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Bscame en la morada m!

ica del amor


Rzbehn exclama: Dios mo, t transciendes la accin de comer y de beber. Si las lgrimas de arrepentimiento son la bebida de los ngeles, qu sucede con las lgrimas del deseo y de la intimidad en el momento de la visin? Y l me dijo entonces: sa es mi bebida Por Henry Corbin
Rzbehn Baql de Shrz[1]

Prlogo.
A principios de este mes de noviembre hemos podido leer entre las informaciones ofrecidas por un peridico vespertino de Tehern que, a iniciativa del Anjoman-e Athr-e Melli, se acababa de proceder a la realizacin de unos trabajos con carcter de urgencia para preservar de la ruina definitiva el santuario, el Armgh, de Sheij Rzbehn en Shrz. Ciertamente, no nos hemos reunido para comentar el peridico de la tarde, pero una pequea noticia como sa nos puede inspirar una reflexin que no creo que est marcada por un pesimismo excesivo: en cuntos lectores el recuerdo de Rzbehn, promovido repentinamente al rango de actualidad, habr evocado algo preciso? Evidentemente, en algunos, especialmente entre aquellos que tienen alguna relacin con el sufismo. Pero pienso que nuestra conferencia de esta tarde es la primera ocasin de celebrar a Rzbehn en lengua europea. En este sentido, deseara que todos aquellos que han puesto su confianza en nosotros viniendo hasta aqu, se encuentren desde ahora entre el nmero de esos iniciados. Es un deseo que formulo con tanto ms fervor cuanto que entre todas las figuras representativas de la espiritualidad de Irn, la persona y la obra de Rzbehn son de una importancia primordial. Mi colega y amigo, el profesor Mon, y yo hemos consagrado un trabajo de varios aos a restaurar un primer monumento de esta obra. Lo que voy a tratar de transmitir, se encontrar formulado ms explcitamente en el prximo volumen de

la Bibliothque Iranienne, que contiene la obra persa que Rzbehn titul el Jazmn de los Fieles de amor [2]. Cuando se trata de presentar por vez primera una biografa y una obra tan representativas como las de Rzbehn, nos encontramos inmediatamente y de forma indefectible ante las mismas dificultades: carecemos de coordenadas. Sin duda vemos cmo en nuestros das se multiplican los coloquios para acercar con buena voluntad Oriente y Occidente; pero parece que, con mucha frecuencia, no se llega hasta el fondo de las cuestiones esenciales. Para penetrar en ellas sera necesario, en primer lugar, que nos abriramos recprocamente el acceso a los textos en que se ha expresado una impresin del universo, una imagen del mundo, una bsqueda de lo divino, en suma, habra que llegar a aquellos problemas de los que unos y otros somos herederos. En tanto no hayamos realizado esta tarea de conocimiento recproco, nos limitaremos a monologar cortsmente los unos delante de los otros. Pasar al dilogo sera tarea de los filsofos, si stos no estuvieran con tanta frecuencia absorbidos por los programas convencionales, cuando no se dejan fascinar por las corrientes de moda del momento. Entretanto, si se quiere penetrar en el fondo de esas cuestiones, uno pasa a ser considerado como especialista. Verdaderamente, qu se puede pensar de una situacin cultural en la que el esfuerzo consagrado a comprender una experiencia humana cuyo ejemplo puede informar el destino ms personal de cada uno, aparece como un inters propio de especialistas? El caso de Rzbehn, tal como se ofrece a nosotros, puede ilustrarnos sobre esa dificultad. Naci en 522/1128 en Pas, pequea ciudad situada a unos 140 km al sudeste de Shrz. Su nombre es de pura consonancia persa (significa de destino feliz, cuyo da es feliz). Es un nombre que fue habitual en las provincias de Tabarestn y Daylam, de donde era originaria su familia. Y nada en aquella familia, segn el propio testimonio de Rzbehn, haca prever la eclosin de una vocacin mstica como la suya. Dej este mundo en Shrz en 606/1209. Su larga vida cubre casi la totalidad de ese espacio de tiempo que en Occidente designamos como el siglo XII.

Y bien! Si preguntramos a un joven estudiante occidental de filosofa sobre el siglo XII, estas dos palabras despertaran en l la idea de escuelas filosficas y espirituales precisas. Es de temer que le cogeramos desprevenido si le preguntramos qu suceda, en esa misma poca, en Irn en cuanto a la historia de la filosofa y la espiritualidad. Y quiz fuera peligroso plantear la pregunta recproca a un estudiante oriental. Pero hay algo peor. Cedemos a la ilusin de que establecemos relaciones de contemporneos, o que nos volvemos contemporneos unos de otros, simplemente manipulando las tablas de comparaciones entre la era islmica y la era cristiana, por ejemplo y convirtiendo aritmticamente las cifras de los aos. Tal operacin concierne al tiempo del calendario, es decir, el tiempo fsico, continuo y cuantitativo, objetivo e impersonal, el de los aos en que caen los acontecimientos que vivimos. Pero antes de caer ah, nuestro ser interior modaliza su tiempo propio, un tiempo cualitativo puro, el de las almas, discontinuo, irreductible a las cuantificaciones del calendario. El problema no es, pues, para cada uno vivir con su tiempo, caminar con su tiempo, segn la expresin trivial y tanto ms engaosa cuanto que nos invita en realidad a ser no de vuestro tiempo, sino del tiempo de todo el mundo. En ese plano, es imposible establecer los sincronismos que condicionan toda comprensin mutua. Si, como hombre del siglo XII, Rzbehn nos parece infinitamente lejano, eso quiere decir que nunca lo encontraremos. Si, en cambio, su tiempo propio est en sincrona con el nuestro, el encuentro ya se ha producido. Por eso, no nos apresuremos a transponer en trminos de cmputo las cualificaciones histricas a las que estamos acostumbrados. El trmino medieval, por ejemplo, expresa mucho menos una cuantificacin del tiempo que un cierto tiempo cualitativo. A partir de ah, no es del todo seguro que los lmites entre los que tenemos la costumbre de inscribirlo tengan un sentido trasladable. No es del todo seguro que podamos hablar en el mismo sentido de una Francia medieval, por ejemplo, y de un Irn medieval, como si fuera un puro asunto de equivalencias establecidas en el tiempo fsico del calendario. Una vez tomadas estas preocupaciones, los sincronismos que pueden ayudarnos a situar a la persona y la obra de Rzbehn cambian de sentido segn que los pidamos a su contexto iran o a un contexto que el propio Rzbehn no poda prever. En efecto, un estudio de mstica comparada encontrar a Rzbehn contemporneo de familias espirituales que desbordan ampliamente el marco

del siglo XII. En cambio, si se tratara de sacar del apuro al estudiante interrogado al azar acerca de los hechos espirituales del siglo VI de la hgira en Irn, aqullos a los que en general es indiferente la gran historia poltica, yo le sealara esto: se estn realizando o preparando grandes cosas. En el extremo oriental del mundo iran, en el Khawrezm, el sufismo, bajo el impulso del gran maestro Najmoddn Kubr, toma una direccin a la vez especulativa y experimental que lo separa profundamente de los ascetas piadosos que haban tomado el nombre de sufes en los primeros siglos del Islam. Atento a las visiones de luces coloreadas que revelan al mstico su grado de avance espiritual, relacionndolas respectivamente con los siete centros u rganos de la fisiologa sutil, y cada uno de stos con un profeta, el sufismo realiza una interiorizacin radical basada en una exgesis esotrica del Corn sumamente compleja[3]. Ante el empuje de las invasiones mongolas, los discpulos de Najmoddn Kubr se vuelven hacia Occidente. Entre ellos figuran algunos de los nombres ms prestigiosos del sufismo iran: Najm Dyeh Rz, Sadoddn, Hamyeh, Azzoddn Nazafi, Alaoddawleh Semnn, etc. Volvemos con ellos progresivamente hacia el Oeste. En Nishpur, encontramos al gran poeta Fardoddn Attr elaborando sus grandiosas epopeyas msticas. Todava ms al Oeste, entre Qazvin y el mar Caspio, en el castillo fuerte de Alamut, el 8 de agosto de 1164 se proclama la Gran Resurreccin, el acontecimiento del puro Islam espiritual por el que el Ismailismo iran asume en adelante el sentido de una religin de salvacin personal y resurreccin espiritual. Por ltimo, es en este mismo siglo de la hgira cuando un joven filsofo, entusiasta y temerario, Shihaboddn Yahy Sohravard, se atreve a acometer una gran tarea: Restaurar la sabidura del antiguo Irn, la antigua doctrina de la Luz y las Tinieblas, en el contexto de los problemas filosficos y teolgicos surgidos de los datos islmicos y de la herencia de la filosofa griega en el Islam. Aunque la venganza de los doctores de la Ley le hiciera morir la muerte de los mrtires, en Alepo, en la flor de su juventud, a los treinta y seis aos de edad, en 587/1191, su obra marc una huella indeleble en todo el futuro de la filosofa de Irn. La obra del Sheij al-Ishrq determin una forma nueva del avicenismo; se percibe su influencia en toda la escuela de Isfahn, en la poca safvida, en Mr Dmd, Moll Sadr y ms cercano a nosotros, en el siglo pasado, en Hd

Sabzavr. Y mientras que el joven maestro, audaz resurrector en el Islam de la teosofa del Irn antiguo, tena tiempo de nacer y acabar su vida demasiado breve, Sheij Rzbehn prosegua su larga carrera espiritual en el sur de Irn, en Shrz.

Rzbehn de Shrz.
Para representarnos la trayectoria de esa vida y sobre todo para ver nacer sus primicias, disponemos de un documento excepcional. En una obra titulada Kashf al-asrr (El desvelamiento de los secretos), Rzbehn nos dej su propio Diario espiritual con el relato de sus etapas msticas y sus experiencias visionarias. Felizmente, dos de sus manuscritos han llegado hasta nosotros. Tales documentos son raros; habra que traer a colacin aqu una obra similar de Njmoddn Kubr, algunos relatos msticos de Sohravard o las confesiones extticas de Mr Dmd. En Occidente, se ofrecera un trmino de comparacin en el Diarium spirituale del gran mstico visionario sueco Emmanuel Swedenborg. Semejantes textos, que son fuentes de un valor inapreciable para la fenomenologa de la mstica, no nos autorizan en absoluto a hablar de esquizofrenia; lejos de eso, lo que distingue entre otras cosas al mstico autntico es la conciencia que diferencia con una lucidez perfecta los acontecimientos vividos por l en el estado intermedio y los que entran en la trama de la normalidad cotidiana. La redaccin de esta obra, tan rica en temas de meditacin y de xtasis, fue provocada por la demanda de un amigo que haba preguntado a Rzbehn sobre sus inicios en la va espiritual. Tena yo quince aos escribe en respuesta a ese amigo al principio del libro cuando se produjo en mi corazn el comienzo de esas cosas misteriosas. Tengo ahora cuarenta y cinco. Cmo recuperar desde entonces, oh amigo mo, lo que se te escapa, a saber, los secretos de mis revelaciones msticas y las condiciones sutiles en las que viv mis experiencias visionarias? No obstante, evocar para ti algunas cosas que me fueron desveladas en los das de mi pasado. Rzbehn rene entonces sus recuerdos ms lejanos: Nac entre ignorantes, entre personas que eran vctimas de la inconsciencia y el error, groseras y vulgares, semejantes a asnos que huyen asustados ante un len (Corn 74, 51). Contaba tres aos de edad cuando surgi esta pregunta en mi

corazn: dnde est tu Dios y el Dios de las criaturas? Ocurri que tenamos una mezquita al lado de nuestra casa. Cierto da, vi all a unos jvenes y les pregunt: Conocis a vuestro Dios? Ellos me respondieron: se dice que no tiene pies ni manos. Efectivamente, haban odo decir a sus padres que el Dios Altsimo est desprovisto de miembros y de rganos. Pero habiendo planteado esta pregunta, he aqu que me sent trastornado de emocin y me puse a correr. Me sucedi algo parecido a los resplandores del recordar y a las repentinas vislumbres que se abren en la meditacin, pero, claro est, entonces no poda comprender verdaderamente lo que me suceda. Cumpl los siete aos. Entonces mi corazn se prend de la prctica del dhikr, es decir, la letana reiterada de una frmula de meditacin libremente elegida o bien transmitida por un sheij. Emprend la bsqueda de mi secreto (sirr) e hice su aprendizaje. Sirr, secreto: ste es uno de los trminos caractersticos de la psicologa del sufismo; designa el rgano ms sutil. Podemos traducirlo, ms o menos exactamente, por conciencia subliminal, o, mejor, por transconciencia. En realidad, cuando se pronuncia la palabra, el suf piensa en lo que es el alma del alma (jn-e jn), el amado interior (mashq-e btin), que es en efecto su secreto ms personal, la qibla, el centro de orientacin de sus deseos ms ntimos. Ms tarde prosigue Rzbehn naci en su corazn el amor de ardiente deseo (ishq), y senta que mi corazn se funda en este amor. Todo ese tiempo lo pas en una profunda nostalgia, pues mi corazn se hundi entonces en el ocano del recuerdo de mi preexistencia eterna y en el olor de los perfumes del mundo celestial. Ms tarde, surgieron en m las bruscas intuiciones de xtasis fugitivos, sin conmocin fsica, aunque una cierta dulzura invada mi corazn, mientras las lgrimas brotaban de mis ojos. No comprenda lo que me suceda; no perciba ms que mi memorizacin de Dios en el presente. De etapa en etapa, entre los doce y los quince aos, podemos seguir el progreso del joven muchacho destinado a ser un gran sheij suf. Aparece un rasgo, caracterstico ya de una espiritualidad que percibe en el misterio de la belleza la teofana (tajall) por excelencia: En aquella poca escribe Rzbehn vea a todos los seres como transfigurados en hermosos rostros, y mientras se me presentaban as, su belleza me inspiraba el gusto por los retiros meditativos, los salmos confidenciales (monjt), las prcticas de devocin y las visitas a los santuarios ms eminentes de los sheijs sufes.

Por otra parte, en el alba de la adolescencia, a los quince aos, tiene lugar una serie de acontecimientos decisivos, como la iniciacin espiritual personal que Rzbehn no debe a ningn maestro de este mundo. Aparece en su conciencia la aspiracin caracterstica del sufismo: verificar mediante una experiencia mstica personal el testimonio de la experiencia proftica. Una voz interior sugiere al adolescente que es un profeta nab (no, ciertamente, un nab morsal, un profeta enviado, y menos an enviado con un Libro, sino un nab sin ms). l se declara incompetente: el estado de nab es incompatible, piensa, con las imperfecciones que supone un cuerpo de carne. Se anuncia ya el acontecimiento interior que decidir toda su vida. Observmoslo bien: el joven Rzbehn ignora todava todas las dificultades teolgicas que se han acumulado alrededor del tawhd, la profesin de fe que enuncia la concepcin monotesta del Islam. Sera todava incapaz de enunciar la diferencia entre el tawhd exotrico, el monotesmo tal como lo entiende la religin oficial y legalitaria, y el tawhd esotrico, el teomonismo tal como lo comprende experimentalmente la teosofa del sufismo. Y sin embargo, como ya ha encontrado la va de su secreto personal, el alma de su alma, la experiencia decisiva se presentar como un primer enfrentamiento con el temible problema. Una noche, despus de la cena, deja su casa y se dirige hacia un cierto punto del desierto que rodea Shrz, con la intencin de realizar all sus abluciones para la oracin. Sbitamente escribe escuch el sonido de una voz dulce. Mi conciencia ntima (sirr) y mi ardiente deseo (shawq) se sobresaltaron. Grit: Eh! Hombre de la voz, esprame! Sub a una colina prxima y me encontr en presencia de un personaje de gran belleza, con la apariencia de los sheijs sufes. Yo era incapaz de decir nada. l mismo pronunci algunas palabras referentes al tawhd. No comprenda, pero experimentaba simultneamente una gran angustia y un amor insensato. El joven se queda as una parte de la noche en el desierto, fuera de sus sentidos. Despus vuelve a su casa, donde permanece hasta la maana dice presa de emocin y de inquietud, con suspiros y lgrimas [...] Despus, me sosegu. Me pareci que esto haba durado horas y horas. Una hora ms permanece sentado, meditando. Luego, cediendo a la violencia de la emocin, se levanta, hace un paquete con todas sus cosas que arroja a un rincn, y se va al desierto. Estuve en ese estado, escribe, durante ao y medio, nostlgico, estupefacto, transportado de emocin. Cada da estaba marcado por grandiosas visiones de xtasis y por las visitaciones repentinas de los mundos invisibles. En el curso de esas visiones, los cielos y la tierra, las montaas, los desiertos y las plantas, todo se me apareca como luz pura. Luego, conoc un cierto sosiego.

Esos toques divinos que le suceden desde la infancia, esa aptitud visionaria de transfigurar los seres y las cosas en rostros de belleza, esa capacidad emotiva que excede ampliamente los lmites conocidos por la psicologa corriente, todo lo que configura la persona de Rzbehn, est ya presente en el adolescente. En el curso de una visin en la que todo el universo se le aparece como una luz resplandeciente, sobreabundante, inmensa, escucha desde el centro de esa luz una voz divina que le llama siete veces en lengua persa: Oh Rzbehn! Yo te he elegido para ser un Iniciado, un Amigo (walyat), te he escogido para el amor, t eres mi Amigo. No cedas al temor, no cedas a la tristeza, pues yo soy tu Dios y cuido de ti en todo cuanto te propones. Secuencia, pues, notable: como para sugerirnos que la nocin suf de iniciacin espiritual (walyat) debe ser lo que es en el pensamiento director y fundamental del Shiismo, he aqu que esta mencin encuentra su prolongacin en otra visin donde se pronunciar el nombre del Imam, Al ibn Ab-Tlib. Aquella vez escribe Rzbehn me pareci en mi visin que yo estaba en la montaa del Oriente, y haba all un grupo de ngeles. De Oriente a Occidente haba un mar inmenso; no vea nada ms. Entonces los ngeles me dijeron: Entra en el mar y nada hasta Occidente. Entr en el mar y empec a nadar. Cuando llegaba al poniente del Sol, a la hora de su ocaso [...] vi un grupo de ngeles en la montaa de Occidente. Estaban resplandecientes por el fulgor del sol poniente. Me gritaron: Nada, no tengas miedo. Cuando finalmente llegu a la montaa, entre ellos, me dijeron: Nadie haba cruzado este mar antes que t, aparte de Al ibn Ab-Tlib. Cuando nos preguntamos sobre las relaciones iniciales y las conexiones esenciales entre sufismo y Shiismo, no debemos olvidar nunca el alcance implcito de este testimonio. Al mismo tiempo aprenderemos tambin tal vez algo sobre la identidad del misterioso personaje cuya hermosa aparicin al caer la noche, en el repliegue de una colina, en el desierto de los alrededores de Shrz, provoc en el joven Rzbehn el choque decisivo. Esta peligrosa travesa hasta el Occidente del Sol, en los confines de la regin de las Tinieblas, nos recuerda algo: uno de esos relatos -arquetpicos de los que la experiencia de Rzbehn- debe ser considerada a su vez como una ejemplificacin notable. Sin duda la evocacin del Imam nos sugiere el progreso del alma penetrando en la noche del sentido esotrico de las Revelaciones (el btin-e nobowwat) para encontrar all la luz de su resurreccin. Pero hay, como en sobreimpresin, el tema de la Bsqueda de la Fuente de la Vida, el Agua de la inmortalidad, que encuentra aquel que tiene el valor de afrontar las Tinieblas, bsqueda cuyas figuras legendarias son Alejandro, que se extrava, y Khezr, que la alcanza. Khezr (Khadir)! El misterioso profeta que tan

pronto forma pareja con el profeta Elas, como se identifica con l, como tambin, en algunos shiitas, se identifica con el Imam oculto. Superior a los profetas legisladores (es incluso el iniciador de Moiss, sura 18), su papel en el sufismo es de la mayor importancia; de siglo en siglo, su presencia se trasparenta desde el mundo del Misterio; l es el maestro personal de todos aquellos que no tienen iniciador ni maestros terrenales. Un discpulo de Khezr, como Rzbehn, como Ibn Arab, como tantos otros, es un suf que, anteriormente a todo contacto con un maestro humano, a toda afiliacin histrica terrenal que pasa por sucesivas generaciones humanas, recibe su afiliacin directa de aquel que reconocieron como su nico maestro todos aquellos que no han tenido maestro humano. La afiliacin, la iniciacin por Khezr, tiene pues un significado transhistrico, y por ella la religin mstica escapa a toda posible socializacin; es un acontecimiento que se realiza, como un comienzo absoluto, en el tiempo psicoespiritual puro, el tiempo en el que vemos al joven Rzbehn vivir en estado visionario su experiencia inicitica. Todo indica que Rzbehn reconoce al misterioso personaje que una primera vez haba provocado su emocin a propsito del tawhd, en la persona de Khezr, al que encuentra despus. Todava en su adolescencia, en una poca, nos dice, en que era todava ignorante de las altas ciencias teosficas, encuentra a Khezr en el curso de una de sus visiones. Khezr le da una manzana, dicindole: Cmela entera, pues es la cantidad que yo he comido. El smbolo es transparente: Rzbehn debe convertirse iniciticamente en lo que el propio Khezr es. Y me pareci dice que, desde el Trono hasta las Plyades, haba un mar inmenso; no vea nada ms. Era semejante a la irradiacin del Sol. Entonces mi boca se abri a mi pesar y en ella entr todo el contenido de aquel mar de luz; no qued de l una sola gota que yo no hubiera absorbido. La llegada de Khezr a la Fuente de la Vida se ejemplifica aqu con fidelidad en el caso de su discpulo, por el que es vivida como la absorcin de un Agua de luz. Por esta iniciacin, Rzbehn alcanza el Khezr de su ser. Existe un vnculo esencial entre la idea del maestro espiritual personal, el personaje de Khezr, y la idea del Gemelo celestial, Spritus rector (en el maniquesmo), el Testigo en el Cielo de que habla Najmoddn Kubr, el Yo espiritual transcendente, nuestro yo en segunda persona, aquel que hay que entender en la clebre sentencia: Quien se conoce a s mismo conoce a su Seor. Realizar experimentalmente esa frase es, en efecto, esto: ser discpulo de Khezr, alcanzar el Khezr de tu ser, el alma de tu alma. Otra visin con la que acabaremos nuestra breve investigacin referente a la iniciacin espiritual de

Rzbehn nos lo confirmar: dos personajes le acogern, y a l le parecer que es l mismo a su propia imagen y semejanza. Pero hay ms. Llegado a esa etapa de iniciacin, Rzbehn se convertir en uno de los siete Abdl. ste es otro trmino tcnico; se refiere a un grupo de personas que forman la cspide de una jerarqua mstica invisible, determinada nicamente por el estado espiritual de sus miembros y que asume una funcin fundamental en el esoterismo suf. Esta jerarqua esotrica comprende un nmero determinado de personas (360, por ejemplo, que corresponde a los 360 grados de la Esfera, pero hay muchas variantes y amplificaciones), que se sustituyen unas a otras para asumir sucesivamente el mismo papel tutelar y que constituye como un plano de permanencia histrica; estn repartidas tanto en los intermundos como en nuestro mundo terrenal, invisiblemente, y no son conocidas, y de manera excepcional, ms que por un pequeo nmero. Tienen por centro al Sabio perfecto, el Polo de los Polos (en trminos shiitas, el Imam oculto). Un tratado de Rzbehn nos ensear enseguida lo que quieren decir los tesofos del sufismo cuando afirman que si esas personas y si el Polo de los Polos llegaran a dejar de existir, cosa imposible, todo nuestro mundo humano se abismara en una catstrofe definitiva. En pocas palabras, la idea de esta jerarqua mstica, as como su composicin, se relacionan a la vez con la imamologa shiita y con un simbolismo astronmico muy antiguo, es decir, una Imago mundi de la que el mundo astral y el mundo espiritual son dos ejemplificaciones homlogas. Es lo que nos ensear la visin ejemplar en el curso de la cual Rzbehn se siente promovido al rango de los Abdl. Visin ejemplar, pues encontramos en ella todos los temas arquetpicos que cabra esperar. Hay, en primer lugar, un rito de ascensin interior, smbolo conocido de todos los rituales de iniciacin. La totalidad de las criaturas se le revelan a Rzbehn reunidas en una casa. Sin embargo, hay un muro y no puede llegar hasta ellas. Sube entonces a la terraza de su propia casa y all ve, con la apariencia de su propia persona (rasgo significativo de la iniciacin en la conciencia de s mismo), a dos sheijs muy bellos que le sonren y que por su aspecto parecen ser sufes. Observa una marmita colgada, bajo la cual arde un fuego sutil y puro, sin humo, alimentado por hierbas olorosas. Uno de los dos sheijs coge un mantel, lo despliega; aparecen algunos panes de trigo puro y una escudilla de graciosa forma. Rompe uno de los panes en la escudilla, y luego vierte en sta el contenido de la olla: Era dice nuestro mstico como una especie de aceite, pero muy sutil, de una naturaleza completamente espiritual. Despus, los tres juntos consumen una especie de comida de comunin.

Este ceremonial de iniciacin vivido en el estado visionario lleva as consigo el anuncio de acontecimientos perfectamente reales, pero que se realizan en el plano de una realidad distinta a la realidad fsica e histrica material. Y la escena termina aportando a Rzbehn la revelacin de que l pertenece ya a esa jerarqua mstica cuya estructura se corresponde con las configuraciones celestiales. Uno de los dos sheijs le pregunta: Sabes lo que haba en la olla? No, no lo sabe. Era le dice el sheij aceite de la Osa Mayor que habamos recogido para ti. Cuando sal de mi visin declara Rzbehn medit sobre estas palabras, pero no fue sino al cabo de un cierto tiempo cuando comprend que aluda a los siete polos (aqtb) del pleroma celestial (Malakt), y que Dios me haba concedido la substancia pura de su grado mstico, a saber, el rango de los Siete que estn repartidos invisiblemente por la faz de la tierra. Entonces Rzbehn tom la costumbre de contemplar todas las noches las siete estrellas de la constelacin; le parecen siete orificios, los siete orificios del Trono, y he aqu que una noche dice vi que estaban abiertos, y vi a Dios, que se me manifestaba por esos orificios. Dios mo!, grit, qu es esto? Y Aquel que sobrepasa toda comprensin me dijo: Yo me manifiesto a ti por estas aberturas, ellas forman siete mil umbrales hasta el umbral del sublime pleroma anglico (Malakt). Y he aqu que me muestro a ti por todas a la vez. Habra que meditar atentamente los cientos de visiones que conmemora este Diarium spirituale para penetrar hasta el secreto de su amor apasionado por la belleza, de su adoracin exttica ante los rostros de belleza, pues esos rostros ya los ha contemplado en otro mundo: son los espejos donde se le muestra la Belleza preeterna. En este secreto, se origina en l el sentido de la anfibola (iltibs) de lo visible, la multiplicacin de los smbolos que descifra sin caer nunca en la trampa. Vive en contacto cotidiano con el mundo celestial, en una intimidad que le revela sus suntuosos esplendores, la magnificencia de seres de dulzura que permanecen invisibles a la percepcin comn: ngeles adornados de una belleza a la vez tierna y sobrehumana, profetas, hures, jardines y msicas celestiales, un mundo de una belleza que nuestra imaginacin apenas puede concebir. Y, como dominante, los repetidos esplendores de auroras enrojecidas, la profusin de jardines de rosas, rosas blancas y rosas rojas, umbras de rosaledas, la Presencia divina fulgurante en el resplandor de una rosa roja. El tabique opaco, el muro de duda que se interpone para el comn de los hombres entre esta vida y el ms all, entre el mundo de la tierra y el mundo del

ngel, se elucida para Rzbehn hasta la perfecta transparencia. Dos figuras, por ejemplo, obsesionan en general al creyente devoto: Nkir y Monkir, los dos ngeles que deben ir a buscarle e interrogarle a la tumba. Pero he aqu que en el curso de una de sus visiones, Rzbehn ve, en una clara anticipacin, a Nkir y Monkir como dos jovencitos, bellos y graciosos msicos, tocando el rabel en la cabecera de su propia tumba, y le dicen: Estamos enamorados de ti. De esta manera vendremos a buscarte a la tumba. Entonces dice Rzbehn todo temor se desvaneci en m. De aqu en adelante est investido de una iniciacin espiritual plena que no debe a ningn maestro humano. Puede entonces partir en busca de su familia espiritual en la tierra. Se siente cada vez ms atrado por la compaa de los sufes. De Shrz, cuando cuenta aproximadamente veinte aos, vuelve a Pas, su pas natal; encuentra all al que fuera entonces su primer sheij, su primer gua humano. Luego se preocupa por adquirir una formacin regular en las ciencias tradicionales, y aquellas obras cuyos manuscritos han llegado hasta nosotros testimonian que no haba descuidado en absoluto el ciclo de los estudios teolgicos. Despus, emprende los largos viajes que normalmente implican la formacin de un suf: a Kermn (sudeste de Irn), a Iraq, el Hidjz, estando marcada su estancia en La Meca por un acontecimiento memorable. A pesar de la detallada biografa que redact su bisnieto, es difcil establecer una cronologa precisa. Por lo dems, el inters fundamental para nosotros es su establecimiento definitivo en Shrz. Al salir de la gran conmocin espiritual de su juventud, haba deseado vivir en un khngh (se designa as un alojamiento de sufes o priorato); fue de uno a otro. Este deseo no poda quedar plenamente satisfecho ms que por la fundacin de su propio khngh. Lo hizo construir en Shrz cerca de la puerta Khadsh ibn Mansr, en el ao 560 de la hgira (1164/1165), el mismo ao en que naca en Murcia, Ibn Arab, uno de los mayores tesofos msticos de todos los tiempos, y el da del aniversario de la proclamacin de la Gran Resurreccin de Alamut un ao antes. Existen sincronismos extraordinarios. Durante ms de cuatro generaciones, el khngh de Rzbehn iba a ser para Shrz un foco de vida espiritual, un centro de sufismo de considerable importancia. All llegaban gran nmero de discpulos de todas las regiones. Por eso, lo mejor que podemos hacer para seguir la vida y enseanza de Rzbehn en Shrz es leer sus libros. No nos faltan testimonios de amigos y discpulos directos que nos hacen conocer ciertos rasgos de su aspecto externo. Uno de ellos, por

ejemplo, nos dice que el rostro de este amante mstico era de una extrema belleza, belleza tal que bastaba mirarlo para sentirse apaciguado y consolado, Sobre su frente luminosa se nos dice apareca la huella de la intimidad divina, y el resplandor interior de su persona se haca visible en ese reflejo. Desde esta perspectiva se nos muestra tambin todo el sentido de una ancdota que todos los bigrafos han repetido uno tras otro. La primera vez que el Sheij Rzbehn se dispone a subir al plpito para cumplir la funcin de predicar que asumi durante muchos aos en Shrz, escuch a una madre que daba este consejo a su hija: Hija ma, ponte el velo, no muestres tu belleza a nadie, no sea que se convierta en objeto de desprecio. Entonces, Sheij Rzbehn se detuvo y dijo: Oh mujer! La belleza no puede soportar ser secuestrada en la soledad; todo su deseo es que el amor se una con ella, pues en la preeternidad, la belleza y el amor intercambiaron juramento de no separarse jams. Es lgico que un ser tan emotivo fuera tambin msico y adoptase una actitud positiva con respecto a la prctica del concierto espiritual (sam) que muchos otros sufes, como sabemos, tuvieron por sospechoso. Rzbehn fue su adepto ferviente hasta los ltimos aos de su vida. Pero a partir de un momento ya no tuvo necesidad de la mediacin de los sonidos sensibles; perciba lo inaudible en una pura msica interior. sa es la razn que dio a un amigo que le preguntaba por las razones de su abstencin: En lo sucesivo dice Dios mismo es en persona el oratorio que escucho; me abstengo de escuchar cualquier otro concierto salvo l mismo. Caba esperar que cuando Rzbehn, nostlgico sin consuelo en su exilio, le lleg el momento de volver a casa, sus ltimas palabras vibraran con resonancias imprevisibles. Al final de su vida, fue alcanzado por una especie de hemipleja. La enfermedad, lejos de inspirarle la preocupacin de buscarle remedio, pareca no despertar en l ms deseo que hacerla irremediable. Uno de sus discpulos, sin decirle nada, viaj de Shrz a El Cairo y obtuvo de los tesoros reales cierta cantidad de blsamo destinado a curar al sheij. A su vuelta a Shrz, es recibido con estas palabras: Hijo mo, que Dios recompense tu buena intencin. Pero ahora, ve a la puerta del khngh. All hay tendido un pobre perro sarnoso; friccinale con ese blsamo, tal vez le siente bien. Pero sabe que el sufrimiento de Rzbehn no lo alivia ningn blsamo de este mundo. Es una cadena de entre las cadenas del amor la que Dios ha sujetado firmemente a sus pies, y permanecer con l hasta el momento en que llegue la felicidad del encuentro.

Dos amigos van a verle la misma vspera de su partida.


Su cuado, el sheij Al Sirj, y el sheij Abl-Hasan Kardyeh, que deba recitar las plegarias de los funerales dos das ms tarde. Con la simplicidad y la certeza confiada que le daba la intimidad de toda su vida, Rzbehn les dice: S, venid pues. Salgamos juntos de los lazos de esta existencia corporal evanescente y entremos juntos en la existencia espiritual, eterna e imperecedera. Los dos amigos aceptan el pacto. Bien! les dice Rzbehn, yo soy el gua que os precede. T, oh Al, me seguirs en el plazo de un mes, y t, Abl-Hasan, quince das despus de mi partida. As sucedi; Sheij Rzbehn muri al da siguiente, 15 Moharram de 606 (1209); sus dos amigos se reunieron con l, fieles a la cita, en los plazos que les haba indicado. El sheij fue enterrado en un recinto contiguo a su khngh, all donde varios de sus descendientes deban luego descansar a su lado. Y he aqu, para cerrar este esbozo biogrfico, otro ejemplo de amistad extraa que tiende un lazo entre esta vida y el ms all. El dilogo de una salmodia pstuma que nos transmite corresponde tal vez, para nosotros, a los fenmenos que interesan a la parapsicologa; esto no invalida en nada la testificacin del hecho realmente vivido. Un amigo y discpulo, el sheij Ab Bakr ibn Ther Hfez, qued particularmente inconsolable por la partida de Rzbehn. l mismo nos lo relata: Todas las maanas, a la aurora, procedamos, Sheij Rzbehn y yo mismo, a la recitacin alterna del Corn; l salmodiaba una decena de versculos, y yo la decena siguiente. Cuando se fue, me sent angustiado y atenazado por la tristeza. Al final de la noche, me levantaba y proceda a la oracin. Despus, iba a sentarme a la cabecera de su tumba, y all comenzaba la recitacin del Corn, mientras corran mis lgrimas, por la angustia que experimentaba al quedarme solo, separado de l. Ahora bien, ocurri que una maana sbitamente escuch la voz del sheij; me pareca que sala de la tumba y recitaba conmigo, por decenas alternadas, los versculos del Libro. Esto dur hasta la hora en que los compaeros se reunieron; entonces, la voz se interrumpi. Pero el mismo hecho se repiti los das siguientes, y sucedi as durante algn tiempo. Pero un da se lo confi a un amigo; desde entonces, no volv a escuchar la voz. Nosotros, por nuestra parte, podemos hoy, tal vez, escuchar otra voz: la del reproche. Qu ha sucedido con el santuario de Rzbehn en el curso de los siglos? Durante cuatro generaciones, los sheijs de su familia hasta Rzbehn III continuaron haciendo de su khngh el centro espiritual de Shrz. Uno de ellos realiz ampliaciones considerables; los discpulos siguieron afluyendo. Sin ni

siquiera insistir en la difusin de la orden ruzbehan (tarqat rzbehniya fuera de Irn), mencionemos que gracias a un comentador de Hfez, Sd, sabemos que el gran poeta mstico de Shrz se relacionaba, por uno de sus sheijs, aquel que designa como Pr-e Golrang, con esa orden ruzbehan, por una afiliacin que desemboca en el propio hijo de Rzbehn. No es pues solamente por su comn mstica de amor y su intrepidez malamat, sino tambin por una afiliacin precisa, por lo que establecemos el vnculo entre las dos grandes figuras espirituales Rzbehn y Hfez. En el siglo VIII de la hgira (siglo XIV d. C.), sabemos por el triple testimonio de Jonayd Shrz, Ibn Battta y Hamdollah Mostawf, que el santuario de Rzbehn era entonces uno de los ms reputados de Shrz. Cada mircoles, se celebraban all predicaciones, acompaadas de devociones especiales. Luego, en el siglo XIII de la hgira (siglo XIX d. C.), encontramos un estado de cosas completamente deteriorado. Los escritores iranes dan la voz de alarma. Mirz Hosayni Fas (compatriota de Rzbehn) en su Frs-Nmeh y Forsat-e Shrz en sus Athr-e Ajam, no ocultan su indignacin: el santuario ha sido abandonado; incluso ocupantes abusivos han instalado all un establo; se roban a escondidas las piedras y los ladrillos. El devoto y santo suf Masm Al Shh va all en peregrinacin, y en su gran libro del sufismo, tras haber deplorado la triste situacin, escribe: Que Dios ayude a aqullos cuya generosidad puede hacer posible restaurar este edificio! As se comprende, sin duda, la importancia de la noticia a que me refera al principio de la charla. Pero nos seguimos preguntando: es eso suficiente? Bastan las reparaciones de urgencia para honrar en el presente la persona y el recuerdo de aquel que fue en Shrz un precursor de Hfez? As como en la poca de Ibn Battta el peregrino se diriga espontneamente hacia el santuario de Rzbehn, es necesario que el viajero cultivado de nuestros das pueda encontrar el camino, no slo al memorial de Hfez, al memorial de Sadi, a la Madrasa Khn, donde enseaba en el siglo XVII el gran filsofo Moll Sadr, sino tambin a otros ms cuyo recuerdo podra hacer reaparecer la ciudad de Shrz, que tan fecunda fue en grandes figuras espirituales.

Un mundo que Dios no mira


Acabamos de referirnos a cmo Rzbehn rechaz la eficacia de todo remedio terrenal para un sufrimiento que no poda ser abolido ms que con la abolicin de los lazos de la vida terrenal. El secreto al que alude no es otro que el que ha sido vivido, en grados variables de intensidad, por todos los sufes. Es una situacin en la que se experimenta el drama mismo del amor divino realizndose en la

experiencia del amor humano, porque la revelacin de Dios a s mismo en el amor pasa y se realiza precisamente por las tribulaciones y exultaciones del amor humano, pues no se trata en esencia ms que de un solo y mismo amor. En un pequeo libro de una densidad extraordinaria, el Libro del ennublamiento, Rzbehn interpreta de forma muy personal el hadth meditado incansablemente por la teosofa especulativa del sufismo, porque expresa de forma ptima la cosmogona, la percepcin del universo. Ciertamente, no encontramos ah una historia que cuente los hechos sucedidos y registrados en la materialidad controlable de los datos histricos; pero encontramos la historia simblica, el acontecimiento eterno por el que la conciencia humana se representa su relacin con el Ser divino. Es el hadth en que el Ser divino, hablando en primera persona, afirma: Yo era un Tesoro oculto; aspiraba a ser conocido; entonces, cre la creacin a fin de conocerme en ella. En el umbral inicial e iniciador de la creacin, se anuncia no un destello de omnipotencia, sino la nostalgia y la tristeza divina que aspira a salir de su soledad. La primera figura instaurada por esta nostalgia divina creadora es el Espritu Santo, el Espritu supremo, por el cual y a partir del cual existen todos los Espritus Santos, es decir, las individualidades espirituales preexistentes a la condicin terrenal, las de los seres que constituyen la posteridad espiritual de la Luz sacrosanta. Cada tomo de ser diferenciado en el seno de esta masa completamente sutil del Espritu primordial es una teofana que manifiesta un atributo divino, como en un xtasis de amor de la divinidad por s misma. Por eso cada uno es un ojo nacido de la Luz y est completamente absorto en la contemplacin de esa Luz que le da origen. Pero Dios, al revelarse a s mismo (nosotros diramos, al objetivarse a s mismo) tiene un Testigo que le contempla, un Testigo que l ha exteriorizado, otro distinto a l. Entonces surgen en la preeternidad los celos divinos respecto de s mismo, de modo que Dios trata de retomarse en ese Otro. Por eso aparta la vista de esa criatura suya para que deje de contemplarle a l; la induce a contemplarse a s misma, y olvidarle a l. Entonces ella se contempl a s misma, fue ocultada, se ausent (ghbat) de la contemplacin del Ser original, de su Ser original. Es esta ocultacin, este acto de remitir la criatura a s misma, lo que Rzbehn, analizndolo con la penetracin de los ms grandes maestros del sufismo, designa como la prueba suprema, la prueba del Velo. En todos los planos del ser: ngeles, profetas, amigos de Dios, peregrinos terrenales, reaparece el drama. No se sale victorioso de l ms que a condicin de resolver experimentalmente el sentido paradjico de la clebre mxima del sufismo: Quien se conoce a s

mismo, conoce a su Dios. Solamente ah cesan los amorosos celos divinos porque, si es cierto que Dios quiere eternamente (es decir, ahora), ser conocido por un testigo (shhid), ese testigo no puede ser otro que l mismo. Por tanto, es necesario que el conocimiento que el testigo tenga de l no sea distinto al conocimiento que l mismo tiene del testigo. Es necesario que la mirada del testigo, a ejemplo del Profeta en el momento de su visin suprema, no se desve ni se extralimite (53, 17). Es necesario que el testigo tome conciencia de que si es el testigo de Dios, es porque l mismo es el espejo, el ojo, por el que Dios se contempla a s mismo. Dado que slo Dios puede conocer a Dios, y que slo Dios puede dar testimonio de Dios, el contemplador (shhid) deviene el contemplado (mashhd), el amante deviene el amado. Por esta transferencia al sujeto real de la actividad contemplativa y testimonial, no se puede decir ya que Dios es mirado por la criatura; sino que sta, llevada al estado de pura transparencia por la desaparicin de su yo egosta, es Dios mismo que se mira a s mismo en y por su mirada. Y es que la creacin como contemplacin divina no es un objeto distinto del acto mismo de la contemplacin, sino que es el rgano, el espejo, el ojo, puesto que sin el rgano de la visin, nada se muestra. Cuando el Velo se convierte en espejo, entonces se supera la prueba. Pero Rzbehn tambin lo sabe: el comn de los hombres lo ignora, y el drama de la condicin humana est ah, en esa inconsciencia. Lo que tambin sabe Rzbehn es que en su persona, como en todo el sufismo, se enfrentan dos concepciones del tawhd, de la atestacin del nico, y se dedica a explicarlo largamente en otro de sus tratados (Risla-ye qodsya). Est el tawhd exotrico, el de la religin comn, literal y legalista, para la que la atestacin del nico consiste en afirmar la existencia de un Ens supremum que transciende a la totalidad del ser y de los existentes. Pero, cmo podra haber todava ser fuera de este Ens supremun? Sera necesario que fuera ese Otro por quien precisamente Dios no puede ser mirado, puesto que l mismo no puede mirarle. Y est el tawhd esotrico, el de la elite de los Amigos de Dios, que ha tomado conciencia de que el nico que ella atestigua es, segn la frmula neoplatnica, la unidad del amor, el amante y el amado. Por esta va redentora del puro amor, la conciencia del fiel se convierte en la del mstico que se conoce a s mismo como la mirada con la que Dios se contempla, como siendo l mismo, en su ser, la atestacin por la que l se atestigua, la revelacin por la que el Tesoro oculto se revela a s mismo. Cesa entonces el conflicto de lo Uno y lo Mltiple, puesto que toda creacin es una teofana, pero esta teofana no puede ser percibida ms que por aqul cuya mirada es esa mirada de Dios contemplndose en su propia mirada.

Las consecuencias de esto tienen un alcance infinito. El tawhd exotrico, que es el del monotesmo abstracto (es decir, tal que el tawhd no se realiza en el Ser Divino mismo, puesto que la criatura, al atestiguarle, le es extrnseca, en lugar de ser su rgano), est siempre en peligro inminente de caer en la peor idolatra metafsica que pretende evitar. Pues si Dios es conocido y atestiguado por otro que l mismo, es que existe Otro. Ahora bien, para que haya Otro, es necesaria esa opacidad, esa tiniebla de un ser que se detiene en s mismo, en el no ser de sus pretensiones, de sus ignorancias, incluso de sus devociones. Si l se propone como Otro, no puede mirar a Dios, puesto que Dios no puede ser mirado ms que por s mismo. Dios no puede mirar ms que un mundo que sea su propia mirada, es decir, sus propios ojos que en este mundo le miran. Por eso el mundo que se quiere otro (sea por agnosticismo, sea por devocin) no es un mundo que Dios mire. Es literalmente un mundo que Dios no mira. Aqu, el giro que traduce literalmente a Rzbehn adquiere una resonancia de una singular amplitud. Pues es necesario un mundo que Dios no mire para que en l resuene y se propague la trgica exclamacin de Nietzsche en el siglo pasado: Dios ha muerto. Lo que quiere decir ese grito proferido desde Occidente, y que desde entonces ha resonado en todas las conciencias, es lo mismo que para el suf es experimentado como la prueba suprema, la prueba del Velo, y al hacer frente a esta prueba el sufismo abre precisamente el camino a aquel que quiere salir de ella vencedor. Si su metafsica es valorada como monismo o como pantesmo por los piadosos doctores contra los que precisamente debe buscar la va de la salvacin, tales cualificaciones no son sino insignificancias acadmicas ante lo que est en juego. Podemos entonces entrever el sentido experimental de la visin en que al adolescente Rzbehn le fue dado presentir, y luego comprender, que perteneca a la jerarqua mstica de aquellos a los que se denomina los Awly, los Amigos de Dios, las 360 (a veces 12.000) personas presentes en cada momento de cada ciclo de la profeca. sos son simultneamente los puntos de mira de la Mirada divina entre los terrestres, y los ojos por los que Dios contempla su creacin, o, ms bien, se contempla en ella. Son simultneamente los ojos por los que Dios se muestra a sus criaturas y los ojos por los que l las contempla, pues son como otros tantos espejos sobre los que cae el rayo de sol para reflejarse en el mundo. Por ellos, otros ojos se abrirn a la Mirada de la que entonces sern tambin contemplacin. En el fondo de la doctrina de Rzbehn encontramos la misma intuicin esencial que la expresada por uno de los ms grandes msticos de Occidente, el maestro Eckhart, en el siglo XIV, en este enunciado: La mirada por la que yo conozco a

Dios, es la misma mirada por la que Dios me conoce. La identidad de esta mirada mutua, recprocamente condicionada, es el secreto de las teofanas que llenaron la vida de Rzbehn. Su encantamiento, su xtasis enamorado ante todas las formas de belleza, no se pueden comprender ms que a la luz de esa Mirada. Pues la multitud de todas las bellezas no es sino la multitud de las teofanas del nico, pues cada una es cada vez una mirada por la que el nico se contempla a s mismo, mostrndose a la mirada de aquel que le contempla. Por eso tambin nosotros podemos comprender lo que quieren decir los tesofos del sufismo, Rzbehn en particular, cuando repiten que sin el pleroma de esos seres ignorados de la masa de los hombres, sin el Polo de los Polos (en trminos Shiitas, el Imam oculto), nuestro mundo no podra perdurar y se abismara en la catstrofe definitiva. Pues esos seres de elite, a los que se denomina los Awly, los Amigos de Dios, son cada uno una mirada por la que Dios, contemplndose a s mismo, mira al mundo, en cada instante de la noche y del da. Hay ah una idea que supera infinitamente lo que nuestra poca aceptara tal vez como el papel social de los espirituales. Se trata aqu de una funcin de salvacin csmica. Es porque sus ojos, sus miradas, no se cierran, por lo que nuestro mundo sigue siendo un mundo que Dios mira. Sin duda Rzbehn no es de aquellos que pueden alcanzar una quietud definitiva; la victoria sobre la duda, sobre la prueba del Velo, debe ganarse cada da. Como todos los maestros del sufismo, discerni bien cmo la pretensin de los negadores se une finalmente con la de los afirmadores que, en su piedad legalista, no se despojan de s mismos. Termina su Libro del ennublamiento con esta exclamacin: Oh! Pobre muchacho aquel que ve la luna en la cumbre de la montaa y se imagina que cuando haya escalado su cima podr coger la luna. Cmo agarrarla si la Luna est ms all de la montaa de Qf (la montaa csmica)? [...] Yo he contemplado la Luna nueva de la Unidad, pero unos celos preeternos me impidieron, mediante una nube, alcanzarla. Entonces qued en medio, entre la separacin y la reunin, y no hay para m lugar a donde huir ni refugio en el que llorar [...] He escrito este libro bajo el dictado de una conciencia maltrecha y un corazn herido, lo he sellado por las inspiraciones que la prueba me ha inspirado, en presencia del Misericordioso. Y es que toda la vida interior de Rzbehn pas en alternancias entre lo que l llamaba la demencia de lo inaccesible, el tormento de la ausencia, de lo eternamente ms all degustado en el encuentro, y la recuperacin saludable en la certeza de la funcin teofnica del amor, que confiere al ser amado una investidura preeterna. Acabamos de evocar las dos formas enfrentadas de tawhd; para la teosofa inicitica, sin duda representan dos estados, dos grados de progreso espiritual.

Pero un suf no deja de permanecer en su vida concreta enfrentado a las exigencias de la Ley religiosa. Tambin l debe pasar entre los dos abismos que han constituido, desde el origen, la pesadilla de la teologa en el Islam: el tashbh, que es asimilar a Dios a los atributos creaturales, y el tatl, que, para salvar su transcendencia, la reduce a una abstraccin. Entre los dos pasa la afirmacin por la que se debe constatar la solidaridad del sufismo y la imamologa shiita, la afirmacin de la revelacin divina en forma humana, una antropomorfosis divina, sin duda, pero que se realiza en el mundo celestial (Malakt), muy diferente por consiguiente de la idea occidental de encarnacin con todas sus consecuencias, idea que los autores sufes, Rzbehn entre otros, rechazan con vigor. Pues ocurre con la teofana como con la manifestacin de una imagen en un espejo: la imagen no se encarna en el espejo, y lo que hay que contemplar es la imagen que muestra el espejo, no el espejo. Si el espejo se rompe, el ser cuya imagen el espejo soportaba no deja de existir en absoluto. Esta conciencia teofnica es la que presupone el clebre hadth (hadth al-ry) en que el Profeta, evocando una visin celestial de gloria completamente juvenil, atestigua: He visto a mi Dios en la ms bella de las formas. Es ste un hadth que Rzbehn cita con predileccin, y todo suf aspira a alcanzar esta visin. Pero, cmo es posible sin transgredir la ley de la transcendencia (tanzh) y el tawhd? No puede ser ms que si, en la mirada del contemplativo, se contempla a s misma la figura misma que l contempla, es decir, en ese tawhd del amor que formula tanto el enunciado platnico como la tesis del maestro Eckhart. Ni la religin de la Ley ni la dialctica filosfica pueden abrir su va. La doctrina desarrollada en el libro del Jazmn de los fieles de amor no se comprende ms que a la luz de las experiencias vividas en el estado visionario tal como las relata Rzbehn en su Diario espiritual, especialmente aqulla en que se le dir: Bscame en la morada mstica del amor.

Bscame en la morada mstica del amor


Pero quien se atreva a esta bsqueda se encontrar en la obligacin de desafiar las normas y las formas de pensamiento de la religin comn y socializada, y sus propuestas sonarn como paradojas (esos shath que tanto gustaban a Rzbehn). Para permanecer fiel, con una sinceridad absoluta, a la presencia de su Dios interior, tal vez le era necesario pasar por una oveja sarnosa a ojos de los musulmanes bien pensantes. se fue el caso de aquellos que se denominan malmat. Hfez era uno de ellos. Ahora bien, Rzbehn nos cuenta un detalle sobre s mismo que acaba de subrayar su afinidad con Hfez. Lo hace con

ocasin de una de esas visiones en la que se resuelve para l la contradiccin de lo nico y lo Mltiple, esa contradiccin que la teologa exotrica es impotente para superar, puesto que retrocede ante ella. En el tiempo de mi juventud escribe tena un sheij que era un hombre de gran ciencia mstica, un shayk malmat, cuya verdadera figura era ignorada por el comn de las gentes. Una noche, yo contemplaba una inmensa llanura en las llanuras del Misterio, y de pronto vi a Dios con la apariencia de ese sheij, al frente de aquella llanura. Me acerqu a l. Entonces, me hizo una sea, mostrndome otra llanura. Me adelant hacia aquella llanura, y de nuevo vi a un sheij semejante a l, y ese sheij tambin era Dios. De nuevo me hizo una sea, mostrndome otra llanura, y as sucesivamente hasta que me hubo desvelado setenta mil llanuras, y cada vez, al frente de cada llanura, vea una figura semejante a la que haba visto en la primera. Me dije a m mismo: Dios Altsimo es sin embargo nico, uno, indiviso, transciende (monazzah) el nmero sea grande o pequeo, as como los iguales, los contrarios y los semejantes. Entonces se me dijo: sas son las teofanas de los atributos eternos, pues son sin lmite. En ese instante, sent sobre m la fuerza de las realidades esotricas del tawhd, desde el mar de la Magnificencia. El sentido de esta visin es de una claridad perfecta. La multiplicidad de las teofanas sin lmite, escollo para la conciencia ingenua que fcilmente vera en ellas politesmo, se resuelve cada vez como la multiplicacin de la unidad por s misma, cuyo producto es siempre y cada vez la unidad, es decir, la unidad del Contemplador y el Contemplado. ste es el modo de visin que permite al mstico encontrar en la criatura, sin teologa negativa ni dialctica de lo inaccesible, el secreto del Increado. Luego, en otra visin que le pone al descubierto toda la serie de los atributos divinos correspondientes a la forma humana, es admitido a participar en una misteriosa cena divina; Rzbehn exclama: Dios mo, t transciendes la accin de comer y de beber. Si las lgrimas de arrepentimiento son la bebida de los ngeles, qu sucede con las lgrimas del deseo y de la intimidad en el momento de la visin? Y l me dijo entonces: sa es mi bebida. Los datos del conflicto ntimo que se libra en las profundidades del subconsciente entre la aspiracin del mstico y la rigidez del tawhd igualitario, emergen, y as se resuelven, en el horizonte de la transconciencia cuando ese horizonte se clarifica en el estado visionario. Son las fases del combate que sostiene la prueba del Velo; se presentan principalmente como los datos del conflicto entre los dos peligros que acabo de recordar, el de la asimilacin (tashbh) y el de la abstraccin (tatl), sobre todo cuando el visionario experimenta, con una frecuencia

creciente, la paradoja de la visin de lo Invisible mostrndose a l, como al Profeta, bajo la ms bella de las formas. En el curso de una de sus visiones, Rzbehn experimentaba escribe una nostalgia, un amor, un deseo, que se incrementaban recprocamente. Durante mi estado exttico quedaba desterrado de mi corazn toda preocupacin de tashbh y tatl, pues en Su presencia se derrumban las normas de los intelectos y los conocimientos. Pas cierto tiempo [...] Permanec varias horas sumido en mi xtasis. Luego, Le vi a la aurora. Se mostr en Belleza y Majestad en las soledades del Misterio, en el umbral del Lugar del Misterio, pintando las estras de la aurora eterna con la sangre de los Abdl. Entonces Rzbehn se pregunta si es, pues, cierto que l es uno de ellos. Y nosotros ahora sabemos lo que implica ser uno de ellos. Est embargado de alegra, despus de temor. Recuerda otra visin; otra visin en la que l mismo era sacrificado como vctima de su audacia amorosa. Su sangre se extenda por los arroyos del mundo del Misterio, pero al extenderse, se transmutaba en luz pura: Mi sangre tomaba el aspecto de los rayos del sol en el momento de la aurora, cuando se muestra ms inmenso que los cielos y la tierra. Y multitudes de ngeles tomaban de mi sangre (es decir, de esta luz) y pintaban con ella su rostro. No es exagerado decir que este Diario espiritual de Rzbehn es un documento extraordinario, y que si no fuera por l, el secreto de su vida y de su experiencia interior se nos escapara en gran medida. Encontramos a nuestro sheij meditando cierta noche, agitado por alguna duda en cuanto al sentido de sus predicaciones en la mezquita. El incidente ocurrido en el momento de su primera predicacin en Shrz nos sugiere que se trata de su doctrina de la implicacin del amor humano en el amor divino, en virtud del pacto preeterno establecido entre el amor y la belleza. Entonces, Dios se muestra a l con una belleza que sobrepasa todas las que ya le haban maravillado: Bajo una forma dice apropiada al secreto de mi amor. Y en esta confesin se expresa todo el sentido de la experiencia mstica para una conciencia teofnica como la de Rzbehn. Luego se le dice: No lo dudes. Es a la medida de mi secreto lo que has predicado para guiar a las criaturas y hacerlas conocer los favores divinos preparados para ellas. Citar todava otras dos visiones, porque subrayan esta confesin con un testimonio ms explcito. Cierta noche, Rzbehn camina por las llanuras del Misterio. Por su conciencia secreta, se le pregunta: Dnde vamos? Hacia la preeternidad, responde. Qu buscas, pues? Mi aniquilacin en la violencia de las realidades preeternas, pues no puedo quedar satisfecho con la visin de la anfibola (iltibs). Es un largo viaje, se le dice; yo voy contigo, ser tu

compaero en el camino. A medida que avanza, Dios se le vuelve invisible; se siente aniquilado en el mundo del Jabart (el mundo de las potencias y los nombres divinos). Entonces escribe, mostrndome una graciosa dulzura, me dice: Bscame en la morada mstica del amor, pues, mira, ni el mundo ni nada de lo que hay en el mundo puede hacer frente a los asaltos de mi Majestad. En estas ltimas palabras se anuncia el desenlace de la prueba a la que nos ha iniciado el Libro del ennublamiento. En la morada mstica del amor, el Testigo (shhid) no es ya el ojo distinto que mira a Dios, sino el ojo, el espejo, por el que Dios mira y se muestra a s mismo bajo las infinitas variantes de la ms bella de las formas. Una noche, con los asaltos del tawhd y de lo Inaccesiblemente Sublime golpeando con violencia contra su corazn, Rzbehn escucha esta pregunta: Quin eres t para decirte mi servidor? Me sent completamente avergonzado. Dije: Qu atributo podr nombrar, puesto que soy una cosa entre las cosas que te pertenecen? Pero l me dijo: No eres un verdadero unificador si no te olvidas de ti y de todo lo que es distinto de m, desde el Trono hasta las Plyades. Yo permaneca como pasmado en el seno de un Velo inmenso, cuando las grandes llanuras del Misterio se iluminaron, y he aqu que sealndose a s mismo, me dijo: Soy yo quien te pertenece (an laka). Luego, aproximndose a m bajo la forma del Jovencito divino (contemplado por el Profeta), me dijo: Aqu, tu corazn no est ya angustiado por el enunciado del tawhd, pues aqu el tawhd es artimaa y engaifa, ya que t eres mi Testigo ocular y yo me muestro a ti bajo la forma de la gracia y la belleza. As pues, es el tawhd, la profesin de fe unitaria, la que encierra la forma ms sutil y temible de la Prueba del Velo. De ella sale triunfante aquel que busca al nico en la morada mstica del amor, pues all el Contemplador (shhid) y el Contemplado (mashhd) dejan de ser dos para no ser ms que uno solo. sa ser toda la enseanza, toda la pedagoga mstica del libro que Rzbehn titul Jazmn de los Fieles de amor.

Majnn, el espejo de Dios


Este libro, como nos informa el captulo primero, fue emprendido con ocasin de una conversacin con una persona, una muchacha o una mujer joven, cuyo nombre silencia discretamente el autor. No sabemos de ella ms que dos cosas: su extrema belleza, que Rzbehn celebra con todos los recursos de su vocabulario, y su grado de cultura espiritual, que se manifiesta por las preguntas muy pertinentes que dirige al autor y que motivaron la composicin del libro. Las

preguntas convergen hacia sta: qu significado puede tener el amor humano para un suf? Rasgo curioso, no desprovisto de humor, ella comienza por dirigirse a Rzbehn en el lenguaje de la ortodoxia ms estricta, ortodoxia que fue siempre ms que reticente respecto de las apasionadas expresiones del sufismo. En primer lugar, se est autorizado y tiene verdaderamente sentido emplear la palabra amor respecto de Dios (amor a Dios, amar por Dios, etc.)? Es el punto en el que vacilaron, por temor de la absoluta transcendencia divina, los devotos ascetas de Mesopotamia que, en un principio, fueron designados como sufes. En cambio, Rzbehn puede ya apelar a toda una estirpe de clebres maestros que haban aprobado este uso de la expresin, con la concepcin que implica y cuyas consecuencias para la historia religiosa se pueden entrever. Pero, una vez admitido esto, la hermosa interlocutora se encuentra todava con ms razn para preguntar: Oh, suf, en el amor divino, qu tiene que hacer el amor humano? Rzbehn evoca entonces el testimonio de la sura 12 del Corn (la historia de Jos y Zulaica), y junto a frases atribuidas a los maestros del sufismo, la autoridad de clebres hadth, en especial aquel que enunci el Profeta: Quien ama, permanece casto y muere sin haber traicionado su secreto, se muere como testigo verdico (shahd). En realidad, la respuesta de Rzbehn est ntegramente contenida en la pregunta que l plantea a su vez a su interlocutora: Tal como t eres a la mirada de Dios, es decir, tal como Dios se contempla a s mismo en ti, quin entonces eres t? T? Formular esta pregunta es presuponer la iniciacin espiritual que inviste a la belleza humana de un sentido sagrado, como manifestacin divina, como teofana por excelencia. Por eso finalmente su interlocutora pedir a Rzbehn que componga un libro que sea para todos los adeptos de la religin del amor un gua, un Imm, que les lleve por una Va en la que el amor humano, en lugar de plantearse como antagonista del amor divino, sea por el contrario su iniciacin y, cuando llegue al lmite de su perfeccin, se manifieste como su eclosin. Lo que precede nos pone ya en condiciones de entrever los fundamentos de la mstica del amor caracterstica del sufismo de Rzbehn y del sufismo iran en general. Las etapas de la peregrinacin interior por las que nos hacen pasar los captulos del libro del Jazmn implican, en efecto, el siguiente postulado:

El misterio de la divinidad, del Tesoro oculto que se revela a s mismo, es representado y experimentado por el mstico como el misterio mismo del amor preeterno, y es a partir de esta intuicin inicial cuando la relacin entre el amor divino y el amor humano es experimentada como una relacin entre dos formas de un solo y mismo Eros. En razn de esta implicacin, la forma humana del amor (ishq insn) deviene la iniciacin necesaria a su forma divina (ishq rabbn= Amor Divino o Seorial), lo que quiere decir que es la sola experiencia del amor humano lo que lleva a descubrir el secreto divino, tal como lo enuncia el tawhd esotrico, el que profesa la elite de la elite de los sufes. Ahora bien, ese secreto se enuncia como una identidad que para la conciencia comn no puede tener sino una apariencia paradjica. Nuestros espirituales conocan muy bien su enunciado por la Teologa atribuida a Aristteles. Rzbehn lo formula a su vez: Desde antes de que existan los mundos y el devenir de los mundos, el Ser Divino es el amor, el amante y el amado. O tambin: El amor del Ser Divino, sbelo, es tal como es su Conocimiento. l no deja de ser el amante de s mismo, igual que no deja de estar conocindose y contemplndose a s mismo por s mismo. Slo el tawhd que cumple y realiza esta unidad es el autntico tawhd que triunfa en la prueba del Velo, mientras que la fe comn y la conciencia exotrica, proclamando un existente que transciende a todos los dems existentes, permanecen de hecho presa en la trampa de una dualidad irremisible. La distancia entre los dos mide toda la distancia que separa al homo religiosus y al homo mysticus. ste se sita en un plano de conciencia anterior (o posterior) a la oposicin sujeto-objeto, es decir, un estado en el que no son posibles ni objetivacin ni socializacin del objeto religioso porque es un estado en que el Ser Divino es experimentado como Sujeto absoluto que activa cada caso, cada existencia. Puesto que ste es para s mismo el objeto de su conocimiento, y puesto que se revela a s mismo en su Imagen, la Forma humana primordial, para que el Anthrpos o Adn celestial se conozca en ella siendo conocido por ella, es necesario que el conocimiento que la Imagen tiene de l no sea distinto al conocimiento que l tiene de ella. Consecuentemente, el amor experimentado por esta criatura que es su imagen y su teofana (tajall) no puede ser un acontecimiento extrao, extrnseco, a la nostalgia divina y al xtasis de amor que la divinidad experimenta en s misma por s misma. Esta metafsica del sufismo que resumo al extremo, fundamenta la doble idea fundamental de Rzbehn: si el amor humano es la iniciacin a la tri-unidad del misterio divino es porque el tawhd esotrico se enuncia en los mismos trminos

que expresan la suprema perfeccin del amor humano; si tal es su esencia, slo entonces la experiencia del amor humano puede llevar a descubrirla. Es el fruto de la admonicin percibida en el estado visionario: Bscame en la morada mstica del amor. Pues ni el mundo, ni nada de lo que hay en el mundo, puede hacer frente a los asaltos de mi majestad. Por eso Rzbehn distingue con cuidado entre aquellos sufes cuyas primicias espirituales no han conocido la experiencia del amor humano, y aqullos a los que esta experiencia ha marcado la entrada en la Va espiritual. Designa a los primeros como los ascetas piadosos o devotos (zohhd), mientras que los segundos son propiamente los shiqn, que traducimos por Fieles de amor para distinguirlos de los primeros, acercndolos a sus homlogos de Occidente, los Fedeli damore, compaeros de Dante. Por supuesto, esta espiritualidad de Rzbehn, caracterstica tambin de todo el sufismo iran, es la anttesis de la idea corriente del ascetismo, para el que la belleza sensible se presenta como una trampa diablica, en tanto el eros humano y el amor divino se presienten como dos trminos excluyentes entre los que el asceta debe escoger de entrada. Pero no nos equivoquemos; as como no basta salir de lo individual para alcanzar lo divino, tampoco la individuacin radical que postula esta religin mstica de la belleza excluye una tica rigurosa, tanto ms rigurosa cuanto que se trata de una tica completamente individual, a veces heroica y secreta, tipificada en la persona del javnmard, el caballero del alma. Rzbehn lo afirma; es necesario haber franqueado el puente que est suspendido sobre el infierno de la naturaleza sensual, para poder decir como l dice a aquella a la que estaba dedicado el Jazmn: Imposible franquear el ro torrencial (el jayhn) del tawhd, sin el puente de tu amor. O, por emplear otras imgenes queridas a Rzbehn: Por tratarse de un solo y mismo amor, es en el libro del amor humano donde hay que aprender a leer la regla del amor divino. S, se trata de un solo texto, pero hay que aprender a leerlo, y este ejercicio es difcil. El mensaje de la belleza es un mensaje proftico que implica un doble sentido (iltibs). Como todo texto proftico, postula un tawl, una hermenutica espiritual. Invita a pasar de una forma impropia, in-autntica y metafrica del amor (ishq majz), que es el amor en el sentido literal, el amor sensual, al amor en el sentido verdadero y autntico (ishq haqq=amor lgico). Pero aqu la exgesis del texto es una exgesis del alma, es decir, un xodo del alma que sale de s misma para hacer

en ella un lugar al nico. sta es la dolorosa peregrinacin del amor, peregrinacin que reproduce las tres fases del tawhd en un paralelismo tan sorprendente que sus enunciados, en ltima instancia, se confunden. La primera fase del tawhd, la del comn de los seres humanos, va simple e ingenuamente del mundo sensible a Dios, de un objeto natural a un objeto transcendente. Una segunda fase, en la que se detienen algunos msticos, va del yo personal a Dios, en el que sumergen y en el que se aniquila la personalidad de ese yo personal. La tercera fase va de Dios a Dios, no sale de l. Aniquila a su vez esa aniquilacin a la que sucumbe el mstico en la segunda fase. El mstico resurge entonces, emergiendo del mar de la sobreexistencia (baq); aniquilado en su propia nada, no deja subsistir ms que la triunidad del amor, el amante y el amado. Ese tawhd se cumple en la divinidad misma y, por tanto, no sale de ella; por eso el secreto del amor humano, tal como entonces se experimenta, est implicado en el misterio del amor divino. En una frmula de una concisin extrema, Rzbehn declara: En adelante el mstico, ausente, ve a Dios por Dios (b-khwd Haqq-r be-Haqq bnad). l ve, sin duda, pero al mismo tiempo no es l quien ve. Es Dios quien ve por l: l es el ojo por el que Dios se contempla a s mismo, lo que quiere decir tambin: El arriba ha devenido el abajo, y, recprocamente. Ahora bien, en el lmite extremo de su perfeccin exttica, la experiencia del amor se enuncia en los mismos trminos. Por eso la pareja ejemplar de Majnn y Layla, los Tristn e Isolda del romanticismo persa y rabe, se ofrece inagotablemente a la meditacin de los Fieles de amor entre los sufes. Para ilustrar el caso del amante mstico, que totaliza en s mismo, por la perfeccin de su amor, los dos modos de ser, el del amante (ashiq) y el de la amada (mashq), un glosista annimo, un ruzbehan de la poca safvida, introduce aqu dos clebres versos atribuidos ora a Majnn, ora a Hallj: Yo soy aquella (o aquel) que amo; aquella (o aquel) a la que (o al que) amo soy yo; somos dos espritus inmanentes en un solo cuerpo. Entonces dice cuando ese estado espiritual llega al lmite de su perfeccin, es Dios mismo quien, por su propia mirada eterna, contempla su propio rostro eterno. El amante mstico, Majnn (loco en persa), es el ojo por el que Dios se contempla, y por eso es el amor por el que Dios se ama a s mismo en el objeto de ese amor. Todo lo que no sea ese instante indivisible, deca Rzbehn no es ms que el mundo de la dualidad de los objetos. Medita este hecho singular: soy yo mismo quien, aunque ausente,

soy el amante de m mismo (man bar man b-mn shiq-am). No ceso de contemplarme a m mismo, aun estando ausente. Entonces, quin soy yo?. La nica respuesta posible viene sugerida por este poema alusivo: A la bsqueda del Graal de Jamshd recorr el mundo, ni un da descans, ni una noche dorm. Pero cuando escuch al maestro describir al Graal de Jamshd, el Graal que revela el mundo, era yo mismo. Como vemos, el paso del amor humano al amor divino no consiste en pasar de un objeto a otro. Es una metamorfosis del sujeto lo que se realiza, de tal modo que la nocin de objeto periclita, pues Dios no es un objeto. Dios es el propio sujeto del amor que es el amante y el amado. El Ser Divino encuentra ah su Testigo-de-contemplacin (shhid), porque el Contemplador (shhid) ha devenido el Contemplado (mashhd); los patticos celos divinos surgidos de su propia nostalgia, tal como nos ha evocado el Libro del ennublamiento, estn en adelante redimidos. Tambin para Rzbehn, Majnn es mucho ms que un modelo cuyo ejemplo proponer y trasladar para uso de los sufes piadosos en busca del amor divino. Esta manera de comprender el caso de Majnn es la que estaba al alcance de los ascetas piadosos, pero no es a la medida de los Fieles de amor. El estado de Majnn hace de l el espejo de Dios; ser ese espejo, es entonces algo distinto a realizar el amor divino, que es unidad del amor, el amante y el amado? Si Majnn no hubiera realizado esa unidad, cmo le sera posible murmurar en su estado de total absorcin sus clebres palabras: Yo soy Layla. Mi nombre es Layla? Por eso otras palabras de nuestro annimo glosista ruzbehan annimo nos hablan de un triple espejo de contemplacin: 1) el espejo donde contemplar lo invisible, lo absconditum, lo esotrico del Ser Divino, son los tres rganos sutiles de percepcin: el corazn, el secreto (sirr) y el espritu. 2) el espejo donde contemplar lo aparente, lo manifestado, la forma visible de Dios, el fenmeno de lo divino (srat-e Haqq), son los sentidos externos, las facultades de percepcin sensible iluminadas por los tres rganos sutiles. 3) el espejo donde contemplar el Rostro eterno de Dios son los ojos humanos iluminados por el amor.

As pues, si el pensamiento fundamental de Rzbehn nos ha recordado cierta tesis no menos fundamental del maestro Eckhart (la mirada con la que yo le conozco es la misma mirada con la que l me conoce), tendramos que aadir que Rzbehn de Shrz podra ser un maestro Eckhart que hubiera escrito adems algo as como la historia de Tristn e Isolda. Reunir ambas cosas es tal vez incurrir en una paradoja, para nosotros, occidentales, pero probablemente es caracterizar de forma inmejorable el genio mstico iran tal como se expresa en sus epopeyas msticas y en una vasta regin de su sufismo, de San a Nr Al-Shah. Sheij Rzbehn se inscribe en el linaje que incluye a Ahmed Ghazal, Aymol-Qazt Hamadn o Fakhroddn Erq, uno de los trovadores ms ilustres del sufismo iran (m. 688/1289). Si hago especial hincapi en el ltimo es porque hay, entre otros, un poema de Fakhroddn Erq que resume de manera ptima toda la inquietud de esos buscadores de Dios en el amor, ya que dicho poema repite con obstinacin la pregunta que estos autores no han dejado de plantear uno tras otro en el curso de los siglos, pues son gentes a quienes esta pregunta mira. Antes de terminar, quisiera citar un intento de traduccin de este breve poema. Helo aqu, en la tonalidad simple y pattica del mismo tema obstinadamente repetido: koji?, koji?, dnde ests?. Fuera de mis sentidos estoy, de amor por ti. Dnde ests? Con el alma te busco, a ti que eres mi alma. Dnde ests? Hacia ti corro a travs del mundo, por todas partes te busco. Dnde ests? El mundo no puede contener tu belleza, podr saber entonces cmo eres y dnde ests? All donde ests nadie puede llegar, a quin, pues, preguntar? quin puede saber dnde ests? Eres manifiesto, y sin embargo oculto a todos.

Y si no ests oculto, dnde te muestras?... A mi corazn asustado y perplejo haz un signo en el Camino. Dnde ests? El pobre Eraq est fuera de s por tu causa, no le dirs finalmente: oh, loco de amor, t, dnde ests t? En la pregunta que, al invertirse, se resuelve, percibimos en Eraq una enseanza idntica a la de Rzbehn. Pues el momento en que el Contemplador descubre, en el acto mismo de su contemplacin, que es el Contemplado, es el momento en que aquel que plantea la pregunta: Dnde ests? escucha finalmente cmo se le plantea a su vez. Pero en ese momento, penetra el arcano de la clebre mxima del sufismo: Quien se conoce a s mismo conoce a su Seor, y tambin al mismo tiempo penetra el sentido de la exhortacin emitida en el versculo cornico: Oh alma pacificada, regresa a tu Seor, aceptadora y aceptada. Pues entre la clebre mxima y el versculo Cornico hay un lazo profundamente meditado por el sufismo, un lazo que los garantiza recprocamente, con una garanta secreta, la que afirma este admirable verso de Hfez de Shrz, el ilustre compatriota de Rzbehn: Jams gustar la muerte aqul cuyo corazn est vivo por el amor. En ese dstico vibra la tonalidad profunda del sufismo. Tehern. 25 de noviembre de 1958 [Preparado por Islam en Mar del Plata] Notas [1] Conferencia pronunciada en el Instituto Francs de Tehern el jueves 27 de noviembre de 1958. Para ms detalles sobre Rzbehn puede consultarse H. Corbin, Rzbehn Baql et le soufisme des fidles damour, en En Islam iranien, cit., vol. III, pp. 7-146. (N. de los T.) [2] Este volumen est desde hace aos agotado, pero la traduccin francesa del texto, realizada por H. Corbin, ha sido publicada en una nueva edicin: Le jasmin des Fidles damour, Verdier, Lagrasse, 1991. (N. de los T.) [3] Corbin estudiara extensamente este tema aos ms tarde. Vase El hombre de luz en el sufismo iranio, Siruela, Madrid. 2000. (N. de los T.)