa, las migraciones produciendo cardmenes de mezclas tanto en pases expulsores como en los huspedes, etc. La mezcla es la que est desquiciando ya a los que han hecho negocio de separar las cosas en categoras puras, dualismos estpidos, sentidos nicos, generalizaciones abusivas, representaciones violadoras, acciones por acciones mismas y crticas para servir a emancipaciones traicioneras. No podemos 134
llamar a unir, pues, lo que nunca estuvo separado. Y no podemos abolir un dualismo, desde cuerpos que piensan, que slo ha estado en la cabeza de los intelectuales.
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Debates entre Subalternistas Indios y Postcoloniales
Captulo II
Captulo II
Debates entre Subalternistas Indios y Postcoloniales

Aijaz Ahmad pertenece a un grupo de continuadores de los Subaltern Studies (fundada por Guha, Chatarjee, Chakravarty) de la India y otros pases islmicos. Junto a Arif Dirlik, critica a los postcoloniales desde varios puntos de vista, entre ellos, su escepticismo que les llega, segn los subalternistas, de su condicin de estudiantes de las metrpolis, de la que constituyen su reflejo postmoderno y desencantado, y de su ceguera de no importarles las rivalidades entre los imperios y la estratificacin de los asentamientos de colonos, que en este apartado presentamos como aporte de Aijaz Ahmad. En esta direccin, se podra colocar este ensayo como una respuesta a las tesis orientalistas de Edward Said, en las que este prescinde del enfoque clsico marxista que coloca su punto de vista desde un discurso denunciante y emancipador y ms bien deconstruye lo que los europeos imaginan de los orientales. A continuacin, un fragmento que pertenece a un ensayo largo de Aijaz Ahmad llamado El imperialismo de nuestro tiempo y se ha hecho clebre en las discusiones contemporneos de los grupos emancipadores.
El imperialismo de nuestro tiempo

Por Aijaz Ahmad La novedad fundamental del imperialismo de nuestro tiempo es que emerge tras la disolucin de las dos grandes rivalidades que 139
marcaron la poltica global del siglo XX, es decir, lo que Vladimir I. Ulianov (Lenin) llamaba rivalidad inter-imperialista de la primera mitad del siglo XX, y lo que podemos llamar, a falta de mejor trmino, rivalidad inter-sistmica entre EUA y la Unin Sovitica durante alrededor de setenta aos. El fin de dichas rivalidades cierra la era poltica inaugurada por la Primera Guerra Mundial, permitindole as al nico vencedor, EUA, deshacer a voluntad las conquistas que las clases trabajadoras y las naciones oprimidas del mundo haban conseguido en aquel perodo. Esta nueva fase del imperialismo surge no slo despus de la disolucin de los grandes imperios coloniales (principalmente el britnico y el francs) y de las ambiciones de otros pases capitalistas rivales (bsicamente Alemania y Japn), sino tambin tras la derrota definitiva del nacionalismo de las burguesas locales en gran parte del llamado Tercer Mundo (el anticolonialismo, las guerras de liberacin nacional, el proyecto Bandung, el no alineamiento, los estados proteccionistas industrializados), lo cual haba sido sustentado en forma considerable por la existencia de un polo alternativo bajo la forma de los pases comunistas. Los tres grandes objetivos por los cuales EUA pele la guerra de posiciones a lo largo del siglo XX freno/desaparicin de estados comunistas, supremaca sobre otros pases lderes y derrota del nacionalismo del Tercer Mundo han sido alcanzados. () A diferencia de la rivalidad inter-imperial, la cuestin del colonialismo es o debera ser central para nuestro entendimiento del presente. En la historia del imperialismo, el rol del colonialismo hoy en da conceptualizado de manera general como un contraste entre imperios formales e informales siempre ha sido un asunto controvertido. Sin miedo a contradecirnos, excepto para los crculos devotamente Eurocntricos (Westocentric), podemos ofrecer cuatro observaciones bsicas. 140
Primero, el colonialismo no es un aspecto incidental, episdico o epifenomnico del desarrollo capitalista, y la negacin de este hecho ha empobrecido a buena parte de la teora marxista del capitalismo. Desde sus comienzos, el colonialismo ha sido una parte intrnseca de la acumulacin originaria del capital y las ex colonias continan jugando su parte en dicho proceso de acumulacin que an hoy se sigue dando en el imperialismo poscolonial de escala global (como argumenta David Harvey, la acumulacin originaria es una constante a lo largo de toda la historia del capitalismo hasta nuestros das). Segundo, hay un profundo contraste entre los distintos tipos de colonialismo, por ejemplo, entre el llevado a cabo por los colonos (que fue exitoso en Amrica y Australia pero fall en frica) y las as llamadas colonias que fueron ocupadas, administradas y explotadas por burguesas externas pero que nunca echaron races en las tierras conquistadas (como es el caso de la mayor parte de las colonias en Asia y frica). Algunos de los asentamientos de blancos en las zonas templadas lograron una transicin al capitalismo avanzado (Norteamrica y hasta cierto punto Australia y Nueva Zelanda), mientras que otros no (Latinoamrica y el Caribe). Tampoco lo lograron aquellas colonias ocupadas pero no colonizadas, aunque India tena potencial al momento de la colonizacin. La mayor parte del capital y la tecnologa fueron transferidos a las colonias de colonos, y prcticamente nada hacia las otras. Esto trajo aparejados efectos directos sobre la estructura de clases de los respectivos sub-sistemas. Las colonias de asentamientos que hicieron la transicin al capitalismo avanzado se caracterizaron por el dominio de la industria sobre la agricultura, y por lo tanto mantenan un balance demogrfico en el que el nmero de empleados superaba al de desempleados. En el caso de aquellos que no hicieron dicha transicin, el ejrcito de desempleados tenda a exceder a los sectores empleados de la clase obrera. 141
Tercero, los llamados imperios informales (imperialismo sin colonias) han sido recurrentes desde el principio, y las conquistas coloniales a gran escala han sido generalmente precedidas por otras formas de explotacin imperialista. Los destacamentos en el litoral del frica occidental, combinados con ataques e incursiones en el interior, fueron suficiente para diezmar buena parte de sus poblaciones va trfico de esclavos y el desguase de sus redes econmicas: la conquista del interior vendra mucho despus. Incluso los comienzos de la conquista territorial de la India fueron posteriores al establecimiento de los fuertes costeros destinados al comercio imperial, y la conquista territorial completa tom alrededor de cien aos por no hablar de que pas de ser una posesin de la Compaa de la Indias Orientales a una colonia de la corona. Por contraste, iban a transcurrir noventa aos entre la conquista completa y la descolonizacin. Cuarto, la historia global de los imperios formales e informalespor no hablar de conquistas coloniales y descolonizacin es paralela pero no sincrnica. Latinoamrica estaba completamente descolonizada mucho antes de que el interior de Asia y frica estuviera plenamente colonizado. La historia de la rivalidad anglo-americana sobre el imperio informal de Latinoamrica posterior a la descolonizacin precedi al surgimiento de movimientos anti-coloniales masivos en Asia y frica por casi un siglo. El hecho de que las formaciones estatales latinoamericanas tengan su origen en los asentamientos de colonos mientras la mayor parte de los estados de Asia y frica ni siquiera experimentaron algo parecido produjo como consecuencia un desarrollo diferenciado de lenguas, culturas, religiones, composicin demogrfica, etc. en los respectivos continentes. Y en lo que respecta a los territorios colonizados y los semi-colonizados (en los trminos de Lenin), algunas de las consecuencias del imperialismo fueron ms bien similares para los imperios formales e informales. La India 142
cambi su estatuto a colonia de la corona en la dcada de 1830; para entonces, Turqua, que nunca haba sido colonizada, llevaba adelante reformas burguesas modernas perodo de Tanzimat; y hacia 1920, ambos haban desarrollado relaciones de propiedad, estructuras legales y movimientos reformistas similares, para no hablar de las formas de dependencia con Europa (por ejemplo, la servidumbre ocasionada por la deuda), con la diferencia de que India haba sido colonizada y Turqua no. En toda esta historia del colonialismo, EUA ocupa un lugar nico. Fue la nica ex colonia en convertirse en imperio; e incluso cuando en el siglo XIX estaba de moda en Europa la colonizacin, EUA no buscaba colonizar sino dominar Latinoamrica. Nacidas del genocidio que produjo la anexin de sus vastos territorios, las Trece Colonias hicieron una revolucin, se convirtieron en una nacin y se dieron a s mismas una constitucin que combinaba una conmovedora retrica acerca de lo que hoy llamamos derechos humanos con la defensa de la esclavitud. De este modo los colonos pudieron seguir haciendo lo que ya hacan de hecho pero ahora sin tener que compartir las ganancias con la madre patria: esclavitud racial para las plantaciones, ganancias del tringulo comercial e industrial concentrado mayormente en la costa este, pequea produccin en Nueva Inglaterra. La ideologa expansionista que surgi de esto era ms anexionista que colonialista en el sentido europeo: todo lo que haba ms all de las fronteras estaba ah para ser tomado, de ah que estas se expandieran durante la mayor parte del siglo XIX. Hacia el oeste el nico lmite era el Pacfico; hacia el norte y el sur, las fronteras con Canad y Mxico se disputaron a travs de guerras y se anexaron sin necesidad de colonizacin. A diferencia de los estados europeos que posean colonias, EUA nunca tuvo el problema del trabajo excedente (surplus labour); dado que acumulaba continuamente una gran cantidad de recursos excedentes por s mismo. 143
Mientras los europeos exportaban su propia poblacin a las colonias a fin de alcanzar un balance demogrfico favorable, EUA pudo prosperar gracias a que importaba esclavos, mano de obra calificada y una gran cantidad de recursos intelectuales de otros pases. Su primer imperio informal fueron las Amricas mismas, y en la medida en que los territorios anexados eran incorporados progresivamente como parte del territorio nacional, imperio y nacin eran, en su gnesis, uno y lo mismo.
Leslie Bary vs. Homi Bhabha

Sntomas criollos e hibridez poscolonial
Por Leslie Bary En su clebre artculo DissemiNation asevera Homi Bhabha que la hibridez contesta el pluralismo del signo nacional, en el que la diferencia (lo otro) reaparece como lo mismo (lo uno). La hibridez segn Bhabha no es una mezcla de identidades estables anteriores sino la perplejidad de lo vivo como interrupcin de la (representacin) de la plenitud de la vida y el signo negativo al origen. Sin discrepar con Bhabha en su crtica de la identidad como pedagoga (y la distincin entre lo pedaggico y lo performativo que es una de las mayores contribuciones de su artculo), insisto en los cuatro puntos que vengo defendiendo: a) que lo hbrido como categora cubre tantas mezclas distintas que el trmino se convierte, a mi modo de ver, en una abstraccin homogeneizante; b) que si el valor de la hibridez es su desafo a lo esttico y lo puro, pues acaba devolvindoles a ambos trminos un valor mtico e ideologizante; c) que al suponer la hbridizacin de identidades y culturas como base del contacto y de las coaliciones, arriesgamos convertir 144
la llamada hibridez en precondicin para toda conversacin o negociacin. Finalmente, d) el pensar hbridamente es una solucin muy inadecuada a las luchas sociales que se estn librando en la actualidad. Comparto la esperanza de Bhabha de que al vivir en la frontera de la historia y el lenguaje, en los lmites de las razas y los gneros, [podremos] traducir las diferencias entre [estas categoras] en una forma de solidaridad. Pero tambin noto que Bhabha en su anlisis se enfoca en lo cultural y elimina la cuestin de clase. En el discurso de Bhabha (y, desde luego, en el de Laclau y Mouffe) me parece insuficiente la mera invocacin, algo vaga adems, de los nuevos movimientos sociales. Un ejemplo concreto del problema est en el planteamiento de Gloria Anzalda en su libro Borderlands/La Frontera, cuando sugiere que, como todos de algn modo habitamos las fronteras (de las razas, las etnias, las nacionalidades, las sexualidades, las clases), se ha de formar entre todas estas diferencias una coalicin revolucionariaesperanza que me parece ms ingenua que utpica, sobre todo en un libro que tanto enfatiza el dolor de la existencia 'subalterna'. En ese sentido el discurso del multiculturalismo contemporneo repite el gesto de los mestizajes oficiales, que funcionan hegemnicamente al cooptar la oposicin y al crear un nuevo ser superior, el hbrido. Tal discurso es insuficiente en parte porque las hibrideces de, por ejemplo, Richard Rodrguez, Domitila Barrios, Alejandra Pizarnik y Esteban Montejo no son las mismas. Ahora bien, estas diferencias dentro del espacio hbrido -espacio que alcanza ya al mundo entero- las reconoce un terico como Garca Canclini. Pero me preocupa en Garca Canclini el tono celebratorio y la proliferacin de ejemplos primariamente urbanos. Y si toda cultura es hbrida en sus orgenes y si todos respiramos hbridamente, viene siendo la hibridez una tautologa cuya suposicin vale ms como punto de partida que como punto final en los anlisis de poltica y cultura. 145
Seas de otredad
He sugerido en estas pginas que el invocar la hibridez es una manera de suponer, una vez ms, que una cultura comn, basada en una mezcla de identificaciones culturales si no de sangres, es necesaria como base de la extensin de derechos universales. He sugerido tambin lo problemtico de la valorizacin excesiva de identidades raciales y culturales, por sobre clases y economas, que se da con la invocacin de hibrideces - la cual, adems, a mi modo de ver, privilegia lo ms mezclado por sobre lo menos mezclado, y celebra las yuxtaposiciones sorprendentes que produce el mundo globalizado mientras esquiva la violencia y la explotacin que forman la base de muchos procesos de hibridacin. La hibridez como significacin imaginaria reinstaura, adems, una problemtica poltica de identidades, y legitima que el privilegiado hable por el otro, ya que siempre tendr el primero algn modo de declarse hbrido, manteniendo as su posicin privilegiada y tambin sus seas de otredad. De esa actitud me sigue interesando la inhabilidad para enfrentar una diferencia sin apropiarla o exigir la participacin propia en ella. Insisto, pues, en que ese deseo de hibridarse enmascara otro deseo ms siniestro -el de mantener una posicin de poder. Porque la extensin universal de los derechos significa necesariamente que los privilegiados dejen de serlo. Si una de las razones principales por las que se habla de la hibridacin es, precisamente, la necesidad de establecer una base terica para las garantas de derechos, qu alternativas hay a la ideologa de la hbridacin? Hace falta, por ejemplo, reimaginar el estado cvico (en contraste con el estado tnico)? Si eso hacemos, cmo evitaremos recaer en universalismos exclusivos? O bien cmo hacemos para abolir las condiciones que requieren la ilusin de las razas (Lewontin)? Cmo teorizamos una justificacin 146
de las especificidades culturales, y de la supervivencia de grupos tnicos minoritarios? Segn Jean Guhenno ya se acab el estado-nacin como vehculo viable de la democratizacin, y se ha iniciado el imperio de las redes: networks, hibridizaciones. Mi pregunta, tanto en la prctica como en la teora, para los prximos aos, ser si los nuevos movimientos sociales y las organizaciones transnacionales para la defensa de los pueblos habrn de cobrar el poder necesario para defender y ensanchar lo que hay de democracia.
El imperialismo norteamericano No Existe

Por Fernando Mires
() Acerca del uso correcto de los conceptos

Por supuesto, a ms de algn lector le parecer ociosa la discusin acerca de las diferencias que existen entre un imperio, un imperialismo y una superpotencia. En ese sentido es necesario aclarar que realizar tales diferencias es absolutamente decisivo si es que queremos conversar en dos niveles: el cientfico y el poltico. Desde el punto de vista cientfico hemos de convenir que los conceptos son herramientas insubstituibles de la ciencia, particularmente de las llamadas ciencias sociales, de modo que hacer ciencia significa no slo trabajar con conceptos, sino que adems revisarlos permanentemente y si stos han dejado de cumplir su funcin, reemplazarlos por otros. () Desde el punto de vista poltico tambin es muy importante revisar permanentemente los conceptos que usamos. Pero, a diferencia de la ciencia, no para revelar alguna nueva verdad, sino que para algo an ms peligroso: para actuar. Porque poltica sin accin poltica es inconcebible. Es por eso que si bien ciencia 147
y poltica son actividades muy diferentes, la poltica se sirve de la ciencia al tomar de ella determinados conceptos que llevan a actuar, aunque parezca redundancia, en la escena poltica. ()
Acerca del imperialismo y sus teoras

La teora del imperialismo es una de las contribuciones ms importantes de la teora marxista post-Marx a las llamadas ciencias sociales; de eso no cabe duda. No existe hoy, en efecto, ninguna teora del imperialismo que no tenga que ver, de alguna manera, con el marxismo. Pero, ntese, escribo post- Marx. Y la razn es que en el marxismo de Marx slo encontramos de modo directo a) una teora del desarrollo histrico de la acumulacin de capital b) una teora de la composicin orgnica del capital. Y c) de modo muy indirecto, una teora del capitalismo, pero jams una teora del imperialismo. El concepto de imperialismo casi no exista en el vocabulario de Marx, ni an en sus eurocntricos escritos en torno a la expansin del capital hacia China e India (MEW Tomo 9, 1974). Incluso el desarrollo econmico norteamericano durante la segunda mitad del siglo diecinueve fue saludado positivamente por Marx (perodo en que justamente tiene lugar una expansin imperial clsica de los EE.UU.), calificando de reaccionarios a quienes lo cuestionaban, entre otros, a Simn Bolvar. En cambio, Marx trabaj permanentemente con el concepto de imperio, especialmente para referirse a las formaciones histricas que l despectivamente llamaba de tipo asitico basadas en economas hidrulicas estudios que dieron lugar a que durante los aos sesenta y setenta muchos acadmicos marxistas escribieran eruditos libros acerca de las teoras relativas al llamado modo de produccin asitico. ()
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El concepto de imperialismo en la ideologa post-marxista alcanz su consagracin mxima a travs de Lenin, particularmente a partir de su texto El imperialismo, fase superior del capitalismo (Lenin 1961). El mismo Lenin reconoci, a su vez, que su texto era tributario, no de Marx, sino que de dos autores: John Atkinson Dobson (1970) y Rudolph Hilferding (1974). El primero no era siquiera marxista, sino un liberal ingls. El segundo, un socialdemcrata alemn. Lo que no dijo Lenin, es que su texto no slo sigui algunas teoras de Hilferding, sino que en muchos casos, las plagi, y a veces, de modo textual. (). De este modo, segn Lenin, la tarea de destruir definitivamente al capitalismo debera ser llevada a cabo por los proletarios de los pases industrialmente menos desarrollados, como Rusia, por medio de la accin revolucionaria de un Partido que representaba sus intereses histricos. El socialismo sera as concebido como la fase inferior del comunismo, y en los pases menos industrializados, la clase obrera a travs de su Partido, desarrollara, por medio de un capitalismo de Estado, las tareas capitalistas que los capitalistas ya no podan, objetivamente, cumplir. De este modo, Lenin, de acuerdo a su teora del imperialismo, cuestionaba la esencia misma de la teora de la revolucin anticapitalista elaborada por Marx. () Cuando Hilferding, Lenin o Luxemburg se referan a los Estados imperialistas, ellos eran por lo general imaginados como herramientas de un sistema econmico mundial, pero nunca, en ningn caso, como actores histricos, autnomos y responsables de las decisiones que tomaban sus gobernantes. El propio fascismo europeo fue concebido por los comunistas rusos como una expresin de la descomposicin del capitalismo mundial en su fase imperialista, independientemente a las condiciones concretas e histricas en donde haban surgido. En otras palabras, la teora marxista post-Marx del imperialismo era parte de un paradigma que no contemplaba la 149
posibilidad del aparecimiento de lo nuevo pues todo lo que deba ocurrir ya estaba ideolgicamente explicado. Y como lo nuevo es la razn que lleva a hacer la poltica, las doctrinas comunistas se convirtieron, en nombre de la poltica, en la ms radical negacin de la poltica que haya conocido la historia de la modernidad. () Acerca de la tesis del nuevo imperialismo. (...) Debo reconocer, por lo tanto, que hasta ahora he discutido posiciones ideolgicas tradicionales y no he tomado suficientemente en cuenta acontecimientos recientes que son, para muchos, la base que permite calificar a USA como imperialista. As, diversos autores no toman como punto de partida a la Guerra Fra, sino que a los acontecimientos que la post-ceden. Podra, en efecto, criticrseme, que mi anlisis si bien puede ser tericamente vlido para el perodo de Guerra Fra, no lo es tanto para el actual perodo, donde s, efectivamente, EE.UU. habra pasado a constituirse como un imperio, de nuevo tipo, si se quiere, pero en cualquier caso, un imperio. Esa sera, a mi juicio, la tesis del nuevo imperialismo. El nuevo imperialismo ha intentado ser explicado de diversos modos, a veces contradictorios entre s. Ya sea, se me dir, porque el mundo, de bipolar se transform en uni-polar, los EE.UU. no pueden impedir su destino imperial, y como todo imperio, su decadencia y fin, como augura en un corto plazo Emmanuel Todd. Ya sea, podra agregarse, que ese destino ha cristalizado durante el perodo de Bush hijo, quien ha continuado la utopa de su padre orientada a crear un nuevo orden mundial dictado por EE.UU. como polica mundial, lo que para autores de izquierda es un hecho negativo, y para los conservadores positivo. Ya sea, como afirman otros comentaristas, porque USA ha decidido, a partir de la segunda guerra del Golfo, practicar el ms desenfrenado unilateralismo, 150
independientemente de lo que piensen las Naciones Unidas y sus aliados democrticos. Ya sea, porque el poder nortamericano habra cado en las manos de una pandilla petrolera, dicen unos; o de un grupo de religiosos fundamentalistas con delirios misioneros, dicen otros. Ya sea se ha llegado a afirmar porque Bush hijo padece de un enorme complejo de Edipo y por eso, al tratar de homologar y superar a su padre, ha convertido a su pas en el escenario de una tragedia griega y al mundo en un campo de batalla. En fin, los especialistas antinorteamericanos no se han quedado cortos en sus intentos, algunos muy poco serios, para construir la imagen del nuevo imperialismo. () Acerca de una reflexin final () He tratado de precisar porqu una designacin de los EE.UU. como imperio o imperialismo o gran potencia, es esencial para la prctica poltica de nuestro tiempo. Descartada la posibilidad de enrielar histricamente a la nocin de un imperio americano en la serie de los grandes imperios de la historia de la humanidad, como el romano, el chino, el mongol, el maya, el otomano y el sovitico, hube de enfrentar el tema del concepto de imperialismo lo que no poda sino hacer desde una perspectiva terica, tarea que puede haber cansado a ms de algn lector, pero que era insustituible en el contexto de este trabajo, pues el imperialismo no puede ser separado de las teoras del imperialismo, particularmente de la ms elaborada de ellas: la post-marxista. A fin de encontrar la gnesis de la nocin imperialismo norteamericano, tuve que trabajar adems desde una perspectiva histrica, analizando los diversos momentos que llevaron a la nacionalizacin de la idea de imperialismo, extrao aporte terico que fue producto del estalinismo, pues Stalin construy la tesis de el imperialismo en un slo pas como equivalente a la del 151
socialismo en un solo pas, en el marco histrico de dos potencias que enfrentadas dieron forma al perodo de la Guerra Fra. Slo recin a partir de ese momento deductivo fue posible abordar el problema desde una perspectiva puramente poltica, analizando el lugar que le corresponde a los EE.UU. en un mundo donde existen potencias menores de tipo regional, e incluso micro-imperios y en donde los conflictos armados, no slo con y contra de los EE.UU., estn lejos de desaparecer. He optado, finalmente, por delinear a los EE.UU. en su condicin de superpotencia, en un mundo asimtrico que no ha sido producido slo por los EE.UU. Quizs en el futuro lejano sobrevendrn nuevas configuraciones asimtricas, y si Dios existe y es bueno, puede que estas asimetras sean ms simtricas que las que hoy presenciamos. Hasta que ocurra eso, tendremos que ocuparnos de EE.UU. como uno de los actores principales de nuestro tiempo. Y si hay que hacerlo, hay que hacerlo del modo ms serio posible, lo que quiere decir, del modo menos ideolgico posible. Este ensayo, como todo ensayo, es fragmentario, y no pretende dar cuenta de ninguna totalidad de pensamiento. Por lo mismo, soy consciente de sus muchas omisiones () Bibliografa MEW Tomo 9, 1974. Lenin, 1961. John Atkinson Dobson, 1970. Rudolph Hilferding, 1974. Emmanuel Todd, 2002. Chomsky, 2002. Kagan, 2003. Czempiel, 2002.
Descoloniales vs. Postcoloniales

Por Freddy Quezada Muchas personas me preguntan por qu no se presentan de manera sencilla las diferencias y las semejanzas entre las escuelas Descoloniales y Postcoloniales. Realmente, tienen razn. 152
Ambas corrientes son hijas perifricas del postmodernismo; es decir son contemporneas y ex--cntricas. Una, aplic sus enseanzas a excolonias europeas del Oriente y la otra, est intentando hacer lo propio en y con Amrica Latina. Una lleg hasta el escepticismo y la otra volvi grupas, de nuevo, a la emancipacin. Ambas nacieron y maduraron sus reflexiones en las universidades de EEUU y Europa, irnicamente a quienes tanto atacan. Los postcoloniales, a mi consideracin, estn epistemolgicamente de primero, por su escepticismo y suspensin de alternativas, que los decoloniales, cronolgicamente ms adelantados, pero recalando en la liberacin, otra vez, aunque esta vez mental, desde sectores tenidos por ellos como sufrientes y dignos de ser acompaados en sus luchas otras. A continuacin, un breve cuadro de las principales obras, citas y autores de las dos corrientes, planteando, lo ms desapasionadamente posible, cinco caractersticas de cada una de ellas.
POSTCOLONIALISMO
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POSTCOLONIALIDAD
Los postcoloniales se basan en cinco cosas: 1. Dicen que los europeos construyeron una imagen de los otros orientales que respondi a su idea de controlarlos, administrarlos y estudiarlos. Edward Said, quien trabaj seminalmente esta idea, se bas mucho en las teoras del poder de Foucault, aplicado a las colonias y excolonias europeas del Medio Oriente, frica, y en menor medida, Asia y Amrica Latina. 2. Homi Bahbha, critica y complementa a Said, viendo las cosas desde el punto de vista del colonizado. Alega que Said, slo vio cmo el colonizador impuso sus estrategias desde el poder y la ciencia. Bahba, en cambio, descubre en los colonizados, un comportamiento mimtico, hbrido y ambivalente, donde el colonizador participa junto con ellos, en una operacin mimecrtica 154
(donde el colonizado remeda e imita), de camuflaje. Bahbha deriva de este trmino lacaniano, un comportamiento ambivalente del colonizado (entre el remedo y la esperanza de ser como ellos) y la del colonizador (entre el miedo de perder autoridad ante la imitacin y el deseo de ver su grandeza desde los ojos del vencido). 3. Gayatri Spivak, se enfoca, por su parte, sobre los intelectuales y la incapacidad que tienen de representar a los subalternos, incluso en las excolonias. Y cmo sucumben a esta tentacin, incluso emancipadores anticolonialistas como Fanon y Cesaire, en quienes, de paso, se apoyan pero de un modo muy crtico, sobre todo en contra de sus valores libertarios, que siguen siendo eurocntricos. 4. Ninguno apuesta por ninguna utopa, ni emancipacin dura o blanda. Y se echa de menos, su indiferencia epistmica ante las grandes sabiduras de sus propias culturas (hinduistas, bdicas, mahometanas y taostas). Se detienen ante un escepticismo occidental tributario de la Escuela de Frankfurt, sin aprovecharse del propio que poseen las espiritualidades de los pases de donde proceden. 5. Said dice cmo son los colonizados para los colonizadores, construidos desde su poder; Spivak, dice que no pueden ser conocidos por nadie, menos por los intelectuales y Bahbha, dice que son y no son al mismo tiempo, por la ambigedad y la mmica que los constituye. No dicen, casi todos, cmo son los colonizados, sino cmo no son. Esto lleva a desprender de esta actitud epistmica, un silencio escptico y defensivo a la vez, para no entregar a sus enemigos, una vez ms, por la va de la investigacin y de la ciencia, a los subalternos, en nombre de defenderlos.
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DECOLONIALIDAD
Los decoloniales se basan en al menos cinco cosas: 1. Dicen que la colonialidad es constitutiva de la modernidad. Y que naci con la conquista y colonizacin de Amrica. Del mismo modo, se gener una racializacin del poder en medio de una 156
heterogeneidad estructural, hegemonizada por un eurocentrismo (que se borra a s mismo a travs de un punto cero) no slo econmico o poltico, sino geoepistmico. 2. Critica, y cree complementar a los postcoloniales, a quienes reconoce como sus predecesores, con una especie de segunda descolonizacin, pero esta vez mental, basndose en un conocimiento otro indoamericano, afrodescendiente y de fronteras (como los latinos en EEUU) luchando por acompaarlos desde y con ellos. 3. Los colonizados, al parecer slo los aborgenes y afroamericanos, pocamente los mestizos, tienen derecho a recuperar la dignidad de dar (donner), arrebatada por los colonizadores al condenarlos (damn) a creer que slo reciben de sus expoliadores. Esa dignidad del ser decolonizado, se mueve al parecer entre un ego conquiro filosfico, que va desde Descartes hasta Heidegger, y ms all de un subalter, que va desde Las Casas hasta Lvinas, todava muy eurocntricos. Alegan su separacin amistosa de los postcoloniales, de quienes dicen que se basaron mucho en Foucault, Lacan y Derrida, y que ellos empezarn a basarse en la experiencia y pensamiento de Waman Poma de Ayala, un mestizo peruano de la primera hora, y de Ottobah Cugoano, un esclavo africano, liberto en tierras americanas. Ambos letrados e intelectuales. Tambin retoman, sin sentido crtico, al revs de los postcoloniales, a Fanon y Cesaire. Regresan a abrazar, de nuevo, una especie de redencin blanda, a travs de una decolonialidad emancipadora y del respeto y coexistencia de unas diferencias, tenida todava por puras, al parecer, de parte de ellos.
Adendum:
Una de las grandes diferencias entre estas dos escuelas, est en los prefijos que eligieron para s mismos. El De de 157
los decoloniales supone que algo anda mal en algunos sectores destinatarios de sus discursos (casi todos pensamos en colonial) y debe limpiarse lo malo que tenemos en nuestras cabezas con la asimilacin de su discurso decolonial lcido que, por otra parte, est a salvo de lo que condena y que, de un modo misterioso, slo un pequeo grupo lo obtuvo, esta vez, por la va acadmica. Es algo parecido a la desalienacin de cuo marxista que nos prohiba ver telenovelas, pelculas mexicanas (como Santo El Enmascarado de Plata contra las Momias de Guanajato) o dibujos animados bajo el riesgo de enajenarnos con la basura del sistema. El otro, el Post, no solamente es algo despus del sustantivo, que sus detractores dicen que ms bien repiten y continan (a la modernidad y al colonialismo que condenan), sino que consiste en no definir lo que sigue, como bien lo interpret hace poco Slavoj Zizek en su ltima obra Visin de Paralaje. La diferencia entre las dos escuelas es, pues, que uno est por liberar a alguien y el otro por no definir a nadie. Los decoloniales creen revelar cmo son las cosas (descubriendo un mecanismo opresor oculto e invisible), al revs de los postcoloniales que revelan lo que los colonizadores creen que son los colonizados. Los decoloniales continan la tradicin de los maestros de la sospecha y los postcoloniales la epoj del escptico y la dilectica negativa. Debo agregar, por otro lado, el vnculo de tres argentinos (que supongo deben verse a s mismos como tres mosqueteros al servicio de un nuevo orden, o tres cerditos contra un lobo feroz, vaya uno a saber) en un nuevo paradigma, que est por cerrarse entre ellos para dar paso, sospecho, a otro esquema, emancipadoramente ms duro, que el decolonial y del que no me imagino cmo bautizarn. Uno es Walter Mignolo, el ms representativo de los decoloniales, una especie de cruce paradjico entre antropologa crtica (defensora de diferencias puras) y pensamiento hbrido de 158
frontera de algunas intelectuales chicanas, discpulas de Bahbha; el otro Enrique Dussel, viejo cuadro de la filosofa de la liberacin (que, junto a Anbal Quijano son sobrevivientes de la teora de la dependencia y sus brjulas emancipatorias) y el tercero, Eduardo Grner, apasionado de un marxismo que l supone todava rescatable para abrirlo y hacerlo creador. De ellos, los ltimos dos son ms prometeicos que el primero quien, despus de intentar crear algo propio, a partir del postcolonialismo (llamndole postcoccidentalismo a su copia), lo nico que encontr fue a Dussel y sus viejas respuestas emancipacionistas, regresando hacia atrs toda la rueda y recayendo dramticamente mediante dos operaciones: a) definir por diferencia pura a sectores dolientes afros y aborgenes y que lo obligar tarde o temprano a adjudicarles caractersticas prometeicas; y b) recomendar al final de todo, una coexistencia pacfica con el sistema eurocntrico. Enrique Dussel (del que recuerdo puso a prueba, hace poco, sus germanismos eurocntricos intiles en un texto sencillo de Rigoberto Mench) del mismo modo ya vena de morder la manzana, otra vez, con Heinz Dietrich Stefan (el terico del Socialismo del Siglo XXI) y el libro de ambos El Fin del Capitalismo Global y Eduardo Grner no descansar, por lo visto (junto a Atilio Born, familia CLACSO y Roberto Follari), hasta no volar de nuevo desfaciendo entuertos, defendiendo viudas, adoptando hurfanos y liberando de todo tipo de dolor a la mayor parte del gnero humano. En la sala de espera, observando el parto, supongo que deben rondar Garca Canclini (a quien mencionan de larguito, pero no lo invitan) y Ernesto Laclau, a quien consideran el menos argentino de todos ellos. A como sea, se les agradece, Che, pero por estos lados, muchos de nosotros ya no fumamos, menos habanos como el que pienso emplearn, para celebrar el nacimiento.
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Arif Dirlik vs. Gyan Prakash

El Poscolonialismo: el desafo de las nuevas modernidades
Por Don Robotham
Introduccin
El trmino poscolonial, que constituye el marco de este artculo, ha sido objeto de numerosos comentarios y crticas en los ltimos aos. En general, abarca no slo el periodo que sigui a la independencia poltica en el antiguo mundo colonial sino tambin la fase ms reciente de dicho periodo. Esta etapa reciente, as como los escritos de los intelectuales sobre los nuevos y espinosos temas surgidos de este periodo de desencanto del anticolonialismo -al parecer, un anticolonialismo sin alternativas- son los elementos constitutivos de este momento peculiar de la historia social e intelectual.() Como David Scott ha demostrado de forma convincente, una de las races del problema del poscolonialismo es la cada del socialismo y el triunfo de las relaciones de mercado del neoliberalismo a escala global. El feliz supuesto de que los pases recin independizados tenan en el socialismo una alternativa a la modernidad de Occidente imprimi a la primera etapa del movimiento anticolonialista un claro optimismo, fuerza de empuje y una capacidad de iniciativa crtica. Actualmente, todo esto parece haberse desmoronado con la cada del comunismo, y los intelectuales del poscolonialismo que no se han convertido al capitalismo, o se sienten agobiados por un sentimiento de impotencia y pesimismo, o bien, lo que quiz es otra manifestacin del mismo fenmeno, han regresado a un agudo relativismo que raya en el nihilismo. () 160
Sin embargo, los acontecimientos se han sucedido tan rpidamente en los ltimos aos que aquello que pareca tan evidente hace doce meses, hoy podra ser objeto de cuestionamiento. Visto desde la perspectiva de los grandes conflictos de la Guerra Fra, pareca verdad que la derrota del comunismo y el fracaso de las alternativas se haban convertido en el leit-motiv de aquel periodo histrico, y que el final de la historia haba llegado. Pero ahora incluso Fukuyama parece reconocer que esto ya no es vlido. Pareciera que la verdadera historia global no es la historia negativa de la cada del socialismo sino la otra, mucho ms compleja, del auge de Asia. Este crecimiento de lo que Ong denomina modernidades alternativas y que aqu denominamos las nuevas modernidades constituye, en nuestra opinin, el hito ms importante del nuevo periodo. Si las alternativas a Occidente y al malestar interno se estn perfilando no en las pginas de publicaciones acadmicas ni bajo las banderas del socialismo sino como gigantescas corporaciones que representan al capitalismo con caractersticas chinas, o como tumultos en las fronteras de India, entonces nos encontramos ante una situacin completamente diferente. () En un importante ensayo, David Scott, anima a los intelectuales del poscolonialismo a avanzar y abordar el problema de las alternativas polticas al capitalismo real. Scott comienza su ensayo con un comentario sobre el encendido debate entre Dirlik y Prakash sobre las limitaciones del pensamiento poscolonial. En este debate, Dirlik reprocha a Prakash su actitud tpicamente relativista y agnstica ante la situacin poscolonial, actitud que, en coherencia con sus races posmodernas, niega una direccionalidad a la historia y descarta las seculares metaversiones del capitalismo, el racionalismo, el antiimperialismo y el socialismo. A Prakash, como todos los poscolonialistas para quienes el poscolonialismo es la posmodernidad del intelectual viajero del Tercer Mundo, stas son categoras muertas. Recrearse en este antiguo marco no slo es un tpico capricho modernista sino tambin una subordinacin del 161
anticolonialismo al eurocentrismo, aunque sea un eurocentrismo de izquierdas. Scott cuenta que Dirlik se opona firmemente a descartar la opresin capitalista como blanco principal del poscolonialismo, y su contundente acusacin de que, al negarse a situar el capitalismo en el centro del debate, la versin posmoderna del poscolonialismo era, de hecho, cmplice del capitalismo. Dirlik va ms all e intenta elaborar una sociologa del conocimiento del posmodernismo y el poscolonialismo como realidades condicionadas por la etapa actual de globalizacin capitalista. El argumento consiste en que la emancipacin relativa del capitalismo con respecto el Estadonacin, lo cual es caracterstico de la etapa de globalizacin actual, alienta un discurso en el que las antiguas categoras marxistas nacionalistas de anticolonialismo ya no parecen tener validez. En cierto sentido, la fragmentacin relativa y la impotencia del Estado-nacin, bajo esta visin, condiciona una actitud agnstica frente a las viejas verdades del anticolonialismo. Scott pone de relieve este debate, y no lo hace para tomar partido. Su objetivo es ms bien sealar a los expertos de este debate que la restriccin de la discusin al nivel categrico y epistemolgico es cosa del pasado. No es que los problemas epistemolgicos no sean relevantes sino que las discusiones sobre epistemologa deben avanzar para abordar el problema de las alternativas polticas a la actual situacin poscolonial. En otras palabras, aunque Scott se muestre crtico con el penetrante esencialismo de Dirlik y con su manera de privilegiar las formulaciones occidentales de la dialctica marxista anticolonialista, y aunque est de acuerdo con Prakash al rechazar esta teleologa pasada de moda, al final piensa que Dirlik tiene razn: no se trata de discutir de epistemologa sino de poltica. La resea de Scott sobre la polmica entre Dirlik y Prakash es, por tanto, un medio para insistir en la necesidad de llevar el 162
poscolonialismo ms all del texto, al campo de la crtica poltica. Y ste es el rasgo que diferencia su obra de los antroplogos externos mencionados ms arriba. No podemos hacer justicia a todos los matices del argumento de Scott. Gran parte tiene sus races en la evaluacin, ya glosada en este artculo, de que uno de los aspectos crticos del dilema poscolonial nace de la cada del comunismo y del sentimiento de que ya no hay alternativas al capitalismo y al proyecto neoliberal. Esta situacin es, para Scott, la razn primordial de por qu, en esta etapa, estamos obligados a superar las formas posmodernas del poscolonialismo y a abordar los temas polticos que actualmente se suponen cerrados. Nos parece que las perspicaces observaciones de Scott deberan ser gratamente acogidas, pero que encierran ciertas dificultades. En primer lugar, el privilegio dado a lo poltico puede ser objeto de interrogantes en varios planos. Scott dedica un tiempo considerable a criticar otras nociones de lo poltico en la etapa poscolonial (por ejemplo, las ideas de Rorty y Rawls). No cabe duda de que le atraen las propuestas de Gray, que pretende reconciliar al individuo con la comunidad en una nueva comunidad diferenciada, pero no le agrada el nfasis dado a la autonoma, que es central en el pensamiento de Gray. Cuando se trata de proponer sus propias opiniones sobre lo poltico, stas resultan decepcionantes. Hasta ahora, slo ha podido concluir con una afirmacin sobre la validez de una diversidad de tradiciones morales y formas de razonamiento poltico que, si bien reconfigurados por el poder moderno, producen los diversos frutos de la prosperidad humana. Sin embargo, el anlisis de Scott contiene un problema ms grave. No discute sobre economa, y esa omisin llama la atencin, si consideramos el nfasis que da a su argumento al criticar el neoliberalismo y el marxismo. Debera quedar claro que no habr una nueva poltica ni una nueva modernidad, no habr superacin de los lmites del poscolonialismo a menos sta que vaya acompaada de 163
una nueva economa. Scott no hace grandes esfuerzos para abordar este hecho en su artculo. As, aunque sus trabajos representan un avance importante de los temas del poscolonialismo ms all del texto, an le queda mucho por recorrer antes de que se pueda decir que aborda de forma convincente los problemas actuales. () El antiguo mundo desarrollado, sobre todo Europa, ha iniciado su descenso por una pendiente resbaladiza. El sector manufacturero de Gran Bretaa est prcticamente en manos de los japoneses. Su poder tradicional en el sector financiero de la City ya no est fundado en las financieras inglesas. Francia vive una profunda crisis social y de identidad, incapaz de pasar el amargo trago de que sus principales empresas podran caer en manos de los sudcoreanos. Incluso los alemanes padecen graves problemas econmicos ante el asedio de la competencia asitica, aunque gracias a sus enormes mercados en Europa Central y del Este, es probable que este problema sea efmero. Es evidente que tanto los alemanes, en su empresa de unificar Europa en torno a Alemania, y Estados Unidos, en su vuelco hacia China, estn reconociendo cada uno a su manera que Asia es el nuevo centro de la economa mundial y que, por primera vez en siglos, los pases occidentales se enfrentan a una posibilidad real de subordinacin. Si hay diversas modernidades que superan tanto a la posmodernidad como al poscolonialismo en la prctica, entonces en qu se basar la crtica de la una a partir de la tradicin de la otra? Cmo responder al inevitable comentario de que esto no es ms que una reafirmacin de la arrogancia de Occidente? Durante aos aorsteis una alternativa a la racionalidad de Occidente, dira el reproche, pero siempre penssteis que sera el resultado de una crtica desde el interior de Occidente. Ahora os encontris cara a cara con la nica verdadera alternativa de modernidad... desde Oriente! Hic Rhodus! Hic Salta!.
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Bibliografa Scott, 1996. Fukuyama citado en Ong, 1996. Hall, 1996. Dirlik, 1994. Prakash, 1990. Gray, 1993. (Tomado del ensayo de Don Robotham: El poscolonialismo: el desafo de las nuevas modernidades)
Nirmal Puwar vs. Feministas

Poses y construcciones melodramticas
Por Nirmal Puwar No importa cun afectuosa y tica sea la bsqueda del corazn de las tinieblas, debemos mantenernos atentos a las condiciones institucionales que permiten la bsqueda, a aquello a lo que con frecuencia se alude como condiciones de articulacin. En el ms evidente de los sentidos, emprendemos los viajes que hacemos leyendo novelas, describiendo grados de explotacin capitalista, buscando exilio, equipaje y viaje en la escritura de artculos, llevando la obra de poetas negras hacia nuevos destinos y escribiendo artculos, como ste, que critican ante todo la propia bsqueda, porque podemos, porque tenemos a nuestra disposicin el capital cultural y los mecanismos institucionales necesarios para ello, por muy mnimos que stos puedan ser. Este artculo es un llamamiento a empujar la poltica de la localizacin y la reflexividad en la investigacin an ms all. Es preciso poner en cuestin los modos en los que los estudiosos acadmicos conquistan para s una posicin de sujeto a travs 165
de construcciones melodramticas de la mujer subalterna, en el caso de la figura de la mujer sudasitica, encerrndola, sin duda inconscientemente y aun sin dejarla por completo silenciada, como a la figura subalterna de Spivak, entre la condicin de vctima, la lucha heroica y la glorificacin romntica. Ahora que hemos logrado sustituir las imgenes negativas por otras positivas y honrosas, no slo debemos pensar sobre las formas limitadas de construccin de las subjetividades de los Otros, sino tambin hacer una pausa y pensar sobre las posiciones de sujeto que los estudiosos acadmicos producen para s, quizs inconscientemente, a travs de sus propias creaciones. En definitiva, es preciso que nos preguntemos: qu creemos que estamos haciendo cuando inspeccionamos, problematizamos y reconocemos la fuerza de trabajo y los textos culturales de las mujeres de color? Y, aunque puede que busquemos responsabilidad tica para con el subalterno, estableciendo una relacin personal afectuosa en la que desaprender sistemticamente nuestros privilegios, de manera que hablemos a y no de, no debemos rehuir la siguiente pregunta, punzante e incmoda: ante todo por qu esa bsqueda por parte de los estudiosos acadmicos de una relacin tica con el subalterno? Si tienen la esperanza de transformar, salvar o proteger, como tantos de ellos hacen de un modo u otro, deben demoler en primer lugar [...] la ilusin de que, a travs del discurso privilegiado, se est ayudando a salvar a los condenados de la tierra. Por lo que me toca, me embarqu en este viaje porque cuando como estudiante, profesora e investigadora, tom las imgenes acadmicas de las mujeres sudasiticas en Gran Bretaa para mirarme a m misma a travs de ellas, as como a mi hermana, mis cuadas, sobrinas, madre y vecinas, descubr que todas nosotras nos quedbamos prcticamente fuera de la foto. Caba encontrar visos de reconocimiento en las turbias aguas de la representacin, pero de lo que vi, demasiadas cosas estaban sesgadas y eran 166
unidimensionales. El hecho es que la figura de la mujer sudasitica est encajonada entre el voyeurismo de lo fabulosamente extico y un paradigma del rescate sustentado sobre motivos salvficos que se repiten y reformulan en una mirada de contextos, incluidos los del turismo revolucionario y la glorificacin del testimonio que es posible encontrar en el feminismo. Mientras que mi madre y mis cuadas o hermanas, por ejemplo, son en gran parte como las mujeres chinas que perturbaron a Kristeva con su indiferencia hacia lo que ella pensaba y vea, yo, probablemente porque participo de la creacin del espacio acadmico, he descubierto que es un absoluto imperativo para mi propio sentido del ser que me ocupe de las construcciones y poses que revolotean alrededor de m. A medida que las minoras tnicas nativas acceden al mundo acadmico, ste va descubriendo con cierta incomodidad que los y las nativas ya no se quedan en los marcos melodramticos en los que haba venido conocindolos durante aos de investigacin erudita. Desde la posicin de una nativa que reside en el mundo acadmico, con todo el capital cultural, econmico y simblico que encarno, espero estar sumndome a esta disrupcin ojal sin caer en los delirios de la autosubalternizacin o de hablar de impotencia desde una posicin de poder sin un cuestionamiento epistemolgico de lo que hace posible que est hablando. Desde ese lugar, rastreo la naturaleza problemtica de la tarea acadmica de bsqueda del Otro, no slo desde el punto de vista de los marcos utilizados, sino tambin de la objetualizacin que la propia bsqueda acarrea. Esto incluye hasta esas reformulaciones actuales que han ido ms all de los lmites de la dicotoma modernidadtradicin y se expresan en las lenguas de la contradiccin y lo hbrido. Por ms que, ante la omisin, la tarea de resurreccin se haga imperiosa, las brechas y silencios son tambin constitutivos de las imgenes contaminadas, imgenes tnicas hbridas, que 167
intentan hoy sustituir las dicotomas bueno/malo, herona/vctima. Y, en todo caso, a la vez que nos embarcamos en este proceso, tal y como hacen muchos de los artculos que vienen a continuacin, debemos constatar la necesidad de convertir el mundo acadmico en objeto de estudio, sin dejarnos llevar por el insaciable deseo acadmico de testimonios, en sus gneros actuales, caracterizados por el desorden y el tono amortiguado.
Edward Said vs. James C. Scott

Representar al colonizado
Por Edward Said (..) el interlocutor es alguien que si alza su voz la misma disciplina lo convierte en un sujeto impropio. El resultado es un discurso domesticado que nos trae a la memoria una cantidad de correlaciones tericas de moda, por ejemplo, el dialogismo y la heteroglosia bajtinianos, la situacin de habla ideal de Jrgen Habermas o el cuadro de Richard Rorty (al final de Philosophy and the Mirror of Nature) de los filsofos conversando animadamente en un saln finamente amueblado () Es solamente cuando figuras subalternas como las mujeres, los orientales, negros y otros nativos hacen un suficiente ruido cuando se les presta atencin y se le responde cuando hablan. Antes de esta situacin, se los mantuvo ms o menos ignorados, como a los criados en las novelas inglesas del siglo XIX; estaban all, pero eran inexplicables ms all de su aparicin como un elemento til del decorado. Convertirlos en tpicos de discusin o campos de investigacin es, necesariamente, cambiarlos en algo fundamental y constitucionalmente diferente. De aqu que la paradoja no desaparezca. 168
En este punto, deseara decir algo acerca de una de la ms frecuentes crticas que se me han dirigido y a la cual siempre he querido responder: que en el proceso que caracteriza la produccin de los otros inferiores del europeo, mi trabajo es slo una polmica negativa que no avanza hacia nuevas aproximaciones epistemolgicas o mtodos, y expresa slo desesperacin ante la posibilidad de tratar alguna vez seriamente, con otras culturas. () quiero responder tericamente este tpico ahora que se presenta la oportunidad. (). Me ha parecido particularmente significativo que los antroplogos y no los historiadores, por ejemplo, hayan sido los ms renuentes a aceptar los rigores de esta verdad indiscutida formulada convincentemente por primera vez por Giambattista Vico. Pienso que como la antropologa es ante todo, una disciplina que ha sido constituida y construida histricamente, desde su mismo origen a travs de un encuentro etnogrfico entre un observador europeo soberano y un nativo no europeo que ocupaba, por as decir, un estatus menor y un lugar distanciado, es recin ahora a fines del siglo XX algunos/as antroplogos/as buscan, frente al desconcierto que se siente por el estatus mismo de su disciplina, un nuevo otro. () ha habido intentos interesantes, incluso problemticos, de conocer los posibles efectos de esta concepcin sobre los trabajos antropolgicos en marcha. First-Time, de Richard Price, estudia el pueblo saramaka de Suriname, una poblacin cuya forma de mantenerse viva ha sido difundir lo que en realidad es un saber secreto, lo que ellos llaman First Time, entre las etnias; por tanto First Time, acontecimiento del siglo XVIII que dan a los saramaka su identidad nacional, es una informacin circunscripta, restricta y vigilada. Price comprende esta forma de resistencia a la presin exterior y la registra cuidadosamente. Sin embargo, 169
cuando se pregunta sobre si la publicacin de una informacin que obtiene su poder simblico en gran parte, por permanecer en secreto no vicia el verdadero sentido de esta informacin, se detiene muy poco en el problema moral y procede a publicar la informacin secreta de todos modos. Algo similar ocurre con el libro de James C. Scott, Weapons of the Weak: Every day Forms of Peasant Resistance. Scott hace un brillante trabajo al mostrar cmo los informes etnogrficos no presentan no podran hacerlo- una transcripcin completa de la resistencia campesina contra los abusos del exterior, puesto que la estrategia campesina (arrastrar los pies, llegar tarde, obrar de manera impredecible, no comunicarse, etc.) es la de no obrar de acuerdo con el poder. Aunque Scott presenta un excelente informe emprico y terico de la resistencia cotidiana contra la hegemona, el tambin socaba la verdadera resistencia que admira y respeta pues, en un sentido, revela los secretos de su fuerza. ()
Gayatri Spivak vs. Fernando Coronil

Teoria literaria Latinoamericana y el locus de enunciacin desde Amrica Latina
Por Alexandra Astudillo Figueroa Alfonso Reyes y Henrquez Urea asumen la tarea del ejercicio crtico literario como una suerte de re-presentacin, es decir como el ejercicio de volver a presentar lo latinoamericano en su versin autentica, verdadera develando lo que ha estado oculto por o que ha sido subordinado a lo europeo. Al emprender esta tarea y concentrarla en el criollo mestizo intelectual comprometido, lo que hacen es consolidar el carcter jerrquico de la diferencia, 170
pues Europa sigue siendo el modelo a imitar, dialogar, comparar; adems esencializan y naturalizan la representaciones de lo latinoamericano y reproducen a pesar de s mismos, las relaciones asimtricas de poder que pretenden desestructurar. Rama desde la categora del letrado niega la posibilidad de una representacin otra y, al igual que Maritegui y Fernndez Retamar, asume la representacin como el ejercicio hablar por (Spivak, 1998: 181). A travs de esta estrategia y la literatura son los espacios donde los marginados de siempre por la cultura oficial podran hacer or su voz. No obstante, su mediacin como intelectuales reproducen nuevamente, aunque de manera ms velada, las mismas correlaciones de poder que se pretende superar, as, la mediacin del intelectual transforma la diferencia en jerarqua, construye como objeto natural de representacin aquello que quiere representar y de esta manera idealiza la condicin de la hibridez de lo latinoamericano. Estos posicionamientos dejan entre ver que no hay representaciones neutras de la realidad, que lo que existen son representaciones histrica y geogrficamente situada y que asumir una representacin implica ubicarse en un determinado mbito de poder/ saber (Coronil, 1998: 131). Los textos literarios as como el ejercicio crtico sobre ellos no son representacin de algo externo sino que estn inscritos dentro de un juego de representaciones que mueven campos inscritos en una colonialidad de saber y de poder. La condicin de subalternidad latinoamericana creada por dicha colonialidad de saber y de poder ha reproducido en Amrica Latina relaciones asimtricas que homogenizan bajo el nosotros latinoamericanos diferencias de toda ndole. Esto nos lleva a retomar la pregunta que hace Gayatry Spivak Can the subaltern speak? (1994) y cuestionarnos a la vez sobre la posibilidad que tiene la crtica literaria de hablar sobre o desde Amrica Latina y del o desde el sujeto latinoamericano como dos situaciones 171
enunciativas, atravesadas institucionalmente, por una relacin desigual de saber-poder. En su texto, Spivak reflexiona sobre las condiciones para hablar que tiene el subalterno en un marco de renuncia del imperialismo. Si consideramos que la crtica literaria de los autores que hemos analizados entra en conflicto hegemona del eurocentrismo como perspectiva del conocimiento (Coronil, 2000:53) de la que todava no pueden desprenderse, cabra preguntar cmo construir las condiciones que permitan perfilar y definir la enunciacin de locus de enunciacin (Coronil, 2000:53) de una teora literaria latinoamericana desarrollada a contra pelo de posiciones asimtricas colonialistas. Cuando analiza la posibilidad de enunciacin de la subalternidad, Spivak sostiene que la relacin entre el subalterno y la hegemona es una relacin suplementaria, que el subalterno esta ah para ser hablado: que, de alguna manera, sustituye al intelectual, es un suplemento de la intelectualidad porque es lo que el intelectual necesita para poder ver ( Spivak, 1998:181). Seala que el papel del intelectual ha sido mostrar que el no va a hablar por los subalternos, sino que ellos hablaran por s mismos (1998:196). Al sostener que el intelectual no puede hablar por el subalterno, sino que es este que tiene que hablar, hace explcita la posicin que asume el intelectual quien se constituye en una especie de sujeto transparente que permite servir a otro. Como dice Spivak la escena de la escritura (su Darstellung) disimula la eleccin de una necesidad de hroes, de apoderados paternales y de agentes de poder( su Vertretung) (1998: 187). Las propuestas de la crtica literaria latinoamericana que hemos analizado, en busca de dejar salir al otro latinoamericano, consolidan las figuras del criollo, mestizo, intelectual comprometido, letrado y literato como sujetos transparentes a travs de los cuales puede surgir la autenticidad latinoamericana: y hacen de la escritura el espacio donde es posible disimular la permanencia de agentes de poder. 172
Lo que Spivak desarrolla es una suerte de poltica de subalternidad; sostiene que el subalterno nunca va a hablar porque es una estrategia textual de los intelectuales para quedar transparentes en la operacin de su propia escritura, una estrategia que utiliza para ocultarse (1998:193). Al hacer este anlisis, Spivak propone una subalternidad que no es una entidad sino mas bien una posicin estratgica. No propone una clase, ni un nuevo sujeto, ni una esencia, sino una posicin estratgica frente a lo hegemnico (Rodrguez). Frente a esta teorizacin de la subalternidad, cabra preguntarse sobre el trabajo de la crtica literaria latinoamericana y su relacin con la condicin perifrica, regional, indgena, negra latinoamericana. En las propuestas que se han analizado existe, por un lado, un proceso relacionado en el que la complejidad de la condicin hbrida, mestiza, heterognea de la realidad latinoamericana se explica desde un proceso en que subalterniza la diferencia a modelos europeos, para poder reconocerla; y, por otro lado, hay un proceso representacional en el que se sigue hablando por el subalterno y asumiendo una posicin que identifica la existencia de empiricidades que existen ms all de la representacin plenamente objetivas frente a un sujeto capaz de representarlas. Esto hace que se idealice la condicin diferencial latinoamericana y que al hacerlo se naturalice y se esencialice. Surge, entonces la inquietud de cmo replantear el rol del intelectual de Amrica Latina, cul es la posicin que debe asumir, cmo puede construir un discurso desde su condicin de subalternidad; en suma: quin es el intelectual. Para tratar de reflexionar sobre estos aspectos sera interesante analizar la posicin de Fernando Coronil respecto al texto de Spivak. Coronil, en su texto Listening to the subaltern : postcolonial studies and the neocolonial poetics of subaltern states (2000), manifiesta dos preocupaciones. La primera de ella est relacionada con una suerte 173
de esencialismo que l encuentra en el texto de Spivak Can the Subaltern Speak. As Coronil dice : si leo correctamente, ella quiere decir que el subalterno es mudo por definicin, la subalternidad no puede incluir algo como agentes activos, como resistencia organizada (2000:43). Frente a esta situacin, Coronil propone que veamos al subalterno como un agente de construccin de identidad que participa, bajo determinadas condiciones dentro de un campo de relaciones de poder en la organizacin de su mltiple subjetividad y posicionalidad (2000:44). Dado el carcter enormemente heterogneo de nuestras sociedades latinoamericanas, considero que esta posicin de Coronil resulta de un importante valor epistmico para abordar problemticas sociales en las que hay tiempos y lugares donde los sujetos aparecen en el estado social como actores subalternos, as como hay tiempos y lugares en los cuales ellos desempean roles dominantes(2000:44). Una segunda preocupacin que manifiesta Coronil, es el problema de la agencia del subalterno. Seala que Spivak reconstruye al subalterno no slo como un sujeto unificado, el cual no puede hablar, sino como un objeto mudo posicionado fuera de la agencia (Coronil, 2000:43). Frente a esto, Coronil seala que una visin relacional y situacional del subalterno puede ayudar a evitar esa polaridad de nosotros y ellos que subyace en el anlisis de Spivak y escuchar las voces subalternas que hablan desde varias posiciones subordinadas (2000: 46). La nocin de una subalternidad relativa o relacional que introduce Coronil, permitira dar cuenta de la compleja constitucin de agencia en los contextos latinoamericanos, tanto de los que son identificados como subalternos como de aquellos que, no siendo identificados como tales, son subalternizados bajo diferentes circunstancias. Si concebimos a la subalternidad como una posicin estratgica frente a lo hegemnico (Spivak) y como un concepto 174
relacional (Coronil ) que permite romper binarismos excluyentes, la subalternidad no puede entenderse como una posicin de clase homognea, nica y esencial, tiene que entenderse como una situacin yuxtapuesta y dislocada. La reescritura constante de la subalternidad necesita del intelectual para existir. Pero esa relacin que se establece entre subalternidad y hegemona no es dialctica, no es el subalterno con conciencia para s que va a derrocar al otro, es descontuccionista. Quiz esta posicin permita construir una teora crtica latinoamericana a partir de los saberes relegados y subalternizados no ya como una bsqueda de lo autntico, sino como una manera de pensar crticamente la modernidad desde la diferencia colonial(Mignolo, 2000: 9). Finalmente podramos decir que Pedro Henrquez Urea, Alfonso Reyes, Jos Carlos Mariategui, ngel Rama y Roberto Fernndez Retamar, desarrollaron un importante esfuerzo por desenmascarar las miradas que lean a Amrica Latina desde una diferencia colonial, que para ellos era perfectamente definible; y trataron de delinear las estrategias, identificar los recursos y proponer los mecanismos a travs de los cuales se podra hablar de un nosotros latinoamericanos desde nosotros. En sus intentos por revertir la influencia eurocntrica y constituir un locus de enunciacin latinoamericano, lo que han hecho en su propuestas ha sido separar el objeto de estudio, representado como algo externo, de un sujeto todava marcado por una dependencia colonial en el acto de conocimiento. Esto ha llevado a ignorar y enmascarar dentro del discurso literario latinoamericano que hemos revisado las estructuras de saber-poder desde las que se constituye el objeto, el sujeto y la practica terica. Esta crtica literaria latinoamericana se ha fundamentado sobre la constitucin de un sujeto intelectual criollo / mestizo, es decir, sobre un proceso de autoidentificacin que est concebido desde una 175
diferencia colonial que ha impedido la reflexin sobre las polticas de su propia prctica discursiva. No obstante, recorrer sus paso nos permite encontrar importantes fundamentos sobre los cuales seguir pensando las posibilidades de hacer crtica literaria latinoamericana y su aporte a la construccin de nuestras sociedades. Lo que sugiere la lectura de Spivak y Coronil, es la necesidad de asumir la tarea crtica y, por lo tanto, la teora critica como una estrategia textual, que permita hablar desde una subalternidad latinoamericana, no como esencia o constitucin de un nuevo sujeto, sino como estrategias descontructivas de resistencia, a travs de estructuras suplementarias que descontruyen ciertas estrategias de poder. La representacin, segn estos autores, debe ser entendida como poder y resistencia. Bibliografa Coronil, Fernando, Ms all del Occidentalismo: Hacia categoras geohistricas no imperialistas en Santiago Castro, Gmez y Eduardo Mendieta, coords. Teoras sin disciplina, latinoamericanos, poscolonialidad y globalizacin en debate. San Francisco, CA, University of San Francisco, 1998. Listening to the subaltern poscolonia studies in the poetics of neocolonial states, en Chrisman and Parry , eds Postcolonial Theoria and Criticism. Cambridge, D .S Brewer, 2000. Mignologo, Walter . Diferencia colonial y razn postoccidental, en Santiago Castro- Gmez , edit. La reestructuracin de las ciencias sociales en Amrica Latina Bogota, Pontificia Universidad Javeriana, Editorial Javeriana, 2000. Spivak, 1998: 181. Richard, 1997:345. 176
Debates entre Latinoamericanos
Captulo III
Captulo III
Debates entre Latinoamericanos

Santiago Castro Gmez vs. Lepoldo Zea
Amrica Latina, ms all de la filosofa de la historia
Por Santiago Castro Gmez Resulta fcil advertir que el historicismo filosfico de Leopoldo Zea y Arturo Andrs Roig expresa legtimamente el malestar en la cultura generado en Latinoamrica y en todo el tercer mundo en general por la experiencia perifrica de la occidentalizacin. Ya en Jos Ortega y Gasset mismo, el pensamiento historicista es, ante todo, una seal de alarma frente a la crisis de la modernidad europea. Ortega era consciente de estar viviendo un momento histrico (comienzos del siglo XX, primera guerra mundial) en el que la sensibilidad europea daba un viraje radical con respecto a los ideales humanistas que haban sostenido a Occidente durante ms de cuatro siglos. En esto, el filsofo espaol coincida con pensadores como Nietzsche, Dilthey, Simmel, Weber y Heidegger, para quienes el racionalismo haba dado a luz una maquinaria tcnica, poltica y burocrtica, que amenazaba con ahogar completamente la vida individual. Por su parte, Gaos entendi que este viraje histrico representaba la crisis definitiva de un discurso filosfico que, aunque asociado vitalmente a circunstancias especficas (la ilustracin europea), insista en presentarse a s mismo como portador de un saber universal y necesario. Consecuentes con esta reaccin, Leopoldo Zea y Arturo Roig se dan a la tarea de elaborar una crtica filosfica a la modernidad europea mediante una latinoamericanizacin de sus contenidos humansticos. Al igual que en el drama de Shakespeare, donde 179
el esclavo Calibn utiliza el lenguaje de su amo Prspero para maldecirle, los dos filsofos articulan su crtica en el mismo lenguaje filosfico de la modernidad y concretamente, a travs del registro filosofa de la historia, para criticar a la modernidad misma y superar sus manifestaciones patolgicas. Pero, nos preguntamos qu pasara si las patologas de la modernidad se encontrasen vinculadas justamente a ese tipo de lenguaje? Qu ocurrira si el colonialismo, la racionalizacin, el autoritarismo, la tecnificacin de la vida cotidiana, en suma, todos los elementos deshumanizantes de la modernidad, estuviesen relacionados directamente con los ideales humanistas? En dnde quedaran las crticas de Roig y de Zea si lo que se considera el remedio para la enfermedad, fuese en realidad la causa de la enfermedad misma? () No obstante, a finales del siglo XX han comenzado a elaborarse otro tipo de lecturas sobre la historia latinoamericana. Lecturas que en lugar de ver los discursos como reacciones vitales de un sujeto autnomo, los entienden ms bien como fenmenos histricos sin relacin alguna con la naturaleza humana. Tericos como Angel Rama y Walter Mignolo, para colocar slo dos ejemplos, han creado narrativas en las que los discursos aparecen como reverberaciones que ya no se configuran al interior de las conciencias, sino de marcos epistemolgicos y relaciones de fuerzas que generan sus propias normas de verdad. Se crea, de este modo, un escenario en el que la letra ha sido despojada de su misin salvfica, y en donde ya no queda lugar alguno para una filosofa de la historia en el estilo de Leopoldo Zea y Arturo Roig. Concentrmonos, por el momento, en el soberbio enfoque genealgico del pensamiento latinoamericano que nos ofrece Angel Rama. La tesis central de Rama es que la letra ha funcionado tradicionalmente en las sociedades latinoamericanas como un instrumento de control. Ya desde la poca colonial, 180
pero especialmente a raz de los procesos de urbanizacin iniciados en Latinoamrica desde finales del siglo XIX, se puso en marcha una dinmica social en la que los lenguajes simblicos, y concretamente la escritura, empezaron a adquirir una existencia autnoma. Se configur una lite urbana de letrados, estrechamente vinculados con el poder poltico, cuya funcin era controlar la produccin y circulacin de las ideas en medio de una sociedad analfabeta. Abogados, escribanos, burcratas de la administracin e intelectuales tomaron en sus manos el manejo de aquellos lenguajes simblicos que legitimaban la institucionalidad del poder (ideales polticos, documentos, leyes, edictos, constituciones, etc.) (Rama 57). Se fue instaurando de este modo un profundo divorcio entre la ciudad real, donde predomina la comunicacin oral, y la ciudad letrada en donde lo nico que vale es la palabra escrita (Rama 41). Los letrados y en el caso que ms nos interesa, los pensadores, convertidos ahora en directores espirituales de la sociedad, asumieron la misin de producir ideologas y polticas culturales destinadas a reglamentar la vida pblica. Modelos que, al absorber el mundo pluriforme de las identidades empricas en los esquemas monolticos de la escritura ilustrada, conllevaban de por s una fuerte tendencia a la homogeneizacin de la vida colectiva. Como ya puede adivinarse, la lectura que hace Rama de la conciencia latinoamericana choca frontalmente con los metarrelatos creados por Arturo Roig y Leopoldo Zea. Tomemos, por ejemplo, el caso del siglo XIX, y concretamente el perodo de la llamada emancipacin mental, cuando, en opinin de ambos filsofos, pensadores como Alberdi, Bello, Echeverra, Bilbao y Lastarria habran inaugurado el para-s de la conciencia americana. Si seguimos la interpretacin de Rama, lo que estos letrados hicieron no fue otra cosa que consolidar un tipo de legalidad tendiente a unificar racionalmente el tejido entero de la sociedad. Haba que construir la nacin y dotarla de una identidad 181
perfectamente definida. Para ello se haca imprescindible crear una idiosincrasia que debera ser reflejada fielmente por la lengua, la historia y la literatura. Nacieron as los proyectos de una reforma de la gramtica espaola (Bello) y de una historiografa nacional con su culto a los hroes y a las acciones patriticas que deberan ser institucionalizados a nivel de la escuela. Y, por supuesto, naci tambin el proyecto de una filosofa americana expresado en el famoso manifiesto de Alberdi. Estos proyectos no obedecieron a la necesidad de salvar la circunstancia (Gaos / Zea) ni de elevar al sujeto americano como valioso en s mismo (Roig), sino de crear una sociedad que pudiera ser administrada desde instancias polticas claramente definidas, y en las que los letrados mismos tendran participacin activa. Una sociedad organizada sobre la idea moderna de la nacin, en donde no haba lugar alguno para las pequeas historias, aquellas articuladas desde la oralidad y la diferencia. La pluralidad heterognea de sujetos sociales debera quedar integrada en las grandes Historias creadas por los letrados y enseadas en las escuelas. Desde la interpretacin de Rama queda, entonces, mal parada la idea de una conciencia latinoamericana libre de las rapias, los disfraces y las astucias del poder. Pues lo que el pensador uruguayo muestra es, justamente, que el conocimiento de lo propio ha estado ligado siempre a la pasin de los letrados, a sus odios recprocos, sus discusiones fanticas y sus ambiciones polticas. En Rama encontramos ciertamente una ruptura frente al paradigma moderno que atribuye a la conciencia la creacin de nobles ideales humansticos tendientes a salvar las circunstancias. Detrs de los discursos latinoamericanistas ya no se ubica un sujeto, entendido como origen de los mismos, sino un conjunto de relaciones de fuerzas, intereses de clase y luchas de poder, que generan tanto a los sujetos como a los discursos. Por eso, al mostrar las discontinuidades inherentes a la conciencia 182
latinoamericanista, Rama dio un paso importante hacia una genealoga del pensamiento latinoamericano. Pues como bien lo afirma Foucault, la genealoga no pretende remontar el tiempo para reestablecer una gran continuidad ms all de la dispersin del olvido... Nada que se asemeje a la evolucin de una especie, al destino de un pueblo. [Su tarea] es, al contrario,... localizar los accidentes, las mnimas desviaciones, los errores, las faltas de apreciacin, los malos clculos que han dado nacimiento a lo que existe y es vlido para nosotros. Es decir que, en lugar de crear narrativamente una serie de continuidades que haran posible reconstruir la evolucin del pensamiento latinoamericano, tal como nos propone Zea, la genealoga se ocupa de mostrar las rupturas, los vacos, las fisuras y las lneas de fuga presentes en la historia. Y esto no lo hace impulsada por algn malvado placer destructivo, sino porque sospecha que es justamente ah, en el espacio de las discontinuidades, donde se articulan las voces (que no los textos) de aquellos que habitan la ciudad real de la que nos habla Rama. Detrs de las mscaras totalizantes del sujeto latinoamericano (Roig) y del proyecto asuntivo (Zea), elaboradas por la filosofa de la historia, se encuentran preocupaciones muchsimo menos heroicas y profanas: las de una multiplicidad de sujetos hbridos que elaboran estrategias orales de resistencia para transitar las contingencias del presente. Mostrar esos espacios de heterogeneidad es, por tanto, la tarea de la genealoga, en contraposicin a los grandes metarrelatos elaborados por la filosofa latinoamericana de la historia. Pero este primer paso hacia la genealoga debe ser complementado con una reflexin que nos muestre en qu tipo de orden del saber se inscriben los discursos historicistas de la filosofa latinoamericana. Si miramos la descripcin que hace Foucault de la episteme moderna en su libro Las palabras y las cosas, nos daremos cuenta de que el registro filosofa de la historia pertenece 183
al sistema de discursos cientficos que logr imponerse en los medios acadmicos europeos a mediados del siglo XIX. En ese sistema de signos, el saber ya no poda desplegarse sobre el fondo unificado y unificador de la mathesis universalis, tal como haba sucedido en la episteme clsica, sino que requera necesariamente de un fundamento infundamentado que diese coherencia y unidad a los contenidos. Este fundamento ser buscado, desde Kant, en las condiciones a priori del conocimiento establecidas por un sujeto capaz de darse representaciones objetivas de s mismo. Aparece de este modo la figura de la reflexin, que en Hegel se convierte ya en el retorno histrico de la conciencia a s misma para buscar all los fundamentos ltimos de su propia esencia. Retorno que atribuye al pensamiento una funcin liberadora, a la manera de una promesa que se va revelando lentamente a los hombres, y cuya concrecin histrica tiene lugar en el mbito de la poltica. El registro filosofa de la historia se comporta, entonces, como la representacin que un sujeto preexistente hace de su devenir en la historia, y en la que sta aparece como el lugar en donde se va cumpliendo poco a poco, a travs de revoluciones y contrarrevoluciones, la promesa de su propia liberacin. De este modo, la historia es narrada como un proceso dialctico de autoconstitucin de la conciencia mediante la reflexin crtica. A travs de la crtica, el sujeto de la historia avanza hacia la configuracin de nuevas formas de autoconciencia que recogen los contenidos de la poca anterior y los asume en un movimiento de sntesis. () Pues bien, precisamente a este orden discursivo pertenecen las narrativas historicistas de Leopoldo Zea y Arturo Roig. Su filosofa de la historia funciona utilizando todos los motivos y figuras definidos por aquella red arqueolgica del saber que Foucault llama la episteme moderna. Existe una lgica de la historia, un sujeto trascendental, unos ideales a priori, unas objetivaciones de la conciencia, y unos intelectuales crticos 184
que descubren el secreto de lo nuestro. Para Zea, la lgica de la historia es la yuxtaposicin de proyectos a travs de los cuales la conciencia americana ha logrado elevarse penosamente hasta el reconocimiento de s misma. Las guerras de independencia en el siglo XIX, la revolucin mexicana, los nacionalismos y populismos del siglo XX, las revoluciones en Cuba y Nicaragua, son vistos por l como momentos de lo que llama la Dialctica de la conciencia americana. Todo ha sido un proceso histrico de aprendizaje, de toma de conciencia y de afirmacin de lo propio frente a las injerencias del colonialismo; la lenta pero efectiva emergencia de un concepto ms amplio y universal de humanidad. Pero de las vctimas humanas y del sufrimiento causado por este aprendizaje, as como de las estructuras homogeneizantes que de l han resultado, nada nos dice el pensador mexicano. Tampoco nos explica por qu ciertos pensadores o corrientes ideolgicas son seleccionados en su reconstruccin de la historia de las ideas latinoamericanas, mientras que otros son misteriosamente excluidos.No es extrao: para la filosofa de la historia, las palabras guardan siempre su sentido, los deseos su direccin y las ideas su lgica. En ella no queda lugar alguno para la disonancia, la hibridez y la discontinuidad. Por su parte, Arturo Roig presenta la historia latinoamericana como un proyecto asentado en ideales regulativos de carcter antropolgico y que tiene, por ello, unas metas especficas: la realizacin de una Amrica para nosotros, tal como la pens Bolvar. El deber ser kantiano se mezcla con la dialctica histrica de Hegel para construir un metarrelato en el que la utopa bolivariana juega como eje central sobre el que se ordena toda la historia del pensamiento latinoamericano. Nada se dice de los mecanismos de exclusin que acompaaron el surgimiento de esa utopa, como tampoco de la existencia de otro tipo de representaciones utpicas, quizs menos fusticas y diferenciadas, pero que tambin cumplen 185
una funcin autovalorativa. La unidad moral y poltica de Amrica Latina es el gran imperativo humanstico al que debern someterse todas las fuerzas sociales del continente. Y el mbito burocratizado, corrupto y autorreferencial de la gran poltica cul otro podra realizar semejantes metas? es presentado como el lugar donde se cumplir la promesa de liberacin. Al igual que Kant, y en concordancia con los ideales de la modernidad, Roig parece estar convencido de que el problema poltico es el problema crucial de la especie humana, ya que de su resolucin dependen la felicidad y la paz perpetua. La aproximacin lenta pero segura hacia una liga de naciones kantiana en donde la unidad latinoamericana sera tan slo un momento previo y necesario, adquiere las caractersticas de un imperativo moral. Al activar el registro moderno de la filosofa de la historia, los dos pensadores latinoamericanos reproducen un tipo de discurso que le seala un curso normativo a la vida y a la historia. Un discurso que, adems, otorga a los letrados el papel de legisladores e intrpretes de esa vida y de esa historia. La oralidad de la ciudad real, en donde priman los accidentes, las rupturas y las desviaciones, es fijada en los discursos de la ciudad letrada, que acentan las unidades, las continuidades y las totalizaciones. Quizs podramos hablar, con Foucault, de una historia efectiva que se contrapone al mito de la filosofa de la historia. Mientras que sta aparece como una totalidad en la que la economa, la sociedad y la cultura se encuentran engarzadas dialcticamente, como si entre ellas existiese una especie de armona preestablecida, aquella se presenta como el mbito propio de la diferencia. O, como bien lo dice Foucault: La historia efectiva se distingue de la de los historiadores en que no se apoya en ninguna constancia: nada en el hombre es lo suficientemente fijo como para comprender a los dems hombres y reconocerse en ellos... Saber, incluso en el orden histrico, no 186
significa reconocer y mucho menos reconocernos. La historia ser efectiva en la medida en que introduzca lo discontinuo en nuestro mismo ser. Bibliografa Rama 32 ss. Foucault 1992: 27. 1984: 217 ss Zea 1976
Ral Fornet Betancourt vs. Enrique Dussel

Filosofia Intercultural
Por Ral Fornet Betancourt Sin poder entrar ahora en un debate metodolgico, quiero sealar sin embargo que las dos dialcticas (la de opresin y liberacin) que he distinguido por razones de mayor claridad en la exposicin, no describen dos realidades aisladas sino dos dimensiones de un mismo proceso cultural interactivo; y que, por eso mismo, pienso que los instrumentos terico-metodolgicos mencionados deben ser empleados en perspectiva de complementacin, y en ningn caso de exclusin. As, por ejemplo, si empleo el instrumental analtico de la tica de la liberacin de Dussel para alumbrar el proceso de discernimiento en el conflicto entre tradiciones de opresin y de liberacin al interior de un universo cultural concreto, y recurro especialmente al Principio - Liberacin con el imperativo de liberar a la vctima, habr de tomar consciencia de que la praxis de este principio, justo porque supone la superacin de los convencionalismos en cualquier sistema cultural estabilizado, no es, en ltimo anlisis, un asunto que se pueda explicar por simple trasmisin cultural, sino que reclama la reflexin personal y que 187
nos remite as a la tensin caracterstica sealada en el primer momento dialctico; esto es, a la temtica de la libertad que, dicho desde el planteamiento de Sartre, ejerce su autonoma moral convirtindose, por reflexin, a las vctimas de la historia; o a la cuestin de la fundamentacin reflexiva y de la comunicacin intersubjetiva, si preferimos la terminologa de Apel. En todo caso se trata de ver que el Principio - Liberacin, tanto a nivel de fundamentacin terica como de factibilidad prctica, requiere una apropiacin reflexiva por parte de sus posibles sujetos; y que es precisamente esta mediacin de reflexin la que lo convierte en criterio paradigmtico convincente para discernir el conflicto de tradiciones y optar en l. No es, pues, la dimensin apelativa de ninguna tradicin, ni tampoco la fuerza advocativa que lo pueda respaldar, sino el movimiento de la reflexin lo que puede hacer del Principio - Liberacin un principio racionalmente comunicable y compartible, es decir, un principio que convence y que, por convencer, mueve a la accin y con ella a la reversin liberadora de la historia y de las culturas. Para aplicarlo al discernimiento de las contradicciones en el seno de un universo cultural particular, hay, pues, que vincular explcitamente el Principio - Liberacin de Dussel,a la dinmica de la dialctica de la libertad reflexiva. Pero, me permito sealarlo de paso, esta vinculacin podra deparar un resultado un tanto sorprendente. Pues quien estudie y analice el conflicto de tradiciones en una cultura desde la ptica de dicho principio, es posible que se vea confrontado con la experiencia de que el Principio - Liberacin, sobre todo en su calidad de imperativo tico de liberar a la vctima, supone una eleccin subjetiva o intersubjetiva; una eleccin que se revelara paradjicamente como lo primero, como lo realmente fundacional de novedad, y que se podra denominar la eleccin de la solidaridad como modo de ser reflexivamente escogido para practicar la manera de relacionarse 188
consigo mismo y con los otros. Parafraseando a Ortega y Gasset, se podra decir que la opcin tica liberadora en el conflicto de tradiciones supone la conviccin del sujeto que reconoce que l es l y el otro; y que si no salva al otro, no se salva l. Sin este acto intersubjetivo de la instauracin de la solidaridad como reciprocidad mediada reflexivamente no se explica, a mi modo de ver, el Principio - Liberacin, ya que es esa solidaridad reflexivamente escogida como modo de ser y de vida la que capacita a los sujetos para historizar y hacer real su libertad en una praxis comn de liberacin. Para querer o poder sentir como una obligacin imperativa la liberacin de la vctima, hay que fundarse antes como existencia solidaria. Pero volvamos al tema que nos ocupa. Si he insistido en el momento de esa doble tensin dialctica que me parece estar latente en toda cultura estabilizada, sealando incluso posibles instrumentales metodolgicos para su anlisis, es porque quiero subrayar la idea de que en todo universo cultural concreto o, si se prefiere, en las llamadas diferencias culturales hay diferencias biogrficas y diferencias de opciones tico-polticas que reflejan tensiones, contradicciones y alternativas que impiden reducirlas a la forma estabilizada en que solemos percibirlas. Las culturas no son expresin de tradiciones homogneas, y por eso no deben confundirse tampoco con lo que llamo su forma estabilizada, para nombrar la forma que se ha impuesto en el conflicto de tradiciones de una cultura y que subsume y nivela otras posibilidades igualmente realizables en dicha cultura. Es evidente, por otra parte, que mi inters en subrayar esa idea no es otro que el de reforzar la tesis de que el postulado del recurso a la diversidad de las culturas como camino para elaborar alternativas de humanizacin universalizables ante el desafo de la globalizacin neoliberal que reduce la realidad del mundo a lo programado en sus polticas y consolida con ello los mecanismos 189
de la exclusin masiva, no implica ninguna sacralizacin de las diferencias culturales ni pretende la defensa de las mismas como mundos aislados y autosuficientes. Se postula, s, su valor como reservas de humanidad, pero se hace buscando su interaccin como puntos de apoyo para articular procesos concertados de humanizacin. El postulado de la afirmacin de la pluralidad cultural se inscribe as, estrictamente visto, en un proyecto alternativo de comunicacin e intercambio entre las culturas como horizontes complejos y ambivalentes, cargados por contradicciones y conflictos internos. A este proyecto alternativo le doy el nombre de dilogo intercultural. Veamos sus supuestos filosficos. () Concepto del ser humano como universal singular Desde la perspectiva de esta tradicin vera un primer supuesto filosfico del dilogo intercultural en la concepcin del ser humano como universal singular que asegura la supervivencia histrica de la subjetividad en las culturas y en todo el proceso de la historia de la humanidad en tanto que momento insuperable de constitucin y de totalizacin de sentido. De este modo todo universo cultural especfico est agujereado originariamente por el escndalo de una subjetividad humana que no puede realizar su situacin cultural sin singularizarla, sin rehacer el sentido que le trasmite o, dado el caso, sin imprimirle nuevo sentido. Haciendo o apropindose cultura, el ser humano se transculturaliza, es decir, plantea o replantea la cuestin del sentido en su universo cultural de origen y funda con ello, desde una situacin concreta, la posibilidad de la universalidad como movimiento de inteleccin argumentativa, ya que ese cuestionamiento del sentido es sinnimo de universalizacin de lo singular o, si se prefiere, intento de comunicacin y de unin en la diversidad. En una lnea anloga, indico de paso, se podra hablar 190
aqu con Jaspers de universalidad como comunicacin. El principio de reflexin() Esta reflexin subjetiva est al comienzo de toda comunicacin, tanto a nivel intracultural como intercultural. Es fundamento, ciertamente, de un s mismo; pero de un s mismo que no puede hablar de s, si no es en tercera persona del singular y que se vive como tensin de exterioridad a lo que es. Y es posible que sea esta exterioridad radical de la reflexin subjetiva la que constituya la condicin de posibilidad de la exterioridad del otro, de la que hablan Levinas y Dussel. Pero lo importante en este contexto es recalcar la idea de que la reflexin subjetiva convierte los lmites en fronteras, es decir, en zonas de comunicacin, obligando con ello a que cada ser humano revise su concepcin de identidad cultural de origen. Por existir en exterioridad con relacin a s misma la subjetividad reflexiva no est ligada a una identidad definida. La libertad humana Un tercer supuesto filosfico lo vera en el cultivo de la libertad como verdadero ncleo duro de la reflexin subjetiva. De hecho los supuestos antes mencionados implican el supuesto de la libertad como otra invariante antropolgica ante la cual toda cultura o forma de vida socialmente organizada y polticamente efectiva tiene que ser permanentemente justificada. Si la reflexin subjetiva es lo que impide que un universo cultural especfico se convierta en una estructura de coherencia aprisionante para sus miembros, es la libertad, como proceso de singularizacin y de universalizacin a la vez, la que cuestiona las dinmicas de estabilizacin en las culturas, haciendo valer en ellas proyectos subjetivamente diferenciados cuya realizacin no slo podra reclamar una nueva constelacin u ordenamiento del mundo cultural en cuestin, sino incluso el xodo de ese universo. 191
La libertad no hace las paces con lo que hay culturalmente; imagina y disea planes de organizacin de lo real que no reduzcan al ser humano, por ejemplo, a simple ciudadano y conviertan el ejercicio de la subjetividad a un ejercicio de civilidad. La libertad, en una palabra, impide la colonizacin civilizadora de la reflexin subjetiva. O, dicho en positivo, es la condicin para que, en cualquier universo cultural especfico, cualquier universal singular pueda decir que tiene derecho a rebelarse y buscar, por ms all de los lmites de su situacin cultural, la accin comn con todos aquellos que proyectan su singularizacin por la universalizacin del reino de la libertad en s mismos y fuera de ellos mismos. La solidaridad es una fundacin de la libertad, y no una institucin de las culturas. La racionalidad contextuada y crtica Otro supuesto filosfico en el dilogo intercultural que quiero sealar, para terminar, es el supuesto de la racionalidad. Con Sartre dira que la racionalidad representa otra invariante antropolgica, pero entendindola como constitutiva y orgnicamente vinculada a la invariante antropolgica de la libertad humana. El ejercicio de la razn supone la libertad. La razn es una necesidad de la libertad. Dada la contingencia de la libertad, es necesario que la razn aparezca en el mundo. Dicho de otro modo, si el ser humano es libre, est obligado a ser racional, es decir, a dar razn, ante s mismo y el otro, de las razones que tiene para su modo de comprender, de vivir, de actuar, de querer, etc. () Tomado de http://them.polylog.org/1/ffr-es.htm
Walter Mignolo vs. Pablo Iglesias et al

Por Walter Mignolo Esta es una respuesta a un debate planteado en los seminarios de verano, organizados por la universidad complutense de Espaa, en 192
el Escorial, en Julio del 2006. He condensado la respuesta en dos tpicos, que me parecen dos ejes sobre los que gir el debate: la cuestin de la exterioridad y la cuestin de la objetividad, sin y con parntesis. La ma es una respuesta que presupone al mismo tiempo que avanza el pensamiento y la opcin descolonial, que fue precisamente el planteamiento que origin el debate. () El artculo de Pablo, Jess e Iigo es un discurso a dos vertientes. En una de las vertientes cuestionan mi posicin, y en la otra, a medida que cuestionan mi posicin van construyendo la suya. Voy a referirme a lo que entiendo es el meollo en cada una de las dos vertientes. Dejar los detalles para futuras conversaciones, pues de poco valdra entrar en los detalles si no aclaramos primero de qu estamos hablando. Por otro lado, el artculo abre una cuestin conceptual (izquierda y opcin descolonial) y, por la otra (el segundo objetivo en sus propias palabras), es aportar elementos para la elaboracin de una cartografa liberadora que permita articular y relacionar [] las luchas y procesos de accin colectiva de las subjetividades subalternas agredidas en diferentes reas del planeta. Es decir, su preocupacin es formular una teora que aprehenda los mltiples movimientos antisistmicos en el planeta. Pablo, Jess e Iigo encuentran en la presentacin de Carlos Prieto, que sigui a la ma pero que no se recoge en este volumen, un referente para desarrollar ellos su propia posicin. Mi preocupacin, muy por el contrario, es la de contribuir a la articulacin conceptual (epistmica y poltica) entre cierto tipo de procesos descolonizadores, alrededor del planeta, y la labor tericoconceptual en instituciones de investigacin y enseanza, paralela e interactuante con cierto tipo de procesos que llamo descoloniales. La opcin descolonial es la opcin que surge de tal confluencia y de un tipo particular de labor liberadora. En este sentido, y durante la semana, la compatibilidad entre las posiciones tericas de Nina 193
Pacari y las mas, a la vez que la diferencia en la experiencia de nuestras vidas, historias personales e inserciones sociales, ilustra los espacios en los cuales la opcin descolonial se est formulando. Este ejemplo podra extenderse a otras instancias en la que muchos de nosotros, en el proyecto modernidad/colonialidad/ decolonialidad, trabaja en forma conjunta con proyectos tanto acadmicos como no acadmicos en Ecuador, Colombia, Bolivia, Brasil, Venezuela, el Caribe ingls y francs, etc. Me ocupar en general de estos dos puntos. No har una defensa sino una aclaracin de mi posicin. Tampoco atacar la posicin de ellos, sino que tratar de que el lector entienda los espacios en blanco del dilogo. Tratar tambin de que las dos opciones mutuamente referidas -la de ellos a la ma y la ma a la de ellos- se aclaren, no para llegar a un acuerdo en torno a quien tiene la verdad, sino para eliminar la creencia y la esperanza en una verdad trascendente (tanto en el mbito de la explicacin del mundo como en el de su transformacin) y enfatizar en cambio la pluriversalidad -o el multi-verso, en palabras de Humberto Maturana, que explicar ms abajo-. I Para empezar, la opcin descolonial no se encuadra en las opciones de derecha ni en las opciones de izquierda. Es literalmente otra cosa: la opcin descolonial precisamente, como la derecha y la izquierda, abunda en su propia diversidad (ver eplogo, sobre la cuestin del singular y del plural). El desprendimiento (de-linking) implica que en lugar de atenernos a los contenidos o al espectculo del juego, nos abocamos a mostrar la falacia de las reglas del juego y la necesidad de construir otras. La primera de las dos vertientes est centrada sobre el concepto de exterioridad. 194
Sealan lo siguiente: [Mignolo] argumenta una absoluta exterioridad de los damns respecto al mundo epistmico colonizador que justifica la huida hacia una suerte de nueva episteme no definida en los trminos de civilizacin greco-latina y sus seis lenguas imperiales modernas. De este modo el pensamiento descolonial ya no es de izquierda y trata de librarse del imperialismo epistemolgico Europeo [] El argumento resumido en esta parte del artculo de Pablo, Jess e Iigo, tiene algunas palabras claves. Exterioridad -aunque no absoluta, no entiendo lo que sera una absoluta exterioridadsignifica que, cuando el intelectual aymara Fausto Reinaga afirma: No soy Indio, carajo, pero Vds -refirindose fundamentalmente a la tradicin castellana mantenida por las elites criollas en Bolivia- me han hecho Indio y como Indio me voy a liberar -tambin podramos decir descolonizar-, est enunciado un argumento construido a partir del cuerpo indio, humillado por la conceptualizacin racial (teolgica, filosfica secular y cientfica trasvasada al orden de la esfera pblica): conceptualizacin erigida sobre un aparato conceptual construido a partir de la mente en detrimento de los cuerpos que, ese discurso, expulsa de la plena humanidad. Por esa razn, el derecho internacional de Vitoria, los derechos del hombre y del ciudadano y los derechos humanos universales, son derechos asignados a ciertas personas mientras que para otras personas se necesitan derechos especiales, no universales: derechos de la mujer, derechos indgenas, derechos de inmigrantes, etc. La exterioridad es el afuera en la conceptualizacin imperial, y la exterioridad del cuerpo marginado, en el cual se genera la doble conciencia, el estar y no estar, el ser y no ser en relacin, en el dilogo conflictivo en el discurso imperial que asigna sentido y discurso descolonizador que re-articula y re-orienta. Pues ese es el lugar donde comienza a germinar la opcin descolonial (epistmica, poltica y ticamente). Por eso Frantz Fanon cierra su ensayo Piel Negra, Mscaras Blancas 195
(1952), con una plegaria: Oh, cuerpo, hazme siempre un hombre que pregunta!. Para aclarar este punto, tomemos las categoras de humanitas y anthropos, generalizacin de distinciones singulares como civilizado y brbaro, moderno y primitivo, desarrollado y subdesarrollado, europeo y latinoamericano (o africano, o asitico), heterosexual y homosexual, etc. Los dos trminos de cada una de las oposiciones, y de la oposicin entre humanitas y anthropos, no son ontolgicos; esto es, no provienen del ente mismo as designado. Provienen del enunciante o del observador (como veremos luego) que est en posicin de clasificar (y de auto-clasificarse) sin ser clasificado. No fueron los brbaros, ni los primitivos, ni los subdesarrollados, ni los homosexuales quienes se definieron como tal y crearon tales dicotomas. Ni tampoco tuvieron oportunidad de entrar en el debate en el cual una clase de la humanidad se auto-defina como humanitas. Quienes crearon tales dicotomas fueron agentes que, por un lado, se concibieron a si mismos como civilizados, modernos, desarrollados, europeos y heterosexuales. De modo que humanitas es una auto-definicin de quin tiene la posibilidad de autodefinirse y hacerlo construyendo la diferencia, el anthropos. Ahora bien, cuando el anthropos se da cuenta de que lo ningunearon y pone el grito en el cielo, lo que surge es precisamente su exterioridad. La exterioridad crea las condiciones del pensamiento o epistemologa fronteriza a la vez que, convertido en proyecto, funda la opcin descolonial. Por qu? Porque tiene que afirmarse frente a una clasificacin ya existente, mientras que para quien clasifica y se auto-clasifica como humanitas tal dilema no existe. La exterioridad, entonces, es la creacin del afuera en la autodefinicin del adentro: la creacin de la idea y desvalor del anthropos en el proceso de definir la idea de humanitas. Estamos aqu ante configuraciones subjetivas que se traducen en malabares conceptuales, racionales, abstractos y argumentativos 196
para defender, en ltima instancia, aquello que sentimos, segn donde nos haya tocado caer en el sistema clasificatorio, pero que no queremos reconocer como sentir sino esconder bajo un aparato racional y conceptuoso. Ahora bien, las categoras de humanitas y anthropos a las que me refiero no son categoras que datan de los orgenes mismos de la humanidad -concepto que no es uni-versal sino que est ligado al momento histrico en que en el mundo moderno/colonial surge el par humanitas/anthropos y con ello el racismo epistmico y ontolgico (el anthropos es un cuerpo deshumanizado y por lo tanto una mente en retraso), tanto en los orgenes sagrados como en los orgenes seculares de la historia o de la creacin del universo. No, no va tan lejos. Las categoras Humanitas y anthropos a las que aqu me refiero son la invencin teolgica cristiana de la diferencia con los brbaros (cf. los cuatro tipos de brbaros de Las Casas) que adquieren nombres especficos: moros y judos (y las categoras intermedias, mestizas de moriscos y conversos) en el Mediterrneo e indios y negros (y las categoras intermedias, mestizas y mulatas -y tambin zambas-) en el Atlntico. Humanitas va definiendo el Hombre -igual a ser humano y distinto de la mujer y de otros seres menos humanos-, la civilizacin en la medida en que el Hombre renacentista comienza a cercar su entorno privilegiado y a auto-definirse en relacin con la diferencia religiosa y tnica. Los brbaros, el anthropos, no entraron en el debate. Pero ahora estamos entrando: Reynaga es un ejemplo, Fanon es otro. Slo fueron (y an somos) la referencia para el discurso autrquico e imperial (la imperialidad de la que habla Slater en este volumen) donde se va construyendo, tambin, la categora de modernidad. Anthropos es a la vez el brbaro, el indeseado en el espacio de la cristiandad europea (el moro y el judo en Europa) y tambin del otro lado de la frontera (frica del Norte, Imperio otomano en el Este, indios en Amrica, negros del frica 197
subsahariana transportados y esclavizados). El anthropos fue desautorizado, se lo priv de su discurso: se traz as la diferencia colonial epistmica. Pero tambin fue rebajado en relacin con la humanidad. Se traz as la diferencia colonial ontolgica. La izquierda surge de otros cuerpos, responde a historias imperiales ms que coloniales. Los filsofos iluminados de la Ilustracin -antes de que surgiera en Francia la distincin entre derecha e izquierda-, criticaron la esclavitud, pero nunca dejaron de pensar que el africano era un ser inferior. Los derechos del hombre y del ciudadano se montaron sobre el presupuesto de que se requeran derechos especiales para otros seres que no eran ciudadanos y no tanto seres humanos. Los damns de Fanon no son ya los damns bblicos sino los damns des-humanizados por la diferencia colonial, tanto epistmica como ontolgica: son aquellos que andan por el mundo heridos de colonialidad, humillados y siempre sabiendo que se los est mirando en la diferencia: verse en el espejo de la mirada del Otro-imperial en la cual tanto Frantz Fanon como W. E. B. Dubois insistieron, contribuyendo as a que nos diramos cuenta de qu es lo que nos pasaba a los argentinos, descendientes de europeos, que no nos sentamos bien en nuestra piel -precisamente por que nos veamos en la mirada del Otro-imperial-. Pues esa es la exterioridad (de la que hablo y a partir de la cual hablo): el afuera, diverso y global, construido durante cinco siglos de discurso imperial. Tanto la derecha como la izquierda son versiones del discurso imperial. En general, a la derecha se la identifica con la supremaca teolgica, blanca, masculina, heterosexual y capitalista, mientras que la izquierda est con el disenso teolgico-humanista (Las Casas), es blanca, masculina, heterosexual y socialista. En el siglo XX este esquema se modific ligeramente en la medida en que las mujeres blancas partidarias de la heterosexualidad asumieron las posiciones tanto de derecha 198
como de izquierda. Margaret Thatcher, en el primer caso; J. K. Gibson-Graham (2006), en el segundo. Por cierto, hay ms posibilidades de enriquecer el esquema si tomamos en cuenta a Condolezza Rice, mujer negra autoincorporada a la derecha masculina y blanca, etc. La singularidad en general se articula como singularidad en relacin con esquemas universales pre-existentes. Pues bien, as como lo que hoy entendemos en general como derecha e izquierda -con todo y digamos que las cosas se complican a veces en identificar quin est en la derecha y quin en la izquierda, aunque el esquema nos siga (des)orientando-, posiciones epistmicas, polticas y ticas que surgieron de experiencias histricas e individuales de hombres europeos a partir del siglo XV y XVI, y se entroncaron con la expansin de Europa por el globo, la opcin descolonial emerge en el habitculo de la exterioridad y, por lo tanto, en el pensamiento fronterizo: anthropos (l o ella) que comienza a crear su propio espacio, un espacio que fue invisibilizado y silenciado por la diversidad de la derecha y por la diversidad de la izquierda. Algunos ejemplos de cmo emerge un pensar descolonial que, por necesidad, es fronterizo. Emergen epistemologas fronterizas a partir de las experiencias, cuerpos y subjetividades que moran (en el sentido si queris en el que hablaban Hegel y Heidegger), en el afuera construido por el adentro, en el anthropos definido por el humanitas, esto es, moran en la frontera, pero en el espacio del anthropos. Ah descubr que yo estaba, muchos aos despus, frente al pelotn de fusilamiento, cuando llegu a Pars, desde Argentina, a estudiar semitica. Sin duda, como lo explicar enseguida, la conciencia inmigrante, en Argentina, tiene una configuracin histrica y subjetiva diferente a la doble conciencia que siente W. E. B. Du Bois; ambas tambin habitan historias y memorias diferentes a la doble conciencia aymar, expresada por Fausto Reinaga. Sin embargo, el habitar la exterioridad atraviesa y 199
conecta las diversas experiencias de doble conciencia. El pensamiento de izquierda en las colonias y ex colonias, en Amrica del Sur y el Caribe (vase Henry, 2003) es socialista antes de la Revolucin rusa, y comunista despus; tiene otro pedigr, habita otra historia, genera otras subjetividades. Doy un ejemplo cercano a mi propia experiencia: el surgimiento de la izquierda nacional inmediatamente despus de la cada de Juan Domingo Pern, en 1955. La izquierda nacional irrumpe como un huracn y se enfrenta con dos enemigos coaligados: la derecha oligrquica y el partido comunista, ambos opuestos al peronismo. A los miembros del Partido Comunista Argentino, formado por inmigrantes a hijos de inmigrantes europeos, se les escapa el peronismo; no entra en los moldes del pensamiento marxista surgido de la experiencia industrial europea y re-articulado en la transformacin del tsarato ruso en Unin de Repblicas Socialistas Soviticas. La irrupcin del pueblo peronista fue la irrupcin de una muchedumbre en la que la clara distincin del obrero y del proletariado se mezclaba con el racismo naturalizado en las clases medias urbanas, descendientes de inmigrantes europeos, para lo cual la tradicin marxista en Europa y en la Unin Sovitica no ofreca demasiados instrumentos. Y, por cierto, el problema para los miembros del partido comunista era pensar a partir de lo que estaban viendo. Esto es lo que hizo la izquierda nacional (vase, por ejemplo, Hernndez Arregui, 2004; o Kusch, 1973): dar sentido, no al populismo, pues eso vendr despus, sino al pensamiento popular cuyos rumores venan desde las luchas de la independencia y coagulaban en las condiciones que creaba Juan Domingo Pern. Hernndez Arregui (2004) y Kusch (1973) -muy distintos en los resultados, similares en cuanto al cambio de rumbo del pensar: pensar a partir del pensamiento popular y no analizar el pensamiento popular partiendo del pensamiento imperial (de derecha o de izquierda), surgido en otras experiencias histricas y 200
subjetivas- perciben la necesidad de analizar el imperialismo desde las colonias ms que desde la mirada del imperio (el primero) y analizar a Heidegger y Nietzche desde el pensamiento indgena (el segundo). Ambos asumen su habitar la colonia, su historia, su subjetividad, la diferencia entre el Estado moderno europeo y el Estado colonial argentino, y desde ah piensan. Kusch no bebe de las fuentes griegas y romanas, sino de Waman Puma, del manuscrito de Huarochiri, de la poblacin indgena y criolla (en el sentido de gaucho, y de pueblo y no de descendiente de espaoles). Es la lengua aymar la que le ofrece a Kusch las categoras del pensamiento, de la misma manera que fue el griego el idioma que le ofreci a Heidegger las suyas. Habitar la exterioridad crea las condiciones del pensamiento fronterizo y el pensamiento fronterizo, transformado en proyecto epistmico-poltico, conduce a la opcin descolonial. II Veamos la segunda vertiente que Pablo, Jess e Iigo elaboran a partir de la intervencin de Carlos Prieto. Para contextualizar resumo, entonces, mi comentario al terminar la intervencin de Carlos. Coment que su posicin me recordaba al mapa de Jorge Luis Borges, mapa que se confunda con el territorio. Con ello alud metafricamente al hecho de que la posicin de Carlos responda a la creencia de la objetividad sin parntesis, en tanto que mi posicin parta de un sentido de la objetividad entre parntesis. Al explicar lo que quiero decir aqu, espero que se aclare aquello que acabo de decir con respecto a la exterioridad, y se comprenda tambin que los comentarios de Pablo, Jess e Iigo no son dos interpretaciones distintas de un mismo conjunto de fenmenos, sino que presuponen dos paradigmas distintos. Este es el punto que intento aclarar en stos, mis comentarios. Para ello, resumo aqu 201
la tesis de Humberto Maturana (1988) (que mencion ms arriba). El principio sobre el que Maturana construye su argumento es el siguiente: Todo lo que sea dicho, todo lo que se dice, es dicho por un observador o una observadora. Esto es, por un organismo viviente que tiene la capacidad de clasificar, describir y reflexionar sobre sus propias clasificaciones y reflexiones. Dejemos de lado la elaboracin del porqu del concepto de observador, para el cual Maturana tiene una explicacin convincente, pero no olvidemos que se trata de un argumento en la esfera de la ciencia, de la biologa y la neurofisiologa, y que el vocabulario empleado pertenece a ese campo. Si partimos de esta premisa es posible distinguir en todo decir, y en el decir de la ciencia -y del arte si queremos entrar en este terreno tambin-, creencias que sostienen dos esferas (diversas, complejas) de comprensin: la que se refiere a nosotros mismos y la que se refiere a todo aquello que nos rodea (el mundo, la realidad, el capitalismo, el colonialismo, la conciencia, la subjetividad, etc). A la primera la llama objetividad sin parntesis y a la otra objetividad entre parntesis. En la primera se asume una co-relacin, casi uno a uno, entre el decir y lo dicho, entre la enunciacin y lo enunciado. De modo que el control del decir y del saber est asegurado por la legitimidad que ofrece la premisa de que lo dicho es un argumento de objetividad sin parntesis en vez de asumir que lo dicho es siempre dicho por un observador, u observadora, y por lo tanto que toda objetividad est entre parntesis. Segn sta ltima premisa, en cambio, se asume que la correlacin entre la enunciacin y el enunciado es vlida en el lmite de las premisas del sujeto dicente. La primera opcin conduce a la creencia en la uni-versalidad. Y cuando hay competencia entre varios proyectos en el mbito de la objetividad sin parntesis, la opcin es la de destruir la opinin distinta a la ma; de defender las premisas que yo asumo (e.g., 202
defender las disciplinas abriendo las ciencias sociales, defender la cristiandad sobre el Islam, defender la propiedad privada, defender el marxismo o el liberalismo, etc.). Este sera el sistema de creencias que parodia Borges imaginando un mapa que es igual al territorio -si yo controlo ese mapa, controlo el territorio-. No hay otra, nadie me puede decir que no. En cambio, en la esfera de la objetividad entre parntesis -que es la que yo defiendo-, se asume que aunque no comparta el decir de un enunciante B o C, la objetividad de mi mundo es consistente con las premisas a partir de las cuales lo concibo; responde a deseos, necesidades e intereses pero no son universalizables. En un mundo de objetividades entre parntesis, la objetividad sin parntesis es una de tantas. Para los defensores de la objetividad sin parntesis, la objetividad entre parntesis es puro relativismo cultural y es propensa al caos ms que al orden. Quien est anclado en la objetividad sin parntesis no est interesado en el dilogo sino en dictaminar y convertir. La objetividad sin parntesis propone una epistemologa y una tica de la obediencia. Esto es lo que Carlos estaba haciendo esa maana en El Escorial. Distinto a los misioneros cristianos del siglo XVI, Carlos era un misionero marxista del siglo XXI. Volvamos a Maturana. Cuando operamos a partir de principios epistmicos y ticos de la objetividad entre parntesis, ya no hay bsqueda de la ltima explicacin de nada ni tampoco del modelo de vida, de accin o de pensamiento que se deba seguir. Desaparece la ansiedad por la totalidad, por la teora que totalice en un mapa todos los movimientos anti-sistmicos del mundo, hoy. Quizs con la esperanza de que la teora ofrezca una gua unificadora a la diversidad de movimientos anti-sistmicos? De modo que como en un mundo de objetividad sin parntesis se reduce el nmero de interpretaciones a las premisas que la fundan (e.g., puede haber varias interpretaciones, pero una sola base categorial; se puede debatir los contenidos pero no las premisas que fundan 203
los contenidos), quien opere en este sistema tiene que descalificar todo discurso que descrea de sus premisas, que se desprenda (delinking) y que opere en otros sistemas de coordenadas. Esto es precisamente lo que busca y lleva adelante la opcin descolonial. La objetividad sin parntesis reclama un mundo de obediencia y, en el mejor de los casos, de tolerancia de todo aquello y aquellos que no participen de tales reglas del juego. Por el contrario, cuando un observador u observadora C opera en un mundo de objetividades entre parntesis, l o ella (o ambos) son conscientes de que, por ejemplo, dos interlocutores A y B que disputan sobre una cuestin (digamos cientfica o ideolgica o teolgica), se dan cuenta de que A y B no estn en realidad dando dos opiniones diferentes sobre una misma situacin, sino que cada uno de los tres est operando en distintos e igualmente legtimos niveles de realidad. Y lo que estn haciendo en verdad es explicar distintos aspectos de su praxis de vida. Entonces, el observador y observadora que sigue estos principios explicativos se da cuenta y acepta que l o ella vive en un multiverso, esto es, en varios y diferentes -igualmente legtimos aunque no igualmente deseables- mundos explicativa; se da cuenta tambin de que cada desacuerdo explicativo o explanativo es una invitacin a una responsable reflexin de co-existencia, y no a una irresponsable negacin del otro [] En cambio, un observador en el dominio de ontologas transcendentales reclama y espera que su explanacin sea validada por la referencia que hace a entidades que se asume que existen con independencia de lo que el observador o la observador hace [o piensa que se deba hacer de acuerdo a lo que piensa que es] (Maturana, 1988:32). El observador u observadora que opera en un mundo de ontologas transcendentales, opera tambin en un mundo de creencias y valores transcendentales, de universales abstractos. Por el contrario, quien opera en el multiverso de objetividades entre parntesis opera en un mundo en donde la pluri-versidad se anuncia 204
como un proyecto uni-versal. Esto es, opera (piensa y acta) en la construccin de un multi-verso en el cual la exterioridad -construida a partir de creencias y acciones objetivas sin parntesis, esto es, imperiales y teologales, as como de derecha e izquierda secular en la historia europea del siglo XVIII-, configura observadores y observadoras descalificados y descalificadas por los observadores que operan en un mundo de objetividades sin parntesis: el Papado, el Estado moderno, el estalinismo, el nazismo son algunos ejemplos en poltica, as como la ciencia lo es en el mbito del conocimiento en los ltimos doscientos cincuenta aos ms o menos. III Como ya he referido, Frantz Fanon cierra su disertacin entorno a la piel negra y a las mscaras blancas, con estas palabras: Mi plegaria final: O, cuerpo mo, hazme siempre un hombre que pregunta Al contrario que Ren Descartes, Fanon pone el cuerpo como origen del pensar interrogando. Este principio es radical. Pone las banderillas en otro terreno, un terreno en el que se piensa a partir de la exterioridad constituida por la objetividad sin parntesis que sostuvo el pensamiento teolgico, secular poltico y filosfico, econmico de derecha y de izquierda. Tanto la teologa de la liberacin como las variedades de formaciones polticas y exploraciones a partir de Karl Marx y Vladimir Lenin, fueron y siguen siendo, por un lado, crtica de los principios y valores que sostienen un mundo (neo)liberal en lo poltico y capitalista en lo econmico. En ese mbito regional, es donde operaba el discurso de Carlos. El mo estaba en otro lugar, en la exterioridad que el discurso de Carlos reproduca. 205
El pensar, y la opcin descolonial, es precisamente pensar desde otro lugar geo-histrico marcado por la colonialidad, por la diferencia colonial epistmica y ontolgica, es decir, desde otros cuerpos. Sin duda que uno tiene que estar de acuerdo con la analtica que Carlos ofreca de los excesos del capitalismo, las ganancias y el control a toda costa, y la vida -del planeta y de seres humanos- al servicio de la acumulacin, la militarizacin y la muerte, la pobreza, etc., etc. Este tipo de anlisis se encuentra tambin en cientficos como E. O. Wilson (1998), o en pensadores liberales como Amartya Sen (1999). La diferencia en la analtica de los horrores y las injusticias no es por cierto un privilegio de quienes asumen premisas de izquierdasino de personas ticas, sean economistas como Sen o bilogos como Wilson. El asunto es qu ponemos de relieve en la analtica y, por lo tanto, qu visin del futuro extraemos de tal anlisis. Esto es, una vez que enumeramos y denunciamos, con vehemencia o sin ella, los horrores del orden mundial actual, nuestra visin futura tendr mucho que ver con lo que detectamos como las razones que condujeron y mantienen un mundo de explotacin, servidumbre, indignidad de la vida humana, deseos desmesurados de consumo y de acumulacin a varias escalas, etc. Si acepto que el orden global mundial hoy est montado en la retrica salvacionista conjuntamente con la idea de modernidad, que es necesario llevar adelante, mientras que esta retrica oculta la lgica de colonialidad, mi visin de futuro y mi contribucin en el trabajo hacia un mundo no-injusto, donde ningn ser humano tenga el derecho ni la posibilidad de explotar o manipular, ni tenga la necesidad de creerse mejor o superior a otro para justificar su vida, mi contribucin estar en el trabajo por la descolonizacin del conocimiento y de la subjetividad, de donde surgirn ordenes polticos, constitucionales y econmicos que ya no responden a deseos de xitos (sean 206
capitalistas o revolucionarios, pero en el mismo orden del xito), sino a los deseos y los esfuerzos por construir un multiverso, un mundo de objetividades entre parntesis, un mundo donde quepan muchos mundos. Un comienzo, y digo uno, es regionalizar el imperialismo de la mente sobre el cuerpo; el de la conciencia sobre la doble conciencia, restituir el cuerpo marcado por el racismo y el sexismo de una epistemologa sin sexo y sin sangre y sin color, e instaurar mundos que, como Fanon lo dice en su plegaria, escuchen al cuerpo. Qu relacin hay entre epistemologa e identidad, esto es, entre identidades doblemente constituidas en la exterioridad? Identidades asignadas en el discurso imperial del saber, e identidades des-asignadas por quienes sienten la indignidad de la clasificacin y comienzan a generar un conocimiento-otro, el conocimiento en y de la exterioridad, el pensamiento descolonial en otras palabras. Es curioso el hecho de que un cientista chileno, Humberto Maturana, en sus reflexiones sobre la ciencia -aunque habite una historia chilena que atraviesa Salvador Allende y los aos de Augusto Pinochetllegue a conclusiones semejantes a las que se lleg por el camino de la insurgencia poltica y en el dilogo entre saberes indgenas y saberes mestizo/criollos (Hernndez Arregui, Kusch). Concurrente tambin con el horizonte al que se llega en la experiencia intelectual, desde la teologa de la liberacin (Hinkelammert), la filosofa de la liberacin (Dussel), y el proyecto modernidad/ colonialidad/descolonialidad. Un horizonte transmoderno futuro no se pensar ya como un horizonte post-moderno. El primero es una visin de objetividad entre parntesis. El segundo, mantiene todava los resabios de la objetividad sin parntesis: fragmentos que mantienen el horizonte de la objetividad sin parntesis. De ah las dificultades que la variada gama del pensar postmoderno tiene con el racismo y con la interseccin de raza y sexualidad.
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Pues bien, el meollo del debate aquella maana, en El Escorial, gir simplemente en torno a la objetividad sin y entre parntesis. Las dificultades de las posiciones de Carlos, luego continuadas en las reflexiones de Pablo, Ignacio y Jess, con la opcin descolonial parecen residir en que la opcin descolonial exista como opcin, aunque no reclame para nada sentarse en el silln de la objetividad sin parntesis. El reclamo que la opcin descolonial hace es simplemente la de existir. Pero sabemos que no es fcil. Frantz Fanon lo supo, y lo explor de varias maneras en su libro Piel Negra, Mscaras Blancas. Bibliografa Gibson-Graham, J. K. 2006. Postcapitalist Politics. Minneapolis: University of Minnesota Press. Henry, Paget. 2003. Calibans Reason. Introducing Afro-Caribbean Philosophy. Londres: Routledge. Hernndez Arregui, Juan Jos. 2004. La formacin de la conciencia nacional. Buenos Aires: Pea Lillo Editor [ed. Original, 1956]. Kusch, Rodolfo. 1973. El pensamiento indgena y el pensamiento popular. Buenos Aires: ICA. Maldonado-Torres, Nelson. 2007. Sobre la colonialidad del ser: contribuciones a su desarrollo, en S. Castro Gmez y R. Grosfguel (eds.): El giro descolonial. Reflexiones para una diversidad epistmica ms all del capitalismo global. 127-168. Bogot: Universidad Central-Universidad Javeriana. Maturana, Humberto. 1988. Reality. The Search for Objectivity 208
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Angel Rama vs. Antonio Cornejo

El conflicto entre letra y voz y los lmites de la representacin
Por Edicsson Esteban Quitin Pea Con todo, a pesar de los lmites inciertos de un binarismo oralidad/ escritura slo en apariencia transparente, existe una historia de exclusin y tambin de resistencia que ha apelado constantemente a la oposicin como forma de combate. La obra de ngel Rama, La ciudad letrada (1984), cuenta parte de esta historia: la apelacin al conocimiento de la letra y su sacralizacin, como forma de dominio y divisin socialracial - sexual, llevada a cabo por la elite intelectual latinoamericana. John Beverley, ha cuestionado el nfasis de Rama en los letrados como grupo destinado a jugar el rol protagnico en la historia de Amrica Latina, como si nicamente de ellos dependiera el devenir cultural de la regin. En realidad, Beverley desea ver la otra parte de la historia: no simplemente la manera como la ciudad letrada ha establecido unas reglas de juego que excluyen a la ciudad real as denominada por Rama, es la parte de la sociedad que es subalternizada por las prcticas de los cultos , sino las formas de resistencia e incluso de contracultura que parten de los subalternos e invaden, cuestionan, interrumpen el dominio letrado. Tanto ngel Rama como Antonio Cornejo, aunque se sitan en puntos de vista distintos, mantienen los dos trminos de una relacin inestable. Incluso John Beverley asume abiertamente esta posicin bipolar, ya que para l la cultura y la poltica subalterna tienden, en sus propias dinmicas, a ser maniqueas (Subalternidad, cap. 2), por tanto, debe mantenerse el sistema oposicional literatura/ oralidad para no perder de vista la situacin de conflicto entre los grupos que se ajustaran a este sistema, es decir, elite y subalternos. 210
Creo necesario situar la persistencia de este binarismo dentro de lo que Cornejo ha expresado como los grmenes de una historia que no acaba (Escribir, 29): es como si los autores que han narrado desde posiciones tericas la disputa entre letra y voz, quisieran mantener a toda costa dos trminos que reconocen ambiguos e inestables, pero que dan cuenta de una relacin de poder desigual que sita a unos como sujetos histricos, elite intelectual letrada, y a otros como objeto en el que se realiza la historia producida por los primeros, el pueblo, los subalternos. Pero al mismo tiempo, es un sistema que permite rastrear una posicin de resistencia y disidencia subalterna que contesta la hegemona del orden letrado. El punto de vista de Rama, no obstante, persigue una agenda diferente. Su persistencia en dos grupos bien definidos, ciudad letrada-ciudad real (trminos que se ajustan al sistema lite/ subalternos escritura/oralidad), se orienta hacia la constitucin de culturas nacionales por la va del concepto transculturacin. En su volumen Transculturacin narrativa en Amrica Latina (1982), el escritor uruguayo seala a la vanguardia letrada como la adecuada para representar las clases subalternas mediante lo que Beverley llama una relacin dinmica de contradiccin y combinacin (Subalternidad, cap. 2) entre culturas. As, Rama explica la mediacin que realizan los novelistas latinoamericanos entre lo regional, donde se situaran los materiales orales y lo universal, recursos tcnicos narrativos propios de la cultura escrita europea y norteamericana, con el objetivo de alcanzar una unidad representativa de lo nacional (Transculturacin, 32 y ss.). Dos problemas surgen de la nocin de transculturacin de Rama: por una parte, el conflicto voz/letra es desplazado por la falsa reconciliacin de los heterogneos en una nueva cultura transculturada que, a pesar del deseo de borrar las diferencias, no suprime la historia y la actualidad de este conflicto. Por otro lado, la transculturacin presenta un problema de representacin: al ser los 211
letrados los encargados de efectuar la transculturacin narrativa, a travs de relatos literarios, histricos, polticos as Arguedas incorpora la oralidad quechua a su literatura; son ellos quienes ejercen el poder de hablar por y hablar de los subalternos, prctica que produce y reproduce condiciones de subordinacin (Spivak). Rama queda atrapado dentro de su propio argumento, ya que si La ciudad letrada mostraba el saber-poder de la letra como un sistema efectivo de jerarquizacin social, de exclusin, la inclusin que opera la transculturacin narrativa realizada por las lites letradas como forma de superar la herencia colonial, se realiza igualmente desde una posicin de poder representacional: la vanguardia intelectual, dentro del propsito nacional que constituye su deseo, decide cmo van a ser incluidos los sin voz. Paradjicamente, quienes carecen de vocera son los grupos preferentemente orales. Patricia DAllemand sita Transculturacin de Rama dentro del horizonte de la revolucin cubana, contexto en el que debe entenderse la posicin nacional-populista del crtico uruguayo. Siguiendo la sugerencia de DAllemand, es claro que el problema no lo constituye la postura de Rama, sino la vigencia del paradigma transcultural en las interpretaciones de la cultura y la literatura latinoamericanas, sobre todo por la tendencia homogeneizadora que implica: la unidad a partir de la sntesis de las diferencias culturales (aunque no sin pasar por complejos procesos). Asimismo, resulta difcil pasar por alto la discusin en torno a la poltica del trabajo intelectual que en la transculturacin parece resolverse por la adecuacin de la representacin que elabora la lite intelectual de los subalternos. La transculturacin es una nueva batalla que gana la letra sobre la voz: para Rama la mejor ilustracin de su concepto es la obra de Jos Mara Arguedas, donde la oralidad quechua modifica la literatura y el pensar mtico modifica los mitos literarios (Transculturacin, 1982). No obstante, la literatura mantiene su 212
estatus privilegiado, ya que de manera paradjica es a travs de ella que la oralidad (y con Ong diramos el pensamiento de condicin oral) puede hablar. A diferencia del concepto ampliado de literatura que plantea Cornejo como forma de la heterogeneidad cultural latinoamericana, en la transculturacin la oralidad no irrumpe para problematizar la literatura, slo es incorporada pacficamente para reforzar la idea de la alta cultura como el espacio por excelencia de la representacin. John Beverley afirma que la transculturacin es una fantasa de reconciliacin de clases, razas y gneros (Subalternidad, cap. 2) con la intencin de producir una nueva literatura y una nueva cultura nacional y continental. Antonio Cornejo abandona la teleologa de la unidad que asume Rama, para concentrarse en la contradiccin producida por elementos heterogneos como el objeto de estudio de un canon literario ampliado que no est conformado nicamente por los productos letrados, pues incluye la oralidad. Pero Beverley ve el problema ms all del canon, desde una posicin que denomina post-literaria y que consiste en reconocer la apropiacin de formas literarias por parte de grupos subalternos con fines muy distintos de la conformacin de una literatura nacional y de la edificacin de una nacin criolla. As, el wanka quechua y sus posibles vnculos con el auto sacramental que estudia Cornejo, est orientado a la recuperacin de la memoria inca antes que a la narracin de la nacin peruana. En otros trminos, la incorporacin acadmica del wanka al constructo literatura latinoamericana que realiza Cornejo, no deja de ser la violenta subordinacin de una historia inca a la historia de la lite criolla. Considero que la dificultad proviene de que en esa otra historia muy posiblemente la literatura carece de primaca cultural y slo constituye un instrumento de agencia subalterna, con lo cual deja de pertenecer al espacio literario y pasa a ser otro tipo de prctica, movilizada por otros intereses y 213
vinculada a nuevos sentidos, ajenos a los elaborados por la tradicin humanista-literaria desde su categora privilegiada de nacin. De cualquier modo, Cornejo (Escribir) est ms preocupado por los estratos del texto dramtico que manifestaran la batalla de distintos sujetos histricos en diferentes puntos del wanka (las huellas lingsticas dejadas por sucesivas identidades pertenecientes ya a la voz, ya a la letra), que por la poltica quechua actualizada en la representacin del texto. Cornejo privilegia el anlisis textual, no slo porque confiese la escasez de datos sobre las representaciones en vivo donde la oralidad sera protagonista, sino porque no puede sustraerse de tomar partido en el conflicto que busca evidenciar: muy posiblemente sin quererlo, es parte del bando letrado que ejerce el poder de dar voz a la oralidad. Esta ltima reflexin nos permite abordar el multiculturalismo en el sentido que John Beverley le da al trmino. Para el crtico norteamericano, multiculturalismo constituye una opcin poltica en la lucha del subalterno por la hegemona, frente a respuestas menos satisfactorias como la transculturacin de Rama, e incluso la heterogeneidad de Cornejo que no logra separarse de la primaca de la letra. Beverley ve el multiculturalismo no como la agenda liberal norteamericana de inclusin y consumo no problemtico de las diferencias, antes bien, ve en l una manera de llevar hasta sus ms inesperadas consecuencias la idea de igualdad. Se trata, sin embargo, de una igualdad epistemolgica, cultural, econmica y cvico-democrtica concreta (Subalternidad, cap. 6) no de una igualdad de filiacin burguesa; es decir, aquella que en nombre de la igualdad democrtica fija las desigualdades que la han constituido como patrn de poder. Lo interesante del planteamiento es que al extremar tal propuesta de igualdad se desborda la hegemona liberal, pues un multiculturalismo radical pondra en cuestin los propios fundamentos liberales epistemolgicos, econmicos, culturales que sustentan los desequilibrios de poder entre 214
distintas posiciones de sujeto; cuestionara entonces el patrn de clasificacin eurocntrico. Al retornar al problema de la disputa entre la voz y la letra en Latinoamrica, la propuesta multicultural de Beverley constituye la posibilidad de pensar una agencia subalterna ms all de los lmites de la ciudad letrada de Rama. El conflicto oralidad/escritura se profundiza al situarse fuera del marco homogeneizador de la literatura latinoamericana, pues para Beverley el multiculturalismo genera la autonomizacin mxima de las esferas sociales (Subalternidad, cap. 6) por lo que la oralidad como prctica vinculada a la cultura subalterna ya no puede ser contenida, atrapada, dentro de la literatura como construccin de identidad continental, ni como aparato ideolgico de los estadosnaciones de la regin. En consecuencia, esta postura permite visibilizar narraciones orales subalternas no nacionales, en el sentido en el que dejan de existir en funcin de una literatura nacional o proponen otras formas de nacin no autorizadas por la legalidad letrada. Desde luego, es conveniente matizar esta idea de autonoma. El estructuralismo nos ha dejado como legado terico el reconocimiento de las mltiples determinaciones que escapan al domino de los grupos sociales, lo que impide postular sujetos colectivos en un estado puro o aislado que les garantice soberana absoluta sobre su devenir, la idea de que los sujetos son hablados por las estructuras. La cuestin se plantea entonces en trminos de relaciones, la cultura subalterna no podra definirse de modo independiente de la cultura de la lite, ya que precisamente sta ltima le ha definido un lugar: las afueras del orden legtimo. Por lo tanto, lo subalterno se construye desde ese no-lugar, desde la imposibilidad. La mutua agresividad que Cornejo percibe entre literatura y oralidad es vista por Beverley como parte constituyente de la identidad negativa del subalterno, quien slo puede definirse 215
en tanto no-ser, identidad que le ha sido asignada por la cultura hegemnica. De este modo, su relacin con la literatura y la cultura producida desde la escritura se establece por medio de la negacin de ambas. Las narraciones orales subalternas se posicionan como contranarraciones nacionales, en la medida en que la nacin producida desde la letra excluye la participacin subalterna en la construccin de lo nacional. La persistencia en los antagonismos sociales que implica un multiculturalismo radical al modo de Beverley, tiene que anclarse necesariamente en posiciones de sujeto bien diferenciadas. Beverley debe pues mantener dos bandos en disputa, lite y subalternos, a los cuales corresponden ciertas caractersticas en torno a las cuales se articula el conflicto. Aunque el crtico norteamericano aclara que la lucha no es alrededor de identidades fijas, pues stas son transformadas por las disputas y se modifican al producirse cambios en la distribucin del poder, no es menos cierto que debe postular diferencias irreconciliables entre sujetos antagnicos. Mi punto no es que estas diferencias no puedan o no deban existir como forma que asume el conflicto, la dificultad consiste en presuponerlas tericamente, decretando los intereses que movilizan a cada uno de los bandos. Desde esta posicin lite y subalternos aparecen como sujetos claramente recortados que se articulan perfectamente en la lucha por la hegemona. Este modo de entender el problema de la subalternidad, repercute directamente sobre los modos de narrar el conflicto entre letra y voz. Beverley impone un antagonismo insuperable: la literatura (podemos usarla aqu como metonimia de la cultura escrituraria en general) es una prctica que corresponde a la lite en su inters por mantener y reproducir subalternidad; mientras tanto, la oralidad (en este caso es metonimia del otro de la cultura letrada, la cultura oral de Ong, la ciudad real de Rama, e incluso la contracultura) es 216
el cdigo propio de la subalternidad y el recurso en contra del saber universitario, la cultura del libro y las humanidades. Beverley no pretende delinear una subalternidad homognea, por el contrario, enfatiza en las distintas formas y niveles de subalternidad en el interior de los propios subalternos, as como en la heterogeneidad y las contradicciones que los atraviesan. No obstante, su inters por participar en el acceso de los subordinados a la hegemona, le lleva a imaginar un conglomerado contracultural que opone nuevas formas de nacin a la forma moderna dominante. Esto y su idea de que la subalternidad producida a partir de la clase social estructura a las dems (de raza, gnero, edad), lo lleva a suponer la poltica subalterna en trminos unidireccionales: la lucha por la hegemona a travs de la construccin de naciones apoyadas en un paradigma cultural distinto del letrado. La hegemona es una forma de poder que requiere la produccin de consensos para ejercer dominio, por lo tanto, genera los sujetos aptos para asumir la construccin hegemnica como condicin natural. Lo hegemnico del discurso nacional radica en que es un tipo especfico de dominio poltico en cuya consolidacin son producidos los dominantes y los subalternos (Bolvar, 24). En consecuencia, la condicin de subalterno depende del estado de las relaciones hegemnicas dentro del dominio nacional. En este sentido, existe un espacio para la negociacin entre los sujetos producidos dentro de la hegemona, a su vez, las negociaciones constituyen la historia de las luchas que reposicionan y exigen el re-posicionamiento de los implicados. Las transformaciones producidas por los cambios en las distribuciones de poder y por los distintos lugares desde los que se viven estos procesos, dificultan la postulacin de un bloque histrico subalterno que en ltimas constituye la propuesta de Beverley articulado alrededor de una identidad antagnica contracultural. Las distintas agendas de los sujetos subalternos no necesariamente 217
tienen un norte oposicional, binario, como se desprende de las afirmaciones de Beverley, pues no se dirigen contra un nico adversario que pueda identificarse con el Estado-nacin o cualquier otro grupo homogneo. As por ejemplo, las luchas feministas, reconociendo la condicin subalterna de la mujer dentro de un rgimen heteronormativo, se dan en mltiples frentes y niveles que difcilmente pueden coincidir con un nico enemigo comn como el Estado-nacin patriarcal latinoamericano, aunque posiblemente tambin contra l. Es necesario, por consiguiente, apuntar que la subalternidad ocurre no slo en los grupos iletrados o con predominio de la oralidad. Para ello es indispensable pensar que las exclusiones producidas en torno a la raza, el gnero, la edad o el oficio son afectadas por la clase social, pero no como determinante principal. Anbal Quijano nos recuerda que la categora de clase, como categora privilegiada del anlisis social moderno, surge como resultado del capitalismo decimonnico europeo, que efecta una clasificacin social a partir nicamente de las relaciones capitaltrabajo, cuando precisamente estamos pensando subalternidades en un espacio no eurocntrico, lejos del determinismo econmico que este tipo de conocimiento universaliz (364 y ss.). Esto porque a partir de Beverley uno podra pensar que la subalternidad prcticamente equivale a las clases subordinadas y, adems, tendramos que pensar estos grupos como preferentemente orales y opuestos a la cultura letrada. Si retomamos la idea de hegemona, tenemos que reconocer su capacidad para generar regmenes de verdad, incluso en los subalternos; para nuestro caso, por ejemplo, la creencia en la necesidad y el valor de la escolarizacin an en los grupos menos letrados. Esto no implica la inexistencia o la invalidez de polticas de resistencia dirigidas contra la cultura escrituraria, como el abandono de la escuela o el rechazo del libro, pero tampoco su 218
generalizacin acadmica como representacin de la identidad subalterna. Beverley apuesta por un bloque histrico subalterno conformado en torno a la negacin de la cultura de las lites. Considero necesario limitar la narracin del conflicto voz/letra en Latinoamrica como la agenda de ciertas polticas de resistencia subalterna, antes que extender esta disputa como articuladora de todas las formas de subalternidad. Bibliografa Beverley, J. (1993). Against Literature. Minneapolis: University of Minnesota. (1999). Subalternidad y representacin: debates en teora cultural. Versin manuscrita. M. Beiza y S. VillalobosRuminott (trads). Cornejo Polar, A. (1994). Escribir en el aire. Lima: Horizonte. (2000). Para una teora literaria hispanoamericana. En: S. de Mojica (ed). Culturas hbridas/no simultaneidad/modernidades perifricas: mapas culturales para Amrica Latina. Berln: Wissenschafflicher Verlag. D Allemand, P. (2000). Hacia una crtica literaria latinoamericana: nacionalismo y cultura en el discurso de Beatriz Sarlo. En: S. de Mojica (ed). Culturas hbridas/ no simultaneidad/modernidades perifricas: mapas culturales para Amrica Latina. Berln: Wissenschafflicher Verlag. Garca Canclini, N. (2001). Culturas hbridas: estrategias para entrar y salir de la modernidad. Buenos Aires: Paids. Rama, A. (1982). Transculturacin narrativa en Amrica Latina. Mxico: Siglo xxi. (1984). La ciudad letrada. Hanover (Usa): Ediciones del Norte. 219
Rodrguez, I. (1998). Hegemona y dominio: subalternidad, un significado flotante. En: S. Castro-Gmez y E. Mendieta (eds). Teoras sin disciplina. Mxico: Porra. 101-120. Spivak, G. (1988). Can the Subaltern Speak? En: P. Williams & L. Chrisman (eds). Colonial Discourse and Post-colonial Theory. New York: Columbia University Press. 66-111.
Hans Schkelshorn vs. Santiago Castro Gmez

Sobre la Filosofa Latinoamericana
Por Hans Schelkshorn Con la cada del Muro de Berln el siglo XX se acab prematuramente. Los historiadores han hecho sus balances: La era de los extremos (E. J. Hobsbawm), El fin de la ilusin (F. Furiet). Tambin el debate para calificar la nueva era hace tiempos que ha comenzado: postmodernismo, globalizacin, lucha de las culturas la lista de conceptos para el diagnstico de la poca es cada vez ms largo. El debate sobre el futuro de la modernidad se mueve, sin embargo, dentro de los lmites de la filosofa euro-norteamericana; los campos de discusin por fuera de las corrientes principales permanecen por lo general opacados, o llegan muy tarde a despertar la atencin occidental. En cierta medida parece que ste tambin es el destino la filosofa latinoamericana de la liberacin que muchos todava confunden con la teologa de la liberacin, la cual despus del derrumbe de la ideologa marxista aparece como superada histricamente. En el marco de la despedida postmoderna de los grandes relatos sobre la liberacin universal de la humanidad, hablar continuamente de liberacin debe parecer tan sospechoso y anticuado como el concepto de consenso. () 220
Lo que en ltimo trmino une a Leopoldo Zea y Enrique Dussel, a pesar de todas las divergencias, es la tpica posicin de la filosofa de la liberacin latinoamericana entre la despedida postmodernista y la continuacin acrtica de la modernidad: Por una parte ellos, en principio, sostienen frente a un relativismo postmoderno o culturalista, el proyecto de una liberacin de la humanidad, es decir, de una sociedad humana mundial, basada en la igualdad de todos los pueblos y culturas. Sin embargo, por otra parte, en nombre de la diferencia cultural la alteridad, ellos someten a un crtica implacable el eurocentrismo del desarrollismo y de las ideologas (neo)marxistas. Como en el clima postmoderno de la filosofa contempornea apenas s se pueden defender principios universales, la filosofa de la liberacin tiene que emprender como el mismo Dussel lo hace en su tica de la liberacin la tarea de intentar una fundamentacin de una tica universalista. Pero con ello, la misma filosofa de la liberacin pasa a ser objeto de una deconstruccin postmoderna. Es que el modernismo de la filosofa de la liberacin choca en los ltimos tiempos, en la misma Latinoamrica, con la crtica y el escepticismo postmodernistas. En este sentido el trabajo ms importante es la coleccin de ensayos Crtica de la razn latinoamericana del colombiano Santiago Castro-Gmez (Barcelona 1996). All en un primer momento se aprecian los aportes de la filosofa de la liberacin, sobre todo la crtica al concepto eurocentrista de razn de la modernidad, la valoracin positiva de las propias culturas, la relacin entre filosofa y las luchas sociales contemporneas, en sntesis: su aporte a la construccin de una propia filosofa. Castro-Gmez no ignora que la filosofa de la liberacin, con su llamamiento a favor de la diferencia, anticipa una de las ms importantes intuiciones del postmodernismo europeo. Sin embargo segn el diagnstico de Gmez la filosofa de la liberacin se queda enredada en modernismos que despus de 221
Foucault y Lyotard no se pueden sostener ms. Yo menciono slo algunos puntos especialmente llamativos de esa deconstruccin de la razn latinoamericana: En la defensa de la alteridad cultural contra la homogeneizacin de la modernidad occidental la filosofa de la liberacin construye una identidad latinoamericana en la cual, se someten de una manera moderna las diferencias a favor de una cultura popular, un mestizaje, un pueblo, una nacin homogneos. Por eso la filosofa de la liberacin, en la definicin de la cultura latinoamericana, reproduce exactamente esa identidad obligada que ella critica a la modernidad occidental. La identidad moderna se construye principalmente con referencia al recuerdo y la historia. Tambin de esta manera la filosofa de la liberacin, sobre todo la historia de las ideas que en determinado sentido ha sido bastante influenciada por Zea, ha diseado una historia latinoamericana en la cual, comenzando con la ilustracin criolla del siglo 18, pasando por la visin panamericana de Simn Bolvar, la Amrica nuestra de Jos Mart hasta las luchas actuales de liberacin, se perfila un continuo proceso de toma de conciencia de la identidad latinoamericana. Sin embargo, como Castro-Gmez lo anota crticamente, all regresan las caractersticas del concepto moderno de historia que Foucault puso al descubierto: la historia aparece como un proceso continuo, lineal, orientado hacia un telos en el cual un sujeto trascendental llega a ser consciente de s mismo. En otras palabras: surge un metarrelato de la razn latinoamericana en el cual las discontinuidades y fracturas se suprimen sistemticamente. En el discurso de la liberacin los filsofos reciben la funcin privilegiada de la interpretacin de la identidad latinoamericana. El intelectual se convierte en la voz, en el caudillo del pueblo, de la nacin. Con ello, segn Castro-Gmez, la filosofa de la liberacin cae en la trampa de un intelectual universal (Foucault), 222
que al descifrar la verdadera historia de los pueblos perifricos, representa el inters de la humanidad. El lugar sociohistrico de los intelectuales latinoamericanos permanece por el contrario en la sombra. Por ltimo, la filosofa de la liberacin privilegia, en el estilo de la modernidad, al Estado como lugar de la autodeterminacin colectiva. La lucha de liberacin es por ello al mismo tiempo la lucha para definir el poder poltico. Con ello segn Castro-Gmez se absuelve el dispositivo de poder (Foucault) del Estado moderno, que penetra en todos los poros de la vida social y controla toda la vida del individuo. La alianza acrtica con el Estado moderno y el comportamiento descomplicado con la violencia fueron, junto a la ortodoxia marxista, motivos centrales del fracaso de numerosos movimientos de liberacin en los ltimos decenios. Desde el punto de vista de Leopoldo Zea, Enrique Dussel, Arturo Andrs Roig y otros, en la Crtica de la razn latinoamericana de Castro-Gmez se pueden comprobar, con seguridad, algunos malentendidos, generalizaciones impertinentes y deformaciones de las verdaderas intenciones. En primer lugar, de manera notoria, Castro-Gmez deja en la sombra el lugar contingente de su propio discurso. Me parece adems problemtico que retome sin mayor crtica teoremas postmodernos como, por ejemplo, la critica anarquista de Foucault al Estado. Los Estados latinoamericanos no se caracterizan precisamente porque sus ciudadanos estn permanentemente sometidos a una red apretada de instituciones de la seguridad social sino porque ellos son dejados sin amparo al arbitrio de la modernizacin capitalista. El hambre y la pobreza, como lo han demostrado estudios sociales, se pueden superar slo mediante un sistema estatal de salud y educacin que funcione. Pero mientras que los grupos oligrquicos bloqueen las reformas sociales, la cuestin del poder estatal tiene que ser planteada tambin en el futuro por los movimientos sociales, por muy ambivalentes 223
que sean los instrumentos del Estado. As mismo es para m inquietante que Castro-Gmez utilice como consigna en el cuarto ensayo sobre Amrica Latina ms all de la filosofa de la historia, la mxima de Foucault segn la cual la historia, genealgicamente dirigida, no tiene por meta encontrar las races de nuestra identidad sino, al contrario, empearse en disiparla. Desde luego que tambin la construccin de la identidad histrica por parte de la filosofa de la liberacin es siempre selectiva, con lo cual se da el peligro de legitimar nuevas prcticas excluyentes. Pero al mismo tiempo la historia latinoamericana est llena de fatalidades en las cuales las races histricas de pueblos enteros fueron literalmente dispersadas en todos los vientos por otros, all donde el proyecto modernizante fue implantado violentamente sin ningn sentido por la continuidad histrica. Un punto fuerte de la filosofa latinoamericana, que yo como europeo siempre he admirado, ha sido la relectura crtica y distanciada de la filosofa europea desde la perspectiva de los mundos de la experiencia (Erfahrungswelten) latinoamericana. Esto extrao yo en la recepcin que sin ninguna mediacin hace Castro-Gmez del postmodernismo europeo. Pero a pesar de todos los reparos quiero dejar en claro que la Crtica de la razn latinoamericana de Castro-Gmez sin duda da en el blanco de problemas centrales de la filosofa de la liberacin. Si una filosofa latinoamericana, que de alguna manera quiera seguir respondiendo a una perspectiva crtico-social, puede tener un algn futuro, tiene que procesar esos problemas. Es por eso que el libro de Castro-Gmez es un caso afortunado ya que as la discusin sobre una filosofa latinoamericana, que ya amenaza en convertirse en historia, posiblemente se ponga otra vez en marcha. Hans Schelkshorn: Es profesor ayudante en el Instituto para Filosofa Cristiana de la Universidad de Viena (Austria). 224
AUTOCONTENIDOS VS. NEOEMANCIPADORES

Por Freddy Quezada Hay dos modos de ver las cosas en nuestra poca. Uno, circular y alucinante, que se enrosca dentro del lenguaje declarando su poder de crear realidades. El otro, anclado en la realidad social, que se mueve en cualquiera de los sentidos, entre grupos sociales subalternos y hegemnicos. Todos los paradigmas presentados aqu son tributarios de la filosofa del lenguaje. Slo uno, el postcolonial, se ha mantenido dentro. Los otros dos: el queer y el decolonial, no lograron soportar lo que eso significa y han abierto grietas de distintos tamaos para articularse con lo social (que para ellos es lo real). Pero tal realidad, los ha arrastrado, en distintos grados, otra vez, hacia la emancipacin de los sufrientes. La asfixia ha llevado a declarar a Judith Butler, por ejemplo, que s hay un sujeto medio afuera y medio dentro del discurso productivo, que tiene ciertos mrgenes de accin, rasguo que ya aprovecharon los tericos de Imperio (Hardt y Negri) para declarar un nuevo sujeto mesinico las multitudes queer. Del mismo modo, los decoloniales, que empezaron copiando el escepticismo a los postcoloniales, no soportaron la presin y terminaron rindindose a las viejas veleidades de la filosofa de la liberacin de Enrique Dussel, al grado que ya hablan de liberacin decolonial. Tanto la circularidad agrietada de Judith Butler, como la decolonialidad neoemancipadora de Walter Mignolo, son estrategias discursivas para proporcionar salidas emancipadoras a sus sufrientes, tanto por su diversidad sexual para aquella, como por su diversidad tnica para ste. Pero en ambos, lo que se advierte, no es ms que una vuelta de tuerca ms de la lgica hegeliana para Butler (donde el Geist, esta vez como discurso, sigue reinando) y de un mestizaje vergonzante para Mignolo (donde llama puros a 225
mestizos epistmicos, cristianos y liberales, como Guamn Poma de Ayala y Ottobah Cougoano, y se contradice al apoyarse en las pensadoras de fronteras como las chicanas (Prez, Alarcn, Sandoval, et al) discpulas de Homi Bhabha. Asistimos a la emergencia de dos paradigmas que proceden de la misma fuente (Foucault para el Norte y Foucault para el Sur) pero que tienen diferencias significativas, a partir si hay un adentro o un afuera de sus esquemas y las consecuencias que se le derivan. Si afirman que hay una exterioridad por muy pequea que sea, terminan brindando salidas utpicas rebajadas; si, al contrario, suspenden su juicio sobre un afuera, se autocontienen dentro del lenguaje. A unos le llamaremos Neoemancipacin y al otro de Autocontencin. En el primero hay una subdivisin con dos variedades, donde nos encontramos con un nuevo dualismo que podemos resumir as: para los queers, casi nada hay fuera del poder del discurso; ese casi le sirve de coartada a sus autoras postfeministas para justificar a un sujeto (no heterosexual) semiproducido y ambiguo que, si embargo, aprovecha para formular una utopa dbil. Para los decoloniales, la otra subvariedad, hay algo fuera del sistema moderno colonial, ese algo son los damns colonizados, que mantienen una especia de pureza, garanta de una nueva liberacin, a la Fanon, no eurocentrada.
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Los postcoloniales (autocontenidos) tienen un mtodo apoftico (lo que no son las cosas, sin decir cmo son) y son escpticos con respecto a un afuera, lo que les impide pensar en trminos utpicos. No dicen quines somos, y tal cosa nos protege de los 227
archivos (sobre todo tecnolgicos), sino cmo nos ven vencedores y hegemnicos. Parecieran decir que todo es una ilusin, como la maya hind. Edward Said es la fuente seminal de este paradigma tan tributario de Foucault como los otros. Los decoloniales toman casi toda su espina dorsal de este autor con la pequea diferencia, que vuelven afirmativa la apoftica postcolonial. Al describir el sufrimiento de los colonizados, los decoloniales le anticipan su emancipacin, y nos hacen creer, de nuevo, que hay una flecha liberadora, porque el dolor de los inocentes no puede quedar impune y alguien debe ser el responsable para pagarlo y alguien para cobrrselos. El es ya encierra en su seno el deber ser. La crtica ya viene con su utopa. La descripcin es su prescripcin. Se entiende que no hayan copiado la mimecresis de Bhaba, que cruza ricamente al colonizador con el colonizado, ni tampoco a Spivak, quien afirma que los intelectuales son los que inventan ese sentido de un dolor emancipador, como el caso de Fanon y Cesaire que repetan la emancipacin europea para africanos y rabes, a su manera. No quiero ser mal interpretado: no se trata de eliminar al eurocentrismo desde purezas imaginarias otras, como si nada en el mundo se hubiese mezclado, como intentan hacer los decoloniales, sino de provincializarlo, por la va de sumar ms y ms tradiciones culturales, aunque no sean nuestras. De hecho es lo que hacemos todos los das, sin que los intelectuales nos lo digan, al separarlo ante nuestros ojos, para que veamos lo que en la prctica hacemos, sin ellos.
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Debates entre Nicaragenses
Captulo IV
Captulo III
Debates entre Nicaragenses

Rafael Casanova vs. Fernando Silva
No hubo Nicarao, todo es invento
Por Edwin Snchez S, es Macuilmiquiztli, no Nicarao, asegur el historiador rivense, Rafael Casanova Fuertes. Pero hubo dilogo, y hasta filosofa, asegura. Y, anoten, tambin traductores... El catedrtico de historia va incluso ms all, cuando afirma su convencimiento de que Nicaraocall no existi como regin, sino que era Aguatcapolca: era el sitio donde resida el Cacique Macuilmiquiztli, el Cacique de Nicaragua. Sin embargo, Rafael Casanova agrega otros elementos que no estn en la historia que se ensea y que para l explica la conversacin entre Gil Gonzlez y el jefe de Aguatcapolca, y bueno, anoten esto: el hidalgo ingres a Nicaragua con dos traductores. Pero antes, hagamos un repaso. El idioma azteca, el nhualt clsico, tal como esa civilizacin mexicana lo habla no es el que se pronuncia en Nicaragua. Esta lengua, derivada del Norte, es denominada Nhualt Pipil, y el trmino pipil hace referencia a chavalito. Es decir, aqu se hablaba una lengua de chavalitos. De Pipil, vienen pipe, nio. Tambin se entienden as en Guatemala y El Salvador. Claro, en Mxico el vocablo es Pipilt, y aqu decamos pipil, sin t, como, nenelt: nosotros decimos nene, que es nio; guacamole, guacamol. En Nicaragua ya la T o LT, ya iba sin fuerza, como los nios cuando aprenden a pronunciar el espaol. -Rafael, tus planteamientos los debo entender ms como 231
un hijo importante de Rivas o como un cientfico social, porque entiendo que hay rivenses ubicados en Managua, que han reaccionado airadamente ante este nuevo, digamos, descubrimiento de Macuilmiquiztli. - Sobre todas las cosas, recordemos que el nombre original de lo que hoy llamamos Rivas, es Nicaragua, y hasta el Siglo XIX se le deca a los rivenses, Nicaraguas, y en esto le doy la razn al poeta Silva. Al respecto hablo como hombre de ciencias, que no todo est descubierto. Para nuestra profesin es un reto encontrar vacos, Macuilmiquiztli para m es el mismo Nicaragua, y las Cinco Muertes se refieren al Quinto Sol, el Sol que estamos viviendo, dentro de la cosmogona mesoamericana. El cinco es sagrado, y cuando se encuentran cinco dientes de jade en una tumba seala una tumba real. En la cosmogona se entiende que hubo cuatro destrucciones, cuatro diluvios, causados por el derrumbe de los Cuatro Soles. Cuatro veces se haba destruido el universo, y se estaba viviendo el Quinto Sol, que coincide con la llegada de los espaoles. Un libro que aclara ms. Recomiendo a los estudiosos e interesados, leer mi libro El encuentro segn el otro... una aproximacin a la versin indgena de Nicaragua, en donde rescato la perspectiva indgena de la poblacin del Pacfico y en su contraportada la nica versin que se ha podido recoger de la poblacin del Atlntico sobre la llegada de Cristbal Coln -No es maya Nicaragua? - No es maya. En tantos aos de coexistencia entre los mangues, otomangues y la cultura nhualt que representa a los nicaraguas hay un entrelazamiento en la fonticas, el prefijo Nic existe en la mangue como en la nhualt (nicaragua). Habra que 232
investigar ms sobre el origen del nombre, porque este servidor se encontr por casualidad con un censo en Costa Rica en donde hay referencia de la toponimia de Nicaragua y aparecen varios pueblos indgenas del Siglo XVI, que tienen el nombre de Nicaragua, Nicoragua, Niqueragua, repetido constantemente, los cuales deben haber desaparecido a causa del desastre demogrfico del Quinto Sol (hablo de la dominacin espaola). -Es legtimo que el nombre de Nicarao sea Macuilmiquiztli? - Hay que hablar de Nicaragua, porque en eso tiene razn el poeta Silva tambin. El nombre de Nicarao es obra de la imaginacin y no aparece por ningn lado. Es ms probable que sea Macuilmiquiztli, que es un nombre simblico, sagrado y real, dentro de la cultura nhualt, que fue la que encontr Gonzlez Dvila en el Golfo de Nicoya, istmo de Rivas, compartiendo espacio con la cultura otomangue. Cuando Rafael Casanova se instal en la redaccin de EL NUEVO DIARIO, abri su maletn y sac libros, apuntes, folletos. Vena armado a deshacer entuertos. Con tantas municiones pareca que los das de Macuilmiquiztli, sobre la faz de la historia pblica, estaban contados. Pero no. Ah estaba el hombre de ciencias hablando incluso de la realeza y lo sagrado de aquel personaje cuyo nombre fue ignorado durante casi 500 aos. Mi planteamiento es desde una perspectiva histrico cientfico, ajena a la especulacin y a las suposiciones, nos dijo, casi en tono doctoral, aunque en sus manos estaban las tapas de Oviedo, en forma de libro gordo y golpeado por el uso. Y dentro de esto, la polmica debe desarrollarse, en un ambiente sano, sin ofensas ni eptetos. -El seor Ministro de Educacin, dijo que hay personas que por un afn de notoriedad, dicen cualquier barbaridad. Est de acuerdo? - No estoy de acuerdo. Dentro de toda la entrevista que brind el escritor y poeta Fernando Silva, hay aportes como puede ser 233
otro nombre con el que se designa a este clebre jefe indgena, ms conocido como Nicaragua. Y l lo llama Macuilmiquiztli, Cinco Muertes. Hay que tomar en cuenta que a los jefes indgenas se le conocan con distintos nombres, por ejemplo, al Cacique Nicoya se le dominaba Nambi, que en lengua mangue signifique perro. Despus de la dominacin espaola, a este cacique se le conoca como don Alonso, lo cual lo torn invisible en versiones posteriores, al igual que el Cacique (de) Nicaragua y sus descendientes. En cierta ocasin, nuestro poeta nacional Pablo Antonio Cuadra haca alusin a una comunicacin que haba tenido con Carlos Molina Argello, donde le peda que averiguara sobre el Cacique (de) Nicaragua, porque despus del dilogo no haba ninguna referencia. Molina Argello tampoco encontr referencia en el Archivo General de Indias, en Sevilla, solamente las conocidas. Y s encontr un nieto del Cacique (de) Nicaragua al que tengo entendido le dedic un poema. La existencia del cacique (de) Nicaragua est documentada en la Coleccin Somoza, del recordado historiador Andrs Vega Bolaos. Entre estos documentos estn la carta de Gil Gonzlez Dvila, del seis de marzo de 1524, el itinerario y cuentas de Andrs de Cerezeda. En algunas culturas cambiaban de nombre los indgenas. Ejemplo de ello es Jernimo de Estados Unidos; adems Toro Sentado y Caballo Loco, tuvieron nombres al nacer pero que variaron debido a algn mrito o desarrollo de ciertas habilidades. Caballo loco era un jinete tan hbil que superaba a los caballos. Toro Sentado, un guerrero tan valiente que semejaba un toro que se plantaba.
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El famoso dilogo Con respecto al dilogo, quien da noticia sobre l, es el mismo Gil Gonzlez en sus cartas, aunque no abunda en detalles, afirma Rafael. Quien lo describe a los cronistas Pedro Mrtir de Anglera y Gonzalo de Oviedo, es su acompaante Andrs de Cerezeda sobre la comunicacin. En verdad tiene razn el poeta Silva cuando dice que los espaoles no dominaban el nhualt ni los indgenas el espaol. Pero ya existan traductores que eran indgenas capturados por los espaoles a quienes les enseaban castellano. Entonces, en el caso de Nicaragua, una expedicin realizada por Juan de Castaeda y Hernn Ponce de Len, quienes llegaron el 18 de octubre de 1519 al Golfo de Nicoya, entre las cosas que lograron, adems de conocer el golfo, fue la captura de cuatro indgenas est documentado-. Los capturados fueron trasladados a Panam y como se acostumbraba, le ensearon el idioma castellano. Cuatro aos despus, en 1522, dos de estos indgenas son los lenguas o intrpretes que tienen capacidad de traducir la lengua mangue y nhualt (nicaragua) al espaol. Es histrico que pueblos vencedores agarran a la fuerza a unos individuos y les meten el idioma. De ah que s tuvieron la idea de comunicarse de forma oral y no por seas. -Hubo filosofa en ese dilogo? - S, hubo filosofa en ese dilogo, pero el mencionado caudillo Nicaragua no hace ms que representar los puntos de vista, los niveles de conocimientos de la lite que ejerca el control poltico sobre este territorio. En una cultura de personalizar y no socializar los acontecimientos se coloca al jefe Nicaragua en el centro. Sin negar los mritos que l mismo tiene, el dilogo revela los avances o 235
nivel cultural que haban alcanzado los habitantes de esta parte del actual territorio de Nicaragua. Es decir, que Gil Gonzlez en su misma carta revela que ya desde Nicoya hacia ac no se encuentra con pequeas agrupaciones si no con poblaciones numerosas que ostentan una cultura superior a los grupos que hasta entonces haban localizado en los actuales territorios de Costa Rica y Panam. Sus representantes, entre los que se destacan los caciques Nicaragua y Diriangn (voz mangue), reciben de forma civilizada y con todo protocolo a los expedicionarios castellanos, representados por Gonzlez. Y por supuesto, ante quienes se decan representante de un Rey y Dios poderosos, existe una sorpresa ante lo novedoso, e interrogan a los extraos visitantes. En este sentido le correspondi la mayor cuota a Nicaragua, en tanto es el primero que lo recibe y si observamos el dilogo con detenimiento, hay una mezcla de interrogacin y de cuestionamientos ante la cosmovisin europea. Ejemplo: cuando pregunta: cmo puede parir una virgen? Es muy difcil que esto haya sido inventado por Cerezeda. -Por qu difcil, si se han inventado apariciones de imgenes de santo para sustituir a los dolos autctonos, y finalmente, se toma como verdico? - En este caso, hay que tomar en cuenta el universo de valores de la poca, que sustentaban los expedicionarios espaoles fanticos, eran fanticos y Cerezeda no era la excepcin, esa expresin era una hereja en boca de un espaol. -Pero por qu no aparece en el Archivo General de Indias? - Lo que no aparece es una versin posterior a la expedicin de Gonzlez, y el dilogo es recogido por casi todos los cronistas, a partir del mencionado acompaante del Capitn Gonzlez Dvila. -Pero acaso los espaoles no eran dado a la invencin para magnificar sus hazaas en el Nuevo Mundo y crearse una aureola de hroes? 236
- Por el contrario, en el caso de Gonzlez vemos que minimiza los puntos de vista de Nicaragua. El no da a conocer el contenido del dilogo en sus cartas, sino que exalta el nivel de desarrollo que tiene este pueblo. -Sin embargo, por qu entonces Bartolom de las Casas debe luchar por convencer al Papa de entonces que peda como pruebas al menos una sonrisa para declarar humanos a los indgenas, si ya haba hasta caciques filsofos? - Recordemos el sistema de intereses que tienen tanto la Corona, la Iglesia Catlica como Institucin que se beneficiaba, y la clase terrateniente, los hidalgo que son los expedicionarios, que se beneficiaban de la esclavitud. La poblacin indgena era considerada adems de infiel, inferior, por tanto, una forma de librarla del infierno era aprovechando la mano de obra esclava hasta extenuarla. Una de las razones por las cuales se pierde Nicaragua y otros jefes indgenas como Diriangn es por la resistencia que ambos caciques realizan a la expedicin de Gonzlez los das 17 y 18 de abril de 1523, cuando ambos se convencen de las verdaderas intenciones de los espaoles. Segn las versiones durante la expedicin de Hernndez de Crdoba, en 1524, es que estos jefes indgenas mueren resistiendo la nueva invasin castellana. Los grandes vacos y los grandes inventos de la historia. Finalmente, con respecto a las distintas opiniones que hay ante estos hechos, debe tomarse en cuenta que hasta acontecimientos muy recientes como la lucha contra la dictadura somocista, han sido tergiversados, voluntaria e involuntariamente, al carecerse de un inters por parte del Estado, los intelectuales, la clase poltica y los grupos dominantes por hacer una interpretacin objetiva, integral y no sesgada de los diversos acontecimientos que han 237
venido configurando nuestro presente. El planteamiento, o mejor la leccin que deja el desenterrar a Macuilmiquiztli, en resumen para Rafael es: La historia habra que reescribirla sin sesgos ni sectarismos, con la participacin de distintas generaciones de historiadores con independencia de cual sea su punto de vista. Es decir, con Cinco Muertes, viene la Primera Muerte de nuestra Historia...? Tomado de END del 16 de septiembre del 2002
Jorge Eduardo Arellano vs. Oscar Ren Vargas

Por Jorge Eduardo Arellano Es lamentable que Oscar Ren Vargas (ORV), haya rechazado tajantemente mi resea crtica de su obra EL SINDROME DE PEDRARIAS / CULTURA POLTICA DE NICARAGUA. Herido en su ego autosuficiente, demuestra que es difcil mantener en este pas un dilogo intelectual de altura. Oscar Ren no toma en cuenta el axioma victorhuguiano de que ser discutido equivale a ser reconocido. Si su obra careciera de importancia, no me hubiera ocupado de ella. Pero l, ofuscado, se niega a ver en mi artculo los logros que despliega y que le reitero: agudo anlisis de la dinmica poltica, interpretacin sociolgica brillante, lectura personal de EL GUEGUENSE, cinco captulos acabados, etc. Y se limita, dando supuesta la perfeccin de su obra, a justificar las deficiencias que le sealo y dos errores histricos. Peor an: elude el meollo de mi cuestionamiento: que no ofrece un desarrollo conexo y coherente del tema ni lo concreta como el libro del doctor Emilio lvarez Montalvn- en un completo ensayo identitario. Aado ahora que 238
categoras de ste, ampliamente difundidas en sus charlas y trabajos desde 1993, son utilizadas por ORV sin dar el crdito adecuado, o ms bien, ocultando su fuente; recurso en que suele ocurrir segn testimonios de varios colegas : (El trabajo del doctor lvarez slo es citado en su primer versin de 14 pginas, no en la de casi 30 de 1995, ledo en la Academia de la Lengua, ni en la ltima de 1999: su libro reciente de 308).
El prlogo de Julio Valle Castillo

Tambin reitero que mi principal observacin correspondi al hecho de que su obra no se centra en el punto de partida que sugiere el ttulo, es decir, no realiza un estudio del autoritarismo espaol marcado por la sociedad guerrera del Medioevo y la codicia moderna del signo capitalista que encarnaba Pedrarias para derivar los elementos antidemocrticos de nuestra cultura poltica. En este sentido, dice mucho Julio Valle-Castillo en su prlogo de seis pginas que las doscientas y pico restantes de ORV. Ms especulativo y reflexivo, y por tanto ms ensayista, Valle-Castillo retoma un planteamiento bsico de Jos Coronel Urtecho que concepta a Pedrarias como el smbolo mximo de los pecados de la conquista y an de nuestros propios pecados polticos, econmicos y sociales.
Oscar Ren Vargas y su desconocimiento de la historia colonial

Bastaba una profundizacin en una hiptesis para desarrollar el tema, al que es ajeno Oscar Ren. De ah su arbitraria decisin de identificar a un Obispo con un provisor eclesistico, contribuyendo a difundir una confusin y error; y su desconocimiento del papel de los grandes prelados que, en ms de dos siglos de dominacin 239
hispnica , se enfrentaron a los poderosos para defender a los indios, como el primer Obispo Diego lvarez Osorio que termin en la miseria -, el mrtir Fray Antonio de Valdivieso asesinado por los nietos de Pedrarias- y Fray Andrs de las Navas y Quevedo, quien denunci los abusos y robos, atropellos y vejaciones a los indios cometidos por corregidores a mediados del siglo XVII. Al parecer, ORV no ha ledo bien el libro de Edgar Ziga, mucho menos los del suscrito sobre la materia, en los cuales abunda informacin que invalidan su premisa de que desde la poca colonial las autoridades de la Iglesia Catlica han estado al lado de las lites y de las clases dominantes. An ms : insisto que uno de sus captulos (Iglesia y poltica)lo ratifica como un adversario poltico de la jerarqua al vincularlo a la CIA-, no como un intrprete de los aportes de la Iglesia a la conformacin de la cultura poltica nicaragense. En este caso, ms que un cuentista social, habla un militante anticatlico. Mas tambin se refiere, de pasada, a un pueblo teocrtico como el nuestro: afirmacin valiosa que merece un verdadero ensayo a travs de un discurso maduro y mayor, elevado de miras y sostenido, muy distinto del que nos presenta en sus ensayculos, coyunturales y menores, bajos de mira y dispersos, o sea, desintegrados de la matriz en la que pretende insertarlo. Al respecto, tambin dice ms que sus pginas la reflexin de Ricardo Pasos M. publicada en el NAC del 28 de agosto, sobre el fenmeno de Pedrarias, aunque considero trado de los cabellos la implcita correspondencia ficticia entre Isabel de Bobadilla (su esposa) y Salvadora Debayle, o la de doa Mara de la Pealoza y Dinorah Sampson, cuyas fotografas ilustran dicha reflexin, por lo dems modelo de ensayo identitario.
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El Pacto del 12 de septiembre

Paso ahora a un empecinamiento de Oscar Ren, a quien trato con respetuosa cercana pues le conozco desde el bachillerato y he mantenido con l alguna relacin amistosa -, diferente del distanciado y casi-injurioso seor Arellano con quien defiende, sin dar a su brazo a torcer, sus puntos de vista. Aludo a su insistencia de que el pacto del 12 de septiembre de 1856 fue la base de la reorganizacin de la Repblica conservadora, con lo cual estoy en completo desacuerdo. Porque, al contrario de lo que afirma, ese pacto no implic la hegemona legitimista. Fue, en realidad, una fusin equilibrada, ya que el bando legitimista se vio obligado a reconocer el gobierno de don Patricio Rivas, contra el que se haba revelado, manteniendo el suyo propio en el norte de Nicaragua. No olvidemos que el gobierno de don Patricio haba significado el triunfo poltico del bando democrtico. El pacto del 12 de septiembre lo exigi la usurpacin walkerista que amenazaba la existencia de la nacin y de los pases vecinos, no la voluntad a largo plazo de construir una nueva Repblica. Esta opcin se dio despus de la capitulacin de Walker, el primero de mayo de 1857, cuando los partidos volvieron a disputarse e iban a recurrir de nuevo al enfrentamiento armado de no surgir la iniciativa de los dos militares con ms prestigio en la guerra nacional antifilibustera los generales Toms Martnez y Mximo Jerezque decidieron gobernar dictatorialmente. Fue hasta ese momento, a partir del 24 de junio de 1857, cuando se impuso la hegemona de Martnez, o para ser exacto, el 03 de agosto del mismo ao, fecha en que se dispuso que todas las gracias otorgadas a los que lucharon en la guerra nacional antifilibustera fuesen extensivas a quienes lo hicieron ANTES del 12 de septiembre; con ese decreto, concebido como seal del predominio de Martnez, se hera gravemente al partido de Jerez, condenndolo como faccioso desde su alianza 241
con Walker, en palabras del cronista Jernimo Prez. Despus, el 08 de noviembre se instal la Constituyente que el 11 declar a Martnez electo popularmente presidente de la Repblica; y luego, el 19 de agosto de 1858, se aprob y promulg la nueva carta magna, que dur 35 aos consolidando legalmente la hegemona conservadora.
No a las muletillas
En cuanto yo quiero salvarle la cara a Luis Somoza Debayle, no ha sido mi propsito. Solamente hice la observacin de que un socilogo profesional no debe recurrir a muletillas propias del activista poltico. Adems, el somocismo no fue un todo unitario ni uniforme, sino una era transformada en sistema que quiere estudiarse por etapas, gestadas cada una de ellas en distintos contextos histricos y con sus propias caractersticas. Y una, la de mayor apertura democrtica, fue la de Luis Somoza (1956-1963), ya que procura dar una imagen civilista e implement novedosas reformas polticas y sociales.(Otra etapa, ms positiva que negativa, fue la de su heredero: Ren Schick Gutirrez ). Lo mismo cabe decir de una simplificacin a la que, como un encarnizado opositor (y este tampoco debera ser el caso de ORV que en su obra asume la funcin de historiador de nuestra cultura poltica), es muy aficionado nuestro amigo: la visceral que hace el presente gobierno al conceptuarlo de somocismo sin Somoza. Ni el fraude electoral, ni el crimen poltico, ni el monopolio tentacular de la familia gobernante en reas productivas, el usufructo de los bienes nacionales, el abuso de los poderes coercitivos del Estado (presos polticos, expulsiones, censuras, torturas, etc.), se advierten en la administracin del doctor Alemn. Pero este tema, como la calificacin de que ORV me hace de intelectual camalenico, no tiene lugar en esta controversia de ideas que deben de estar exenta 242
de ofensas personales. Por mi parte, estimo injusta la que alguna vez lvaro Urtecho le endilg a ORV: que era el de Donald Casco del anlisis poltico.
Revisin crtica
Finalmente, mi resea se inscribe en la lnea de la revisin crtica necesaria para aquilatar una obra seria y significativa, como es la de Oscar Ren- y contina la del profesor espaol Antonio Acosta, quien a principios de los 90 cuestion metodolgicamente otra obratambin importante- de ORV : LA REVOLUCIN QUE INICIO EL PROGRESO: NICARAGUA 1893-1909(1990). El profesor Acosta, en efecto, le seala fallas similares a las que le hemos consignado: aplicacin a priori de esquemas tericos, pinceladas inconexas, ideologismo,etc. (Vase el Boletn Nicaragense de Bibliografa y documentacin, Num.97, octubre-diciembre. 1997, pp. 19-20).
La impronta de Pedrarias segn JCU

En fin, deseando ampliar el antecedente de Jos Coronel Urtecho como idelogo de la impronta de Pedrarias en nuestra historia y psicologa colectiva, a los lectores su ltima fundamentacin, localizada en el prlogo al poema EL ESTRECHO DUDOSO (Madrid, 1967, p.49): Pedrarias es, por lo menos, acreedor a la gratitud de la gente de Nicaragua, porque l fue desde luego el verdadero fundador del pas, el que hasta cierto punto se podra decir que lo invent y lo form para su familia, hoy se dira que lo planific y sent sus bases , consigui separarlo de Castilla de Oro, aproximadamente traz sus lmites frente a la parte norte de Centroamrica, casi puede afirmarse que le imprimi su propia fisonoma, y hasta me inclino a creer que en mayor o menor grado 243
todos los nicaragenses le debemos algo de nuestro carcter y manera de ser, como tambin a su familia que en cierto modo prefigura la tempestuosa historia de casi toda nuestra familia principal.
Fernando Mires vs. Freddy Quezada

Por Freddy Quezada Este debate se sostuvo a travs del correo electrnico. Las respuestas a Mires por parte de Freddy Quezada se encuentran en letra cursiva negrita. Las de Fernando Mires en cursiva gris. Estimado Fernando: Mir que Nueva Sociedad le public unas ideas sobre los peligros de la democracia en Amrica Latina: Lo le rpido, pero me parecieron tres cosas. Conoce mi estilo, as que no me disculpar con frasecitas pendejas. a) desculturaliza la democracia. Me parece que usted retrocede en vez de avanzar. Este no es su mejor trabajo. b) la universaliza. Cae por segunda vez. No s porque todos los intelectuales que emigran, seguro me sucedera a m tambin, se enamoran de los lugares a donde llegan, pero al mismo tiempo sufren por el que han sido expulsados o se han ido. Le sucede a Vargas Llosa, le sucedi a Cabrera Infante. c) cree que los intelectuales latinoamericanos porque ya no polemizan entre s (antes nos mandbamos a matar, nunca por mano propia, siempre por los brutos a los que podamos envenenar y convencer) y ahora me parece muy bien que ni se dignen a mirarse el uno al otro. Djelos escribir sus pajas, como usted escribe las suyas. Es el nuevo modo de practicar la tolerancia (la que nunca conocimos). Parece que usted quiere volver a las andadas.Se puede, como siempre ha sido, si se hace desde el exilio. 244
Pero aqu, maestro, donde nos estamos muriendo de hambre no tenemos energa ni para eso. Saludos cordiales. Freddy Quezada. Febrero 26, 2005 5:44 PM Estimado Freddy Estimado Fernando: mir que Nueva Sociedad le public unas ideas sobre los peligros en de la democracia en Amrica Latina: Lo le rpido (se nota) pero me parecieron tres cosas. Conoce mi estilo, asi que no me disculpar con frasecitas pendejas (pendejas viene de pendejo, pendejo viene de los pelos genitales; disculpe: la labor intelectual implica pensar con los de la cabeza, aunque seamos calvos. En contra de los otros pendejos, los reales, no tengo nada en contra, pero los pendejos pertenecen a su lugar y los pelos de la calva a otro Nos entendemos? a) desculturaliza la democracia (la democracia es algo no cultural; la democracia es lo que nos permite tener diferentes culturas y no matarnos entre nosotros). Me parece, que usted retrocede en vez de avanzar (hacia dnde?). Este no es su mejor trabajo; mi mejor trabajo es siempre mi ltimo trabajo. La democracia no tiene nada que ver con cultura. La democracia slo permite la coexistencia de diferentes culturas b) la universaliza. Eso no, no entendi nada; es un trabajo anti-desnuniversalizante. Lo ley muy rpido. Hay que leer ms lento Cae por segunda vez. No s porque todos los intelectuales que emigran, seguro me sucedera a m tambin, se enamoran de los lugares a donde llegan, pero al mismo tiempo sufren por el que han sido expulsados o se han ido. Le sucede a Vargas Llosa, le sucedi a Cabrera Infante. Eso es pura mierda, aparte de que no soy novelista, yo soy tanto o ms latinoamericano que usted; si usted sabe porque llegu a este pas usted no escribira lo que escribi. Aqu me jod y sal adelante; y eso no me lo quita usted 245
ni nadie; aqu les demuestro a los alemanes que si ellos creen escribir todo los que se les pasa por la cabeza sobre Sudamrica yo puedo escribir lo que se me ocurre sobre Alemania. No les doy la pelea desde el lugar de la vctima que nos imaginamos cuando caemos en infortunios. De igual a igual. No elijo, ni quiero elegir, como la mayora de los intelectuales latinoamericanos, el lugar inmundo de la vctima; tampoco el procaz el del victimario. De igual a igual, y al que no le gusta, se va Nos entendemos? En cuanto a si me enamor de Alemania, eso es otra mierda. De Alemania uno puede sentir cualquier cosa, menos amor. Dicho ms en simple: por enamorarme de un par de mujeres yo he tenido problemas increbles Cree usted adems que despus de eso se me va a ocurrir, enamorarme de naciones? Habra que ser demasiado boludo. No imagino que usted lo sea. Aunque intenta aparentarlo. c) cree que los intelectuales latinoamericanos porque ya no polemizan entre s (antes nos mandbamos a matar, nunca por mano propia, siempre por los brutos a los que podamos envenenar y convencer) y ahora me parece muy bien que ni se dignen a mirarse el uno al otro. Djelos escribir sus pajas, como usted escribe las suyas. No, han escrito demasiadas, incluido usted; no los voy a dejar. Es el nuevo modo de practicar la tolerancia (tolerancia? para eso hay casas de tolerancia) que nunca conocimos. Parece que usted quiere volver a las andadas .Se puede, como siempre ha sido, si se hace desde el exilio (eso es mariconada, en el peor estilo stalinista; y no me puedo imaginar que sea el suyo; el lujo de exilio no es lujo; y si a mi pas no voy es por razones muy personales; las que espero se respeten, como toda razn personal). Pero aqu, maestro (no me llamo maestro, me llamo Fernando) donde nos estamos muriendo de hambre (usted no se est muriendo de hambre porque est escribiendo, y no me venga con eso de que por eso son mejores porque tienen hambre (entre gitanos, por favor, no nos veamos la suerte): Nicaragua ha recibido ms ayuda internacional 246
que ningn pas del mundo; y si no pudieron ms es que no pueden; arrglenselas ustedes con sus propios problemas, dejen de llorar lgrimas baratas y en el mejor estilo latinoamericano le digo: sea ms cojonudo tenemos energa para eso (el problema es que s las tienen; y para mucho ms) Saludos cordiales. Freddy Quezada. Un abrazo, Fernando. Pd.- espero que esta correspondencia quede entre nosotros Febrero 27, 2005 4:54 PM Subject: No se preocupe, nadie sabr que yo tengo su mejor trabajo Me falt agregar, porque lo le por segunda vez, que usted se cree el reconstructor de nuestros estados nacionales por medio de la democracia Qu se ha credo usted, el nuevo Maquiavelo? Pasa hablando pajas de los indios en sus anteriores obras y ahora les prohbe sus consignas porque cree que las democracias jams se lo van a permitir Quin rayos se cree Usted? Fui demasiado amable con usted la primera vez. Esta vez no me permitir gentilezas. No se preocupe que su mejor trabajo es el e-mail que me envi y no vale la pena enserselo a nadie. Freddy Quezada. Est bien, Freddy. Me creo el reconstructor de todos los estados nacionales de Amrica Latina, me creo adems Maquiavelo, y despus que escrib pajas sobre los indios, quiero quitarles el derecho a la palabra en nombre de la democracia y mi mejor trabajo es el e-mail que le envi. Dejemos entonces todo esto hasta ah? Muy atentamente Fernando Mires
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Febrero 28, 2005 3:50 PM Subject: Con todo el respeto del mundo Fernando, hasta ahora, permtame explicarle los dos bastonazos zen. Estimado Fernando: Reciba mis muestras del ms grande aprecio y respeto que le tengo, pero no se lo poda decir antes porque, (y mis disculpas por haberlo hecho sin comunicrselo) todo se habra malogrado. Sencillamente fueron dos bastonazos zen para probar hasta donde llegaba la tolerancia que usted predica y aconseja a los dems. Ahora bien, fuera de las frmulas groseras y maleducadas (no tena otro modo de hacer sentir desde aqu el rigor de los bastonazos) los puntos que pueden ser adecentados, si usted lo prefiere, de hecho hace una buena sntesis en su ltimo e-mail, podran ser llevados a la superficie, solo si usted lo desea. Quiero que me entienda bien, amigo Fernando. Esto no fue una broma, sino una prueba. Y me parece a mi humilde entender que usted la pas, aunque no con excelencias. Esperaba que se riera, que me dijera loco, que me mandara a frer esprragos (para usar expresiones nobles y amables), que preguntara si era yo, su amigo, el que escriba, etc. En Nicaragua, decimos, de panza o de arrastrada cuando un alumno pasa con el mnimo de la nota. No es el caso porque usted lo supera, pero no por mucho. Amigo, Fernando, est en sus manos juzgar lo que hice, por favor, sinceramente reciba mis ms grandes disculpas por los inconvenientes que le ocasion este mtodo. Usted como yo es socilogo, y como yo tambin odiamos sus mtodos remanidos. Acepte este como uno ms. Saludos cordiales. Freddy Quezada. Estimado Freddy: Si estuviera ms cerca, lo invitara a mi casa a beber un buen jarro de vino tinto; me regalaron hoy uno chileno que es superlativo; 248
incluso a prueba de socilogos. Como usted est muy lejos, beber un jarro a su salud Freddy; y hasta pronto. Fernando. Estimado Fernando: no tomo, pero brindo con Usted con mi taza de caf. Salud amigo. Freddy Quezada.
Sofa Montenegro vs. Rosario Murillo

La Camarada Vychinski
Por Sofa Montenegro Entre agosto de 1936 y marzo de 1938 se celebraron en Mosc unos juicios que asombraron al mundo. Docenas de bolcheviques de la primera hora, hroes de la Revolucin que haban alcanzado los ms altos cargos en el Partido Comunista y en la Tercera Internacional, como Zinviev, Kmenev, Bujarin, Piatokov, Rykov y otros, fueron juzgados y ejecutados por supuestos crmenes que incluan desde conjuras terroristas para asesinar a Stalin y otros dirigentes del Kremlin hasta complicidad con la Gestapo, con miras a socavar el rgimen sovitico. La acusacin contra los dirigentes del partido de Lenin fue sostenida por Andrei Vychinski, un oscuro abogado que trep con gran rapidez en los aos de Stalin: de director de enseanza superior a fiscal de la Repblica Federativa Sovitica de Rusia en 1931, fiscal adjunto de la URSS en 1933 y fiscal general en 1935, sucesivamente. Llev a cabo la interpelacin contra los viejos bolcheviques en los procesos a puerta cerrada, y su primera requisitoria, contra los acusados de agosto de 1936, dio el tono de lo que seran las dems. 249
En aquella poca, para aquellos que conocan algo del movimiento obrero resultaba inconcebible que hubieran cometido tales delitos los mismos hombres que, codo a codo con Lenin, haban dirigido el Partido en la clandestinidad, encabezando la Revolucin de Octubre, combatido en la guerra civil y organizado al pas en los aos iniciales del socialismo. Pero, como se suele decir, la Revolucin devor a sus propios hijos en los juicios de Mosc y entr en franca descomposicin con el stalinismo, que liquid a millones de personas en su mesianismo anti-capitalista. En Nicaragua, el pseudo-marxismo Orteguista muestra la misma retcula ideolgica que el stalinismo: el llamado marxismo bienaventurado o religioso, donde el capitalismo es erigido en Mal Absoluto y Mal Mtico, como coartada para justificar todo tipo de atropellos, habida cuenta que con una idea abstracta de Humanidad y de un Futuro Feliz no incomoda sacrificar a seres humanos concretos. Un esquema mental parecido al de los aztecas, que en nombre de principios teolgicos abstractos eran capaces de arrancarles el corazn a personas vivas y concretas. La pervivencia de este esquema de pensamiento se manifiesta en el stalinismo criollo a travs del discurso intolerante y los esperpentos teolgico-sentimentales que emanan de la Secretaria de Comunicacin del FSLN, Rosario Murillo, que es la versin nativa del Camarada Vychinski. Para comprobarlo, basta comparar las palabras de ste en agosto de 1936 en Mosc, con las de Rosario Murillo en la Luna de Cuarto Menguante (sic) del 3-4 de marzo, 2005, en Managua, contra el desaparecido Herty Lewites: La acusacin stalinista de ayer: Denuncio a los viles aventureros que han intentado pisotear con sus sucios pies las flores ms perfumadas de nuestro jardn socialista, embusteros e histriones, miserables pigmeos que semejan perrillos 250
insignificantes arremetiendo contra un elefante Un final triste e infame espera a estos hombres que pertenecieron a nuestras filas, pero que nunca se distinguieron ni por su firmeza ni por su abnegacin por la causa del socialismo. Tenemos ante nosotros a criminales peligrosos, inveterados, crueles, despiadados respecto a nuestro pueblo, a nuestros ideales, respecto a los dirigentes de nuestra lucha, a los jefes del pas sovitico y a los obreros de todo el mundo. No se puede perdonar al enemigo prfido. Todo el pueblo se levanta, se estremece, se indigna... que los malditos reptiles sean aplastados! Yo, en tanto que representante de la acusacin del Estado, uno mi voz al fragor de millones de voces, a la indignacin de los hombres soviticos y obreros de todo el mundo; mi voz indignada de acusador del Estado. Exijo que todos estos perros sean fusilados, sin excepcin. La acusacin de la Vychinski criolla: Herty Lewites es un cobarde. Un obsceno manipulador. Un pantano ambulante. Es un servil instrumento de ptridos intereses. De los aberrantes y prfidos intereses del imperio, y de los serviles del imperio. De los reptiles y sanguijuelas, que viven de arrastrarse ante ese imperio, y de chupar la sangre inocente, y heroica, de l@s nicaragenses. Yo acuso a se gelatinoso astro de la impostura, a esa figura mediocre, retorcida y vil que satura nuestras pantallas, en el chischil y cascabel meditico ms grande que hayamos padecido en tiempos recientes. () Mi tradicin familiar, mis venas, que honrosa y orgullosamente llevan algo de esa sangre luminosa del profeta, del General de Hombres Libres, Augusto Csar Sandino, mis venas, se rebelan, se indignan, se enfurecen. Arden y claman justicia. Exigen reparacin. 251
() Porque se burla de la Sangre Santa; porque pretende servirse de esa Sangre Santa, y servirla, gratis, al imperio; porque su ambicin, su perfidia sin lmites lo llev, estoy segura, a idear todas las posibles formas de humillacin y disminucin, del sandinismo; porque su perversidad alimenta, nutre y engorda, las ansias de todos los enemigos del sandinismo. Por eso, yo lo acuso, lo recuso y lo condeno... Como se puede ver, ambos discursos se parecen como una gota de agua a otra. Comparten el mismo mtodo dialctico de injuriar tautolgicamente a los acusados: La prueba de que eres un lacayo de la burguesa es que no ests incondicionalmente de acuerdo conmigo y no ests incondicionalmente de acuerdo conmigo, porque eres un lacayo de la burguesa. De pasada, Murillo nos dice que lleva en sus venas algo de la luminosa sangre del Profeta, el Gral. Sandino, y que entonces, cuando ella acusa, es el mismsimo Sandino el que lo hace. Si aqul es el Profeta, yo soy la apstol, portadora de la sangre real: burlarse de ella, nos dice Murillo, es burlarse de su sangre santa. Pese a semejante postura, un ao despus, y a propsito de las elecciones, Murillo habla ahora de reconciliacin y una campaa con visos de expiacin purificadora que denomina Peregrinaje. Y es que los mesianismos autoritarios como el stalinismo son de por s religiosos y fideistas: postulan como artculo de fe el Futuro Feliz de la sociedad socialista, aunque no se sabe cundo ni cmo va a llegar, y en ese tanto, es tan mtica como el retorno del Mesas y tan prometedora como la recuperacin del Paraso. Si se cree que se est exagerando, basta ver el discurso de Murillo titulado PeregrinandoNicaragua triunfa! y en l se encontrarn los elementos del Mal Absoluto, del Futuro Feliz y de la fe en lo nico (Dios y/o Daniel Ortega): 252
Para nosotros, hablar de la campaa es hablar de la continuidad de un esfuerzo significativo; el esfuerzo que el Frente Sandinista y la Unidad Nicaragua Triunfa hemos venido haciendo para promover lo que ms necesita el pueblo de Nicaragua: la Reconciliacin, la Unidad, para asegurar la paz, el bienestar, el trabajo. Lo que nos llevar al desarrollo, a la prosperidad. (), dice Murillo. Por otro lado, hay un reconocimiento explcito del carcter confesional del FSLN que evidencia el proceso de fusin entre religiosidad stalinista y religiosidad catlica: Nosotros estamos profundamente comprometidos con la fe; pensamos que los valores religiosos son el consuelo, el amparo; la fe es la forma en que los seres humanos encontramos la paz; los valores religiosos son la fortaleza que necesitamos para lidiar con la vida cotidiana, que ha sido en los ltimos tiempos suficientemente dura. Que las personas concretas no importan, tambin queda meridianamente claro, en tanto que se niega, adems, el derecho de las mujeres a la propia vida, pues el FSLN, nos dice Rosario Murillo, est en contra del aborto destinado a salvar la vida de la madre. Igual que los aztecas, le importa ms el dogma clerical para quedar bien con la Iglesia, que las millares de vctimas que el despojo de tal derecho significara. Nosotros, precisamente porque tenemos fe, tenemos religin; porque somos creyentes, porque amamos a Dios sobre todas las cosas, es que hemos sido capaces de sobrellevar tantas tormentas, sin inmutarnos! (...) El Frente, la Unidad Nicaragua Triunfa dice: No al aborto, s a la vida! Nuestros candidatos, nuestros lderes, nuestros alcaldes, nuestros diputados... nuestra bancada va a emitir un pronunciamiento el da de hoy. Somos enfticos: No al aborto, s a la vida! S a las creencias religiosas; s a la fe; s a la bsqueda de Dios, que es lo que nos fortalece todos los das para reemprender el camino... 253
S, tambin, a la fe, a la religin, a la visin que han tenido los guas pastorales y espirituales de nuestro pueblo, como su eminencia el Cardenal, que nos regal a los nicaragenses la bandera de la reconciliacin, que la Unidad Nicaragua Triunfa recogi y es lo que est sacando adelante a Nicaragua. Durante su reinado de 10 aos en el perodo revolucionario, Murillo fue clebre por el excesivo poder adquirido, ms que por razones de su propio mrito, por su privilegiada relacin de poder con Daniel Ortega. Sus manas persecutorias hicieron blanco en todos aquellos que osaron denunciarla u oponrsele. Hoy que el FSLN ha sido confiscado y convertido en patrimonio familiar de la pareja Ortega-Murillo, sumida en el escndalo y en la corrupcin de todo tipo, el poder de Murillo dentro del FSLN es absoluto. Ejemplo tpico de las formas tradicionales en que ciertas mujeres han adquirido poder en la historia ella jams ha sido electa para ejercer ningn cargo ni tiene ms legitimidad que la que pudo haberle conferido su casamiento oficiado por el Cardenal- su eventual ascenso como primera dama en las futuras elecciones, significara el triunfo del Camarada Vychinski, con poses de Emperatriz de Bizancio. Sin la grandeza ni la inteligencia, ni la belleza de aquella, por supuesto. Ms all de las caractersticas individuales, como las de Vychinski o las de Rosario Murillo, el problema radica profundamente en la estructura de poder en que se insertan y que permiten o incitan ese tipo de comportamientos. Con estos materiales se construyen sistemas autoritarios especializados en el aplastamiento de las personas y de los derechos, en nombre de abstracciones colectivas mesinicas. Usted le dara su voto a la camarada Vychinski y a lo que representa? Tomado de END del 20 de agosto del 2006
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Andrs Prez Baltodano vs. Orlando Nez

Reconciliacin poltica sin consenso social
Por Andrs Prez Baltodano Algunos comentaristas intentan crear la impresin de que criticar o rechazar la poltica de reconciliacin del FSLN es criticar o rechazar la idea de la reconciliacin. Tratemos de poner entonces los puntos sobre las es con la esperanza de profundizar en el necesario debate sobre la visin sandinista del orden social. El consenso social es la base indispensable para el funcionamiento adecuado de los procesos democrticos formales, incluyendo aquellos que se utilizan para crear alianzas o coaliciones polticas electorales. As lo explica el politlogo liberal Robert Dahl: A lo que nos referimos cuando hablamos de poltica democrtica es simplemente la nata. Es la manifestacin de conflictos superficiales. Antes de los procesos polticos democrticos, debajo de ellos, alrededor de ellos, restringiendo esos procesos y condicionndolos, existe un consenso entre una porcin importante de los miembros polticamente activos de la sociedad. El consenso al que se refiere Dahl constituye un acuerdo sobre las reglas que deben regir las relaciones entre el mercado, el Estado y la sociedad. La poltica de reconciliacin del FSLN es hueca y falaz, porque la coalicin electoral Unida, Nicaragua Triunfa, que lidera Daniel Ortega, no tiene como fundamento un consenso que integre los diversos y contradictorios intereses y visiones que sus miembros supuestamente representan. A primera vista, las ideas del amor y la reconciliacin enarboladas por el FSLN suenan atractivas porque sugieren la posibilidad de alcanzar la estabilidad y la paz que la idea del consenso social representa. Si reflexionamos un poco, sin embargo, descubriremos que para ser efectivos, los consensos sociales 255
deben reconocer las tensiones y contradicciones que existen en una sociedad. A partir de ese reconocimiento, los procesos democrticos pueden desarrollar la capacidad para articular una estructura de derechos y obligaciones que responda a dos cosas: al principio de la justicia social que debe regir a cualquier sociedad que se llame civilizada y cristiana; y al principio de la libertad que se traduce en la necesidad de incluir en la vida poltica del pas a todos los sectores sociales. El consenso social que debe servir de base a cualquier poltica de reconciliacin, entonces, no se articula simplemente mediante la sumatoria fsica de actores polticos dentro de una alianza o coalicin formal. Un consenso social no puede reducirse a una foto de publicidad y a la firma de cuatro papeles y tres banderas. Un consenso social es, sobre todo, un esquema normativo que define una tica compartida, un balance de poder y, ms concretamente, una manera de armonizar el principio de la libertad (incluyendo la del mercado) con el de la justicia social. Cul es el fundamento tico que hoy permite la reconciliacin poltica de un Daniel Ortega, un Jaime Morales Carazo, una Mara Elena Rizo y un Salvador Talavera? Seguramente que ninguno. No debemos olvidar que Ricardo Coronel Kautz, uno de los principales dirigentes del FSLN, escribi el 23 de septiembre de 2005 en END que la tica no es ms que un prejuicio burgus. En esa misma ocasin, Coronel Kautz seal que la tica en el mundo real no es ms que el juego de la demagogia, la manipulacin, el manoseo, el engao, la venta de ilusiones, la trampa, el jueguito, la compra y venta de voluntades, el chantaje, el cinismo, las coimas, los pactos prebendarios, el nepotismo, la llamada corrupcin, el abuso de la palabra y trfico de influencias, la media mentira y media verdad, y todo lo dems. Cul es la filosofa poltica y la visin de la soberana nicaragense que unifica hoy al FSLN --nacido del pensamiento 256
de Augusto C. Sandino-- y al Partido Liberal Nacionalista (PLN) fundado por Anastasio Somoza Garca? Qu posicin comparten los miembros de la alianza que lidera el FSLN con relacin al modelo econmico nicaragense? Seguramente que para Daniel Ortega todas stas son preguntas necias. Para Ortega, basta pronunciar las palabras reconciliacin y amor, como si se trataran de un abracadabra, para que reine la paz y la prosperidad en Nicaragua. As lo afirm en un discurso pronunciado el 18 de septiembre: Si hay reconciliacin, entendimiento y enterramos el odio y la confrontacin, lo dems vendr por aadidura. (END, 18/08/06) Ortega pone la carreta adelante de los bueyes. Lo dems es el consenso que en poltica hay que articular antes de hablar de entendimiento y reconciliacin. La verdadera reconciliacin vendr por aadidura cuando desarrollemos un verdadero consenso social sobre las relaciones entre el mercado, el Estado y la sociedad en Nicaragua. Partidos polticos y hegemona Los partidos polticos desempean un papel fundamental en la construccin de los marcos normativos y los consensos sociales que sirven de base a la reconciliacin democrtica. Los partidos - cuando son efectivos-- reflejan las tensiones y divisiones que surgen de una realidad social en donde coexisten intereses econmicos contradictorios. Un partido de izquierda popular cuya filosofa defiende el principio de la igualdad social como la variable independiente a la que tiene que subordinarse el principio de la libertad individual, atraer y organizar aquellas demandas y presiones sociales que favorecen, por ejemplo, la idea del Estado como un redistribuidor de la riqueza social. Por el contrario, un partido de derecha cuya 257
filosofa defiende el principio de la libertad individual como el valor central en el ordenamiento normativo de una sociedad, atraer las demandas y presiones de los que favorecen la idea del mercado como el principal mecanismo distributivo de la riqueza social. Los partidos polticos tambin cumplen una funcin social integradora a nivel nacional. A partir del reconocimiento de los intereses que ellos representan, los partidos contribuyen a la construccin de consensos sociales nacionales que definen el balance que debe existir entre la libertad de mercado y la justicia social. Lo hacen mediante la articulacin, defensa y promocin de proyectos hegemnicos. La palabra hegemona a veces asusta porque con frecuencia es mal interpretada y mal usada. Orlando Nez, por ejemplo, rechaza la idea de la hegemona por ser contradictoria con la idea romntica de la poltica y la gobernabilidad que domina el pensamiento y el discurso poltico del FSLN. Dice Nez en un reciente artculo de opinin: Una de las particularidades de la vida poltica nicaragense es que siempre se ha gobernado bajo el hegemonismo o la fuerza de un partido poltico, sin parar mientes en la gran oposicin que se lo impide. El resultado es conocido: golpes de Estado, guerras civiles, revoluciones, deterioro social e ingobernabilidad. (END, 30/08/06) Nez asume que la hegemona equivale al ejercicio absolutista de un poder partidario. La confusin terica y conceptual de Nez la confirma su crtica al hegemonismo: Gobernar desde una perspectiva partidaria suena cmodo o consecuente, pero no suena factible. Si alguien se propone gobernar desde su propia concepcin del mundo, suena muy consecuente, pero no menos arbitrario, autoritario, y terminara como todos los que lo han intentado, completamente solitario. (END, 30/08/06) El concepto de hegemona no es sinnimo de autoritarismo o dictadura. La democracia liberal, que es incongruente con el 258
autoritarismo partidario y la dictadura, funciona dentro de una visin hegemnica de la sociedad. Esto lo sabe muy bien Orlando, quien hasta antes de que se pusieran de moda los temas del poder del amor y la reconciliacin dentro del FSLN, usaba correctamente el concepto de hegemona para hacer referencia a la existencia de un marco de valores que ha logrado institucionalizarse; es decir, que se ha llegado a imponer como normal en una sociedad (ver por ejemplo END, 28/06/05). Orlando tambin sabe que el neoliberalismo es un proyecto hegemnico. La hegemona del neoliberalismo se refleja en el peso de un sentido comn que tiende a institucionalizarse y a normalizar los valores y las justificaciones que hoy utilizan los sectores econmicos dominantes del pas para tolerar la pobreza y la desigualdad social en Nicaragua. Lo que llamamos sentido comn, entonces, no es un sistema de valores neutros y divorciados del poder. El sentido comn es siempre la expresin de una visin hegemnica que legitima los valores e intereses de los grupos o clases dominantes en una sociedad. As pues, cualquier partido o alianza poltica de izquierda en Nicaragua est obligada a articular un proyecto hegemnico alternativo al neoliberal; es decir, est obligado a articular y promover un ordenamiento econmico, poltico e institucional que se nutre de una visin social que no castiga a los pobres. Puesto en otras palabras: un proyecto hegemnico de izquierda debe articular, proponer e impulsar la institucionalizacin de un nuevo sentido comn que rechace no solamente lo que la ley actual tipifica como corrupcin, sino cualquier prctica o valor social que nos empuje a aceptar el hambre del prjimo como un hecho natural, o como un problema de largo plazo que hay que resolver con la paciencia que demanda la lgica del mercado. En fin, un proyecto hegemnico de izquierda tendra que deslegitimar el estilo de vida de quienes hoy lideran el Frente Sandinista de 259
Liberacin Nacional, y luchar por imponer una visin social verdaderamente sandinista, democrtica y cristiana en Nicaragua. El Nuevo Diario - Managua, Nicaragua - 21 de septiembre de 2006
Freddy Quezada vs. Rui Manuel Gracio Das Neves

Por Rui Manuel Gracio Das Neves Freddy, muchas gracias por tus cuestiones. Pero son muy largas para poder responder solamente en algunos renglones. Requeriran un captulo aparte y tambin una de nuestras interminables charlas mutuas. Te envo de todas formas el captulo 7 de la Tesis, donde aparecen varias de esas posibles objeciones (y otras), en estilo dialogal. Algunas de esas objeciones aparecen all, quiz en otras variantes. De todas formas, intento contestar a tus observaciones que las reproduzco en cursivas. a) Cmo conjugs e inclus al neoliberalismo (globalizacin falsa) en el Holismo? Por algn lado lo exclus, pero hasta donde entiendo el holismo es inclusivo. En pocas palabras, alcanzan los malos en los buenos? Pueden entrar los chacales en el Arca de No? Y los otros holismos y subholismos o sistemas como los defins para algunos, como los de Zubiri, Kosik, Marcusse y Fromm, como encajan con sus espritus de bsqueda y emancipacin en las nociones de vaco oriental?. Aqu siento que hay varias cuestiones implicadas En cuanto al neoliberalismo se incluye en aquellos aspectos positivos que tiene (ver captulo 7, hacia el final). El Holismo es 260
globalizador en cuanto es incluyente de las diferencias, de todas las diferencias (Las diferencias absolutizadas son meramente una falsa perspectiva de las cosas). Creo que el Mercado puede ser positivo en una organizacin social. Lo que veo es que no se puede integrar holsticamente si es excluyente (por definicin), pensando que es lo nico vlido (Mercado Total). Es decir, si algo se excluye es lo excluyente (no creo que sea un juego de palabras). Adems, es una auto-exclusin. Pero incluso en lo excluyente hay elementos positivos a ser incluidos. (De todas formas, pienso que la globalizacin neoliberal es una trampa de lenguaje: pretende globalizar la exclusinPero parece que somos much@s los que caemos en esta trampa). Encajan los chacales en el Arca de No? Bueno, entiendo que esto es el difcil problema del Mal y cmo integrarlo en un planteamiento holstico. Las teoras ms optimistas en el mbito del Esoterismo nos dicen que el Mal no es sino algo subjetivo, que depende de nuestros criterios discriminativos (por tanto, depende de nuestra mente dualista), lo cual, en buena parte me parece que es as. Adems, entiende que objetivamente cumple una funcin (as se acercan a Hegel, en mi opinin) y es algo necesario . Son un paso necesario, pedaggico, para la evolucin epistmico-tica de los seres humanos, tan atrasados en tantos sentidos. La verdad es que los aos me han ido dando la percepcin de que lo que llamamos Mal tiene una entidad muy considerable. Bush y Compaa. no son broma, si bien lo que dicen y hacen da para rer o llorar, segn se mire. El problema es cuando una teora determinada es coactiva y es performativa. Tengo el derecho a combatirla, por sus efectos perniciosos, por derecho a la sobrevivencia, pero con una manera de combatir que sea 261
conversiva (en la lnea de Gandhi: la no-violencia activa como accin educativa). No quiero luchar con las mismas armas del enemigo, porque, si no, mi triunfo es mi derrota. (Podramos hablar de accin holstica?Qu aportara aqu tambin el neoanarquismo?). Por tanto, tambin los chacales tienen derecho a entrar en el Arca de No, pero tal vez con bozal, mientras no aprendan a ser vegetarianos No me detengo mucho en los pensadores sistmicos (cuasiholsticos), porque los veo perfectamente integrables en el Holismo. Se trata de aprovechar todas sus reflexiones, incorporndolas en las tesis del Holismo. A lo largo de la tesis creo haberlo hecho varias veces, aunque no haya podido desarrollar mucho los aspectos socio-holsticos (porque no era el objetivo de la tesis). Aparece varias veces cmo varias de sus categoras son aprovechadas y aprovechables dentro del Holismo Pienso que el vaco oriental es la matriz de todas las posibilidades y, por lo tanto, de la realizacin (o autorrealizacin) total (no slo humana). Lo que se aade con el Socio-holismo es que la realizacin no es slo individual, sino tambin colectiva con todos los enormes problemas concretos que esto proporciona. O, dicho de otra manera, tambin lo personal es colectivo (lo Macro en lo micro). Es decir, hasta la autorrealizacin del ermitao es una accin poltica. Es tambin la perspectiva (social) del Bodhisattva: no entrar en el Paraso hasta que todo (no slo los humanos malditos) no entren Se puede pedir ms? De todas formas, la no-accin (wu wei) es la matriz de cualquier posible accin. Si no se est en el ritmo de las cosas (no-accin), toda accin es artificial, egocntrica y aprisiona, ms que libera. El primer y ms importante paso de la liberacin es, pues, no-hacer.
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b) Se puede combatir un dualismo con otro? La RM (Realidad Material) y la RNM (Realidad No Material), no son la continuacin de los dualismos que se pretenden destruir superar o integrar? Se emplear la escalera de Wittgenstein? Tambin en el captulo 7 intento responder largamente a esa objecin que ha estado muy presente para m en el transcurso de la investigacin. En sntesis: la RM y la RNM no son sino un resultado epistmico, es decir, la Realidad es una, pero epistmicamente (para los humanos) se nos dualiza. Una metfora: la del iceberg (un solo iceberg, pero slo vemos una parte del iceberg, el ms pequeo). En otras palabras, nuestro campo neuronal slo capta una determinada frecuencia de ondas (lumnicas o sonoras) en un umbral determinado, entre el infrarrojo y el ultravioleta. Ms all de eso sigue existiendo luz y sonido, pero nuestro campo neuronal (extendido tecnolgicamente) es limitado y siempre va a serlo, por principio. Pero entonces, qu pasa con lo que est ms all de nuestra percepcin antropocntrica? Tiene alguna influencia en esta realidad cotidiana nuestra? Se trata de concebir que lo que percibimos es una mnima parte de toda una sola Realidad. Slo el/la despierto puede ver ambas (RNM-RM) en una sola. Nosotros/as, en nuestro actual nivel epistmico, seguimos siendo dualistas. Pero al menos podemos pensar que eso es una mera concepcin relativa El error es conceptual (y no perceptivo) y consiste en absolutizarlo (el dualismo) del modo que se nos muestra (en ese sentido, el dualismo podra ser integrado en el Holismo). Por eso no defiendo el platonismo convencional, por ser dualista y absolutizado. Defiendo, eso s, un platonismo pedaggico, moderadamente escptico y nominalista, pero eso intent explicarlo en el captulo 7. Correcto, la RNM+RM no son sino la escalera que despus hay que arrojar O nos seguiremos aferrando a ella? 263
c) Hay una lnea discontinua que va del pensamiento de los griegos al oriental. Me parece poco clara la comparacin de Aristteles con la de Buda. La esencia en el accidente y el samsara en el nirvana. Realmente son tan parecidos? No hay riesgo de aristotelizar a Buda? Porque yo he ledo otras lecturas del budismo que no se corresponden con la expuesta en la tesis. Efectivamente, sera un riesgo aristotelizar al budismo, pues son muy diferentes. Lo que quiero ms bien es hablar de un principio aristotlico que consiste, frente a Platn, encontrar lo noumnico (la esencia) en lo fenomnico. Evidentemente, el budismo slo piensa que esto pueda hacerse intuitivamente, pero no as Aristteles (teora de la abstraccin, etc., en todo caso racionalista). Sobra decir que sigo aqu al budismo y no el aristotelismo. Pero quiz sea til acadmicamente el uso de Aristteles (al menos en una Tesis Doctoral de Filosofa). Si es peligroso, dejmoslo. Ms bien sera una metfora. Desde luego, no tiene nada que ver con el Aristteles de potencia-acto y materiaforma. Una metfora entonces para decir que es posible que surja una intuicin trascendental (el Todo) cuando limpiamos wteres, miramos atentamente a una flor o cocinamos algo intensamente, con todo nuestro cario. d) Es muy dbil, al menos en los dos captulos que me mandaste, la interculturalidad de Fornet Betancourt. Siempre he credo que estas concepciones son muy ingenuas porque dan la impresin que es un dilogo entre iguales y se oculta el problema del poder entre ellas. Lo mismo entre paradigmas del pensamiento, sino se revela por qu unos triunfan sobre los otros se puede llegar a creer que es por sus virtudes demostrativas y poder de explicacin.
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Puede que tengas razn en lo que dices sobre la filosofa intercultural que existe, pero, en principio, me parece una buena propuesta. Tienes toda la razn en lo que dices sobre el tema del poder y creo haberlo dicho a lo largo de la tesis y en otros lugares. Por eso mismo, es la polmica que tengo con J. Habermas en torno a su propuesta, que considero demasiado poco realista, academicista, intelectual en el peor sentido de la palabra, desconocedor de las asimetras de poder reales (aqu sera til M. Foucault). De todas formas, creo que una buena prctica de filosofa intercultural sera este modesto intento de dialogar con el budismo, el yoga, el taosmo, as como con el pensamiento indgena y afroamericano, y el/los de las mujeres. Esta es una globalizacin del pensamiento posible, aunque reconozco que muy limitada todava, en mi caso. Pero algo es algo. e) La gran pregunta que me ha atormentado durante muchos aos y creo que a vos tambin. Se puede ver a s mismo el Todo? Nishitani, segn como lo le yo, no lo cree porque es como la llama que no puede quemarse a s misma. Pero otros autores, incluso Hegel, creen que s, pero para disolverse, iluminarse o realizarse. El clavo es el siguiente: si digo que s, el todo puede dividirse en un momento nada ms y no se puede ver durante ese instante; si digo que no, el Todo no se puede ver pero precisamente esto es lo nico que lo hace verse. Vale la pena la pregunta? No es mejor responderse no s, como deca Krishnamurti? Muy ingeniosa tu pregunta! Pero creo que aqu entramos en las trampas del lenguaje y en las paradojas de la raznmente-lenguaje. El Holismo lleva a paradojas. Slo que no hay que temerlas, sino enfrentarlas en Silencio. Una respuesta (paradjica) sera decir: en cada un@ que se despierta, el Todo se 265
ve a s mismo. Otra paradoja: el Todo se est viendo continuamente a s mismo somos nosotr@s lo que no nos damos cuenta de eso (Pero entonces?). No s si la misin del Bodhisattva es precisamente esa: que al final el Todo se contemple totalmente a s mismo, porque tod@s y todo estn ya despiert@s. Problema: esto implica tiempo y no decimos que el despertar es sin-tiempo? S, pero la existencia humana es temporal, etc., etc. Tambin se levanta aqu la cuestin: El Todo que se contempla, es Dios? O Dios es diferente del Todo? Hay un ms all del Todo? Paradojas, que levantan otras posibilidades de reflexin sin fin. Curioso: San Pablo habla: Hasta que Dios sea todo en todo (si quieres la cita, te la busco). Pero siempre vamos a llegar a las fronteras del lenguaje, a las paradojas. Propongo que formules mejor esta tu duda como un acertijo, un koan, que haga saltar por fin nuestras mentes racionales, para que entren en cortocircuito, y de ah surja, o pueda surgir, una intuicin trascendental del Todo no pensado, sino vivido. A lo mejor, la tarea de la mejor Filosofa sera meramente convertirse en propedutica negativa catrtico-paradjica hacia el Todo. Qu te parece esta nueva misin negativa de la Filosofa? Bueno, querido Freddy, dado que no te he convencido, sigue a la carga! El eterno sic et non de la razn humana. A una pregunta corresponde una respuesta y a sta otra pregunta y as sucesivamente. Y la Vida es tan corta y efmera, que se nos escapa en estos juegos lingsticos! Un filo-abrazo muy fuerte y hasta otro da. Rui Manuel Gcio das Neves (22/02/05)
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Freddy Quezada vs. Roland Membreo

Presentamos este intercambio epistolar amistoso entre Freddy Quezada y Roland Membreo, sobre el ensayo del primero 20 tesis de arroz y una cancin postmoderna. Por Freddy Quezada Un amigo nuestro, define al postmodernismo como una corriente que no interesa a los intelectuales nicaragenses, preocupados, ms bien, en resolver su sobrevivencia material al amparo del mejor postor; otro, la imagina como una amalgama extica de corrientes pastoreadas melifluamente por marxistas desencantados; uno ms, pregunta con cinismo si abrazarla excluye la posibilidad de brindar la vida por sus principios, no sin antes haber dudado socarronamente en recordar si se trataba de una nueva marca de brassiere o de unos jeans europeos con cremallera de botones; otro ms, se entusiasma demasiado con la idea y la confunde con una doctrina para ser defendida a la vieja usanza, preparando sus aprestos de cruzado para relacionarse con los dems como un creyente en tierra de infieles; un ltimo, confunde a Heidegger con una reconocida marca de cerveza holandesa y pronuncia Schwartzzenegger, el paradigma que l cree de hombre postmoderno, como el del exMinistro de Relaciones Exteriores de la ex-URSS, desorientando a su auditorio y obligndolo a creer que Chevernadze ha pasado a vivir de la actuacin y el fsico-culturismo. Todos, a excepcin del inspirador de estas notas, Roland Membreo Segura, prefirieron no escribir nada sobre un asunto que he abordado en dos artculos anteriores y que, al parecer, sigue sufriendo la soledad de un prisionero castigado o de un indio levantando un rifle desde una colina. 267
Roland Membreo, socilogo de profesin, quien amablemente me escribi sus observaciones en una carta privada y cuya presentacin ofrezco hoy, previa correccin de estilo y autorizacin de su parte, apunta tambin, en forma de tesis, algunas consideraciones sobre la condicin postmoderna, una corriente encabezada en EEUU (para no hablar de la europea, ya reseada en otro lugar) por James Clifford, Clifford Geertz, Stephen Tyler, Frederic Jameson, Hal Foster, Ihab Hassan y otros que, tan slo para nombrar uno de sus impactos, est revolucionando en estos momentos a la antropologa norteamericana, hasta el grado de poner en duda su especificidad como disciplina. Que pase una cosa as, debe llamar la atencin sobre la potencia de estas corrientes que circulan por el mundo con una nueva cosmovisin. Las consideraciones de Membreo son, en algunos casos, crticas a las reflexiones que el autor public en algunos medios escritos sobre el postmodernismo, pero tambin hay que entenderlas, en otros casos, como complemento o ilustracin de lo ya expresado. De cualquier modo, ojal sirvan para estimular la polmica y recuperar el tiempo perdido. Por Roland Membreo 1.Para entendernos, realmente el postmodernismo tambin tiene una idea de sus predecesores en los mbitos bsicos de toda cosmovisin. Hasta donde ellos hablan de s mismos y de los otros, un resumen muy grosero, pero legible, sera ms o menos este:
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2. En el fondo se trata del fin de la historia. Por eso Nietszche, por eso la muerte de los grandes fines y por eso el orientalismo, una religin de pueblos que no reconocen a la historia ms que a travs del mito del eterno retorno. 3. El ser y el deber ser. Dimensin diacrnica y sincrnica de la existencia. Tras el deber ser se niega lo que se es. El deber ser es la bsqueda de un fin, que en este caso es el mismo ser que acta como sujeto y materia prima a la misma vez. El ser presente es vencido por el ser futuro. El budismo es una metodologa del espritu para reconciliar el ser con el devenir, donde al final ste sucumbe al ser. As, la dialctica es una mera apariencia; en el fondo est un ser inmutable y el contacto con esa sustancia inmutable es la liberacin de todas las contradicciones. La contradiccin es la forma de ser de lo existente. Nuestra misin en el planeta consiste en descifrar el acertijo de las apariencias, del discurrir y anclar en el SER total y universal. Sin duda, esto coincide con la posicin de Heidegger, de superar sin negar. Parte de esas apariencias es el tiempo. Todo en realidad retorna. Hoy se puede decir que un ser es un sujeto dividido en tantas personas segn cada momento que se asigne a s misma, y con respecto a los otros, como importante, hasta el grado de concebir cada corte como reencarnacin. As, un ser seran muchos seres. 269
4. El neoliberalismo, por razones menos religiosas, concide con estos planteamientos. Los grandes cambios y avances de la Humanidad hacia su deber ser han terminado porque el Capitalismo es justamente el SER total, el Nirvana de los sistemas sociales; es insuperable. Es una posicin superconservadora que, saltando alegremente sobre las ruinas de lo que fue el socialismo, goza del optimismo y fuerza de los vencedores. 5. En realidad, los grandes actores polticos son desplazados por los actores sociales porque justamente el Estado es el culpado por la crisis mundial. Creci desmesuradamente y ahora debe ser restringido. Hay otros culpables: los partidos, las grandes organizaciones sociales, etc. El retorno a la sociedad civil tiene a partir de este momento dos caras: el mercado y el crecimiento de las distintas instancias civiles dentro de l. Pero el propsito neoliberal es que el mercado sea la instancia total. 6. Rousseau y Hobbes siguen siendo distintos: porque detrs del argumento de la bondad de los hombres en Rousseau lo que en realidad est es la apelacin de igualdad para ellos; en tanto Hobbes lo que justifica es la desigualdad de los hombres y la necesidad de una instancia fuerte (Leviatn) para que no se terminen liquidando entre ellos. El neoliberalismo reclama hoy la libertad como principal valor por encima de la igualdad a la que reduce a las expresiones de la democracia formal. 7. El arte en estos tiempos postmodernos est casi convertido en una funcin de la publicidad. Las relaciones entre esttica e industria se han estrechado enormemente. De manera masiva y desde luego a altos costos (se trata de operaciones multimillonarias) la msica, la imagen, los efectos especiales, el color, se incorporan a nuestra realidad cotidiana. Existen publicistas que nos dicen que la publicidad ha democratizado los usos al dar a conocer a TODOS lo que antes era de lites. La esttica ms cara hoy se ve por la pantalla chica desde Acahualinca hasta Chiquilistagua. Entonces el 270
arte no se ha rebajado, sencillamente se ha industrializado. 8. El postmodernismo hay que entenderlo de cara a tres elementos: a) la revolucin tecnolgica a partir de las comunicaciones que genera otro sentido del tiempo-espacio; b) la globalizacin de la economa a escala mundial, que bajo la gida de la revolucin tecnolgica hace al capitalismo entrar en una nueva lgica de apropiacin, donde lo nacional vara sustantivamente. Cada vez ms nuestro espacio tiende a ser el mundo, pero un espacio as es inabarcable por nosotros, por ello el retorno a lo local, al espacio controlado; y c) el dominio de una concepcin de mercado que justamente encuentra innecesario el resto (o as lo deseara). 9. En efecto, uno de los principales peligros del postmodernismo es su falta de referentes generales, en especial los criterios de la justicia. Las trampas del relativismo cultural se expresan en aquella indiferencia donde da lo mismo que una nacin dbil sea invadida como que una nacin fuerte invada. Donde prcticamente tienen iguales derechos el amo y el esclavo; la vctima y el verdugo. Ambas tienen su racionalidad, es cierto, pero una de ellas es criminal y hay que, por principio moral o, como modernamente se le conoce, por Derechos Humanos, estar del lado de los dbiles, explotados y oprimidos. Que una utopa sea imposible, no nos disculpa, precisamente a pesar de ello, de buscarla. 10. Cuando el postmodernismo habla en contra de lo que llama metarrelato, cuando declara la imposibilidad de sustituir las ansias de encontrar otro gran relato (meta rcits) reconciliador de la existencia del hombre con su esencia y de este modo encontrarse de nuevo entre las manos con unas llaves todopoderosas que les permita abrir todos los misterios del mundo y de la sociedad no se estar presentando l mismo como esa llave todopoderosa que condena? El postmodernismo no est violando su primer principio? 271
Vctima de una antinomia, no se est ofreciendo l mismo como otra religin? 11. El territorio de la insoportable levedad del ser es el mercado. Todos los valores son por principio probables de vender, pero no todos se venden. La tragedia del mercado es que nos seduce al juego de apostar para alcanzar la felicidad, pero lo que hace en realidad es amontonar una pira de fracasados sobre las que ponen sus posaderas los triunfadores. El mercado es azar nos dice su economa; la vida es azar, nos dice su filosofa y su novela. 12. Por ltimo, es realmente interesante la tesis que dice:El relativismo cultural ha llevado al postmodernismo a no despreciar los misterios que nunca entendi la razn: la religin y el arte. Si la religin, como dicen todos los postmodernistas, es la fuente de las constantes secularizaciones de la razn, ilustrada o dialctica, debe tener algunas claves ontolgicas olvidadas o nunca entendidas. Por otro lado, el arte ha sido la verdad por excelencia (Platn, Heidegger, Dilthey, Nietszche) y, con todo, ha sido una verdad irracional. Otro modo de decirla sera plantear que la razn situada en medio, tiene a la astucia de la religin por la derecha (creemos antes de comprender, como deca Pareto) y a la infalibilidad del arte por la izquierda, donde, como fue dicho en contra de Habermas, equivocarse es prcticamente una delicia. En efecto, los adoradores de la razn pura se burlan, cuando no encaja dentro de su discurso, de esa verdad que no es irracional como se la denomina sino no racional; usualmente llaman a lo que no es cientfico, poesa y/o religin. Ambas, en efecto, una vez estuvieran juntas, de ah la naturaleza sagrada de la poesa y el encanto de la religin hoy conocido como astucia con todas las coartadas que antes le otorg Hegel a la Razn. As, pues, las propiedades se han invertido. La astucia de la religin se presenta hoy frente a la razn como el Hereje en el famoso cuento de Villiers de L'Isle Adam que, alejndose del enemigo, sin saberlo y suponindose 272
libre, se encuentra de nuevo con l. Y, al ser abrazado por el Inquisidor que lo llevar a la hoguera, todava tiene que oirle decir con lgrimas en sus ojos: --!Cmo, hijo mo! En vsperas tal vez de la salvacin... queras abandonarnos ?. Con cario y con el derecho a tener la razn o lo que es lo mismo: a equivocarme. Roland Membreo Segura. Managua, Enero de 1993.
Freddy Quezada vs. Alan Sokal

Entre charlatanes y autoritarios
Por Freddy Quezada Alan Sokal, un fsico terico norteamericano que, por cierto imparti clases en la UNAN de Managua de 1986 a 1988, procedi a juntar un collage de citas de los ms caracterizados autores postmodernos de EEUU, le puso su nombre al artculo de marras, y lo envi a una revista especializada (Social Text) en 1996 para darle a entender que un cientfico cuntico ya estaba convencido de la pertinencia del postmodernismo. Resulta que, despus el propio Sokal, desde otra revista (Lingua Franca), se denunci a s mismo y confes que la sarta de tonteras que haba enviado no tena pies ni cabeza. Sus amigos le animaron para que escribiera la crtica a travs de un libro que, en efecto, hizo junto a un colega belga, Jean Bricmont, y que titularon Imposturas Intelectuales, pero esta vez dirigido a toda la ms selecta intelectualidad postmoderna francesa desde Lyotard y Derrida hasta Kristeva y Virilio. La denuncia principal con la argumentacin correspondiente consista en demostrar la incapacidad y profunda ignorancia de todos estos autores en el 273
manejo de conceptos cientficos. Virilio, por ejemplo, no sabe distinguir entre cintica y cinemtica, Kristeva e Irigaray no saben nada en absoluto de mecnica de fluidos, Lacan es incapaz de diferenciar entre nmeros imaginarios y nmeros irracionales, Baudrillard no sabe nada de las teoras del caos, Deleuze slo escribe disparates, Lyotard tiene un conocimiento dbil sobre la teora matemtica del derrumbe. Latour, est convencido que la teora de la relatividad de Einstein es la base del relativismo cultural, etc. El escndalo no se hizo esperar. Dos ediciones de su libro en francs agotadas, una portada de Sokal en el New York Times y un revuelo de primer orden en todas las universidades occidentales y del mundo. La reaccin en contra, hasta ahora, de este Fukuyama de nuestros tiempos ha sido ms bien de baja calidad. Kristeva lo acus junto a su marido de tener inclinaciones sexuales sospechosas, la mayora de los autores aludidos lo han acusado de ser francfobo, marxista conservador, reaccionario y hasta agente de la CIA. Qu tal? En lo personal la charada de Sokal me recuerda una mejor de Paul Feyerabend, por cierto uno de los blancos del joven fsico norteamericano. Y es aquella clebre defensa de tesis que hizo ante Bertrand Russell, el insigne lgico analtico, que por cierto nunca le perdon, sobre una teora fsica totalmente inventada y actuada (Feyerabend era un actor aficionado) que ante un auditorio de estudiantes todava aguant la risa al ser aprobado con honores. El episodio lo contaba Feyerabend, para demostrar lo contrario de Sokal con el suyo: cmo los cientficos duros podan aprobar cualquier cosa con la condicin que quin les hablara fuera otro colega con una reputacin tan buena o mejor que la propia. Es Feyerabend quien empieza a denunciar a los cientficos como una banda de vividores del presupuesto del Estado y que la democracia de la ciencia consista no en votar si la ecuacin de Einstein era corecta 274
o no, sino en ejercer el derecho de los contribuyentes a determinar el destino y la utilidad de las investigaciones. Estas cosas son las que tomarn despus los postmodernos para tambin hacer de las suyas, pero el exceso no eliminar los cargos contra los cientficos en general y las ciencias duras en particular. Robert Oppenheimer, el paradigma de cientfico desgarrado por la bomba atmica, desilusionado y traicionado, pagar con su vida estas miserias. Mi primera reaccin ante este debate fue la de reconocer la actitud valiente de Sokal y Bricmont al enfrentarse al peso de la autoridad de los vencedores postmodernos que han hecho nido en las universidades europeas y norteamericanas. Y, en verdad, los argumentos en contra del abuso de los autores desenmascarados son irrebatibles. Creo que los excesos postmodernos se derivan del principio nietzscheano No hay hechos, slo interpretaciones. La desaparicin del texto, del objeto, de la ciencia, deja libre a los sujetos a sus voluntades mediadas por efectos de verdad (discursos) como poder entre unos y otros, como dir ms tarde Michel Foucault. Sin embargo, tal principio tiene sus servidumbres y tentaciones. Ha terminado por trivializar la narracin cientfica, que a mi juicio sigue siendo un relato entre otros, lo que no quiere decir que se ignoren sus reglas y especificidades. Esta superficialidad, frivolidad y ligereza es la que molesta a Sokal y Bricmont, y con razn. Es a esto lo que llamo humillacin de las ciencias duras al verse rebajadas a rango de relato vulgar, por toda una fanfarria postmoderna que construye arbitrariedades y sandeces sobre la ignorancia de varias reas del conocimiento. Pero, tambin, se olvida con demasiada frecuencia que las ciencias sociales fueron las primeras en establecer con xito la comprensin (Weber) de sistemas complejos (hoy llamados no lineales) que repiten las ciencias naturales sin reconocerle la deuda a unas ciencias sociales que todava lo ignoran, acomplejadas por el viejo positivismo que 275
les brind su entrada al saln de los cientficos. De Laplace (Mecnica Celeste), en efecto, se pas a Quetelet (Mecnica Social), pero este fue el que impact a Boltzman (Mecnica Estadstica) y, despus, a Maxwell (Mecnica de Probabilidades), padres de las leyes entrpicas y precursores de las teoras del caos. Quin le debe a quin? Pero, no estaremos asistiendo con los excesos de estos discursos de un lado y otro a un cansancio y una desorientacin tan general cuya nica salida es cada vez ms y ms, quedarse callado? Al destaparse la olla, detrs de los hroes ya estn llegando los oportunistas que estaban repitiendo como loros los discursos postmodernos y que empiezan a figurar en las revistas cientficas presentando a otros autores adelantados a Sokal y Bricmont; los bribones que, basados en el realismo simple e ingenuo de separar al objeto del sujeto, del que el propio Sokal no se libra, ahora reclaman su lugar en el podio de los ganadores del momento; las sabandijas que estn saliendo debajo de las piedras a exigir las vidas de los brbaros que se atrevieron a ensuciar el castillo. Ese castillo inmaculado, como el de Barba Azul, del que logramos descubrir los aposentos llenos de cadveres que los cientficos nos tenan prohibido abrir. Son como los nobles arruinados que regresan en el perodo de la Restauracin y maldicen la ocupacin de los plebeyos en palacio. Todas estas metforas revolucionarias deben entenderlas un marxista como Sokal y un hombre que vivi la ltima revolucin del siglo XX, la sandinista, como yo. Qu corona tienen esta banda de forajidos para exigir claridad, lgica, sencillez y aptitudes cuando ni ellos mismos la poseen No es Popper el que inicia todo el desenmascaramiento y derrumbe de estos prncipes cuando defini a la ciencia como un conjunto de alternativas rivales y le siguieron en contra de l mismo y de manera ms radical an Kuhn, Feyerabend, Lakatos, Piaget y Koyr quienes introdujeron el tiempo (la historia), la cultura (los 276
valores) y los intereses de la investigacin (el poder) en la lgica (el mtodo) para relativizarla? Las ciencias naturales reclaman sus viejos privilegios y el lugar sagrado que siempre han ocupado desde que fueron denunciadas por sus ms brillantes impulsores (Heisenberg, Bateson, Chew, Feyerabend, Prigogyne, Kapra, Bohm, etc) verdaderos cientficos que ayudaron a desacralizarla y devaluarla. Restos medio digeridos que termin por absorber toda la maquinaria postmoderna basados en Foucault y su denuncia de la psiquiatra, de la estadstica y del discurso cientfico como mecanismos de represin y control. Sin duda, proliferaron los excesos de los que con justicia se quejan Batman Sokal y Robin Bricmont, el do justiciero y vengador de los cientficos, pero disparan al vecino (ciencias sociales) mal (a los refriteros de los propios cientficos crticos de su ciencia normal) y tarde (a una escuela que ya est pasando de moda), porque los verdaderos responsables y con quienes tienen que arreglar cuentas y pedir explicaciones en sus oscuros e indescifrables idiomas lgicos/ formales y matemticos es a sus propios maestros y fundadores de la crtica a la ciencia newtoniana (Heisenberg, Bhor, Born, Chew, Bateson, Bhom, Kapra, Prigogyne, Pribram). Hay que recordarle a Sokal, ese enmascarado vengador, que me recuerda un poco al pato Daffy imitando a Errol Flynn, que las ciencias sociales tambin sufrieron en su momento la bota de los modelos de las ciencias duras con el positivismo que an deslumbra a algunos cientistas sociales, en particular a los economistas. Las servidumbres de estas gentes fueron denunciadas por los antipositivistas de la poca, Weber (verstehen), Grasmci (voluntad), Tnnies (Gemeinschaft), etc. Es la vieja batalla entre las ciencias sociales y las ciencias naturales. Y el viejo tour de force entre ellas. La pelota, otra vez, ahora la tienen ellos. Pero bien, la polmica est servida. No hay an juicios concluyentes. Y lo que se puede hacer es tratar de hacer enfoques 277
no sobre los discursos (el qu, viejo vicio intelectual) sino sobre quin lo dice y, hasta donde sabemos, Sokal es un marxista norteamericano (simpatizante del Chile de Allende, donde aprendi su buen castellano e internacionalista en la Nicaragua sandinista) noble y valiente, sin duda, pero ingenuo y creyente, como toda la clase media gringa, buscando cmo refundamentar sus paradigmas de redencin derrotados y perdidos. Quizs ha credo que rescatando la pureza de unas ciencias humilladas le devuelva a la gente humilde la fe en el progreso y la voluntad de lucha extraviada que l mismo no sabe encontrar. Ignora que los riesgos son tambin desencadenar la venganza del Crculo de Viena y esclavizar de nuevo a las sociedades en las tiranas y despotismos de unas ciencias sin control y sin medida. Si esto sucede ser muy difcil atacar otra vez la soberbia y endiosamiento de las ciencias naturales. Einstein, para terminar usando un paradigma venerable para ambos bandos, deca que era ms fcil destruir un tomo que un prejuicio. Al separar al objeto del sujeto, como lo aconsejan los manuales ms primitivos del positivismo, uno se pregunta si Sokal aprendi esto de sus maestros como Spencer - Brown que desbarat el binomio (el mundo es indudablemente s mismo (esto es indistinto de s mismo) pero en cualquier momento de verse a s mismo como objeto, debe igual de indudablemente actuar de modo que se haga a s mismo distinto de, y por lo tanto falso a, s mismo) o del Lenin de Materialismo y Empiriocriticismo combatiendo a Ernest Mach y Ricardo Avenarius, colegas cientficos de Sokal, con sus simplezas materialistas. Qu Sokal habla a travs de estos anacronismos? El cientfico o el poltico?.
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Escribe Alan Sokal: Estimado Freddy, Logr imprimir el artculo y lo le rpidamente. Tengo algunos comentarios/ preguntas: 1) Los autoritarios del ttulo somos yo y Bricmont? Rechazo el epteto. Como ver cuando lea nuestro libro (sobre todo el intermezzo filosfico y el eplogo), nuestro punto de vista es bastante moderado y no es para nada autoritario. 2) Sistemas complejos ...: Como explicamos en el captulo del libro dedicado a la teora del caos, no lineal no es un mero sinnimo de complejo. No creo que la teora matemtica de dinmica no lineal deba mucho a las ciencias sociales. (Lo digo no por orgullo, sino simplemente porque creo que la historia del asunto es as. En otros casos estoy feliz de reconocer la deuda: por ejemplo parece que las ideas de Darwin fueron estimuladas en parte por sus reflexiones sobre Malthus.) De todas formas estos temas son complicados -- tanto en su contenido como en su historia --y no creo que se puedan resumir en pocas frases. 3) Realismo simple e ingenuo de separar al objeto del sujeto, del que el propio Sokal no se libra: No s exactamente lo que Ud. entiende por separar al objeto del sujeto, pero le puede asegurar que no sostengo un realismo simple e ingenuo. Ver por ejemplo mi replica a Aronowitz:http://www.physics.nyu.edu/faculty/sokal/ sokal_reply_to_aronowitz.html o en mas detalle el capitulo del libro sobre el relativismo epistmico. () 4) En cuanto a Heisenberg, Bateson, Chew, ..., cada uno requiere un anlisis separado -- no pueden ser amalgamados (como hacen a menudo gente de ciencias sociales que conocen las cuestiones cientficas de segunda mano) y no toda su obra es de la misma calidad. (Por ejemplo, hay que distinguir por lo 279
menos TRES Bohms: el tradicionalista de 1951, el inventor de una reinterpretacin radical de la mecnica cuntica en 1952, y el Bohm un poco mstico de sus ltimos aos. Los no fsicos conocen generalmente solo el tercero, y los fsicos el primero; pero a mi parecer es el segundo que es de mayor inters! E irnicamente, esta reinterpretacin de la mecnica cuntica es mas newtoniana filosficamente que la interpretacin tradicional de Copenhague! Pero son cuestiones muy delicadas y bastante tcnicas.) En todo caso, no calificara a TODOS estos seores como los mas brillantes impulsores de las ciencias. () 5) hacer enfoques no sobre los discursos sino sobre quien los dice: Aqu estoy en profundo desacuerdo!! Creo que es muy importante analizar la validez o invalidez de una proposicin sobre la base de los hechos y los razonamientos, sin dejarse influenciar por las cualidades personales, el status social o la ideologa de sus partidarios o detractores. Una idea vlida no pierde su validez simplemente porque un reaccionario lo evoque, y una idea incorrecta no se convierte en vlida simplemente porque una persona con buenas intenciones polticas lo enuncie. 6) Como dije, no soy marxista, aunque si soy simpatizante del Chile de Allende (nunca estuve en Chile pero aprend el castellano inicialmente de amigos chilenos en Princeton cuando era estudiante del doctorado) y de la Nicaragua sandinista. Pertenezco sin duda a la clase media gringa (!) pero rechazo la calificacin de ingenuo y creyente, y an ms busco refundamentar paradigmas de redencin derrotados y perdidos. Mis ideas polticas son bastante matizadas y no pretendo tener soluciones para cuestiones importantsimas (por ejemplo, que futuro tienen las masas pobres de Nicaragua en la actual economa mundial? qu polticas deben seguir los progresistas en Nicaragua y en los pases ricos?). Slo propongo un debate basado en un anlisis sobrio de los hechos reales. () 280
Me interesarn sus reacciones a los artculos mos que acabo de sealar, y al libro cuando lo haya ledo. Un saludo amistoso, Alan. Responde Freddy Quezada Amigo Alan, por fin, me llegaron los libros en ingls y espaol. Muchas Gracias. Tambin llegaron sus comentarios a mi artculo que rpidamente respondo. Antes, quiero decirle que el artculo est basado en un dossier sobre usted y Bricmont que baj de la red (en espaol, portugus y algunos en francs) de ms de 1,000 pginas!!!! Hay de todo, a favor, en contra, sin posicin, diferente, hay ensayos a favor y en contra de buena calidad. Incluso hay captulos de su libro y el artculo que envi a Social Text. Por todo ello, decid hacer el artculo informativo pero me fue imposible no ser vencido por la tentacin de opinar. 1) Lo de autoritarios es ms bien por los que vienen detrs de ustedes, (hay un chileno de apellido Otero que me pareci vengativo y un viejo diosecillo del positivismo en el rea latinoamericana, Mario Bunge, que estaba rabioso de la alegra calumniando a las ciencias sociales en general). Despus de abrir las ventanas para ventilar el ambiente, mrito de ustedes, vienen tambin los microbios. S que es un riesgo que debemos asumir todos. () 2) insisto en que es un realista simple. El ejemplo de los pjaros y los ornitlogos, el de la tierra que se mova an antes de Galileo, etc, me confirman la idea, no la refutan. (...) 3) Hay ms diferencias entre historiadores, investigadores y plomeros de las que usted cree. Mas que el common sense y el conocimiento cientfico (esta divisin es tambin positivista). 281
Tengo la impresin que usted para cualquier cosa usa dos trucos postmodernos a) para todo est subdividiendo un concepto (hay cuatro tipos de ciencia, tres Bhoms, varias definiciones de positivismo, etc) y no se puede discutir as. b) todo lo relativiza, es decir, elige para atacar un concepto pero para defenderse otros, para criticar uno y para explicarse otro, no entiendo, a veces, si polemizo con el Sokal del segundo Bhom (mientras a m me interesa lo que une los tres Bhom con Bateson, Chew, Kapra y otros) en contra de la eternidad de las leyes cientficas y de las certezas para siempre, o con el Sokal con el complejo de Batman. Me parece que es de los que piensa que slo estando en un laboratorio se puede estar autorizado a hablar de ciencias naturales. Cree que todos los cientficos sociales slo leemos ciencias naturales de segunda!!! Qu arrogancia!!!! Le repito, en mi caso, fui estudiante de ingeniera (aprob todas las matemticas y las dos ecuaciones diferenciales)as, pues, las matemticas y ecuaciones ( si a eso se refiere con tcnicas complicadas) no les temo y las comprendo muy bien. () 4) Nadie se puede poner de acuerdo exactamente sobre un concepto. Eso es un mito. Positivismo ser siempre para el cientista social, en su mayora, un concepto peyorativo porque lo sufrimos, para usted y los partidarios entre nosotros de ese concepto ser otra reaccin la que tengan. Esto me recuerda lo que Edward Said ha dicho siempre de Habermas, Chomsky y Rorty: estos tipos hablan de ponerse de acuerdo en conceptos o acciones como si la gente de la calle fueran profesores universitarios que se sientan en un silln amablemente a discutir y a tomar caf. 5) Cay en la trampa que le tend. Dijo lo que han dicho toda la vida los cientficos y los racionalistas en general. Mis argumentos, la idea, el Logos, la Razn, la ciencia, el discurso, vale en s mismo, sea quien sea quien lo diga. Vamos invente algo nuevo, usted puede. () 282
6) Otra vez la tipologa para debilitar un concepto y manejarse en varios frentes. As empez el relativismo (ahora pregnteme cul de los relativismos y cul de los postmodernismos y dentro de estos ltimos, cul en trminos de fecha y cul en trminos de disciplina, etc, etc,)del postmodernismo, mire a dnde nos ha llevado, a casi perder los puntos claros de la polmica. A esta altura, no s si es usted el que ya habla como sus adversarios (usando sus propios mtodos) o yo el que ya est hablando como usted, exigiendo claridad y unidades conceptuales simples y cerradas. Cuando uno empieza a subdividir cualquier cosa, empieza, creyendo encontrar algo, a perderla. Es el cartesianismo analtico contra el holismo. Bueno, amigo, ahora deme tiempo para leer con calma el libro y enviarle mis comentarios con fuente de primera mano. Con admiracin y respeto. Freddy
Freddy Quezada vs. Ramn Grosfoguel

Esta es una polmica rpida entre Ramn Grosfoguel, un caracterizado representante de la escuela decolonial y Freddy Quezada, quien le responde a l y a Carlos Midence, representante de esa escuela en Nicaragua. Ramn Grosfoguel escribi: Estimado Freddy: Vi tu artculo Descolonialidad: el regreso de la emancipacinen EL NUEVO DIARIO. All haces algunas acusaciones al grupo de la colonialidad/decolonialidad que me parecen absolutamente 283
infundadas. Si has ledo con detenimiento lo que estamos planteando, en ningn momento hay pretensiones de hablar por, ni hablar a nombre de nadie y mucho menos pretendemos reemplazar las voces de negros e indgenas en Amrica Latina. Yo mismo en mis ensayos he dicho varias veces que no pretendo representar la perspectiva de ningn grupo racializado en el mundo. Lo que te quiero decir con esto es que si realmente quieres iniciar un debate, hagmoslo sobre lo que realmente son diferencias epistmicas, polticas, tericas o de otro tipo y no sobre algo con lo cual estamos en absoluto acuerdo: no representar a ningn grupo ni hablar a nombre de ninguno. Esto no quita que hagamos interpretaciones propias sobre los diversos grupos o sobre la perspectiva expresada por diversos grupos, con lo cual podemos coincidir o discrepar, pero en ningn momento pretendemos hablar a nombre de... Por ltimo, no s cuanto conoces la realidad de los Estados Unidos. Pero si gente como por ejemplo yo y Nelson Maldonado-Torres, puertorriqueos que como sabes venimos de una colonia dentro del imperio, estamos en universidades de prestigio en Estados Unidos es porque se le han arrancado espacios a la supremaca blanca dentro del imperio a travs de luchas que han costado mucho sudor y dolor (me refiero a la represin). Digo esto porque el Departamento de Estudios tnicos al cual pertenecemos tanto Nelson como yo se form a partir de una huelga de estudiantes asiticos, latinos, indgenas y negros en 1969. Y las plazas que tanto Nelson como yo tenemos actualmente se formaron a partir de otra huelga de estudiantes de color que arrancaron 10 plazas de profesores a la administracin para nuestro departamento debido a que entre 1969 y 1999 las autoridades de la Universidad de California intentaron cerrar el departamento de Estudios tnicos no renovando las plazas de los profesores que se retiraban. As pretendan que poco a poco fueran desapareciendo 284
las plazas hasta que se cerrara el departamento. Digo esto porque si mantienes una visin maniquea de que todos lo que estamos dentro del imperio somos agentes del imperio, pierdes de vista las luchas internas decoloniales al interior del imperio y pierdes de vista de donde venimos muchos de los que hoy estamos identificados en Amrica Latina como parte del grupo de la colonialidad/ decolonialidad. Espero tomes estos comentarios como crticas constructivas y no como insultos a tu artculo. As debatimos sobre lo que realmente son diferencias tericas y polticas y no sobre descripciones y estereotipos ms propios de la imaginacin que de la realidad....saludos. Ramn. Freddy Quezada escribi: Le propongo esta polmica: pueden los que interpretan a los otros, cualesquiera que sean, hablar por ellos? Y si no lo pueden o no lo quieren hacer, cul es el sentido de comprenderlos? Consolarlos, llorar junto a ellos, compadecernos todos juntos? Vamos, Ramn, usted puede dar ms que estas tonteras. Saludos cordiales. Freddy Quezada.
Ramn Grosfoguel escribi: Se trata de pensar junto a y desde ellos para buscar vas polticas/ epistmicas decoloniales frente al mundo moderno/colonial que vivimos. Vamos, Freddy, sabes muy bien que la descolonizacin es un proyecto que no esta finalizado y que uno de los grandes mitos del siglo XX es pensar que estamos mas all de las relaciones coloniales. El eurocentrismo sigue con gripe pero 285
todava vivo, la dominacin Norte-Sur no ha terminado, etc. Usted sabe ms que eso. Pero si su respuesta es tan simplista, tonta y reduccionista como lo que acaba de escribir en su e-mail abajo, entonces no hay debate ni dilogo sino monlogo con sordera. Y si este fuera el caso, no vale la pena seguir el intercambio.... Freddy Quezada escribi: Slo le propuse un tema y usted no respondi s o no. Le repito: el que trata de comprender a los dems, lo hace para salvarlo. Weber, el terico de la Verstehen, siempre lo ocult. Pero es lo que tratan de hacer usted y sus amigos. Por qu no dejar en paz a los dems. Dejen de vivir de ellos, por todos lo santos. Ese es el asunto. Saludos cordiales. Freddy Quezada. PD: Indqueme hora y lugar para el debate.
Ramn Grosfoguel escribi: No estamos comprendiendo a los dems. La retrica de salvacin es precisamente el proyecto de la modernidad que esconde la lgica de la colonialidad. Este ltimo es el proyecto epistmico colonial de las ciencias sociales y de la mayora de los movimientos de izquierda. Estamos pensando junto con y desde pensadores crticos que vienen de posiciones subalternizadas por el eurocentrismo. No pretendemos salvar a nadie sino participar de una lucha descolonizadora a todos los niveles de la existencia social. No estamos estudiando a nadie sino produciendo conocimiento junto con diversos intelectuales en diversas trincheras de lucha. Yo mismo soy un sujeto colonial racializado al interior del imperio. No necesito que nadie me estudie como objeto ni estudiar a 286
nadie como objeto, sino producir conocimiento encaminado a la liberacin partiendo desde mi propia experiencia y aprender junto con los dems para producir pensamiento crtico decolonial que nos conduzca por nuestra propia lucha (sin salvar a nadie y sin que nadie nos salve) hacia un mundo mas all de la dominacin y explotacin capitalista/colonial/patriarcal/eurocntrica/cristiana. Esto estar pasado de moda para usted, pero no para mucha gente que todava luchamos por estos viejos objetivos mas all del marxismo-leninismo eurocentrista, del capitalismo de estado socialista del siglo XX y de la socialdemocracia light eurocentrada. No vivimos de nadie sino que luchamos junto a gente sin pretender dictarles lo que tienen que hacer. Pero no importa cuanto le trate de aclarar, pareciera que usted ya tiene una idea pre-concebida de lo que estamos haciendo. Lase mi ensayo en el libro que co-edit con Castro-Gmez titulado EL GIRO DECOLONIAL (Siglo del Hombre, Bogota 2007). Ah distingo la poltica zapatista de la poltica leninista. Hago ah una crtica a la cosmologa cristiana mesinica de salvacin que subyace al leninismo y la distingo del zapatismo que desde una cosmologa tojolabal plantea una forma de hacer poltica otra mas all de los mesianismos judeo-cristianos. No tengo problemas en discrepar y debatir, pero, por favor, ms seriedad en la crtica. Es lo nico que le pido...
De Mesas a Cirineos
Por Freddy Quezada Tomar con el mismo humor que recomiendo a los dems, la ltima chanza de Carlos Midence. No s porqu me lo imagino saliendo veloz detrs de las bambalinas en un monociclo y repartiendo bofetadas a otro en el centro de la carpa, mientras este ltimo le dispara salvas de pedos a base de talcos y polvoraciones, para 287
visibilizar el efecto, con trombones de fondo musical y contando chistes en voz alta. Gir invitacin a Ramn Grosfoguel, proporcionndole el correo electrnico de Erick Aguirre, para que enviara sus reacciones formales a mis consideraciones sobre la decolonialidad. Esper el tiempo reglamentario, despus de un intercambio epistolar ligero, y debo entender, ahora, que el amigo Grosfoguel, uno de los dueos de Deco s & Cia Lmtd ha enviado a un emisario para responderme. Visto que es imposible hablar con los empleadores de la firma circense, devolver en clave de humor, a uno de sus animadores que ha salido al paso para responderme, cinco chistes: Chiste 1: Es cmico ver cmo un investigador de NITLAPAN, en un artculo, como parte de un texto poco conocido de Investigacin y Cambio Social (Bebbington, 2007: 58-102), responde a una pregunta ofensiva de un holands y le llena un cuestionario, con bibliografa que antes ha distribuido el interrogador para escuchar lo que pide, a un ingls. Y tiene que responder, el pobre joven, porque aquel lo financia y este lo evala, al mismo tiempo que relata, ocultando el giro de los jesuitas en el asunto, sus nostalgias del metarrelato perdido en Nicaragua. La lectura del trabajo de Jos Luis Rocha, me permiti confirmar la sospecha que hay, en la Amrica Latina pensante, un espritu de regreso, de nostalgia, de arrepentimiento y enmienda (por el amancebamiento con el neoliberalismo) visible a su manera en los decoloniales, pero que ya estn dando albergues las universidades jesuitas de Amrica del Sur como la Javeriana de Colombia y las indgenas de Ecuador y Bolivia. Supongo que no tardarn en llegar a las universidades jesuitas centroamericanas. Decolonizar es el equivalente de concientizar o desalienar (viejos fracasos marxistas) pero el chiste es Para qu? Para parecernos a las metrpolis desde 288
despegues ceros? O para coexistir pacficamente con ellas, ignorando su poder, desde nuestras modernidades otras? Chiste 2: Es para morirse de la risa que el paradigma de E. Grner (2002), un marxista ortodoxo quien en su obra sobre el Fin de los microrrelatos, promete oponerse a ellos con furia y termina besndole los pies a Spivak y Bahbha, sea el mismo que ocupen los decoloniales. Eduardo Grner (pastiche argentino de Slavoj Zizek y Fredrick Jameson) presenta su marxismo ortodoxo como la bisagra que puede unir al postcolonialismo (como superestructura) an con sus excesos culturalistas y al sistema - mundo an con sus defectos economicistas (como base) (Grner, 2002: 199). Los decoloniales solo han sustituido marxismo por decolonialidad, y lo han presentado como propio. Lo que para Grner es una bisagra vertical que une lo de abajo con lo de arriba, para los descos es una bisagra horizontal que une la cultura con la economa. O sea, los grandes enemigos de los eurocentristas (por cierto primitivo, cerrado y vulgar que los llevar, innecesariamente, a perder aliados dentro de las metrpolis dando un paso atrs del propio Fanon, quien supo encontrar grandes aliados como Sartre en el corazn de sus enemigos) marxistas, viven de robar (Grner mismo -2002: 333 --, a su vez, plagia las ideas de Baudrillard sobre la transparencia obscena de los mass media, robando, matando, yendo al entierro y todava escupiendo a su vctima) hasta los disparates que producen estos reaccionarios que desean el regreso al viejo esquema industrial donde la burguesa y el proletariado eran ntidos y cierran los ojos para creer que nada ha ocurrido despus de Marx. Chiste 3: Jocosamente, los decoloniales han pasado de Mesas a Cirineos. Nadie de ellos quiere redimir a nadie, como bien dijo Grosfoguel, porque obviamente no es lo mismo probar con la vida propia la validez de unos argumentos que con discursos lgicos, 289
racionales y demostrativos y no en un stano o en casa ajena, sino en un auditorio confortable y bien equipado. Pero tampoco quieren dejar de ayudar a los subalternos desde sus ctedras y becas de universidades ricas. Y, por supuesto, no es lo mismo terminar sacrificado por presentarse como redentor que ayudar al sufriente durante un momento (equivalente a dar limosnas) y, despus continuar en los mismos lugares que creemos habernos ganado a pulso. Esperamos que si sus discursos de Cirineos triunfan, no est detrs la mezquina ambicin de ser los Rectores de esas universidades (deliciosos locus emancipatorios) que decolonizarn. Chiste 4: Quezada quien se presenta como un anarquista y provocador en sus artculos no sabe leer la heterarqua. Acuso recibo del cumplido y le recuerdo a Midence, que nadie ha estudiado ms la diferencia y el poder que los postmodernos y los postcoloniales, y me parece arrogante, oportunista y bajo no reconocerles esos mritos. A los postmodernos se les puede acusar de otras cosas, como por ejemplo su cobarda ante el abismo del escptico, reculando hasta los microrrelatos (esa repeticin del error en pequea escala que venan de denunciar); de los postcoloniales, los que en particular celebro y me adhiero a su dialctica negativa (mezcla de la escuela de Frankfurt con Foucault y puente hacia un escepticismo sano), renunciando a todo tipo de emancipaciones (verdadera diferencia entre ellos y todos los dems paradigmas), negndose a definir salidas y sujetos. Siguindolos (con la epoj, suspensin del juicio), a esta altura no me interesa ofrecer prometeos nuevos y emancipaciones light y acadmicas, lo nico que s es, como el ngel exterminador de Klee que comenta Walter Benjamn, quin es el diablo que con sus promesas ha generado todas las ruinas que tenemos frente a nosotros. No s qu hay detrs de mi espalda, pero s s quin elabora, sofistica, encanta, seduce y dora las promesas. Adivina adivinador cuntos pelos tiene alrededor? 290
Chiste 5: A ver Carlitos, visto que nos ha enseado a rer a todos, sin necesidad de una narizota y esas pelucas anaranjadas y verdes que necesitan los profesionales para hacerlo, permtame aconsejarle un numerito, como entrems, mientras se animan a escribir los ms representativos de la corriente que Usted empieza a admirar y, es que en la prxima piata, le cante a mi sobrinita: el payasito plin, plin, se pinch la nariz y con un estornudo, hizo fuerte ach... REFERENCIAS Bebbington, A. (2007) Investigacin y Cambio Social. Edit. Ciencias Sociales. Guatemala. Gruner, E. (2002) El Fin de las pequeas historias. Paids. Bs. As.
LASCIATE OGNI SPERANZA

Por Freddy Quezada Como lector atrado por la polmica entre el Dr. Serrano y el Dr. Montealegre sobre la modernidad/postmodernidad, el maana/hoy y la esperanza/desesperanza, me sent tentado de participar en la polmica con mi propio punto de vista. Me sorprend, al tiempo que felicit, el artculo del Dr Serrano que desencaden la polmica. En su ltima obra (El doble Rostro de la Postmodernidad) el Dr. es severo con la postmodernidad. Sin embargo, en su artculo La Tierra Prometida, el Dr. opera un giro y saluda implcitamente el punto de vista de la postmodernidad, bsicamente el desencanto con el maana, el elogio de la diferencia y el estallido de la racionalidad moderna. Tal enfoque, en consecuencia, deba irritar a los polticos como el Dr. Montealegre, y muchos otros, que necesitan precisamente del maana, la esperanza y el progreso como bases del 291
negocio poltico para dejarse ir contra el Dr. Serrano, en medio de la campaa electoral que ya vivimos, y acusarlo de envenenar a la juventud y rendirle culto a la irracionalidad. Hay ecos de la acusacin a Scrates curiosamente venidos de quienes se consideran sus herederos a quien de verdad lo representa. La respuesta que brind, en su rplica, el Dr. Serrano al Dr. Montealegre me desilusion porque aquel retrocedi con frmulas amables e intermedias ante el encanto de las simplezas de ste. De tal manera, pues, que hay dos Serranos en la polmica y digamos dos Montealegres si incluimos al Sr. Carlos Marn como la expresin extrema del Director de La Tribuna. Desarrollar a Serrano I en los trminos siguientes: a) El progreso es una secularizacin de las promesas del Reino Cristiano a la que no escaparon ni siquiera los marxistas. Sencillamente entr en crisis su comportamiento lineal, por evolucin o revolucin, y no ser una defensa tan simple como la del Dr Montealegre y tan brutal como la del Sr. Marn, la que reencantar a las nuevas generaciones jvenes. Se necesita algo ms que la fuerza, ya debilitada por los mismos que la promoven, de una promesa. Una operacin tan elemental como oponer los hechos a la realidad, nos obligara a concluir que el progreso neoliberal tiene sumida a dos tercios de la humanidad en la ms espantosa miseria. b) La Razn nunca ha sido una. Ha sido un truco de la modernidad para eliminar lo otro, lo marginal, la diferencia. Hay un bosque de racionalidades donde lo que es racional para un actor o actriz no lo es para otro/otra. As se originan conflictos, pero tambin alianzas, sin soluciones o ilusiones de sntesis superiores. Es tan difcil entenderlo? Supongamos que yo soy un liberal, si opero por diferencia, muy difcilmente encontrara puntos de contacto con el Dr. Montealegre, aunque por supuesto me gustara 292
ser dueo de un banco, director de un peridico y sonrer como l en los afiches que prepara su editorial para su campaa poltica. c) He llegado a pensar que Dante se equivoc cuando seal la famosa frase en italiano antiguo, a la entrada del Infierno, por cuya inscripcin decid encabezar este artculo: Dejad afuera toda esperanza. Con todo lo que nos ha proporcionado la modernidad, en cuenta los maestros de Serrano y Montealegre, Hegel y Rousseau, sus polticos han demostrado que el verdadero infierno es... tenerla.
Freddy Quezada vs. Varios

No se trata de discursos, sino de controles
Por Freddy Quezada Molotera, es un viejo juego infantil donde los nios, primero lenta e individual y despus colectiva y desordenadamente, se lanzaban encima unos de otros hasta terminar haciendo una pirmide humana, sufriendo el primero el peso de todos y gozando, el ltimo, que los saba debajo de l. Ver la polmica que inici Andrs Prez Baltodano (APB) contra Jorge Eduardo Arellano (JEA), me abri los recuerdos sobre tal pasatiempo y ahora me encuentro en la alegra de no haber sido el primero y la incertidumbre de preguntarme si ser el ltimo. Al principio de la polmica, cre que era una rivalidad, no entre dos intelectuales nicaragenses, sino entre dos disciplinas rencorosas y envidiosas entre s: la historia y la sociologa; el cronos y el logos europeos. Pens que Andrs Prez llevaba razn contra Jorge Eduardo, quizs por la misma profesin que compartimos y adems, que no se dej provocar por Carlos Midence, ya que esa polmica cae fuera de los cnones eurocentrados; que se preparaba 293
a conciencia para responder con apoyo bibliogrfico de primera mano y actualizado. O bien, decidi ignorar a Midence y centrarse slo en un antagonista. Vaya uno a saber las estrategias de un polemista en marcha. A uno de ellos, que pidi mi opinin, pues los conozco a todos, le dije que slo intervendra si alguien ms se integraba. Mientras, giraba en mi cabeza la idea de quin sera la ltima pieza que faltaba del rompecabezas para decidirme, cuando en eso, escribi Fernando Brcenas, el marxista irredento que lleg a la fiesta de Andrs Prez. Y es hasta ese momento, que me anim a decir lo que pienso. Mi punto de vista sobre este asunto, procurar simplificarlo para ganarme el agradecimiento de los que lo ven confuso: Andrs Prez Baltodano: Es un seguidor de Max Weber que se rige por normas y consensos perfectos y abstractos, como un metro con el que se anda por el mundo, para ver si nuestras sociedades postcoloniales, al ser medidas por l, se ajustan o no a la norma euro-norteamericana. Es una promesa desde arriba: normas universales. Jorge Eduardo Arellano: Es un conservador que, con el mismo metro que usa su adversario, busca la perfeccin del primus inter pares, slo que en el pasado y en cadveres concretos, como el de Vicente Cuadra. Es una promesa hacia atrs: modelos del pasado. Carlos Midence: Es un decolonial, que cree en las virtudes de la diferencia y que slo por ser otras se asignan a s mismas el derecho de redimir a los dems en funcin de la cantidad de sufrimiento infligido por los colonizadores. Es una promesa al de al lado: modelos etnogrficos. Fernando Brcenas: Es un marxista que promete el aburrido cielo que todos esperan en un futuro proletario que, al parecer, slo l conoce y cada cierto tiempo corre a la pgina de opinin de END 294
para traernos noticias de ese reino. Es una promesa hacia adelante: modelo proletario. Freddy Quezada: Es un anarquista al que no le interesa lo que separa a todos los polemistas entre s (vase un buen resumen de Castro Jo para los interesados). Le da lo mismo que terminen matndose a pauelazos con bibliografas ajenas o terminen desnudos haciendo el trencito en las playas de Cancn, indiferente si desean o no convertirlo en crculo, para igualar placeres. Le interesa lo que les une a todos: unas normas, una nostalgia, un discurso alternativo y unos actores prometeicos. Desea continuar lo que ya hicieron en su momento para regularse entre ellos en sus pequeos crculos, los conservadores con el sistema primus inter pares; contra sus propios iguales dentro de los estados burgueses, Montesquieu, separando los poderes; los anarquistas, protegindose con medidas sencillas de sus propios dirigentes en la Comuna de Pars en 1870; y los iroqueses, con procedimientos que plagiaron incluso los fundadores de los EEUU para su propia constitucin, desconfiando de sus jefes. No se trata de promesas, distinguidos polemistas, sino de garantas; no de tipos de discursos, amigos, sino de sistemas de controles; no de creer, carajo, sino de asegurarse el culo; no de utopas, jodido, sino de sistemas de defensa; no de contratos entre las partes, sino de penalizaciones a los dirigentes que nos traicionen; no se trata de esperanzas, sino de desconfianzas sanas; no de sueos, sino de precauciones. Ninguna promesa: slo controles.
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Freddy Quezada vs. Ilustrados

Contra los ilustrados
Por Freddy Quezada Brokeback Mountain debi hacerse hace mucho tiempo, para mi gusto, con Paul Newman y Robert Redford, manteniendo sus personajes de Butch Cassidy and Sundance Kid y muriendo acurrucados, beneficindose el uno al otro, en Bolivia. O con Dean Martin y Rock Hudson en su papel soado (ay, para morderse las uas, chicas !!!) en Amigos hasta la muerte. Pero, ya lo ven, cmo cambian los tiempos, los hroes son ahora dos chicos con nombres impronunciables (uno de ellos casi se apellida gilipollas) que, acabo de enterarme, ya estn a la venta como muecos colocables en mltiples posiciones. Cielos, cada vez hay menos cosas de las qu escandalizarse. Me pregunto, entonces, sino ser aburrido polemizar con mis iguales (Artemio Cruz, Leonel Delgado y Orlando Nez), unos ilustrados como yo, y no decido, mejor, callarme o responderles a todos ellos juntos y de una vez y estar claro que sera una forma de dispararme a m mismo. En este juego, donde no me interesa ganar o perder, slo divertirme, estoy dispuesto a beneficiarme al primero que pase. Total, carnaval es carnaval !!! Porque es un juego entre nosotros. Por mucho que nos critiquemos, nos odiemos o nos insultemos, jams sabremos qu piensan, como no sabremos quines son, los desilustrados, es decir, lo que no son nosotros, pero en nombre de los cules hablamos, nos enemistamos y creemos saber cmo piensan, qu sienten y qu quieren. Qu les hace creer, a mis amigos, que hay dos tipos de pobres. Los buenos que ellos se hacen en sus cabezas, como Orlando (ese idelogo profesional) o Artemio (ese izquierdista 296
romanticoide), o el Cantinflas (filsofo superior a todos nosotros juntos) que usa Leonel, el estudioso de las culturas subalternas, en unos casos para exaltarlo, y en otros, para rebajar, con la arrogancia de los ilustrados, a los usuarios de su forma de hablar. Y otro tipo de pobre que es el real, el emprico. Cualquiera de nosotros puede morir el da de maana a manos de ellos. Una noche en un barrio, por mano de un ex militante revolucionario, desempleado y alcohlico; en un bar, por una viuda de un ex contra, prostituida; en la carretera, alcanzado por el despecho de un marido trabajador y celoso; en los buses, por unos hurfanos criminales; en los viajes de campo, por un campesino machista que no pudo comprender el mensaje de gnero; en nuestra propia casa, a manos de un fans lumpen descorazonado que ya no cree en nosotros, etc. Uno de mis amigos, me defini como ultraderechista, demostrando su ignorancia, ya exhibida en una polmica inconclusa con Andrs Prez Baltodano, al no saber distinguir a un anarquista de un radical de derecha, y con el cual no se puede polemizar, si no estn claras en su cabeza esas diferencias. Consejo: qudese mejor, amigo Artemio, en Granada preparando el III Festival de poesa y podr ser ms til preparando sopa de frijoles, tal vez ah, la logra distinguir de la de caracol. Otro ms me acusa de etnocida, y cree que hay que viajar a los lugares para hablar in situ de ellos, con la verdad. Se trag con todo y pelo la idea que estar es igual a saber, ver a comprender y repetir a demostrar, ecuacin de los medios para hacernos creer que eso es conocimiento. Coincide, as, con Mario Roberto Morales, el objeto de su crtica, cuando dice lo mismo de su propio tutor (al parecer tambin del mismo Leonel) que John Beverley, jams ha visitado Guatemala, desconociendo cretinamente, todos ellos, el papel de las mediaciones, y parte de que Guatemala me preocupa, recomendndome conocer su contexto. Consejo: termine, amigo 297
Leonel, de sacar su doctorado en la universidad extranjera de donde escribe y venga despus a decir tonteras con ttulos, tal vez impresione, al menos, a los cantinflitas de barrio. El ltimo, que ahora est invitando a sembrar algodn de nuevo y a presentar a Sandino casi como un Bakunin en bandoleras, sigue llamando veneno a la crtica que no le gusta de los dems, e insultos a las cosas que no quiere or, y sigue escribiendo pajas en defensa de los pobres (y, como el personaje central del Le Diable et le bon Dieu de Sartre, daa ms a los justos defendindoles que atacndolos), cuando fue incapaz desde una revolucin, de impulsar una reforma agraria sencilla, por lealtad a su amo espiritual (Brokeback Mountain?), dejando que un puado de personas, entre las que me cuento, se partieran la vida por una reforma agraria individual. Consejo: espere, amigo Orlando, a que el FSLN gane otra vez, para que dirija, de nuevo, otro Centro Agrario y contrteme una vez ms, para impedir que unos esfnteres tan pequeos destruyan todo un pas. Djenme decirles, ahora, a todos, que yo soy ms amigo de ustedes que de un gnero de discurso, rgimen de verdad o de frases, y no voy a perder vuestra amistad, por mucho que ustedes luchen por ello o por mucho que yo los provoque, por unas ideas que el da de maana las cambio sin asco (como Orlando), para decir un par de disparates (como Artemio) y terminar contradicindome a m mismo (como Leonel). Por eso, desde aqu, mis queridos amigos, les digo, al revs de la vieja frmula: Amicus veritas, sed magis amica Plato. Soy ms amigo de Platn, es decir, de ustedes nias !!!, que de la cochina y traicionera verdad.
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Alejandro Serrano vs. Haroldo Montealegre

Por Alejandro Serrano Es curiosa la tarea de responder las crticas por lo que uno no ha dicho. En esta situacin un tanto anmala me encuentro, pues debo referirme a un editorial de Haroldo Montealegre en La Tribuna en el que comenta, sin entender, mi artculo, La Tierra Prometida, publicado en el mismo diario. Como en el editorial referido hay una interpretacin sustancialmente diferente a lo que dije, y en l se extraen frases y oraciones de su contexto deformando su intencin, considero necesario establecer algunas precisiones. Sobre racionalidad e irracionalidad Conviene recordar que hay dos tipos de irracionalidades: la que se ejerce en contra de la razn y la que se ejerce en nombre de la razn. A la primera pertenece el nazifacismo que reivindica supuestas condiciones genticas y biolgicas y prescinde de toda lgica y formulacin racional para justificar pretendidas y brutales superioridades de razas y de pueblos. A la segunda pertenece un tipo de marxismo determinista que se tradujo histricamente en el comunismo estalinista, que trat de establecer mediante una construccin racional, un modelo nico de sociedad perfecta y lo que construy fue una organizacin represiva y carcelaria. El fracaso de los parasos polticos que deberan darse en el futuro ha contribuido a devaluar la idea del futuro, que es el tiempo de la tierra prometida y del paraso recobrado que anuncia esta especie de teologa poltica.
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Descodificacin de los sistemas polticos y filosficos Aunque es incmodo explicar lo que se explica por s mismo, hay casos, ya lo vemos, en que es necesario hacerlo. Cundo hablo de descodificacin de los sistemas polticos y filosficos, me refiero exactamente a algo que est ocurriendo. Ambos, sistemas polticos y filosficos, son expresiones caractersticas de la modernidad y construcciones principalsimas del racionalismo, independientemente que sean buenas o malas, verdaderas o falsas. No pocas veces como en el cuadro de Goya, el sueo de la razn produce monstruos. Mi artculo previene contra este tipo de dogmas y la enajenacin que conllevan. Es, sobre todo, un llamado a tener cuidado con las grandes arquitecturas ideolgicasy las catedrales conceptuales de los sistemas filosficos que no han dejado resquicio para respirar, ni para que la libertad despliegue sus alas. Si algo nos ha enseado la historia es a tener cuidado con esas estructuras ideolgicas y esos arquetipos polticos y sociales que sacrifican al hombre y restringen todas sus libertades en nombre de un maana que nunca termina de llegar. Creo necesario y urgente la construccin de una nueva tica de los valores que restituya su dignidad a la persona y que reivindique para ella su condicin de fin ltimo de todos los procesos de desarrollo. Una tica que ayude a liberarnos de las dictaduras de Estado y de mercado, al que ahora se pretenden subordinar todas las libertades individuales y colectivas; que reivindique el presente sin renunciar al futuro; que no renuncie a la razn, pero que la subordine al ser humano y a su dignidad esencial, finalidad ltima de todos los procesos de la historia. Finalmente conviene explicar al editorialista que lo que se denomina la crisis de la modernidad y de la racionalidad no la invent yo; que yo no he devaluado el futuro, sino las constantes promesas de paraso polticos que invariablemente tiene su 300
tiempo en un maana que nunca llega; que sealar el hecho y sus consecuencias no significa coincidir con las corrientes filosficas de la irracionalidad, sino por el contrario, tratar de restituir a la razn su situacin de parte fundamental, pero subordinada, a una totalidad ms amplia que es la vida; y, por ltimo, que se puede ser irracional de buena fe, (hay otros de mala fe), creyendo a pies juntillas ser racional mientras se enarbolan la banderas de una falsa racionalidad racionalidad instrumental la llama Horkheimer- que transforma los fines en medios y los medios en fines. Tomado de La Tribuna del 14 de Agosto de 1995
Aurora Surez y Freddy Quezada vs. Jorge Huete

Los Genomas Nicas
Por Aurora Surez y Freddy Quezada Francamente, desconocemos todo lo referido a morfologa celular, slo lo elemental aprendido de las leccioncitas de biologa en secundaria, donde nos deprimimos sabiendo que no descendamos de Adn y Eva, junto a la idea, tambin decepcionante, que es la tierra la que gira alrededor del sol y no al revs. Venimos, pues, de unos monos feos y peludos y no somos el centro del universo. Dos cosas de nuestra vanidad herida para cortarse los pulsos (con un banano, por supuesto). Vaya destino de este descentrado planeta de los simios a la deriva. Tal vez por ello nos decidimos a estudiar a las sociedades, porque es el nico lugar donde nos vivimos engaando entre todos sobre lo que fuimos, somos y soamos ser. La cultura como concepto - del cual Ernest Cassirer cont una vez 135 definiciones -, se ha convertido entre los cientistas sociales en una plaga, y entre nosotros ya estamos llamando a la mesura para 301
frenar estos excesos. Pero, de este fenmeno tampoco se salvan ni las ciencias naturales. Un da de stos se public una entrevista al Dr. Jorge Huete en un diario local sobre los genomas nicas. Nos pusimos a pensar que de igual manera podan definirse genomas cubanos, afganos e irakes y nos preguntamos cmo seran los genomas nacionalizados, los mixtos (de padre de un lado y madre de otro), los inmigrantes, los parias y los que tienen vencido el pasaporte. Sin ironas, cremos que Jorge Huete e Ivn Marn y todos los bilogos moleculares, tenan sus razones para determinar de ese modo a los genomas. Investigamos, para derrotar nuestras sospechas arrogantes, en la Internet, y ver qu decan sus maestros y paradigmas dominantes, resultando algo tan escabroso, que nos pararon los pelos. No queremos adelantarnos a nada que despus nos haga arrepentirnos y quedar en ridculo ante la opinin pblica, por medio de unas lecciones sencillas facilitadas por los especialistas en la materia. Por eso, a partir de las referencias encontradas y consecuentes reflexiones, dirigimos con mucho respeto, cinco preguntas al Dr. Jorge Huete: 1. Por qu en un estudio (Estructura gentica de la poblacin humana y deduccin del origen tnico aparecido en el Vol. 72 del American Journal of Human Genetics de Febrero de 2003) de varios especialistas (Michael J. Bamshad, Stephen Wooding, et al de los Departamentos de Pediatra y Gentica Humana, de la Universidad de Utah, Salt Lake City; y del Biological Sciences, de la Universidad de Louisiana State, Baton Rouge), quieren saber de dnde vienen las personas para determinar su vulnerabilidad a las enfermedades? Citamos: es necesario entender la distribucin de la variacin gentica interindividual en los loci que controlan las caractersticas fsicas, la susceptibilidad a la enfermedad, y la respuesta al tratamiento.
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2. Por qu definen, deducen, antes las categoras tnicas (disfrazadas bajo el supuesto de espacios geogrficos) que usan y no al revs, como prometen en el estudio? No demuestran al final lo que al comienzo ya creen saber? Citamos: nosotros usamos un grupo de datos de 60 microsatlites y 100 polimorfismos de insercin Alu (referidos como marcadores Alu) para delinear grupos genticos en una muestra heterognea de 500 individuos del frica Subsahariana, Asia Oriental, Asia del Sur, y Europa. 3. Qu motiva buscar la correspondencia entre la gentica y categoras antropolgicas arcaicas y en desuso como raza y etno/racial? Citamos: El presente artculo describe la tecnologa necesaria para conocer genticamente el origen etnoracial (llamado aqu: estructura gentica de poblacin) de un individuo o de una poblacin (grupo de individuos) Este artculo tambin demuestra que la especie humana puede ser subdividida en varios grupos delineados por la gentica y que estos grupos, a veces, se corresponden con los grupos (Ej. razas) delimitados por la antropologa fsica tradicional. 4. Por qu diferencian grupos de personas de otros, para ver cul de ellos responde mejor a un tratamiento? Citamos: una categora tnica como Mbuti es una gua adecuada hacia la estructura de poblacin, porque delimita un grupo que se ha diferenciado de otros como resultado del aislamiento reproductivo y la deriva gentica. 5. Los grupos mestizos sealados suponen la existencia de grupos puros? Citamos: Fue posible en una poblacin histricamente mestiza del sur de India una deduccin menos exacta (87%) del grupo gentico al que perteneca. En la lectura de este estudio, donde se confieren virtudes raciales cul es la garanta que alguien desde algn poder, convencido o fascinado por un viaje al pasado, diga que los europeos son menos proclives a las enfermedades que los africanos 303
y ms fciles de tratar que los asiticos? Estas ideas de razas dbiles y fuertes, enfermas y sanas, encierran alguna similitud con la de razas inferiores y superiores configuradas por los nacionalsocialistas (nazis)? El estudio citado es un medio cientfico bien fundamentado, sin duda, para fines benficos a la poblacin mundial (mejorar la salud por medio de correctivos genticos), sin embargo, nos encierra la duda si ellos lo lograrn o bien, una ltima pregunta: Podrn controlarlo? Con todo respeto, ste es el gran peligro, seores! La relacin entre las ciencias sociales y naturales ha sido un mal matrimonio toda la vida. En una poca, las llamadas ciencias duras, tiranizaron (con la matemtica, fsica y la misma biologa) a las ciencias blandas (historia, sociologa, antropologa): el positivismo crudo y el darwinismo social, las hicieron retroceder, o al menos les dificult su despegue. Hasta hace poco se tomaron la revancha con un postmodernismo abusivo e irnico con ella, hasta que Alan Sokal, con su clebre broma, lo puso en su lugar. Ahora nos parece que las ciencias duras, y las biolgicas en particular, han retrocedido a fronteras muy peligrosas. La ausencia mutua de interlocutores, mal que bien en un pasado, que saban recprocamente sealarse sus lmites, han generado libretazos en ambas partes. Y aqu entran no slo crticas epistemolgicas y metodolgicas, sino tambin bioticas. Pero ste es otro tema que abordaremos otro da y del que nos declaramos seguidores del Dr. Juan Bautista Arren, autoridad en el ramo. Y del que, para finalizar, queremos recordar una cosa. Uno de nosotros le confes en privado al Dr. Arren, en ocasin de un homenaje merecido a su persona y del que no pudo en pblico manifestarlo: Doctor, le dijo, srvase verme como aquellos caballeros de la Edad Media que, an desterrados y fuera de la Corte, calumniados y tenidos por traidores, siguen luchando en su nombre y siempre leales a las banderas de su seor.
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DEBATES CONTEAMPORNEOS

Aurora Surez y Freddy Quezada

3 5 9 13 19 21 27 31 39 45 50 55 60 64 92 97 107 112 117 131

CAPTULO II: Debates entre Subalternistas Indios y Postcoloniales

137 139 144 152

Aurora Surez y Freddy Quezada

2.4 2.4 2.5 2.7

CAPTULO III: Debates entre Latinoamericanos

CAPTULO IV: Debates entre Nicaragenses

Aurora Surez y Freddy Quezada

Aurora Surez y Freddy Quezada

Aurora Surez y Freddy Quezada

Debates entre Euro-Estadounidenses

Debates entre Euro-Estadounidenses

Aurora Surez y Freddy Quezada

Aurora Surez y Freddy Quezada

Aurora Surez y Freddy Quezada

Jrgens Habermas vs. Jean Francois Lyotard

Aurora Surez y Freddy Quezada

Aurora Surez y Freddy Quezada

Jrgens Habermas vs. Peter Sloterdijk

Aurora Surez y Freddy Quezada

Ese Rasputn alemn

Aurora Surez y Freddy Quezada

Filosofa de Estado y estado de la filosofa

Domesticar al hombre como proyecto poltico

Aurora Surez y Freddy Quezada

Aurora Surez y Freddy Quezada

Jrgen Habermas y Benedicto XVI

Aurora Surez y Freddy Quezada

Habla Jrgen Habermas

Aurora Surez y Freddy Quezada

Habla el Papa Benedicto XVI

Aurora Surez y Freddy Quezada

Judith Butler vs. Simone de Beauvoir

Aurora Surez y Freddy Quezada

A una dcada de la performatividad

Aurora Surez y Freddy Quezada

Aurora Surez y Freddy Quezada

Judith Butler vs. Feministas

Aurora Surez y Freddy Quezada

Polticas de las multitudes queer

Aurora Surez y Freddy Quezada

Notas para una poltica de los anormales, de Beatriz Preciado

Robert Putnam vs. Kenneth Arrow

Aurora Surez y Freddy Quezada

Aurora Surez y Freddy Quezada

CUADRO SOBRE LAS CRTICAS Y RESPUESTAS AL CAPITAL SOCIAL

Aurora Surez y Freddy Quezada

Jacques Derrida vs. Marxistas

Marx, Derrida y el fin de la era de la fantasa

Aurora Surez y Freddy Quezada

Aurora Surez y Freddy Quezada

Boris Groys vs. Museos

Aurora Surez y Freddy Quezada

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Aurora Surez y Freddy Quezada

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