II.

Abordagens disciplinares
os corpos na antropologia

Jos Carlos Rodrigues

SciELO Books / SciELO Livros / SciELO Libros MINAYO, MCS., and COIMBRA JR, CEA., orgs. Crticas e atuantes: cincias sociais e humanas em sade na Amrica Latina [online]. Rio de Janeiro: Editora FIOCRUZ, 2005. 708 p. ISBN 85-7541061-X. Available from SciELO Books <http://books.scielo.org>.

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9. OS CORPOS NA ANTROPOLOGIA

Jos Carlos Rodrigues

estudo do corpo sempre foi uma das preocupaes centrais da antropologia. Por dentes, crnios, ossadas, coloraes de peles, caracterizaes antropomtricas, posturas..., a disciplina tornou-se conhecida do grande pblico e teve primeiro reconhecida sua legitimidade cientfica. Mesmo nos dias de hoje no perfeitamente unnime para o senso comum a imagem do antroplogo como um cientista social. Em ambientes leigos ou eruditos, embora de modo cada vez mais tnue, ainda tem prevalecido a representao do antroplogo como algum preocupado em buscar a explicao dos comportamentos, pensamentos e sentimentos dos seres humanos nas origens primatas de suas caractersticas corporais. Fortemente influenciada pela herana de Darwin, que ainda no compreendia bem a vida coletiva de primatas humanos e no-humanos, essa perspectiva, conhecida como antropologia biolgica (ou fsica), enfatizou os traos hereditrios do corpo, colocando entre parnteses e na prtica ignorando os seus aspectos sociais. Sobretudo, esse tipo de antropologia praticamente desprezou as dimenses aprendidas e culturais da corporeidade de modo que ainda hoje pode soar estranho, tanto em domnio leigo quanto em territrio cientfico, que uma abordagem sociolgica de tais dimenses seja reivindicada. claro que uma certa preocupao com a influncia dos fatores ambientais em que vivem animais e plantas sempre esteve presente na tradio darwiniana e com fora ainda maior nos estudos sobre os homindeos. Por esse caminho atingiram-se os estudos antropolgicos sobre o corpo. Mas at recentemente esses fatores ambientais foram identificados mais como as circunstncias fsicas da existncia (temperatura, umidade, altitude, disponibilidade de alimentos etc.) do que como o envolvimento coletivo que preside a coexistncia dos organismos. igualmente notrio que uma ateno importante votada para os aspectos comportamentais dos seres vivos deve ser atribuda a essa tradio. Tambm deve ser reconhecido que essa preocupao de algum modo afetou a antropologia do corpo. Contudo, esse olhar no enfatizou sistemas holsticos de organizao social. Somente nas ltimas trs ou quatro dcadas uma
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considerao mais orgnica e sistemtica tem sido pretendida e praticada, especialmente por algumas vertentes do pensamento biolgico que se inspiraram na noo de ecossistema e que se materializaram em abordagens como a da etologia e a da zoossemitica. Como se sabe, o olhar comportamentalista sempre se limitou a direcionar seus holofotes para aes e reaes de organismos individuais, com vistas a adaptaes diante de situaes especficas, tais como cortejamento, reproduo, predao ou defesa.

O N TE M
Franz Boas foi um dos pioneiros dos estudos socioculturais que tomaram o corpo humano como objeto especfico. O seu Relatrio sobre as Mudanas na Forma dos Descendentes de Imigrantes, publicado em 1911, foi um dos primeiros estudos antropolgicos a mostrar que caractersticas corporais que eram tidas por fixas, j que determinadas pela natureza, revelavam-se passveis de influncia pelo ambiente social. Em um texto no qual se detm na mincia de comparar as posies de dormir de crianas de diferentes nacionalidades (para exclu-las, alis, como fator explicativo), Boas, entre outras caractersticas corporais, ps em destaque o formato da cabea de descendentes de imigrantes em Nova York. O ndice ceflico sempre havia sido considerado um dos mais estveis e permanentes traos das populaes humanas. Mas Boas mostra as transformaes que por razes ainda obscuras (1974:339) o formato do crnio sofria nos descendentes daqueles que se transferiam do solo europeu para o norte-americano: Por exemplo, os judeus da Europa oriental, que tm a cabea muito redonda, se tornam de cabea mais alongada; os italianos do sul, que na Itlia tm cabea extremamente alongada, passam a ter cabea mais curta (Boas, 1974:322). E um pouco mais adiante: quanto mais tempo os pais esto na Amrica, maior a divergncia dos descendentes em relao ao tipo europeu (Boas, 1974:324). Ao receber no mesmo ano uma verso mais acessvel ao grande pblico, diluda em seu livro The Mind of Primitive Man, que foi reeditado em 1922 e 1938, o Relatrio obteve importante repercusso acadmica e extra-acadmica. Publicado tambm em alemo em 1914 com o ttulo de Kultur und Rasse e includo no ndice de publicaes desaprovadas pelo regime nazista, essa repercusso se concentrou sobretudo nos pontos em que Boas tematizou de modo especfico a questo racial na sociedade moderna. Um dos pontos a ressaltar que a partir de ento, em vez de artigos e manifestaes esparsos, aqueles que se posicionavam contra as teorias racistas passaram a dispor de um livro referencial de feitura cientfica, baseada em medidas e em anlise objetiva. Estudando traos corporais como estatura, peso, largura e comprimento da cabea, Boas chamou a ateno para os erros subjacentes teoria que sustenta que a origem racial determine os comportamentos social e mental. E contra aqueles que imagina(va)m que os homens sejam produtos de seus corpos, com palavras categricas cujo sentido se enriquece se considerarmos o contexto em que foram proferidas, o grande antroplogo advertia que o oposto que era verdadeiro:

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nem mesmo aquelas caractersticas de uma raa que se provaram mais permanentes no seu antigo domiclio permanecem as mesmas em novas vizinhanas; somos compelidos a concluir que quando estes traos do corpo mudam, todo o corpo e a disposio mental dos imigrantes pode mudar. (Boas, 1974:322)

Seria impossvel minimizar o valor dessa experincia americana, tendo em vista tantos frutos materializados na preocupao com o corpo sempre presente em obras de antroplogos importantssimos que Boas influenciou, como Ruth Benedict, Margaret Mead, Cora Du Bois e Clyde Kluckhohn, nos Estados Unidos, e Gilberto Freyre, no Brasil. No obstante, as contribuies mais efetivas e orgnicas para a constituio de uma antropologia do corpo resultaram, no meu entender, talvez meio indiretamente, do esforo sistemtico desenvolvido pela Escola Sociolgica Francesa para constituir o social como domnio autnomo e legtimo de investigao cientfica. Como se sabe, Durkheim, Mauss e seus companheiros empenharam-se arduamente na tarefa de convencer o mundo acadmico das primeiras dcadas do sculo passado de que os fenmenos coletivos eram regidos por uma lgica prpria, irredutvel do psiquismo individual ou da natureza biolgica. De modo involuntrio ou proposital, muitos dos temas escolhidos para as investigaes da Escola (religio, educao, suicdio, morte, sacrifcio, individualizao, categorias mentais, noo de pessoa, reciprocidade...) parecem ter sido eleitos de forma a obedecer a uma estratgia especial. Essa estratgia consistia em evidenciar do modo mais cristalino possvel o quanto uma cincia especfica do social teria de importante a dizer sobre fenmenos tradicionalmente tidos como atinentes a outras disciplinas, especialmente a biologia e a psicologia. Ora, no mbito dessa estratgia, a corporeidade humana e suas manifestaes encontraram quase naturalmente um lugar bastante previsvel, coerente e particular. Um espao que se materializou em trabalhos escassos, talvez, mas muito preciosos que so at hoje verdadeiros clssicos da antropologia do corpo e que constituem referncias fundamentais para qualquer praticante deste campo, nefito ou mesmo experiente. Tais estudos, interrompidos em parte durante a primeira grande guerra, vieram luz entre 1897, com o aparecimento de O Suicdio, de mile Durkheim, e 1936, quando Marcel Mauss publicou As tcnicas corporais. Entre as datas mencionadas encontramos pesquisas que comeavam a descobrir que o corpo humano era muito mais do que um dado biolgico: estudos que punham em evidncia as diferenas gigantescas entre o humano e o corpo simplesmente animal. Com grande ousadia intelectual, tais trabalhos defendiam que o corpo no se reduzia a uma propriedade privada individual e que ele no se limitava a ser o domiclio particular de uma conscincia subjetiva. Fundamentalmente, essas investigaes, algumas das quais valer a pena rememorar nas pginas seguintes, perseguiam a idia de que seria possvel fazer uma reflexo de ndole sociolgica e simblica sobre o corpo humano. Em O Suicdio, por exemplo, Durkheim (1971) contestou a possibilidade de explicao desse fenmeno por fatores do meio fsico (clima, por exemplo), da constituio orgnica (ori-

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gem racial, predisposio gentica) ou da disposio psicolgica (loucura, depresso, alcoolismo etc.). Recusando-se a se conformar com a idia de que constitussem acontecimentos isolados que deveriam ser considerados separadamente, Durkheim procurou demonstrar que, em vez de resultar das profundezas misteriosas do psiquismo, um fenmeno to individual e to psicolgico, como a extino voluntria da prpria vida, exibia em cada sociedade europia uma admirvel constncia estatstica dentro de um intervalo determinado de tempo. Segundo Durkheim, aquela constncia estatstica se dava no apenas quanto tipologia sociolgica de suicdios (individualistas, altrustas ou anmicos). Podia tambm ser demonstrada no que diz respeito forma de execuo (afogamento, envenenamento, enforcamento, armas de fogo, queda, asfixia etc.), muito particularmente quando essa forma fosse valorizada de maneira positiva ou negativa dentro de um determinado grupo social. De acordo com os dados que Durkheim apresentou, em cada sociedade europia o suicdio se relacionava tambm de modo coerente, consistente e razoavelmente persistente com as variveis socioeconmicas de idade, gnero, profisso, renda, estado civil, situao familiar, religio, instruo, moradia rural ou urbana... At mesmo os ritmos do calendrio social, como as estaes do ano, os dias da semana, os meses, as horas diurnas ou noturnas e as datas festivas mostravam-se atuantes nas prticas de auto-extino. O argumento principal de Durkheim lastreava-se na constatao de que, embora os indivduos que compem uma sociedade mudem de ano para ano, o nmero de suicidas e suas categorias permanecem os mesmos enquanto essa sociedade no se transforma. Observou que existem circunstncias nas quais, por dever moral, a sociedade pede e at mesmo obriga que esse ato extremo seja praticado, como o caso do sati das vivas hindus e de algumas formas de suicdio ritual no Japo. Sustentou que a auto-extino funo da maior ou menor intensidade ou efervescncia da vida social, variando em razo inversa ao grau de integrao dos grupos sociais de que o indivduo faz parte (Durkheim, 1971:164). Em suma, Durkheim (1971:107) procurou demonstrar que em cada sociedade existe uma tendncia especfica para o suicdio, que no se explica nem pela constituio orgnico-psquica dos indivduos nem pela natureza do meio fsico. O raciocnio de Durkheim continha vrios pontos que estavam destinados a exercer importncia crucial na constituio da antropologia do corpo. Entre eles, a idia de que a at mesmo a vida individual seja um valor isto , o pensamento de que cada sociedade oferece a seus membros as razes pelas quais vale a pena viver ou deixar de viver veio a permitir que as noes de corpo, morte, sade, doena etc. fossem relativizadas culturalmente. Por outro lado, a constatao de que o suicdio caracterstica humana exclusiva, presente em todas as sociedades embora extremamente rara em crianas no inteiramente socializadas e em pessoas que apresentem comprometimento importante das funes intelectuais veio a propiciar que uma reflexo antropolgica sobre a vida humana se estabelecesse a partir de novas premissas.
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de 1909 a publicao de A Preeminncia da Mo Direita, de Robert Hertz (1980). O propsito desse texto, como est bem claramente explicitado no subttulo, era constituir um estudo sobre a polaridade religiosa entre o sagrado e o profano. Portanto, a despeito do enunciado no ttulo principal, no seu conjunto o trabalho no tinha ainda o objetivo manifesto de ser especificamente uma investigao a respeito do corpo humano. No obstante, isso no impediu que viesse a representar um dos eventos fundadores da antropologia do corpo um daqueles trabalhos em que, como dizamos linhas atrs, a corporeidade humana e suas manifestaes encontraram o lugar mais importante, ainda que indireto, nas preocupaes do grupo reunido em torno da revista Anne Sociologique. Apoiado em abundante material etnogrfico, Hertz toma o prprio corpo humano como domnio no qual se pode comprovar a tese durkheimiana de precedncia e exterioridade do social com relao ao individual psquico ou orgnico. Sua curiosidade fundamental: por que razo a imensa maioria dos seres humanos destra, enquanto apenas alguns poucos so canhotos? E mais: como explicar a desigualdade entre a destra e a sinistra, que se observa em todas as sociedades? A que atribuir as honras, prerrogativas e lisonjas destinadas primeira, que contrastam com o desprezo e a humilhao de que padece a segunda? Por que, para a direita, a idia do poder sagrado, regular e benfico, o princpio de toda atividade afetiva, a fonte de tudo que bom, favorvel e legtimo e, para a esquerda, esta concepo do profano e do impuro, o fraco e incapaz que tambm malfico e temido? (Hertz, 1980:111). Para atacar essas questes, Hertz no precisou se contrapor frontalmente s teorias, ento vigentes e ainda hoje hegemnicas, que procuram explicar a preferncia pelo lado direito do corpo com base na preeminncia do hemisfrio cerebral esquerdo. Admitiu tranqilamente que uma conexo regular deveria existir entre desteridade e o desenvolvimento da parte esquerda do crebro. Nesses termos, Hertz concordou com a formulao, atribuda a Broca, segundo a qual somos destros na mo porque canhotos no crebro. Sua reflexo introduziu, entretanto, um questionamento fundamental, que definia um quase completo redirecionamento do raciocnio: Mas, destes dois fenmenos, qual a causa e qual o efeito?. O que nos impede de dizer que os homens so canhotos do crebro por serem destros do corpo? E aduziu: Se abstrairmos os efeitos produzidos pelo exerccio e pelos hbitos adquiridos, a superioridade fisiolgica do hemisfrio esquerdo reduz-se a to pouco que pode no mximo determinar uma leve preferncia em favor do lado direito (Hertz, 1980:101). Tal desconfiana se reforava ainda pela conscincia do fato de que se um acidente priva um homem de sua mo direita, a esquerda adquire depois de algum tempo a fora e a habilidade que no tinha (Hertz, 1980:103). Portanto, algo mais deveria estar atuando na lateralidade humana, principalmente quando se considera que, diferindo da predileo superior a 90% entre os seres humanos pela mo direita, os animais mais prximos destes ou so ambidestros ou apresentam uma distribuio estatstica muito mais proporcional e democrtica nas suas opes por um dos lados.
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Com base em documentos etnogrficos, Hertz chamou a ateno para o fato de que a preferncia pela mo direita no se limita a ser uma tendncia natural. Por toda parte, em vez de um esforo educativo que procurasse redimir a esquerda de suas fraquezas como seria bastante razovel esperar , esta ltima , pelo contrrio, subjugada, reprimida, mantida em inatividade e tem seu desenvolvimento metodicamente frustrado. Pode-se constatar, ento, que em nenhum lugar a desteridade aceita como uma necessidade natural apenas: representa tambm um ideal ao qual todos devem se conformar, uma meta moral que a sociedade nos fora a respeitar. Sem essa presso coletiva, argumenta Hertz, bastante duvidoso que a destra obtivesse essa maioria to consagradora. E, conseqentemente, provvel que o nmero de canhotos fosse expressivamente maior. Nessa linha de raciocnio, em contraste com a verdadeira apoteose de que objeto a mo direita, Hertz cita sociedades em que as crianas so repreendidas e punidas por permitirem atividade sinistra, ou tm a mo esquerda amarrada para aprenderem a dela no se servirem seno para tocar as coisas impuras. Relembra povos em que os canhoteiros so encarados como feiticeiros ou demnios e faz referncia a grupos em que as refeies podem ser feitas apenas com a destra. Evoca populaes em que a esquerda no deve ser lavada ou ter as unhas aparadas, de forma que a crena na profunda disparidade entre as duas mos s vezes chega at a produzir uma assimetria fsica visvel (Hertz, 1980:107). Em toda sociedade, diz Hertz (1980:104), o mancinismo uma transgresso, que traz para o infrator uma reprovao social mais ou menos explcita, pois o poder da mo esquerda sempre algo oculto e ilegtimo, que inspira terror e repulsa (Hertz, 1980:117). No necessrio, entretanto, permanecermos nesse domnio de smbolos religiosos, por assim dizer, macrocosmolgicos da reflexo de Hertz, em que a mo esquerda sofre uma verdadeira amputao. Em adio a isso, por toda parte as sociedades cuidam de se municiar de todo um dispositivo de prticas e de disposies microscpicas que no dia-a-dia faam do canhoto um verdadeiro gauche. Um simples olhar em nossas vizinhanas o demonstra: para realar o mutismo da mo esquerda, abridores de latas, cadernos com espiral, relgios de pulso, carteiras escolares, maanetas de portas, tesouras, saca-rolhas, instrumentos musicais, acessrios de computador e at colheres entortadas feitas para uso de bebs, parecem ter sido concebidos apenas para a mo direita. Eis nesses poucos exemplos uma represso silenciosa, presente at mesmo em pleno cenrio das sociedades ocidentais contemporneas, que por obra do individualismo nelas reinante crem ser bastante mais tolerantes com relao aos canhotos do que o foram seus ancestrais. De fato, essa tolerncia maior talvez seja efetiva, pois parece que os canhotos esto crescendo em nmero (como Hertz havia prefigurado provvel em uma sociedade sob esse aspecto menos repressiva). Parece tambm que esto se fazendo mais nitidamente presentes nos palcos pblicos, nos quais cada vez mais ocupam posies de primeiro plano. Em vrios casos, os canhotos se jactam, citando estatsticas que reivindicam uma pretensa superioridade para esta condio, e se comprazem em arrolar nomes de congneres famosos ou conhecidos por possurem talentos acima do normal.

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Essa ltima observao nos ajudar a precisar um ponto muito importante para o desenvolvimento da antropologia do corpo. A tese de Hertz concebia, em sntese, que a lateralizao do corpo no era seno um reflexo da polaridade religiosa e social. Sustentava:
Como pode o corpo do homem, o microcosmo, escapar da lei da polaridade que governa tudo? A sociedade e todo o universo tm um lado que sagrado, nobre e precioso e outro que profano e comum: um lado masculino, forte e ativo, e outro feminino, fraco e passivo; ou, em duas palavras, um lado direito e um lado esquerdo. (Hertz, 1980:108)

Portanto, direita e esquerda estariam para sempre e em todos os contextos condenadas a exprimir respectivamente a cultura e a natureza, a ordem e o caos, o sagrado e o profano, o puro e o impuro, o conformismo e o desvio, o masculino e o feminino... Talvez seja importante ressaltar que esse ltimo pensamento constitui uma generalizao que, no meu entender, em mais de um aspecto a antropologia atual deixou de acolher. Especificamente do ponto de vista da antropologia do corpo, a proposio ousada e excessiva, sobretudo por atribuir significados fixos, absolutos e universais aos lados direito e esquerdo algo que no pode ser confirmado pela etnografia. Tambm no pode ser acolhido pelas teorias do simbolismo mais aceitas nos dias atuais, pois estas, influenciadas pela lingstica saussuriana, em geral tendem a admitir que toda significao de posio em relao a outras significaes e dependente dos contextos em que se d. No obstante, tambm preciso registrar que o ensaio sobre a mo direita foi um episdio muitssimo especial na histria dos estudos sociolgicos sobre o corpo. Ele constituiu um momento a partir do qual ficou patenteado, para sempre e de maneira bastante vvida, o quanto a educao, os valores e os simbolismos diretamente interferiam sobre o comportamento corporal. Apesar de pretender um estudo sobre a polaridade religiosa, com A Preeminncia da Mo Direita Hertz demonstrou que essa interferncia da cultura sobre o corpo se dava de um modo muito mais incisivo e muitssimo mais arraigado do que a antiga antropologia e as disciplinas vizinhas poderiam supor. Obedecendo mesma linha de questionamento, lembremos que Hertz havia publicado, em 1907, um estudo particularmente instigante, do ponto de vista da antropologia do corpo, com o ttulo de Contribuio para um Estudo sobre as Representaes Sociais da Morte (1970). Raciocinando de acordo com a proposta durkheimiana, esse ensaio partiu da observao de que os fenmenos fisiolgicos no dizem tudo quando se trata da morte de um ser humano. Registrou, em primeiro lugar, que o desaparecimento dos homens no sempre e em todas as sociedades representado e sentido como entre ns. Constatou que a morte um processo muitas vezes lento e que o simples desenlace fsico no basta para configur-la de modo instantneo nas mentes humanas. Procurou colocar em evidncia o fato de que ao evento orgnico se somava sempre um conjunto complexo de crenas, de emoes e de atos, que atribuam morte dos homens um carter sempre singular. O corpo do defunto no considerado como o cadver de um animal qualquer: necessrio lhe dar cuidados definidos e uma sepultura regular, no simplesmente por medida de higiene, mas por obrigao moral (Hertz, 1970:1).

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Do ponto de vista da antropologia do corpo, a questo fundamental que Hertz levantou incidia sobre a razo pela qual diferentemente do que acontece com os animais os seres humanos manifestam averso, verdadeiro horror em relao ao cadver de seus semelhantes. Destacou que essa emoo assumia caractersticas extremadas sobretudo quando se tratasse de um cadver em decomposio. Os defensores de uma explicao inspirada em argumentos de ordem biolgica ou higinica citavam com freqncia o fato de que universalmente se observam prticas culturais, como o sepultamento, a cremao, a mumificao etc., que objetivam afastar a putrefao e proteger os vivos das influncias deletrias que a decomposio comporta. No mbito dessa teoria os costumes preventivos encontrariam uma explicao natural, baseada em instintos humanos universais. Contudo, na contracorrente dessa perspectiva terica, como explicar, por exemplo, o fato de que em algumas culturas os ritos faam com que as pessoas convivam longamente com cadveres em decomposio, ou o de que a cabea putrefata do inimigo possa exalar um odor sentido como particularmente agradvel por certos povos indonsios? Hertz pretendeu, portanto, trazer tona uma problematizao muito mais refinada e sutil desse assunto. Apoiando-se em dados que levantou entre os dayak de Bornu e fazendo recurso literatura etnogrfica especializada, observou primeiro que as emoes associadas decomposio do corpo no eram as mesmas segundo as culturas. Em seguida, constatou tambm que esses sentimentos variavam inclusive no prprio mbito de uma mesma sociedade. O perigo e o asco universalmente percebidos, que a teoria atribua a uma reao natural instintiva contra as mudanas que o corpo sofre, deveriam ser relativizados e repensados em funo das significaes particulares que so atribudas por cada grupo humano a tais transformaes. Hertz argumentou ainda que uma vez que os sentimentos variam de acordo com o gnero de morte e de morto no se poderia falar em reao instintiva: aqueles que morrem de modo violento ou acidental, os afogados, os suicidas, os fulminados por raios, as mulheres virgens, as que falecem no parto... suscitam sentimentos especficos, oferecem perigos mgicos especiais e requerem cuidados rituais particulares. De maneira anloga, reforando sua posio contrria teoria da origem instintiva dos sentimentos, Hertz ressaltou que tambm no se repetem os sentimentos de repulsa aos resduos fnebres quando variam as posies sociais dos cadveres. Em muitas sociedades, por exemplo, as mortes de fetos, de recm-nascidos, de estrangeiros, de escravos, de indigentes... porque incidem sobre seres pouco socializados, pouco valorizados ou significativos, quase no provocam qualquer emoo. Em contraste, a decomposio do corpo do rei suscita verdadeiras convulses coletivas, produzindo pnico e comoo desproporcionais, como nas ilhas Fidji e Sandwich. Por conseguinte, os perigos que a morte e a decomposio contm no caracterizam todos os corpos de modo igual. Nesse mesmo esprito, Hertz vai um pouco mais longe, registrando que estas emoes que no so instintivas rigorosamente tambm no so individuais. Lembra, por exemplo, que entre alguns grupos dayak, os lquidos provenientes da decomposio devem ser recolhidos cuidadosamente em um recipiente, com a finalidade de serem misturados com arroz e
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comidos durante o perodo fnebre pelos parentes prximos do falecido (Hertz, 1970:8, 38). Os dayak alegam que o afeto que sentem pelo morto e a tristeza de que so vtimas por o haverem perdido no permitiriam fazer diferente. Mas Hertz observa que essa alegao no basta para dar conta do rito, uma vez que as punies em caso de omisso so to severas que, na prtica, o costume resulta estritamente obrigatrio. Portanto, conclui Hertz, a averso, ou a ausncia dela, funo dos valores a que o cadver est associado, no o resultado de sentimentos individuais. Em suas palavras, no se trata, pois, simplesmente da expresso espontnea de um sentimento individual, mas de uma participao forada de alguns sobreviventes condio presente do morto (Hertz, 1970:34). Para Hertz, toda sociedade comunica o seu prprio carter de perenidade aos indivduos
porque ela se sente e se quer imortal, no pode normalmente acreditar que seus membros, sobretudo aqueles em que se encarna e com quem se identifica, estejam destinados a morrer... Assim, quando um homem morre, a sociedade no perde apenas uma unidade; ela ferida no princpio prprio de sua vida, na sua f em si mesma. (Hertz, 1970:71)

Hertz entende, de acordo com esse raciocnio, que todo atentado ao corpo uma ameaa contra a vida da sociedade. Desse modo, a explicao que fornece para o horror ao corpo em decomposio em grande parte uma explicao simblica. O corpo um smbolo da sociedade, razo pela qual os seres humanos em geral no podem suportar sua decomposio. A derrocada do smbolo evocaria a da coisa simbolizada. Com isso, Hertz lanou duas idias fundamentais, que acabaram por orientar uma boa parte dos estudos posteriores da antropologia do corpo. Primeiro, a de que o corpo humano por excelncia uma expresso simblica da prpria sociedade, de cada sociedade. Depois, a de que qualquer sociedade se faz fazendo os corpos daqueles em que ela se materializa. Em sua perspectiva, a primeira e mais fundamental tarefa da educao em qualquer sociedade seria forjar, sobre os organismos mais ou menos amorfos dos recmnascidos, os corpos de que uma sociedade necessita para viver: reproduzir a sociedade, reproduzindo os corpos dos homens e das mulheres que a concretizam corpos de guerreiros, ou de pescadores, ou de operrias... A questo da espontaneidade dos sentimentos individuais, to presente nas preocupaes de Hertz, tambm foi considerada por Marcel Mauss (1981). Em 1921, em comunicao dirigida Sociedade de Psicologia, publicada com o ttulo sugestivo de A Expresso Obrigatria dos Sentimentos, Mauss se propunha a mostrar, com base no estudo dos rituais funerrios orais australianos, que no apenas os choros, mas todos os tipos de expresses orais dos sentimentos no so fenmenos exclusivamente psicolgicos ou fisiolgicos. So fatos sociais, que carecem no mais alto grau de todo carter de expresso individual de um sentimento sentido de maneira puramente individual (Mauss, 1981:327). So fenmenos marcados eminentemente pelo signo da no-espontaneidade (Mauss, 1981:325).
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Os dados so to inmeros, que chegam a configurar o que Mauss chamou de clich etnogrfico. So narraes sobre como a rotina diria das ocupaes triviais burocraticamente interrompida, para dar lugar a uivos, gritos, cantos e invectivas, destinados a apaziguar a alma de um morto ou a afastar um inimigo csmico; mas tais narrativas tambm mostram como esse frenesi subitamente quebrado, para que seja retomado o cotidiano tribal. So relatos dando conta de como essas manifestaes exaltadas so realizadas no por indivduos isoladamente, mas em grupo, em unssono, em compasso ritmado, em horas e tempos precisos, previstos e designados. Os testemunhos etnogrficos atestam que essas manifestaes algumas vezes se do em clima competitivo em torno de quem atingir o clmax mais extremo e exagerado na expresso da dor e da tristeza. Assim, os indivduos no uivam e no berram apenas para exprimir clera, ou medo, ou pesar, mas porque so encarregados, obrigados a faz-lo (Mauss, 1981:328). Ao contrrio do que se poderia esperar, as emoes no so expressas pelos parentes do morto que Mauss chama de parentes de fato, prximos, como pai e filho, mas pelos parentes de direito. Desse modo, se a descendncia for uterina, o pai ou o filho podem no participar enfaticamente do luto um do outro. Ademais, essas emoes no so comuns a todos os parentes: na Austrlia, na maioria das vezes apenas as mulheres choram nos ritos fnebres mas nem todas elas tm razes autnticas para o fazer. A documentao tambm nos fala das flagelaes que as mulheres se infligem, ou que lhes so aplicadas, com a finalidade de alimentar os gritos e os choros. A concluso a se retirar desses dados, portanto, seria simples: emoes to naturais, to individuais, to privadas e to profundas no seriam nem to naturais, nem to individuais, nem to privadas, nem to profundas. Contudo, no contrafluxo dessa concluso, o que dizer da dinmica emocional das carpideiras, to comuns em tantas e tantas sociedades? primeira vista, essas mulheres que, como se sabe, em geral so como atrizes remuneradas para com seu choro alimentar de tristeza o contexto fnebre confirmariam a inautenticidade das emoes. Mas, como Durkheim j havia observado, muitas vezes as carpideiras acabam se contaminando pela superexcitao, pela efervescncia e pela tristeza artificialmente aumentadas do ambiente. E passam a verter lgrimas efetivamente tristes, sentindo as emoes que foram pagas para fingir lgrimas que expressam e que suscitam tristezas verdadeiras. Recordando e parodiando as palavras do grande poeta, nesse caso no terminam todos, carpideiras e seus pblicos, fingindo to completamente que fingem ser dor a dor que deveras sentem? Portanto, no nada simples a questo relativa veracidade dos sentimentos individuais questo que parece apresentar fisionomias diversas quando considerada pelo prisma do antroplogo ou pelo ngulo de seu informante nativo. Mas no seria possvel integrar ambas as perspectivas? Mauss (1981:330) apresenta este problema ponderando sabiamente que o convencionalismo e a regularidade no excluem de modo nenhum a sinceridade e que este carter coletivo em nada prejudica a intensidade dos sentimentos, muito pelo contrrio (Mauss, 1981:331-322, grifo meu). Argumenta que as manifestaes emotivas padronizadas so expresses compreendidas, isto , so mensagens que constituem uma linguagem.

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Estes gritos so como frases e palavras. preciso diz-las, mas se preciso diz-las porque todo o grupo as compreende. A pessoa faz mais do que expressar seus sentimentos. Ela os manifesta para outrem... Ela os manifesta para si mesma, exprimindo-os para os outros e por conta dos outros. Trata-se essencialmente de uma simblica. (Mauss, 1981:332)

Neste ponto Mauss assina um captulo crucial para a antropologia do corpo: a sua concepo de homem total. Esses uivos, os gritos, as lgrimas, os risos so simultaneamente manifestaes orgnicas, extroverses de sentimentos, alm de exteriorizaes de idias e de smbolos coletivos. No esto em relao de causa e efeito, sua lgica a do simbolismo. Com esse conceito, Mauss corrige uma nfase anterior, talvez necessria at aquele momento, mas certamente excessiva, da Escola Sociolgica Francesa nas separaes e nas oposies indivduo/sociedade e orgnico/social. Ao mesmo tempo, entreabre portas e janelas para a possvel e desejvel convivncia com a antropologia biolgica. E mostra que o caminho mais frutfero est na interpenetrao dos trs aspectos: Sociologia, psicologia, fisiologia, tudo aqui deve misturar-se (Mauss, 1981:334). A demonstrao da fertilidade desse itinerrio que procura no homem a ligao direta entre o fsico, o psicolgico e o social, o prprio Mauss tratou de realizar em 1926, com a publicao de uma investigao que trazia o ttulo bastante revelador de Efeito Fsico no Indivduo da Idia de Morte Sugerida pela Coletividade. Nesse trabalho, Mauss (1974) tematiza o fato estranho, que a comunidade cientfica muitas vezes considerou inadmissvel, conhecido como morte vudu um tipo de falecimento envolvendo pessoas que, em virtude de haverem quebrado um tabu, foram condenadas morte por um feiticeiro, ou que morreram pura e simplesmente pelo fato de acreditarem que iriam morrer. Sem leso aparente ou conhecida, sem que qualquer outra causa possa ser apontada para o bito e sem que qualquer medicamento ou esforo mdico possa impedi-lo, essas pessoas efetivamente vm a falecer ao cabo de alguns dias ou de poucas semanas. Entretanto, quando se trata de condenao, o destino fatal algumas vezes pode ser modificado pela interferncia do prprio destino ou de um feiticeiro mais poderoso. O fenmeno bem conhecido na literatura etnogrfica e tem sido reportado por antroplogos, mdicos e missionrios, entre outros que viveram com populaes nativas nas mais diversas regies do planeta. Tambm tem sido estudado por cientistas naturais entre os quais Walter Cannon (1974), um dos mais distintos fisiologistas norte-americanos. Os casos citados por Mauss a partir da etnografia da Austrlia e da Nova Zelndia e, de modo aparentemente independente (apesar de sua correspondncia com Lvi-Bruhl), por Cannon, em 1942, com base em informaes provenientes de reas geogrficas ainda mais amplas, so como que variaes em torno do mesmo tema. Trata-se sempre de pessoas que padecem de um intenso e persistente temor morte, de provenincia puramente moral ou religiosa. Normalmente so condenados que acreditam que este ser o inelutvel destino, aps haverem inobservado um tabu que acarrete tal punio. A mente desses indivduos inteiramente subjugada por idias de origem coletiva que lhes incutem sentimentos de culpa. As dores de conscincia provocam-lhes estado de melancolia, depresso, apatia, prostrao, falta de vontade de viver...

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A comunidade reduplica a certeza da morte. Ela tambm cr nos poderes do feiticeiro. Igualmente acredita que tais pessoas so culpadas e delas se afasta. Cnjuges, parentes e amigos mudam de atitude e de comportamento. Agora os infratores so vistos como pertencentes a uma nova categoria de seres: so classificados no reino do que sagrado e tabu, deixando de ser enquadrados junto com as pessoas normais que constituem a comunidade terrena. Assim, a organizao da vida social desses condenados entra em colapso: os pecadores doravante esto ss, no mais fazem parte do grupo. Coerentemente, no raro que ritos fnebres sejam at mesmo praticados para uma pessoa ainda viva. Isso porque mister que o destino seja cumprido, que as coisas voltem para os seus devidos lugares, que o quase-cadver seja logo expulso. Por sua vez, os sacrlegos no fazem qualquer esforo para voltarem a ser parte do grupo ou para viver. Cooperam para sua prpria excluso. Morrem de ruptura de comunho, segundo a significativa expresso de Marcel Mauss (Mauss, 1981:190). Trata-se, pois, de barreiras puramente imaginrias, cuja transgresso produz a morte efetiva. De fato, no h qualquer outro distrbio, alm do mal-estar produzido pela conscincia. O condenado morre sem febre, sem dor, sem sintomas ou sinais de doena prvia e, muitas vezes, sem que exames post mortem possam revelar algo que tenha sido a causa do desenlace. Mas, aps o ato de sacrilgio, ele vive sob extremo terror, em constante estado de fadiga e de insnia. Sem apetite, recusa comida e bebida. Ele se consome. A resistncia se esvanece. O sistema nervoso se descontrola. Respirao e pulsao se aceleram. Distrbios de presso arterial aparecem. Em sntese, em uma s morte, quatro mortes acontecem: cultural, pela crena; social, pelo abandono da comunidade; psicolgica, pela melancolia e perda da vontade de viver; biolgica, enfim, pela desintegrao do ser. Restringindo-se por razes de mtodo apenas aos casos de morte produzidos por sugesto da coletividade, Mauss dedicou ateno comparativamente menor a uma questo da mesma natureza, porm muito mais geral, freqente e prxima da experincia cotidiana de cada um: se a feitiaria pode matar, por que razo no poderia curar? Como compreender os relatos sem conta, sobre pessoas de quem se diz que teriam sido curadas pela f, por rezas, benzeduras, passes ou exorcismos? Aqui estamos diante de um filo de fatos centrais para a antropologia do corpo, que Lvi-Strauss (1967) viria mais tarde a desenvolver em dois artigos magistrais, O feiticeiro e sua magia e A eficcia simblica, ambos publicados em 1949. Incursionando muito mais profundamente pelos caminhos que Mauss havia desbravado, nesses trabalhos as oposies mstico/racional, orgnico/psquico, normal/patolgico, afetivo/ intelectual e indivduo/sociedade so radicalmente relativizadas. E, em lugar das contradies que a Escola Sociolgica Francesa sempre considerou difceis de conciliar, entre os plos dessas oposies emergem agora mediaes e complementaridades. Essa foi uma faanha terica da qual a antropologia do corpo visceralmente devedora e cuja importncia, mesmo meio sculo aps a publicao dos trabalhos mencionados, no possvel aquilatar com inteira justia.
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Normalmente as doenas so superadas pela ao do prprio organismo. Mas, alm disso, pela via da anlise acurada de alguns casos especficos de tratamentos xamansticos, Lvi-Strauss considera que feiticeiros, xams, mdicos, psicanalistas e terapeutas de todo gnero geralmente no esto completamente desprovidos de conhecimentos objetivos e de tcnicas experimentais. Sustenta tambm que todos os curadores proferem mitos e praticam rituais, quer estes se alimentem dos poderes de divindades, espritos ou foras csmicas, quer se nutram da mstica do poder da cincia, da tecnologia ou da racionalidade. Dessas crenas participam no apenas os doentes, mas tambm as comunidades de que doentes e terapeutas fazem parte. A densidade significacional da doena e a eficcia simblica do tratamento se insinuam, por conseguinte, no interior de todo processo de cura: no xamanismo como na medicina cientfica, misticismo e racionalidade se combinam para constituir, juntos, elementos ao mesmo tempo imanentes e transcendentes dos procedimentos de superao da doena. Foi bem antes desses trabalhos, em 1936, com a publicao de As tcnicas corporais (Mauss, 1974), que se pde finalmente dizer que a Escola tomou o corpo como objeto especfico e direto de estudo cultural. Nesse texto, uma comunicao que havia feito Sociedade de Psicologia em 1934, Mauss de certo modo formalizou a fundao da antropologia do corpo, ao expressar seu inconformismo com o fato de que os fenmenos associados corporeidade humana persistissem sendo relegados rubrica diversos. Afirmou que no mais seria aceitvel que tais fatos continuassem sendo desprezados e que as ocorrncias deles persistissem no sendo agrupadas de modo sistemtico. Para Mauss, no mais seria admissvel que os fenmenos corporais continuassem sendo vistos como formadores de um domnio mal partilhado, como um terreno cientificamente baldio, em que reinasse a ignorncia. Recusou com veemncia essa situao de abandono dos fatos sociais do corpo, que lhe parecia uma verdadeira abominao (Mauss, 1974:212). Apoiando-se sobretudo em experincias e observaes pessoais, Mauss se dispe a expor uma parte de seu ensino, que no encontrada em outros lugares, e a formular uma teoria da tcnica corporal a partir (...) de uma descrio pura e simples das tcnicas corporais (Mauss, 1974:211). Com esse propsito, o artigo essencialmente a pintura de uma ampla paisagem em que despontam costumes corporais contrastantes com aqueles que em geral observariam os seus ouvintes franceses. Uma estratgia de convencimento, talvez. De qualquer forma, a um antroplogo de hoje no deixa de causar admirao que em 1936 fatos desse gnero ainda constitussem novidade at mesmo em ambiente cientfico, como o constitudo pelos ouvintes de Mauss. Mas, at que ponto j seriam familiares, hoje, a leigos em antropologia e mesmo a cientistas em geral? Mauss observa como variam as tcnicas de nadar entre geraes de franceses e como essas so distintas da dos polinsios. Registra as dificuldades que os ingleses apresentam para cavar com as ps dos franceses, pois essas lhes exigiam um giro inabitual da mo. Detm-se nos diversos estilos de marcha militar de acordo com os vrios exrcitos europeus e aponta como so diversificadas as maneiras de cada um dar a meia-volta. Destaca

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como o olhar fixo para algum pode ser expresso de descortesia na vida corrente, mas gesto corts e obrigatrio na vida militar. Aprecia os incontveis modos de correr, de andar e de permanecer em p, que no so absolutamente os mesmos segundo as culturas. Reala como possvel diferenciar uma criana inglesa de uma francesa pela simples posio dos cotovelos e das mos enquanto comem. Tambm no o mesmo o controle corporal a que meninos e meninas devem se habituar. Evoca as diferentes maneiras de dormir (com ou sem travesseiro, em camas, em bancos, em redes, em esteiras, em p, a cavalo), os modos de descansar (em p, sobre uma s perna, sentado, acocorado etc.), as tcnicas de parto (em p, deitada sobre as costas, acocorada, de quatro, na gua, por exemplo). Os diversos jeitos de carregar as crianas, os desmames, as ginsticas, os modos de respirar, e assim por diante. Seria possvel ir muito alm nesse inventrio panormico que Mauss apenas esboou. E lembrar que segundo as culturas no so as mesmas as gesticulaes, as expresses faciais, as posturas corporais, as proibies de tocar esses ou aqueles pontos do corpo. Variam as distncias corporais que devem ser guardadas entre as pessoas, variam tambm os ritmos e os movimentos das diversas partes de seus corpos. Divergem as utilizaes prticas dos produtos e componentes do corpo, como a saliva para colar selos, para definir a direo do vento ou para verificar vazamento de ar, os dedos dos ps como auxiliares na tecelagem, as orelhas para segurar pequenos objetos etc. Poderamos recordar igualmente que necessrio aprender coisas aparentemente to simples como cuspir, gargarejar, engolir comprimidos, beber cafezinho sem queimar a boca... Mas o inventrio seria incrivelmente detalhado, alm de rigorosamente interminvel. Mauss props a noo de tcnicas corporais para fugir ao enquadramento desses fatos na categoria diversos em que eles so, quando muito, apenas descritos mas nunca organizados. Por tcnica, entendia a maneira pela qual os homens e as sociedades sabem servir-se de seus corpos (Mauss, 1974:211). A tcnica, segundo Mauss, um ato tradicional eficaz, que no difere do ato mgico, religioso ou simblico (Mauss, 1974:217). Haveria tcnicas particulares de andar, nadar, correr, danar, comer, descansar, dormir, parir, copular... Assim o corpo entraria no domnio da histria, da sociologia e da antropologia: No h tcnica e tampouco transmisso se no h tradio. nisso que o homem se distingue sobretudo dos animais: pela transmisso de suas tcnicas e muito provavelmente por sua transmisso oral (Mauss, 1974:217). Como toda tcnica, os usos do corpo so aprendidos: Em todos esses elementos da arte de utilizar o corpo humano, os fatos de educao dominam (Mauss, 1974:215). Por conseguinte, para Mauss os fenmenos corporais no mais sero exclusivos da biologia ou da psicologia: uma viso clara deles exigir uma tripla, em vez de nica, considerao, seja ela fisiolgica, psicolgica ou sociolgica: o trplice ponto de vista, o do homem total, que necessrio (Mauss, 1974:215).

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H O JE
Hoje em dia existe uma j considervel bibliografia antropolgica, histrica e sociolgica incidindo diretamente sobre o corpo como fenmeno cultural. Isso talvez explique a admirao a que me referi anteriormente, que penso experimentar um antroplogo de nosso tempo sobre ter constitudo novidade para os ouvintes de Mauss, nos anos 30, a dimenso cultural da corporeidade. Com efeito, alguns conhecimentos, objeto de discusso acirrada entre especialistas de variadas disciplinas, e que empenharam as melhores energias da Escola Sociolgica Francesa, parecem em nossos dias bastante esclarecidos e assentados. Pela mesma razo, descontando o desconhecimento emprico de aspectos especficos das dimenses culturais do corpo que ainda amplo e que em muitos pontos constitui desafio a superar , talvez se possa afirmar que as polmicas remanescentes se devem na atualidade menos a questes de ordem terica que a razes de natureza corporativa entre as especialidades cientficas envolvidas. Alguns desses conhecimentos relativos antropologia do corpo foram estabelecidos de modo to cristalino, que podem inclusive ser enunciados de maneira inequvoca e categrica. Em primeiro lugar, como a Escola Sociolgica Francesa nos ensinou, o corpo humano muito menos biolgico do que se pensava. Em segundo lugar, tambm pudemos aprender que o corpo humano muito menos individual do que costuma postular o pensamento influenciado pela viso de mundo de nossa cultura individualista. Sabemos hoje claramente que o procedimento tradicional de retirar um corpo de seu ambiente de coexistncia, intern-lo em um laboratrio, submet-lo a dissecaes e vivisseces, pensando que com isso se possa surpreender, no ntimo dessa interioridade, aquilo que faz desse corpo algo vvido como se a vida fosse propriedade privada do organismo individual dista muito de ser satisfatrio para o entendimento de animais, de plantas e at de microrganismos. Com muitssimo menor razo podemos continuar a admiti-lo como procedimento que pretenda conhecer o corpo humano. Sabemos hoje, com toda tranqilidade, em terceiro lugar, que o corpo humano socialmente construdo. Assim, poderamos meditar, por exemplo, sobre o significado antropolgico do fato de que alguns meninos selvagens, que haviam sobrevivido convivendo com animais at terem sido reencontrados, alm de beberem gua por lambidas e de farejarem os alimentos no apresentavam postura ereta e se locomoviam sobre os quatro membros, talvez imitando seus companheiros (Malson, 1964). Quer dizer: algo to fundamental e caracterstico, algo to natural ao homem, algo to presente nos manuais de antropologia fsica, como a posio ereta e o andar bpede, no resulta apenas de uma natureza humana biologicamente dada, mas tambm de uma construo social. obra da presena de outrem e de seu estmulo. Quarto ponto: sendo em grande medida uma construo social, o corpo humano apresenta as caractersticas dos fenmenos culturais. Principalmente, ele relativo: varia entre as sociedades e, dentro de cada uma delas, segundo os grupos, segundo os indivduos, segundo os contextos e de acordo com os vrios momentos das biografias. Tambm histrico: no o mesmo segundo os diferentes tempos de indivduos, grupos e sociedades. Quinto ponto: como
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queria a Escola, as sociedades constroem os corpos. Mas, como sabemos principalmente depois da publicao de Vigiar e Punir, de Michel Foucault (1975), no incio dos anos 70, a recproca verdadeira pois uma sociedade se faz fazendo os corpos em que existe. Mais radicalmente, talvez fosse mesmo possvel afirmar que os corpos de seus membros constituem a nica materialidade efetiva de qualquer sociedade. Ela s existiria nos corpos em que adquire vida: em msculos, fibras, tendes, nervos, neurnios, sensibilidades, resistncias, habilidades, desejos, temores... Tambm possvel registrar em nossos dias um considervel progresso das dimenses que poderamos considerar aplicadas da antropologia do corpo dimenses que alguns preferem designar como antropologia mdica, ou da sade, entre outras designaes disciplinares quase sempre problemticas. H muito tempo os antroplogos sabem que as medicinas variam de sociedade para sociedade. Assim, por exemplo, est bastante assentado que as culturas chinesa e indiana, o Ocidente contemporneo e o medieval, bem como as sociedades tribais espalhadas pelos continentes, dispem de suas prprias medicinas e de suas respectivas concepes e tcnicas teraputicas. Tambm est bastante estabelecido que as diferentes medicinas apresentam interpretaes prprias do corpo e das doenas, colocando em ao tcnicas e teraputicas muito especficas, casos em que se encaixam a homeopatia, a alopatia, a osteopatia, a quiroprtica, a acupuntura... Igualmente se reconhece que essas medicinas e teraputicas em geral apresentam razovel eficcia. Sem isso dificilmente elas conseguiriam se manter por longo tempo. A observao das doenas e dos tratamentos, que os diferentes povos com freqncia vm realizando durante sculos ou milnios, bem como os intercmbios de experincias que as culturas continuamente mantm, propiciam que as sabedorias mdicas quase nunca estejam completamente desprovidas de conhecimentos objetivos. Contudo, muito importante observar e isto tambm est razoavelmente aceito hoje em dia que nenhum saber mdico constitudo apenas por conhecimentos autnomos e objetivos. Entenda-se bem esse ltimo ponto. Alm de expressarem as concepes, experincias e observaes especficas relacionadas sade, s doenas e aos tratamentos vigorantes em uma sociedade determinada, as medicinas tambm traduzem inevitavelmente, em cada cultura particular, os princpios e crenas morais, polticos e cosmolgicos que presidem os demais domnios da experincia nessa sociedade. Em outras palavras, em vez de saber autnomo, objetivo e neutro, em vez de pura prtica, toda teraputica tambm dispositivo de transformao de doenas em narrativas nas quais elas, as doenas, adquirem sentido. Por conseguinte, toda medicina ao mesmo tempo absorve e irradia religio, moral, poltica, parentesco, economia, sistema jurdico... E esses fatores exteriores se tornam dramaticamente evidentes, sobretudo nas situaes de carncia de recursos, em que seja imprescindvel definir prioridades. preciso lembrar, porm, que essa caracterstica em nada diminui a eficcia das vrias medicinas. Como vimos, a eficincia de qualquer teraputica depende em grande parte exatamente de suas dimenses simblicas. Pensemos, a propsito, na capacidade curativa dos place172

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bos, isto , no poder dessas substncias em si mesmas desprovidas de qualquer capacidade de ao teraputica. Apesar disso, os estudos tm revelado uma efetividade paradoxal e muito mais do que surpreendente desses remdios (Le Breton, 1995). Esse sucesso apenas coloca em evidncia a importncia das dimenses mtica e ritual do terapeuta que os recomenda, assim como as da autoridade que o legitima. Os placebos tambm evidenciam a relevncia de conhecer as expectativas de comportamento que os clientes nutrem em relao queles a quem se confiam. Por conseguinte, em vez de acusativa e preconceituosamente atribuir esses poderes ignorncia dos doentes, no seria muito mais sbio incluir a ao dos placebos na eficcia mgica da prpria medicina? E no seria muito mais inteligente retirar disso os frutos que forem tica e tecnicamente possveis? No obstante os progressos da antropologia do corpo, tem sido comum entre leigos e at mesmo entre especialistas de reas da sade a pressuposio de que as doenas, porque biolgicas ou naturais, sejam aproximadamente as mesmas atravs das diferentes culturas. A conseqncia dessa presuno a crena de que as diferentes medicinas se limitariam a diagnosticar e a tratar apenas com graus diferenciados de sucesso doenas que so mais ou menos universais e coincidentes segundo as diferentes populaes. Ora, aqui preciso lembrar que uma das contribuies importantes da difuso do estudo das dimenses culturais do corpo humano foi o crescimento da conscincia de que no apenas as medicinas e as formas de tratamento sejam relativas, mas a certeza de que tambm as doenas e seus diagnsticos so passveis de variao segundo os tempos e as sociedades. Com efeito, pelo menos estatisticamente podemos hoje estar razoavelmente seguros de que existem enfermidades bastante caractersticas de certas pocas e de grupamentos humanos definidos. Penso, por exemplo, nas mortes mais ou menos rpidas de recm-vivos e de recm-aposentados no Ocidente contemporneo. Penso tambm em certas doenas recorrentes em alguns profissionais, como as afeces de ouvido e a obesidade entre motoristas de caminho no Brasil. Da mesma maneira, sabe-se que a incidncia de determinadas doenas est freqentemente associada a costumes, a valores, a saberes, a modos de vida, bem como a desconhecimentos especficos por parte de culturas particulares. Na mesma linha, a freqncia de algumas doenas est ligada s identidades sociais: como as marcas da sfilis e da blenorragia em relao masculinidade no Brasil tradicional, preciso muitas vezes exibir determinados traos patolgicos como signos que permitam a uma pessoa ser socialmente identificada como grvida, velha, adolescente etc. Outras tantas, para ser socialmente aceito ser preciso esconder as marcas de determinadas doenas. Alm disso, a incidncia especfica de tais doenas tambm costuma estar associada s atitudes existenciais e aos posicionamentos filosficos de cada sociedade a respeito de o que sejam a natureza, a vida, a morte, a sade e o bem-estar. Alguns exemplos tornaro este ponto mais claro. O cncer de pulmo uma doena muito rara entre os aborgines australianos; mas os que vivem nas cidades so acometidos por
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taxas muito semelhantes s verificveis no geral das populaes urbanas daquele pas. Talvez associando-se ao costume de ingerir alimentos defumados, o cncer de estmago extremamente freqente no Japo, e o de esfago bastante peculiar ao Rio Grande do Sul. De modo anlogo, provavelmente relacionado com a presena ou deficincia de fibras, de conservantes e de colorantes artificiais na alimentao, o cncer do clon, relativamente pouco existente na frica (at recentemente pelo menos), tornou-se bastante comum nos Estados Unidos. Antes dos Descobrimentos, a crie, tipicamente europia, associada a determinados costumes, entre eles, como se sabe, o de ingerir elevadas quantidades de acar, no era conhecida na Amrica, nem pelos aborgines australianos. Que dizer, ento, da hipertenso, da obesidade, do estresse, da dependncia de drogas qumicas sintticas? Todas derivam diretamente de determinados estilos de vida culturalmente viabilizados. E o que falar da anorexia, tipicamente contempornea, feminina, urbana e adolescente, fortemente relacionada a certos ideais de esttica corporal (que, alis, j no se limitam mais s mulheres jovens)? E das prises de ventre crnicas, que podem ter a ver com a escolha dos alimentos, com o uso de conservantes na alimentao, com os tabus em relao excreo e com o ritmo vertiginoso da vida nas sociedades modernas? As epidemias tambm esto relacionadas a determinados tipos de organizao social: pelo menos do ponto de vista estatstico, so favorecidas por grandes aglomerados populacionais e por contatos sociais densos entre pessoas e populaes. Essa a razo pela qual sociedades de caadores e coletores nmades, que vivam dispersos, apresentam probabilidade menor de as contrair e de as transmitir ao conjunto de sua populao. A Aids, por exemplo, tipicamente uma doena de transmisso facilitada pela cultura da globalizao. Contudo, do ponto de vista estatstico, ela est ou esteve tambm associada a certas prticas e costumes muito bem definidos e bastante localizados em segmentos populacionais especficos, tais como o uso de drogas injetveis, acompanhado de compartilhamento de seringas e de agulhas, a transfuso de sangue e a liberalizao das relaes sexuais. Seria, alis, um bom exerccio verificar a incidncia estatstica da Aids em universos sociais culturalmente diferenciados, como, por exemplo, entre as Testemunhas de Jeov, que sabidamente no admitem transfuso de sangue e que costumam ser conservadores no que diz respeito ao consumo de drogas e ao comportamento sexual. O conhecimento da dimenso cultural da corporeidade humana tambm tem permitido colocar em pauta alguns valores freqentemente tidos como inquestionveis. A higiene, por exemplo, sempre costuma ser apresentada apenas pelos seus lados positivos. Em geral, tende a ser tratada como um valor quase transcendental, desconsiderando-se inclusive o gigantesco aparato de represso poltica e psicolgica que requereu para se impor historicamente (Vigarello, 1985; Rodrigues, 1995, 2000). Acontece que nem mesmo do ponto de vista estritamente sanitrio a higiene pode ser compreendida como um absoluto, dispensando contextualizao social.
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Uma pequena ilustrao desse ltimo ponto: na dcada de 1950, uma epidemia de poliomielite em Detroit, nos Estados Unidos, atingiu com maior freqncia crianas das classes altas, que tinham sido criadas sob rgidos padres higinicos; por seu turno, as crianas dos guetos e as negras permaneceram comparativamente inatingidas, por estarem naturalmente mais protegidas que as primeiras. claro que isso se deu antes da descoberta da vacina contra a poliomielite, pois aps este evento a coisa se inverteu: os brancos de classe alta foram vacinados, de modo que os negros e os pobres passaram a liderar as estatsticas (Leach, 1967). Outro breve exemplo: o preservativo masculino quase unanimemente considerado instrumento higinico e de elevada eficcia para prevenir doenas sexualmente transmitidas, entre elas a infeco por HIV mas como convencer imensos contingentes populacionais africanos a tratar o esperma, um lquido to rico em potncias e significados para a maioria das culturas africanas, como se fosse um mero dejeto descartvel e, maneira ocidental, tranqilamente destinvel ao lixo ou descarga do vaso sanitrio? No mesmo esprito, seria bem possvel fazer um diagnstico parcial da qualidade de vida (e, portanto, tambm da sade) de segmentos de uma sociedade a partir desses verdadeiros sintomas sociolgicos que so os medicamentos que se consomem. Quem usa analgsicos? Quais so os que adquirem remdios para o fgado? Quem ingere fortificantes, calmantes, estimulantes, digestivos, emagrecedores, antidepressivos? At que ponto esses medicamentos desempenham um papel poltico ao tornarem vivel um gnero de vida que de outro modo seria insuportvel? Os calmantes no nos permitem ficar calmos sem saber que estamos nervosos? Os que tomam analgsico sistematicamente no fariam melhor se mudassem de vida, em vez de continuar sofrendo sem saber que esto sofrendo? Enfim, solues individuais para problemas em geral coletivos: em que medida os digestivos tornam digerveis alimentos indeglutveis, os analgsicos transformam em indiferentes rotinas de vida na verdade dolorosas, os calmantes fazem razoveis ritmos e situaes de arrepiar os cabelos? Esses poucos exemplos, entre muitssimos possveis, so suficientes para colocar questes muito srias e muito aplicadas sobre o que so ou o que devem ser sade, tratamento e cura. Correndo o risco de um certo exagero, poderamos ir um pouco adiante no raciocnio e levantar a hiptese de que os fatores culturais no apenas influenciam doenas, como uma espcie de varivel ambiental. Em muitos casos, principalmente associados s guerras, s violncias e s injustias sociais, pode-se mesmo falar de uma bvia, verdadeira e proposital produo coletiva delas. Mas h casos menos perceptveis a olho nu. certamente o de certas molstias degenerativas, que so possibilitadas por uma cultura que descobriu meios de prolongar a vida individual mdia muito alm do que a histria j havia conhecido. Talvez seja igualmente a situao de doenas favorecidas por esteretipos e por idias preconcebidas a respeito dos idosos e da velhice. Pode ser tambm o caso de certas modalidades de impotncia sexual masculina, associadas a ansiedades geradas pelo medo do fracasso diante de quase olmpicas expectativas culturais de desempenho sexual.
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De modo semelhante poderiam ser assim consideradas as dificuldades relativas adolescncia. Esta uma categoria de fase de vida desconhecida em tantas e tantas culturas e mesmo no Ocidente at os finais do sculo XIX (Aris, 1981). Como se sabe pelo menos desde os trabalhos de Ruth Benedict e Margaret Mead, em muitas sociedades, por meio de ritos bem especficos e localizados, os jovens so diretamente promovidos vida adulta, com os direitos e os deveres bastante definidos que se esperam dessa condio. Se existe, a famosa exploso hormonal, com que atualmente se procura entre ns biologizar e naturalizar a adolescncia, encontra nessas sociedades canalizaes culturais bastante diferenciadas das que escolhemos em nossa sociedade. A propsito, at meados do sculo XX, passar direto para a vida adulta no era o destino socialmente aceito e um ideal almejado por muitas mulheres brasileiras nas cidades e nos campos (Freyre, 1977, 1985), que se transformavam em esposas e mes muitas vezes antes de completarem os 15 anos? Talvez esse seja tambm o caso de certas enfermidades pouco conhecidas ou escassamente mencionadas na literatura sobre doenas em outras pocas e culturas. Por exemplo, o enjo matinal na gravidez desconhecido das mulheres arapesh, como Margaret Mead (1969) observou. Especulo sobre se no seria assim com a tenso pr-menstrual (TPM), pouco mencionada na literatura mdica ocidental at apenas poucas dcadas atrs, provavelmente por ter sido menos freqente. Como se sabe, as mulheres passavam longos perodos de suas vidas gestando e amamentando. Certamente isso se devia em parte impossibilidade de evitar gravidez com o uso de contraceptivos eficazes. Mas principalmente resultava de estmulos culturais muito potentes para que as proles fossem numerosas (freqentemente superiores dezena). Havia talvez pouca oportunidade para grande incidncia de TPM: as mulheres, quase sempre grvidas ou amamentando, talvez menstruassem menos. Na mesma direo, e dando asas imaginao, caberia conjeturar sobre se a menopausa no faria parte desse mesmo quadro, em uma sociedade na qual a valorizao da extenso da vida torna a existncia individual cada vez mais longa. Com efeito, onde o culto da vida extensa no existe, ou onde no pode ser culturalmente viabilizado, h razovel probabilidade de que a vida da maioria das mulheres se esgote antes mesmo que tenham esgotado os seus vulos. Em que medida, para continuar nossos exemplos, a conhecida dor do parto seria tambm funo de fatores culturais? Em algumas culturas so os maridos que observam resguardo quando da gravidez ou do parto de suas esposas. Estar a dor associada a tcnicas obstetrcias praticadas por determinada cultura (posio deitada, relativamente contrria gravidade)? Ou experincia especfica da mulher (primeiro, ou stimo filho)? Ao gnero predominante de vida, que tem a ver com a fora muscular e a resistncia fsica (burocrata, camponesa, atleta...)? A determinadas implicaes mitolgicas (Parirs com dor!)? A certas dramatizaes apresentadas como modelos pelos meios de comunicao de massa? Ou, ainda, ao sentido atribudo por uma cultura dor em geral ou dor de parto em particular sentido que algumas vezes pode fazer toda a diferena entre sofrimento e prazer? Embora este no seja ainda um ponto plenamente consagrado, estamos em vias de poder sustentar que para um conhecimento mais efetivo das doenas, dos sofrimentos e dos tratamen-

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tos torna-se cada vez mais impositiva a considerao de hipteses sobre suas possveis dimenses simblicas e comportamentais. Essa considerao particularmente relevante quando esto em jogo enfermidades de elevada incidncia estatstica em determinada populao. Penso, como exemplo mas eles poderiam ser tantos! , nos cnceres de prstata e de mamas em nossas sociedades atuais: alm dos tabus que dificultam o diagnstico precoce, que hbitos (sexuais, alimentares, de rotinas de vida, de consumo etc.) podem estar lhes fazendo companhia? Enfim, os trabalhos nessa direo aplicada devem prosseguir e devem continuar os esforos dos profissionais para operacionalizar os conhecimentos concernentes relao entre cultura e sade. S teremos benefcios a receber se esses estudos se diversificarem por mltiplos caminhos empricos, tematizando conexes sempre novas entre fatores culturais, doenas e tratamentos. Mas o pragmatismo deve ser matizado pelo fato de que a antropologia do corpo nos ensina que no h sade em si, passvel de definio normativa, e que talvez valha a pena levar sempre em considerao a hiptese de que a experincia da doena, como Nietzsche (1950) observou, possa ter o seu lado saudvel e talvez mesmo indispensvel do ponto de vista antropolgico. Em sntese e sobretudo , a esta altura dos conhecimentos da antropologia do corpo, pode-se tranqilamente afirmar que no basta estudar apenas o aspecto laboratorial das enfermidades e que no satisfatrio compreender delas somente aquilo que possvel perceber por meio do microscpio.

A MAN H ?
H ainda muito espao para o alargamento horizontal e emprico dos estudos de antropologia do corpo. Mas encontramos hoje um desafio talvez maior, que o de verticalizar a reflexo sobre o que seja o corpo humano. Trata-se de aproveitar todos os dados e todos os conhecimentos que vieram sendo acumulados ao longo da histria dessa especialidade, para recolocar, agora, porm, em bases certamente muito mais slidas e com novos instrumentos, algumas indagaes literalmente fundamentais e constitutivas da reflexo neste campo. A essas perguntas, naturalmente, talvez venham corresponder respostas bastante distintas das que foram possveis nos tempos primordiais e hericos dos fundadores dos estudos antropolgicos sobre o corpo. Por exemplo, o que uma vida humana? Que diferena existe entre a vida de um ser humano e a de uma planta ou de um animal? Nestes ltimos, como no homem, existe algo como uma fora, um lan que os impulsiona a viver. Neles h o que faz os galhos se estenderem, os coraes baterem, os neurnios se conectarem, os olhos enxergarem, os pulmes inspirarem e expirarem... Aquilo, enfim, que leva animais e plantas a crescer e a encontrar seus destinos. E isso, de certa forma, independentemente de suas vontades; talvez, s vezes, mesmo contra suas vontades. Essa fora o que constitui qualquer vida, botnica ou zoolgica. E a humana, na medida em que o homem tambm um animal. Entretanto, somente essa dimenso de existncia biolgica de todo insuficiente para explicar a vida humana, em seu sentido propriamente antropolgico. A vida de um ho-

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mem no apenas impulsionada por uma fora ou lan vital. No somente um impositivo biolgico. Ela a vida do nico ser consciente de ser mortal, do nico ente comprovadamente capaz de se matar, do nico corpo habilitado a se extinguir pela prpria vontade. A vida humana a de um existente que sempre tem as suas razes muito especificamente humanas para viver ou para deixar de viver. E o que a antropologia ensina que essas razes residem exatamente naquilo que o raciocnio puramente biolgico consideraria acessrio, superficial ou mesmo frvolo: na dana, na msica, na fala, nos mitos, nos rituais, nos sistemas de parentesco... Razes encontrveis, em suma, em tudo aquilo que s existe entre os seres humanos. Por conseguinte, compreender a vida humana em sentido vertical significa incorporar na reflexo esses elementos fteis, mas especificamente humanos. Significa entender que a vida humana tem suas razes (amor, dio, honra, vergonha, orgulho etc.) que a biologia desconhece. No meu entender, a antropologia gira em torno de uma questo ao mesmo tempo central e geral. E essa questo o desafio de compreender como os seres humanos so simultaneamente animais e algo diferente de animais. Essa indagao geral se materializa, no caso especfico da antropologia do corpo, em saber como os homens tm uma vida e um corpo animais, porm diferentes de vidas e de corpos de animais. Um corpo animal, que pulsa, que transpira, que se reproduz, que se alimenta, que elimina... mas que no mesmo ato no transpira como um animal, no se reproduz da mesma forma, no se alimenta de modo igual, no elimina de maneira semelhante. Um corpo animal todavia, sempre adornado, vestido, treinado, medicalizado. Um corpo objeto de intervenes rituais que culturalizam o biolgico, ao mesmo tempo que biologizam e muitas vezes visceralizam o cultural.

A LGUMAS B REVES I LUSTRAES

O humano um corpo que se alimenta, como o de todo animal. Mas, de alimentao onvora, os homens so capazes de devorar tudo o que seja quimicamente definvel como alimento, no estando biologicamente obrigados a consumir esta ou aquela comida. Essa a razo pela qual os esquims so quase exclusivamente carnvoros; os hindus, vegetarianos e os aborgines australianos escolhem abastecer-se de protenas ingerindo insetos. Por isso tambm, sendo capazes de colocar para dentro de si at mesmo o que poderia ser definido como o exato contrrio de alimento (fumaas, txicos e venenos, por exemplo), algumas vezes os seres humanos alimentam-se daquilo que de modo algum poderia caber na definio qumica de alimento. Nem mesmo um mamfero se pode garantir que os homens estejam biologicamente determinados a ser, pois h culturas em que o leite humano rigorosamente negado aos bebs. Enquanto isso, em outras, como a nossa (na qual seria melhor dizer que os bebs sejam mamadeirferos), realizam-se campanhas de esclarecimento pblico com a finalidade de que as mes amamentem seus filhos. Aprendemos, assim, com a alimentao, que os humanos so dotados de corpos destinados a variar de cultura para cultura, de corpos constitudos para diferir. Aprendemos tambm que, muito alm de qumico, o alimento
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incorpora valor de smbolo. E compreendemos por que possvel que cada homem retire prazer gastronmico de alimentos que, do ponto de vista de outros, seriam tidos como os mais estapafrdios e mesmo como inimaginveis. Como o de muitos animais, o humano um corpo que tem relaes sexuais. Contudo, no est biologicamente restrito a copular com x ou com y. No lhe est organicamente determinado obedecer ou transgredir proibies de incesto. A biologia no lhe impe cpulas em tal ou qual momento dos ciclos de fertilidade, na gravidez ou fora dela, por prazer ou por obrigao, de modo freqente ou escasso, com esta ou com aquela finalidade, estimulando este ou aquele ponto ergeno. Segundo as sociedades, o sexo pode ser praticado a ss, com um ou vrios parceiros, com animais, com pessoas de outro ou do mesmo sexo, nesta ou naquela posio... De modo anlogo ao que acabamos de ver a propsito da alimentao, entre os humanos o sexo passa a ser imediata e simultaneamente significao: transforma-se em conformismo, desvio, imaginao, padro esttico, aliana entre grupos, gesto religioso, obrigao moral, e assim por diante. De novo encontramos aqui um terreno corporal propcio diferena, um campo frtil para que cada cultura faa as suas opes e plante a rvore de sua sexualidade prpria. Essa sexualidade, ao contrrio do que se polemizava acaloradamente algumas dcadas atrs, no pode mais ser considerada nem como apenas biolgica, nem como somente cultural. Desde sempre os antroplogos biolgicos estiveram preocupados em descrever este ser comparativamente livre das determinaes do ambiente, que o humano. Viver nas temperaturas mais elevadas ou nas mais geladas, nas florestas, nos desertos, nas montanhas ou nos vales, no mar e at no espao extraterrestre... Nenhum ser capaz de tanto. Mas, para os propsitos da antropologia do corpo, necessrio que caminhemos bem alm da perspectiva adaptacional, que sempre prevaleceu na reflexo da antropologia fsica sobre este assunto. Mais ainda: tambm preciso forcejar os limites comparativamente muito mais ousados da antropologia cultural, que quase sempre sustentou que os homens inventam seus ambientes. Ambos os pontos de vista so vlidos, sem dvida, em seus nveis especficos. Entretanto, para a constituio plena da antropologia do corpo necessrio compreender e levar at suas conseqncias ltimas que, muito mais do que seus ambientes, o que os homens criam na verdade so os seus prprios corpos. Os homens inventam seus corpos, esses hbridos construdos com adornos e com prteses, com disciplinas e com treinamentos, com automatismos adaptados aos mobilirios, s ferramentas e s mquinas, com prazeres e sofrimentos corporais fsicos, simblicos e imaginrios. Inventam-no porque o humano o corpo de um ser votado diversidade, de um ente destinado a diferir inclusive de si mesmo. Portanto, necessrio aos antroplogos, fsicos ou culturais, enfrentar o desafio de incluir na reflexo sobre o corpo esses princpios de variabilidade e de adaptabilidade radicais princpios que, alis, no so seno casos particulares do prprio princpio geral da diversidade. Isso significa que preciso correr o risco de relativizar inclusive a prpria biologia humana, para compreender como o corpo deste animal da cultura

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dotado de uma natureza especial: nele, qualquer detalhe biolgico pode se ver imediatamente envolvido por convenes simblicas, com todas as conseqncias jurdicas, polticas ou ticas que isto acarreta. Seria igualmente relevante, por outro lado, que os antroplogos culturais, especialmente quando tratassem do corpo, se lembrassem de que em muitos casos possvel e mesmo necessrio colocar em mais enftica evidncia a concretude s vezes esquecida da cultura, indo alm das representaes e dando alguns passos na direo do biolgico. Assim, por exemplo, quando se diz que os indivduos da nossa cultura tm nojo da maioria das secrees corporais, no se est referindo apenas ao que pensam sobre os produtos do corpo, mas tambm a automatismos, a reflexos, a hormnios, a tenses musculares, a estados nervosos, a movimentos de vsceras, a humores... Quando se diz que os suy (Seeger, 1980) acreditam que a doena e o tratamento envolvam os parentes prximos, de mesma substncia, certamente no se est falando apenas de uma teoria abstrata, mas tambm da prpria evoluo das doenas e das condies de eficcia dos procedimentos teraputicos. Em vez de uma barra separando a natureza da cultura, seria importante pesquisar em cada experincia corporal os gradientes contnuos, diferenciados e inmeros que esto a amalgamar a globalidade da experincia humana, que ao mesmo tempo simblica e biolgica. Quando se diz que os arapesh (Mead, 1969) consideram atraentes mulheres com seios grandes e cados, alegando que so superiores s ainda demasiado crianas, que os tm duros e levantados, preciso entender que eles no apenas pensam isso, mas tambm que todo um conjunto de tabus, de sentimentos, de sensaes e de sensibilidades est associado a esse pensamento. Eles efetivamente sentem a mulher mais velha como mais atraente. Os praticantes de candombl que viram no santo no apenas possuem crenas especficas sobre suas relaes com os orixs, no somente as representam, mas as experimentam e vivenciam de maneira intensamente corporal. Entre os homens de algumas culturas, muitos no se limitam a pensar que uma mulher de ndegas acentuadas seja particularmente atraente: experimentam isso e de tal maneira que todo um conjunto de movimentos e de automatismos dos olhos, do pescoo e da cabea imediatamente se pe a funcionar. Portanto, muitas vezes no se trata apenas de representao social, de concepes, de vises de mundo, de idias mais ou menos intangveis, volteis e imateriais. As representaes do corpo principalmente no se limitam a ser apenas acontecimentos intelectuais: com freqncia so violentamente viscerais e no raro se traduzem em entusiasmos, em medos, em prazeres, em rancores, em sensibilidades... sempre necessrio saber como ecoam e reverberam na carne. Contra o etnocntrico dualismo cartesiano de nossa herana intelectual, nunca nos esqueamos de que biolgico e cultural so apenas conceitos. O corpo humano no tem dois lados um fixo e biolgico, outro varivel e cultural mas apenas um. Conseqentemente, a cada cultura corresponde uma corporeidade prpria. A antropologia do corpo precisaria ser to radicalmente relativizadora que incitasse relativizao da prpria biologia humana. Apenas ilusoriamente se pode continuar considerando que morfolgica, anatmica ou fisiologicamen-

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te os rgos humanos sejam universalmente os mesmos, pois naturais: porque os ascos e os prazeres so diversos, as resistncias dor so diferentes, as sensibilidades estticas no se repetem, as doenas variam... E os rgos respondem a essas variaes, ao mesmo tempo que as tornam possveis. A natureza humana no natural. De cultura para cultura, dor e prazer podem simplesmente se inverter. Como Bruno Latour (1994:104) sugeriu, para entender a corporeidade humana seria necessrio passar do relativismo cultural ao relativismo natural. Existiria, ento, em cada sociedade uma natureza-cultura prpria: uma confluncia singular, um hibridismo particular, que no se repete em outra sociedade. Essa natureza-cultura talvez pudesse ser mais bem compreendida como anloga fita de Moebius: nesta, uma toro em uma das pontas antes de col-la outra faz com que a oposio entre interior e exterior desaparea e que a fita no tenha mais lados, podendo ser descrita como dotada de um interior-exterior. Sem repetir os erros cujos perigos esto sempre espreita de um reducionismo biolgico determinista, talvez fosse estratgico para a antropologia do corpo desenvolver estudos que tentassem aprender em novssimas bases com as rupturas e continuidades presentes naqueles aspectos da vida humana que encontram correspondncia aparente em outros animais: alimentao, limpeza, menstruao, sono, acasalamento, aleitamento, ritualizao, cuidado com os pequenos etc. Talvez seja uma boa inspirao retornar ao conselho de Marcel Mauss e desenvolver os mtodos de estudar com cuidado aqueles fatos em que a natureza biolgica encontra bem diretamente a natureza social do homem, em que o individual e o coletivo se interpenetram e em que, como Durkheim costumava repetir, os homens vibram em conjunto, contagiam-se e entram em efervescncia coletiva: em mulheres que nunca conceberam, mas que produzem leite quando se dispem a amamentar filhos de outras; na tendncia das que vivem em estreita proximidade fsica a menstruar mais ou menos simultaneamente; no orgasmo, que depende estreitamente de crenas especficas sobre a sexualidade; nas ccegas, que no podem ser provocadas por algum em si mesmo; na lgrima, no choro, no riso, no sorriso e na gargalhada, que so manifestaes corporais suscitadas pela combinao de idias muito sutilmente particulares; nos placebos, que no raro realizam curas surpreendentes e extraordinrias; na dor, que s vezes se converte em prazer pela ao de reinterpretaes simblicas e de recompensas culturais; nos membros fantasmas dos amputados, que por um tempo continuam a se fazer presentes mesmo no existindo mais; no transe, que depende da presena de certas idias muito definidas sobre o sagrado; nos alucingenos, que fazem se enevoarem as fronteiras entre percepo e imaginrio; nas mortes, nas doenas, nos tratamentos e nas curas vudus; na msica, cujos ritmos so simultaneamente viscerais e intelectuais; em algumas expresses corporais de emoes, que parecem ser universais em crianas muito pequenas e que progressivamente vo se particularizando nos adultos; no aparente contgio dos bocejos em pblico; no paladar, no nojo, na vergonha, no medo, na dana, na hipnose, no humor, no sonho...

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