MARCOS GARCA DE LA HUERTA

Reflexiones Americanas
Ensayos de Intra-Historia

LOM PALABRA DE LA LENGUA YMANA QUE SIGNIFICA

SOL

A Mara Elena

Reflexiones Americanas. Ensayos de Intra-Historia LOM Ediciones Primera edicin, mayo 1999 Registro de Propiedad Intelectual N 107.759 I.S.B.N: 956-282-171-4 Motivo de la cubierta: A. Aguilera Diseo, composicin y diagramacin Editorial LOM, Concha y Toro 23, Santiago. Fono: 688 52 73 - 672 1265 Impreso en los talleres de LOM Maturana 9, Santiago, Chile Fono: 672 2236 - 672 5612 Fax: 673 09 15 Impreso en Santiago de Chile.

"Este libro no tiene una funcin demostrativa. Existe como preludio, para explorar el teclado y esbozar un poco los temas, y ver cmo la gente va a reaccionar, dnde van a situarse las crticas, dnde las incomprensiones, dnde las cleras..." "Lo que he dicho no es 'aquello que pienso' sino lo que con frecuencia me pregunto si no podra pensarse..." "Podra decir que se trataba de pistas a seguir, importaba poco a dnde condujesen, incluso era importante que no condujesen a ninguna parte, que no tuviesen de antemano una direccin determinada. Eran lneas trazadas someramente. A ustedes corresponde continuarlas o conducirlas a otro punto. A m proseguirlas eventualmente o darles otra configuracin. Vamos a ver, en efecto, qu se puede hacer con estos fragmentos." Michel Foucault

AGRADECIMIENTOS
Esta obra fue posible gracias a la ayuda que me brindaron la Comisin Nacional de Investigacin Cientfica y Tecnolgica (CONICYT); el Departamento de Desarrollo de la Investigacin de la Universidad de Chile (DDI) y desde luego el Departamento de Estudios Humansticos de la Facultad de Ciencias Fsicas y Matemticas de la Universidad de Chile, donde trabajo. Quisiera expresar as mismo mi reconocimiento a los colegas y amigos que me hicieron sus sugerencias y crticas, a Jaime Valdivieso y a Carla Cordua por su generosa respuesta y estmulo, a Cecilia Snchez por la temprana atencin que brind a estos ensayos y por su permanente aliento, y a Jorge Vergara por sus observaciones y sugerencias. Agradezco, por ltimo, a LOM Ediciones por la pronta y entusiasta acogida que dio al manuscrito.

Prefacio

La pregunta que imperiosamente se haca Bolvan "Qu somos?", ha seguido resonando en las voces de indigenistas, hispanistas y en las de quienes se preguntan ahora por la identidad latinoamericana. El propio ser se nos ha planteado como problema, y ste parece ser un rasgo distintivo, pues ni los norteamericanos ni los europeos, salvo quizs los espaoles, se han cuestionado tan persistentemente sobre s mismos. Seguramente eso responde, en parte al menos, al hecho de que nuestra historia se ha construido en abruptas y sucesivas superposiciones que han terminado por hacer borrosas las huellas. Pero tambin a la necesidad de autoafirmacin de un ser que otros nos han negado o regateado. La pregunta ahora no es la misma de los comienzos. Hemos aprendido, como todo el mundo, a desconfiar de preguntas como stas: "Qu somos?", "Qu es el hombre?", "Cual es su esencia?" o "identidad", parecen cuestiones eminentemente bizantinas, que nunca encuentran una respuesta satisfactoria. Tal vez porque no la hay, porque cada cultura contiene tal multiplicidad de cdigos, que esas preguntas admiten necesariamente respuestas variadas. De modo que sirven de mecanismos identificatorios, de autentificacin. No sera, entonces, preferible reformular el enunciado de la cuestin y hurgar por detrs de esta pregunta para averiguar al menos si somos lo que creemos que somos e intentar precisar mejor lo que est en juego con la supuesta "identidad"? As replanteada la cuestin tal vez podra rendir nuevos significados o producir algn redoble de significado. Pues, lo ms interesante, a fin de cuentas, en esto de la identidad, es llegar a ser algo distinto y mejor de lo que se ha sido, tomar distancia o rechazar tal vez, lo que somos. Para eso es preciso identificar aquello con lo que hay que romper. 11

"No somos nada todava, pero estamos en vas de ser algo; por eso no tenemos an una cultura, no podemos tenerla!". As responda Nietzsche la pregunta de nuestro encabezado, refirindose, claro est, a los alemanes. No lo deca con la intencin de rebajar o apocar, sino para provocar el deseo de ser algo ms, de querer hacer de s mismos algo mejor. En Amrica Latina hay, por de pronto, una tensin constitutiva que deriva de su singular relacin con Europa y Occidente. Se trata de una constante, un conflicto secular entre una cultura vernacular o tradicional y un proyecto modernizador que plantea la necesidad de reformar aquella. No hay, en efecto, un propsito ms sostenido, un motivo ms recurrente en la tradicin latinoamericana que ste de la modernizacin. Desde el siglo XVIII hasta hoy, sucesivamente los jesuitas ilustrados, los liberales y positivistas del siglo XIX y por ltimo marxistas y neoliberales del siglo XX, todos en distintas formas y con diversos lenguajes, lo que han propuesto como motivo conductor es la famosa "modernizacin". Lo moderno, sin embargo, coexiste junto a lo arcaico y nuestra relacin con el modelo europeo o el americano sigue siendo algo mimtica, ambigua y problemtica. Las estructuras e instituciones, las prcticas y las formas de ejercido de la libertad, lo que se suele llamar el echos cultural, son, en buena medida, herencias del pasado. Pero no ha sido la nuestra slo una "modernidad inacabada", como dira Habermas, tambin ha sido una modernidad inaceptada, resistida, incluso combatida. De modo que bajo el discurso y el nimo modernizadores subsiste una tradicin antimoderna robusta y de buena salud. El dilema entre modernidad y antimodernidad se ha tornado todava ms complejo actualmente, porque se ha reducido la modernizacin a una sola forma y modelo -el ultraliberal-, al punto que se ha producido una suerte de dictadura del pensamiento econmico, de neototalitarismo "tcnico" que monopoliza el discurso modernizador. Es una reduccin que vena siendo preparada, por lo dems, desde mucho antes, a travs de la identificacin de la modernizacin con el desarrollo. Bastara, no obstante, advertir el nfasis que se da a la educacin y al desarrollo cientfico, por ejemplo, para percatarse del abismo que nos separa del Primer Mundo: la sola estructura del gasto en este continente ya resulta turbadora por la barrera que significa para cualquier afn modernizador. De hecho esa distribucin garantiza la reproduccin indefinida de las condiciones del "subdesarrollo" y reduce a su real dimensin la retrica sobre el "combate a la pobreza". Nos interesa, sin embargo, mirar a travs de estos desfases del discurso, tomarlos como otros tantos indicadores de un imaginario utpico. Pues, no se trata de reemplazar una arenga por otra ms edificante, sino de leer como

sntomas esos desfases y considerarlos como signos de otra cosa: en ellos asoma, pensamos, una historia remota, enterrada viva, que es preciso exhumar e interrogar. No hemos nacido con la repblica, como se ha querido creer, ni sta conjur, como supuso, el pasado colonial que maldijo. La Mistral ya lo adverta: "Para mi tierra la Colonia no pasa todava", escribi, aludiendo a Chile. Pero lo mismo vale en alguna medida para Amrica Latina. Los habitantes de Macondo, recordemos, padecan de una "idiotez sin historia" que los condenaba a reiterar el mismo pasado, sin acertar con el antdoto que lo volviera irrepetible. En los individuos, es signo de vejez la agudizacin del recuerdo de lo remoto con prdida de la memoria reciente. Pero ocurre al revs en los colectivos: es un rasgo infantil que la memoria de corto plazo se vuelva invasora, obsesiva y excluyente. El antdoto de esta amnesia es la utopa, un sueo de futuro que neutraliza el agostamiento de la memoria. La utopa funciona como una forma de escapismo: u-topos, "en ningn lugar", pero en algn tiempo que no es hoy. El vaco de pasado se convierte en porvenir pleno, pero slo soado. Esa falta de integracin del pasado es justamente una buena caracterizacin del "subdesarrollo" pues, en lo sustantivo, ste consiste en un acortamiento de la memoria que es al mismo tiempo falta de mirada de futuro. El "subdesarrollo" concentra la temporalidad en el presente y cierra el paso a las estrategias y acciones de mayor aliento. Y quien recin deja de ser "pobre", tambin necesita olvidar el espesor simblico, cualitativo, de la "pobreza". Necesita, por ende, olvidar que la estructura poltica, la institucionalidad y la llamada cultura, son componentes de la capacidad "productiva". En una palabra, la misma concepcin econmica del poder sostiene a la pobreza y a los "combatientes" de la pobreza. Por eso preguntamos si no es el "desarrollo" una retrica del poder, una expresin ritualizada del paternalismo o, como dira Bataille, una forma de sacrificio. La destruccin del excedente no slo caracteriza a las sociedades "primitivas" que hacen de ello una celebracin festiva; segn Bataille, define un hecho social bsico. Los hombres no se renen en sociedad para mejor satisfacer sus necesidades, como pretende la Economa Poltica y el propio Marx, sino que el fenmeno primordial es el lujo, el gasto del excedente y el derroche. En lugar de "modo de produccin", habra que hablar de "modo de dilapidacin" o de "sacrificio". En lugar de la tesis del utilitarismo que pretende que la economa sirve al bienestar y la felicidad del mayor nmero, Bataille sostiene que a la humanidad nunca le ha importado un comino la pobreza e incluso que jams lograr erradicarla con los mtodos actuales.

En la ptica de esta paradojal economa del despilfarro, el objeto de apropiacin por excelencia es justamente el dispendio, a travs del cual el bien que se obtiene es prestigio, rango, estatus, jerarqua. La acumulacin de todo eso constituye poder. El erotismo mismo sera una expresin privilegiada de este movimiento de destruccin gozosa, de derrame dilapidatorio de la energa y la riqueza. De modo que la lgica del derroche se impone no slo en las llamadas sociedades primitivas sino en todas las conocidas y desde luego en las sociedades capitalistas que son aventajadas maestras del dispendio, del consumo suntuario y de la destruccin ostentosa de la naturaleza. La innovacin permanente es ella misma un gigantesco holocausto, que implica la obsolescencia del capital acumulado. De all que resulte hasta cierto punto ilusoria la acumulacin, que el concepto weberiano de ascetismo profano haba propuesto como piedra angular y contribucin fundamental de la tica protestante al mundo moderno. Ese concepto est puesto en entredicho en las sociedades de consumo y de innovacin dilapidatoria. Esta concepcin resulta pertinente e iluminadora, porque la pobreza no se constituy en Hispanoamrica slo como herencia material. Los desheredados de la fortuna en nuestro continente han sido en alguna medida resultado de una derrota, de modo que la pobreza no es un fenmeno slo econmico. Hoy se ha convertido en una banalidad afirmar que la pobreza es cultural y lo que sorprende es que haya sorprendido alguna vez. Era, sin embargo, una gran novedad cuando hace cerca de medio siglo, Oscar Lewis mostr que constitua una forma de vida estructurada que l llam justamente "cultura de la pobreza". Se entiende, no obstante, todava insuficientemente la pobreza cuando se excluyen de ella las relaciones de poder y las formas en que stas se inscriben en los cuerpos. La desigualdad que instauran las "condiciones materiales de existencia" tiene un espesor simblico, sicolgico y corporal que desconocen de plano los programas de ingeniera social. Incluso Hegel vio en el trabajo el elemento de la liberacin, cuando el trabajo puede esclavizar y hasta matar. Pero, para dejar atrs la concepcin econmica del poder que ha dominado desde el siglo XIX, es preciso reponer al mismo tiempo la cuestin acerca de la cultura y su relacin con el poder. Con estos gruesos trazos intentamos tan slo rayar la cancha y llamar la atencin sobre la necesidad de interrogar esos aspectos enmascarados o insuficientemente atendidos del pasado, que se suele identificar justamente como "cultura". Los programas modernizadores la excluyen de la pcima de sus modelos, sea porque subestiman la "ideologa" o porque sobreestiman la ganancia. Pero igual se ha replanteado recientemente entre nosotros con singular

fuerza, por razones que no es del caso analizar y que no nos son, por lo dems, del todo conocidas. La crisis de la forma precedente del Estado, la destruccin de las democracias y la liquidacin del modelo de modernizacin anterior: todo ese sbito agrietamiento del suelo de certezas, ese cuarteamiento general del mundo, ha de estar en esto presente y trabajndonos. Seguramente, con ms de algn sesgo local: no es posible saltar sobre la propia sombra. Pero en esto es al lector a quien corresponde introducir los correctivos y completar el cuadro con sus propios referentes, experiencias y perspectiva. Veamos, pues, qu resulta de estas Reflexiones. "A ustedes corresponde continuarlas o conducirlas a otro punto. A m proseguirlas eventualmente o darles otra configuracin. Vamos a ver, en efecto, qu se puede hacer con estos fragmentos".

Primera parte Posdata a los quinientos aos

Reflexin Primera Introductoria

"Tuvimos un Estado y una Iglesia antes de ser una nacin" Octavio Paz

La "intra-historia"
Estas Reflexiones surgieron, al menos en su Primera Parte, al tenor de los numerosos actos recordatorios del Quinto Centenario, cuando el tema del Descubrimiento se convirti en lema, algo as como: "Coln a toda costa" o "Evangelizacin II". En definitiva, la interrogacin gir en torno al fenmeno colonial, a sus efectos sobre el imaginario, sobre las relaciones sociales y sobre la cultura en particular. En una palabra, sobre la historia invisible, la que transcurre al margen de la epopeya, alejada del ruido de las batallas, la que no sabe siquiera de cdigos y edictos, de hroes ni de tiranos, la que se sustrae al espectculo de los eventos ms aparentes dominados por la poltica y la accin del Estado 1. La travesa que viene ahora al caso no es, pues, a cielo descubierto 'por mares nunca antes navegados', sino un descenso al subsuelo cultural, una exploracin en la historia recndita del continente, tomando como punto de orientacin las proyecciones que ahora pueden avizorarse, despus del medio milenio de choques e interacciones entre dos mundos de tan abrupta asimetra como eran el peninsular y el indiano. Mejor dicho, la constelacin de pueblos que habitaban las nuevas tierras, pues si de algo sirvieron esas conmemoraciones fue, a fin de cuentas, como pretexto para repensar nuestra diversidad en un nuevo contexto y aquilatar la vigencia que pueda tener la idea americanista. El trmino "intra-historia" lo tomamos de Unamuno, aunque torcindole bastante el sentido. Queremos con l aludir a esas zonas invisibles de la realidad humana hasta donde no suele llegar la disciplina histrica. La metfora es incmoda por lo que tiene de geolgica: las capas o estratos terrqueos se superponen y sustentan unos a otros, siendo los ms "internos" los ms
"Coln a toda costa" es el ttulo de un ensayo de Jos Ricardo Morales.

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arcaicos. En tanto decantados de otro tiempo -estelar y galctico-, ellos atestiguan de otro ritmo del acontecer csmico. La intra-historia sugiere, en este sentido, la larga duracin, en cuanto trasciende los acontecimientos y gestas que agitan la superficie. La intra-historia no porta, sin embargo, ni es base o fundamento de una "historia corta". Su relacin con sta es ms de inclusin e imbricacin que de fundamentacin; ms de continente a contenido que de cimiento a estructura. La historia de superficie logra sus resultados embotando la sensibilidad para lo interno y oculto, del mismo modo que el saber arqueolgico, a falta del espesor simblico de la escritura, est sujeto y limitado por la espacialidad tcnica y fsil de su objeto. La intra-historia respeta la integridad de la "objetividad" historiogrfica, pero construye un segundo objeto en el primero, que procura a ste otra dimensin: muestra su lado menos aparente o invisible. Pertenece, sobre todo, a otro orden del acontecer en el que se disea y define una formacin secreta y poderosa de la realidad que requiere por eso mismo ser interrogada. El fenmeno colonial en especial, ha sido visto preferentemente como acontecimiento espacial. No se ha explorado suficientemente su configuracin interna, su penetracin e incorporacin en el colectivo a travs de los efectos de poder que ejerce sobre el imaginario, sobre las relaciones sociales en general y sobre las familiares en particular. El cambio y desplazamiento de ptica que esto supone ha de producir a su vez, desplazamientos de significado y suplementos de significado, nuevos efectos de conocimiento. La historia republicana, por su parte, tiene su propio lado espectacular: el fulgor de la epopeya, la fundacin de Estados, la "liberacin" y luego el yugo de la nueva ley. Todo eso tiende a producir otros tantos efectos de ocultamiento, pues circunscribe el objeto histrico a la poltica, entendida como lo que hacen los polticos: civiles o militares. Si la repblica se autodefini reactivamente frente a la historia precedente sin lograr exorcizar enteramente sus fantasmas, la historiografa republicana qued igualmente atrapada en la espacialidad de los fenmenos y definida como politografa: el mismo efecto de "retorno de lo indeseado", se reproduce en distinto plano, es decir, se reitera la misma mirada politocntrica que atiende preferentemente a los hechos del poder e ignora su estructura y su especificidad. La funcin primordial de la politografa en este sentido es procurar la justificacin y el reforzamiento del poder recin constituido. Cmo? Simplemente narrando los hechos del poder, sacndole brillo a las victorias, justificando las derrotas o trocndolas por la gloria cuando resultan injustificables, en fin, magnificando a los genios de la guerra o del derecho. Actuando, en suma, como el operador "objetivo" que produce un suplemento de legitimi-

dad del Estado. Los historiadores de la poltica son agentes oficiosos del poder, ministros sin cartera del Estado que por la va de su consolidacin y legitimacin, contribuyen de paso a consolidar su propia disciplina. Mientras ms "objetivo" el orden del discurso, ms inadvertida e inapelablemente tiende a replicar el mismo paradigma que informa y determina su objeto. Cuando Nietzsche caracteriza al filsofo como "mdico de la civilizacin", piensa sin duda en esa dimensin interna y no aparente de la temporalidad, que es justamente la que intentamos precisai. por contraste, bajo el concepto de "infrahistoria". El mdico tampoco se limita a ver con los ojos de la cara: la medicina no es una ciencia puramente perceptiva. De modo que el "mdico" en que pensaba Nietzsche debera ser algo as como un "internista", cuya mirada traspase la sintomatologa perifrica y cuyo campo de visin se extienda como el de ste al intra-cuerpo y su fisiologa. Sera, pues, una suerte de medicina interna de la historia la que ejerce ese facultativo de la civilizacin. Si en el discurso interesa lo no dicho y lo no pensado, por qu no habra de importar en la historia lo no manifiesto, lo omitido, incluso lo que no se hizo o lo que no pudo acontecer? Cmo se explica el espesor simblico de la Colonia frente al cual el perodo republicano-liberal suele representarse como una costra y un barniz de ltima hora, si no es por esa historia soterrada que no pasa, que apenas transcurre en lo invisible, en un espacio instantneo y con profundidad propia? La Conquista representa en cierto modo la apoteosis de la espacialidad, la hazaa / desastre que acontece en la exterioridad pura y que parece agotarse en el relato de la crnica. Sin embargo, en la medida que es internalizada por el conquistado, ella tambin es incorporada a un rgimen de verdades. Ni siquiera las crueldades son puramente episdicas: se sostienen en una estrategia de reduccin destinada a provocar el "entraamiento del miedo", a desarmar moralmente al adversario, a subyugarlo y paralizarlo ms bien que a aniquilarlo. Los efectos de "asimilacin" comienzan a producirse ya antes de la introduccin a rompe y rasga de cdigos morales, polticos y religiosos extraos e incomprensibles. La exposicin de la fuerza forma parte de una estrategia de des-concierto y desarme, de fascinacin y a la vez de internalizacin del miedo, que prepara y abona el terreno para lo que ha de venir. En las conquistas, raramente est ausente este uso del terror que se orienta a obtener el sometimiento, a convencer al otro de que la resistencia es intil, que doblegarse es lo nico razonable. Se apela para ello a esa forma casi biolgica del oportunismo que pone la vida por encima de la libertad. De este modo, la violencia termina por asumir forma humana como fuerza hecha ley, autoridad, orden, propiedad, Estado.

La intra-historia como "genealoga".

Ms all del inters anecdtico expresado en la crnica, la violencia reviste un inters suplementario como hecho sicolgico, moral e institucional. En eso consiste la internalidad de lo espectacular de las gestas y la "actualidad" de la Conquista, si as puede llamarse. Pues la discriminacin y la marginacin no son fenmenos que acontecieron hace mucho. Pertenecen a una historia que se perpeta sin tiempo; que tan pronto transcurre en el siglo XVI y XVII, o en las huellas y heridas que su herencia dej en el presente. Huellas de las furias, de la injusticia generada en relaciones injustas, que slo se pueden borrar en la medida que generen relaciones justas. No podemos, en efecto, evitar que lo que ha sido sea todava, pero adquirir o no sentido en las preguntas que podamos dirigirle ahora. Si en el recuerdo falta ese sentido proyectivo, de futuro, tampoco hay la excitacin y la expectativa que provoca hurgar en sus pliegues y honrarlo con la memoria. Aunque se trate, como en este caso, de un descenso a los infiernos, pues la fundacin no fue un acto apacible. No nacimos del contrato y el acuerdo, sino del acto de insocialidad e intolerancia supremo, una guerra, en la que hasta los dioses fueron impuestos. Las dos fundaciones de que tenemos recuerdo, significaron deposicin, mutilacin y ruina. El inters de volver la mirada hacia atrs y explorar aun en el pasado ms remoto, est asociado, paradjicamente, a experiencias traumticas recientes. Es frecuente, por dems, que las sociedades que sufren las mayores conmociones y sacudidas en sus convicciones, reaviven su inters por su pasado, con la secreta esperanza de hallar algn hito u orientacin que pueda arrojar nueva luz sobre un presente que la mirada familiar tiende a rechazar y echar al olvido, acaso por resultar incomprensible o aberrante. Desde este ngulo, esta exploracin en la "intra-historia" y en particular en esas formas invisibles del poder que impregnan los cuerpos, las instituciones, es una suerte de genealoga del autoritarismo, una bsqueda de los ancestros arcaicos de nuestra cultura, y de sus secretos lastres de compulsin y violencia 2.
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Es tan falso pretender que nuestra historia comenz con la Repblica como hipcrita suponer que slo la Conquista o la Colonia excluyeron y marginaron. Por de pronto, las mayores batidas contra las culturas nativas -al menos en Argentina, Chile y Uruguay-, se llevaron a cabo en pleno siglo XIX. Con la diferencia que no se alz una sola voz para denunciar su arbitrariedad, como lo hicieron tres siglos antes Las Casas y los juristas de Salamanca, que rebatieron todos y cada uno de los ttulos de legitimidad de la Conquista. En el siglo XIX la legitimacin estrictamente secular del poder civil, haba vuelto inaplicable la distincin cannica de guerra santa y guerra injusta. An as, Espaa a su hora fue la nica nacin colonial moderna que se atrevi a levantar una discusin a fondo sobre la conquista. De ese debate surgi la "leyenda negra", pero fue el comienzo del Derecho Internacional de Gentes y el primer esbozo de carta moderna de derechos humanos. La herencia de "tres siglos de afrenta" cuya huella supuestamente "lavamos", es visible todava; no slo en las distintas formas de represin y censura y en las prcticas judiciales donde todo el mundo las advierte, sino en las costumbres donde encuentran el espacio propicio para su reproduccin. La pervivencia de la Colonia que adverta Gabriela Mistral, es ante todo expresin del deseo de que ese pasado, efectivamente, "pase" 3. Pero no es posible hacer apuestas sobre el futuro como si se habitara sobre la luna o en el ninguna parte de la U-topa. Entre el mnemonismo y la amnesia totales ha de haber un punto en que la seleccin de los olvidos evite quedar paralizado, sepultado, como Funes, bajo el peso de los recuerdos 4. Padecemos no slo a los vivos, tambin nos pena lo muerto: ese pasado incriminatorio que no termina de ser inhumado. No es posible rehuirlo, pero el recuerdo requiere re-inventar y procesar lo que ha sido. A fin de cuentas, si algo caracteriza la "identidad" ex-cntrica, ms o menos maldecida que hace nuestra contumaz alteridad respecto de los paradigmas europeo y norteamericano, es ese residuo arcaico, trasfondo soterrado y negado del pasado remoto. Desenterrar esa historia recndita significa, por otra parte, adentrarse en lo mtico y simblico, que es justamente uno de los espacios del encuentro / desencuentro del mundo indiano con el europeo. Significa tambin,
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El trmino "genealoga" se inscribe, como se sabe, en la lnea de pensamiento iniciada con Nietzsche y reacuada por Michel Foucault. Este ltimo distingue la genealoga y la historia que es memoria y tiene como soporte la conciencia. En cambio, la genealoga es una suerte de contrahistoria que articula la memoria con las luchas. Muestra el choque que hizo posible el nacimiento de formas de vida y de cultura. Por tanto, no puede sustentarse sobre una filosofa del sujeto. V.gr. la moral es un objeto genealgico para Nietzsche, como podra serlo tambin el amor, la piedad y la concupiscencia; o la locura, la clnica, la prisin, el encierro y el racismo, para Foucault. (M.Foucault: Nietzsche, la genealoga y la historia. Ediciones Pre-textos, Barcelona 1992.

"De tres siglos lavamos la afrenta". Verso del Himno de Yungay. "Para mi tierra la Colonia no pasa todava" (Mistral), es de "Carta a Aguirre Cerda" (1de Febrero, 1920). En Roque Esteban Scarpa. La desterrada en su patria. Editorial Nascimento, Santiago 1977, t. II, p. 339. 4 Funes el memorioso es el personaje de Borges que padece una hipertrofia de la memoria que no le permite olvidar nada, de modo que queda perdido en una maraa de datos insignificantes. "Funes ya no poda pensar porque pensar es olvidar diferencias ". El recuerdo del amnsico es tambin fragmentario e inconexo, de modo que en este caso para poder articular la memoria sera preciso aprender el rgimen de los olvidos.

como decamos, pensar la violencia en sus expresiones menos ostentosas, no expresas, pero impresas en las instituciones y en las prcticas. Significa, por lo mismo, detener la mirada no slo en los elegidos, no eludir la presencia de los mrgenes, fijar la atencin en los bordes. Es decir, desbordar el pensar logo-cntrico que domina en la reflexin docta y que tiende a ser excluyente. Eso supone poner a prueba el etnocentrismo fundamental de las dos vertientes de la tradicin occidental, la greco-romana y la judeo-cristiana. El mundo para los primeros se divida entre griegos y brbaros, para los segundos, entre elegidos y extranjeros, fieles e infieles, civilizados y primitivos. Amrica, en cambio, desde el comienzo es un mundo des-centrado, ex-cntrico, en que el intruso desaloja al residente, en que el dueo de casa es el importuno. No son los esclavos y las mujeres los excluidos como en el mundo antiguo, sino los "naturales" que, por una paradoja de la Conquista, se convierten en intrusos en su tierra. Sometidos a la ley del otro, un rey fantasmal, dominador invisible que habita en otro planeta, pues eso era en el siglo XVI el "ms all del ocano" para esos singulares "intrusos" dueos de casa. Los indoamericanos son los primeros aptridas del mundo moderno y la Conquista, la introduccin general al holocausto. La excentricidad original del mundo hispanoamericano marc en cierto modo su existencia posterior. Los Estados nacionales nacidos en el siglo XIX son un ensayo relativamente fallido, en la medida que reproducen la misma tensin fundamental entre una cultura vernacular y un proyecto transformador impulsado desde arriba. Si bien los nuevos Estados surgen contra la tradicin imperial, en el mejor de los casos son su rplica representativa a escala reducida: el mismo protagonismo del Estado y un rgimen de poder interior que deja intacto el problema de la diversidad, de la integracin de los mrgenes. Se abre, en suma, un espacio pblico slo de algunos, que a lo ms tolera las diferencias, sin permitir su expresin y despliegue: slo admite que sean representadas. Pero una ciudad que no consigue imponer la regla fundamental de igualdad, que mantiene como la luna un lado oscuro que no consigue eliminar ni integrar, no puede sostener un discurso sobre modernidad y modernizacin que no resulte fullero.

El problema de una latinoamericanstica general

Hay una dificultad inicial, sin embargo, que surge al intentar definir nuestro objeto: "Amrica Latina" es un trmino emblemtico y a la vez problemtico. Nace como distintivo para diferenciarla de la otra Amrica, pero no es evidente la "latinidad", tampoco que haya una unidad cultural en el confinente. Son bastante manifiestas las diferencias, entre centro y sudamericanos, entre caribeos y andinos, entre las distintas naciones y aun al interior de cada una de ellas. Parece extrao, pero las Antillas, Mesoamrica y los Andes, definen an fronteras tanto si no ms reales que los lindes administrativos de los Estados nacionales. Subsisten, en fin, las culturas aborgenes, sobre todo en los reductos de los antiguos imperios y en los mrgenes donde han conseguido mantener su cohesin, sentido de pertenencia y tradiciones. Cuando se habla de "Latinoamrica" como si fuera un todo, se acenta lo que une y se omite lo que divide, pues se presume, y con razn, que hay un beneficio en la unidad y un perjuicio o menoscabo en la diversidad. Pero unidad no significa uniformidad: el contraste y la contradiccin son constitutivos de la realidad humana. La unidad existe en la pluralidad y la heteronoma. Por de pronto, en Latinoamrica se hablan distintas lenguas. Aunque las oficiales o mayoritarias sean el castellano y el portugus, decenas de millones de hombres siguen hablando el quechua o el aymara. Como se sabe, a pesar de las fronteras nacionales, hay menos diferencias en nuestro idioma que las existentes en la propia Espaa, donde millones lo aprenden como su segunda lengua, despus del cataln, el vasco o el gallego. No es seguro que entre nosotros perdure la unidad idiomtica, pero es un signo de nuestra peculiar modernidad que llegara a Amrica un castellano constituido en lengua oficial, recin codificado gramaticalmente y que fue depurndose de la carga dialectal que arrastraba en la pennsula desde la Edad Media. Es una singular coincidencia, pero un smbolo a la vez, que la Gramtica Castellana se haya publicado precisamente el mismo ao del "Descubrimiento". La renuncia a la diversidad linguistica que representa el castellano se minimiza al compararlo con el beneficio de su potencial formador y literario. La posibilidad de integrarse cada cual al mundo, su derecho a la ciudadana cultural, laboral y poltica, pasa por la lengua que se habla. Es un hecho demasiado familiar y por eso tiende a pasar inadvertido, que el lenguaje es en cierto modo previo al derecho y ste a su vez lo supone. En qu quedaran las libertades, la igualdad y las garantas reconocidas al ciudadano, para quien no sabe hablar o escribir? "Los lmites de mi lenguaje son lmites de mi acceso al mun-

do", podra decirse. Pues la relacin al mundo pasa por el lenguaje y es a la vez ldica, laboral y profesional; poltica, en suma, en el sentido ms trivial del trmino: constituyente de un sentido comn. La lengua es, literalmente, un capital simblico de propiedad comn y cuya socializacin es completa: de circulacin ilimitada, de costo mnimo y en principio sin desposedos. La religin catlica es un segundo elemento de la cultura originaria. Puede discutirse la hondura y verdad actual o pretrita de la fe catlica en el continente. El historiador Ricardo Krebs, por ejemplo, ha sostenido que las masas populares no han logrado ser conquistadas por la Iglesia; algo que siempre sostuvieron, por lo dems, sobre los indgenas, los antiguos misioneros. El telogo Sergio Silva, por su parte, admite que "en el pueblo pobre existen muchos valores cristianos", pero se niega a concluir que "haya un sustrato catlico en la cultura". Mario Gngora, en cambio, retaba con la paradoja de que no seramos cristianos sino marianos. El Padre Alberto Hurtado se haca la pregunta a propsito de Chile en un libro titulado precisamente: Es Chile un pas catlico? Y la cuestin podra extenderse a cada uno de los otros pases y al conjunto 5. Al margen de la cuestin propiamente religiosa, sin embargo, resulta innegable que Amrica Latina ha sido marcada, para bien y para mal, por la cultura del catolicismo hispnico. Se dir, tal vez con razn, que no ha formado una elevada moral colectiva, que se ha impuesto ms bien una religin ritualista y sacramental, de mandas y splicas, fetichista y pedigea. La adiccin por las procesiones y romeras, que algunos aducen como signos de fe, no nos parecen indicadores satisfactorios; tambin existe el gusto y atraccin por las paradas y desfiles militares, sin que eso se pueda atribuir a una particular inclinacin militarista. Con todo, la huella de la religin est presente, no slo en los ritos y costumbres, tambin en la formacin de sensibilidades, en la configuracin del imaginario, en las costumbres y prcticas. No en vano el catolicismo fue durante tres siglos la religin del Imperio y durante casi un siglo la religin oficial del Estado republicano. Dispuso durante todo ese tiempo del virtual monopolio sobre la instruccin. De hecho no hay ningn otro credo, idea filoVer Revista Mensaje Vol.XLI Mayo 1992, N.408. La Revista Pastoral Popular de 1955: "La masa del proletariado es pagana, no slo porque no practica sino porque su mentalidad es pagana, extraa al espritu cristiano, indiferente a nuestros dogmas". Alberto Hurtado Es Chile un pas catlico? Ediciones Los Andes, Santiago 1992. En Chile, la gran mayora de la poblacin se confes catlica en el ltimo censo, pero a la hora del recuento de quienes practican, an mnimamente su fe, la cifra no alcanz el 10% y es mucho ms baja la proporcin que contribuye con el dinero del culto

sfica o moral que se equipare al catolicismo en presencia educativa, ascendiente moral y poltico. Gracias a esa larga coincidencia de propsitos con la divinidad, el Estado fue permeado por el poder pastoral. Y justamente por esta simbiosis entre poder civil y pastoral, que no logr del todo suprimir la separacin jurdica y poltica entre Estado e Iglesia, subsisti el "Estado providencia" o "Estado benefactor" o "Estado asistencial". Tratndose, entonces, de unidad, el aporte del Estado y de la Iglesia Catlica es fundamental, fundacional. Fuimos el resultado de la accin "civilizadora" /"normalizadora" /"disciplinaria" de estas dos grandes mquinas de poder fabricadas en la Edad Media y desarrolladas ambas a partir de la multiplicidad de poderes locales. Se consolidaron a la postre a expensas de ellos y contra ellos. Al revs de Europa, donde el Estado monrquico tuvo que luchar, rebajar y hasta derrotar a la aristocracia, a un sector de ella, en Amrica tuvo que hacer en cierto modo lo contrario: estimular la formacin de poderes aristocrticos locales. La monarqua que funcion ac fue una especie de poder reflejo y espectral que actuaba por procuracin, a distancia, permeado por mecanismos y tcnicas de poder que alteraron su articulacin fundamental con el Derecho y la soberana. Existi, en efecto, un poder invisible y por eso ms eficaz y duradero, una monarqua sin rey, que activ otros mecanismos y mtodos de autoridad. El poder oper a travs de formas de control y coercin directas, a menudo al filo de la legalidad e incluso sobrepasando y burlando el control del poder central. En todo caso, si hoy puede hablarse de "Latinoamrica", es en gran parte porque el Estado y la Iglesia forjaron un espacio en el que nadie poda soar hace cinco siglos. Y lo sorprendente es que en alguna medida subsista, a pesar de las heterogeneidades. Desde luego, es el nico continente que pasa por ser ntegramente catlico, lo que puede ser tambin un signo de lo mucho que se lo ignora. Pero no deja de ser sugestivo que el cuestionamiento de su catolicidad venga por lo general de los propios catlicos. Aunque se trate de un examen de conciencia o de un "acto de contricin", eso mismo confirma la presencia y gravitacin que ha tenido y contina teniendo la religin en el continente. En contraste con la unidad poltica colonial, el nacimiento del Estado republicano signific la balcanizacin territorial y la fragmentacin del Estado, lo que tampoco permiti amagar el fraccionalismo en cada regin/ nacin y menos an impedir la accin divisionista de las potencias imperiales de recambio. Y eso apunta -por decisiva que sea la instauracin de la repblica- al hecho de que los Estados forjados despus de 1810 no han tenido ni podan tener, separados, la capacidad del Estado espaol, pese a sus deficiencias, las que lejos de ser conjuradas fueron ms bien ratificadas y consolidadas por las nuevas repblicas. Por eso se ha sostenido, no sin razn, que la Independencia

lleg prematuramente al continente, aunque eso se puede decir y se ha dicho, de casi todas las revoluciones.

La "tibetizacin"
Benjamin observaba que nunca se da una expresin de cultura sin que lo sea a la vez de barbarie. El Siglo de Oro espaol podra servir hasta cierto punto para ilustrarlo. Rene, desde luego, un extraordinario desarrollo de las letras y las artes, del imaginario jurdico y teolgico, con el subdesarrollo cientfico. La cultura que Espaa trajo a Amrica en los siglos XVI y XVII es la de la Contrarreforma, el mercantilismo y el orden fundado en la guerra. La misma idea de "evangelizacin" se inscribe en un periplo ms amplio de guerras santas, de fundamentalismo y de intolerancia, que result a la postre perjudicial para la propia Espaa. Si la fe que nunca entra en conflicto con los propios intereses termina por hacerse sospechosa, el catolicismo hispnico podra por este concepto quedar eximido de suspicacias. Pero eso mismo realza, por otra parte, la positividad histrica y el valor instrumental de la Reforma en el resto de Europa, a la vez que el significado de la Ilustracin, tanto como movimiento de renovacin intelectual como por la nueva sensibilidad moral que aport a las costumbres. Hasta por lo menos mediados del siglo XVII, Europa en su conjunto era un compendio de miseria y crueldad: el constante estado de guerra interna generaba dependencia del poder, temor y sumisin. Los juicios sumarios, las ejecuciones pblicas y las quemas de herejes o sediciosos estaban a la orden del da. Hasta el siglo XVIII an se aplicaban penas corporales atroces en casi toda Europa. Las continuas guerras, junto con las epidemias diezmaban la poblacin: en ciertas regiones de Alemania despus de la Guerra de los Treinta Aos, se debi autorizar la poligamia. A la nueva filosofa, Espaa respondi con escolstica, a la Reforma con Contrarreforma, a la naciente industria con comercio metalero y expansin territorial. Continu con una poltica mercantilista que Europa haba comenzado a desechar, junto con iniciar su nueva etapa manufacturera. El Estado persisti en una estrategia bsicamente militar: aniquil a su incipiente burguesa al expulsar de la pennsula a judos y musulmanes; en tanto, la abundancia de tierras y minas americanas la dispens, al menos por un tiempo, de desarrollar su propia manufactura. Le bast con el comercio, su flota mercante y sobre todo un ejrcito y una administracin que, pese a sus limitaciones, no tuvieron parangn en el siglo XVI.

El mundo indoamericano conoci y se mestiz con esa Espaa hermtica, "tibetizada" la llam Ortega, fundamentalista: empeada en una guerra de cruzada en dos continentes; encastillada en una defensa desesperada de un mundo que agonizaba. Envuelta, en suma, en una estrategia de poder suicida. Parece una constante en la hisoria de los imperios, que en nombre de un universal, de alguna empresa de emancipacin o de salvacin, un pueblo se arrogue el derecho a dominar a otros: griegos, romanos, rabes, espaoles, anglosajones, rusos, etc., se han sucedido en el relevo de esta carrera. Desde antiguo la cultura occidental se ha distinguido en las acciones expansionistas, mostrndose maestra de intolerancias. Los griegos separaron la humanidad en dos, griegos y brbaros; los romanos reconocieron slo a quienes admitan la ley romana; los judos se vieron a s mismos como elegidos de Dios, y as sucesivamente. Al combinarse la ley sagrada juda con el logos griego, las religiones que se desprendieron de su tronco se tornaron doblemente excluyentes, sumando intolerancia lgica a la intolerancia religiosa y resultando la intolerancia poltica, una de las ms intolerables. Sin ser el ltimo vstago de esa genealoga, la Iglesia Romana consigui que en Amrica se supiera muy bien y muy pronto lo que significaba la acusacin de "pagano", "infiel", "idlatra" o "hereje". Era una imputacin que contena virtualmente una doble condena, poltica y religiosa, de la autoridad del monarca y del papa. La opresin ejercida por la Iglesia cuando dispuso del poder temporal, no le va en zaga a ningn totalitarismo moderno, salvo en los mtodos, sin duda ms rudimentarios, pero precursores. A la postre, contribuy junto con el Estado absoluto a la gestacin de una cultura ms prescriptiva que electiva, ms coercitiva que correctiva. En muchos aspectos hemos quedado, pues, en los mrgenes de la modernidad, de modo que las carencias son el tercer elemento, junto con el idioma y la religin, que tenemos los latinoamericanos en comn y que compartimos con Espaa hasta avanzado el siglo XX. Hoy suenan irrisorias las diatribas que Unamuno todava se permita lanzar contra "esos papanatas europestas", que no haban reparado como l, claro est, que "Europa termina en los Pirineos". Era una apuesta que a Ortega an le despertaba el malhumor, pero que ha sido puesta de lado con la incorporacin de Espaa a la Nueva Europa. Sin embargo, entre nosotros ese debate no parece haber sido zanjado y asume hoy la forma de un dilema entre modernidad e "identidad", entre racionalismo y nacionalismo cultural, entre particularismo y universalismo. Esas cuestiones, y en general el problema de la cultura, no son ajenos, en efecto, a la realidad del poder y del Estado. En la medida que no adquiere espesor propio, la interrogacin sobre la cultura del poder tiene forzosamente

quo mur II hl vez una reflexin sobre el poder en la cultura y en las formas institudonales en general. La Tercera Parte es bsicamente un examen de la concepcin de Amrica de Hegel y una discusin con el hegelianismo de Francis Fukuyama. En particular se aborda la cuestin que algo eufemsticamente se ha llamado el etno-centrismo de Hegel, manifiesto especialmente en la Filosofia de la Historia Universal. Este centrismo reviste un significado especial pues, como veremos, para Hegel hay un impensable en Amrica que tiene estrecha relacin con su concepto del saber, de la razn y del Estado. A quien mira las cosas desde la otra orilla del Atlntico, no puede dejar de provocarle cierto estupor una "historia universal" en la que falta y se excluye expresamente, a Amrica; en la que slo es cuestin de la revolucin republicana en Europa y en la que ni siquiera se menciona el "Descubrimiento". De qu universalidad se trata, entonces? Porque si hay un acontecimiento que des-centra y des-mediterraniza la historia, es precisamente el "Descubrimiento" o comoquiera se le llame a la incursin en las nuevas tierras. La constitucin de un espacio atlntico es la condicin de posibilidad geogrfica y el punto de partida de una historia universal, es decir, de una universalidad que se configura en la interioridad de un sujeto, pero como rplica de un evento histrico-mundial. La Reforma e incluso la Revolucin francesa, habran sido todava fenmenos europeos, sin la revolucin republicana en Amrica. El mismo centrismo reaparece en Francis Fukuyama, cuya tesis renovada sobre el "fin de la historia" no habra tenido seguramente la difusin que se le conoce, si no hubiese tocado ciertos puntos estratgicos de la sensibilidad norteamericana. En efecto, Fukuyama logra dos objetivos simultneos: la completa conversin de Hegel al liberalismo y la inversin de su eurocentrismo en centrismo americano. La idea segn la cual el presente de la historia del mundo es un momento de culminacin y trmino significa, en esta versin renovada, que asistiramos a una suerte de mutacin de la historia en progreso: la historia como "hazaa de la libertad" estara concluida. Y como Fukuyama mantiene el culto hegeliano a la potencia dominante, lo que est en cuestin para nosotros es una no explicitada filosofa de la historia residual para los mrgenes.

Reflexin Segunda
"Se trata, en cierto modo, de una tentativa de darse a posteriori un pasado del que se quisiera provenir" Nietzsche

Las metforas de la razn colonial

"Descubrimiento", "evangelizacin", "encuentro", son los nombres que remiten al laberinto de nuestros orgenes. Son metforas de la razn colonial, palabras acuadas por Europa para consumo interno. Sera preciso descodificar su centrismo para constituir una ptica descentrada o de los mrgenes. No basta llegar a la conviccin de que los criterios con que se legitim la colonizacin no eran vlidos. Aunque esa haya sido una de las experiencias ms decisivas de este siglo, es necesario "desconstruir" esas metforas si esa experiencia ha de producir nuevos significados. "Descubrir" significa levantar un velo o cubierta que impide ver algo, mostrar lo que se oculta a la mirada en razn de su mismo estado de "cubierto". Una vez desvelado lo que permaneca oculto o encubierto, debera aparecer su verdad, para lo cual es preciso que haya tambin una liberacin en la mirada. De otro modo lo que ha sido des-velado no mostrara ninguna novedad: el "Nuevo Mundo" no sera ms que la rplica y reproduccin del Viejo o bien una creacin del imaginario europeo. O'Gorman ha sostenido que el "Descubrimiento" fue ms bien una invencin. La metfora haba sido en realidad empleada mucho antes, entre otros, por Hernn Prez de Oliva en su Historia de la invencin de las Indias (1528), para referirse a la construccin del Nuevo Mundo, aunque sin el acopio de antecedentes que rene O'Gorman 1. Descubrimiento significa traer a presencia algo que permaneca oculto, es decir, que lo inmanifiesto se hace patente. En la invencin, en cambio, lo innominado pasa a ser nombrado, asimilado a un nuevo cdigo dentro del cual es resignificado. Esto fue lo que aconteci con Amrica: fue incorporada a un nuevo sistema de signos. El nombre mismo de Nuevo Mundo se origina, como se sabe, en la carta de Vespucio, Mundus Novus, y se impuso con rapidez porque responda
' Edmundo O'Gorman La invencin de Amrica. Fondo de Cultura, Mxico 1977.

al nimo renovador de la modernidad renacentista. Mo-der-no significa simplemente "al modo de la era nueva". Pero lo "nuevo" se instala ante todo espacialmente en la geografa, que eclips la novedad del mundo americano, o sea, las culturas que poblaban las nuevas tierras. Todorov llega a afirmar que "el otro todava no ha sido descubierto". Quiere decir, que la novedad del mundo americano result ser nada ms que la rplica de lo conocido y la proyeccin del mundo europeo, la utopa forjada en su imaginario. Se le llam as "no porque se hall de nuevo, sino porque es en gentes y cuasi en todo como fue aquel de la edad primera y de oro", se lee en Vasco de Quiroga 2. Se comprende, por otra parte, que fuese Amrica del Norte la tierra ideal para realizar la quimera, pues se cumple en ella el sueo de la tabla rasa, la tierra que es pura virtualidad porque no porta el peso de una historia previa y admite ser modelada conforme al deseo. La colonizacin ideal es la que se puede hacer como sobre la luna; es lo que exige la utopa, que se suprima la realidad actual para hacer posible una realidad virtual: la realizacin de un deseo 3. Desde la pila bautismal Amrica fue conminada, pues, a ser un proyecto histrico definido en funcin de otro. En este sentido hubo invencin, pues para descubrir verdaderamente algo es preciso desde luego soarlo, barruntarlo con el deseo previo al encuentro, pero es necesario, adems, el enigma, el secreto que incita y provoca, sin lo cual se proyectan los propios sueos en lugar de dejar aparecer la novedad. De hecho lo que prevaleci fue la tendencia a superponer en el Nuevo Mundo viejos anhelos retenidos, esperanzas nacidas de la experiencia europea. La importancia que adquirieron en definitiva esas nociones no est en la "novedad" que proclaman o reclaman, sino ms bien en la continuidad y ligazn que mantienen con el Viejo Mundo y su imaginario. Si se compara la novedad proclamada en los comienzos con la ms reciente afirmacin de la diferencia, nacional o continental, salta a la vista que el motivo de la diferencia se origina no tanto en la utopa como en el deseo o la necesidad de rescatar la alteridad, incluso la antigua tradicin precolombina, olvidada y reprimida tanto por la tradicin colonial como por la republicana. La dificultad de reconocer la diferencia se presenta, por dems, en ambas partes: para el americano, el europeo se inscribe tambin en la quimera y aparece como un semi-dios barbado, emisario de extra-mundos ultramarinos
2

Tzvetan Todorov La conquista de Amrica. El problema del otro. Ediciones Siglo XXI, Mxico 1991. Mario Gngora "El Nuevo Mundo en algunas escatologas y utopas de los siglos XVI a XVIII". En Estudios de Historia de las Ideas. Ediciones Universitarias de Valparaso 1980.

o ultracelestes, incluso como un monstruo: un centauro cuya apariencia humana queda desmentida por su indiscernible continuidad con la cabalgadura. Por su parte, el europeo ve inicialmente al americano tambin como un no-hombre, habitante de un extra-mundo o un "fuera del mundo" conocido. La literatura sobre el Nuevo Mundo registra al indoamericano, antes que la teologa dirimiera la cuestin de su humanidad, como "criatura del infierno", no alcanzada por la redencin y la "gracia". En una de sus acepciones, "cristiano" se asimila a "humano" y tiende a hacerse coextensivo de "hombre". Ambas miradas se encuentran, pues, ante la novedad radical. Las Casas describe esta impresin mutua de asombro cuando escribe: "Parbanse a mirar los cristianos a los indios, no menos maravillados que los indios dellos" 4. El europeo nunca antes experiment semejante alteridad: siempre supo de la existencia del africano y del asitico. En cambio, el encuentro del americano fue tan contradictorio con su mapa espiritual del mundo, como sera el hallazgo de otros seres en un astro que, contra toda previsin, resulta estar habitado. De hecho el ocano era todava para Coln el mace tenebris e ignotus de los antiguos, un elemento tan desconocido como sera hoy el espacio estelar o la tierra firme a la que finalmente arrib. Las hiptesis que se agitaban en su mente durante la travesa eran absolutamente fantsticas. Crea, por ejemplo, en la posibilidad de encontrar sirenas, dragones y otras criaturas mitolgicas en el ocano. Comparta el temor de muchos navegantes de su tiempo, de hallarse sbitamente ante un abismo en medio del mar. Otros exploradores de su poca hicieron viajes tal vez ms difciles que el suyo, pero ninguno tan incierto y aventurado. Coln crey dirigirse adonde no iba, nunca lleg a saber dnde lleg y el hecho de haber encontrado habitantes en las tierras a las que arrib, vino a confirmarle la "inexistencia" de lo "descubierto", o sea, le valdra como prueba de que se trataba de la costa asitica. Fue como si jams hubiese dejado de mirar lo que tena enfrente con otros ojos que los de Marco Polo. No puede descartarse, pues, que el americano ofreciera una dificultad efectiva a la representacin del europeo, que no logr concebirlo de buenas a primera como un semejante. Cuando alguien imagina al otro en el entendido de que se trata de otro yo -o de un otro como yo- la invencin del otro se convierte paradjicamente en la invencin de lo mismo. Pero en este caso europeos y americanos no son el uno para el otro la variante de un gnero nico "humano", sino ms bien la incgnita que rodea una alteridad radical: se ven recprocamente
Bartolom de las Casas Historia de las Indias I,cap.40 BAE Madrid 1957 t.I p.142.

como "el otro de lo humano", sea bajo la forma de lo demnico, de lo divino o de lo simplemente monstruoso. Lvi Strauss refiere una ancdota cmica y a la vez trgica. En las Antillas, mientras los espaoles se daban a averiguar si los indios estaban dotados de alma, estos ltimos sumergan los cadveres de los invasores blancos para cerciorarse de si eran efectivamente humanos y sus restos estaban sujetos a la putrefaccin. Tambin solan salir de dudas sumergiendo a los vivos para asegurarse de su condicin mortal 5. Desde el primer momento se advierte el equvoco y la dificultad de la metfora del "encuentro", pues para que haya tal encuentro y asimilacin, es preciso que haya equivalencias, referentes comunes. En este caso, ambos trminos parecen diferir en todo: representan dos tiempos histricos, dos lenguas, dos miradas, dos paisajes, dos verdades, dos dioses, dos mundos. Son la diferencia radical, el diferendo por excelencia. La asimetra se anuncia en la metfora del "Descubrimiento" que es, segn veamos, en parte vlida para la geografa, pero no para el mundo habitado. En la mirada inicial, en efecto, estaban ante todo las tierras, a las que enseguida se les llam "dominios", pero la circunstancia de que estuviesen pobladas represent un tropiezo adicional: significaba que tenan dueos. No era slo la imagen tolomeica del mundo la que estaba en entredicho, tambin la razn jurdico-teolgica que legitimaba el dominio. La visin teolgica haca del orbe un mundo virtual-cristiano en virtud del carcter de seor del orbe atribuido al Papa. En ese mundo, el indio resultaba paradojalmente un intruso, invasor del imaginario europeo. El escollo que representaba la nueva humanidad se sumaba, pues, a la dificultad cosmolgica que planteaba el "Descubrimiento" de tierras no consignadas en la visin de los antiguos, de modo que la nueva humanidad pona en litigio el dominio y el carcter sacral que se le otorgaba en el derecho cannico 6. En la perspectiva de las etnias americanas, la intrusin era propiamente invasin, y a medida que mostraba su verdadero rostro, no pudo sino aparecer como un fin de mundo, un apocalipsis: una autntica "catstrofe csmica" (Paz). Signific, por de pronto, una de las mayores calamidades demogrficas de la historia humana: cerca del 90% de la poblacin del continente desapareci como
Claude Lvi Strauss Tristes Tropiques. Plon, Paris 1973. En la bula Inter Caetera, la Santa Sede conceda a Espaa la posesin y dominio sobre "las nuevas tierras descubiertas", de modo que la palabra reviste un significado crucial. En rigor, la bula no haca sino ratificar la tesis jurdica prevaleciente en los siglos XIV y XV, segn la cual los descubrimientos realizados por prncipes cristianos de tierras paganas, fundaban el derecho de aquellos de apropiarse de stas. Al papa se le atribua la condicin de "dominus orbis" de la "societas christiana", lo que le daba el poder de disponer de las tierras de infieles y otorgarlas a prncipes cristianos.

resultado tanto de las pestes como de la guerra. Un siglo y medio despus de la llegada de Coln, se calcula que haban desaparecido unos 100 millones de seres humanos. El fin de mundo que experimentaron los aztecas y los incas slo tiene parangn con lo vivido por los romanos que fueron testigos de la destruccin de Roma. Los griegos no conocieron nada semejante, pero ellos acuaron la palabra Apocalipsis que significa tambin descubrimiento, revelacin o desvelamiento, igual que Aletheia. Y una de las acepciones de Katastroph es "conquista", que quiere decir adems, fin, sumisin y ruina.

En el principio fue el crimen

El viaje del Almirante, junto con abrir la geografa del mundo en toda su redondez, inaugur una poca de experimentacin y representacin de la tierra que se asocia directamente con el proyecto moderno fundamental de dominio. El "Descubrimiento" inici, desde luego, la experiencia de la tierra que tuvo una primera intencin obvia de poder: se desarroll a la sombra y amparo de las milicias. Las expediciones de exploradores a partir del siglo XVI, fueron cada vez ms, destacamentos o huestes: contingentes armados y pertrechados para luchar, doblegar, anexionar, utilizar y someter. Las provincias (vincere), eran territorios por-vencer o regiones (refiere) del imperio, zonas estratgicas regidas desde un centro de comando que ocupaba el rey. La labor cartogrfica de los primeros viajes de exploracin recibi un empleo casi directo en la conquista, la colonizacin y la administracin de los territorios. El inters geogrfico estuvo tambin asociado al inters geopoltico: la grafa o representacin de las tierras, es la antesala de la conquista de la tierra en el doble sentido guerrero y comercial del trmino. El saber geogrfico pertenece a la constelacin del dominio del mundo, del mismo modo que el clculo pertenece a la ingeniera o la autopsia a la medicina. La condicin de la imagen cartogrfica es el viaje alrededor del mundo, al igual que la condicin de la imagen fotogrfica del globo es el viaje espacial. Sus instrumentos son la carabela y la nave espacial respectivamente. Si la idea de Amrica ha llegado a ser coextensiva y casi sinnimo de modernidad, es justamente porque su "Descubrimiento" se inscribe en el proyecto de intervencin, experimentacin y dominio total de la tierra, que caracteriza la modernidad. El hecho de construir las ciudades conforme a un diseo o plan, por ejemplo, se encuadra en el proyecto moderno fundamental de la

invencin y de la experimentacin total. El Estado espaol, lejos de ser la excepcin, es el ensayo general de construccin moderna de colectivos. Castilla forj la unidad del Imperio a partir de una idea, pues ni la pennsula ni menos las sociedades amerindias tenan mayor homogeneidad. La Conquista de Amrica es la expresin inicial del proyecto moderno de modelizacin de colectivos y de lo que hoy se llamara globalizacin. La historia de ese periplo es bien conocida. Se asocia a la ltima empresa guerrero-religiosa de Europa, cuando el Estado espaol desat una guerra dentro de la pennsula y ms tarde la extendi a Europa y a Amrica. Los Reyes Catlicos comenzaron amputando los miembros moros y judos de la sociedad peninsular, reorganizaron la Santa Hermandad que se transform en el Tribunal de la Inquisicin y prohijaron la que se convertira en la mayor aventura pica colectiva de los tiempos modernos. Ese periplo de expansin condujo a Espaa a la cima del mundo y la convirti en la mquina de guerra ms colosal de su tiempo. Culmin con la Paz de Westfalia (1648) que por primera vez la dej a la defensiva. Slo se completar el ciclo otro siglo y medio ms tarde con la invasin napolenica, la deposicin del rey, la prdida del Imperio, la humillacin, la ruina. La cruzada de los capitanes espaoles hacia Occidente recuerda la de los caballeros feudales hacia el Oriente, porque ambas concluyeron en un desengao: ante el sepulcro vaco, en un caso, en el otro ante las arcas vacas. El oro de Amrica se asocia por una parte con el Siglo de Oro y por otra con la bancarrota: simboliza el auge y la ruina del Imperio. Le permiti a Espaa asentar su hegemona en Europa por ms de un siglo y en Amrica por casi tres; mantener un sistema seorial que se aliment de la guerra y el trabajo servil, mientras otras potencias emergentes iniciaban su expansin mercantil y manufacturera. Al revs de Midas, Espaa converta en sal y agua todo el oro que tocaba, y con la misma prodigalidad con que afluan a ella los metales preciosos, los derramaba enseguida por los bancos de Europa saldando deudas colosales. En el Imperio donde "nunca se pone el sol", jams paraba tampoco la mquina militar y el dispendio. La cruzada hacia Occidente que sigui a la liquidacin de la emergente burguesa juda y musulmana, sirvi a la postre de polea trasmisora para llevar al resto de Europa la riqueza metalera del Nuevo Mundo. De modo que Espaa mantuvo la sociedad seorial y suministr al mismo tiempo el carburante financiero para el arranque del capitalismo en Europa, conservando ella misma un horizonte mental y material todava feudal, a pesar de contar con el aparato militar y administrativo ms avanzado de su tiempo. Semejante contradiccin naturalmente no poda perdurar y ms temprano que tarde el primer Estado moderno tuvo que ceder frente al avance de

sociedades que lo sobrepasaron tanto en lo poltico y administrativo como en lo econmico y estratgico. Espaa se qued en definitiva sin la riqueza financiera, sin industria y con el conjunto de su economa arruinada: los precios internos subieron en estampida con el torrente de medios de pago que aflua a las arcas reales, mientras la competencia mercantil se encarg de hacer el resto. Cuestan caro las cruzadas! Y Espaa lo aprendi cuando ya no haba remedio: permaneci como una reliquia medieval sin poder impedir que Amsterdam, Londres y Pars tomaran sucesivamente el relevo de Madrid y Sevilla como capitales del mundo. Coln haba establecido desde temprano una ecuacin fatdica entre conquista, guerra y difusin de la fe: "Creo que si comienzan (Vuestras Altezas), en poco tiempo acabarn de los haber convertido a nuestra Santa Fe multidumbre de pueblos, y cobrando grandes seoros y riquezas (...) pues sin duda es en estas tierras grandsima suma de oro" (Diario 12.11.1492). En buen romance: les damos nuestra religin a cambio de su tierra y de su oro. La alianza entre la cruz y la espada signific a la postre recuperar en Amrica lo que se perda en Europa como consecuencia de la Reforma. De all que la Iglesia haya adoptado a Coln como uno de sus hijos predilectos. Ante el triunfante liberalismo protestante y "descredo", l ha brindado "un momento de respiro, en que la Iglesia puede decirle al liberalismo: tenemos en Coln, en el Descubrimiento y la Conquista de Amrica un timbre de gloria propiamente catlico, que le da a Amrica un origen tambin catlico" 7. El primer turno en la guerra santa de Fernando e Isabel les toc a los moros de Andaluca. Haban residido en la pennsula por ms de ocho siglos llegando a convivir pacficamente con los cristianos y a constituir una sociedad pluritnica de elevada cultura y refinamiento. Pero la historia oficial ha construido el mito de la "Reconquista" espaola junto al de la "Resistencia" cristiana: ambos suponen la inaudita hiptesis segn la cual no hubo fusin y sincretismo a lo largo de toda la Edad Media y los cristianos por ocho siglos mantuvieron su "lucha" contra el "invasor". Estudios recientes muestran lo inverosmil de esta suposicin, sin perjuicio de que se puedan inventar "resistencias" retroactivas una vez conocido el desenlace 8. Espaa haba sido durante la Edad Media la piedra de choque, el punto de encuentro de Europa y la civilizacin rabe y la cultura juda. En el espacio americano, continu desempeando una funcin anloga de puente y asimilacin de mundos diversos. Son muchos los signos que indican el grado conside' Sergio Silva G. SSCC en Revista Mensaje N.408 Mayo 1992, p. 114. J. A. Maravall Poder, honor y lites en el siglo XVII. Siglo XXI Editores, Madrid 1984.

rable de permeacin que el Islam consigui en la pennsula durante los ocho siglos de ocupacin. Por ejemplo: uno de los signos de estatus en la naciente sociedad americana lo constitua el tamao de la servidumbre que sola incluir un squito de indias tomadas como rehenes de las tribus vencidas o cedidas en donacin. La palabra "conquista" tiene, por dems, una resonancia polismica, ertica y a la vez militar, en la mayor parte de las lenguas europeas. Es bien sugerente el hecho de que un buen nmero de conquistadores a la primera ocasin que se les brindaba, haya echado por la borda su puritanismo para entregarse a la prctica ms o menos desenfrenada segn su rango y energas, de la poligamia. La exposicin de la desnudez de las aborgenes, muy inusual para las complicadas indumentarias de la poca, ha debido despabilar los impulsos retenidos en aquellos soldados habituados al disimulo y enmascaramiento del cuerpo. Y la porfa de su mirada ha debido despertar a su vez la curiosidad en las propias indias. En todo caso, la formacin de verdaderos serrallos en torno a jefes y soldados, permite adivinar que tras las ambiciones seoriales latan tambin, algo dormidas, las menos santas inclinaciones del califa o el jeque. La liberalidad en el trato entre espaoles e indias en el antiguo Paraguay, favorecido por la abundancia de mujeres y la costumbre guaran de darlas en donacin, le vali a aquel el nombre de "paraso de Mahoma" 9. Fernando e Isabel rompieron, pues, con esa larga tradicin de convivencia y permeacin entre ambas culturas, la musulmana y la cristiana. Inspirados en la idea de una romanitas catlica, que acaso fuera tambin una expresin de fundamentalismo islmico, intentaron convertir a Espaa en el baluarte de la cristiandad en el mundo, iniciando la ms despiadada operacin de ciruga de su historia. Seguramente Nietzsche pensaba en esa mutilacin cuando escribi: "El cristianismo nos arrebat la cosecha de la cultura antigua, ms tarde volvi a arrebatarnos la cosecha de la cultura islmica. El prodigioso mundo de la cultura nueva de Espaa que en el fondo es ms afn a nosotros que Roma y que Grecia, que habla a nuestro sentido y a nuestro gusto con ms fuerza que aquellas, fue pisoteado" 1. Una vez concluida su cruzada peninsular, Fernando e Isabel enfilaron lanzas hacia el mundo, iniciando una no menos feroz acometida externa. La unidad de estos dos actos, nuevamente es el propio Coln quien la establece al comienzo del diario de su primer viaje: "Este presente ao de 1492, despus de Vuestras Altezas haber dado fin a la guerra contra los moros (...) y luego en aquel presente mes (...) Vuestras Altezas pensaron de enviarme a m, Crist9

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Ricardo Herren La conquista ertica de las Indias. Editorial Planeta, Barcelona 1991. Nietzsche El Anticristo.

bal Coln, a las dichas partidas de India (...) As que, despus de haber echado fuera todos los judos de vuestros reinos y seoros, en el mismo mes de enero mandaron Vuestras Altezas a m, que con armada suficiente me fuese a las dichas partidas". Los mtodos empleados en ambas operaciones tambin se asemejan. La gigantesca hoguera en que ardieron los cdices mayas en 1562 recuerda otra inmensa pira y otras venerables cenizas: la de los libros islmicos que el arzobispo Cisneros haba ordenado quemar sesenta y tres aos antes, en Granada. Quedaban atrs los viejos tiempos del ecumenismo peninsular cuyo smbolo es el otro rey Fernando, apodado "el Santo" y "gran seor de la convivencia", cuya inscripcin mortuoria, a cada lado de su sepulcro en la catedral de Sevilla, aparece en latn, rabe, hebreo y espaol. Considerando las consecuencias trgicas que en definitiva tuvo para Espaa ese periplo imperial de su historia, result en cierto modo premonitoria aquella palabra proferida en tono de maldicin proftica por Las Casas hacia el final de su vida, cuando vaticin: "Creo que por estas impas y celerosas e ignominiosas obras tan injusta, tirnica y barbricamente hechos en ellas y contra ellas, Dios ha de derramar sobre Espaa su furor e ira". Los comienzos rara vez son pacficos. Suponen una intervencin en el curso ordinario de los hechos que comporta casi invariablemente destruccin y ruina. La violencia no ha sido privativa de la ciudad moderna ni fueron tampoco "brbaros" quienes inventaron la invasin y la guerra: los griegos la justificaron tanto como los romanos. La pax romana slo regiment y legitim la agresin, no la temper. Segn la narracin bblica, Can mat a Abel, pero la misma Roma naci del asesinato de Remo a manos de Rmulo. El relato de un crimen originario no pertenece en exclusividad a ninguna de las dos vertientes de la tradicin occidental. La fundacin de Amrica no fue la excepcin: Pizarro orden la muerte de Atahualpa como Corts haba reducido a Moctezuma antes de fundar la Nueva Espaa: en el principio fue el crimen. En la edad moderna slo hay un cambio de escala en la violencia de los orgenes, y se asocia desde luego al poder de las armas. Tal vez no sea del todo inoportuno recordar que la primera forma de legitimacin de la violencia es de orden religioso antes que jurdico y, a la inversa, el pacifismo se asocia directamente con las nuevas tecnologas de guerra. En particular la idea de que la agresin sobre otro pueblo constituye un crimen, es muy reciente. Data de la Primera Guerra Mundial y es en gran parte consecuencia del terror que provoc el hecho hasta entonces inaudito, de que las matanzas, adems de masivas y annimas, fueran recprocas. El pacifismo debe

seguramente ms al terror de la aniquilacin mutua que a la idea ilustrada de "paz perpetua" ". Recordemos, todava a propsito de la guerra como origen -"Polemos es el padre de todas las cosas" segn Herclito -, que despus de la destruccin de Roma y del Mundo Antiguo, los mayores esfuerzos por salir de la rebarbarizacin provocada por las invasiones, estuvieron bajo el signo del renacimiento, inspirados por el modelo de la humanidad clsica, griega o romana. El primer empeo en tal sentido lo constituy el renacimiento carolingio, pero la idea de romanitas persisti durante toda la Edad Media y volvi a mostrar su vitalidad seis siglos ms tarde al culminar en el Renacimiento italiano. En ambos casos se expresa el obstinado afn por implantar una "cultura fornea" en una sociedad donde la cultura escrita estaba limitada a las torres de marfil de los claustros. En cambio, las races germnicas, a pesar de constituir el elemento originario y vencedor, no fueran reivindicadas en forma tan persistente. Pero resulta igualmente sorprendente que la cultura ms etno-cntrica, la eurocristiana, haya tenido su centro fuera de ella misma, en un pasado que no es cristiano sino pagano, cuyos sitios sagrados tampoco estn dentro de su territorio y han permanecido por siglos, muchas veces a pesar suyo, en manos de musulmanes y judos, sus grandes rivales. Nietzsche, nuevamente a propsito de esta relacin con los otros mundos, escribi: "los modernos no tenemos nada propio; slo llenndonos con exceso, de pocas, costumbres, artes, filosofas, religiones y aprehensiones ajenas llegamos a ser algo digno de atencin" 12 . Y reitera algo similar al invocar como modelo digno de emular el caso de la "ilustracin" griega: "hubo siglos en que los griegos se hallaron expuestos a un peligro semejante...(y) nunca vivieron en orgullosa inaccesibilidad; su "ilustracin" fue un caos de formas y nociones extrajeras: semticas, babilnicas, lidias, egipcias, etctera, y su religin, una verdadera pugna de las divinidades de todo el Oriente". No obstante, fueron capaces de "organizar el caos" y evitar convertirse
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en los "abrumados epgonos y herederos" de aquel magma de formas encontradas 13 . "Tendramos que preguntar si ha de ser para todas las eternidades nuestro destino ser discpulos de la antigedad decadente" 14 . Precisamente por el riesgo de permanecer en esa condicin de eternos epgonos de una cultura terminada, Nietzsche recus los excesos del historicismo y la invocacin del pasado, a pesar de que el olvido tampoco resultaba para l una respuesta enteramente satisfactoria.

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El "equilibrio del terror" resulta indispensable para entender la paz armada del ltimo medio siglo. La paz caliente que se llam "Guerra Fra" supone una ostentacin recproca del potencial de las armas, es decir, supone que la exhibicin de la fuerza produce sus propios "efectos de verdad". La posibilidad del fin de la Guerra Fra era predecible conforme a la pura lgica del equilibrio armado. De hecho Hannah Arendt lo anticip treinta aos antes que se produjera, cuando escribi: "es como si la carrera armamentista se hubiera convertido en una especie de guerra preventiva en la cual cada bando demostrase al otro la capacidad destructora de las armas que posee...no es de ningn modo inconcebible que algn da la victoria y la derrota pongan fin a una guerra que en realidad nunca lleg a estallar en la realidad" (En Sobre la Revolucin. Revista de Occidente, Madrid 1963. Sin subrayar en el original). De la utilidad y desventaja del historicismo para la vida 4.

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De la Utilidad y desventaja... Op. cit. 10. De la utilidad... Op. cit. 8.

Reflexin Tercera
"Espero que alguna vez merezcamos la democracia" Gabriela Mistral

La religin positiva
Una manera de analizar el discurso religioso consiste en verlo de acuerdo a sus propias reglas y funciones. De este modo se hace justicia a su verdad interna, pero no se agota su significado, que dice relacin con otros discursos y que ha de ser apreciado no slo en funcin de su propia consistencia y correccin. Esta doble ciudadana del discurso aparece cuando, en lugar de las lecturas internas, se lo analiza como dispositivo cultural e institucional; Maquiavelo dira, "como cosa del mundo", o sea, en los efectos de realidad que provoca. Es el punto de vista que adopta, por lo dems, Hegel cuando analiza la positividad del cristianismo: "no fueron siempre conocimientos, moderacin y racionalidad -escribe-, los motivos que guiaron a los Santos Padres, que ya en la aceptacin de la religin cristiana el mvil no era slo el amor a la verdad, sino que en la misma tuvieron su influencia motivos en parte muy mezclados, clculos muy poco santos, pasiones muy impuras y, a veces, necesidades del espritu fundadas en simple supersticin. Por esto se nos conceder que es legtimo para la explicacin... presumir qu circunstancias externas y espritu de la poca tuvieron influencia sobre el desarrollo de su forma, (y aclarar) cul es el propsito de la historia eclesistica".1 La otra forma de plantear la cuestin consiste en afirmar la creencia como una realidad autorreferente, inabordable por la historia crtica, un reino autnomo e inexpugnable de certeza interior. En esta ptica, todo intento por descubrir los resortes sicolgicos y morales, las implicaciones prcticas de una fe, sera desde la partida descaminado, porque apunta a un objeto distinto al propuesto. Puede servir tambin como estrategia para que la religin no sea jams vista ms que en la perspectiva religiosa y, consiguientemente, se omita la forma de presencia que tiene en el mundo, los modos de operar del poder
"La positividad de la religin cristiana". En Escritos de juventud. Fondo de Cultura, Mxico 1984, p.78.

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eclesial, que muchas veces poco tienen que ver con la doctrina o la moral. Por su contenido y su tica, el cristianismo, por ejemplo, habra quiz armonizado mejor con una sociedad lamasta o hinduista. Y otro tanto cabra decir de otras grandes religiones que condenan la guerra y predican la fraternidad, como es el caso del budismo, pero que se desarrollaron en el seno de comunidades guerreras. Quiz haya algn ejemplo en la historia de una sociedad que se haya vuelto pacifista por causa de la religin, pero en el caso del cristianismo es claro que ni la sociedad imperial romana en que surgi ni menos las germnicas en que se desarroll, se desviaron de su condicin guerrera a causa de la tica de la caridad y el amor. Recibieron, antes bien, de la religin una razn suplementaria para combatir y luchar, al igual como ocurri con los turcos y musulmanes, sus grandes imperios rivales. Hegel, al revs de la crtica ilustrada que parta de una religin pervertida a la que opona el pensamiento "libre" y la fe interior, se plante el problema acerca de cmo la creencia viva puede derivar en una "religin positiva", y amagar la libertad. El "destino del cristianismo" y la tragedia de Jess consistira, segn l, en que la semilla del evangelio no hall suelo frtil en el mundo antiguo. Ni la sociedad romana ni la juda habran estado preparadas para hacer germinar la semilla de la libertad. El cristianismo tuvo cimientos en la autoridad, por eso hubo que aguardar que los pueblos germnicos realizaran su verdadera esencia moral, en el mundo moderno. La ventaja y hasta cierto punto la superioridad de esta visin, consiste en que comprende la necesidad de la religin en una realidad pervertida, pero al mismo tiempo establece condiciones para que la religin sea superada 2. Qu queda, no obstante, de una religin si se la despoja de su sentido sacral y de la vivencia interna? Lo mismo que queda de una moral desmoralizada o de una ideologa desideologizada, es decir, nada; nada de moral y de ideologa. Queda, sin embargo, el gesto cultural, susceptible de considerar de acuerdo con otras pautas y criterios. Por ejemplo, la solidez de los marcos y referentes que la moral o la religin dej emplazados, la cohesin que pudo brindar al colectivo, el aliento, la conviccin y el bro que imprimi a sus empresas, en fin, el ethos que forj o contribuy a crear. Los fenmenos de cultura en general poseen reglas y contenidos independientes de su realidad histrica y de los contenidos que constituyen su
Hegel "El espritu del cristianismo y su destino" en Escritos de juventud. Fondo de Cultura, Mxico 1984, p.287ss.

verdad expresa: es su sentido latente, operativo y funcional. Siguiendo con el ejemplo, una fe o una moral, aunque mueran, favorecen la adopcin de otra fe y otra moral, incluso de un nuevo orden disciplinario y de nuevas tcnicas de sumisin y asimilacin. Las "rdenes" religiosas, precisamente, trajeron a Amrica no slo una nueva doctrina y una nueva fe, tambin impusieron nuevas formas disciplinarias asociadas al poder y a la administracin. Hasta el ms consumado agnstico ha de reconocer que en el proceso educativo siempre es mejor tener alguna formacin, aunque sea religiosa, que no tener ninguna. Porque desde la nada no se engendra nada, en cambio, un pensamiento por "deformado" que sea, siempre permite enmiendas. Y esa verdad historial de la religin es la que mejor resiste cualquier crtica: ella abre un espacio de interpretacin y ordenamiento del mundo 3. Anlogamente, una estructura estatal tambin genera sus propias inercias y favorece la pervivencia de la misma cultura poltica, aunque se altere el rgimen de gobierno e incluso la forma del Estado. Un rgimen autoritario, por ejemplo, sea de tipo monrquico, zarista u otro, cuando muere, tender a dejar algo de su mismo estilo y formas, al margen de las diferencias en cuanto a su fundamento y contenido doctrinario, o de su institucionalidad misma. La pesantez propia de un aparato administrativo, por ejemplo, lo que se llama la burocracia, produce una viscosidad suplementaria en sus operadores y oficiantes que se expresa en una cultura de la traba y del aplazamiento. Genera, en suma, una inercia de gestin que sobredetermina la rigidez propia del aparato. La dificultad de un sistema democrtico para arraigar donde nunca hubo tradiciones libertarias, confirma este mismo espesor simblico de las instituciones, que permea a los propios agentes. La misma ingenua petulancia, el mismo serio mortal del antiguo telogo, tendern a reaparecer en los nuevos custodios del cliz, llmense jueces, idelogos o expertos en &lanza pblica. Las figuras cambian -cambian de papeles y hasta de funciones-, permanece un perfil o diseo funcionario: el intelectcrata de Estado, el funcionario de la verdad, el alguacil del espritu 4.
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Hegel, al considerar que la filosofa surge a partir de la fractura de una fe ancestral, apunta a esta funcin de saber de la fe. Wittgenstein no dice algo tan diferente cuando sostiene que el error -y no la ignorancia- es el comienzo de la filosofa: "Hay que partir del error y conducir la verdad hasta donde l se encuentra...de otro modo no nos sirve de nada escuchar la verdad" (En Observaciones sobre "la rama dorada de Frazer". Citado por Carla Cordua Wittgenstein. Reorientacin de la filosofa. Editorial Dolmen, Santiago 1997, pgina 174). 4 Max Weber adverti este efecto de desplazamiento de los significados, a propsito del ascetismo, en su libro: La tica protestante y el espritu del capitalismo. Editorial Pennsula, Barcelona 1997

En Amrica durante la Colonia sobre todo, pero tambin ms tarde, prevaleci una cultura teolgico-jurdica, que produjo sus guardianes de la Palabra, sus custodios de la Ley, sus fiscales y litigantes. No era tanto cuestin de indagar en lo desconocido como de defender la posesin de una verdad, contenida en una escritura sacral. As positivizada, la verdad es madre de intolerancias, conduce a la vigilancia de los signos y al control de los textos, en una palabra, a la restriccin y a la censura. Esa modalidad de cultura no favorece la expresin de las ideas; tiende ms bien a legitimarlas por su proximidad con el poder. Favorece las feligresas y las militancias, pues el pensamiento tutelado requiere de custodios, hombres de capilla, defensores de una causa. Y la disposicin intelectual que reclama el mundo moderno es exactamente la inversa, nace de la trasgresin y el rechazo de los criterios de autoridad. Su ethos es la ignorancia docta, un no saber fundamental, que sobreentiende el carcter tentativo y provisorio, falible, de la razn. En el militante, en cambio, se juntan el militar y el sacerdote, unidos ambos en la obediencia y la fidelidad a un cuerpo, sea ste la orden religiosa o la legin. El soldado es, a su modo, un observante de la orden superior, como el sacerdote es un oficial de su Orden y ministro de su fe. El padrn jurdico-teolgico, predominante en la cultura y en el imaginario colonial, se mantuvo casi intacto en el siglo XIX y la abogaca conserv, junto al sacerdocio, su lugar entre las profesiones de mayor rango y prestigio. Eso mismo confirma, por otra parte, esa fuerza inercial de los roles al interior de una cultura y de sus padrones fundamentales, que se mantienen pese a los cambios en las hegemonas. En la segunda mitad del siglo XX comienza a alterarse el predominio jurdico-teolgico y otros saberes, otras profesiones -especialmente medicina e ingeniera- se agregan a la abogaca, el sacerdocio y la milicia, llegando a acceder a los puestos de ms alto rango en la jerarqua del Estado, conservando la positividad en la relacin con el saber y el sentido de cuerpo en la orden profesional.

na organizacin temporal y una moral. La Conquista de Amrica, en cuanto ?presenta la expansin de un credo, confirma la afirmacin de Pguy: "toda ?lig-ion comienza en un misticismo y termina en la poltica". Es otro modo de ecir que las ideas nacen mansas y envejecen feroces. La historia moderna quearta trunca si no se entendiera la "difusin de la fe" como el primer episodio de empresa colonial de los Estados modernos y al mismo tiempo como una de is ms poderosas herencias que Espaa recibi del Islam 5. Esa religin ideologizada, de capitanes al servicio de una causa, es la ue se difundi entre indgenas en su mayora de condicin sencilla y en estao tribal, con sus divinidades de la tierra, sus creencias animistas, sus ritos y ultos chamnicos, sus brujos y encantamientos. No cabe mayor contraste y, in embargo, la religin, el lenguaje mtico, habra servido, como lo ha subraado entre otros Octavio Paz, de elemento de enlace y mediacin entre los dos mndos 6. Uno de los efectos mayores que produjo la Conquista en el imaginario ldiano fue la separacin respecto de las propias divinidades tutelares y la adopin de los dioses vencedores. La derrota volvi funcionales a las nuevas ivinidades, en la medida que se las representaba victoriosas o asociadas a la ictoria, al par que como dioses del perdn, de la compasin y de la salvacin. rocuraban, pues, la reparacin requerida ante la traicin de los propios dioses su secuela de angustia y desamparo. La nueva fe, al conceder a todos los homres la condicin de creatura divina redimida por el Creador, mitigaba en parte 1 vaco, reservando tambin a los desheredados y a las vctimas un lugar de rivilegio. Como dice Monod, "Espaa ofreca un estatuto de ser humano al alvaje dispuesto a entrar en el camino de la gracia divina" '. Este "ofrecimiento" supone, sin embargo, otro registro, no traducible a ingn cdigo de reglas indiano. La frase puede leerse, en consecuencia, como na tinterillada que da por sobreentendida la lgica de la Conquista. La condiin de "libre" que "se ofreca" al nativo serva para afianzar la monarqua. ues el emperador y el Papa tenan que domar el delirio de grandeza y sobreLa sociedad islamista es un prototipo de sociedad militar (y religiosa). A pesar de que El Corn dice que "Dios no ama a los opresores ", el poder y la soberana islmica han tenido un carcter opresor y desptico. La misma palabra islam quiere decir sumisin; y "musulmn", el que se resigna y somete a Dios, a cuyos ojos "toda accin violenta es buena contra el infiel". (George Bataille La part maudite. Minuit, Paris 1967, 3a Parte, I, 1). Octavio Paz El laberinto de la soledad. Fondo de cultura, Mxico 1950; Prefacio al libro de Jacques Lafaye Quetzalcatl et Guadalupe. Gallimard, Paris 1974. Las Cruzadas de los siglos XI al XIII introdujeron, por su parte, una idea nueva en el catolicismo: la de "guerra santa". La guerra contra el Islam es una prolongacin de este "espritu de cruzada" que Espaa trajo a Amrica. Jean Monod "Viva la Etnologa" en El etnocidio a travs de las amricas. Mxico 1976.

La fe de los capitanes
El catolicismo del siglo XVI no es la religin de pastores y pescadores menesterosos ni la fe de catacumbas de los inicios. Se ha transformado de una religin de perseguidos en una de perseguidores; de asunto de Estado, se ha convertido en religin de Estado, inviscerada con el poder de un modo inextricable. Lo que queda de la religin patrstica en el siglo XVI es sobre todo cristiandad:

ponerse al poder de facto ganado por los nuevos seores de la guerra. A cambio de su botn, stos obtenan el espaldarazo real y la legitimacin / sacralizacin de sus derechos. Mientras al indio desposedo se le devolva su humanidad transubstancializada por la gracia de la nueva fe, la autoridad ratificaba su propio poder, arbitrando entre las dos partes: reconociendo a unos su flamante seoro y otorgando a los indios sometidos su nuevo estatuto de "seres humanos", "libres". El indio que acataba el nuevo orden adquira, en efecto, el estatuto jurdico de "libre" o "cristiano", aunque era reducido a un trabajo virtualmente de esclavo. Hay una distancia entre esa "libertad" y la que se supone otorga el trabajo mismo. Pero aun la tesis que le asigna al trabajo un poder liberador porque convertira al esclavo en sujeto portador del universal (Hegel), es cuestionable, pues la opresin y la marginacin pueden reproducirse indefinidamente y reducir al trabajador, destruirlo y hasta causarle la muerte. La creencia de que el hombre se redime por el trabajo y el cuerpo con la penitencia, es todo lo edificante que se quiera, pero insuficiente. Weber lo llam "ascetismo profano" o secular, pero es una idea que hace abstraccin del marco institucional de la actividad laboral. A los indios "conversos", ni la gracia ni el trabajo fue algo que los liberara. No se dice, es cierto, "trabajar como indio", se dice ms bien "trabajar como negro" o "como chino", pero no es porque no se haya ofrecido un estatuto laboral al "salvaje dispuesto a entrar en el camino de la gracia", como dira Monod. La funcin mediadora y comunicante del culto quedara, por otra parte, un tanto exagerada al asignar a la religin un papel nico o central en la asimilacin, como hacen ciertas concepciones fideistas de la "cultura" y el propio Octavio Paz. Ellas tienden, en efecto, a ver el ethos religioso como el estrato fundacional, en virtud justamente de que la religin inicialmente totaliz la cultura oficial. Pero en esto hay una estrategia discursiva, en la medida que se tiende a ocultar el fenmeno del poder o a minimizar la dominacin 8. La dificultad de una interpretacin de este tipo radica en que, junto con restringir el campo del sincretismo cultural, omite el marco histrico-poltico en que se inscribe la adopcin del culto y de los dioses vencedores. Omite, en buenas cuentas, que las transformaciones en el plano cltico tuvieron lugar a partir de una derrota, que la muerte de los dioses del mito se inscribi en la destruccin cultural y en la prdida de la libertad. Aunque el aspecto litrgico
Pedro Morand, por ejemplo, afirma que la dualidad amo/ esclavo de Hegel es inadecuada para la relacin de espaoles e indgenas. "La sntesis cultural hispnica indgena". En Teologa y Vida. Vol XXXII, N. 1-2 Ao 1991, p.51. Ver ms adelante sobre este tema la Reflexin dcima.

y ceremonial suele predominar tanto en los cultos indianos como en el catolicismo hispnico, no es ni con mucho el nico espacio de sincretismo entre ambos mundos. La agricultura, sin ir ms lejos, es un campo de transferencias decisivo, al igual que la servidumbre y desde luego la sexualidad, que constituyen otros tantos puntos de acoplamiento entre las culturas. La separacin entre cultura y poder no es exclusiva de los "culturalistas". Ha caracterizado la tradicin de pensamiento occidental y ha dificultado en particular la comprensin del "encuentro" o "dilogo de las culturas". Es un dilogo por dems curioso ste, en que siempre es el mismo quien habla, el otro siempre escucha; uno es el que escribe, narra o predica, el otro el que aprende la lengua, hace de intrprete, adopta las formas artsticas y las costumbres. Uno es quien dicta normas y da rdenes, el otro las recibe. Pero si se trata de conferir las rdenes, uno es quien ordena, el otro no puede ser ordenado, ni siquiera cuando ha sido previamente redimido de sus creencias. La regla no es el "encuentro" y la comunicacin sino ms bien la adopcin /imposicin. En este sentido, resultan insuficientes las metforas del mestizaje cultural: la mezcla o cruce es excesivamente biolgica. Las imgenes qumicas, de "amalgama" y "aleacin" no dan cuenta de las discronas y asimetras, y "asimilacin" es una metfora digestiva, un resto seguramente del canibalismo. No se trata, en efecto, de una combinatoria de elementos simtricos, pues hay uno claramente dominante sobre el otro. Zea prefiere hablar de yuxtaposicin en lugar de mestizaje y Garca Candini simplemente de "hibridismo" o de "culturas hbridas". Las dos culturas, escribe Zea, "lejos de mestizarse, de asimilarse, se han vuelto yuxtapuestas. Yuxtaposicin de lo supuestamente superior sobre lo que se considera inferior. Relacin en la que el mestizo... se transforma en conflicto interno" 9. La adopcin de lo adominante no sera propiamente un "cruce" ni una asimilacin /incorporacin, sino un agregado que se integra a un padrn preexistente, que en alguna medida se modifica y altera, como ocurre, por lo dems, con la lengua, el teatro y la arquitectura; tambin con las fiestas y ritos, donde los nuevos elementos que se adosan al padrn dominante lo complementan sin llegar a constituir algo radicalmente distinto. La superposicin puede darse en sentido inverso. Una fiesta, por ejemplo, de la cultura adominante, puede hibridizarse con elementos de la cultura dominante, manteniendo claramente sus rasgos y carcter iniciales.
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Leopoldo Zea Amrica Latina: largo viaje hacia s misma. Ediciones de la Facultad de Humanidades y Educacin. Universidad Central de Venezuela, Caracas 1983.

Cuando los grupos difieren en cuanto a su cultura, difieren prcticamente en todo: difieren en cuanto a las reglas para dirimir disputas en general, pero tambin difieren en cuanto a los criterios para definir las reglas mismas. No impide que se produzcan espacios de convergencia, necesariamente ambiguos, parciales, entendimientos equvocos, acuerdos estratgicos. A la postre, cada sociedad va construyendo lo que Foucault llam un rgimen de verdades que implica a su vez una estrategia de la verdad, un sistema de seleccin de los tipos de discurso que se acogen como vlidos o se rechazan por falsos, un modo de sancionarlos y hasta unas instancias que permiten cumplir esta labor de discriminacin en los discursos, as como en los sujetos de la verdad y en el decir verdadero. Estas estrategias de la verdad definen profundamente un colectivol. Con todo, el sincretismo religioso, en ocasiones, no pas de ser una mascarada: los altares adornados con las figuras de la Virgen y Jesucristo, solan albergar tras la fachada, los verdaderos dioses paganos a los que se renda culto. En Chile, por ejemplo, donde no hay evidencias de colonizacin religiosa comparable a la que se produjo en los grandes imperios, los machis o sacerdotes mapuches llamaban a sus dioses con el nombre de Jesucristo para evitar la acusacin de hechicera. En este caso, no hubo una base tan clara de mediacin, de modo que los cultos tradicionales pudieron mantenerse intactos o casi intactos. Circunstancia que coincide con el hecho de que la resistencia araucana no fue definitivamente aplacada hasta fines del siglo XIX. De modo que la mayor eficacia estratgica de la organizacin tribal parece haber contribuido a preservar los cultos y a producir cierta anomala en el sincretismo ". La regla, sin embargo, es que la religin se constituya en un elemento de mediacin y enlace. Por eso la religin catlica, que haba tenido ella misma la mayor dificultad para aceptar el mundo moderno, se convirti en uno de los aportes espirituales fundamentales de Europa al Nuevo Mundo. Contribuy a ello, sin duda, el hecho de que los Estados precolombinos fueran teocracias militares y que del lado espaol la religin ocupara la totalidad del horizonte intelectual. Resulta de hecho indiscernible y casi sinnimo de cultura en el siglo XVI. La religin, en este sentido, es la antesala de las modernas ideologas globales: representa a la vez la poltica, la guerra y la sociedad en el orden del imaginario.
Volveremos sobre este punto ms adelante en Reflexin Decimoctava. Sobre las estrategias discursivas, ver Foucault Las palabras y las cosas. Ediciones Siglo XXI, Mxico 1971. Jos Bengoa Conquista y Barbarie. Ensayo crtico acerca de la conquista de Chile. Ediciones Sur, Santiago 1992 p. 8.

Sin embargo, como lo ha dicho y repetido Octavio Paz, a quien se lee a menudo con un solo ojo, al igual como abri una puerta al Viejo Mundo, la cultura de la Contrarreforma cerr a los americanos el acceso a los aspectos que resultaran a la postre los ms gravitantes y creativos del mundo moderno. En lugar del cristianismo reformado, Iberoamrica recibi una religin de cruzada, asociada al poder de la administracin y a la jerarqua, y, en el plano docto, un cristianismo escolstico, tomista. El influjo de la Ilustracin fue dbil e indirecto: lo que se conoce como "Ilustracin Catlica" y "Despotismo Ilustrado" son ms bien fenmenos reflejos, compensatorios, frente a la cultura ilustrada propiamente tal 12. Tampoco el suelo estaba especialmente abonado en Amrica precolombina para el florecimiento de la libertad: los regmenes rigurosamente jerrquicos de las teocracias militares de las grandes civilizaciones, podan facilitar la penetracin, incluso cierto grado de entendimiento con la civilizacin hispnica, pero no favorecan, en cambio, ni el desarrollo de la personalidad libre ni el despliegue de la voluntad individual y la autonoma de los sujetos. Los incas, los aztecas y los mayas no eran sociedades de individuos: eran ms bien sociedades rigurosamente prescriptivas, donde las relaciones sociales estaban reguladas hasta en los mnimos detalles. Cada cual se identificaba por su pertenencia o adscripcin grupal, una casta generalmente o un oficio, y nadie era por s mismo nada. Incluso el soberano, el Inca, era depositario y titular de un cargo y un rango. A la verticalidad y concentracin monstica del poder en la cabeza de los imperios, corresponde una ausencia de vida poltica en el cuerpo de la sociedad, con el consiguiente sobredesarrollo de lo que Hegel llamara "el reino de la necesidad", o sea, de la esfera del trabajo, del mundo laboral y de las relaciones de intercambio. Amrica precolombina e incluso la colonial, es la antpoda de un espacio pblico: la explotacin slo es temperada por la dominacin (domine= amo, seor), que recubre la relacin econmica. Lo nico que impide a la postre la explotacin a muerte es la sumisin total. La repblica no poda remediar de golpe esa situacin. La Independencia fue ms la afirmacin poltica de una nacin an inexistente, que no la proclama de una situacin o estado de cosas. Ningn pas de Hispanoamrica, y Chile menos que la mayora, lleg a la independencia como resultado de un proceso de maduracin de la libertad y la ciudadana que asegurara y acelerara la formacin de la nacionalidad poltica. Todo comenz con la decapitacin
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Octavio Paz El Laberinto de la Soledad. Fondo de Cultura, Mxico 1950, sobre todo el Captulo V; Tiempo Nublado. Seix Barral, Barcelona 1987, sobre todo la Segunda Parte.

del imperio espaol en la metrpolis por la accin de un poder externo. Eso desat en Amrica una dinmica libertaria, que fue alentada y atizada por los apetitos de las otras potencias imperiales. La segunda fundacin reiter, en este aspecto, el fenmeno de la decapitacin primera, in situ, de los imperios locales, que tuvo a su vez un carcter fundacional pero restrictivo: preferentemente militar. El poner en relacin ambos acontecimientos no desmerece en nada la accin ni el pensamiento de los lderes de la Independencia. Al revs, porque destaca la exterioridad de ambos acontecimientos respecto a la sociedad de la poca; lo que ratifica justamente algo que los mismos fundadores no se cansaron de repetir: que sus contemporneos no estaban a la altura de los acontecimientos. Es casual que casi todos los lderes de la Independencia concluyeran sus das en el exilio? En los imperios precolombinos la pirmide del poder es la razn geomtrica que facilit el desplazamiento del mando con un mero cambio en la cspide. La falta de vida poltica que caracteriza a los despotismos, sobredetermina la dominacin, configurando un crculo vicioso que suprime e impide el desarrollo de la libertad e incluso del valor. Pues el coraje no es slo cuestin de constitucin anmica, tiene un carcter poltico, como la libertad. El tejido social de la tribu, por ejemplo, es ms tupido que el de una teocracia imperial, de modo que la defensa en ella es directamente autodefensa. En cambio, donde faltan los lazos comunitarios, la defensa radica en un cuerpo especial y no en la conformacin del colectivo. Por eso resulta tambin dudoso pretender que donde nadie es libre pueda serlo el soberano 13. La escasa capacidad de oposicin que mostr Moctezuma ante sus captores, por ejemplo, guarda sin duda relacin con este carcter poltico de la libertad, un fenmeno que vale la pena interrogar. No slo a propsito del destino del jefe azteca, sino de la propia libertad republicana, en vista justamente de la simetra expuesta entre las dos fundaciones.

Reflexin Cuarta
" Qu es lo que impide la segregacin completa? Pues otra fuerza, un movimiento latente de atraccin" Nietzsche

La rendicin de Moctezuma
Las crnicas sealan que Corts encontr en Moctezuma una disposicin tan cercana a la complicidad, que hizo recaer sobre el soberano la sospecha de traicin. El rechazo de sus sbditos, a la postre le conducira a la muerte. Moctezuma es uno de esos personajes de los que slo han quedado testimonios indirectos sobre sus actos. No hay evidencias sobre sus dichos y lo que se pueda decir sobre l es en buena medida conjetura. Un antecedente que puede contribuir a explicar la prematura resignacin, o el embrujo, del soberano azteca, se encuentra en el mito. Una antigua leyenda mexica anunciaba una suerte de apocalipsis que sobrevendra con ocasin de la llegada de unos enviados de Quetzalcatl: una especie de semidioses barbados acudiran desde el otro lado del mar, por el Oriente, trayendo ruina y destruccin. Jos Len consigna que Moctezuma, alarmado ante la aparicin de una serie de extraos signos, incluida una gran hambruna y luego la aparicin de una luz fantasmagrica por el Este que dur varios aos, resolvi consultar los augurios. El experto en ciencias naturales le haba vaticinado: "Dentro de pocos aos, nuestras ciudades sern destruidas y asoladas, nosotros y nuestros hijos sern muertos y nuestros vasallos apocados y destruidos". La hermana de Moctezuma, Papantzin, quien habra resucitado en 1510, haba relatado que durante su muerte tuvo la visin de hombres blancos y barbudos que desembarcaban en naves gigantescas, provistos de yelmos y estandartes. Estos extraos visitantes, predijo, "se harn dueos con las armas de estos pases". Toda resistencia contra los presagios del mito y los poderes sobrehumanos de esos semidioses, resultara intil: sera una rebelin frente al abandono y la traicin de los propios dioses, provocada por su decepcin ante la inconducta de sus devotos 1. El mito incaico de Viracocha contiene profecas que muestran sorprendentes simetras con la leyenda mexica de Quetzalcatl. Viracocha era un dios
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Hegel define lo que llama el "rgimen asitico" como el grado inferior de desarrollo de la libertad, donde "slo uno es libre" (Filosofa de la Historia Universal. Introduccin II, c).

Ver Tzvetan Todorov La Conquista de Amrica. Siglo XXI, Mxico 1987, 1991.

blanco barbado anunciador de un gran cambio o fin de mundo. Bibar consigna en su crnica que en el incario "tenan noticia, por dicho de sus antepasados, que por esta tierra anduvo antiguamente un hombre de vuestra estatura y con la barba crecida como alguno de vosotros, y lo que este hombre haca era curar y sanar los enfermos, lavndolos con agua, que haca llover y criar maces y sementeras y que cuando caminaba por las sierras nevadas, encenda lumbre con slo el soplo, y hablaba generalmente en sus lenguas y lenguajes a todos, y les daba a entender como en lo alto de los cielos estaba el criador de todas las cosas y que haca vivir a todas las criaturas..Tambin tengo entendido, prosigue el cronista, segn estas gentes baruaras...tan indmitas y no bien inclinadas, que viendo aquel santo varn que su santa doctrina y predicacin no haca impresin en sus empedernidos corazones, acordara salirse de estas provincias e irse a las del Per" 2. Uno de los enigmas que plantean estos relatos es, desde luego, la ocurrencia de ciertas semejanzas no atribuibles a contactos o influencias directas. La llegada del intruso est siempre precedida de algn presagio; a menudo sigue o es acompaada de fenmenos que alteran el curso regular de los hechos naturales y cualquier resistencia ante ellos resulta intil. El desenlace se inscribe en un designio sobrenatural, como si un astro hostil se interpusiera en el curso ordinario de los hechos, precipitando la derrota. Las concordancias llegan a los detalles: los extraos son semi-dioses, vienen por el mar, son barbados, desembarcan en grandes naves, etc. La precisin de estas coincidencias excluye la idea de una "constante mtica", en el sentido que el sicoanlisis ha dado a la reiteracin de ciertos elementos o smbolos en mitos, sueos y leyendas. Ese "lenguaje genrico" supone, en efecto, un simbolismo inconsciente que se traduce en ciertas metforas o imgenes reiteradas en distintos mitos o en sueos, y que revisten algn significado analtico discernible. Esto no parece ser aqu el caso, pues los elementos del mito enlazan notoriamente con la experiencia. Una hiptesis sera, entonces, que estas profecas fueron inventadas con posterioridad a los hechos y resultaron del procesamiento de los mismos en el imaginario. El anuncio sera un recurso para hacer compatible la derrota con la creencia, mostrando de paso la capacidad predictiva del sistema simblico. El mito-profeca inscribe el suceso en la fatalidad del acontecer csmico, de modo que lo aciago del acontecimiento es recuperado en el imaginario como un designio fatal, despojado de su carcter intolerable en razn del poder soGernimo de Vivar Crnica y relacin copiosa y verdadera de los Reinos de Chile. Edicin de Leopoldo Sez-Godoy, Biblioteca Iberoamericana, Colloquium Verlag, Berln 1979. Captulo XXVII, p. 53.

brehumano que expresa. Aunque sea de mal agero, es un designio de lo Alto, cuyo anuncio es una autoafirmacin de la fe, puesto que surge del propio sistema simblico. Se trata, por dems, de un rasgo que los orculos comparten con la ciencia, en cuanto muestran la verdad inherente a una forma de representacin y atestiguan su capacidad anticipadora. La autoridad del augurio no hace con esto sino adelantarse a la prediccin racional, ya que en este caso tambin una forma de representacin acredita su poder imponiendo un orden en lo desconocido y mitigando as la zozobra ante lo incgnito. El orculo, sin embargo, no supone, como la ciencia, un tiempo homogneo sino uno en cierto modo reversible, ahistrico. Los mitos hablan de acontecimientos que pertenecen a cualquier tiempo, que se repiten, que no tienen edad. Son dispositivos productores de un tiempo imaginario y recurrente como el de los sueos que, aunque presentan sucesos temporales, poseen una verdad transtemporal, una suerte de contenido latente. El relato puede corresponder a un acontecimiento o experiencia histrica, pero procesada y replicada en el imaginario como contrahistoria o como la elaboracin de un duelo. El aura de "fatalismo" que rodea estos relatos puede interpretarse, justamente, como reforzamiento de la autoridad del presagio y como refrendacin de un rgimen de verdades. Las coincidencias en los mitos de Quetzalcatl y Viracocha derivan, de ser vlida esta hiptesis, de simetras efectivas en las incursiones de Pizarro y Corts, luego procesadas en el imaginario conforme a la lgica indicada de reduccin del suceso a fatalidad csmica. La "resignacin" de Moctezuma no sera entonces, simplemente "fatalismo", expresin de una conciencia "primitiva", sino una certeza construida con "restos diurnos"; vale decir, que la leyenda puede nutrirse de eventos realmente acontecidos o reelaborar y readecuar mitos preexistentes. Los presagios, sin embargo, no siempre anuncian hechos aciagos; los hay de carcter ms bien benfico o auspicioso. La leyenda guaran de Pay Zum es de este tipo: anunciaba la venida de un Hroe Civilizador que traera a ese pueblo una era de paz y concordia, bajo la condicin de someterse a la autoridad de un chamn y seguir sus enseanzas. La verdad de la profeca se cumpli en este caso sin el dramatismo de las anteriores y, como es fcil de adivinar, sustituyendo al Hroe Civilizador por Jess y la figura del chamn, por la del sacerdote cristiano 3. En todo caso, el mito guaran, al igual que las leyendas azteca e inca, parece haber facilitado la Conquista, favoreciendo en este caso el establecimiento de las misiones o reducciones 4.
s Beatriz Fernndez La Utopa de Amrica. Anthropos, Barcelona 1992, pgina 264. Beatriz Fernndez La Utopa.... op. cit.

Lo ms interesante quiz de estos mitos es, justamente, que ellos se encabalgan con la historia, produciendo efectos de realidad, que son una rplica y una recreacin de la leyenda. Keyserling llega a afirmar que "todo suceso histrico tiene su origen real en el mito". Por lo menos habra que convenir que hay una relacin simbitica, de complicidad, entre mito e historia. Las leyendas y mitos alusivos a acontecimientos sobresalientes del pasado tienen un efecto que los potencia y realza, de modo que el suceso gana una eficacia suplementaria gracias al relato. El mito posee, en efecto, cierta eficacia simblica que consiste en eternizar el instante, en inscribirlo en otro registro que no es de ayer ni de hoy, que pertenece a un tiempo sempiternizado, mtico precisamente, pues el mito no pertenece a la historia sino a ese tiempo eternizado que arranca el suceso de la secuencia fctica, invistindolo de una significacin paradigmtica. A Maqu iavelo le haba llamado la atencin este efecto de retroalimentacin del imaginario provocado por la ocurrencia de grandes eventos. "Es notorio por ejemplos antiguos y modernos -escribi en los Discursos- que jams ocurre ningn grave accidente en una ciudad o un Estado sin ser anunciado o por adivinos, o por revelaciones, prodigios u otros signos celestes". Cuando, a la inversa, un gran acontecimiento no es predicho, su ocurrencia indicara una carencia o falla en el sistema de representaciones. Ese vaco o falta es el que se intenta reparar justamente con los augurios. El propio imaginario europeo se encontr con un vaco de este tipo y postul que un acontecimiento de tanta magnitud y trascendencia como el "Descubrimiento", deba estar consignado o anunciado en las Escrituras. El sacerdote Jos de Acosta se refiere a esto cuando indica que "parece muy razonable que de un negocio tan grande haya alguna mencin en las Sagradas Escrituras" 5. Un efecto de retroalimentacin de este tipo pudo ser lo que produjo leyendas como la del "piloto annimo" o incluso el extravagante mito de una evangelizacin previa a la Conquista, que habra tenido lugar por intermediacin de Santo Toms. Una idea que ha sido rastreada tanto en Per como en Mxico donde dio lugar a la identificacin del Santo con Quetzalcatl 6. No menos extraa y sorprendente es la leyenda que anunciaba el "descubrimiento" de unas "tierras situadas al Occidente", antes de producirse el viaje de Coln. Segn este relato, conocido como la "leyenda del piloto annimo", una carabela haba sido arrastrada por una furiosa tempestad desde la
Tzvetan Todorov La conquista de Amrica. Siglo XXI, Mxico 1987, 1991. 6 Jacques Lafaye Quetzalcatl et Guadalupe. Gallimard, Paris 1974.

costa de Espaa hasta unas lejanas islas situadas al oeste, llegando a divisar incluso tierra firme. Una vez cesada la tormenta, el navo regres a Portugal donde el piloto y quiz algn marinero, refirieron la peripecia al futuro Almirante en cuya casa pernoctaron. Habran precisado incluso la ubicacin de las mencionadas islas, antes de perecer como consecuencia de la fatiga y las enfermedades contradas en el viaje. Corra el ao 1476 y Coln habra guardado celosamente el secreto, hasta presentarse ms tarde ante los reyes de Espaa y Portugal como un destinado de Dios que haba de llegar a aquellas tierras. El ms asiduo defensor de la veracidad de este relato, Juan Manzano, aduce entre las pruebas de su autenticidad, el hecho de que las Capitulaciones de Santa Fe (1492), que concedan a Coln la administracin de las nuevas tierras, consignan en su encabezamiento: "Las cosas suplicadas e que Vuestras Altezas dan e otorgan a don Christbal Coln en alguna satisfaccin de lo que ha descubierto en las Mares Ocanas y del viage que agora, con la ayuda de Dios, ha de facer por ellas en servicio de Vuestras Altezas, son las siguientes"... El empleo del tiempo pasado en este documento sorprendi a muchos que pensaron en un simple error de copia, y para no complicarse sustituyeron lisa y llanamente el "ha descubierto" por "ha de descubrir". Pero Manzano sostiene que no hubo tal error y aduce el empleo del verbo en tiempo pasado como prueba justamente de que el Almirante ya saba de la existencia de aquellas tierras'. Como fuere, el caso es que "la leyenda del piloto" ratifica, aun siendo slo fbula, el efecto de reversin que provocan los grandes eventos sobre el imaginario y que el mito retiene en un tiempo propio suyo, ahistrico, pero susceptible de intersectarse con el tiempo histrico y provocar efectos de realidad. El sentido de culpa que aflora en la leyenda de Quetzalcatl, por ejemplo, tiene un efecto paralizador que deriva precisamente de la fuerza de lo revelado. En este mito resuena una voz destinal, un designio de los dioses que anula la accin de los mortales: nada puede hacerse en contra suyo, es el augurio de una derrota discrnica, sin tiempo, y a la vez la crnica de una derrota anunciada. La historia slo da noticias de esta ltima, pero el orden cronolgico no cuenta en el imaginario mtico. Nada de esto desmerece, por cierto, las crudas realidades. Al contrario, las muestras de podero de los europeos redoblan la fuerza del relato y producen sus propios efectos de verdad. Esa combinacin fatal de deslumbramiento y estupor, de fascinacin y espanto que termin por despojar a Moctezuma de todo ascendiente sobre los suyos, resulta de la confirmacin de los augurios.
' Beatriz Fernndez La Utopa... op. cit. pgina 73 ss.

En cambio, las muestras de flaqueza de parte del invasor bien pudieron provocar efectos exactamente inversos. El mito posee en este sentido un doble registro: es un referente del imaginario y provoca sus propios efectos de verdad. La relativa facilidad con que se produjo el traspaso del poder en los dos imperios precolombinos, quedara tal vez insuficientemente explicada sin atender a estos efectos de poder de las leyendas. Igualmente significativo, sin embargo, es el hecho de que este poder del mito nos introduce en una dimensin oculta de la historia: el deseo. El deseo est latente en el mito, pero no hay que excluir una presencia suya ms directa en la rendicin del jefe azteca. Estamos demasiado habituados a considerar las acciones humanas bajo el influjo del inters, el provecho y el clculo. Nunca o casi nunca pensamos los actos en trminos de pulsin, cuando justamente la esfera de los intereses puede ser invadida por deseos que a menudo son ms intensos, poderosos e insondables que cualquier provecho. El poder del gobernante no escapa a esta fuerza: tambin l suele ser gobernado o modelado por tendencias ocultas e inconfesadas que actan secretamente. La dificultad de lograr la comprensin cabal de la rendicin de Moctezuma, quiz habra que buscarla en esta realidad tan inasible como enigmtica e inescrutable que es el poder del deseo. Bataille se refera a l cuando escribi: "La victoria de Corts no es tanto un hecho de fuerza sino ms bien un verdadero embrujamiento" 8. No sera el nico caso, por lo dems, en que el deseo irrumpe en la esfera del poder. Los ejemplos abundan de grandes gobernantes gobernados por pulsiones: Temstocles, Marco Antonio y Napolen mismo, mientras mantena a Europa temblndole, era un juguete en el plano libidinal. Si inters y pulsin suelen estar disociados en la poltica, tambin pueden potenciarse mutuamente. El deseo no slo suele avivarse con el inters, tambin puede estimularse con su divorcio con l y ser sobrepasado el deseo de poder por el poder del deseo. Un guerrero temible en el campo de batalla puede ser un perfecto cordero en el campo del deseo. En un sentido anlogo, una feminista en el plano ideolgico puede mantener un estilo y una cultura libidinales reputadas "machistas". Si a esto se le llama "inconsecuencia" es porque se juzga el fenmeno desde un ideal deber ser. Pero la moral y en general la "ideologa" expresan una mnima parte de la realidad humana, la que supone fuentes, relaciones y propsitos no circunscritos a la esfera del deber, el saber y la verdad. La ideologa puede transfigurar y enmascarar las pulsiones y procurar la imagen invertida del deseo. Ser "conservador" en asuntos
Georges Bataille L'Amrique disparue. Gallimard, Paris 1970, Oeuvres Vol I, 158.

libidinales no es equivalente a ser conservador en lo ideolgico-poltico, y lo mismo vale para el ser "revolucionario". Sartre apuntaba en cierto modo a esta dualidad entre cultura libidinal y cultura poltica con su personaje de la Putaine respectuese. Retoma ms tarde el tema en la Crtica de la razn dialctica, al denunciar la simplificacin en que incurre el marxismo corriente, cuando supone un primado irrestricto de lo econmico: no nacemos el da que recibimos el primer salario. Todo el mundo sabe, por dems, del "discreto encanto": la cultura burguesa ejerce un poder sobre los sujetos polticos, suficiente para convertir a ms de alguien en el rebelde bien avenido con lo establecido, que da la bienvenida a cualquier modernidad. Es posible, en consecuencia, guindose por la polisemia de la palabra "conquista", suponer que sta no resulta slo de la conjuncin de Marte con Mercurio, que tambin Eros y Afrodita tienen aqu su parte. En el origen del sincretismo cultural o mestizaje, simbolizado en la rendicin de Moctezuma, hubo no slo el motivo evidente de la codicia, sino que, entreverados con ella, se encuentran la atraccin y el deseo. Quiz habra que revisar, en vista de esto, la interpretacin habitual del "malinchismo": el apodo con que en Mxico se estigmatizan las conductas lesivas al inters nacional. Pero eso supone que las indias fueron por regla violentadas y no prefirieron ser seducidas. La "conquista" sugiere, en cambio, un fenmeno de permeacin recproca entre poder y deseo que altera la fbula tejida en torno a los "vstagos de la madre violada" y a los "hijos de la chingada". Por qu no admitir que las indias pudieron ser atradas por el poder? A este poder de acercamiento del deseo apuntaba seguramente Nietzsche cuando escribi: "Qu es lo que impide la segregacin completa? Pues otra fuerza, un movimiento latente de atraccin" 9.

9 Consideraciones Inactuales, 2. Volveremos sobre este asunto en la Reflexin Octava (pgina 104 y 55)

Reflexin Quinta
"Salimos perdiendo... Salimos ganando... Se llevaron el oro... Nos dejaron las palabras." Neruda

El mundo unignito: reduccin de la diferencia

Es una irona que los descubridores del Nuevo Mundo no hayan cedido jams a la ilusin del mundo nico. Pues lo cierto es que el "Descubrimiento" no cancel la antigua imagen etnocntrica del mundo, sino que la reprodujo y hasta cierto punto la reforz. La ilusin asitica que domin en Coln simboliza esta tendencia a replicar lo conocido en lo desconocido, a suprimir la extraeza ante la novedad. Si Hegel llam a Descartes el Coln de la modernidad, quiz fue en parte por esto, ya que a pesar de haber "descubierto" tambin Descartes un nuevo continente -el de la subjetividad-, qued en gran medida atrapado en el sistema de representaciones heredado. Si la comparacin es adecuada, podra, recprocamente, verse en Coln a un Descartes de la geografa, en el sentido que abri una ruta y prepar el terreno para los que vendran despus, pero no logr l mismo tomar plenamente posesin de su hallazgo. La costa del Asia sigui penando como un fantasma en la mente del Almirante, provocando lo que se podra llamar la ilusin del no-descubrimiento. Junto con superponerse a la mirada, la ficcin asitica cancel la novedad geogrfica y en general la novedad del mundo americano. Todorov tiene en parte razn al apuntar que por su condicin de expedicionarios, los espaoles y portugueses debieron haber sido los fundadores de la etnologa y la antropologa. Se encontraron, en efecto, ante la mayor variedad de pueblos y costumbres, pero mostraron una curiosidad limitada frente a la diferencia. Desde luego, aprendieron rara vez la lengua ajena, incluso prefirieron servirse de intrpretes, a pesar de las dificultades que esto les acarreaba. El inters que mostr Corts hacia los aztecas, por ejemplo, se asocia directamente, como l mismo lo seala en sus memorial a Carlos V, a la eficacia de su empresa. Antes de conquistar una regin, recomienda, "hay que sa61

ber si es poblada, y de qu gente, y qu ley o rito tienen, y de qu viven, y lo que hay en la tierra". Ni siquiera como ardid poltico, en los que era bastante adelantado, Corts fingi el menor respeto por la cultura aborigen. Arremeti contra ella como si se tratara de una versin anmala y sacrlega de la humanidad. La ceguera ante la diferencia fue, no obstante, un rasgo comn en la cultura europea del siglo XVI, la que por lo general practic un monopolio autoritario del saber y la verdad, incluso de la humanidad. Los viajeros de la poca cuando se encontraban ante otra fe, vean "impiedad" y descreimiento, cuando escuchaban otra lengua, oan slo ruidos guturales; donde hallaban otra cultura, perciban incultura y "barbarie" o, en el mejor de los casos, "folclor". El trato dispensado a los indoamericanos puede en este sentido asimilarse sin dificultad al que se reservaba en la poca a las formas prohibidas de humanidad: rprobos, locos, convictos y criminales. Recin en el siglo XVIII surgi un nuevo ethos cultural y el deseo o la voluntad de conocer otros hombres, otros cdigos y otros mundos: por el inters que puedan ofrecer en s mismos ' Pero lo cierto es que parece una regla de la accin, el ser reductiva. La poltica en casi todas las pocas, ha tendido ms bien a ignorar y suprimir las diferencias: desmiente la idea segn la cual la existencia como tal, desprovista de toda especificidad cultural o sacral, tnica o nacional, es por s misma valiosa y digna de reconocimiento. Si hay algo que permite al europeo del siglo XVI tratar al aborigen como un "semejante", es slo el estar dotado de alma racional, o sea, el ser un receptor potencial de la Palabra. En este aspecto, los misioneros cuando aprendan la lengua del vencido estaban, al igual que los conquistadores, inspirados en un motivo instrumental: se trataba de conocer las costumbres y el idioma para mejor cumplir el propsito evangelizador. No era la guerra en este caso sino la conversin lo que mova su inters, centrado naturalmente en el sujeto del conocimiento y no en su objeto. Ambos propsitos -el evangelizador y el conquistador- coinciden en este des-conocimiento de la diferencia. Es, pues, una cuestin sin respuesta, cmo pudo ser reconocida la diferencia si no fue tolerada polticamente y no suscit tampoco el inters terico. Pero, con respecto a la inexistencia de una mirada antropolgica entre los peninsulares -un asunto que plantea Todorov-, cabe sealar que el inters terico no tiene por qu ser el comienzo del saber. Los misioneros necesitaron familiaMichel Foucault ha mostrado cmo "resuelve" la cuestin de la diferencia un sistema disciplinario, siquitrico o penal. (En Historia de la locura en la poca clsica. Fondo de Cultura, Mxico 1967; El nacimiento de la clnica. Siglo XXI, Mxico 1966 y en Vigilar y castigar. Siglo XXI, Mxico 1990).

rizarse y ganar acceso a las costumbres de otros pueblos para catequizarlos. No los inspiraba un inters cientfico, pero dieron el envin inicial. El propsito evangelizador no constituye un motivo de intolerancia solamente: fue al propio tiempo el mayor impulsor del conocimiento de otros mundos. La misin en este aspecto, inici una forma de etnografa descriptiva, pues produjo efectos de saber no deseados o al menos no previstos en la "difusin de la fe". No era todava propiamente etnologa, pero frecuentemente ocurre que antes de alcanzar su madurez, los saberes comiencen siendo descriptivos e interesados. Responden a la curiosidad, al deseo o a la voluntad del que busca directamente un efecto "tcnico" como en este caso, la conversin del infiel. O la produccin de un derecho, pues la otra vertiente del inters etnolgico, es la antropologa jurdica que llam la atencin sobre la especificidad de la condicin aborigen para fundar y deslindar un derecho aborigen. Es un prejuicio dentista, una obsesin positivista, pretender que el conocimiento se pueda dispensar de esa fase de incubacin, y de las escaramuzas preliminares que llevan a un saber supuestamente menos instrumental. Lo que no se planteaba ni poda plantearse todava en el siglo XVII, era la diferencia como problema y objeto terico. Se lleg a pensarla y exhibirla como una curiosidad. Los expedicionarios, por ejemplo, cuando visitaban fierras remotas, se llevaban de vuelta muestras de "primitivos" o "salvajes" para exhibirlos en las cortes y en los salones como rarezas, al igual como se llevaba un objeto extico: frutos, plantas, artesanas, etc. Coln, sin ir ms lejos, fue uno de los primeros colectores de exotismos, iniciando una prctica que se hizo frecuente. Recin en el siglo XVIII vino a estallar la polmica sobre la bondad y pureza de las costumbres "naturales", que es todo un signo de un gran cambio de rumbo y de una profunda alteracin de la mirada con que el europeo empez a ver y juzgar su propio mundo. Lvi Strauss ha afirmado que "Si Occidente ha producido etngrafos, es porque un remordimiento muy poderoso deba atormentarlo" 2 . A pesar de eso, el "brbaro" / "salvaje", continu siendo la hiptesis que justificaba y reproduca la sociedad "civilizada". Los iberos no crearon, es cierto, la antropologa. Quiz no por falta de remordimientos sino porque no la necesitaron: ejercieron una forma de asimilacin prctica directa consistente en incorporar poltica y sacramentalmente al vencido. Esta forma sublimada de antropo-fagia renuncia a la asimilacin cruda y la suplanta por la asimilacin simblica que justifica la reduccin/ asimilacin de la diferencia por medio de la razn jurdico-teolgica. La antropo2

Lvi Strauss en Tristes Tropiques. Plon, Paris 1973..

logia es la fase superior de esta incorporacin asimiladora: se ir despojando progresivamente del carcter antropofgico, sin lograr tampoco desembarazarse del signo etnocntrico hasta mucho ms tarde, cuando comenz a superar la doctrina del "primitivo", del "brbaro" y su supuesta condicin "prelgica". El descubrimiento de las singularidades -de cultura, lengua o religincoincidi, paradjicamente, con la afirmacin de la igualdad esencial de todos los hombres en tanto creaturas de razn. La pregunta acerca de cmo deba ser un mundo para profesar tal o cual culto, creer en tales o cuales dioses o practicar tales o cuales ritos, qued, entretanto, sin enunciar. Y, por ende, qued tambin sin responder la cuestin acerca de los efectos de sentido que puede provocar en el "brbaro", el convertirse en renegado de sus propios dioses y de su cultura vernacular. La evangelizacin haba planteado desde los inicios mismos de la propagacin del cristianismo en el mundo antiguo, la cuestin acerca de la diferencia y su reconocimiento. El afn evanglico puro del "espritu misionero", tal como lo peda Pablo de Tarso, debi luchar, como se sabe, contra la opinin prevaleciente entre los judos, segn la cual para abrazar el cristianismo se deba forzosamente renunciar a la propia cultura, en la ocasin la griega o la romana, y judaizarse. Si bien el cristianismo era todava una doctrina minoritaria y difundida slo en los mrgenes, la opinin de Pablo no dejaba de ser audaz. Pero a medida que lleg al centro del Estado, se fue imponiendo la doctrina inversa y la religin progresivamente se torn excluyente, impositiva. Ese viejo dilema se renov en Amrica a propsito del problema de la violencia, o la amenaza de su empleo, en las "conversiones". En el Estado espaol, la religin, junto con constituirse en un elemento esencial del poder, se torn excluyente. No slo en materia de creencias; tambin, por ejemplo, en el uso de la lengua. Es digno de recordarse al respecto, como un indicador de toda una poltica idiomtica, el hecho de que los superiores agustinos, dominicos y franciscanos lograran ponerse de acuerdo en medio de sus continuas disputas, para solicitar al Tribunal de la Inquisicin que impidiera la traduccin de la Biblia a las lenguas indgenas 3. Desde otro ngulo, la existencia de una estrategia en materia de idioma, tuvo una consecuencia perdurable y es que la balcanizacin que sigui a la disolucin del Imperio espaol, no acarre, como en el mundo antiguo, la babelizacin de las lenguas. A diferencia de lo ocurrido con la destruccin de
En carta del 16 de Septiembre de 1579.

Roma, en efecto, Amrica Latina todava hoy no muestra mayor diferenciacin respecto al castellano, a pesar de su fragmentacin. Sin embargo, hubo una orden que mostr una estrategia distinta en este aspecto, la Compaa de Jess, que impuso el idioma guaran en las reducciones que form en el antiguo Paraguay. Curiosamente, lo hizo como lengua nica con prohibicin expresa del uso del espaol. El propsito era mantener las reducciones al amparo de la influencia de otras congregaciones que las distrajesen de las directrices impartidas por la propia Compaa. La excepcin confirma la regla, en todo caso, que fue ms bien la imposicin de la lengua junto con la fe y las costumbres. Sahagn, que sin duda constituye una de las ms notables expresiones del espritu misionero, escribe en el Prlogo de su Historia general de las cosas de Nueva Espaa: "El mdico no puede acertadamente aplicar las medicinas al enfermo (sin) que primero conozca de qu humor, o de qu causa proceda la enfermedad (...) los predicadores y confesores mdicos son de las nimas, para curar las enfermedades espirituales conviene tengan experiencia de las medicinas y de las enfermedades espirituales". La creencia ajena, una enfermedad! El mundo del otro es una forma de patologa. La metfora mdica es muy sugerente, y de no venir de quien viene podra servir como definicin de la intolerancia. Parece ciertamente una irona en boca de quien dedic cuarenta aos de su vida al conocimiento de las costumbres de Mxico precolombino. Pero muestra al mismo tiempo que el mundo europeo de la poca excluye la disidencia y la trata como una anomala, con las mismas categoras mdicas que a otras formas no reconocidas de humanidad. El modelo patolgico define la disidencia o "infidelidad" desde la "normalidad" de la fe verdadera que caracteriza todas las dems como variantes de la incredulidad. La ecuacin: fe propia= fe verdadera= salud (del alma), permite suponer que la creencia ajena es ausencia de fe, al igual como cualquier enfermedad es ausencia de salud. La mirada del misionero como la del mdico, se dirige a la objetividad del credo / enfermedad: a su ser como fenmeno de naturaleza. Se elimina la significacin de la fe para dejarla solamente en el espacio uniforme, homogneo de la fe falsa, en la que entran todas las creencias que no son la propia. Se elimina, por ende, la relacin singular entre el "mdico" y su "paciente", pues no se trata de la relacin con la fe singular de este sujeto en particular sino con la fe del otro en general: con la otra fe que es "des-creimiento", "infidelidad" o ausencia de fe. Esta relacin es necesariamente violenta, como lo es la del mdico con una enfermedad que trata de combatir, es decir, neutralizar el ataque del "mal".

Cabra preguntar si la disposicin inherente a una fe no impide por definicin el reconocimiento de la creencia ajena; si no es condicin para la admisin de la legitimidad de otra fe el haberse desprendido un tanto de la propia para poder verla con los mismos ojos con que se mira a las dems, un poco de fuera, como se consideran los mitos, la moral o la "ideologa" de los otros, que slo aparecen como tales cuando son de otros o cuando se ha dejado de creer en ellas. Slo entonces se les puede reconocer su parecido con otras ideologas, otras creencias u otros mitos. Los contados casos de genuino inters por el mundo indiano se encuentran, en todo caso, entre los misioneros. Lo que tampoco despeja, por lo dems, la cuestin acerca de la compatibilidad de la creencia monotesta con otros credos. Tambin es contrario al principio y a la idea de verdad nica, el no cooptar en favor de ninguna religin. La dificultad de un autntico pluralismo en materia religiosa no se despeja slo con la aconfesionalidad del Estado, la libertad de cultos y la no discriminacin por motivos de fe.

Cristianismo y libertad
La idea de libertad subjetiva, interior, aparece recin en el discurso filosfico con Agustn de Hipona, a propsito justamente de la cuestin de su conversin religiosa y de la posibilidad de decidir cada cual conforme a su ms ntima preferencia en materia de fe. El concepto griego de libertad es simplemente la capacidad de actuar e influir en la vida pblica y est dada en cierto modo por la condicin de ciudadano. El concepto romano tambin supone esta determinacin poltica de la libertad, de modo que ser libre viene a ser, para un griego o un romano, algo as como un estado civil, el modo propio de ser en la ciudad. En cambio, la idea cristiana de libertad nace de una fundamental oposicin y hostilidad hacia la poltica, correlativa de la afirmacin de la interioridad del sujeto libre frente y a menudo contra el Estado; siendo el liberum arbitrium un atributo de la voluntad individual que no guarda relacin con la existencia en la polis sino con el modo de ser del sujeto. El primero en experimentar la poltica misma como una negacin de la propia libertad interior, es el cristiano del Imperio romano que ve en ella un obstculo para la prctica de su propia fe. Es el primero que entiende la libertad como liberacin de la poltica y el Estado mismo como una forma de opre-

sin. Por eso el cristiano aparece como una amenaza ante el romano del Imperio, pues su concepto de libertad responde a un principio ajeno y contrapuesto al Estado romano. Es difcil imaginar una oposicin ms profunda en el mundo antiguo que sta entre la libertad personal del cristiano y la libertas del ciudadano. Las cartas de San Pablo, por ejemplo, y en particular sus ideas relativas a la propiedad y el Estado no tienen nada de romanas y alcanzan al principio mismo del Derecho, el ndeo legitimador del Estado, es decir, la propiedad y la seguridad del ciudadano. Sin embargo, a pesar de esta contraposicin y a pesar de la afirmacin agustiniana de la libertad interior, a la postre el cristianismo medieval se constituy a su vez en un poder opresor, asociado al poder del Estado. El absolutismo encontr en la religin, una vez ms, un fundamento divino. La experiencia del Estado en el mundo actual, en particular del Estado totalitario con su pretensin de subordinar a la poltica todas las esferas de la vida, ha hecho renacer aquel concepto de libertad como liberacin de la poltica, reafirmando la esfera privada como el verdadero suelo de la libertad. En general, el mundo moderno ratifica el concepto de libertad interior del cristianismo agustiniano, aunque con un sentido y alcance netamente secular, desligado de la fe. Para el hombre moderno no se trata del ejercicio de la libertad de conciencia frente al Estado, sino ante todo de la libertad contractual, de la capacidad de pactar y celebrar contratos, incluso con el Estado. La libertad contractual ir progresivamente adquiriendo un sesgo econmico que prevalecer cada vez ms, dejando de lado el contrato libre de carcter poltico, que constituye el principio mismo de legitimacin del Estado moderno. Ha bastado que las relaciones laborales dominen en la sociedad civil para que se imponga sin restricciones el concepto econmico de la libertad, entendido como libertad para celebrar prestaciones, contratos de compra-venta. El concepto de libertad individual se trasladar, en efecto, de la religin y la interioridad de la conciencia, a este otro elemento bajo cuya costra contractual la libertad se "ahoga en las aguas congeladas del clculo egosta", segn la expresin de Marx. En esta nueva versin del concepto, culmina la historia de la nocin judeo-cristiana de la libertad como liberacin de la poltica, cuyo poder disolvente se mostr por primera vez cuando destruy las bases conceptuales del mundo antiguo. La libertad individual, redescubierta por la filosofa moderna, se separa de la tradicin medieval porque arranca la moral de la esfera de la pura conciencia. Este redescubrimiento procura su plena extensin y un sentido insospechado hasta entoces, a uno de los mayores aportes filosficos del cris-

tianismo: la idea de libertad interior. Con este concepto, San Agustn responde a una dicotoma fatal -e insoluble- entre la moral de los fines absolutos y la moral politica. Como buen romano, San Agustn no quiere renunciar a servir al Csar y recusa a la vez la respuesta al uso. Para quien legitima el Estado como institucin divina y para quien el uso de la fuerza constituye un medio necesario para conjurar "el mal", resulta insuficiente la doctrina del deus absconditus, el dios oculto que permanece ajeno a los afanes del mundo y cuya consecuencia prctica es un cierto cinismo en politica. Agustn mitig la agudeza de este conflicto, afirmando la libertad en el fuero ntimo de su conciencia, con lo cual inicia la larga tradicin que afirma la libertad del individuo frente e incluso contra el Estado. La fidelidad a Dios y la obediencia al Csar plantea, sin embargo, una cuestin ms grave que la dificultad de "servir a dos seores": es la posibilidad misma de una poltica cristiana. La frase "Mi reino no es de este mundo" es la expresin ms cabal de esta dificultad. Para un romano, el rechazo a participar en los asuntos pblicos resultaba chocante y hasta sospechoso: lo interpretaron como una devocin contraria a las divinidades romanas. En rigor, se trataba de un rechazo ms radical, que alcanzaba a la poltica misma. La virtud cristiana es por su misma esencia, privada: la bondad y la santidad verdaderas no se deben hacer pblicas, no deben brillar, su esplendor mismo las opacara: la mano izquierda no debe enterarse de lo que hace la derecha. Por otra parte, Jess peda a sus discpulos: "Id como ovejas entre lobos". Pero, en general: Cmo podra la tica del amor a los enemigos, que pide dar la otra mejilla al ofensor, llegar a regular los asuntos humanos? Max Weber lo niega expresamente cuando sostiene que la poltica es incompatible con la tica de los evangelios. De hecho la cristiandad ha mostrado una desconfianza sostenida ante el concepto cristiano de libertad cuando se trata de aplicarlo a la poltica. A pesar de que este concepto naci como afirmacin de la interioridad espiritual del individuo frente al poder del Estado absoluto, una vez que el cristianismo se consolid en iglesia, para poder mantenerse en este mundo como iglesia visible necesit de la poltica, no slo dentro del mbito eclesial, sino que requiri del amparo del poder secular. Cuando se convirti en religin de Estado, aflor con toda su fuerza este dilema, y cada vez que se encontr ante otra fe, la libertad fue avasallada. Slo vino a ser reinventada con la repblica.

Bautismo de la tierra: una conquista de nombres

El europeo al partir para el Nuevo Mundo llevaba el suyo propio en la mtina, en el entendimiento y en los sueos: Amrica era la tierra en que proyectaba los deseos incumplidos en la suya. No dejaba su mundo a las espaldas sino que lo llevaba a cuestas, porque daba por descontado que era el nico. Y cuando se encontr ante lo diverso, lo neg o bien lo entendi como variante de lo mismo. Por eso intent reproducir en el Nuevo Mundo el orden conocido en el Viejo. Este afn reproductivo se observa, desde luego, en los nombres de las ciudades as como en la geografa. Por doquiera se fundaran aldeas, villorrios, apenas caseros, se los bautizaba ostentosamente con los nombres de antiguas ciudades o regiones de la pennsula, recordando as los conquistadores su propio terruo. Coln, lo primero que hizo al poner pie en tierra fue una suerte de ceremonia bautismal, un acto de nominacin geogrfico en el que estableci la co-pertenencia de los nuevos territorios al espacio de la corona. Los que vinieron despus, seguirn su ejemplo: a Mxico lo llamarn Nueva Espaa y a las nuevas tierras les darn el nombre de Nuevo Extremo, recordando a Extremadura, o Nueva Granada, Nueva Galicia, etc. Los colonos del norte hicieron otro tanto y dieron el nombre de Nueva Inglaterra a las tierras que ocuparon. Si hay algo intraducible, sin embargo, son los nombres que por algo se les llama "propios": cada ciudad, cada reducto de la geografa tiene el suyo. La reiteracin de los nombres propios es una prctica hasta cierto punto absurda, pero reveladora: muestra una voluntad de "conversin" de la geografa, un bautismo de paisajes y parajes que se suma al de los hombres y las almas, y que representa un intento de transustancializacin de la naturaleza misma americana. Wallace Stevens ha explicado en un poema esta operacin mgica de reduccin de la alteridad del paisaje a travs de su rplica en la lengua, y que es a la vez una operacin de re-conocimiento de s mismo: ..."the hard hidalgo Lives in the mountainous mirror of his speech; And in that mountainous mirror Spain acquires The knowledge of Spain and of the hidalgo's hat A seeming of the spaniard, a style of life, The invention of a nation in a phrase" 4.

"En el espejo montaoso de su lengua habita el duro hidalgo. Y en ese espejo montaoso Espaa adquiere el conocimiento de Espaa y del capelo hidalguicio, una apariencia del espaol, un estilo de vida, la invencin de la nacin en una frase".

El nuevo paisaje agreste e indmito se troca en paisaje urbano, domesticado gracias a la magia del nombre. La fundacin de la ciudad empieza en la palabra y "la invencin de la nacin en una frase". En la organizacin del espacio arquitectnico se superpone, sin embargo, sobre ese afn de reproducir lo conocido, las necesidades administrativas y de defensa del medio americano. El entramado ortogonal de la ciudad, no es el prevaleciente en las retculas urbanas espaolas: cuadras, manzanas organizadas en torno a un centro: la plaza de armas. A la inversa de los burgos medievales que nacen del medio rural campesino y modelan el espacio circundante, las ciudades del Nuevo Mundo son centros de ordenamiento que se superponen e imponen sobre el entorno, trasladando normas y reglas de la metrpolis. Desde su fundacin la ciudad traza un camino de cspide a base que trasunta jerarqua y autoridad: es un emblema y un anuncio a la vez, de centralismo y verticalidad 5. Cuando se trata de lugares, los nombres propios signan una porcin del espacio geogrfico, un segmento de la naturaleza, con una palabra familiar. Cuando son hombres los que vienen a cuento, el expediente es similar: no es cuestin de reconocer lo distinto sino de reducir la diferencia, de refundar una Espaa imaginaria con vistas a reconocer lo distinto como idntico. Nombrar con el mismo nombre es una operacin simtrica del acto de conversin de las almas: un acto bautismal sobre la geografa. La reproduccin de los nombres propios significa reconocer para reconocer-se, en la rplica. La reminiscencia en el conquistador se expresa en que reproduce Espaa aunque huya de Espaa; y precisamente cuando huye est informado por una Espaa soada. El historiador Mario Gngora ha destacado una constante utpica en la historia americana, que se hara presente tempranamente en el mismo Coln, quien pens haber llegado al Paraso Terrenal cuando arrib a la desembocadura del Orinoco 6. La fundacin de ciudades y la Conquista misma tienen, en efecto, algo utpico, en el sentido que anteponen un orden ideal en un espacio pretendidamente vaco. La ciudad en particular, es una creacin de la inteligencia y hasta cierto punto una creacin ex-nihilo, pues no responde ms que a necesidades de la Conquista: es, en cierto modo, la Repblica platnica trascrita en el orden espacial, geogrfico. Los conquistadores en su frentica cabalgata por el continente, iban sembrando a su paso la tierra de ciudades que eran otros tantos hitos de dominio, emplazamienClaudio Vliz The centralist tradition in Latin America. Princeton University Press, Princeton 1980. Ver tambin de Jos Luis Romero Las ciudades y las ideas. Siglo XXI, Mxico 1976. Mario Gngora "El Nuevo Mundo en algunas escatologas y utopas de los siglos XVI a XVIII". En Estudios de Historia de las Ideas y de Historia Social. Ediciones Universitarias, Valparaso 1980. Ver tambin "El rasgo utpico en el pensamiento de Juan Egafta" en el mismo volumen.

tos estratgicos para la ocupacin del territorio, a la vez que indicadores del copamiento militar del espacio. Eugenio Imaz en Topa y Utopa intenta explicar por qu fracasa la utopa renacentista en Amrica, aduciendo que conquista y colonizacin no fueron actos en el tiempo, sino extensiones del espacio (europeo). La utopa, en cambio, es el no-espacio, el "ningn lugar". La utopa es slo tiempo y no poda caber en la pica espacial de la Conquista. Refundar Espaa en Amrica era, en efecto, una empresa imposible. Pero ese anhelo, por ilusorio y utpico que parezca, revela una disposicin fundamental: no existe ms que un mundo, una cultura, un modo de ser hombre. Se trata, por ende, de reducir ms que de conocer, de convertir ms que de reconocer. El juicio contra Atahualpa resulta emblemtico al respecto porque se le acus de idolatra, poligamia e incesto, lo que equivala a condenar su mundo y proclamar el mundo unignito. Los Estados modernos han ido ms lejos en la reduccin de las individualidades locales que los romanos del Imperio, quienes respetaron las culturas nacionales y, al conquistar, reclamaron slo la obediencia a la autoridad romana y la sujecin a su Ley. Slo al final se perfil en el Imperio la tendencia a eliminar las particularidades locales y a forzar la romanizacin. Pero hasta fines del siglo III Roma tuvo suficiente poder y ascendiente como para constituir una unidad sin suprimir las nacionalidades, incluso admitiendo gobiernos regionales'. El modelo nacionalizador del Imperio espaol hasta fines del siglo XVII no fue particularmente centralista desde el punto de vista administrativo. Consisti en un conglomerado de naciones, provincias o virreinatos, entre ellos, el Milanesado, Npoles, Catalua, Flandes, Nueva Espaa, Per, etc. En cada uno funcionaba un gobierno local. Tras la sustitucin de la dinasta de los Austria por los Borbones, se impuso un modelo centralista que acentu considerablemente el carcter colonial de la administracin y la tendencia a la reduccin de los particularismos y diferencias.

Maquiavelo piensa, por el contrario, que la opresin moderna no es tan acabada y tirnica como la antigua. Tiende a pensar que la dificultad o incapacidad de Florencia para fundar una repblica estable y desarrollar el sentido de la libertad ciudadana, son secuelas del antiguo yugo impuesto por Roma.

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Reflexin Sexta
"Yo quiero vivir en un mundo sin excomulgados. No excomulgare a nadie" Neruda.

La evangelizacin
"Evangelizacin" es la metfora conductora de la Conquista, como la "conversin de los infieles" lo haba sido en la "guerra santa" contra los moros. La Conquista, en efecto, es una especie de cruzada, inspirada en una concepcin de la politica que Espaa hered de la cultura musulmana. La denominacin de "musulmn" no slo expresa una fe religiosa sino que es al par el nombre de una cultura y de una idea de la politica. El propio Mahoma estableci este vnculo y asoci a su papel de profeta reformador religioso, el de lider que procur una unidad en la fe a una multiplicidad de pueblos y lleg a conquistar militarmente La Meca. El ttulo de califa que l leg a sus sucesores, incluye justamente lo religioso, lo politico y lo militar. El "Islam" designa ese conglomerado de naciones, etnias e individuos que participan de las enseanzas de Mahoma contenidas en el Corn. Pues bien, segn esa concepcin de la poltica, la ocupacin de territorios y la sumisin de sus poblaciones deba culminar en su conversin a la religin del ocupante. Esta idea nunca pas por la mente de los otros grandes invasores modernos de cultura cristiana. Los ingleses y franceses, por ejemplo, no intentaron modificar las creencias de los naturales de India, China o Argelia. Los hombres de Corts, ante la perturbadora magnificencia de los templos y pirmides aztecas, no encontraron nada ms adecuado que compararlas con las mezquitas islmicas y procedieron en consecuencia, como si estuvieran ante la manifestacin de una cultura sacrlega. La eliminacin de la casta sacerdotal azteca, la destruccin de sus santuarios y templos, junto con la imposicin de la propia lengua, son otras tantas formas de combatir el recuerdo, de borrar hasta la sombra del vencido. Se dira que la hostilidad de la guerra contra los infieles turcos y musulmanes se hubiese trasladado del Viejo Mundo y se ejerciera ahora en un nuevo escenario, con otros actores, pero con la misma pasin y conviccin. 73

La conviccin, precisamente, junto con procurar su eficacia a la accin secular, la legitima con un aura sacral. Sin ese "poder de fuego moral" (Maquiavelo), seguramente la accin de la fuerza habra tenido otros lmites en la integracin de los vencidos. Ninguna oficina de colonias habra sido capaz de llevar a cabo una obra tan colosal en semejante extensin y en tan breve plazo, sin el auxilio y garante de una caucin espiritual. Sobre todo porque en el momento de la ocupacin, Espaa no dispona de un aparato administrativo adecuado para ejercer soberana en tales inmensidades. Debi improvisarlo todo: desde el estatuto poltico de "dominios" hasta el estatuto ontolgico de "hombres" que finalmente otorg a sus habitantes. La Conquista, entonces, para bien y para mal, fue en gran parte obra de la religin: no es que los conquistadores no vinieran por el oro y la riqueza, es simplemente que para ejercer la violencia se requiere de una justificacin, algo que la legitime en el imaginario, y esto no se logra con la pura codicia o la ambicin que casi nunca faltan en las acciones humanas. En la Conquista de Amrica no hubo, sin embargo, una teora explcita de la violencia. Al revs: hubo el discurso que la conden explcitamente. La discusin sobre el punto no puede, en todo caso, centrarse en la defensa y proteccin que muchos eclesisticos brindaron a los indgenas y sus familias, lo que signific aplacar el rigor de la guerra y salvar muchas vidas. La accin humanitaria, con todo lo abnegada y necesaria que pueda ser, se expresa en el orden del discurso en un humanismo que vive en gran parte de los "excesos" de la poltica. Y puede servir de coartada, pues la insuficiencia de la ley o su trasgresin, es precisamente lo que vuelve necesaria la misericordia y el perdn. El olvido y la compasin son apolticos, responden a estrategias de consolacin y dejan de lado la cuestin acerca de la legitimidad del empleo de la fuerza en la asimilacin de los vencidos. No pueden, en suma, sustituir al derecho. Nuestro menguado materialismo nos hace ver en la Conquista ante todo la deposesin de tierras, bienes y mujeres. Se niega a admitir que el despojo de una fe es una violencia moral y una forma de anulacin ms duradera que la misma muerte. La propia violencia ejercida sobre las cosas, la destruccin fsica, aun tratndose de emblemas sagrados como altares y templos, es remediable cuando se mantiene en pie el universo simblico en el que se asientan. Porque lo que es fsicamente destruible es por lo mismo materialmente restaurable, pero lo que no fue producido tampoco puede ser reconstruido. En este sentido, la destruccin de Cuzco o de la antigua ciudad de Mxico se parecen ms a la cada de Roma o a la aniquilacin de Troya y de Cartago que a la de Hiroshima o Nagasaki, que pudieron ser reconstruidas. Las ciudades imperiales de los incas y aztecas, aunque reedificadas en el

mismo sitio y hasta con el mismo nombre -como Roma- nunca fueron, en rigor, restauradas porque se desplom el mundo en que nacieron: muri con ellas la civilizacin que las contena. "Un calcetn remendado vale tanto como uno nuevo, escribi Nietzsche en cierta ocasin, pero no ocurre lo mismo con la conciencia de s". Aunque pase por los cuerpos, la violencia no es algo material. Por eso la Conquista no slo "convierte" al "infiel", tambin lo produce. Cuando alguien abdica de su fe y "se convierte" a otra, confirma el apelativo en un sentido ms radical. Porque las derrotas, junto con desestructurar el sistema de poder que constituye a los sujetos, producen "infieles": existencias transitivas, seres mutantes que la historia llama "conversos", pero los ha llamado tambin "renegados", "desertores", "colaboradores" y "traidores" cuando no estn de su lado. Las derrotas no son significativas slo porque producen efectos de poder, tambin producen efectos de verdad: nos hacen asistir al proceso de gestacin de las traiciones, al nacimiento de las deserciones y capitulaciones. Preparan esta conversin simtrica de la "conversin del infiel" que resulta de la destruccin de un mundo y de la consiguiente prdida del sentido, que es justamente lo que induce a la adopcin de los referentes del vencedor. "Perder el sentido" es tambin una expresin polismica como "conquista". Implica vaciar la vida de significado, privarla de su autonoma y de su consistencia moral; es la denegacin de s y de los vnculos sacrales, pues en la sociedad "primitiva" la fe es el pivote del mundo. Su deposicin representa la deposicin de los dioses, junto con la anulacin de una forma de vida. Los amerindios no murieron slo por enfermedad, en la guerra o en las matanzas, tambin perecieron de orfandad y acosmia: fenmenos que, como la conquista, pasan por los cuerpos y re-significan el mundo. La funcin profana de la fe es esa precisamente: dar confianza y a la vez favorecer y dignificar las relaciones con los otros y con la naturaleza. La demolicin de un orden reconocido como verdadero y su sustitucin por otro, exige la reposicin de la confianza para recobrar la dignidad de los vnculos y hacer posible el reconocimiento mutuo. Tal es la funcin y la razn de la eficacia del nuevo credo: reponer la posibilidad de compartir un mundo a travs de un lenguaje. Arendt observ que los inocentes se quiebran antes que los culpables ante la injusticia, y manifestaba su extraeza frente al hecho de que en los campos de concentracin sobrevivieran los peores: los convictos y criminales. Segn ella, no era que estuviesen acostumbrados a las penurias, sino que el absurdo poda tener algn sentido para quien estaba bajo el peso de sus fechoras, en cambio resultaba insoportable para los otros 1.
' Hannah Arendt Auschwitz et Jrusalem. Editions Deuxtemps, Paris 1991.

Su observacin parece pertinente aqu, pues los aborgenes americanos son en cierto modo la rplica invertida del "pueblo elegido": sin que nadie los escogiera, les toc inaugurar los holocaustos modernos. Por un efecto de trueque que provoc la Conquista, en lugar de aptridas sin tierra, se convirtieron en intrusos en su propia tierra. A la inversa del pueblo del Libro, no tuvieron palabras para llamar su holocausto, pero los suicidios masivos, las inmolaciones familiares o tribales, dicen quiz ms de la humanidad de los antiguos americanos que su capacidad de rer o su sensibilidad musical, que por una amarga irona, pes ms en las conciencias de los jurisconsultos a la hora de decidir sobre la racionalidad de sus almas. La invasin produjo, paradjicamente, entre sus efectos de accin retardada, muertes prematuras, suicidios morosos, por as decir, igualmente masivos que las matanzas de primera generacin. El hecho no escap a la atenta mirada de Las Casas: "los indios mueren antes de tiempo" observ. Y podemos colegir que estos decesos anticipados fueron resultado de la insatisfaccin que produjo la prdida y extincin de su mundo. Si se puede morir polticamente cuando se pierde la libertad, aunque se sobreviva fsicamente, tambin la extincin de un mundo puede precipitar la muerte. Los suicidios colectivos permiten adivinar, en todo caso, mejor que cualquier otra expresin de "cultura", que los humanos no son lo que son por su raza, color, sangre, gnero o cualquier otra determinante fsica o biolgica, sino que los define el proyecto de mundo en que estn inscritos: eso no se puede restaurar ni reconstruir; cuando se viene abajo, no queda literalmente nada. Infligirse la muerte en semejantes condiciones no agrega nada a la aniquilacin precedente y es ms bien su corolario de honor. En esto, la destruccin de un mundo vertebrado por el mito es incomparable con cualquier catstrofe o experiencia moderna del absurdo. La "muerte de Dios" deja descredos, pero la traicin de los dioses representa el fin de un mundo: es un apocalipsis, que se acepta adems como castigo merecido, puesto que los dioses al traicionar, castigan. Los telogos y juristas de la poca, se plantearon la pregunta acerca de la legitimidad de la Conquista y algunos eclesisticos -entre ellos Las Casas en primersimo lugar- cuestionaron directamente que la Iglesia actuara como rgano o apndice del Estado. Les inquietaba, desde luego, que la religin fuese instrumentalizada por el inters poltico, pero sobre todo les preocupaban los "mtodos de la evangelizacin", nombre que se daba eufemsticamente a la intervencin de la fuerza en la accin catequstica. Haba cierta arrogancia todava en eso, pues se sobreentenda que la evangelizacin era el hecho sustantivo y poda tener lugar sobre la tabla rasa del entendimiento natural, patrimo-

nio de cualquier humano. Se supona, en buenas cuentas, que la evangelizacin poda cumplirse con entera independencia de la asistencia del poder, sin el concurso de la poltica. La fe se difundira por los efectos de persuasin inmanentes a su verdad, con entera independencia de los efectos de verdad que produce el poder. La obra de la palabra hara posible la poltica suave, la poltica ninguna, la que se ejerce sin otro poder sobre el prjimo que la seduccin del Verbo. Tal es la paradoja de la evangelizacin: ella quiere prescindir de lo que le resulta indispensable. Pero el fundamento teolgico mismo de la Conquista tambin fue contestado por algunos religiosos y por los juristas. Uno de los clrigos que fue ms lejos en esta direccin, Gil de San Nicols, dirigi sus crticas contra el principio de legitimacin de la Conquista. Se le imput haber sostenido que "el Papa no tiene poder en lo espiritual y temporal en estas partes (del mundo) y que su majestad el Rey nuestro seor es tirano y que sus vasallos no son obligados a obedecer a l ni a sus ministros" 2. Contestar la justificacin cannica del poder significaba cuestionar la legitimidad ltima de la Conquista y por ende la obligacin de los indgenas de obedecer a la autoridad real. Por cierto, esto era suficiente para lo peor y fray Gil tuvo que alterar sustancialmente su argumento hasta convertirlo en un alegato humanitario enteramente inocuo y convencional, recusando las "injusticias y agravios" cometidos contra las enseanzas del evangelio, contra la autoridad de la Santa Sede y las ordenanzas del rey. Si se parte, pues, del fenmeno de la Conquista, resulta que su razn legitimante es de orden teolgico: se encuentra en la idea de "evangelizacin" o "conversin de los infieles". Sin cruzada quedara el hecho bruto de la guerra, pero la razn jurdico-teolgica la sacraliza y la convierte en "guerra santa". De modo que los tres aspectos -el religioso, el jurdico y el militar- se encuentran inextricablemente enlazados: se trata de una legitimacin sacral a la vez que de una sacralizacin de la jurisprudencia y, por extensin, de una santificacin de la guerra. La legitimacin de orden puramente secular, jurdica, es propiamente moderna 3. Sin embargo, una fuente de legitimacin suplementaria de la Conquista, es la barbarie. Es diferente del motivo religioso, pues "barbarie" es una nocin griega inspirada en Aristteles, aunque entendida un tanto a la romana, como ideal urbano de vida civil-izada. "Evangelizar" es "civilizar" en un senMauricio Beuchot La querella de la conquista. Siglo XXI, Mxico 1992, p. 18ss. Este argumento es el que haba sostenido el jurista Vitoria. Ms adelante, en la Reflexin Sptima, hacemos un breve recuento de los argumentos de Vitoria contra la Conquista.

tido ms acotado: consiste en "convertir" a la propia fe y a las propias costumbres, en principio por la sola fuerza de la razn y la persuasin. Lo que autoriza/ garantiza esta operacin es el universalismo de la fe verdadera. La asociacin de la accin civilizadora con la accin evangelizadora es sin duda una politizacin del ideal religioso, contrapartida inevitable de la sacralizacin de la poltica. El propsito imperial est implicito en ambas. Por eso cuando Nietzsche afirm que "el despotismo allana siempre el camino del monotesmo" 4, deca slo una parte de la verdad, pues no es menos cierto que los imperios requieren a su vez de una religin universalista o de un credo sucedneo suyo. A diferencia de la ciencia o de la tcnica, que se difunden por emulacin, la religin no posee mayor fuerza de difusin propia. Son los efectos de verdad que produce el poder los que proyectan su vigor expansivo sobre las ideas en general, que por s mismas son indefensas y menesterosas. Una idea, una moral, no se bastan a s mismas; no pueden imponerse o desplazar a otra moral u otra fe espontneamente, por la sola irradiacin de su verdad. La religin se difunde, por lo general, vicariamente, o bien bajo el amparo de circunstancias excepcionalmente favorables. De modo que si el monotesmo requiere del despotismo, como adverta Nietzsche, a su vez el monotesmo "allana el camino" a los despotismos. El politesmo, en cambio, favorece o admite aparentemente mejor la diversidad y las diferencias que las religiones monotestas, histricamente asociadas, en efecto, con la monarqua y los despotismos. Una de las razones por las que los romanos fueron menos reductivos frente a la creencia ajena, ms tolerantes en materia religiosa, fue sin duda la coexistencia entre sus dioses, pluralidad que es al mismo tiempo antesala y preparacin del pluralismo a secas. El concepto romano de imperare, comparado con el dominio del derecho cannico medieval, es menos excluyente, ms inclusivo, en razn de su carcter eminentemente jurdico: dejaba espacios para el ejercicio de la libertad religiosa, priorizando el Derecho. No exiga ms que obediencia al Csar y a la ley, y dejaba en paz a los dioses. La condena a Jess, por ejemplo, no vino tanto de la fe que profesaba, pues mientras tuvo el cuidado de distinguir la obediencia religiosa respecto de la lealtad con el Estado, se mantuvo a salvo y cay en desgracia slo ante la dificultad de las metforas del "reino" y del "rey", que desafiaban precisamente a la ley y al Estado romanos. La fidelidad al rey en el Imperio espaol era al mismo tiempo sumisin a Roma, a la Santa Sede, de donde emanaba el poder del monarca. La religin jug en este sentido un papel imperial explicito: era el alma del Estado y la
Genealoga de la moral. Disertacin Segunda, XX.

teologa, su expresin racional; en el siglo XVI invada la totalidad del horizonte mental. Los enemigos del Imperio de Carlos V eran enemigos de Dios. La Conquista import este carcter providencialista, por eso se enmarca en el periplo de guerras religiosas que sangraron a Europa. La misma figura de Coln, se inscribe en esa historia de signos providenciales, fundamentalistas. Para l, como para muchos de sus contemporneos, el "Descubrimiento" respondi a un designio divino. El propio Las Casas nunca dud que fue el "sumo Maestro" quien quiso "confiarle (a Coln) una de las ms egregias y divinas hazaas" de que haya recuerdo 5.

Otro "caso" Galileo?

La Santa Sede slo vino a declarar oficialmente en 1537, por intermedio del pontfice Pablo III, que los indios tenan alma racional y eran efectivamente humanos. Por qu dejar pasar cincuenta aos hasta que lo ms sustantivo de la Conquista estuvo concluido, antes de admitir lo que parece elemental? No es extraa esta cavilacin que tarda medio siglo en concluir que los americanos son"semejantes"? Esta morosidad llama tanto ms la atencin si se la compara con la diligencia y hasta precipitacin mostrada en otros casos donde tambin estuvo en juego la autoridad eclesial. El nombre de Galileo acude fcilmente a la memoria, porque en la cuestin acerca del alma racional de los indgenas est en juego un asunto comparable en significacin y gravedad. En efecto, pues si la tesis galileica desafiaba la cosmologa griega y su antropocentrismo, los indoamericanos ponan a su vez en jaque la visin eurocntrica, al hacer manifiesto que el mundo conocido por los griegos -y tambin reconocido en la tradicin judeo-cristiana-, no era el nico existente. Haba otro mundo, es decir, un otro del orden, un otro del poder. La existencia de este otro mundo desmenta el orden del mundo hasta entonces reconocido. Segn la cosmologa tolomeica, el mundo o "Isla de la Tierra" se compona de tres grandes bloques ms tarde llamados continentes, porque la proporcin entre el mar y la tierra se estimaba a lo menos de seis a uno en favor de aquel: era pues el ocano el continente y las tierras del orbis terrarum el contenido. Ms significativo, empero, es que la "tierra" o "mundo" es el mundo habitado. De modo que la gran dificultad para considerar a Amrica como un "Nuevo
Historia de las Indias Libro I, captulo II. Fondo de Cultura, Mxico 1965.

Mundo" y no como una parte del antiguo, no era de orden cartogrfico o geogrfico. Era un mundo habitado, que trasgreda la verdad teolgica y la cosmologa racional heredada de la Antigedad. Planteaba la cuestin acerca de los lmites de la humanidad, es decir, el alcance o extensin de la obra redentora. Cmo era posible, en otras palabras, que las Escrituras y toda la sabidura Bsica hubiesen incurrido en tan gigantesca omisin? Cmo admitir que toda la humanidad haba permanecido por siglos ignorante de la existencia de este otro mundo? Era parte de la humanidad? Llegaba hasta ella la gracia evanglica? El hecho de hallarse pobladas las tierras, con dueos anteriores y no tener stos noticia alguna de los evangelios, hizo rebotar la cuestin acerca de la autoridad en materia cosmolgica sobre el conjunto de la visin cannica del mundo y, en ltimo trmino, sobre la legitimidad del poder y la autoridad del Papa, a quien se reconoca derecho de posesin sobre las tierras descubiertas. En las discusiones sobre la racionalidad del alma de los aborgenes, no son ellos, por cierto, el sujeto, ni es de su suerte de lo que se trata primordialmente. Lo que est en juego, ms all de la autoridad de Ptolomeo y de la Iglesia, que siempre hizo suya la cosmovisin clsica, es el sistema de legitimacin jurdico-teolgica de la Conquista. El "problema" de la humanidad de los aborgenes estuvo, en efecto, entreverado y enrarecido por los alcances que tena sobre la autoridad, sobre la poltica y la jurisprudencia. Si de veras la duda hubiese recado sobre la condicin de humano del aborigen, las relaciones sexuales con las indias habran dado lugar, seguramente, a ms de alguna condena. Pero lo cierto es que ni al ms circunspecto de los telogos se le pas nunca por la mente levantar el cargo de bestialismo. No es, en todo caso, la condicin metafsica o teolgica de "semejante" la que asegura la igualdad en la esfera pblica. La igualdad ante Dios admite una interpretacin que no alivia en nada la situacin del oprimido y puede incluso agravarla, en virtud del fundamento teolgico que procura a la lgica de la guerra. Los capitanes pueden muy bien traducir la condicin de "semejante", poco ms o menos en los siguientes trminos: 'si estos hombres son efectivamente como yo, deben admitir mi mismo Dios, obedecer al mismo rey y responder ante la misma ley en nombre de la cual los he vencido'. Dicho en trminos cannicos: si eran iguales, llegaba tambin a ellos la redencin; y habiendo sido alcanzados por la gracia, deban reconocer al verdadero Dios y a la autoridad que El haba investido, el rey, que en Amrica estaba mediatizada por los capitanes y gobernadores. Las ordenanzas de stos solan consistir en la cesin de posesiones, tierras y mujeres, de modo que bien poco vala la versacin teolgica de los capellanes para hacer entender a los indios que al

acatar tales peticiones era en definitiva al mismo Altsimo al que honraban. Tampoco la paciencia de los capitanes debe haber sido suficiente como para aguardar el trmino de unas plticas que deban ser necesariamente prolongadas. En la prctica se consagr un rito, el llamado "requerimiento": un texto en el que se conminaba a los indios a aceptar ser vasallos del rey y ponerse bajo las rdenes de los conquistadores, invocando los ttulos de legitimidad aludidos. Uno de estos "requerimientos" deca: "Os recibiremos con todo amor y caridad", si aceptis ser vasallos. En caso contrario, "entraremos poderosamente contra vosotros, y os haremos guerra por todas partes que pudiremos y os sujetaremos al yugo y obediencia de la Iglesia y al de Sus Majestades, y tomaremos vuestras personas, a vuestras mujeres e hijos, y los haremos esclavos, y como tales los venderemos, y dispondremos de ellos como Sus Majestades mandaren, y os tomaremos vuestros bienes, y os haremos todos los daos y males que pudiremos, como a vasallos que no obedecen y quieren recibir a su Seor y le resisten y contradicen" 6. El "requerimiento" garantizaba algo as como el estatuto de prisionero de guerra, a condicin de que el indio renegara de su mundo y de sus derechos. Aparece aqu un rasgo que pertenece a la prctica de la guerra si bien no a sus reglas y que choca a la comprensin comn. En efecto, un ejrcito brinda proteccin a quien reconoce como un igual - normalmente otro combatiente adversario -, mientras que la guerra convierte a los dems hombres en carne de can, porque con la guerra queda abolido todo derecho, toda condicin de ciudadano o de sbdito. La guerra, cuando no es un ejrcito el que se opone a otro, se convierte en carnicera, pues quien est entrenado para matar no distingue a quien mata. Los "requerimientos", a pesar de que se convirtieron en un simple "ritual" (Bengoa), en un mero "formulismo jurdico" (Herren), lo que de hecho planteaban era nada menos que la cuestin de quin tiene derecho a vivir. Tras el extravagante exordio, adems de la amenaza sobre los bienes y la vida, hay una coartada mortal. El "requerimiento" ofrece, en efecto, la singular simbiosis de los dos referentes de la Conquista: el religioso que la justifica en el imaginario teolgico y el poltico que la inscribe en la prctica de la guerra. El conquistador "tan deseoso de ganar a Dios almas, que a su rey vasallos" es la figura que rene ambos propsitos '. Una vez zanjada la cuestin acerca de la "humanidad" y admitido oficialmente que los aborgenes tienen alma racional distinta de las bestias, se les perTexto completo en Lewis Hanke La lucha por la justicia en la Conquista de Amrica. Editorial Sudamericana, Buenos Aires 1949. Captulo 4. ' As caracterizaba el padre Rosales a Pedro de Valdivia.
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miti entrar en el orden teolgico y participar como "criaturas de Dios" en el Plan Divino. Pero la condicin de "criatura divina" o "semejante" puede llegar a ser, en el marco del Derecho monrquico, algo tan inoperante como suele ser la igualdad ante la ley en el derecho moderno. Lejos de proteger al indgena, contribuye a reducirlo tanto cultural como corporalmente. Esa es la otra lectura posible de la frase antes citada de Monod: "Espaa ofreca un estatuto de ser humano al salvaje dispuesto a entrar en el camino de la gracia divina". La moderna igualdad ante la ley puede ser inoperante e incluso injusta cuando faltan las condiciones para hacerla efectiva: tratar igual a los desiguales suele resultar tan inequitativo como injusto el tratar desigualmente a los iguales. No obstante, esa igualdad establece las condiciones jurdicas, vale decir mnimas, de la comunidad poltica. La condicin de "sujeto de derecho" no garantiza el ejercicio del derecho, no puede hacerlo, pero al menos lo hace posible, mientras que si se desconoce esa condicin, la defensa de los derechos esenciales coincide exactamente con la capacidad de defensa militar. Conforme al cdigo del honor del siglo XVI, se poda ejercer la magnanimidad con el vencido cuando ste era del mismo rango y siempre que el vencedor estimara que era digno o se hiciera acreedor a ello. Lejos de ser un derecho del vencido, la benevolencia era una gracia o merced concedida a la vctima generosamente, sin que nada obligara a ello. No hay en el siglo XVI propiamente un derecho del vencido. El primer cdigo sobre Derechos del Hombre es la Declaracin de Virginia de 1776. Rousseau, si bien introduce la compasin en la teora poltica, se refiere en particular a la relacin con los pobres, aceptando como bondad la "repugnancia natural del hombre por el espectculo del sufrimiento ajeno". En todo caso, ni la magia de la compasin ni la fuerza de una ley cautel suficientemente la suerte de los amerindios. La "evangelizacin" era la negacin del principio mismo que supone la fundacin de la ciudad moderna: el acuerdo o convenio. El "yo te bautizo" no es un pacto, es un acto de autoridad que excluye la reciprocidad y evacua la decisin, porque rehusar el bautismo es rehusar entrar en la comunidad de los hombres, de los fieles, de los sbditos. El indio "converso" suele serlo en virtud de una parodia, un acto externo de acatamiento, no de ntimo reconocimiento y adhesin. Al renegar de sus dioses, el "converso" en principio resguardaba sus medios de vida, su familia y su(s) mujer(es), de la(s) que era privado sin apelacin en caso contrario. En el caso de las "conversas", la ceremonia tena un sello todava ms externo y ritual. En efecto: como el mantener contacto sexual con mujer "que no fuera de nuestra ley" expona a sanciones severas, en la prctica se evitaba esta acusacin haciendo bautizar y declarando cristianas a las cautivas.

Es un abuso de lenguaje, sin duda, el llamar con el mismo nombre las grandes experiencias de revelacin religiosa de conversos como San Pablo o San Agustn y el beso sobre un crucifijo o un ceremonial de iniciacin en que el agua bautismal se esparce con la punta del rifle o el contrafilo de la espada. Pero el carcter sumario de este ceremonial es justamente lo que lo vuelve funcional a la Conquista. Pues, a fin de cuentas, el propsito de integrar a quienes comparten un sistema simblico es tan significativo como el de excluir y rechazar a quienes no lo comparten. Y la conversin, o ms propiamente el bautismo, es un ceremonial de iniciacin que instaura una diferencia entre quienes participan -o dicen participar- y quienes quedan fuera del orden. La importancia del ritual, tantas veces subrayado en la religiosidad americana, est ligada a la funcin poltica de la adopcin de la verdadera fe, que es a la vez sacralizacin de la funcin simblica, ritualizacin del poder y principio de ordenacin social. La religin procuraba, pues, tanto el fundamento "humanista" explcito para el trato caritativo y piadoso a los indgenas, como la caucin indirecta de la violencia y la exaccin. Gracias a esta ambivalencia cumpli, junto a la teologa, un papel "progresista", a la vez complementario de la poltica imperial y promotor de la Legislacin de Indias. Precursor, en cierto modo, del Derecho Moderno a travs de la teora jurdica que, con Vitoria y Del Soto a la cabeza, neg todos y cada uno de los ttulos de legitimidad de la Conquista. Como ocurre a menudo, los "excesos" de una poltica producen la doctrina que los recusa.

Reflexin Sptima
"La naturaleza hace a los hombres desiguales... Las leyes corrigen esta diferencia" Bolvar

Sobre el concepto de igualdad

En la Conquista americana, decamos, no hubo una teora explcita de la violencia. En cambio, la cuestin de la diferencia suscit una viva controversia, que guarda relacin con los mtodos de la guerra. En un primer momento, se consider la diferencia como sinnimo de desigualdad en sentido fuerte: los americanos no eran propiamente hombres y, por ende, era legtimo esclavizarlos. La doctrina clsica fundaba el derecho a la esdavitud en la desigualdad natural de los hombres. Pero la Iglesia no poda sin ms admitir la doctrina aristotlica en esta materia: la igualdad esencial de todos los hombres es una premisa irrenunciable del cristianismo. Pero era preciso aceptar previamente la humanidad de los aborgenes, de otro modo no se poda prohibir oficialmente la esclavitud. El reconocimiento de la igualdad entre europeos y americanos planteaba, no obstante, la dificultad antes mencionada pues, al haber hecho suya la Iglesia la concepcin cosmolgica clsica en la cual no figuraba naturalmente esta "cuarta parte" del orbe, el mundo americano vena a plantear en tierra un problema simtrico al que Galileo planteaba en el cielo: la refutacin de la cosmovisin cannica. Supongamos ahora que en la cuestin acerca de la humanidad de los amerindios no hubo el menor asomo de mala fe y estuvo dictada slo por el asombro. No podra, en efecto, surgir un problema similar frente a un habitante de otro planeta o ante alguna creatura de laboratorio? 1. La sociedad del siglo XVI no era, por lo dems, igualitaria. Al contrario: estableca una diferencia jurdica ftmdamental entre nobles y plebeyos, que
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Esta duda se justifica porque, como decamos antes, nunca se plante la acusacin de bestialismo a raz de las relaciones sexuales con las aborgenes.

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favoreca ms bien la estamentacin y las diferenciaciones. De hecho en Amrica se reprodujeron y multiplicaron las diferencias ante la ley. En la clebre confrontacin de Las Casas con el filsofo y jurista Gins de Seplveda, este ltimo bas su argumentacin en favor de la desigualdad, desde luego en Aristteles, de quien l haba traducido la Poltica. Pero invocaba tambin que el estado natural de la sociedad humana es el estado jerrquico, fundado en la perfeccin e imperfeccin. Al igual como el cuerpo ha de subordinarse al alma, la materia a la forma, los hijos a los padres, los esclavos han de someterse a los amos. En su dilogo Democrates alter, cuyo permiso de impresin no logr obtener tras su maratnica discusin con Las Casas, Seplveda escribi: "esos brbaros (...) en prudencia, ingenio y todo gnero de virtudes y humanos sentimientos son tan inferiores a los espaoles como los nios a los adultos, las mujeres a los varones (...) cuanto estoy por decir los monos a los hombres". Lo curioso es que Las Casas tambin invoc la autoridad de Aristteles en la materia, de quien aceptaba la doctrina de la servidumbre natural fundada en diferencias "de naturaleza". Ambos coincidan, adems, en agrupar a todos los aborgenes en la categoda genrica de "indios", todos iguales entre s, es decir, que la diferencia se planteaba en el sentido fuerte de la desigualdad esencial o de naturaleza. Sin embargo, Las Casas restringe la validez de la doctrina clsica al caso de los africanos, negndola cuando se trata de los indoamericanos, en cuyo caso admite la diferencia respecto de los europeos. Para l, la difrencia no equivale a desigualdad en el sentido clsico de naturaleza desigual y, en consecuencia, niega el derecho a esclavizarlos. La diferencia, segn l, consiste bsicamente en que los amerindios no son cristianos pero siguen siendo humanos, con alma racional y libre. Por tanto, susceptibles de ser cristianizados y civilizados. Se trata de una diferencia slo de hecho, no esencial, similar a la que otrora existi entre los antiguos espaoles y los romanos. Nuestros propios ancestros, viene a decir Las Casas, fueron los brbaros de los romanos y eso no autoriz su esclavizamiento. Es notable que haya sido esta doctrina de Las Casas la que en definitiva se impuso, pues la idea de desigualdad es sin duda ms funcional a la conquista y a la colonizacin. Braudel sostiene que la servidumbre "es inherente al fenmeno de reduccin de un continente a la condicin de periferia, impuesta por una fuerza lejana" 2 . La elaboracin de un concepto de una
Fernand Braudel Civilisation matrielle, conomie et capitali.sme: (XVe-XVIIIe sicle) Librairie Armand Collin, Reunes 1967, t.3 p.338

subhumanidad infrarracional legitima mejor la opresin y la esclavitud. Y siempre es ms fcil subyugar a un esclavo que a un "semejante". En cambio, la igualdad de naturaleza y la condicin de "libre", son menos funcionales a la conquista. Por eso es significativo que se haya logrado imponer el punto de vista de Las Casas a este respecto. Hanke, comentando este logro llega a decir: "En mi opinin, Las Casas hasta anticip en alguna medida el movimiento que lidera el padre Gustavo Gutirrez, porque crey firmemente que la teologa deba ser una fuerza liberadora, mucho antes de que naciera la 'teologa de la liberacin". En el siglo XVI exista la doctrina cannica del derecho sobre las tierras descubiertas. Exista as mismo la doctrina jurdico-teolgica de la libertad y el humanismo cristiano. Qu faltaba entonces para deslegitimar la Conquista americana y declararla inaceptable? Faltaba, desde luego, el Derecho Internacional Moderno. Pero ste, o un esbozo de sus principios esenciales, paradjicamente, surgi para responder precisamente la pregunta acerca del derecho de la corona espaola para someter a los nativos, sobre todo a los amerindios. Esa discusin aport los elementos que contribuyeron a responder negativamente esta cuestin y a negar el derecho de conquista y sujecin. Segn el Derecho heredado de la Edad Media, el emperador es seor de todo el orbe, incluidos los infieles. Su potestad proviene del Papa que es su titular por derecho divino: el verdadero Dominus orbi. El Papa dona o cede este derecho al poder de los prncipes cristianos, quienes lo ejercen en su nombre. El tercer argumento invocado por los tratadistas clsicos, era el derecho que otorgaba el descubrimiento de las tierras. El cuarto ttulo era el de la negativa de los brbaros o infieles a reconocer la fe, aun siendo llamados a ello. El quinto, era el de las ofensas cometidas por los infieles, tales como la antropofagia o los sacrificios humanos. En la polmica sobre los Ttulos Justos, varios juristas, filsofos y telogos de la poca contestaron esta doctrina derivada del Derecho medieval. Entre ellos, Francisco Vitoria (1483-1546), catedrtico de la Universidad de Salamanca, quien rebati todos y cada uno de estos ttulos 3. El derecho del emperador, lo contest Vitoria aduciendo que toda autoridad, incluida la civil, proviene de Dios que ha hecho libres a los hombres: nadie puede arrogarse el derecho de atentar contra ello. Es ms: aunque el
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Francisco de Vitoria Relaciones sobre los indios y el derecho de guerra. Espasa-Calpe, Buenos Aires 1946.

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emperador fuera el amo del mundo, esto no le dara tampoco derecho a apropiarse de las tierras de los infieles ni a destituir a sus gobernantes. Su derecho es slo de jurisdiccin, no de propiedad. Respecto a la cesin papal de derechos, Vitoria rebati incluso la condicin de Dominus orbi del papa, aduciendo que l no tena autoridad universal ni plena jurisdiccin temporal sobre todo el orbe. Si de hecho llegara a tener potestad civil en sentido pleno, no podra delegarla en prncipes seculares, pues la tendra por derecho divino inalienable. El descubrimiento, por otra parte, otorgara derechos siempre que lo descubierto no perteneciera a nadie, como estableca el Derecho Natural de Gentes de la Edad Media, pero el hecho de que las tierras estuviesen habitadas, despojaba de toda legitimidad este ttulo, "del mismo modo que no podra fundar la (posesin) de los brbaros en el territorio espaol si ellos nos hubieran descubierto a nosotros" 4. Vitoria rebate el argumento de la negativa de los infieles a abrazar la fe, aduciendo que los indios no estn obligados a creer en Dios al primer anuncio que se les hiciera de El y que en ningn caso eso autoriza a declararles la guerra. La fe slo puede ser propuesta con argumentos racionales, por persuasin: lo dems es "cruel y sacrlego", ya que el temor induce a fingir que se abraza la fe. Lo mismo vale cuando se conmina a admitir la autoridad del rey: los indios no entienden, en la mayora de los casos, lo que se les dice y su consentimiento, aunque voluntario en apariencia, no es obligante. El Derecho Natural no autoriza, por ltimo, segn Vitoria, a castigar crmenes como la antropofagia y los sacrificios humanos. Porque el hecho de cometer estos actos no puede invocarse para despojar a los nativos de sus derechos naturales. "Por todo lo dicho, concluye, es evidente que los primeros espaoles que navegaron hacia las tierras de los brbaros no llevaban consigo ttulo alguno para ocuparles sus provincias" 5. Atendiendo a los argumentos de Vitoria, habra que concluir que la Conquista de Amrica, a pesar de constituir una gesta moderna y haber marcado el inicio de los nuevos tiempos, fue a la vez una empresa medieval en el sentido que fue legitimada e inspirada en el Derecho y en las ideas de la Edad Media. La teologa cumpli en esto un papel decisivo, al conceder el derecho de apropiacin adems del de jurisdiccin: era la caucin espiritual indispensable de la Conquista.
Op. cit. p. 82. Op. cit. p. 82.

En cambio, la doctrina jurdico-teolgica de Vitoria y de Las Casas, si bien anticipa, como seala Hanke, el potencial liberador de la teologa mucho antes de nacer la teologa de la liberacin y mucho antes tambin que naciera la doctrina de los Derechos Humanos, no pudo cumplir en su tiempo el papel poltico progresivo que paradojalmente desempe la teologa tradicional y que hoy aparece jurdicamente como la ms "retrgrada".

El concepto moderno de igualdad

Modernamente el concepto de igualdad se ha desarrollado en dos frentes distintos: el de la igualdad de los individuos fundada en la naturaleza, como en Rousseau, Hobbes y Locke, y como "igualdad de condiciones", como en Tocqueville, con un alcance y contenido social. Estos dos sentidos de igualdad, de las personas jurdicas y de los individuos en la sociedad del trabajo, no se corresponden, pues el carcter de la sociedad moderna provoca "desigualdad de condiciones". Gran parte de la discusin en torno al estatuto de la idea de igualdad y de los Derechos Humanos en general, se suscita a raz de esta dificultad: la sociedad inventora de la igualdad es al mismo tiempo desigualadora. Afirma el principio de igualdad ante la ley, pero al mismo tiempo potencia la desigualdad de condiciones. Qu estatuto asignarle, a fin de cuentas, a la idea de igualdad? Lo que hoy se llama desigualdad es algo bien distinto de la desigualdad antigua. En la polis griega, por ejemplo, no se pensaba la desigualdad desde la igualdad. Cuando Platn o Aristteles afirman que los hombres nacen libres o nacen esclavos, piensan algo ms que en una desigualdad entre semejantes: consideran, antes bien, que hay una esencial desemejanza que separa a los hombres en cuanto a su condicin. "Por mi parte me hago la reflexin que primeramente cada uno de nosotros, no es por su naturaleza enteramente semejante a cada otro, sino que esta naturaleza al contrario lo distingue de ellos, y que a la ejecucin de tareas diferentes convienen hombres diferentes" 6. Aristteles, aunque distingue un gnero especial de esclavitud que deriva del tipo de trabajo, considera tambin de orden natural la diferencia del hombre libre respecto del esclavo. "El operario que ejerce un oficio mecnico
6

Repblica II, 370 b. En la cita del encabezamiento "desigualdad" y "diferencia" aparecen con un sentido inverso. El texto de Bolivar podra decir: "la naturaleza hace a los hombres diferentes. Las leyes corrigen las diferencias y los hacen iguales".

sufre una suerte de esclavitud limitada, y mientras que el esclavo pertenece a la clase natural de los esclavos, ningn zapatero u otro artesano pertenece por naturaleza a su oficio''. Resulta intolerable que un hombre pueda ser esclavo por el solo hecho de nacer de padres esclavos, a menos que se suponga una diferencia de esencia o de naturaleza. Y nadie nace zapatero o artesano. Platn llega a decir que ciertas ocupaciones comportan el oprobio porque "en ciertos individuos, lo mejor de su naturaleza carece congnitamente de fuerza, hasta el punto que no seran capaces de gobernar las bestias que hay dentro de ellos" 8. Y en cuanto a que pudiera haber desplazamientos en el ordenamiento de la ciudad, se muestra igualmente categrico: "Cualquier cambio de una clase a otra constituye la mayor trasgresin contra la polis y puede con el mejor fundamento ser llamado el ms bajo de los crmenes" 9. Tanto Aristteles como Platn admiten la desigualdad en sentido fuerte: como desemejanza nativa, congnita, de condicin o nacimiento. En cambio, la tradicin cristiana ha afirmado la igualdad esencial de todos los hombres en tanto creaturas de Dios, dotadas de alma racional y libre. El derecho cannico ya sostena que los hombres nacen y permanecen iguales. Sin embargo, llama la atencin el hecho de que esta idea comience a producir efectos significativos recin en el marco de la repblica moderna, aun cuando la esclavitud renaci con la colonizacin americana. El hecho de que el propio Las Casas no se opusiera a la esclavitud en el caso de los africanos, probablemente responde al hecho de que era una prctica tan generalizada en el siglo XVI, que su alegato en favor de los indios se habra resentido y resultado infructuoso si su defensa se hubiese extendido a aquellos. Es bien sabido que casi no haba convento ni orden religiosa que no siguiera la prctica de mantener esclavos y el propio Las Casas no fue una excepcin. La ms antigua tradicin judaica, por lo dems, haba justificado la esclavitud de los extranjeros; la recusaba expresamente slo "tratndose de vuestros hermanos, los hijos de Israel" 10. Al sostener la igualdad abstracta, genrica, de los individuos, el Derecho Natural moderno deroga la idea de una distincin esencial entre los hombres y funda la posibilidad poltica de todo hombre de ser considerado como un sujeto de derechos, igual en esto a cualquier otro. En este sentido, no funda una igualdad efectiva de derechos sino ms bien un derecho a la igualdad.
Poltica 1260 b. '9 Repblica 590 c. 9 Repblica 434 b/c. m Levtico 25, 44-46.

Conviene de todos modos hacer una distincin entre lo diferente y lo desigual. Lo desigual supone un mismo canon o patrn: un hombre es siempre necesariamente diferente de un animal en tanto ambos son entre s desemejantes, pero un hombre slo puede ser desigual con respecto a otro como l. De modo que el afirmar una igualdad fundamental de todos los hombres -o ms bien de los sujetos jurdicos-, supone abrir un espacio para el tratamiento de las diferencias. No es casual que uno de los primeros tratados modernos sobre la igualdad sea el Discurso sobre la desigualdad de Rousseau, donde l sostiene precisamente que los hombres son originalmente, en el "estado de naturaleza", bsicamente iguales y que las desigualdades resultan de transformaciones histricas 11. Una observacin anloga cabra hacer respecto de la distincin entre lo desigual y lo desemejante tratndose de los grupos. La modernidad ha creado un espacio comn que "desiguala" lo distinto: lo cualifica de modo cuantificable al instaurar la calculabilidad de la diferencia, que queda reducida a una homogeneidad desigual. Los aborgenes precolombinos, por ejemplo, eran simplemente diferentes a los espaoles y portugueses, como los griegos o los romanos del siglo I fueron tambin diferentes de sus contemporneos japoneses o chinos. Slo a travs del contacto los hispanos y los americanos pudieron llegar a ser desiguales en tanto se hizo patente su desnivel. Era preciso para ello un espacio comn para que surgiera, en lo diferente, lo desigual. El contacto hace posible la homologacin desigualadora y la correspondiente circulacin y transferencia de signos. La idea de igualdad pertenece al derecho y se asocia con el nacimiento de la teora de la democracia moderna. Fue pensada con un sentido eminentemente jurdico-poltico en los fundadores del concepto moderno de la ciudad y se legitim posteriormente en el marco de la lucha contra el privilegio y la diferencia jurdica en la sociedad estamental del Antiguo Rgimen. La igualdad no fue pensada con sentido econmico: tanto la Economa Poltica clsica, incluido Marx, como la neoliberal, no han pensado la distribucin justa o equitativa como igualitaria. La Economa Politica clsica concibi la teora del mercado como teora de la distribucin justa, en el sentido de dar a cada cual lo que le corresponde y de procurar al mismo tiempo por el Bien Comn. No es un dato anecdtico que Adam Smith haya debido ensear la nueva disciplina en el marco de una ctedra de moral, porque la cuestin acerca de la justicia distributiva y del Bien Comn est en el origen de la Economa positiva.
" Rousseau Discurso sobre la desigualdad I Parte.

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Por su parte, la concepcin clsica antigua del Derecho define ste no tanto como un sistema de normas de conducta sino como una ciencia del reparto. De modo que se da una articulacin entre la Filosofa del Derecho y el origen de la Economa Poltica, antes de que sta cediese a la pretensin cientfica y aquella fuese invadida por el positivismo jurdico. Los signos que vinculan la opresin y la desigualdad plantean la cuestin acerca de si la desigualdad econmica constituye un captulo enteramente aparte de la igualdad poltica y del perfeccionamiento de la democracia. La necesidad de reasociacin de la Economa y el Derecho se renueva, en todo caso, porque las nuevas formas de despotismo parecen prosperan mejor en sociedades desigualitarias o donde las instituciones y el marco legal democrtico son dbiles.

La igualdad de los sujetos

"Todos los hombres nacen y permanecen libres e iguales en derechos", seala en su artculo primero la Declaracin de los Derechos del Hombre de 1793, reproducido casi idntico un siglo y medio ms tarde en la Declaracin Universal de 1948, en la Carta de Naciones Unidas. Sin embargo, no es fcil poner en claro cual es el verdadero estatuto de esta afirmacin. Desde luego, no debera entenderse como una regla positiva susceptible de ser derogada maana o equivalente a su contraria desde el punto de vista de la moral y la justicia, en cuyo caso se anulara la distincin entre la ley positiva y la justicia. Supongamos que significa simplemente que las diferencias entre los individuos en tanto personas jurdicas, no son admisibles. Las diferencias de credo, religin, condicin social o incluso las de orden natural -vigor, salud, talento, etc.- que se dan entre individuos por definicin diferentes, no fundaran en principio derechos desiguales. Por qu slo en principio? Porque la jurisprudencia ms justa no puede garantizar por s sola el igual acceso a la justicia. Adems, la jurisprudencia admite algunas desigualdades, como por ejemplo, cuando la ley establece reglas que benefician a quien no posee antecedentes penales o se vuelve ms severa con el reincidente o con quien ha sido previamente indultado. En fin, la igualdad no puede realizarse por la sola va del derecho porque a menudo la norma general suele agregar a rengln seguido, el lmite de su propia validez. El mismo artculo citado, sin ir ms lejos, luego de establecer que "Los hombres nacen y permanecen iguales y libres en derechos", agrega: "las diferencias sociales no pueden fundarse sino sobre la utilidad comn", etc.

La segunda parte de la frase pretende ser explicativa de la primera. Sin embargo, establece una pesada restriccin a la igualdad al admitir la existencia de "diferencias sociales" y precisar que stas pueden justificarse en virtud de la "utilidad comn". Si las distinciones sociales pueden adquirir rango y legitimidad jurdica cuando estn fundadas en la "utilidad comn", quiere decir que la segunda parte de la frase borra con el codo lo escrito en la primera. Pues, junto con sentar el principio jurdico general, le superpone una restriccin tan indefinida, la "utilidad comn", que la anula y contradice de modo flagrante. Se dira que en la primera seccin se quisiera reconocer la igualdad y luego, al comprender el legislador la imposibilidad prctica de hacerlo, introdujera un correctivo que da para cualquier cosa. Si el artculo no incluyera la segunda parte, se podra entender que la igualdad es una condicin esencial o natural que slo ha venido a reconocer el derecho moderno. Vale decir, que todas las sociedades anteriores, sea por ignorancia, inters, supersticin o lo que fuere, no pudieron reconocer este derecho que todos los hombres poseen inalienablemente por ser inherente a su condicin. As ententido, el principio igualitario no sera fruto de un contrato o acuerdo ni estara sujeto a la "utilidad comn", sino que pertenecera esencial, congnitamente, al hombre por el solo hecho de serlo. Esta sera la igualdad en sentido fuerte: los individuos son, en su condicin o "estado natural" originario, bsicamente iguales. As piensa, por ejemplo, Rousseau, quien aparentemente representa en este punto la exacta inversin de la nocin griega, segn la cual los hombres son naturalmente desiguales. Rousseau, sin embargo, no piensa en esto lo contrario de Platn; tampoco piensa la misma cosa: uno y otro tienen un concepto diferente de la naturaleza y, por ende, su idea del fundamento del derecho tambin es distinta. No es posible suscribir el concepto griego de naturaleza para venir en auxilio de la idea moderna de igualdad "natural". El concepto moderno de naturaleza, en efecto, supuesto y a la vez elaborado por las ciencias naturales, ha destruido la raz de la antigua concepcin teleolgica del mundo. Ella supona que "todos los seres de la naturaleza poseen naturalmente un fin, un destino natural, que determina qu clase de operaciones es buena para ellos" 12 . En cambio, la visin moderno-mecnica de la naturaleza no la concibe desde el punto de vista del fin o de las "causas finales", sino de los comienzos, de las "causas eficientes". El "estado de naturaleza" en la concepcin del derecho natural de

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Leo Strauss Natural Wright and Histoty The University of Chicago Press, Chicago & London 1965, p. 7.

Rousseau supone la hiptesis de una vida prepoltica, un estado de socialidad nula, una suerte de cero de la politicidad, que estara paradojalmente en el origen de toda vida poltica. Sin embargo, si esa supuesta vida prepoltica del hombre se interpretara antropolgicamente como el estado de un "primitivo", se destruira el fundamento del derecho natural moderno, pues la antropologa no confirma sino ms bien contradice esa supuesta existencia anterior, prepoltica, del hombre. Slo restara, en consecuencia, considerar la anterioridad del "estado de naturaleza" como una condicin o postulado racional destinado precisamente a encontrar en el sujeto individual, en su hipottica existencia metasocial, el fundamento terico de su existencia social. El siguiente pasaje de Rousseau acredita esta lectura: "No es empresa fcil -escribe- la de separar lo que hay de originario y de artificial en la naturaleza actual del hombre, y de conocer un estado (el de naturaleza) que no existe ya, que quiz no ha existido nunca, que probablemente no existir jams, y del que es necesario, no obstante, tener nociones adecuadas, para juzgar nuestro estado presente" 13. El "estado de naturaleza" es, segn esto, una suerte de postulado de la razn, necesario para el entendimiento de la vida poltica y su perfeccionamiento, pero no corresponde a ningn estado o condicin fctico. El postulado de la politicidad nula permite, en consecuencia, afirmar la igualdad nativa o natural de todos los humanos y la humanidad de todos los iguales, tal como lo hace el comentado artculo primero de la Declaracin de Derechos Humanos, aunque de hecho se nazca con diferencias: de sexo, salud, condicin social, etc. Pero, sin afirmar una igualdad fundamental de los humanos no sera posible "juzgar nuestro estado presente" dice Rousseau. No se podra tampoco constituir un espacio pblico democrtico. Claude Lefort apunta a este aspecto, al perfeccionamiento de la convivialidad, cuando afirma que "los derechos humanos no son slo de los individuos, sino que se revelan constitutivos del espacio social democrtico". Con ello desplaza la problemtica del derecho en la direccin de la cuestin de la democracia 14 . Su estrategia podra describirse as: de no afirmar un universal en el hombre, por "abstracto" y "formal" que sea, se destruye un pilar de la democracia. Pues si los hombres son desiguales en sentido fuerte, entonces es legtima la tirana y queda reconocido y justificado en derecho el despotismo por ser unos
" Rousseau Discurso... op. cit. Prefacio. Claude Lefort "Derechos humanos y poltica", en Libre 7, Payot, Paris 1980. Reeditado en L'invention dmocratique. Fayard, Paris 1981.

mejor que otros. Slo si se reconocen como iguales, el despotismo queda reducido a un hecho y la legitimidad slo le asiste a quien lucha contra l. Hannah Arendt ha sostenido un punto de vista distinto. Ella sostiene que la igualdad slo puede concebirse como igualdad poltica, lo que significa poder reconocer en el otro un alguien como uno. Eso no sera posible en el orden "social", es decir, en el mbito privado, sino slo a travs de la experiencia de poseer un mundo comn. La polis griega sera el espacio pblico por excelencia donde surge este mundo comn, aunque esta experiencia de copertenencia renace, segn Arendt, en los grandes comienzos o momentos estelares de la historia. Esas situaciones privilegiadas producen un espacio pblico de reconocimiento mutuo de los hombres en tanto ciudadanos, una realidad muy distinta de lo "social" que para Arendt se circunscribe al reino de la necesidad y del trabajo, de la dependencia recproca de los sujetos privados. El mundo moderno representa la apoteosis del sujeto, o sea, del inters: lo pblico ha sido privatizado porque ha sido concebido desde el punto de vista del individuo. En una palabra, los hombres slo pueden ser iguales all donde se reconocen como iguales: cuando piensan y deciden en comn sobre lo que les concierne y les compete a todos en tanto ciudadanos, no como sujetos jurdicos ni como entes prepolticos que son ellos mismos una ficcin 15 Lefort sostiene por eso que Arendt niega los derechos humanos. Pero la crtica de Arendt se encuentra con la que Hegel haba dirigido contra el "formalismo de la ley" y que tena en mira sobre todo a Kant. En la Fenomenologa del Espritu esta crtica se hace claramente extensiva al "estado de Derecho". Dice Hegel all: "El universal fragmentado en tomos que constituye la absoluta multiplicidad de los individuos, este espritu muerto, es la igualdad en la cual todos valen como cada uno, como personas" ". Este triunfo del "derecho abstracto" y de la "independencia privada" de cada uno coincide, segn Hegel, en el mundo antiguo con el perfeccionamiento de la jurisprudencia durante el Imperio romano, es decir, con la disolucin de la unidad tica de la polis. El apartado II del captulo comentado sobre el "estado de Derecho" en la Fenomenologa lleva el subttulo: "La contingencia de la persona", o sea, su riesgo permanente y su posible aniquilamiento. Hegel concluye este apartado con estas palabras: "la conciencia del derecho hace en su validez efectiva misma la experiencia de la prdida de su realidad y de su completa inesencialidad. Designar a un individuo como persona es la expresin del desprecio".
'5 Hannah Arendt Sobre la Revolucin. Revista de Occidente, Madrid 1963. The Human Condition. Chicago University Press, Chicago 1958. 6 Fenomenologa del espritu II, 44.

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La crtica arendtiana vuelve a poner de manifiesto un lmite de la antropologa que sostiene a los derechos humanos y su estatuto o condicin de "naturales". Frente a eso, ella afirma la idea del hombre como un ser no natural, que puede llegar a ser lo que se proponga. En esto consiste la libertad, que no es un dato de la naturaleza como el gnero o el color de la piel. Se es hombre o mujer, se es blanco, chino o africano, pero no se es libre por naturaleza. De all la posibilidad del hybris de la libertad: el peligro inherente de la desmesura, la posibilidad de incurrir en las peores aberraciones, pues el hombre es capaz de volver su libertad contra s mismo y lograr aniquilar su propia condicin de ser libre. El hecho de que la igualdad no se realice o aun sea destruida sistemticamente, como Arendt refiere a propsito del anlisis de la experiencia de la deposesin absoluta de la personalidad jurdica, moral y squica, en los campos de concentracin, valdra igualmente como argumento de que tampoco ella define una condicin "natural". Marx, como se sabe, tuvo un juicio despectivo sobre los derechos humanos a los que calific de "abstractos", "formales", propios del "derecho burgus". Siguiendo en esencia el mismo argumento que Hegel adujo contra el formalismo kantiano, vio en ellos slo su fundamento jurdico-contractual y sostuvo que ni el jusnaturalismo ni el contractualismo podan conjurar la desigualdad entre los hombres, derivada de sus "condiciones materiales de existencia". Por ende, dichos derechos permanecen como principios del "puro deber ser", como dira Hegel. La proximidad entre Marx y Arendt a este respecto radica en que ambos parecen prescindir en su anlisis del marco poltico. Hegel haba procurado la pauta con su crtica fenomenolgica del "estado de Derecho". Tanto Marx como Arendt tienden a ver los principios del derecho refutados por los hechos: por la experiencia de la penuria y la necesidad del proletario sin patria o del paria sin Estado, respectivamente. Pero Arendt dirige su reparo no slo al subjetivismo jurdico, sino en general a la destruccin del espacio pblico y su atomizacin en "lo social", en la esfera de las relaciones privadas donde el hombre es reducido a animal laborans, la denegacin, justamente, de su condicin poltica 17. Heidegger haba expresado una crtica similar frente a la filosofa del sujeto y a la elevacin de ste a la categora de principio. Considera, como Arendt, que "la sociedad moderna es la absolutizacin de la subjetividad" 18 . El dictum del "rey sol": "el Estado soy yo", puede ilustrar este absolutismo del ego. Su expresin perfeccionada
" Ver Arendt The Human Condition. University of Chicago Pres, Chicago 1958. 7 " Su recusacin de la filosofa del sujeto conduce a Heidegger a desconfiar del sistema representativo como respuesta adecuada a los problemas del mundo actual: "No estoy convencido que la democracia lo sea", dice en la entrevista de Der Spiegel.

es: "la sociedad soy yo", que pertenece, como se sabe, a Trotsky y corresponde, segn l, a una radicalizacin de aquella, a una identificacin que los jefes de Estado pueden hacer hoy, en razn del poder que libera la sociedad moderna 19 . El reconocimiento de la subjetividad jurdica, si bien no es suficiente porque no puede garantizar por s solo que el poder no se ejerza para suprimir la libertad, resulta al menos necesario, imprescindible. Los derechos individuales tampoco suprimen las divisiones de la sociedad. Al revs, justamente porque ratifican los derechos de cada cual, toleran las diferencias que no se suprimen con la ficcin de la totalidad integrada. Por eso permiten la existencia de una sociedad poltica, una entidad plural. En consecuencia, estos derechos no son slo un dique, son la negacin esencial del absolutismo del poder: al privarlo de fundamento y legitimidad, se constituyen en su negacin permanente. De modo que, con toda su insuficiencia, representan la condicin mnima de la convivencia civil 20.

No obstante el alcance crtico de esta identificacin en este contexto, Heidegger lleg a identificar, errneamente como reconocer ms tarde, a Alemania con el Fhren 20 Las ticas del discurso y la comunicacin de Apel y Habermas reconocen en los derechos humanos una condicin de la democracia. Ver Pablo Salvat "Globalizacin y derechos humanos" Revista Temas de "La Epoca", 3 de Septiembre de 1995.
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Segunda Parte El Reto Cultural de la Modernidad

Reflexin Octava
" El mundo militar es pues el enemigo esencial, pero no se puede luchar contra l sin ser..." Bataille

Cultura de guerra
Conquista, Colonia, Repblica, adems de perodos sucesivos, son estratos de nuestro ser, sedimentos que el pasado fue dejando en las instituciones, en las prcticas y costumbres. La Conquista en particular, define un aspecto central de la cultura, no slo en virtud del carcter misionero del Estado espaol, sino porque las guerras, en particular las guerras de ocupacin, no concluyen con las batallas, se prolongan en los cuerpos, en la familia y en el conjunto de las conductas. Las guerras de ocupacin no son eventos puramente militares: invaden, adems de un territorio, el espacio interno de la realidad humana, lo que se suele llamar algo tautolgicamente los "mundos de vida". En este sentido, las conquistas son invasoras de la cotidianidad y de la interioridad. Se corporalizan en la forma de una economa de guerra, de un lenguaje de guerra, de un Estado y de una sociedad de guerra. Conforman, en suma, una cultura que no est en los museos, que habita en los cuerpos y en las almas. Las Casas advirti algo de esto cuando escribi: "Epoca de guerra, palabra de guerra, comida de guerra, bebida de guerra, caminar de guerra, gobierno de guerra. Ser el tiempo en que guerreen los viejos y las viejas, en que guerreen los nios y los valientes hombres".1 Los conquistadores de segunda generacin poco a poco fueron dejando sus armas, cascos y corazas cambindolas por azadones y chupallas. Pero eso fue posible en la medida que la nueva hegemona impuso un nuevo ordenamiento y un nuevo rgimen de verdades, que fue volviendo superfluo el uso directo de la fuerza. La Colonia incorpor, en efecto, la violencia no slo en la esfera laboral y productiva, sino en una amplia gama de relaciones sociales donde ella se presenta en forma larvada, simulada, por lo mismo, ms arraiga1 Bartolom de las Casas Historia de las indias, op. cit. p.137

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da y estable, menos escrutable y, por as decir, endmica. La violencia que se muestra y expresa como tal, sin valerse de "otros medios", despierta ms fcilmente la contra-violencia. En cambio, donde la fuerza permanece apagada, latente, se torna ms insidiosa, ms disuasiva y consentida. Desde luego, el hecho de que la guerra fuese un medio para enriquecerse y se lograra a travs suyo concesiones de tierras e indios, adems de cargos pblicos, distinciones, honores y otras prebendas, marc el carcter de la poltica y de la sociedad coloniales. Provoc o acentu la tendencia al amparo y al favor reales, junto a una aproximacin y asimilacin del poder con la opresin y la fuerza. Esto no desapareci ni con mucho, con la repblica: se transform en poder orgnico e interferencia crnica de las armas en la poltica, lo que no significa necesariamente intromisin abierta y directa. El "ruido de sables" es la expresin consagrada para sealar esa amenaza ms o menos latente, pero el poder militar, aunque est al acecho, puede actuar por delegacin o sordamente como un agente catalizador, sin que jams se llegue a sentir el olor de la plvora. El principio segn el cual "la guerra es la continuacin de la poltica con otros medios" (Clausewitz), apunta al carcter estratgico que revisten las acciones militares y las simples demostraciones de fuerza, o sea, a su gravitacin poltica y efectos diplomticos. La inversin de este principio dice que la politica es la continuacin de la guerra con otros medios. Pero la dificultad de concebir esta inversin consiste en que la guerra tiene mtodos privativos e inconfundibles. De modo que cuando la poltica se militariza o contina la guerra, quiere decir que "el enemigo" es un civil, y tiende a ser tratado con los mismos mtodos con que se enfrenta a un ejrcito enemigo. El empleo directo de la fuerza tiene, por otra parte, un efecto inercial y suplementario que prolonga la accin primera y tiende a reproducirla, si no en los hechos, en los espritus y en los cuerpos. La Colonia en buena medida consisti en este reciclaje de la Conquista que convierte la violencia en consuetudinaria, que la vuelve consentida y reconocida. Si la biografa poltica del continente se ha podido resumir en la oscilacin entre la libertad y el miedo, es justamente por esta presencia camuflada de la fuerza, y por su potencial reconversin, de pacfica en activa 2. Un signo de la presencia endmica que adquiere el poder militar ha aparecido actualmente con el trmino de la Guerra Fra, que no produjo mayores efectos en materia de defensa. A pesar de que los ejrcitos estaban, como se deca, para la "defensa hemisfrica" y combatan la "amenaza comunista", una
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Entre la libertad y el miedo es el ttulo de un libro de Germn Arciniegas.

vez despejada esta "amenaza" no se produjo ac, como ocurri en Europa, ningn desarme, tampoco un replanteo sustancial de las polticas de defensa. FA gasto armamentista en particular continu inalterable, de modo que lo que plantea a la postre este fenmeno es la cuestin acerca de los destinatarios potenciales de la fuerza armada en esta parte del mundo. La defensa exterior no es aparentemente el nico propsito de esta fuerza, sino que se dira que ella tiene que ver con la mantencin de cierto equilibrio interno o incluso con la conservacin del metabolismo del poder dentro de cada colectivo. A pesar de su tradicin legalista y civil, Chile est lejos de ser una excepcin al respecto: es, antes bien, un buen ejemplo de coexistencia del legalismo con el militarismo. Desde luego, el Estado en Chile tiene un denso pasado de represin y violencia. La ptica de la cuestin social que ha dominado en el presente siglo, fij obsesivamente la atencin en la represin laboral y tendi a olvidar otros blancos de la violencia poltica. El trato que el rgimen militar brind a sus opositores permite enmendar esa ptica. No es que ese rgimen haya practicado alguna abstinencia al combatir el movimiento sindical sino que us la fuerza indiscriminadamente para aniquilar a cualquier adversario. Pinochet mismo, por lo dems, no se cans de calificar su poltica como "una guerra", pero los mtodos para reducir minoras tampoco los invent la dictadura. La memoria colectiva an retiene vivo el recuerdo de la colonizacin de Aysn y Magallanes, que no hizo sino proseguir el estilo de colonizaciones de siglos anteriores. Otro ejemplo, tambin relativamente reciente, del trato reservado a las minoras, es el caso de los homosexuales de Valparaso. Durante la dictadura del General Ibez se hacan verdaderas redadas de maricas en los prostbulos y bares del puerto, para luego conducirlos prisioneros en barcos de la armada y arrojarlos en altamar. En fin, el tiempo ha tendido un velo pdico sobre la forma como se elimin a la poblacin de origen africano, que fue mucho ms abundante de lo que se supone, y que ciertamente no sucumbi por razones climticas. El recubrimiento de un pasado militar con el manto de la ley y el civismo, ha sido una constante en la historia de Chile. Marca, al mismo tiempo, un padrn de conducta, casi se dira que es un sndrome, por la compulsin repetitiva que contiene. Precisamente la figura de Ibez es emblemtica al respecto, porque logra reunir las dos caras: el dictador sangriento de cierto momento, lava ms tarde sus huellas al resultar elegido Presidente de la Repblica en eleccin popular con la ms abrumadora mayora del siglo. Pero el inters que ofrece para nosotros el uso de la fuerza no est en sus formas expresas ni en las enmascaradas, sino sobre todo en aquellas donde se manifiesta "con otros medios", es decir, pacficamente. En este sentido, una se103

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gunda forma de entronizacin de la violencia que la guerra originaria contribuy a consolidar, es la servidumbre. La institucin exista tanto en la pennsula como en Amrica, de modo que sirvi como elemento de ensamble y comunicacin entre ambos mundos. Pero se redefini y consolid como lazo de dependencia estable con la Conquista, abriendo un cauce de integracin y marginacin respecto de la cultura dominante. De hecho la servidumbre cumpli un papel decisivo no slo en el orden civil y laboral; tambin en el orden simblico, pues la posesin de sirvientes daba lustre y nombre. No era slo el relumbre del oro lo que haca soar, tambin la tierra y los servidores servan para convertirse en seor. Entre los sirvientes ha de incluirse, naturalmente, a las sirvientas, que los espaoles emplearon con gran liberalidad, indistintamente como criadas y concubinas. El hecho de que los conquistadores vinieran solos -las europeas llegaron despus y a medida que la vida se torn menos incierta y riesgosa-, realza el papel de la mujer aborgen. Magnus Morner sostiene a este respecto, que "la conquista espaola de Amrica fue una conquista de mujeres" 3. Ricardo Herren ratifica este juicio en un libro cuyo ttulo juega con la polisemia: La conquista ertica de las Indias. Segn Herren, hasta mediados del siglo XVI, la Conquista fue a la vez lbrica y guerrera: "el festn licencioso ms grande y prolongado de la Historia" 4. El conquistador tuvo bsicamente dos modos de acceso a la mujer india: el rapto, desde luego, pero tambin la donacin. El intercambio de ofrendas era una forma habitual de relacin y comunicacin que solian practicar los aborgenes del Caribe y Mesoamrica, lo mismo que los guaranes, los incas y otras etnias americanas. Los espaoles respondieron a esta apelacin de los obsequios, y rpidamente liberaron su relacin con las indias del lastre romntico y gentilicio. De modo que el intercambio de ofrendas fue, en rigor, el primer lenguaje de intercambio entre europeos y aborgenes. Pero el secuestro y la donacin de mujeres fundan, al mismo tiempo, lo que podra llamarse una familia de emergencia o "familia de guerra": un sistema parental nudeado en torno a la madre, donde predomina la ilegitimidad y donde la fuerza se camufla en la funcin socialmente polimorfa de la sexualidad. Para legitimar enlaces, era preciso que la mujer adquiriese el estatuto de "cristiana", pues la relacin sexual con una "no cristiana" era prohibida y penalizada. En la prctica, estas "conversiones" se reducan a la aceptacin del ceremonial del bautismo cuya exigencia ritual, por ser mnima, facilit y favoreci la socializacin de las indgenas.
Magnus Momer La mezcla de razas en Amrica Latina. Buenos Aires 1970. Ricardo Herren La conquista ertica de las Indias. Editorial Planeta, Barcelona 1991, p. 13.

Por otra parte, la constitucin de la familia sin padre o con padre ausente / itinerante result funcional a la mantencin de un contingente poblacional de recambio, tras la sangra demogrfica provocada por la guerra y las enfermedades. De modo que la familia acfala de padre result funcional a la reproduccin de la poblacin, pero a la vez funcional a la exclusin sexual del indio varn quien, desde el punto de vista de la nueva familia emergente, era un excedentario. Su exclusin no result slo de la eleccin sexual de la india ni de una politica "racista", sino de esta funcionalidad de la familia matrstica. La funcin poltica de esta familia de guerra es, por lo visto, doble: de exclusin del indio varn y de inclusin mediadora de la mujer india. "Especializa" al varn blanco en la funcin reproductora, a la vez que reserva al indio varn para el trabajo duro. Contribuye de este modo a limitar las posibilidades de reproduccin de la familia nativa, pero al mismo tiempo acrecienta la capacidad reproductiva del sistema productivo. La ausencia del padre se refleja, por tanto, y se replica, en la nueva familia, bajo la forma de una exclusin del padre indgena del sistema parental y de su inclusin en el sistema laboral. El padre ausente representa, pues, un blanco vacante, un lugar vaco dejado por el indio excluido. El cauce ms amplio para el mestizaje se abre, incontestablemente, por la lnea paterna blanca, aunque la inversa no queda del todo excluida. Pero no posee la misma importancia, ya que no es funcional al nuevo esquema. Constituye una opcin excepcional y en ruptura con la forma de familia emergente, que sirve a la vez como espacio de reproduccin del sistema de poder y como instancia de mediacin 5. Este rgimen de divisin social/ sexual prob su utilidad a la vez econmica y poltica, de modo que a la postre se gan el sostenimiento del Estado espaol, sin que ello respondiese a un plan o estrategia deliberada. La poltica guiada por reglas -de derecho o de moral- no siempre prevalece frente a las tcnicas de exclusin directa, sobre todo cuando stas se muestran eficaces. El sostn de los mecanismos globales y la caucin indirecta del sistema del Estado les llega entonces por aadidura, aunque se mantenga oficialmente y se proclame una poltica distinta.
El cruzamiento de mujer espaola con hombre indgena fue la excepcin. En Chile se produjo en cierta ocasin con motivo de la captura de mujeres blancas durante la gran insurreccin mapuche de fines del siglo XVI (A. Gonzlez de Njera Desengao y reparo del Reino de Chile. Editorial Andrs Bello, Santiago 1971). Rolando Mellafe consigna que "la poblacin femenina indgena, en general, no se opone a este tipo de uniones, porque muy frecuentemente el concubinato con espaoles, mestizos blancos y de color es la nica posibilidad de cambiar de status social" En Historia social de Chile y Amrica. Editorial Universitaria, Santiago 1986, p. 225.

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El eje divisorio varn /mujer se inscribe en un mecanismo de reparto ms amplio que se organiza en torno al eje creyente/ no creyente, que acta en la prctica como el dispositivo de exclusin mayor. La distincin fiel/infiel o creyente / no creyente acta como una verdadera tcnica de asimilacin y marginacin, al modo de una ideologa. Pues, desde la ptica de cada individuo, la ideologa opera como un dispositivo de seleccin y socializacin, de exclusin/inclusin que tiene sus mecanismos propios, hasta cierto punto independientes de la legitimacin que en el orden del imaginario le otorgan las ideas jurdicas, polticas, filosficas o teolgicas. El proceso de constitucin de cada cual como sujeto social se realiza, en efecto, a travs de la identificacin con el otro en los distintos niveles. El eje de discriminacin mayor traspasa el conjunto de las relaciones sociales, incluidas las familiares y sexuales. En rigor, la nica forma de existencia "poltica" que se ofrece al indio o a la india en la nueva sociedad, es como cristianos o sbditos "fieles" de la corona: fuera de eso no son sujetos de derecho y en realidad "no son nadie". Para aspirar a "ser alguien", es preciso comenzar por "convertirse" y hacerse "semejante", o sea, someterse al ceremonial que identifica con los modelos que crea el poder y con su rgimen de verdades. As puede el varn entrar en la esfera laboral-productiva y la mujer en la esfera familiar-reproductiva. El caso de la mujer es quiz el ms interesante porque ella se identifica con el orden a travs del estatuto de su cuerpo y a travs de su descendencia. La relacin con la ideologa est mediatizada, somatizada incluso: entronizada en su cuerpo y en su familia, en cuyo seno opera una forma de participacin involuntaria en la "conquista". La polisemia es especialmente reveladora en este caso, pues la reproduccin del sistema de poder se consigue por la va de la reproduccin sexual, a travs de esta complicidad pasiva que le depara a la mujer su concurso en la "familia de emergencia", la forma emergente de familia. La importancia de la mujer-obsequio, de la mujer-cautiva y de las "conversas" en general como agentes de intermediacin cultural, es difcil de exagerar. Desde luego, como est dicho, la poblacin habra sido diezmada sin el aporte pasivo, silencioso, pero no por eso menos eficaz, de las indias. El rapto conjuntamente con el don, a la vez que elementos de enlace y mediacin, sirvieron para mitigar el despoblamiento. De modo que el "festn licencioso" cumpli a fin de cuentas con el mandato bblico: "creced y multiplicaos". La india "conversa" result a la postre un agente de conversin de la violencia en conquista pacfica. Lo que no lograron la argumentacin teolgica sumada a la guerra, lo consigui el cuerpo a cuerpo entre espaoles e indgenas.

En el principio fue el don

Los primeros encuentros entre americanos y peninsulares parecen confirmar la idea de Marcel Mauss, en el sentido que los obsequios -objetos, cargos, privilegios, servicios, mujeres o lo que fuese-, poseen un significado que trasciende lo meramente econmico. El estudio de Mauss sobre el don inici, en efecto, la comprensin de la ofrenda como una institucin fundamental y al mismo tiempo como un referente comn entre culturas de diferentes cdigos. La prestacin, segn Mauss, liga moral, jurdica, mgicamente a donante y donatario; por lo mismo, es fuente de contraprestaciones potenciales. La donacin comporta "tres obligaciones: dar, recibir, devolver": inicia una cadena de relaciones donde lo individual, lo familiar y lo colectivo se entrelazan en un complejo sistema de vnculos que posee, diramos, races y cdigos inconscientes, en cuanto se asocia a un simbolismo genrico. El don reviste el rango de un hecho originario, total; constituye una suerte de contrato social primordial 6. La hueste de Corts conoci, pues, esta prctica, primero en las tribus caribeas y ms tarde entre los aztecas, que incluan entre sus ofrendas a las mujeres. Una costumbre que no parece haber desagradado a los conquistadores, que pronto quedaron bastante bien provistos: cada soldado contaba con un apoyo logstico de tres o cuatro criadas. Mientras ms jvenes ms sinrgicas con la funcin de concubinas. Los aztecas practicaban el sistema de ofrendas y prestaciones con una intencin menos ingenua y bastante ms poltica que las tribus caribeas, que mostraron en general menos apego a la propiedad. Entre los aztecas, la donacin constitua, sin perjuicio de su sentido ritual, un mtodo para congraciarse con el extrao y facilitar su conocimiento. Al mismo tiempo, les sirvi en el primer momento como estrategia para aplazar el choque que presentan inevitable, y una vez producido, la ofrenda de mujeres continu siendo un sistema para sellar alianzas. Aqu es donde surge el papel poltico fundamental de la mujer aborgen. Aunque inicialmente ella es entregada por los suyos como un objeto junto a otros regalos, pronto cumple una funcin mediadora asumida voluntariamente. Al aceptar a un europeo como su seor, ella se transculturaliza, pero arrastra a aquel al orden de su propio mundo: el varn blanco no se convierte con
Segn Mauss, las relaciones sociales se basan en tres actos bsicos -dar, recibir y devolver-, comunes a toda sociedad y no exclusivas de las "primitivas", como se haba supuesto anteriormente. (Marcel Mauss "Essai sur le don". En Sociologie et Anthropologie. PUF, Paris 1966).

agua bendita, pero adopta el orden sexual poligmico aborigen en lugar del suyo de matrimonio mongamo indisoluble. De modo que el enlace produce, sin quererlo propiamente los actores, una suerte de conversin y tranSoulturacin recproca. Con su polifuncionalidad marital, l abraza una cultura familiar extraa, mientras ella, si bien la nueva relacin no le depara en el aspecto sexual y familiar mayores sorpresas, accede, no obstante, con el enlace a un orden que ya no es el de los suyos. La donacin o trueque desata, pues, un proceso de trueque y reconversin cultural, con una inversin mutua de funciones que recuerda la dialctica del amo y el siervo hegeliano. La mujer inicialmente es mero objeto de cambio, pero luego, con la autoentrega, la relacin comienza a revestir un carcter propiamente humano de interrelacin. Ella consiente en otorgar su devocin y lealtad a su seor al que reconoce como tal mientras no se muestre fastidioso o violento. Pero, a la vez, logra de parte de ste una cuota de reciprocidad, aunque no sea ms que involuntaria, consistente en incorporarse a un orden nuevo, ms prximo al suyo que al de l. En el hijo mestizo culmina esta dialctica y se reafirma el intercambio iniciado con el don o con el rapto. Para la mujer, tener hijos mestizos significa lograr rango, mayor facilidad de integracin en el nuevo orden de los vencedores, mayor seguridad sobre su propia vida y mejores expectativas para su descendencia. El vuelco producido en las relaciones de poder lo entiende ella tan bien como el hombre aborigen, slo que a ella se le abre una va de acceso menos dificultosa al nuevo orden. Ella alcanza junto a un espaol la seguridad que ya no le ofrecen los suyos: mientras ms elevada la posicin de aquel, mayor la seguridad y mayores las posibilidades de integracin. Desde un punto de vista privado, la condicin de manceba representa una promocin, puesto que la poligamia en el orden indiano es ante todo un asunto de capacidad econmica y poltica, no una cuestin de moral. La situacin en su comunidad explica en gran parte que la mujer aborigen no haya dado muestras de un gran sentido de pertenencia grupal. No hay nada extrao en ello si se advierte que el mundo femenino en las etnias americanas estuvo limitado con frecuencia al mbito familiar y domstico. En cambio, hay testimonios abundantes sobre mujeres que dieron muestras de una gran capacidad de identificacin con los intereses de sus nuevos seores; induso las preferencias femeninas solan recaer daramente sobre los espaoles. El caso ms clebre es el de la Malinche en Mxico, a quien se atribuye y con razn, un papel fundamental en la conquista del pas azteca. Pero esa participacin es episdica y no tiene nada que ver con lo que venimos sealando sobre el papel orgnico que cumple la mujer en la integracin cultural, porque ste no depen-

de, como en el caso de la Malinche, del lugar prominente que ella ocupaba en el orden poltico azteca. Se trata, por el contrario, de una funcin que la mujer cumple por el solo hecho de costituir un orden familiar hbrido. El "malinchismo", como es sabido, es el apodo-estigma de las conductas que se estima contrarias al inters nacional. La interpretacin habitual del "malinchismo" es algo sesgada, sin embargo. Supone que las indias fueron por regla violentadas y no prefirieron ser seducidas. La polisemia de la "conquista" sugiere, justamente, un fenmeno de permeacin recproca entre poder y deseo que altera la fbula tejida en torno a los "vstagos de la madre violada" y a los "hijos de la chingada". Habra que preguntar, por tanto, si no hay cierta discrona, un residuo nacionalista y "machista" en esa visin. Ella se esmera, claro est, en salvar el honor de las violentadas. Pero, por qu no admitir que las indias pudieron ser atradas por el poder? La misma Fresia "araucana" del relato de Ercilla, al ver a Caupolicn cado y prisionero, se lo enrostra a voces y le lanza a sus pies despreciativamente su hijo de cortos meses. A pesar de que el poeta realce su actitud como un gesto de gran bravura, difcilmente alguien dira que constituye un acto de lealtad. La escena ofrece ciertamente algo ms que un agrio revanchismo domstico: muestra un brutal despego ante el compaero cado. Trasluce una inclinacin y favor hacia el ms fuerte: algo que suele llamarse "oportunismo", pero se llama tambin ms indulgentemente, "instinto de supervivencia" '. La alianza con los espaoles la asumieron pueblos enteros. Los guaranes, por ejemplo, luego de haber combatido a los invasores con un coraje a toda prueba, una vez que advirtieron que la resistencia resultaba intil, se les unieron en franca y decidida colaboracin. Algo similar se repiti en Mxico, en Chile central y en otros lugares. Lo que confirma, por dems, que los nativos trataron de hallar modos de convivencia con el invasor y de obtener ventajas de su alianza, combatiendo de su lado y en primera fila cuando vieron en ello un provecho. La mujer no estuvo sola en el papel de agente de enlace, pues la guerra produjo sus aliados entre los propios varones, quienes no mostraron en este aspecto y en ningn otro el menor sentido de continentalidad. Sin embargo, a pesar de que la formacin de la nueva familia responda a las contingencias y exigencias que impuso la ocupacin, la mujer fue sobre todo un agente de conversin de la violencia y su accin se sita en un espacio
"Dime: faltote esfuerzo, falt espada/ para triunfar de la mudable diosa?/ No sabes que una breve muerte honrada hace inmortal la vida y gloriosa?/ Mirars a esta prenda desdichado,/ pues que de ti no queda ya otra cosa, que yo apenas la nueva me viniera, cuando muriendo alegre te siguiera." "Toma, toma tu hijo, que era el nudo con que el lcito amor me haba ligado; que el sensible dolor y golpe agudo/ estos frtiles pechos han secado..."(Alonso de Ercilla La Araucana.)

propio, distinto y distante de las contingencias de la guerra. La familia produce en este sentido un efecto de reconversin, de neutralizacin, de la violencia.

La violencia como matriz

Tan significativo como el papel mediador de la mujer india es el hecho de que la "familia" originaria haya desempeado un papel perdurable a travs de la creacin de padrones de conducta ms o menos permanentes. Investigaciones recientes confirman, por ejemplo, la alta proporcin de ilegitimidad en los matrimonios y la elevada cantidad de hogares encabezados por la mujer, con el padre ausente. Sera ste un rasgo distintivo de la familia popular latinoamericana en relacin con las europeas 8. Para aceptar, sin embargo, la hiptesis de la violencia como matriz cultural, es preciso una reconversin del sentido corriente del trmino. La violencia se asocia por lo general a la coaccin fsica y al poder que se ejerce desde un centro o sujeto, frecuentemente un Estado, cuya columna vertebral es el aparato militar. Esta concepcin ha sido rebatida, entre otros por Foucault, quien ha llamado la atencin sobre la presencia ms insidiosa, menos aparente, de la violencia en las prcticas y costumbres. Marx, en cierto modo, traz el camino al introducir una nocin ms funcional y menos ligada al ejercicio directo del poder. Se pueden distinguir en l varios niveles de presencia de la violencia que se hallan entrecruzados. En un primer nivel, la violencia es la "partera de la historia", lo que no ofrece un inters especial, porque eso no la constituye en un elemento especfico y diferencial. En la "acumulacin primitiva", o sea, en el momento originario en que se ejerce por medio de las armas como coaccin externa, aparece, en cambio, como un elemento especfico aunque slo para constituir la propiedad, que es donde ella se cobija de un modo ms permanente. En un
Ver Elisabeth Kuznesof "The Role of the Female-headed Household in Brazilian Modernization: Sao Paulo 1765-1836" en Journal of Social History, XIII,4 Ao 1980 p.589-611. De la misma autora: "A History of Domestic Service in Spanish America, 1492-1980" en Chaney y Garca Muchachas no More: Household Workers in Latin America and the Caribbean. Filadelfia: Temple University Press, Filadelfia 1989. Confirman las mismas apreciaciones los artculos aparecidos en Revista Journal of Family History XVL: 3, Ao 1991. En pases industriales se ha observado un fenmeno similar, de extensin de los hijos nacidos fuera del matrimonio, pero que responde a otras causas, como la incorporacin de la mujer al trabajo, al aflojamiento de los vnculos familiares, etc.

tercer nivel, aparece la violencia como forma de coaccin ejercida a travs de los medios de produccin en las relaciones laborales. Se trata de una modalidad ms solapada que asume una forma "pacfica", admitida y reconocida tambin por quien la sufre. Esta forma de violencia traduce, expresa y reproduce al mismo tiempo las relaciones de produccin de las cuales es vicaria. La irtternalizacin de la violencia tiene lugar, pues, a travs de los medios de produccin o bien ocasionalmente en el momento de la sustitucin de un "modo de produccin" por otro. En este ltimo caso, la violencia acta precisamente como "partera", porque la sustitucin viene preparada por la evolucin de las fuerzas productivas como un "proceso de historia natural", en el que la accin exterior slo tiene una funcin complementaria e incidental. Asignarle un papel propio y autnomo, significara sobreestimarla: ste es el "error idealista" o "voluntarista", al que tambin se le llama "infantilismo" (Lenin). Marx procur en cierto modo un modelo a travs de la idea de incorporacin, pues, independientemente de la funcionalidad econmica que le atribuy a la violencia, mostr que las relaciones sociales la incorporan, la procesan y transforman en otras formas de coaccin indirecta. En este nuevo contexto, ella no queda ya marcada y circunscrita a una sola funcin, sino que reviste una valencia mltiple, polimorfa, en cierto modo perversa porque se enmascara y se torna irreconocible: sobre todo, se legitima. La violencia sera entonces un elemento difuso "a nivel microscpico y capilar" (Foucault), al par constitutivo y constituyente de las relaciones sociales, incluso del sistema simblico. Porque el orden discursivo mismo reviste una valencia estratgica y hasta un significado intimidatorio, en este contexto 9. La administracin de justicia y la fundacin de ciudades pueden servir igualmente, junto a la constitucin de la familia de emergencia y el papel mediador de la mujer, para ilustrar otras tantas formas en que el fenmeno colonial incorpora la violencia: la vuelve cuerpo, institucin, prctica colectiva. La justicia inicialmente no constituye una funcin especial: surge en una constelacin donde el poder militar, el poder judicial y el sistema penal estuvieron asociados y permanecan indiferenciados. El aparato judicial, desde luego, no emergi de las instancias populares sino que, junto con el sistema penal, estuvo absolutamente centralizado y monopolizado por el ejrcito primitivo: el destacamento o hueste indiana, que es la fuerza militar encargada de dictar y ejecutar sentencias. Se trata de una justicia "pura", libre de todo compromiso y transaccin, que emerge inicialmente sobre un fondo de guerra abierta, sin me9

Michel Foucault La microfsica del poder. Ediciones La Piqueta, Madrid 1984. Del mismo autor Las palabras y las cosas. Siglo XXI, Mxico 1971.

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diacin de ningn aparato, impuesta sin tapujos en virtud de la coartada de la soberana real, que hace coincidir los designios del poder con los deseos de Dios. La proximidad con la fuerza induce a pensar que no se tratara propiamente de una justicia, pero lo que falta es el aparato administrativo con sus dispositivos y adminculos. No hay tribunales ni cortes de casacin ni acusaciones de oficio; tampoco jueces, procuradores, abogados, fiscales o litigantes. Pero hay dictmenes y sentencias, incluso juicios sumarios y castigos, lo cual supone alguna justificacin o ideologa jurdica. Lo que no hay son formas administrativas, cdigos y legislatura, pero hay la funcin. Es una "justicia" que es expresin pura y directa del poder, que se confunde con la fuerza militar y opera sin mediaciones ni duplicaciones, casi sin controles. Slo cuenta la "soberana", aunque el soberano, paradojalmente, sea un ente fantasmal que opera por delegacin a travs de la hueste, su nica presencia corprea. La justicia implica siempre alguna justificacin del uso de la fuerza. El poder pblico por su misma naturaleza requiere tener alguna pretensin de legitimidad. Una poltica que no se ejerciera en nombre de un derecho, llevara un germen de destruccin: sera resistida, ms temprano que tarde, por los mismos encargados de ponerla en prctica. En el caso que nos ocupa, la justificacin teolgica procura la fuerza moral a las acciones de guerra. Por ltimo, la justicia es directamente lucrativa: surge como fuente de ingresos y como sistema de reparto de tierras e indios. Las penas ms frecuen- tes son el despojo y el trabajo forzado; la condena a muerte, en cambio, se aplica en forma excepcional, a modo de "escarmiento". El Estado propiamente tal y su aparato judicial, irn reescribiendo posteriormente la historia de la justicia originaria pero sobre la base de la relacin de fuerza inicial. El "estado puro" de la justicia en que ella se confunde con la fuerza no queda circunscrita, sin embargo, nicamente a la Conquista: sta se perpeta en cierta medida en la Colonia, al igual como sta no concluye tampoco con la repblica. Esta la enmarca dentro de sus propias pautas y en los mrgenes de la nueva institucionalidad. Si la Conquista no consiste slo en la epopeya, tampoco concluye con el fin de la guerra. Los cnones de conducta que acua y la forma de cultura que instaura, aunque trasfigurados, siguen presentes: no reconocen los lmites trazados por la historia poltica. Que la Colonia perpeta la Conquista significa precisamente que la guerra se incorpora asumiendo formas no beligerantes, ya sea en las prcticas cotidianas, anidando en instituciones o en sitios imprevistos; contribuyendo, en fin, a implantar papeles sociales que permiten su reproduccin "pacfica". Que la Independencia perpeta la Colonia significa, a su vez, que el poder absoluto renace y asume formas no monrquicas -incluso "apolticas-, sea que

se encarnen directamente en un dictador, un caudillo o en sus sucedneos: el

"patriarca", el "Seor Presidente", el caporal, el "macho". El Estado estuvo inicialmente representado en la hueste o destacamento: la violencia, corporizada en el ejrcito, fue su matriz inicial. Esta institucin protagoniz los dos momentos estelares de la historia hispanoamericana pero su papel no conduye all. Se ha insistido excesivamente sobre el aspecto agrario como padrn nico y fundamental de la sociedad colonial, pero se deja de lado el significado del padrn militar. Cuando es evidente que ste se impuso desde el comienzo en la administracin de justicia, en el sistema penal, en el ordenamiento del espacio territorial, en la distribucin de las urbes y en la disposicin del espacio arquitectnico; en fin, en la administracin. De dnde viene, por ejemplo, el centralismo de la administracin o el tan vapuleado "estatismo"? Ciertamente no del padrn agrario. La agricultura es una de las formas productivas ms extensivas, ms descentralizadoras y que ms contribuye a fortalecer los lazos de pertenencia e incluso cierto comunitarismo. El centralismo no viene, en todo caso, del agro tradicional. Viene, por de pronto, de una necesidad tcnico-militar: la fundacin de ciudades, que tiene inicialmente un carcter estratgico. La creacin de ciudades contribuye, a travs de la creacin de nuevas funciones, a la divisin del trabajo, a la distribucin territorial de la poblacin, a la organizacin y delineamiento de la fisonoma del Estado. En suma, a necesidades de ordenamiento y defensa del territorio, que son previas en cierto modo a las urgencias econmicas porque el sustento lo puede procurar, al menos por un tiempo, la guerra, el control militar. Si el Estado tiene una Constitucin Poltica que acota jurdicamente su marco legal, el colectivo posee una constitucin tcnico-militar que define a la vez la capacidad administrativa, la eficacia y la maniobrabilidad estratgica del Estado. La red de ciudades es al mismo tiempo tejido defensivo, productivo y de comunicacin entre territorios y poblaciones. Se podr poner en duda la eficacia de tal dispositivo, pero la funcin inicial de la ciudad es copar estratgicamente el espacio. No es en este aspecto, por lo dems, que se advierten las mayores limitaciones del Imperio. Si se comparan las tcnicas de poder del Estado espaol con las de los grandes Estados del siglo XVIII, salta a la vista que las suyas son excesivamente costosas. Los Estados europeos empiezan a poner en prctica mecanismos de dominacin menos espectaculares pero ms eficaces, ms sistemticos, uniformes y regulares. Las grandes acciones heroicas del siglo XVI quedan a la vez magnificadas y minimizadas frente al ejercicio ms metdico y regimentado, ms continuo del poder, que carateriza los imperios que sucedieron al espaol: sin grandes hazaas y sacrificios, menos colosal y grandioso, pero tambin menos dispendioso.

Reflexin Novena
No dice "El espritu de las Leyes" que stas deben ser propias para el pueblo que se hacen? Bolvar

"Se acata pero no se cumple"

A propsito del rgimen de divisin social/sexual de funciones, decamos que ciertas tcnicas de poder, al probar su utilidad, se ganan a la postre el sostn del Estado sin que ello responda a una estrategia deliberada. Es decir, que la poltica de principios no siempre prevalece frente a los mecanismos directos, que tienden a imponerse cuando resultan eficaces. La caucin del sistema les llega entonces por aadidura, aunque se siga proclamando la majestad de la norma. Es ste un fenmeno digno de atencin, especialmente para nosotros, porque Hispanoamrica ha resultado en gran medida de un intento por imponer un modelo o una ley que no parten de ella misma sino que responden a un ideal, un plan o idea preconcebida. Este desajuste o desfase provoca, a su vez, mecanismos de defensa y resistencia o bien movimientos de adaptacin y acomodo que vale la pena interrogar. Representan los modos como se intenta superar, en la vida prctica, la ley concebida como algo externo o aun antagnico, con las normas acreditadas en la convivencia. Por de pronto, no es evidente que se deba siempre obediencia a la ley, sea porque ella ordena algo injusto, imposible de cumplir o simplemente contrara una costumbre arraigada. Es lo que siempre ha afirmado la desobediencia civil: que un orden legal no es por s mismo vinculante. La decisin de Scrates, por ejemplo, al optar por su propia muerte, puede objetarse, pues supone un reconocimiento al orden de la ley, en circunstancia que si se cree en la propia inocencia, se podra desconocer o resistir un mandato que sera inaceptable desde el momento que castiga la inocencia. Nos interesa, sin embargo, llamar la atencin sobre un problema inverso al del ciudadano ejemplar y distinto a la desobediencia civil, pues se trata de una desobediencia que opera en cierto modo al margen del problema de la 115

ley, que no admite al menos a sta como coordenada y referente nico, no la valida como instancia inapelable, ltima. Se acepta de buen grado que desobedecer a una directiva aberrante, desafiar un poder injusto o incompetente, es un derecho e incluso una obligacin. Pero qu pasa con la ley justa o el mandato que proviene de una autoridad legtima? Es posible desobedecer semejante ley? Es evidente que el punto de vista que reclama esta cuestin no es el de la moral y el derecho. Se trata ms bien de la relacin de las prcticas con el poder y de ciertas reglas que operan al margen del orden jurdico: un asunto que se refiere ms al funcionamiento de la ley que a su legitimidad. El punto de vista jurdico supone cierta univocidad del poder y de la ley, as como la continuidad entre la norma y su cumplimiento. La falta de continuidad o la usurpacin de la soberana del sujeto titular del derecho, sea ste el soberanorey o el pueblo soberano, implica la activacin de mecanismos de orden distinto que, en tanto se superponen a las formas de ejercicio reconocidas de la autoridad, instauran otro espacio de poder, una suerte de "ley" clandestina, de poder fctico, que apunta a los lmites o bordes de un sistema de normas. Recordemos que Montesquieu distingua dos formas de regencia de la vida de los pueblos: la ley y la costumbre: "Las leyes regulan los actos del ciudadano mientras que las costumbres regulan los actos del hombre" 1. La esfera poltica est definida por las leyes y la sociedad por la costumbre. El socavamiento de las leyes puede tener su origen en el abuso que los gobiernos hagan de ellas o en una legitimidad que se ha tornado dudosa. En ambos casos, la ley pierde validez y autoridad, el pueblo deja de ser ciudadano en sentido propio y queda regido nicamente por la costumbre, la moral (mores). Foucault ha definido con cierto detenimiento el fenmeno de despolitizacin del poder, caracterizndolo justamente por la desjuridizacin. Ocurre que en los mrgenes, las reglas y el poder se tornan ms inmediatos, menos controlables, a la vez que ms directos y funcionales 2. En un film de Werner Herzog, "Aguirre o la ira de Dios", se muestra precisamente estos efectos que el poder experimenta en los bordes, a travs de un relato, aparentemente basado en una historia real. Trata de la suerte de un destacamento comandado por un tal Urza que se interna en la amazona. La autoridad de Urza se debilita y se hace ms tenue e incierta a medida que la expedicin se adentra en el laberinto de la selva, como si se abriera a su paso una tierra de nadie, un espacio de no man's law, en la espesura.
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El propsito inicial se desdibuja a medida que van surgiendo bretes imprevistos, dificultades sin nombre que terminarn por desbaratar la cohesin y la conduccin del grupo. Llegado un cierto momento, el conflicto estalla y el mando cae en manos del ms audaz y decidido, el ms temido y temible tambin: Aguirre, quien resulta ser un demente que termina arrastrando la expedicin al desastre. Se salva el cura, un tal Carvajal, que sobrevive para narrar la peripecia. Una primera lectura de esta historia sugiere la parodia de un golpe de Estado, una suerte de representacin alegrica de una asonada, en la que uno de los protagonistas encarna la autoridad legtima y el otro, la insurreccin. La destitucin y muerte de Urza representara el crimen originario, el mito fundacional de la pareja homicida y su pretendida fuerza destinal 3. Como est dicho, sin embargo, nos importan sobre todo los efectos de conversin, erosin y mutacin que la autoridad experimenta cuando no funcionan o no existen los dispositivos administrativos, jurdicos y dems, que permiten el ejercicio "normal" del poder: esto es lo que trasluce el relato. Junto con situar la accin en el margen, destruye el mito del liderazgo que se constituye en torno a la imagen ideal de un conductor. Lejos de eso, aqu emerge la necesidad de un jefe de la desorientacin que embarga al grupo. El peligro de la situacin y sus proyecciones imprevisibles, operan como un catalizador. En contraste con las vacilaciones y escrpulos de Urza, la autoridad legtima, Aguirre se impone por su carcter resuelto y su voluntad de hierro. La leyenda de El Dorado le sirve de ardid para afianzar su ascendiente sobre el destacamento. Como Don Quijote que mantena cebada la ambicin de Sancho prometindole el gobierno de la nsula, la autoridad de Aguirre recurre a las promesas. El Dorado es el sueo y el seuelo, la ideologa que gatilla y lubrica la codicia de los expedicionarios, sujetando su voluntad a los designios del poder. Aguirre intenta constituir un imaginario poltico y producir un redoble de la seduccin de la leyenda, nombrando "Emperador de El Dorado" a uno de sus lugartenientes. La zozobra en que viven en medio de la selva, comienza a producir sus efectos: asoma la locura, anunciadora del desenlace fatal. El borde, en este caso la selva, representa al propio tiempo el confn geogrfico y la frontera de las formas legales. No se define slo por la distancia fsica: la lejana es un elemento constitutivo del margen, pero sobre todo ste se define por el agotamiento y aflojamiento de la autoridad. En el borde, emergen formas de sometimiento y obediencia polimorfas que usurpan las
"Parejas homicidas" seran, por ejemplo, Can y Abel, Rmulo y Remo, Corts y Moctezuma, Pizarro y Atahualpa.

De l'esprit des lois, XIX,16 En La microfsica del poder. Ediciones La Piqueta, Madrid 1984.

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formas consuetudinarias legitimadas por el derecho. Se subvierte la relacin con las normas y la obediencia no se cumple en funcin de la ley o de las rdenes emanadas del titular del derecho, sino que se interpone el inters, la eficacia directa y desde luego, el temor. El poder no se sujeta a los propsitos expresos de los agentes, adopta formas y procedimientos que lo vuelven ms funcional, eficaz y directo. Una vez reducida a la contingencia y despojada de su sostn jurdico, la coercin se ejerce en virtud de una titularidad menos nominal, ms aleatoria e imprevisible. En lugar de la dupla consagrada por el derecho y la costumbre, de soberana / obediencia, surge la dupla dominio / sometimiento. La primera consecuencia del imperio del margen es que el anlisis del poder no se puede hacer sobre la base de los edictos ni nicamente en relacin a la autoridad central y sus designios expresos. Es preciso verlo operando, realizndose en sus recodos y confines, all donde el imperio de la ley se afloja y se hace remoto, donde el Estado propiamente tal se vuelve difuso y ms tenue la accin de su parafernalia administrativa. El poder aparece entonces como presencia inmediata, como facticidad manifiesta en la capacidad de imponer un sistema de penas y castigos. No se trata ya de quien detenta la titularidad del derecho, de cuales son sus intenciones, atribuciones y prerrogativas: el poder se instala en las prcticas, en los instrumentos y aparatos, sin que se ejerza con propsitos definidos o con voluntad expresa. Son ms bien los actos los que producen efectos de sometimiento: actos de conduccin, gestos de mando, voces de orden, acciones disciplinarias; todo el complejo, en suma, de la autoridad directa '. En Amrica se impuso una frmula para desobedecer las disposiciones contenidas en los edictos reales: "se acata pero no se cumple", se deca. Una extraa frmula mixta que combina dos opuestos: el acatamiento y la desobediencia, el respeto a la ley y su violacin. Respeto, en cuanto no se cuestiona el principio que informa la ordenanza ni su legitimidad. Pero desobediencia a la vez, en tanto el incumplimiento proclama la negativa de la ejecutoria sin pretender invalidar la orden. Esta figura reviste inters porque plantea una serie de problemas vinculados, desde luego, al modo de relacin con la ley, con el Estado y la autoridad. En ella asoma, al mismo tiempo, como veremos, un modo especial de relacin con la apariencia. La figura muestra, en fin, cmo en torno al funcionamiento del poder soberano se gesta un contra-poder que anuncia otro rgimen, paralelo al del soberano y la soberana del rey, que pone una interrogante sobre el
Foucault La microfsica... op cit.

carcter de la autoridad. Este contra-poder triza de hecho el edificio de la soberana, abre un espacio entre la norma y su ejecucin, entre la ley y las prcticas; introduce una cua entre la potestad de la voluntad real y la obediencia de los subordinados. En esta figura de desobediencia, an no despunta el germen insurreccional, pero se esboza la formacin de un poder heternomo respecto del soberano, en este caso. El "se acata pero no se cumple" expresa una suerte de doble estndar pues, junto con reconocer una regla, se la trasgrede y declara en vacancia, abriendo as un registro equvoco para la vigencia de la norma, porque sta vale slo en principio o vale slo para otros o no vale igual para todos. En cierto sentido, la frmula apunta a un rasgo genrico de la desobediencia, a un desajuste entre una voluntad y una regla, entre una prctica y una ley. Pero representa, por otro lado, un intento de salvar las apariencias sin volverse contra la norma, cuya justicia y validez no se puede o no se quiere poner directamente en duda. La frmula expresa, pues, una prctica sin teora, una costumbre que se afirma en su puro ejercicio, sin recurrir a una idea legitimadora, sea sta de carcter religioso, filosfico o moral. Es la desobediencia erigida en uso: no una desobediencia que reclame una norma superior a la ley vigente, como ocurre en la llamada desobediencia civil, sino una forma paradojal que combina el desacato con un acatamiento slo nominal y tctico. La frmula es tericamente neutra, en tanto no pone en duda la legitimidad, pero desafa de facto el derecho fundado en la soberana. Sin contestar directamente la validez del edicto, lo declara en vacancia al proclamar su incumplimiento. El enunciado permanece ambiguo en este aspecto porque declara la desobediencia, en circunstancias que para desobedecer no es preciso romper el silencio, basta romper con el mandato y dejarlo sin efecto. Hay, entonces, un juego de paralogismos, porque se concede a la vez que se niega: se simula obediencia al tiempo que se declara la contravencin. La frmula plantea una desobediencia engaosa, que no cuestiona la orden misma pero la deja sin cumplimiento. Es una suerte de "obediencia indebida" que, a la inversa de la "obediencia debida", no invoca el respeto a la jerarqua del mando 5. Al contrario, proclama un acatamiento figurado, nominal y tctico, mientras de hecho se aparta de la orden. En lugar del sometimiento ciego que invoca la validez de la orden por el solo hecho de emitirla un superior jerrquico, esta forma de desobediencia hace epoche de la legitimidad y afirma una realidad distinta a la ley y al derecho. Si no tuviese este doblez, se contentara con el
Como se sabe, la "obediencia debida" es el expediente de exculpacin reclamada por los militares, incluso del alto mando, acusados de crmenes y violaciones a los derechos fundamentales.

incumplimiento silencioso, con la simple omisin, que es la forma usual y la menos comprometedora de desobedecer. El inters de esta figura no radica, pues, en el gesto de acatamiento que no es ms que una mscara, sino sobre todo en el verdadero rostro: la trasgresin, la inobservancia confesa que proclama vlida la norma, pero la invalida con el acto de trasgresin. Y, precisamente, una ley vulnerada, una orden que se deja sin efecto, indica muchas cosas, salvo el ejercido real de la soberana. Desde el punto de vista del derecho y de la relacin con la ley, la frmula expresa el reinado de la ilegitimidad. Pero si se la mira fuera de la categorizacin jurdica, representa el surgimiento de otra forma de poder, sin soberano ni soberana, sin reglas ni rdenes emanadas de un sujeto consciente y, sin embargo, ms real y poderoso que la ley misma. Foucault ha mostrado que el Derecho es un caso particular de un dispositivo sistmico de coaccin que se expresa en formas difusas y algo anrquicas en la disciplina impuesta por los "sistemas de normalizacin": la crcel, el hospital, el ejrcito, la escuela, el internado. En Vigilar y Castigar ha precisado que en las monarquas del siglo XVII, el cuerpo del rey desempea un papel fundamental. Tiene en vista la doctrina cannica medieval sobre la "corona abstracta" y la curiosa ficcin de "los dos cuerpos del rey", desarrollada en la Inglaterra isabelina. La idea de un supercuerpo jurdico-poltico de origen divino del rey es, sin duda, la rplica de la nocin de cuerpo mstico de Cristo. Su funcin es suplir cualquier falencia del cuerpo natural del monarca: enfermedad, minora de edad, senilidad u otra, y garantizar de antemano a la vez la infalibilidad del soberano y la ilegitimidad de cualquier desobediencia civil. La frase el Estado soy yo expresa bien esta duplicacin de la realeza, pues identifica la persona del rey con la realidad del Estado 6. No hay delegacin o representacin del poder en el marco de la monarqua absoluta. La soberana indelegable del rey destruye la virreina: la nocin de vi-rrey no puede ser equivalente a la de vice-presidente, vice-ministro o de cualquier otro "representante". El poder real es indelegable porque irreproducible e irrepresentable: es l mismo la encarnacin de la soberana, su corporizacin "real". De all la importancia del cuerpo del rey. En la concepcin moderna de la soberana, el poder est mediatizado y requiere forzosamente de "representantes". Sin representacin no hay unidad en la repblica; sin rey no hay reinado ni monarqua en el siglo XVII. Por eso la
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idea de "partido" es ajena y repugna a la monarqua: la soberana en ella es indivisible y est monopolizada por el soberano. Ahora bien, en Amrica ocurre precisamente que el cuerpo del rey siempre es invisible, siempre esta ausente. Y, como la soberana es algo corporal, de la cual el soberano posee el monopolio, surge la cuestin acerca de si hubo alguna vez monarqua en Amrica, si no fue la realeza algo irreal, un poder espectral en nombre del cual se legitim lo que se hacia, pero sin que hubiese correspondencia entre l y la norma, que se acoga e interpretaba a voluntad '. Re-presentar significa hacer presente algo ausente, volver visible lo invisible, patente lo oculto. Sin representacin, todo ha de ser presencia visible. La invisibilidad del rey es simtrica con la invisibilidad del Imperio. En territorios donde "nunca se pone el sol" no puede haber total visibilidad: restan siempre zonas de sombra, confines no vigilables, vale decir, fronteras no defendibles. El tamao de las provincias, su ubicacin y marginalidad, impide convertirlas justamente en "dominios reales". La invisibilidad del soberano, junto con anunciar un principio de entropa en el Imperio, debilita el principio de la monarqua: la soberana del soberano. La invisibilidad del rey tiene por contrapartida la invisibilidad del territorio, su invigilabilidad. La consecuencia es tener que "hacer la vista gorda", "mirar con un solo ojo", dejar hacer, dejar imperar la regla del margen, la trasgresin. La figura de la desobediencia legal reviste, como se ve, un significado mltiple. En primer lugar, y a pesar de que surge a propsito de las ordenanzas reales, el problema general que plantea es el de los mrgenes de la norma y la posibilidad de ejercer la soberana "real" a control remoto, por as decirlo, aunque algo similar se reproducir ms tarde con la repblica, el Estado democrtico y el liberalismo, que a su modo tambin se acatan pero no se cumplen. Sin que haya reconocimiento a otra forma de legitimacin del poder, sin que se nieguen expresamente sus principios, se recurre al poder de facto, al rgimen "transitorio", "de excepcin", "de emergencia", en fin, a la democracia "protegida". Frmulas que trasuntan todas algn grado de reconocimiento a una norma o un sistema que al mismo tiempo resulta conculcado y cancelado. Se resuelve as un viejo dilema colonial: emular los mtodos de la antigua metrpolis o bien reivindicar la diferencia, una tradicin vernacular, slo en el juego de las apariencias.
Un crtico de la colonizacin espaola atribuye a los individuos que la llevaron a cabo la mayor responsabilidad. En cambio, respecto a la legislacin, afirma: "no existe cdigo alguno de leyes en que se manifieste con mayor solicitud y precauciones ms multiplicadas para la conservacin, seguridad y felicidad del pueblo que en las leyes espaolas para el gobierno de las Indias". (Robertson History of America, 1777).

Hermann Kantorowicz Los dos cuerpos del rey. Alianza Editorial, Madrid 1985. Segn la doctrina cannica, el rey posee un cuerpo natural y adems, a imagen de Cristo, un cuerpo invisible e inmortal de carcter poltico que asegura la continuidad del rgimen monrquico.

Para quien acata y no cumple, la ley reviste un carcter de propuesta, de invitacin, no de mandato: no posee un carcter vinculante. Las rdenes, los dictmenes, los juicios, dependen de la aceptacin que les otorguen quienes las reciben, aplican o ejecutan. Si carecen de imperio son letra muerta o mandatos virtuales, expresiones retorizadas de la voluntad legisladora. Reducida a propuesta, la ley deja mrgenes de discrecionalidad y doble estndar. Si vale slo de modo condicional y se cumple sujeta a excepciones, es ella misma un vector estratgico de aplicacin limitada, un rito, una suerte de seal que emite la autoridad, sin real vigencia 8. Esta ambivalencia en la relacin con la ley y la autoridad es la que aparece en esta figura de desobediencia y constituye en cierto modo la rplica invertida de la desobediencia civil. Si sta contesta la ley y la costumbre en nombre de una norma que tiene por ms vlida y legtima, la desobediencia legal antepone simplemente a la ley una prctica, sin invocar una norma alternativa: niega al interior de lo mismo que acata. De modo que la norma no es burlada por el recurso al resquicio, sino por la inobservancia sin impugnacin. Se trata de un simulacro de obediencia, sin duda, de una aceptacin simulada, acompaada de la ostentacin verbal del incumplimiento, lo que la asemeja a la accin de los poderes fcticos que no siempre operan en la sombra porque la ostentacin es un modo de autoafirmacin. La desobediencia indebida anuncia en sordina y sin nombrarla, otra pauta, una ley no escrita pero inscrita en la prctica y sancionada por la costumbre. Asoma, pues, en esto una segunda verdad de la frmula y es que ella conduce a un lado oculto, secreto y no planteado de la Conquista: la pregunta por su factibilidad y compatibilidad con la legalidad cannica. Hay que recordar que la desobediencia legal invariablemente pivotea sobre cuestiones como la del trabajo esclavo, el trato a los indios e indias sometidos. Se refiere, por tanto, al estatuto mismo de la Conquista: Qu oro y qu "quinto real" enviar de vuelta a la pennsula? Qu promesa de riquezas para alentar a la corona al financiamiento de nuevas expediciones? Cmo preten8

Otro modo de ver el problema sera considerar, contra lo que se acostumbra hacer, que la validez de las normas de derecho no depende slo de su consistencia, de su legitimidad y pedigree jurdico, sino del cumplimiento que le den los sujetos. En otras palabras, la ley que en definitiva no se cumple queda por eso mismo invalidada porque, justamente, su validez depende de algo que acontece despus de los actos jurdicos que la produjeron. Jos Echeverra propone esta interpretacin en una paradoja: "No es que debamos obedecer las normas jurdicas porque ellas sean vlidas; al revs: las normas jurdicas son vlidas porque nosotros libremente las obedecemos" (En A fin de cuentas. Dolmen Ediciones, Santiago 1998, artculo de Agustn Squella: "Contribucin de Jos Echeverra a la teora del derecho").

dan los monarcas mantener su imperio y la bandera anacrnica de la Contrarreforma en Europa sin esquilmar a los indios? Qu costo habra tenido una poltica que respondiera a las exigencias planteadas en las ordenanzas reales? Estaba la corona en condiciones de cumplirla y sobre todo dispuesta a pagarla? Qu condiciones polticas y tcnicas se requeran para que la empresa colonial pudiera rendir? Era compatible tal poltica con la tica cristiana o al menos con el honor de la corona? La desobediencia como prctica abierta o encubierta delata el carcter voluntarista, desiderativo, de la ley. Pero el desacato no podra tampoco imponerse sin cierto consentimiento tcito de la autoridad, en este caso, sin la existencia de una cadena de intereses que abarca desde el encomendero y las autoridades locales hasta la misma cspide del Imperio. Sin la anuencia de estas distintas instancias, no se explicara la actitud impasible que frecuentemente mantuvo la corona frente a la trasgresin flagrante de sus ordenanzas. Como decamos, la invisibilidad del monarca implica que ste tampoco ve ni escucha. Para eso estn los llamados "ojos y odos del rey", funcionarios reales encargados de ver y or en nombre del rey. Ellos son los oficiantes encargados de "hacer odos sordos" y "hacer la vista gorda". Cabra incluso preguntar, como hemos sugerido antes, si la cadena de complicidades no alcanz hasta la alta jerarqua eclesistica 9. Pero hay un ltimo aspecto en este problema que no quisiera dejar de mencionar. Es el hecho que un rgimen de poder no slo est definido por el sistema estatal, tambin lo est por las instancias de sometimiento del aparato productivo, del aparato pedaggico, adems de las instancias propiamente jurdicas del aparato administrativo, judicial, penal y policial. No por nada se le ha llamado "aparato" al sistema del Estado. El concepto althusseriano de "aparato ideolgico de Estado" no solamente procura a la "ideologa" un referente distinto del sujeto, sino que apunta a las formas de coercin impersonales que se ejercen de un modo infraconsciente y se inscriben en las prcticas, en las formas institucionales, en los reglamentos y procedimientos. A travs suyo, adquieren una consistencia que permea las conciencias, las ideas, los actos, que produce, en suma, sujetos. En este sentido, la idea de "aparato ideolgico" se aproxima mucho a los "sistemas de normalizacin" y a las formas disciplinarias analizadas por Foucault: la crcel, el hospital, el hospicio. La metafsica y el racionalismo modernos en este aspecto han rendido excesivo tributo a la pretensin de que las ideas, el conocimiento, las normas y
Esta interrogante se plante en la Reflexin Sexta.

las leyes actan por s mismos, como protagonistas independientes de los instrumentos y rganos del poder: como si el orden simblico actuara por su cuenta, como si su relacin con el rgimen de produccin del orden simblico fuera puramente episdico y accidental. Al despojar a los cdigos y edictos, al lenguaje en general, de su pretensin temeraria e ingenua de justicia o de verdad, se los inviste de una valencia y significacin estratgica que resulta enteramente indispensable para entender la operancia / inoperancia de la ley y, en general, para la comprensin de la "ideologa". Pues los "aparatos ideolgicos", los "sistemas de normalizacin" apuntan ambos a la espacialidad del rgimen de verdades, a su corporeidad. A travs suyo, despunta un poder ms real que el de las formas jurdicas, pues de hecho puede saltrselas. De modo que la figura analizada pone de relieve el surgimiento de una forma de relacin con el poder definida negativamente como reinado de la ilegitimidad. Pero al mismo tiempo muestra un divorcio entre la norma y las prcticas, o sea, un desajuste de la regla respecto de lo que ella intenta regular. Por ejemplo, la ficcin interpelativa que se advierte en la disociacin entre el texto de un "requerimiento" y sus interpelados, se reproduce en el divorcio existente entre las prcticas de la Conquista y la doctrina oficial contenida en las Leyes de Indias. En su laconismo olmpico, el "se acata pero no se cumple" expresa en sordina un dualismo que resulta, por dems, enteramente funcional a la empresa colonial. Los "ojos y odos del rey" -su cuerpo administrativo-judicial-, no alcanzan a ver y or en los intersticios y rincones: quedan mrgenes invisibles e inaudibles, espacios no cubiertos que llena la Realplitik de los encomenderos y capitanes. El monarca dicta leyes, emite edictos, sienta en suma la jurisprudencia que salva el honor de la corona. Pues sta tiene el centro de sus preocupaciones en la poltica europea: es el Mediterrneo, a fin de cuentas, el eje del poder en el siglo XVI, no el Atlntico. Sin perjuicio de la lgica del margen, la figura analizada merece todava un alcance que se refiere a una nueva y muy moderna concepcin de la apariencia y de los signos.

Una doctrina de la apariencia

Aunque la expansin poltico-religiosa de Espaa se pueda pensar como una empresa heredera y tributaria del Imperio musulmn, quedar marcada ms por el futuro que contribuy a preparar que por el pasado que ayud a

sepultar. Maquiavelo no se equivocaba en este aspecto cuando puso al rey Fernando V de Castillaxc como ejemplo de "nuevo prncipe": es uno de los iniciadores del nuevo estilo de poltica. Su admiracin por Fernando es, por dems, compartida: Maquiavelo es, en realidad, el santo de una devocin secreta de la poltica del Imperio. Toda esa poca ha adorado y maldecido a Maquiavelo. El consejo del escritor florentino al prncipe es ante todo parecer virtuoso; "debe parecer compasivo, digno de confianza, humanitario, honesto y religioso. Y serlo de verdad, pero tener la mente preparada de modo que, cuando es necesario no practicar esas virtudes, pueda cambiar a lo contrario". La mxima: "Presntate como deseas ser" significa tambin: que los otros te vean como t quieres. El prncipe ha de cuidar en su hablar no tanto la valencia que posee en cuanto discurso verdadero, como atender a los efectos que produce su palabra, es decir, ha de cautelar la valencia operativa y estratgica de sus expresiones, definida por sus consecuencias y por la obtencin de resultados. El lenguaje no sirve slo a la comunicacin y a la trasmisin de lo verdadero, es al mismo tiempo un instrumento de ocultacin y una forma de manipulacin de los signos. Las huellas de las enseanzas de Maquiavelo son perceptibles de muchas maneras: fue una lectura obligada de los hombres del poder de su poca, que fue tambin la de Carlos V. Sin perjuicio de su originalidad, El Prncipe es un decantado y a la vez un signo de los tiempos. Maquiavelo no es slo el sujeto terico que conocemos como autor de cierta obra, es al mismo tiempo un indicador de la articulacin de un discurso con una totalidad histrica. Abarca tanto un determinado campo de ideas como la atmsfera intelectual que lo rodea y que su misma obra contribuy a crear y definir. Pocock en su libro clsico, El momento Maquiavelo, toma precisamente el nombre del florentino como un parmetro para definir una poca y cierto clima intelectual asociado a ella; Maquiavelo es, o representa en cierto modo, un signo de los tiempos'''. Sin la influencia de El Prncipe y del Arte de la Guerra, no se entendera, por ejemplo, la perfeccin conseguida por Corts en Mxico en las artes del simulacro y la farsa. Cuenta Todorov que en cierta ocasin embarc a toda una poblacin en sus naves, valindose de la creencia de los nativos que el paraso se hallaba en ciertas islas al otro lado del mar. Y, prometindoles llevarlos hasta all, se deshizo de ellos en plena travesa, arrojndolos al agua. Tanto en la guerra como en la paz, Corts se mostr como un maestro consumado del
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J.G.A. Pocock The machiavellian moment. Princeton University Press, Princeton 1975.

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bluff. Los que vinieron despus no tendrn ms que seguir su ejemplo, a menudo copiando casi con calco algunos de sus ardides y tcticas como fue el caso, sin duda, de Pizarra. Pero Maquiavelo representa, por otra parte, un paso decisivo en la separacin del sentido de los signos -su contenido de verdad- y las formas externas de su operatividad, lo que hoy llamaramos su sentido instrumental o tcnico. En relacin con esta nueva idea del signo se explica que Maquiavelo presente como modelo de virtud civil y moral del soberano la imagen del centauro, "medio bestia, medio hombre", combinatoria de la fuerza del len y la astucia del zorro ". La piedad con los enemigos, por ejemplo, ha de ser motivo de justo recelo para el hombre de accin. La derrota de una ciudad ha de significar la esclavitud o la muerte de sus habitantes, pues un enemigo a las espaldas es an ms peligroso. Las virtudes cristianas y las cvicas no tienen por regla que coincidir. La idea que sostiene la teora tridentina del signo eficaz es precisamente que ste se encuentra mediado y esa mediacin, lejos de ser indiferente, cumple una funcin crucial, constituyente. El "chate de rodillas y terminars creyendo" de Pascal, traduce la misma doctrina proclamada en Trento, a propsito de la eficacia de los sacramentos por el hecho mismo de su ejecucin. Esta nueva concepcin de la apariencia, formulada contra la doctrina luterana de la fe, tiene una enorme importancia y proyeccin. Supone una nueva concepcin de la verdad del signo ligada a su eficacia, y a la vez implica una relectura de la religin: los sacramentos representan la corporeidad o materialidad de la fe y son una instancia fundamental de la religin. Se puede pensar, por otra parte la recomendacin dirigida al prncipe -el parecer virtuoso- en relacin a la figura antes analizada y su regla de oro: el parecer respetuoso. Ambas reglas remiten y son expresin de una incipiente cultura de la apariencia o de la "imagen", diramos. La transversalidad de las figuras del discurso, que se muestra a travs de los desplazamientos transdisciplinarios y de los efectos de contagio sobre otros saberes, puede considerarse como un caso particular de un efecto de desplazamiento de los lenguajes en general 12. La doctrina tridentina del "signo eficaz" dio lugar, como se sabe, a una revisin y control de los textos que pronto se traducira en dispositivos de proteccin de la ortodoxia: en control y vigilancia sobre los prrocos y predicadores; de modo que inicia una larga tradicin de intervencin y custodia sobre la
" El Prncipe, captulo XVIII. 12 Francine Markovitz en L'ordre des changes. PUF, Paris 1986, muestra un efecto de desplazamiento transdisciplinario de la fsica y la mecnica sobre la economa, la sociologa, e incluso sobre la lgica y la filosofa.

palabra, una tcnica de vigilancia de los signos, a la que no escaparn las posesiones de ultramar 13. Quiz no sea del todo casual que la recepcin inicial de la obra de Maquiavelo presente la notable singularidad de omitir sistemticamente su aporte ms significativo, la teora de la repblica moderna, y, en cambio, haya sido la tcnica del gobierno y del ejercicio del poder en general, lo que produjo el mayor efecto. Fernando es un "nuevo prncipe" no slo por las razones que invoc Maquiavelo. Con la empresa americana del Estado espaol se inici la construccin programada de colectivos, que anuncia la ingeniera social moderna, es decir, la prctica de la revolucin, si bien no an su teora, asociada al nacimiento de la ciencia moderna. Aunque la aplicacin del conocimiento a la transformacin del mundo ya era una realidad en el siglo XVI, la idea de revolucin no entraba an en las cabezas de los hombres, ni siquiera en una tan moderna como la de Maquiavelo.

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Nouvelle Histoire de l'Eglise vol. 3. Rforme et Contre-Rforme, obra colectiva de Hermann Tchle, C.A. Bouman y Jacques Le Brun. Captulos IV y V. Paris 1989.

Reflexin Dcima
"No puede haber porvenir para nuestro pasado mientras oscilemos entre los fundamentalismos reactivos... y los modernismos abstractos" Garca Canclini

Modernidad barroca?
La dificultad que ha experimentado Amrica Latina en los dos ltimos siglos en su proceso de modernizacin ha dado lugar a una interpretacin de su historia que en sus grandes lineas dice aproximadamente lo siguiente: la nica sntesis cultural autntica en el continente se produjo en sus orgenes. Se expres en la cultura del barroco a travs de mltiples formas preescriturales como el teatro, la pintura, la danza, el rito y las fiestas. Esa cultura mantiene su vigencia sobre todo en la religiosidad popular, pues el contacto ms significativo de las sociedades amerindias con el mundo europeo se produjo a travs del mito, del imaginario mtico-religioso. De ello result una combinatoria de elementos simblicos y rituales que se ha llamado "religin sincrtica" y que es precisamente la que subsiste en la devocin popular. Los intentos de transformacin programada del colectivo dictados por la Sociologa y la Economa y que buscan un cambio de estructuras, se estrellan contra esta realidad sustantiva, herencia de los siglos XVI y XVII. Por eso han resultado infructuosos esos esfuerzos en su pretensin de recomponer el colectivo, pues el funcionalismo sociolgico que los inspira descarta de plano la cuestin de la memoria social. Es decir, desconoce sistemticamente el sustrato ms profundo de la realidad -el ethos cultural-, expresado particularmente en el sincretismo fundacional del barroco. De modo que los proyectos de transformacin planificada han resultado a la postre postizos y atentatorios contra la propia identidad. En estos lineamientos bsicos se podr grosso modo reconocer la tesis enunciada no hace mucho por Pedro Morand, quien ha llamado la atencin sobre el olvido sistemtico de la cuestin acerca de la cultura y de la "identidad" en que suelen incurrir las ciencias sociales y los "desarrollismos" en particular. Las elites ilustradas en general, segn l, demasiado obsesionadas como estaban en construir Estados nacionales como los de Europa o Norteamrica, no han podido per-

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cibir ni apreciar ese sustrato cultural fundante de carcter preilustrado y sacra]. Las clases dirigentes nunca han querido asumir el ethos cultural propio: tendieron, por el contrario, a rechazar el mestizaje en todas sus formas, a embriagarse con programas modernizadores utpicos y extranjerizantes, alienndose de sus races indianas. La rica tradicin oral fue consiguientemente ignorada, negada y maldecida como sinnimo de barbarie y primitivismo 1. A partir de este planteamiento, debiera surgir una propuesta de modernidad que, en lugar de los padrones "universalistas" y "abstractos" de la Ilustracin, o aun cuantitativos como los ms recientes del desarrollo programado tecnocrticamente, repusiera la cultura como una instancia sustantiva. Que intentara, en buenas cuentas, armonizar las aspiraciones de la poblacin con los requerimientos del mundo moderno. El titulo de la obra principal de Morand, Cultura y Modernizacin en Amrica Latina, levanta esa expectativa y sugiere la posibilidad que las culturas tradicionales encuentren su espacio en una forma de organizacin social y poltica que reconozca o incluso rescate lo que hay de valioso en esas formas de vida que el progreso tiene sentenciadas a la marginalidad ola extincin. Sin embargo, esa expectativa resulta defraudada porque lo que viene a proponer el autor es la recuperacin, a un nuevo nivel, naturalmente, de la modernidad barroca inicial. El supone que la identidad cultural qued constituida en el origen y luego fue reprimida o enterrada. Y lo que resiste -lase anula o malogra- los proyectos de transformacin programada, es precisamente que ellos no tienen en cuenta esa identidad plasmada en el origen. Esa sntesis originaria viene a ser una matriz de cultura oral de significado y vigencia permanentes. "Puede considerarse la religiosidad popular, escribe, como una de las pocas expresiones de la sntesis cultural latinoamericana que atraviesa todas sus pocas y que cubre, a la vez, todas sus dimensiones". "Ella se ha revelado como un depsito particularmente vigente de la sntesis cultural fundante.., producida en los siglos XVI y XVII, que guarda celosamente la variedad e interconexin de los sustratos indios, negros y europeos" 2.
Pedro Morand Cultura y Modernizacin en Amrica Latina. Cuadernos del Instituto de Sociologa. Universidad Catlica, Santiago 1984 p.129. Del mismo autor "Latinoamericanos: hijos de un dilogo ritual" en Revista Creces N.11/121990. "La sntesis cultural hispnica indgena" en Teologa y Vida Vol.XXXII, N.1-2 1991. "Desafos culturales de la modernizacin de Amrica Latina" en Tecnologa y Modernidad en Latinoamrica. Hachette, Santiago 1992."Romanticismo y desarrollismo" en Revista Nexo N.2 Marzo 1984, Montevideo. 2 Pedro Morand Cultura y Modernizacin en Amrica Latina op. cit. p.129. Mariano Picn Salas haba sostenido que durante el siglo XVIII se form una unidad mestiza tanto racial como cultural, que dej atrs "el hispanismo, jactancioso y... el indigenismo que querra volver a la prehistoria, la sntesis de Amrica es la definitiva conciliacin mestiza" (Mariano Picn Salas De la Conquista a la Independencia. Fondo de Cultura, Mxico 1944, p.96).

Son muchos y variados los reparos que nos merece esta interpretacin, a pesar de su aspecto seductor. Tiene, desde luego, el mrito de reivindicar la especificidad de un ethos cultural vernculo y reclamar, frente al universalismo vaco del desarrollismo, a travs de una vigorosa crtica al economicismo vulgar, la necesidad de recabar en el problema de la cultura y de reponerla como un asunto de inters central. Mucho ms marginal, pero igualmente digna de atencin, es la reserva que expresa el autor ante la constitucin de Estados-naciones en el siglo pasado, surgidos en buena medida, como l mismo lo indica, de una rplica de los Estados europeos, a partir de las fronteras administrativas del Imperio recin disuelto. De all result un mapa de fronteras ms o menos caprichoso que responda a zonas de influencia de los ejrcitos libertadores, a los caudillos y a los intereses de las oligarquas locales. En todo caso, los nuevos Estados jibarizados, limitaron el espacio social para el surgimiento y sedimentacin de una tradicin cultural con vigor propio. El reparo de Morand apunta sobre todo en esta direccin. Pues, aun suponiendo que se hubiese cumplido la idea bolivariana de una Federacin de Estados del Sur, de todos modos ese ideal era una rplica del modelo de la Unin de los Estados de Norteamrica o de la propia Europa napolenica 3. Y lo que Morand pretende es reivindicar y recuperar la matriz cultural propia. La identidad viene de atrs, segn l, del pasado remoto; de modo que el proyecto histrico ha de inspirarse en lo que hay de vivo y permanente en ese pasado. Aqu comienzan las reservas y diferencias con l. La primera discrepancia se refiere a lo que podramos llamar los riesgos de un concepto realista de identidad. Esta nocin no parece la ms indicada para realidades histricas. La realidad humana es dismil con respecto a s misma, heternoma, diversa. No es posible representar la identidad como algo unvoco. Tampoco identificarla con un momento histrico privilegiado en que se reali vara esa identidad esencial. Eso supone una discriminacin sobre lo que constituye o no rasgo identitario. Si afirmo, por ejemplo, que la identidad se expresa a travs del elemento indiano, excluyo la componente europea o la africana. Otro tanto
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En la Ciencia Jovial 362, Nietzsche estima que habra que agradecer a Napolen el haber echado a andar la idea de una Europa unida: l sera el legtimo continuador del Renacimiento y de ningn modo de la Revolucin."El movimiento nacional, (es) slo el contrachoque frente a Napolen y no existira sin Napolen". "Quin sabe si este fragmento de naturaleza antigua no se convertir finalmente de nuevo en seor por encima del movimiento nacional, y no tendr que convertirse en heredero y continuador de Napolen en un sentido afirmativo, quien, como se sabe, quera una Europa" Fraiche Wissenschaft. (Traduccin de Jos Jara. Monte Avila Editores, Caracas 1985).

ocurre si sostengo que nuestra esencia o identidad es barroca porque recuso la componente ilustrada. Esta ambigedad se plantea para todo lo plural y diverso. La tentacin entonces es resolver esta heteronoma afirmando un ser mixto o hbrido, una identidad mestiza. Pero eso slo en apariencia resuelve el problema, pues tampoco "lo mestizo" es algo unvoco. Suponiendo que se pudiera despojar la palabra de su lastre biolgico, el "mestizo" menos que nadie, quizs, es alguien que coincide definitivamente consigo mismo. El mes tizaje racial no define la identidad; slo desplaza el problema, pues no todos somos mestizos de la misma manera ni tampoco queremos serlo. "Mestizo" es un concepto comodn como el de "indio" que acopla simplemente lo diverso, y slo crea la ilusin que cesa la heteronoma. Entonces, lo que llamamos el riesgo del concepto realista consiste en que la determinacin de una esencia o principio identitario comporta una violencia: suprime la heteronoma constitutiva de la realidad humana y la diversidad del colectivo. Sugiere que no hay que compartir con otras identidades y atenta contra la pluralidad. Identidad significa, por dems, identificacin: algo ms sutil e indeterminado, ms incierto y abierto que un "ser" inmutable. La identidad denota una pertenencia y no puede definirse como una esencia, ni siquiera como algo que se encuentra en acto en las obras, instituciones y costumbres. Viene en alguna medida de lo que ha ido sedimentando el pasado, pero viene as mismo del futuro, de lo que se quiere (y no se quiere) ser, de la tarea o proyecto, que define tambin profundamente lo que uno es. No se puede impedir que la identidad, dentro de ciertos lmites, se haga y se rehaga. Morand advierte que "El concepto de 'sociedad moderna' no es propiamente emprico, sino paradigmtico" 4. Pero agrega que "la caracterizacin de nuestro ethos cultural latinoamericano es una tarea fundamentalmente emprica" 5. Es difcil admitir, sin embargo, que la propuesta de recuperar la matriz cultural barroca no implique a su vez un "paradigma". Aunque el barroco fuera una forma "emprica", histrica, de cultura que no result de la emulacin de un "modelo de fuera", de todos modos fue impuesta desde fuera, y por la fuerza de un Imperio. Por qu la sntesis inicial habra de ser la nica autntica? Y sobre todo: Por qu habra de mantener una validez permanente? Son hiptesis muy fuertes que hacen difcil admitir que no haya en esto tambin un deseo, la voluntad de imprimir cierto rumbo a las cosas. Realzar
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una forma de cultura implica crear cierta hegemona o reforzar una ya existente al interior del campo simblico; en este caso, la herencia barroca y su expresin actual, la religiosidad popular. En esto hay una operacin de autentificacin de la cultura oral y, al mismo tiempo, la desautorizacin de la cultura letrada, de las elites ilustradas, y de la mayor de sus creaciones: la repblica. Lo que el autor impugna es, en efecto, el proyecto emancipador de la modernidad secular, en nombre de una cultura que no sera, como sta, "utpica" y "abstracta" sino oral y popular. Amrica Latina sera desde un comienzo moderna, slo que su modernidad no fue ilustrada sino barroca, o sea, no de inspiracin secular-iluminista sino religiosa y ritual. Esa cultura fue nuestra "primera propuesta cultural moderna de escala universal" 6. El reparo del autor a la formacin de Estados nacionales se inscribe precisamente en su rechazo a la cultura ilustrada que a fin de cuentas es la matriz de la cultura republicana. Igualmente problemtica resulta la idea de una "sntesis cultural" entre los "sustratos indio, negro y europeo". Eso sugiere, desde luego, una simetra de los componentes y sobre todo supone una completa integracin entre los mismos; como dice el autor, una sntesis que "guarda celosamente la variedad e interconexin" de sus componentes. Habra que recordar, sin embargo, que aquellas sociedades del siglo XVI y XVII, adems de ser rigurosamente jerrquicas al igual que la espaola, eran un mosaico de culturas y naciones, resultante de la combinatoria de un enjambre de tribus e imperios con la sociedad peninsular, ella misma mltiple y polimorfa. La heterogeneidad se expres incluso en la jurisdiccin: haba una ley que rega para los "indios", otra para los espaoles y una tercera para los negros. Las leyes para criollos diferan as mismo de las leyes para espaoles; diferan incluso para las distintas ramas del tronco hispnico: un cataln o un vasco no tena el mismo estatus y los mismos derechos que un castellano. En fin, la gran masa de los "mestizos" era a su vez discriminada, a pesar de constituir cada vez ms la inmensa mayora de la poblacin. A la discriminacin jurdica se agregaban las diferencias religiosas: el eje mayor naturalmente era el de fiel/ infiel, pero haba lneas laterales de demarcacin como la legitimidad e ilegitimidad de los vnculos familiares, las costumbres y prcticas eran profanas o religiosas, etc. El jesuita Alonso de Ovalle escriba en 1644: "Lo que ms lastima el corazn es ver a estos medios espaoles totalmente indios en sus costumbres gentilicias, sin tener muchos de ellos de cristianos ms que el bautismo". La diferencia de los peninsulares recin llegados se expresaba tambin en la nueva educacin sexual: "Hay espaol
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Cultura y modernizacin... Op.cit. p. 50. Cultura y modernizacin... op.cit. p.144.

Revista Artes y Letras de "El Mercurio", 12 de Agosto 1992.

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destos, agrega el mismo sacerdote, que tienen 28 hijos y gran nmero de nietos y nietas, que son otras tantas amarras o races que los tienen asidos a su desdicha y con notable olvido de Dios". Una expresin menos oficiosa de la diferencia con estos "medios espaoles" la procura el general de los agustinos en Roma cuando, junto con calificarlos de "nfima plebe, indciles, de condicin vilsima, incapaces de instrucciones urbanas", los declara indignos de recibir los hbitos. No haca con ello sino ratificar las orientaciones contenidas en cdulas reales de 1577 y 1578 dirigidas a Cusco y Lima y ratificadas en 1636, encareciendo a los obispos de Indias no ordenar "mestizos". La investidura de indios conversos, no era siquiera cuestin'. De qu "sntesis cultural fundante" puede hablarse, entonces, si subsisten tales diferencias y heterogeneidades? Lo cierto es que ese mundo permanece profundamente seg-mentado. La religin sugiere una imagen de homogeneidad en cuanto procura un referente comn, pero al hablar de sntesis e interconexin entre sus componentes, ms que dar cuenta de una situacin, se define el carcter excluyente de un rgimen discursivo. Un mundo que suprime la diversidad, en efecto, no puede sino concebirse como homogneo y sincrtico. La indiferenciacin e interpenetracin del mbito pblico y el privado ha favorecido esa imagen de integracin. En la Edad Media no se perfilaba an la distincin privado /pblico, que llegar a hacerse cada vez ms marcada en la poca moderna. Cada cual estaba inserto en una red de relaciones que abarcaba la comunidad rural, la aldea, el barrio y se extenda a la familia sin dejar mayores resquicios de vida "privada". Los tribunales, por ejemplo, juzgaban como delitos, conductas que hoy caeran en la esfera de la moral privada. La autoridad religiosa y la civil podan juzgar e inmiscuirse en casi todos los aspectos de la vida de los individuos, la que no estaba ni claramente separada ni resguardada frente al poder. A la inversa, la justicia no estaba monopolizada por el Estado: los individuos podan tomrsela por s mismos a travs del reto en combate singular al ofensor. Esta indistincin de lo pblico y lo privado sola alcanzar el orden patrimonial. Las finanzas del reino podan confundirse con el patrimonio de los reyes y, a la inversa, proyectos como el de las cruzadas, respondieron en gran medida a iniciativas de seores cristianos que se encargaban desde el reclutamiento de voluntarios hasta del financiamiento de la empresa. La misma ConFernndez de Oviedo no es mucho ms tierno cuando se refiere a los indgenas y mestizos: "brbaros, blasfemos e idlatras"; "viciosos, ociosos, faltos de palabra y mentirosos, hombres sin virtudes y malagradecidos".

(pista de Amrica ha podido suscitar la controversia, por dems anacrnica, sobre su carcter de empresa privada, porque posee este doble carcter: responde a una poltica de Estado y deja margen a la iniciativa de los particulares. Lo que se suele echar de menos en la cultura medieval, que a fin de cuentas no es tan distinta de la que trajo Espaa en el siglo XVI, es la sntesis entre cultura y religin que viene a articular en un mismo rgimen discursivo, un sistema social profundamente fragmentado. El contraste entre ese mundo y el nuestro no puede ser ms abrupto. A la confusin de lo pblico y lo privado en el orden patrimonial, le llamaramos corrupcin, a la justicia privada que ejerce un particular, la llamaramos venganza, a un soldado sin bandera, le tendramos por mercenario y as por el estilo. Al recusar la cultura ilustrada y sobreponerle esta verdad que "atraviesa todas las pocas", el autor retrueca la univocidad del discurso teolgico, reproduce, en cierto modo, el mundo unignito del origen. El barroco sera como nuestra marca de fbrica, una suerte de fe de bautismo cuyo sello indeleble certifica un nombre y autoriza el reclamo de la identidad autntica.

Tras la huella
La sobreestimacin que advierte Morand, de la cultura escrita frente a la oral, corresponde al predominio de la escrituralidad en el mundo moderno. Es decir, se inscribe en un rgimen de poder: la cultura no existe en un limbo, es un sedimento de la vida colectiva y a la vez la atmsfera que hace posible su reproduccin. La escritura ha sido asociada incluso con la violencia y la ausencia de literalidad, con la bondad y la inocencia 8. Derrida, a propsito de este vnculo justamente, ha contestado el privilegio que la tradicin onto-teolgica y desde luego la ciencia de la lingstica hasta Saussure, han concedido al habla sobre la escritura. Aunque tiene en mira la pretensin de anti-etnocentrismo implicada en esa primaca del habla, su argumento apunta al hecho de que las cualidades supuestamente diferenciales atribuidas a la escritura, de algn modo pertenecen tambin a la lengua hablada. Y, en consecuencia, sera ilusoria la superacin del etnocentrismo atribuyndole un privilegio al habla sobre la grafa. Lo que Derrida sugiere es una teora del lenguaje -una "gramatologa general"- que funde ms bien el habla
Ver el anlisis de Derrida sobre "La violencia de la letra: de Lvi-Strauss a Rousseau" en De la Gramatologa. Siglo XXI, Mxico 1978. II Parte, Captulo 1.

en la "escritura", al revs de lo que ha sido la regla, entendiendo, desde luego, como "escritura" tambin las formas pictogrficas, mitogrficas y dems huellas (traces). Segn esto, no habra "ausencia de literalidad" o "sociedades sin escritura", tan slo habra otras formas de "escritura". An sin recurrir a esta teora de la letra/huella y a la desconstruccin de la distincin entre grafa y habla, me parece que la asociacin de la violencia con la escritura, que Derrida recuerda a propsito de Rousseau y de Lvi-Strauss, deja en pie el problema de la fugacidad de las formas no fonticas de escrituralidad. Y, precisamente, esa fugacidad y la (relativa) aliteralidad guarda relacin directa con la vulnerabilidad de las culturas indianas y es todo un smbolo de ella. Si no hay sociedades "sin escritura", hay sociedades que trabajan para el olvido y otras que lo hacen para el recuerdo. Los pueblos del habla en general estn expuestos a la fugacidad del decir, atados a lo efmero de la voz que se esfuma junto con pronunciarla, al revs de la escritura que permanece, no tanto en los rasgos inscritos sobre el papel como en la huella que dejan en la memoria, en los ritos y prcticas, en las leyes e instituciones: la escritura es el cuerpo social de la palabra. O su cabeza, pues la oralidad tambin posee cierta corporeidad, slo que ms breve y efmera. Por eso cabe preguntarse si la condicin grafa no es ella misma un signo de vulnerabilidad que conspira contra la vida y pervivencia del grupo en cuanto fija lmites a la memoria. Los antiguos agricultores y cazadores americanos se aferraron a su tierra y a su paisaje como a algo sagrado y viviente. Bast que fueran desalojados o despojados de su tierra para que su existencia quedara amenazada y comenzaran a desaparecer. Tal vez su suerte no habra sido tan distinta con escritura, pues de hecho cuando constituyeron sociedades ms complejas tambin fueron atacadas en su memoria. Aun as, el recuerdo de los aztecas o de los incas no se confunde con el de otras miles de tribus desaparecidas sin rastro. Y, en todo caso, a los misioneros les habra cambiado el rango de sus escrpulos si en lugar del rito, el sacrificio y la fiesta, hubieran encontrado religiones textuali7adas con profetas y mrtires. El jurista Gins de Seplveda justificaba la Conquista, el despojo y hasta el esclavizamiento de los indgenas, en razn justamente de su escasez de memoria escrita. "estos hombrecillos ...que ni siquiera conocen las letras ni conservan monumentos de su historia sino cierta oscura y vaga reminiscencia de algunas cosas consignadas en ciertas pinturas, y tampoco tienen leyes escritas, sino instituciones y costumbres brbaras" 9.
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Juan Gins de Seplveda Tratado sobre las justas causas de la guerra contra los indios. Fondo de Cultura Econmica, Mxico 1941, p.105.

La ausencia de literatura sacral especialmente, facilit el vnculo entre la condicin de "infiel" y la de "brbaro" y, por ende, favoreci la anulacin cultural. Borrando el rastro, se borraba tambin el rostro y el nombre de los conquistados, de modo que la tctica aborigen de borrar las huellas al huir, es la metfora de su propia desaparicin: la prdida de su traza coincide con la extincin de su raza. Si se compara en este aspecto a los indoamericanos con otros grandes desterrados y marginados, los judos, salta a la vista una gran diferencia. Privado de un territorio que lo cobijara y sin un Estado que lo aglutinara y le otorgara entidad poltica, el "pueblo elegido" slo puede reconocerse en su textualidad: es el "pueblo del Libro" por excelencia. La misma herencia del judasmo que recibimos con el cristianismo, no es la del Cristo vivo, el que anduvo y predic por las caletas y aldeas de Galilea, sino la del que habita en la letra de los evangelios. Pudo difundirse en pueblos y culturas tan diversos gracias a la perdurabilidad del verbo escrito. Al revs de lo ocurrido con las culturas de Amrica, que por lo general sucumbieron en el laberinto de sus ciudades y templos destruidos, el pueblo del Libro tuvo su hilo de Ariadna precisamente en el Texto. La antropologa, al privilegiar el habla, se piensa a s misma como antietnocntrica cuando en realidad reproduce el etno-centrismo y lo refuerza. Derrida muestra que la idea de un habla originalmente pura, buena e inocente en oposicin a la escritura, que se asocia con el estigma de las jerarquas, la violencia y la apropiacin, es un mito. Y precisamente un mito acuado por la Ilustracin, en particular por Rousseau. La suposicin de sociedades "sin escritura", inocentes y mansas, o al menos en las que la violencia es un accidente que viene de fuera, es la trascripcin del mito del "buen salvaje", de un hombre originalmente bueno e inocente, en el que resuena, por cierto, la tradicin bblica, la cada en el mal desde un Verbo inicialmente puro asociado con el Bien y la verdadera vida. Lvi Strauss retoma esta idea, insistiendo en la asociacin de lo natural / originario con lo "autntico/ verdadero". Seala, en Antropologa Estructural, que la escritura es condicin de inautenticidad: "son las sociedades del hombre moderno, escribe, quienes ms bien deberan definirse por un carcter privativo. Nuestras relaciones con el prjimo ya no estn fundadas, sino de modo ocasional y fragmentario, sobre una experiencia global, esta aprehensin completa de un sujeto por otro. En gran parte, resultan de reconstrucciones indirectas, a travs de los documentos escritos. Estamos ligados a nuestro pasado, ya no por una tradicin oral que implica un contacto vivido con personas cuentistas, sacerdotes, sabios o ancianos-, sino por libros acumulados en

bibliotecas...Y sobre el plano del presente comunicamos con la inmensa mayora de nuestros contemporneos por todo tipo de intermediarios -documentos escritos o mecanismos administrativos- que sin duda ensanchan inmensamente nuestros contactos, pero al mismo tiempo les confieren un carcter de inautenticidad" io Lo que definira la autenticidad sera, pues, el contacto directo y vivo. El elogio de la voz supone la imagen de la ciudad griega como sitio del discurso, donde los asuntos de inters comn se discuten en el cara a cara del foro, interpelndose y escuchndose de viva voz los ciudadanos. La escritura, en cambio, es un elemento de intermediacin, por tanto, de inautenticidad. El haber descubierto esta fuente de inautenticidad y haber distinguido "niveles de autenticidad", constituye para Lvi Strauss el aporte decisivo de la antropologa a las ciencias sociales. "El porvenir juzgar sin duda, escribe, que la contribucin ms importante de la antropologa a las ciencias sociales consiste en haber introducido esa distincin capital entre dos modalidades de existencia social: un gnero de vida percibido en el origen como tradicional y arcaico que ante todo es el de las sociedades autnticas; y formas de aparicin ms recientes, de las que el primer tipo ciertamente no est ausente, pero en donde grupos imperfecta e incompletamente autnticos se hallan organizados en el seno de un sistema ms vasto, l mismo marcado de inautenticidad" ". Destaquemos aqu tan slo tres puntos: 1. El papel central que cumple este concepto de "autenticidad" en la economa interna de este discurso, 2. La relacin estrecha y directa de la idea de "autenticidad" con el mito ilustrado de una sociedad "sin escritura", originalmente inocente y pura, rplica del "buen salvaje", y 3. El etnocentrismo implicito en la primaca de la escrituralidad sobre la oralidad se superara con la inversin de esta relacin y la reposicin del primado de la oralidad (= autenticidad). Sobra advertir que estos motivos informan masivamente el discurso de Morand. La acreditacin de la oralidad se expresa en la consideracin de la religiosidad popular como fondo de autenticidad de vigencia permanente, cuyo sujeto sera la cultura mestiza. Conjuntamente con el descrdito de la letra y la recusacin del racionalismo, l omite el carcter y constitucin de la sociedad moderna. Es curioso que nunca sea cuestin en l de la democracia y la repblica. Como si la cultura moderna no tuviera la menor relacin con la modernidad poltica y con la constitucin de un nuevo sujeto soberaGramatologa, op.cit. p.329-330. Gramatologa, op.cit. p. 330-331.

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no. Por eso, su afirmacin del pueblo a travs de la religiosidad popular es tan engaosa como su anti-etnocentrismo, manifiesto en su reivindicacin de "lo mestizo" y de la oralidad. La aliteralidad que l elogia en la cultura barroca americana est traspasada de signos mudos: espectculos, representaciones, desfiles, paradas y procesiones, himnos, cnticos, danzas y fiestas. Son manifestaciones que reemplazan la alocucin y la elocuencia, sobre todo la inter-locucin. Para hacer prescindible la elocuencia y volver al otro receptivo al mando, sirve la cultura muda del espectculo y la fiesta. Toda esa farndula tiene entre sus propsitos, reunir, exhibir el poder, persuadir. Producir, en suma, la muchedumbre sumisa y receptiva a la arenga, al mando. Todo lo contrario de la escritura que supone sustraerse a los otros, replegarse y constituir una esfera de interioridad. La suposicin de una identidad esencial de vigencia permanente, no poda ser gratuita. No slo simplifica el pasado sino que lo resignifica, pero representa un intento anacrnico de replicar la estructura tica y poltica del Estado del siglo XVI-XVII. La vuelta o la reposicin de una cultura sincrtica requiere justamente de un Estado absoluto, llmese Estado-Iglesia, como el del Imperio espaol o Estado-Partido como los de memoria ms reciente. La modernidad poltica, lejos de suponer un mundo sincrtico donde exista la unidad como propsito fundante y principio legitimador, supone justamente pluralidad y diferencia. La cultura secular habla diversos lenguajes. El Estado-nacin moderno no est construido sobre base religiosa ni tnico-popular, sino sobre principios que el neoconservantismo califica de "abstractos", "racionalistas" y "utpicos". Pero los intentos de constituir Estados sobre bases no "racionalistas", es decir, prescindiendo de las abstractsimas ideas de libertad e igualdad, han conducido invariablemente en este siglo y en anteriores, a conflictos interminables, cuando no a las peores carniceras. Nunca han logrado crear Estados estables y regmenes duraderos. La sospecha de fundamentalismo viene precisamente de all: la ciudad moderna es ms bien des-integrista, heternoma, diversa y diferenciada. Ella renuncia a la idea de una cultura homognea, compacta y unitaria que por regla resulta de una reduccin y de una imposicin. Lo que niegan las construcciones identitarias antimodernas que reclaman un principio identitario de carcter tnico o religioso, es precisamente la heteronoma y la pluralidad. Generalmente, estos proyectos de inspiracin nacionalista o sacral, intentan reparar el decaimiento de una fe o la secularizacin, sobre la base de un pretendido "fracaso" de la modernizacin o de la modernidad misma. La fuente del "malestar de la cultura" est en la desacralizacin, y cualquier 139

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respuesta al mismo malestar, ha de pasar, entonces, por la reposicin de la fe perdida, por la resacralizacin de los vnculos 12 . Pero la dificultad de estos mesianismos no es menos evidente: la fe interpela a cada cual libremente yen este sentido es autorreferente: no pertenece al espacio pblico. Slo liga a los que han sido alcanzados por la gracia, que es lo gratuito por excelencia, lo que no se administra ni suministra. La reposicin de la unidad del sincretismo original no puede postularse como una respuesta vlida, viable, a la modernizacin. Si algo parece irrernediablemente perdido con la diferenciacin de la cultura moderna, es precisa mente esa bella armona y unidad religante que Hegel llam "eticidad sustancial". Su disolucin ha tenido consecuencias enormes, incalculables, catastrficas tal vez; pero no menos grave en consecuencias ha sido la ilusin que se poda reconstituir una matriz cultural nica y procurar una sola constelacin de sentido al conjunto de la experiencia humano-histrica. La sociedad moderna no revoca ni anula la religin, pero la des-centra, la descoloca en cierto modo porque, al ponerla en un sitio ms perifrico, la hace coexistir y concurrir con otras formas de autocomprensin tica. En la medida que la separa del Estado, la desplaza de la escena pblica y la fuerza a replegarse en el espacio privado del corazn, de la intimidad. Los mensajes seculares no pueden ni les basta con proclamar la "buena nueva": una "verdad" independiente del interlocutor. Les importa tambin quin est dispuesto a or, lo que exige adecuacin del mensaje a una interlocucin virtual. Eso supone la negacin de la univocidad de la Palabra, pero al mismo tiempo la negacin de la inequivocidad del dogma. Ambos se parecen en que requieren del monopolio del discurso sin el cual los significados se multiplican y la cultura se diferencia. Al desahuciar la cultura ilustrada y sobreponerle esta verdad que "atraviesa todas las pocas", Morand retrueca, decamos, la univocidad del discurso teolgico, replica simblicamente el mundo unignito del origen, intenta imponer o reponer esa forma de cultura so pretexto que ella constituye el nico estos cultural autntico. Es una interpretacin que se deja leer como una variante del mito de la omnipotencia del Origen: a una Edad de Oro inicial siguen la Cada y el Castigo. El estado de gracia y conciliacin ori" Sergio Fernndez L. en su discurso de incorporacin a la Academia Chilena de Historia en 1962, expresa: "Chile naci a la vida occidental y cristiana dentro del imperio de Carlos V... No podemos ni debemos nosotros, hijos y herederos de la Espaa de Carlos V, olvidar hoy la leccin imperial de ayer. Nos sera imposible no procurar expresarla como la solucin nica y el nico asidero que tiene este mundo desorbitado y confundido por angustias universales" (Sin subrayar en el original). Sobra decir que la Espaa de Carlos V, invocada como "la solucin nica" es justamente la Espaa de la Contrarreforma.

ginales son interrumpidos por un acto de rebelda que es castigado con el extraamiento. El estigma de la expulsin rebrota y se expresa en sucesivos actos de traicin a s mismo; falsificaciones cuyas secuelas son los fracasos reiterados de los intentos de apartarse del Origen. El nico remedio a la maldicin es la recuperacin del Origen, que se anuncia por la palabra salvadora de un sujeto sapiente, que conoce la Verdad del Verbo, la Verdad del Principio, que anida tambin en el corazn del pueblo sencillo.

Reflexin Decimoprimera
"El mayor valor de la vida es que todo es efimero. Hasta el Cielo si durara siempre sera un infierno" Borges

Variaciones sobre el barroco

El historiador Bernardino Bravo extiende el perodo barroco o de la fundacin hasta mediados del siglo XVIII: "El medio milenio que sigue al descubrimiento, escribe, puede compendiarse en tres grandes etapas: la Amrica indiana (1492-1760) o primera modernidad -barroca-; la Amrica de las luces (1760-1920) o segunda modernidad -ilustrada-, y la Amrica actual (1920-1992), vanguardia de la Postmodernidad" 1. Segn esto, habra Ilustracin en Amrica desde 1760 en adelante. Se trata de una Ilustracin muy particular, como se ver, seguida de una "postmodernidad" prematura. "Iberoamrica ha sido la gran favorecida con el ocaso de la Ilustracin. Al desmoronarse la modernidad ilustrada reaparece la modernidad barroca, soterrada bajo una corteza racionalista ms o menos densa, pero viva todava, sobre todo en los medios populares" (Ibid). Nuestra Ilustracin habra sido slo una cscara o "corteza" que recubra el tronco portador de savia, el que permaneci enterrado durante casi dos siglos "en los medios populares". Tan pronto "se desmorona" la costra ilustrada, reemerge la verdadera identidad "soterrada bajo la corteza racionalista". Morand haba escrito algo muy similar: "La religiosidad popular revalorizada nos ha permitido abrir los ojos hacia esa realidad fundante de nuestro ethos, tan negada y despreciada por el iluminismo, pero tan viva y actuante en nuestra historia real" 2. Iberoamrica, segn Bravo, sera "la gran favorecida con el ocaso de la Ilustracin", porque eso habra permitido el renacer de la genuina cultura barroca del origen, convirtindose en vanguardia de la postmodernidad. Como en la historia de la Bella Durmiente, el maleficio se troca en beneficio, gracias a la intervencin del Prncipe que desvanece el ensueo / el engao, y devuelve
' Revista Artes y Letras de "El Mercurio" 26 de Julio 1992. Cultura y modernizacin...0p.cit. p.155.

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a la vida lo que permaneca dormido / "soterrado". Se reproduce la eficacia de la palabra milagrosa: "Levntate y anda". En un libro ms reciente, El absolutismo ilustrado en Hispanoamrica. Chile (1760-1860) Bravo reafirma y precisa, a propsito de Chile, un concepto de ilustracin que se asocia en esta ocasin a una forma ideal de gobierno: "fuerte, eficiente y realizador", que traspasa el ltimo medio siglo del perodo colonial -la regencia borbona-, y el primero de la Repblica, la llamada Repblica conservadora, concluida en 1860. En este nuevo planteamiento, lo que primero llama la atencin es que el autor excluya de "nuestra Ilustracin" a los gobiernos liberales. Antes haba hecho extensivo el perodo de las luces hasta 1920, es decir, inclua todo el lapso de vigencia de lo que en Chile se ha llamado el "rgimen portaliano", ms el perodo del rgimen "parlamentarista" que se extiende hasta 1920 y ahora es recusado como reino de la "partitocracia". Ambos quedan fuera de "nuestra Ilustracin", de carcter "absolutista". Chile, conjuntamente con Brasil, habra sido la gran excepcin en el cuadro de inestabilidad crnica del continente, gracias justamente a esta forma de gobierno impuesta por la monarqua, y mantenida buena parte del siglo XIX, sin que el implante republicano constituyera un vuelco radical. La similitud de Chile con Brasil consistira, pues, en que este pas tampoco tuvo repblica en el siglo XIX. Segn nuestro autor, la monarqua encontr ac el suelo propicio que no hall en Europa. "El medio iberoamericano fue ms favorable que el europeo al absolutismo ilustrado... La monarqua consigui imponer en el Nuevo Mundo el vasallaje directo de todos sus habitantes al rey, algo que todava en el siglo XVIII no se haba logrado en muchas partes de Europa. En cambio (ac), lo mismo indios que europeos, mestizos, negros y dems, son vasallos del monarca" 3. La pregunta por la Ilustracin recobra nuevamente urgencia para nosotros, porque si la Ilustracin se asocia con el absolutismo y el vasallaje, la cuestin acerca de la modernidad resulta fuera de lugar. Al menos perdera vigencia, ya que estara sobrepasada por esta postmodernidad avant la lettre, que cumple en la economa de este discurso una funcin doble: devuelve a Hispanoamrica su "identidad autntica", hasta ahora postergada y reprimida, y a la vez la convierte en "vanguardia". Cuando Kant defina la Ilustracin como "la mayora de edad" del gnero humano, agreg que eso "slo exige libertad" en su forma "ms inofensiva,
Bernardino Bravo El absolutismo ilustrado en Hispanoamrica. Chile ( 1760-1860). Editorial Universitaria, Santiago 1994, pgina 435. (Sin subrayar en el original).

a saber, la de hacer un uso pblico de la propia razn". Esa autonoma o libertad es lo ms opuesto a cualquier tutelaje o "vasallaje" y est orientada justamente a sacudirlos. La Ilustracin en su acepcin sustantiva no puede ser asociada con el vasallaje y tampoco se confunde con la forma adjetiva del "despotismo ilustrado". De esa asociacin no pueden sino surgir equvocos. Al situar, por ejemplo, el lmite entre la "modernidad barroca" y la "modernidad ilustrada" en 1760, lo que se deja de lado es nada menos que el paso de la monarqua a la repblica. Es decir, el proyecto moderno mismo: la formacin de un nuevo sujeto de soberana y la constitucin de un espacio ciudadano, en una palabra, la secularizacin del poder que es la esencia de la ciudad moderna. El poder de la corona espaola se endureci en el trato con sus "dominios", justamente con el advenimiento de los monarcas "ilustrados" en la segunda mitad del siglo XVIII. El nacimiento de una conciencia autonmica en Amrica, est en relacin directa con la rigidizacin del poder central que se produjo precisamente durante el rgimen borbnico 4. Un equvoco similar se reproduce cuando nuestro autor fija el trmino del perodo "ilustrado" en 1860 para el caso de Chile. Significa que los gobiernos de la llamada repblica liberal no sellan ya "ilustrados": no perteneceran al "rgimen portaliano de gobierno" y quedaran asimilados a la "partitocracia" que domin durante la "Repblica parlamentarista" (1891-1920). Es decir, a un perodo que la historiografa poltica chilena ha asociado, con cierta base por lo dems, con caos y desgobierno. De este modo se logra asociar el primer germen de liberalismo con decadencia y caos. Tal es el sentido de esta "periodizacin": separar la era liberal respecto de los gobiernos conservadores y vincularla a la "partitocracia parlamentarista". Dentro de esta lgica, el "rgimen portaliano", representante oficial del reino del Orden y de la historia ascendente, slo cubrira la era de los gobiernos conservadores. Ni los historiadores ms ortodoxos como Encina y Edwards Vives, haban circunscrito la herencia portaliana al punto de excluir la repblica liberal de su legado. Por otra parte, al prescindir del vuelco en el rgimen de Estado producido en 1810, nuestro autor trueca el sentido de la "Ilustracin" y de la modernidad. Pues, aunque sta no se reduce a liberalismo, de todos modos sin pueblo soberano, sin ciudadana, democracia y pluralismo, hablar de "Ilustracin" es
La emisin del edicto de expulsin de los jesuitas, por ejemplo, data de entonces. La Orden ms prolfica en sabios, naturalistas, telogos y juristas fue desterrada. Las misiones que fundaron en el antiguo Paraguay son una de las obras ms originales creadas en Amrica. En el momento de su partida, Reynal vaticin: "suceda lo que suceda, el ms bello edificio que se haya construido en el Nuevo Mundo ser destruido" (Reynal, Vol. IITomo 4, Libro VIII, p. 292).

usurparle el sentido a la palabra. Y, al omitir ese vuelco en la soberana, se facilita al mismo tiempo la reposicin simblica del absolutismo y de la cultura asociada a l. Las convergencias entre Bravo y Morand son, como se ve, manifiestas 5. Desde luego, coinciden en su preocupacin por la cultura y la identidad; concuerdan asimismo en su reivindicacin del barroco y de la cultura religiosopopular como fondo de autenticidad de vigencia permanente y como elemento sincrtico, es decir, de integracin indo-europeo. Tambin recusan cada cual a su modo, el racionalismo y la Ilustracin. Coinciden, adems, en algo fundamental y es que omiten el carcter y constitucin de la ciudad moderna. Nunca para ellos es cuestin de repblica, de democracia y de ciudadana. Como si la cultura moderna no tuviera la menor relacin con la modernidad poltica y con la apertura de un espacio de ciudadana; como si el cuestionamiento de la Ilustracin y el racionalismo fueran gratuitos. En cambio, destacan que Amrica Latina habra sido moderna, incluso ilustrada (Bravo), slo que su modernidad es barroca y su Ilustracin "absolutista". Cuando hay, pues, que decir una palabra sobre el rgimen de poder en que se inscribe la cultura barroca, ella resulta ser una palabra de exaltacin del absolutismo, encarnacin de "nuestra Ilustracin" y signo de "vanguardismo" postmoderno. Con razn se ha sostenido que "por ser la patria del pastiche y el bricolage donde se dan cita muchas pocas... tendramos el orgullo de ser postmodernos desde hace siglos y de un modo singular" 6. La pretensin empirista, por ltimo, ya nos mereci algn reparo '. Vemos ahora que una simple periodizacin no es inocente; contiene criterios y juicios histricos. Pues las expresiones simblicas no presentan hechos puros: quien toma la palabra hace significantes a los hechos que por s mismos no lo son. Cualquier operacin cientfica, por emprica que se suponga, instaura un metalenguaje y no logra abolir la distancia que la separa del "hecho real". Realzar una forma de gobierno, de arte, de religin o de literatura, implica establecer una hegemona en el campo simblico. Privilegiar, digamos, la religiosidad popular es una forma de reafirmar simblicamente la religin, lo mismo que realzar el papel del autoritarismo es un propsito autoritario.
Cousio estima "inconveniente aplicar al fenmeno del barroco el concepto de 'cultura'", pero sigue una orientacin hasta cierto punto similar. "Los rasgos del barroco, ponen de manifiesto que se trata de una poca fundamentalmente moderna", escribe. Se refiere con esto, siguiendo a Maravall, a dos rasgos que ataen a la estructura fsica de la sociedad: su carcter urbano y masivo. (Carlos Cousifo Razn y Ofrenda. Cuadernos del Instituto de Sociologa. Pontificia Universidad Catlica, Santiago 1990, p.112). Nstor Garca Canclini Culturas Hbridas. Grijalbo, Mxico 1990, p. 19. En la Reflexin Dcima.

Cuando se subraya el carcter artificial, impuesto, lase falsificador de la modernidad ilustrada, se olvida que la segunda fundacin -republicana y racionalista- aprendi mucho de la primera, monrquica y barroca. La violencia ejercida sobre las culturas autctonas no admite comparacin con los ensayos ms recientes de transformacin programada de colectivos. La racionalidad funcional-econmica y el funcionalismo sociolgico de los proyectos ms recientes de modificacin de estructuras y cambio social planificado, son slo los herederos cientficos de una larga tradicin de modelizacin de colectivos, iniciada precisamente en el siglo XVI-XVII. Aunque resulte una paradoja, la ingeniera social moderna la comenz una nacin semifeudal y precedi al nacimiento de las ciencias sociales, al igual, por lo dems, como la ingeniera de las ciencias fsico-matemticas precedi al nacimiento de la fsica. Las "aplicaciones" de las ciencias de la administracin a la conduccin del Estado, son slo el captulo actualizado de una historia cuyos inicios se remontan a la administracin del rey Fernando, sealado exponente de la poltica de los nuevos tiempos, como lo vio el propio Maquiavelo. La edad barroca que Foucault llamaba "clsica" es, en efecto, un momento de incubacin, preparatorio y definitorio de la naciente modernidad. Segn Foucault, la "edad clsica" prepara una independencia del "orden de los signos" -previo, dicho sea de paso, a nuestra independencia poltica-, que constituye un fenmeno de poder'. La liberacin de los signos se manifest en distintas formas en el siglo XVI espaol, llamado Siglo de Oro, aunque merece llamarse ms bien Siglo de las Letras o de los Signos, por el brillo que le dieron Cervantes, Gngora, Lope, Quevedo, Caldern, Velsquez entre otros. La independencia y relieve que adquiere la escritura en la cultura del siglo XVI, se manifiesta asimismo en la codificacin de la gramtica de la lengua y en la misma dictacin de las Leyes de Indias. Pero donde mejor quiz se expresa, es en la fundacin de las ciudades americanas, construidas, al revs de las de Europa, sobre la base de un plan grfico, y no "desde abajo", a partir del cultivo de los campos y del intercambio. Antes de construir la sociedad, en Amrica se construy la ciudad y sta, antes de existir arquitectnicamente exista en un dibujo. Desde la remodelacin de Tenochtitln hasta la edificacin de Brasilia, la ciudad ha sido para nosotros un constructo de la inteligencia y un signo de la colonizacin. Civilizar es disear: construir ciudades. La rigurosa geometra de su representacin grMichel Foucault Les mots et les choses. Gallimard, Paris 1966. Las palabras y las cosas. Siglo XXI, Mxico 1968.

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fica tradujo, en cierto modo, las estrictas jerarquas del orden social metropolitano y se reprodujo en la urbe 9. La administracin imperial signific, desde luego, un uso extensivo de la escritura y la introduccin de una nueva tecnologa de la fuerza que hizo posible la extensin de un Estado en ambas riberas del Atlntico y del Pacfico; que abarc los dos hemisferios y casi todos los continentes. Algo inaudito para un monarca medieval o un emperador antiguo. De modo que la "violencia de la letra" no es ajena a la independencia del "orden de los signos" y de la accin civilizadora /normalizadora de las dos mayores mquinas de poder del siglo XVI: la Iglesia y el Estado. En cambio, si se comparan las tcnicas de poder del Estado espaol con las de los imperios que le sucedieron, aquellas parecen ms rudimentarias, pese a su espectacularidad. Los Estados europeos desde el siglo XVII comenzaron a poner en prctica mecanismos de dominio menos llamativos y espectaculares, pero ms regulares y eficaces, menos dilapidotorios. El racionalismo jurdico en particular, ha cumplido un papel importante en este vuelco. Uno de los rasgos que caracterizan al Estado espaol frente a los otros imperios europeos, es que su jurisprudencia y su imaginario jurdico aparecen dominados por el pensamiento teolgico. La incorporacin de los juristas al aparato del Estado se produjo tardamente y los procesos judiciales tampoco lograron independizarse por completo del poderoso imaginario teolgico. El racionalismo jurdico no estuvo ausente en Espaa, pero no logr alterar su rgimen funcionario. La figura del abogado profesional, que tanta importancia adquiri en los "gobiernos de funcionarios", no logra el protagonismo suficiente en un gobierno que era bsicamente de seores. Ignoramos si esta debilidad jurdica del Estado espaol ha influido en el papel que adquirieron ms tarde el demagogo y el caudillo. Pero es presumible que la emergencia de estas figuras tenga relacin directa con el desarrollo tardo e insuficiente del racionalismo jurdico en el mbito procesal y administrativo. La ausencia de juristas profesionales en el aparato del Estado aparece eclipsada por la ausencia de expertos en finanza pblica, siempre mucho ms manifiesta, desde luego, porque el amateurismo en la administracin financiera se paga ms caro. La profesionalizacin de la gestin pblica, que Weber destac dentro del proceso de racionalizacin del mundo moderno, fue una de las mayores carencias del primer Estado mundial de la poca moderna. Este es un aspecto -y no el menos importante-, de lo que Ortega llam la "tibetizacin de Espa9

a", pues ejemplifica el hermetismo y la resistencia que ella mostr frente a la nueva cultura emergente; y que gener lo que el mismo Ortega llamara su "desnivel histrico". Frente a ese "desnivel", palidecen los rasgos "ilustrados" del Estado del siglo XVIII.

La temporalidad detenida
Octavio Paz, a propsito del repudio de la esttica barroca por parte de Machado, advierte la confusin que domina en este tema, especficamente en lo que se refiere al arte barroco. "Aparte de ser injusta la condenacin del barroco, escribe, identificarla con el arte moderno es una confusin". La diferencia, segn Paz, radica en su tempo: "la imagen moderna tiende a ser dinmica y temporal; el 'concepto' y la imagen barroca son movimiento congelado...La primera es una esttica; la segunda una religin, un acto de fe" 1. La observacin es pertinente, porque la argumentacin que venimos analizando, junto con recusar la modernidad ilustrada, reivindica la cultura del barroco como expresin de una identidad esencial que "atraviesa todas las pocas"; que comprende lo mismo a indios que a europeos mestizos, negros y dems. Es decir, supone una temporalidad petrificada, "congelada", como si el orden sacral no necesitara ser recreado en el imaginario. Una de las funciones del mito es, justamente, negar la realidad para recrearla en la ficcin, en el sueo, en el deseo; ese es el trabajo del mito, un trabajo de negacin. El barroco, en cambio, es la petrificacin de lo sacral. Sus emblemas -la catedral, el castillo, la fortaleza de piedra-, son construcciones hechas para perdurar, corporali7aciones arquitectnicas de un tiempo sempiternizado. La temporalidad moderna, por el contrario, es el apoteosis del instante y de la novedad. La experiencia que exalta y celebra el arte barroco es la perduracin de la presencia, la duracin estabilizada que intenta perpetuarse. Como el dogma, representa lo sagrado embalsamado, petrificado. La temporalidad moderna, en cambio, se caracteriza por la continua mudanza, en la que "todo lo slido se evaporiza en el aire". "Moderno" significa, dicho sea de paso, al modo de la era nueva: modum novum era. Viene de las postrimeras del Imperio romano, cuando los cristianos se llamaban a s mismos moderni para distinguirse de los paganos o antiqui. El apelativo convena tambin al inicio de una nueva edad. La Enciclopedia alemana Meyers (1877) recoge esta acepcin y caracteriza lo "moderno" como
lo Octavio Paz Puertas al Campo "Horas situadas de Jorge Guilln". Universidad Central Autnoma de Mxico, Mxico 1967.

Angel Rama La ciudad letrada. Ediciones del Norte, Hanover, N.H. EEUU 1984. Captulo I, "La ciudad ordenada".

aquello que "en contraste con la Antigedad describe el carcter especfico de las creaciones artsticas de la poca ms reciente, es decir, especialmente la cristiana" . Esta acepcin se ha convertido en una rareza yen un arcaismo, en vista del nuevo sentido impuesto por la cultura ilustrada. Es evidente que al oponer a esta modernidad una "modernidad barroca" y un tiempo inmvil, una "movilidad congelada" como dice Paz, se recusa este carcter de la temporalidad moderna. El sentido de la operacin es neutralizar el potencial crtico-transformador de la razn ilustrada y reafirmar una forma cultural arcaica. No se oculta, por dems, ese propsito en la reafirmacin del barroco: se trata, ms que de una contestacin del proyecto moderno, de su desautorizacin y de su requiem: es el decreto de su defuncin. Los autores comentados reivindican, como decamos, el pueblo y lo popular, slo al nivel de la cultura, especficamente de la religiosidad, al margen del orden civil y del poder, es decir, lo afirman slo prepolticamente. Bravo, al igual que Cousifio, cuestiona la Ilustracin racionalista, en tanto Morand hace lo propio con las ciencias sociales que introduciran, lo mismo que aquella, "padrones abstractos" en la realidad social. La revalorizacin de los orgenes y de la Ilustracin "nuestra", es decir absolutista, se cumple a expensas y en detrimento del pueblo soberano y en favor de lo popular-religioso. Se reivindica asimismo el rgimen del. Estado desptico, en el caso de Bravo, y la contra-cultura del rito, que representa igualmente la anti-modernidad poltica, en el caso de Morand. La misma identificacin de cultura y religin informa la nocin de sacrificio, un concepto central que Morand emplea a partir de Bataille aparentemente, pero con un alcance que merece un reparo adicional. Porque el concepto reviste un significado exculpatorio, es una suerte de dispositivo de expiacin simblica de los holocaustos, asociado a lo que el funcionalismo llamara los "costos sociales". "Sacrificio" designara cualquier fenmeno de inmolacin y victimacin social, pero tambin se emplea para una extensa gama de fenmenos relativos a la autoridad y el poder, induso a la produccin y el gasto. La polivalencia del trmino establece una ecuacin peligrosa que se traduce en este caso en la equiparacin de las distintas categoras de vctimas: todas expresan de distinto modo un mismo fenmeno "sacrificial" u.
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"Las disputas en tomo a la modernizacin tienen que ver sustancialmente con la naturaleza del fenmeno sacrificial (y) con su eficacia simblica" Cultura y Modernizacin(Op. cit. Prlogo). "El sacrificio pertenece tanto a la esfera del ritual y de la praxis, como a la esfera del discurso, de la conciencia, de la ideologa..involucra a todas las actividades que la diferenciacin funcional de la sociedad ha ido institucionalizando a lo largo de la historia. Desde las reglas sexuales y la fantasa ertica hasta la distribucin del excedente econmico, desde el lenguaje y el raciocinio hasta las maneras de comer, desde el aprovechamiento tecnolgico de la energa de la naturaleza hasta la creacin potica que nos quiere reconciliar con ella, desde la relacin de paternidad y autoridad en el seno de la familia hasta la legitimidad del poder en la polis. El sacrificio pertenece a todos estos mbitos y no se agota en ninguno" (Op. cit, p.77).

Aunque todos los sacrificios comporten holocausto, no todos los inmolados son mrtires ni todas las victimaciones son sagradas. Un ritual religioso de inmolacin no es equivalente a una degollina. Un ritual "pagano" como la prctica de sacrificios humanos, por ejemplo, no es equivalente al acto de aniquilacin de una "fe sacrlega". Si la destruccin de la casta sacerdotal azteca se equipara en lo "sacrificial" con aquel rito, entonces el acto de imponer la "fe verdadera" no sera sino una variante de la ley del talin, pues se combate la prctica condenada con otra que sera su equivalente. Al interpretar el sacrificio en el sentido de "lo que Mauss denominaba 'fenmeno social total', se troca el significado de la palabra en principio activo: todo se hace-sagrado 12 . Adems de la influencia de Octavio Paz, el pensamiento del hispanista Jaime Eyzaguirre inspira, aparentemente, las ideas de Morand, Bravo y Cousio. Eyzaguirre ha defendido apasionadamente la verdad de la primera fundacin de Hispanoamrica, al tiempo que ha rechazado con la misma vehemencia la segunda fundacin que representa para l un "acto de apostasa" y una "traicin" 13. Morand concuerda con Eyzaguirre en una idea fundamental: que la razn de la "crisis de la dominacin oligrquica" no hay que buscarla en la historia republicana, en el siglo XIX, sino es preciso buscar ms atrs, en el siglo XVI, cuando se "amalgaman las culturas amerindias con el universalismo catlico espaol, dando origen a una sntesis nueva que es Hispanoamrica". Esta concepcin logra "una profundidad pocas veces alcanzada en el mbito de la intelectualidad chilena", constituyendo "una lnea de pensamiento capaz de saltar las particularidades propias de la poca de su formulacin y de constituirse en un punto de referencia an vigente de la discusin" 14 . Despus del siglo XVIII, en cambio, nuestra historia ha estado marcada por la influencia sucesiva de las grandes potencias, sin lograr alcanzar una "sntesis cultural autntica". La modernidad habra sido entre nosotros no slo un "proyecto inacabado", sino inadecuado, una gran empresa de falsificacin histrica. Morand asocia esta impostura con las recetas funcionalistas y estructuralistas de las ciencias sociales que han hecho tabla rasa del ethos cultural propio y de toda especificidad histrica. Eyzaguirre, por su parte, no ve en ello ms que la imitacin oportunista de modelos culturales extranjeros.
' bid. Carlos Ruiz y Renato Cristi El Pensamiento Conservador en Chile. Editorial Universitaria, Santiago 1992. 14 Pedro Morand "Crisis de la polis oligrquica". En Revista Nexo N.2. Montevideo, Marzo de 1984. 12 13

Crtica a la cual escapa, por cierto, el modelo cultural originario, a pesar de haber sido igualmente impostado, incluso impuesto por la fuerza.

La "voz de los sin voz"

Si la cultura latinoamericana ha sido, como se pretende, desde el siglo XVIII en adelante, una cultura inautntica, querra decir que ella no muestra la menor aptitud ni capacidad para incorporar lo diferente: su identidad sera tan pura como incapaz de renovarse. Hemos de creer, adems, que la autenticidad de la mandad barroca, conservada an en la religiosidad popular, es una evidencia emprica y que el propsito de recuperarla nada tiene que ver con la palabra de orden del Concilio Vaticano II, es decir, la "reevangelizacin de la cultura". Hay, sin embargo, quienes cuestionan el supuesto fundamental de los "culturalistas catlicos" y niegan que la cultura popular tenga carcter religioso. El Padre Sergio Silva, por ejemplo, escribe a este respecto: "pienso que es verdad que en el pueblo pobre existen muchos valores cristianos, pero no creo que haya un sustrato catlico en la cultura" 15 . Cristin Parker, por su parte, a pesar de realzar tambin la cultura popular y en particular la religiosidad popular, estima que conforma una subcultura de "grupos subalternos", "dominados", cuya "capacidad de resistencia e innovacin" se circunscribe al mismo mbito de donde surge. "Lo que parece definir positivamente nuestro objeto de estudio, escribe, es su puesta en relacin con su contrario: la religin no popular, es decir, la 'oficial' o institucional" ". Aquella sera, pues, una formacin cultural refleja y dependiente, no una forma autnoma y creadora. No puede tener mayor protagonismo ni ser liberadora, aunque la Iglesia oficial est, como dice Parker, "ligada implcita o abiertamente a intereses econmicos o / y polticos" 17. Parker hace explcita la relacin entre cultura y poder que en los "culturalistas" aparece embozada u omitida. El quiere plantear en un plano de asepsia metodolgica la revalorizacin de la cultura popular, o sea, al margen de las orientaciones de la llamada teologa de la liberacin. Su tema expreso es
En Revista Mensaje N. 408, Mayo 1992, p.116. El Padre Alberto Hurtado ya se haca la pregunta en su libro Es Chile un pas catlico? Editorial Los Andes, Santiago 1992. 16 Cristin Parker Otra lgica en Amrica Latina. Religin popular y modernizacin capitalista. Fondo de Cultura, Mxico 1993, pgina 60. 17 Op. cit. p. 61-62.
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la cultura religiosa que surge a la vera de la cultura oficial y como sombra suya. Lo que sugiere, por otra parte, nuevas interrogantes relativas al alcance de la temtica propuesta y a la forma de constitucin de la religin popular. En Mxico, por ejemplo, donde las clases altas indgenas y en particular la casta sacerdotal fueron aniquiladas, el sincretismo se cumpli en los niveles inferiores de la escala social. En cambio, en Chile donde los araucanos o sus descendientes pudieron mantener su culto y gran parte de su cultura hasta fines del siglo XIX, no ocurri algo similar y hay autores, como vimos, que niegan la existencia misma de un sincretismo. En todo caso, subsiste una cuestin de fondo, que se refiere a la legitimidad de hablar sobre la religiosidad ajena, o sea, hablar de las creencias de otros, en nombre de ellos o, como se dice, con "la voz de los sin voz". Se arriesga as a impostar la voz, a construir un discurso presuntivo y presuntuoso, hipottico y desiderativo. Asumir la palabra del silente -llmese "pueblo", "indio", "mujer" o "proletario"-, implica forzosamente arrogarse su representacin; es hasta cierto punto un acto de usurpacin. Como si lo que ellos tuvieran que decir no tuviera la menor importancia; como si sus ideas las tuvieran slo por delegacin. No es otro modo de condenarlos al silencio? Los que acallan no son slo los que imponen su voz, tambin los que no escuchan y los que se arrogan el papel de portavoces. Callar y acallar son actos simbiticos, complementarios: la arrogancia de unos es la humillacin de los otros. Desde el punto de vista del representado, supone ser patrocinado, convertirse en el colaborador involuntario de su vocera y patronato, aunque la operacin se cumpla con la mejor de las intenciones. El pueblo ha tenido siempre sus ventrlocuos y representantes oficiales u oficiosos. Hegel, sin quererlo, consagr el gnero al hablar como vocero autorizado del absoluto. Algo de eso parece renacer en la gran voz que se arroga la vocera y representacin de otras voces, casi invariablemente "populares". Sobre todo llama la atencin el procedimiento cuando se supone en estas voces silentes un protagonismo que les viene con la recuperacin de su identidad profunda, que uno mismo conocera, naturalmente, mucho mejor que los propios interesados. No es preferible dar la palabra a personajes imaginarios como hace la literatura de ficcin?

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Reflexin Decimosegunda
"Ahondad en el concepto de pueblo; nunca lo tomaris lo bastante noble y elevado" Nietzsche

Actualidad/inactualidad de la Ilustracin
No es suficiente contraponer al "peso de la noche", la claridad de Las Luces, pues si algo ha puesto de manifiesto la destruccin de la razn histrica, son los dficits de la razn ilustrada en su pretensin de lograr desde ella misma, un reordenamiento general del mundo. Sin perjuicio de ello, lo que resulta ms irrenunciable de la Ilustracin es la disposicin interrogativa, la certeza de la provisoriedad de los saberes, la necesidad de reconocimiento del ejercido pblico de la argumentacin libre. Foucault ha destacado la actualidad de la pregunta kantiana por la Ilustracin a travs, justamente, de lo que l llama "actitud de modernidad", una disposicin que excluye "el chantaje a la ilustracin", o sea, una "alternativa simplista y autoritaria" en su contra o en su favor. La pertinencia de la "actitud de modernidad" radica en la necesidad del juicio crtico y en la exigencia de autonoma del pensamiento. Ella excluye la tuicin del poder lo mismo que la identificacin con un estado positivo del saber'. La razn soberana era, no obstante, una ficcin filosfica, necesaria sin duda, sobre todo en el orden normativo, pero la razn no es libre, y lo es tanto menos justamente cuando se toma por soberana y se cree autnoma. Ignora entonces, que el sujeto y el pensamiento, adems de constituyentes son constituidos o, como suele decirse, estn situados. Los pensadores ilustrados dejaron no pensado el proceso de constitucin de los sujetos y de all su creencia en el orden del mundo como una creacin del pensamiento. Idea admirable y hasta grandiosa, por lo dems, pero a fin de cuentas, errnea. Tributaria de la vieja idea segn la cual la ciencia participa de la bondad y sabidura de Dios, lo que garantiza una concordia entre el saber, la moral y la felicidad. Ms vale admitir que apenas sabemos tentativamente unas cuantas cosas, que el desinters no
' Michel Foucault en Revista Magazine Littraire N. 309 de 1993.

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asegura la pureza del saber y que tampoco la utilidad del conocimiento es gratuita ni inofensiva: est cercada de peligros y contraefectos. Los griegos al hablar de destino eran en esto quiz ms sensatos y centrados que los soberbios modernos. No basta, pues, con preguntar cmo la razn -la filosofa- puede fijar sus lmites. Es preciso, a la vez, preguntar por las reglas de funcionamiento y las relaciones de fuerza que presiden la produccin de los discursos, la constitucin de los sujetos. Esta interrogacin fija un nuevo nivel de radicalidad a la razn y al pensamiento. Pretender, en cambio, sustraerse a la modernidad ilustrada, rechazarla en vista de su supuesto carcter "falsificador" o darla por "superada", "agotada", "periclitada" o "fracasada", tiene un efecto exactamente inverso al que se pretende. La Ilustracin tiene una vigencia en cierto modo independiente de la filosofa que la acu y del tiempo que la vio nacer: ha adquirido una suerte de vida propia, distinta de las condiciones a las que respondi. Como ha dicho Gehlen, "las premisas de la Ilustracin estn muertas, pero sus consecuencias siguen en marcha". En otras palabras: no se puede renunciar a su legado aunque su filosofa sea insuficiente. La impugnacin de la Ilustracin y el reclamo de una cultura verncula es, en realidad, un homenaje a la Ilustracin. Pues la "falsificacin" impuesta por la cultura letrada supone, como vimos, la asociacin de la escritura con la "falsificacin": una idea acuada justamente por la Ilustracin. La distincin entre sociedades orales / autnticas y sociedades letradas / inautnticas, es tributaria del mito roussoniano del "buen salvaje" que, a su vez, sustenta el de una sociedad "sin escritura", originalmente pura, inocente y pacfica 2. La variante populista de este mito slo agrega la identificacin de ese modelo de pureza e inocencia con la cultura y tradicin de los medios populares.

Reapropiacin simblica de lo popular

La oposicin entre tradicin y modernidad tiene plena validez en el plano econmico, pero resulta excesivamente esquemtica cuando se trata de las expresiones simblicas. Garca Canclini, junto con proponer un desplazamiento del anlisis hacia las formaciones culturales, plantea la imbricacin entre lo arcaico y lo moderno. Su punto de vista es pertinente para nuestro tema porque permite
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poner en otra perspectiva los discursos que oponen al liberalismo y a la modernidad, una identidad verncula. "No sera posible, escribe, salir del empantanamiento que existe en la teora poltica latinoamericana...si avanzramos en este tipo de anlisis sobre su configuracin simblica? La discusin oscila, sin embargo, entre los fundamentalismos dogmticos y los liberalismos abstractos. Los fundamentalismos se aferran a la tradicin novohispana, a las sntesis de catolicismo y orden social jerrquico, con que desde siempre sabotean el desarrollo de la modernidad. Incapaces de entender todo lo que de moderno se instal desde el siglo XIX en el ncleo del desarrollo latinoamericano, slo pueden operar cuando las contradicciones de la modernidad subdesarrollada hacen estallar los pactos sociales que la sostienen" 3. El pregonado "fracaso de las modernizaciones", lo mismo que el "agotamiento" o la "decadencia" de la modernidad, debera, por tanto, leerse como una operacin redituable intelectualmente, en tanto resignifica o repone una tradicin cultural premoderna. Pues lo cierto es que ha habido modernizacin, slo que no ha seguido el padrn esperado. No ha sido el fenmeno homogneo, continuo y global que se supona sino todo lo contrario: parcial, desigual, discontinuo, residual. Ha venido en oleadas y ha seguido lgicas de desarrollo mltiples con polos diversos, no siempre previstos por las teoras sistmicas que han pecado de cierto autoritarismo cientista, favorable a la postre a una descalificacin igualmente sumaria y global. Ha habido, desde luego, una redemocratizacin institucional y una liberalizacin que alcanza sobre todo a los mercados. Pero tambin ha habido una secularizacin de los campos simblicos, a pesar de algunas regresiones locales y sobre todo a pesar del desplazamiento del inters por lo popular, identificado hasta no hace mucho con lo laboral. El "fracaso de las modernizaciones" ha servido, en efecto, no slo para reponer padrones premodernos, sino tambin para replantear el concepto mismo de lo popular y desplazarlo de la esfera poltico-laboral, resitundolo dentro del campo simblico. La apropiacin de lo popular es ahora un fenmeno ms complejo y sinuoso que el populismo clsico, en el que existan ndices visibles de representatividad, tales como manifestaciones de adhesin, protestas, participacin electoral, desfiles, paros, etc. El populismo tradicional pasaba, en efecto, por el trabajo y reclamaba un protagonismo y un derecho de lo laboral. La actual fase del industrialismo, en tanto, junto con reemplazar trabajo por tecnologa, ha reducido el papel tcnico del trabajo en el proceso productivo, pero sobre todo ha limitado y debilitado ideolgica y polticamente' lo laboral. El
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Ver Reflexin Dcima y el captulo "La violencia de la letra: de Lvi-Strauss a Rousseau", en De la Gramatologa. Siglo XXI, Mxico 1978. II Parte, Captulo 1.

Nstor Garca Canclini Culturas Hbridas. Editorial Grijalbo, Mxico 1990, p.189-190.

centro de gravitacin del populismo se ha desplazado en la direccin del consumo de bienes y servicios, pero tambin hacia el mercado de bienes simblicos: orden, seguridad, estabilidad, informacin. Incluso las formas verbales del populismo dsico han ido desapareciendo en favor de una demagogia ms espectacular que verbal, orientada por la imagen, con el consiguiente empobrecimiento del lenguaje. El efectismo de la imagen permite perfeccionar y hasta cierto punto atemperar la retrica de la palabra; tambin desbaratarla y desacreditarla. En este nuevo escenario es donde surgen los administradores de lo popular en el plano simblico. El pueblo, una vez neutralizado cultural y polticamente a travs de la mediatizacin del proceso poltico, de su transfiguracin por medio de la criba meditica, no se expresa directamente por s mismo sino a travs de voceros oficiosos que toman la representacin de lo popular. Al mismo tiempo, son sus "creadores", pues seleccionan lo popular dentro del material o "legado" simblico, con vistas a su reempleo para fines especficos. La estrategia consiste por regla general, en atribuir a la tradicin popular, a despecho de su forma de trasmisin preferentemente oral, un carcter indeleble. El cambio se imputa a agentes externos que representaran una amenaza, en tanto desvirtan la "pureza" o la "autenticidad" de la cultura popular, que de este modo resulta congelada, fetichizada. Bajo las especies de "tierra y sangre", por ejemplo, o bien como un capital simblico original reciclable, de carcter artstico, religioso o institucional. El Estado mismo ha servido -qu duda cabe-, para proyectar la representatividad de lo popular y asegurar a los representados que el sistema global los incluye. Lo que en parte es verdad, por lo dems, pero esta parte de verdad oculta al mismo tiempo que hay una representatividad simulada y una inclusin ficticia. En la concepcin ilustrada, por ejemplo, el pueblo es depositario del poder y la soberana, pero al mismo tiempo es sujeto de la ignorancia y la supersticin, de modo que es deposicionado del poder. El mismo discurso que sirve para legitimar la hegemona del Estado y afirmar lo popular, sirve tambin para justificar el dominio y convertir al sujeto de la soberana en objeto de la dominacin. El pueblo del imaginario ilustrado es un concepto inclusivo en tanto se extiende a todos los titulares de la soberana, pero es a la vez un tpico exencivo en tanto sirve una prctica de exclusin. La construccin de un objeto popular puro se sostiene sobre la relativa invarianza de la cultura, comparada con la economa o la poltica. Esta relativa permanencia alimenta a su vez la idea de la cultura como "repertorio", "depsito", "residuo", "fondo", "reserva" o "guarda". Metforas patrimonialistas que presentan las formaciones simblicas sin interacciones entre s y con el

resto, sin dinamismo propio y sobre todo sin relacin con el poder. Se crea de este modo un objeto popular situado al margen de toda influencia exterior, incontaminado, en circunstancias que "lo popular", como lo elitario mismo, est sitiado, es decir, constantemente est siendo objeto de colonizaciones externas y permeado por las expresiones simblicas de los segmentos y grupos adyacentes. Lo arcaico mismo es menos "puro", menos cerrado sobre s mismo, ms cambiante y dinmico de lo que se supone. En este sentido, la resignificacin de la tradicin opera una reconversin elitaria de lo popular, un uso de la tradicin popular para propsitos tradicionalistas, dentro de lo cual se inscribe naturalmente la reapropiacin de los ritos, prcticas y fiestas religiosas. Al hablar del pueblo y de lo popular lo hacemos como si todos entendieran de qu se trata. Nada ms falso, pues ni siquiera desde un punto de vista sociolgico el pueblo y lo popular son algo unvoco. Son distintas la cultura campesina, la obrera de una gran ciudad y la del poblador marginal. Igualmente diversas son las estrategias disciplinarias frente a lo popular: el "pueblo" significa una cosa para un antroplogo de la cultura y otra distinta para un socilogo de la religin o un folclorista o un tecnlogo de las comunicaciones, que lo sondea para determinar un tipo de programacin radial o de publicidad televisiva. A la solidificacin / fetichizacin simblica del "pueblo" se agrega todava el efecto de persuasin mgico de la apelacin a lo popular: Quin va a cuestionar el modo de ser de lo popular; a poner en duda la existencia misma de una cultura popular o a contestar sus prerrogativas? Si el pueblo no es una realidad emprica, si resulta de una operacin simblica, tampoco la identidad es una representacin o reflejo de un fenmeno dado. Resulta de una construccin identitaria que selecciona en los hechos. Destacar, por ejemplo, el significado de lo artstico-popular o de lo religiosopopular como expresiones privilegiadas, implica por lo menos reafirmar y reforzar el significado del arte o de la religin en el orden simblico, es decir, contribuir en alguna medida a su hegemona. Las metforas identitarias suelen ser patrimonialistas al igual que las de la cultura. La identidad es una "reserva", un "fondo" que sustenta, que garantiza la estabilidad, etc. Sus formas espaciales son la ciudad, el paisaje, la comarca, el terruo. Pero su expresin espiritual es ms inasible y etrea: se celebra en las fiestas y procesiones, se dramatiza en el teatro y el cine, se plasma en la escritura, se perpeta en los ritos y prcticas y se conserva en la guardera de la memoria. Los que no comparten esos ritos, prcticas y recuerdos son los otros, los diferentes, los extranjeros.

Hay, en fin, una fijacin en la determinacin de identidades, una magia que liga la identidad con el origen. El secreto de esta magia consiste en que la identidad es lo que confiere sentido a la temporalidad. Es preciso, entonces, un referente situado en cierto modo fuera del tiempo, en un instante que est a recaudo de la inestabilidad y fugacidad de los acontecemientos. Una alternativa es apelar al instante de la muerte: el final procura el sentido totalizador a una existencia. Pero esta opcin no es viable tratndose de la memoria histrica, que slo puede resignificar el tiempo a travs de la recuperacin del otro momento estelar que escapa a la mudanza y procura un referente seguro, inmvil: el momento del origen. No se conoce el final de la historia, a lo ms se conoce el comienzo. El pasado es resignificado, reordenado, en funcin de un orden exterior, inmvil, depositario de la verdadera identidad: tal es la funcin de la magnificacin del origen.

El "indigenismo"
Una de las estrategias de afirmacin de la diferencia o de la "identidad" consiste, precisamente, en una vuelta a los orgenes y en una reposicin del pasado, ya sea la tradicin hispnica o la precolombina. En este caso, hay varios rasgos comunes que caracterizan esta tendencia: 1) Desde luego, el intento de recuperar la herencia indiana con vistas a reintegrarla a la tradicin nacional que la ha negado. 2) La conveniencia /necesidad de esta restitucin radica en que permitira constituir una identidad propia, autntica. 3) El reconocimiento de s mismo en el pasado remoto implica al mismo tiempo una definicin frente a la cultura europea y occidental. El sustantivo identidad sugiere, no obstante, una constitucin o ser que define esencialmente la realidad humana. Pero la "identidad" excede a la pregunta "Qu es?" o "Qu somos?" La hace posible a la vez, en razn de la alteridad o heteronoma, pero la identidad no se somete a la pregunta por la esencia. Cuando uno dice: "yo soy", no dice lo mismo que cuando dice la piedra es o la planta o el len es. Porque al decir "soy", no se dice cmo se es ni quin se es. La realidad humana nunca termina de coincidir consigo misma, no es idntica con ella misma como la realidad del animal o de la planta, cuyas "vidas" no tienen apertura sobre s, no se conciben a s mismas. El colectivo no es una excepcin: tambin l es heternomo, dismil con respecto a lo que es, vale decir, que el contraste y la contradiccin le son constitutivos. A menudo contienen una diversidad de tiempos histricos que hace imposible representar su "identidad"

como algo unvoco y de consistencia dada. No se puede, por tanto, impedir que la "identidad" dentro de ciertos lmites, se haga y se rehaga. Entonces, el riesgo del concepto realista consiste en suponer una esencia o principio identitario que implica una arbitrariedad porque suprime la heteronoma. La nocin sustancial o arquetpica de identidad enmascara la pluralidad y tiende a sofocarla. Sugiere que no hay que compartir con otras identidades y en este sentido implica exclusin, imposicin. Sera preciso, por tanto, un concepto paradojal de identidad, contrapuesto a lo idntico: un proceso abierto a lo diverso, sujeto permanentemente a la invencin y a la trasgresin. Esto no significa negar que exista una tradicin, sino que ella misma requiere recrearse constantemente para reafirmarse creadoramente. Una tradicin que no admite ni tolera el desafo de la alteridad para revitalizarse, se anulara y petrificara. La identidad sera, desde este ngulo, lo que resiste una alteridad y al mismo tiempo la incluye. En Latinoamrica, por lo dems, los colectivos no muestran una continuidad temporal que favorezca una determinada identidad. Hay ms bien una multiculturalidad que deriva del entrecruce y de la superposicin de culturas, tambin de redefiniciones histricas radicales, de sucesivas negaciones de la identidad. Sin embargo, se quiere proyectar una imagen de homogeneidad inexistente. Denunciar ese mito no significa "dividir" sino aprender a aceptar esa diversidad negada y empezar a entender el significado, el estatuto de discurso, del reclamo identitario. Porque la "identidad" contiene un componente estratgico: est destinada a resistir la alteridad o al menos una alteridad determinada y cumple as una funcin de autentificacin, de seleccin / exclusin en el discurso y eventualmente en la construccin del colectivo. Si tomamos, por ejemplo, el concepto de negritud africana o la misma religin de los judos, vemos que funcionan como ideologas de identificacin, como mecanismos de resistencia frente a otro. El "indigenismo" latinoamericano tambin ha sido o ha servido hasta cierto punto como un recurso del imaginario criollo ante emplazamientos y desafos cruciales: est asociado, desde luego, al antihispanismo independentista del siglo pasado y ms tarde a las dificultades de la modernizacin en el siglo XX 4. El filsofo mexicano Luis Villoro ha destacado la paradoja de que el indigenismo latinoamericano surgiera inicialmente como una idea sustentada
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Jorge Larran "La identidad latinoamericana. Teora e historia". En Revista Estudios Pblicos N. 55. Invierno 1994. Del mismo autor conjuntamente con Jorge Vergara ver Identidad cultural y crisis de modernidad en Amrica Latina. El caso de Chile (mimeografiado).

por blancos o por miembros de la cultura urbana. "En su proyeccin social tampoco se ha presentado como programa de los grupos campesinos que conservan mayores caractersticas indias, sino de intelectuales y politicos de las clases urbanas"5. "Indifilos que exageran por generosidad", dira Gabriela Mistral, quien se reclamaba ella misma "de sangre india". En este sentido, el "indigenismo" guardara cierto parentesco con la "negritud", el movimiento iniciado por los intelectuales antillanos de origen africano 6. En el libro clsico de Frantz Fanon -Piel negra, mascaras blancas-, Fanon critica, como se sabe, el concepto de "negritud" al que denuncia como una variante del racismo. "Cuando digo que la expresin 'pueblo negro' es una entelequia, con ello indico que si se excluyen las influencias culturales ya no nos queda nada... Lo que se pretende al englobar a todos los negros bajo el apelativo 'pueblo negro' es arrebatarles toda posibilidad de expresin individual"'. En otras palabras: se pretende que todos los 'negros' estn de acuerdo sobre ciertas cosas por el solo hecho de ser 'negros', como si constituyeran un pueblo. A diferencia de los judos que s son un pueblo, sin ser una 'raza', los 'negros' no lo son, pues hay antillanos, africanos, norteamericanos, etc., cada uno con sus problemas especficos. Este argumento parece en esencia vlido tambin para el reclamo "indigenista", a menos que se pretenda que existe o ha existido un pueblo indio. Pero los "indios" latinoamericanos no fueron en el pasado un pueblo. Si bien los incas del incario o los aztecas no constituyeron un solo pueblo, sus descendientes tienen, pese a todo, un referente precolombino relativamente identificable y posiblemente otras caractersticas que les vienen de su referencia nacional posterior. En consecuencia, el reclamo "indigenista" sera una forma de racismo invertido al igual que la reivindicada "negritud", en la medida que no se definen positivamente por sus propios referentes culturales sino en contraposicin con la cultura dominante. El mismo Fanon denunciaba, sin embargo, la falsificacin y el error que implica para el hombre de las Antillas o de Argelia, el tomarse por un occidental y hacer como si su formacin europea o su cultura 'blanca' bastaran para convertirlo en occidental, en este caso, en francs. El desengao respecto del
Luis Villoro "La funcin simblica del mundo indgena". En Fuentes de la cultura latinoamericana. Tomo II, p.430. Compilado por Leopoldo Zea. Fondo de Cultura, Mxico 1993. 6 La situacin ha cambiado en alguna medida, ya que ha habido una reorganizacin de los propios indgenas. Por eso hoy se habla de "indianismo". 7 Tomado del artculo "Antillanos y africanos" publicado en Casa de las Amricas e incluido en Fuentes de la cultura latinoamericana. Fondo de Cultura, Mxico 1993. Tomo II, p.467.

"espejismo blanco" se liga a un acontecimiento poltico: en este caso, la Segunda Guerra mundial, en particular la ocupacin de Francia. Es un hecho sugerente, porque muestra cierto paralelismo con la Independencia hispanoamericana. Si el independentismo de las Antillas francesas surgi como rplica de la invasin alemana de Francia, la declaracin de Independencia de las colonias hispanoamericanas se produjo a su hora en gran parte como secuela de la invasin de Espaa por el ejrcito de Napolen. Lo que importa, sin embargo, es que la inversin de la "ilusin blanca" condujo a los antillanos a un nuevo espejismo: negro esta vez. Fanon ilustra el equvoco de creerse 'negro' con el choque provocado en los antillanos que volvan al Africa intentando recuperar sus races ancestrales en el continente de sus orgenes. Experimentaban, no obstante, un nuevo rechazo pues los africanos genuinos vean en ellos a desertores o traidores: "el antillano haba dicho no al blanco, el africano deca no al antillano" 8. Estos ejemplos ilustran lo que se puede llamar los riesgos del concepto esencialista de identidad, nocin que no parece la ms indicada para dar cuenta del modo de ser de la realidad humana. Es cierto que se habla de "prdida del sentido de identidad" en ciertas patologas de la memoria en las que el sujeto estalla y se borran las coordenadas de una biografa. Pero, habr algo equivalente a las amnesias agudas en los colectivos? Si todos olvidan, la respuesta sera negativa: no habra respuesta alguna porque no se formulara siquiera la pregunta. Pero que el colectivo olvide no significa que todos tengan que olvidar. Algunos recordarn y le harn presente a los otros su desmemoria, mientras los olvidadizos podrn reclamar que el olvido puede ser necesario para iniciar algo distinto. Renan destac este papel positivo de la amnesia: "El olvido y dira incluso el error histrico, son un factor esencial en la formacin de una nacin", escribi 9. Palabras que podran ser de Nietzsche, aunque ste tambin advirti la necesidad del espesor temporal para que una cultura adquiera consistencia. En cualquier caso, el sentido del reclamo identitario es una autoafirmacin, y sta ha de ser determinada: enunciarse con un contenido en vista de algo otro que la niega.

"Antillanos y africanos", op. cit. Tomo II, p. 474. Ernest Renan Qu' est-ce qu'une nation? Paris 1882.

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Reflexin Decimotercera
"Con el estandarte de la Virgen salimos a la conquista de la libertad" Mart.

Alcances sobre "marianismo"

Como se ha subrayado desde diferentes ngulos, las ciencias sociales han desterrado casi sistemticamente de sus anlisis las formaciones simblicas. El marxismo tambin admite este "olvido" cuando advierte una "subestimacin del papel de la ideologa". Pero este concepto no da todo su alcance al problema porque lo circunscribe a los efectos del "modo de produccin" sobre el sistema de representaciones, especialmente sobre las ideas polticas. En circunstancias que tambin el sistema familiar y en particular el modo de constitucin de los gneros, ejercen efectos igualmente significativos y duraderos sobre el imaginario y sobre las prcticas en general. El "sistema reproductivo" no entra en el "modo de produccin" y es todo un captulo, hasta no hace mucho omitido, en la formacin del imaginario. A pesar del auge considerable que han tenido desde hace unos veinte aos los estudios sobre el tema, falta, en efecto, una "genealoga" de la familia y una arqueologa del ser femenino, que procuren nuevas pistas de anlisis, y al mismo tiempo den a la llamada ideologa todo su alcance y significado 1. A pesar de ser un smbolo de privacidad, la familia es una matriz formativa que traspasa la distincin privado /pblico. A travs de la constitucin de formas familsticas se instauran modos de conducta, arquetipos culturales, figuras historiales y funciones colectivas, que ella misma reproduce y perpeta. La familia constituye una clula de la sociedad poltica que permea el conjunto del sistema de representaciones y las relaciones de poder. Si se ha intentado, por ejemplo, poner en relacin la difusin del culto y devocin popular a la Virgen, con el predominio de una figura materna o an con una escena de violencia originaria -eventualmente una violacin-, es precisamente porque se supone que la familia primigenia cumple un papel decisivo
' Silvia Marina Arrom presenta un bien informado comentario bibliogrfico sobre este tema en "Historia de la mujer y de la familia latinoamericanas". Revista Historia Mexicana Vol. XLII,2. 166, Octubre-Diciembre 1992.

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y acta como un dispositivo de creacin y trasmisin cultural, a travs de la constitucin inicial de los gneros. La formacin de esa figura de protomadre que suple la ausencia del padre constituyndose en un referente central del orden familstico, ejercera sus propios efectos en el plano simblico, uno de los cuales, justamente, es la alegora mariana 2. Un efecto de este tipo rebasa justamente la "ideologa", en el sentido corriente del trmino, pues supone que no slo los fenmenos de produccin son ideo-gnicos. Tambin lo seran los fenmenos relativos a la reproduccin, que no generan propiamente "ideologa" porque instauran patrones de conducta, crean figuras, pautas y arquetipos culturales, que actan como dispositivos relativamente estables de trasmisin. De dnde viene, pues, el culto y devocin popular a la Virgen? La virginidad no es precisamente popular; tampoco se aviene con el culto a la fecundidad que supuestamente correspondera mejor a los "modos de produccin" agrarios. La ms antigua tradicin religiosa judaica era, sin embargo, un culto masculino y no fue en esto alterada por el cristianismo, que es eminentemente una religin del Padre, a lo sumo del Hijo, pero en ningn caso de la madre o de la mujer. De dnde, entonces, la devocin por una figura femenina? Octavio Paz ha llamado la atencin sobre el hecho de que en el perodo precolombino se dio una pronunciada inclinacin por las divinidades femneas, asociada al culto de la fecundidad y a la fertilidad de la tierra. Confirma asimismo Paz, la idea segn la cual la devocin mexicana por la Virgen de Guadalupe, sera una trasmutacin del viejo culto azteca a Tonantzin, la "diosa madre". La derrota de los dioses guerreros, imperiales, solares, Quetzalcatl y Huitzilopochtl, habra provocado este desplazamiento y retorno a las ms antiguas divinidades femneas de la fertilidad 3. Las religiones de la tierra son la forma de culto ms antiguo: estn asociadas al cultivo de la tierra, a la que se suele llamar tambin "Madre". La tierra, contrapuesta y complementaria del Sol, smbolo paterno, lejano, inalcanzable, es el smbolo materno por excelencia. Dispensadora de vida y base sobre la que se organiza la existencia de los pueblos agrcolas, la tierra es un referente doble: religioso y agrario, de culto y de cultivo. En el orden mtico, la Madre-Tierra constituye el origen divino de todo lo viviente y confirma esta
Octavio Paz en El laberinto de la soledad procura una explicacin de este tipo del culto a la Virgen de Guadalupe. Ver tambin su antes citado Prefacio al libro de Jacques Lafaye Quetzalcatl OS Guadalupe. Gallimard, Paris 1974. Ibid.

asociacin de la tierra con lo materno y la fertilidad. La relacin Tierra/ Madre o naturaleza/ femenineidad, define un arquetipo de civilizacin que no tiene nada que envidiar a la representacin moderna de la naturaleza como objeto. El concepto de la naturaleza como morada originaria o como madre y origen de vida, constituye una forma acaso ms sabia de imaginar la relacin con ella, que la meramente objetual y utilitaria. El inters de verdad de esas representaciones "primitivas" es precisamente que en ellas la Tierra, la llamada naturaleza, es sujeto y la relacin con ella no es de dominacin sino de interlocucin cltica y de cuidado 4. Mara Rostorowsky seala el "papel preponderante y autnomo de las diosas" en el caso del mundo andino, confirmando en este aspecto la opinin que recordbamos de Octavio Paz, a propsito de Mxico. Cita al respecto Rostorowsky las leyendas de Raiguana, Wakn y Vichama: "en el mito de Raiguana ni siquiera hay mencin del padre, parece como si en un momento dado del tiempo mtico de los Andes la influencia femenina tuvo tal predominio que opac al elemento masculino y este ltimo no lleg a ejercer un papel importante, fuera de ser un violador o un lejano progenitor" 5. Sonia Montecino por su parte afirma, en relacin al fenmeno del sincretismo de la religin catlica con los mitos y ritos aborgenes, que "en este proceso de conjuncin es posible percibir, en muchos casos, que los dioses masculinos fueron desplazados de su lugar dominante y que sobre ellos se pos la figura de una diosa poderosa representada por la Virgen-Madre y vinculada a las divinidades femeninas precolombinas" 6. Este desplazamiento ofrece un inters especial, comparable al destronamiento de las divinidades femeninas en los orgenes del mundo antiguo. El predominio de las divinidades masculinas en Grecia correspondi con grandes transformaciones operadas en la sociedad arcaica, especialmente con el trnsito del matriarcado al patriarcado. En Amrica, la Conquista habra dejado una huella semejante en el plano cltico, es decir, que la epopeya, pese a ser obra de hombres, marcara una reafirmacin y ascenso de las divinidades femeninas, a la postre manifiesto en el culto mariano. Este cambio o desplazamiento de la hegemona se dara, pues, invertido: no se impusieron las divinidades masculinas sino que se (re)impuso una
La objetivacin de la naturaleza significa conversin de la misma en recurso, despensa o dispensario (Heidegger). La tcnica, en cuanto arma de dominio, traspone el polemos de la historia a la naturaleza. Mara Rostorowsky Estructuras andinas del poder. Instituto de Estudios Peruanos, Lima 1983, p. 77. ^ Sonia Montecino Madres y Huachos. Alegoras del mestizaje chileno. Editorial Cuarto Propio, Santiago 1991, p.63.

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femenina. Montecino atribuye esta hegemona de la diosa exclusivamente al predominio de la madre en la familia de "padre ausente", y lo asocia al fenmeno general del reinado de la ilegitimidad. "La mujer sola -junto al vstago hurfano de padre y de legitimidad- ... ser la gran figura de nuestra memoria colectiva". El smbolo mariano por excelencia, la imagen de la Virgen con el Nio, correspondera entonces a esa figura de la tradicin colectiva: "en la familia terrenal se descubre el secreto de la sagrada familia" 7. Habra que consignar, sin embargo, que la cultura patriarcal se reforz con la Conquista: la familia "sin padre" corresponde a la del "macho" que mantiene relaciones con distintas mujeres; que hace hijos, pero no los tiene. Por otra parte, en la medida que la derrota se representa en el registro del imaginario mtico, sus efectos se aprecian tambin en ese plano, segn veamos, como fin de mundo y como traicin/ apostasa de los dioses. La Virgen sella una divinidad "mestiza" no por su color o por sus rasgos indianos, sino ante todo porque, siendo una figura del culto del vencedor, se superpone sobre figuras femeninas del culto indiano, al tiempo que reproduce la Conquista en la ptica del vencido. Es Madre del Socorro, Madre Auxiliadora que brinda amparo en la desventura, que reconforta en la derrota, etc. Como smbolo de la Tierra, ella encarna y suple a la vez la usurpacin y el desalojo. Madre consoladora y conciliadora, Mara no tiene una relacin de sujecin ante el Dios masculino representado por la figura del nio-Dios. Lo sostiene acunndolo en su regazo mientras es nio y, en el otro momento estelar, al pie de la cruz, no se arrodilla ante sus restos, sino que los recibe amorosamente en sus brazos. Esta representacin satisface una exigencia del imaginario masculino y sugiere que el culto a la Virgen es un culto propio de hombres, que denota un orden patriarcal ms bien que matriarcal. La figura colectiva de la madre con sus hurfanos es la de una madre dolorosa, una vctima del abandono, en tanto la Virgen es "Reina" de los cielos y de la tierra. Pero su figura viene justamente a reparar, en el imaginario, la violencia de la "escena original". As como el origen de lo sagrado seria un crimen o inmolacin -de all "sacrificio", que significa "hacer sagrado", sacri facere 8-, en la alegora mariana es la Virgen-madre la que se constituye en figura sacral y smbolo de reparacin del "crimen" sobre la mujer "violada". Mara representara la imagen sublimada del ultraje originario que constituye al sujeto femenino como madre inmaculada en el imaginario masculino.
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Al abordar el problema de las "identidades de gnero" en Amrica Latina, Montecino, siguiendo a Milagros Palma, toma la figura de la Malinche como prototipo de sujeto femenino y, por ende, asocia la mujer con la traicin. Consiguientemente, parece convenir con ella en que la alegora mariana sutura el trauma de la traicin y la derrota por la va de una negacin de la mujersujeto, vale decir, de la mujer-traicin. Tal sera el origen de la dificultad, lase incapacidad latinoamericana, de integrar el pasado al presente. Dicha imposibilidad sera, en ltimo trmino, incapacidad de integrar lo femenino, una fuente especficamente latinoamericana del "malestar de la cultura", en cuya superacin estara en juego la posibilidad de vencer el "machismo" 9. Octavio Paz se refiere en cierto modo a este "malestar" cuando caracteriza al mexicano, y por extensin al latinoamericano, como alguien que reniega de su ancestro, que quiere ser una especie adnica que empieza de la nada. "El mexicano no quiere ser indio ni espaol. Tampoco quiere descender de ellos. Y no se afirma en tanto que mestizo sino como abstraccin: es un hombre. Se vuelve hijo de la nada. El empieza de s mismo" ". Se trata de la misma dificultad de integracin del pasado, de algn modo asociada a la represin, si no de lo femenino en particular, de la ascendencia en general. "Hijo de la nada" supone un doble rechazo: de la "madre violada" y lo materno por extensin, e igualmente de lo paterno. El hijo de nadie quiere revocar el origen: no quiere ser de la estirpe derrotada, pero tampoco de la invasora. La figura paterna, que representa el dominio, el orden y la agresividad, no puede ser sin ms una figura mediadora para el culto indiano: el temor sagrado sera una redundancia en el contexto de un mundo invadido o "violado". En todo caso, no es preciso que haya la correspondencia de un reflejo entre el simbolismo y su referente. El imaginario criollo tambin trasmut lo patriarcal en matriarcal al bautizar a Espaa como la "Madre Patria", a pesar del evidente absurdo semntico, pues la "patria" es la "tierra del padre": Vaterland para los alemanes, fatherland para los ingleses. La patria se asocia evidentemente al patrimonio, al patri-ciado y al patrn: no hay duda sobre el origen paterno-patriarcal de "patria". Pero lo interesante es que el imaginario criollo -o "mestizo"- prefiere que la patria sea ms bien una "Matria": as la llama Neruda, por ejemplo, y la misma trasposicin se observa en la Mistral para quien la Patria es "ms precisamente una Matria, no el lugar donde reina el Padre, sino el territorio de la Madre" 11.
"Identidades de gnero en Amrica Latina", en Revista Temas de "La Epoca", 14 de Julio de 1996. Octavio Paz Laberinto de la soledad op. cit. p. 79. " Jorge Guzmn Diferencias Latinoamericanas. Ediciones del Centro de Estudios Humansticos. Universidad de Chile, Santiago 1984, p.56.
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Op. cit p. 42. La cita del final corresponde a la cuarta Tesis sobre Feuerbach. La invoco porque me parece pertinente para ilustrar el abordaje de la autora. 8 Freud en Totem y tab plantea que el sacrificio originario sera un parricidio de los hermanos confabulados contra un padre opresor. Enseguida, bajo el peso de la culpa, sacralizan y adoran la figura del padre inmolado en la forma de un totem.

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En estas feminizaciones se puede advertir una variante del sincretismo con la "madre tierra", la pacha-mama quechua, con un mayor acento obviamente en la "tierra" como principio generativo y de prodigalidad, muy remoto o perdido por completo en la Vater-land y en la father-land. Pero, adems de elemento generativo y sostn, la Tierra es un aglutinante, un principio convocante. Las culturas agrarias tradicionales, a menudo invocadas como modelo de fratria, no necesitaban apelar a la "solidaridad", a la "participacin" o a la "reciprocidad", porque eran fratrias comunitarias sin ms. En el culto a la Virgen predomina ciertamente la madre sobre la esposa o la hija. Se trata de un fenmeno complejo y de raz mltiple, que Montecino asocia, segn veamos, con el papel hegemnico de la protomadre originaria. Para ella el marianismo es el culto de los sin padre o de "padre ausente", la religin de los "huachos" o "mestizos" 12 . Es cierto que la "pareja" fundamental es madre-hijo, pero esto no parece ser un rasgo diferencial del culto americano. La pintura y la iconografa sagra-. das siempre han privilegiado esta dupla sobre la pareja de Mara y Jos. Esta exclusin del padre se explica simplemente por la estimacin del amor materno/ filial por sobre el amor sexual. Jos en cierto modo es tambin un "padre ausente", en este caso por estigmatizacin/ omisin de la pareja sexual, rasgo que no se aviene en absoluto con los cultos precolombinos de carcter agrario, que realzan el sexo y la fecundidad. Por lo mismo, el sitial de privilegio de la madre en el culto indoamericano no puede entenderse como un simple reflejo del protagonismo de la mujer en la familia. Puede verse, desde luego, como un captulo de la batida contra el cuerpo, el placer y el erotismo orgistico. Es bien sabido que las fiestas de los amerindios solan tener un carcter de saturnal, que el cristianismo sistemticamente combati y en gran medida logr erradicar. La madre, sea como guardiana del hogar o como cabeza de la familia, es la antiorga. Representa un arquetipo del orden y la tradicin, contrario justamente a lo que significa la fiesta: diversin, liberacin, juego, regocijo, risa. En El ocio, la contemplacin, la intimidad el crtico boliviano Jorge Siles Salinas ha realizado un penetrante estudio sobre la fiesta. Segn l, la tradicin cristiana recibe lo festivo de una doble vertiente: hebrea y greco-helenstica. Por su origen judo, la fiesta cristiana est referida al pasado y al porvenir, es a la vez rememoracin y esperanza: recuerdo esperanzado. Combina sin ambivalencia la alegra con la seriedad ms profunda. La fiesta religiosa de
" Sonia Montecino Madres y huachos, op. cit. p. 42. Posteriormente, la autora ha dado otras interpretaciones que matizan esta visin.

origen judo exige recogimiento, espacio interior, ensimismamiento. El Sabbat o da del descanso, comporta al mismo tiempo la prohibicin expresa de trabajar porque es el da consagrado al Seor: el descanso no es aqu un fin en s mismo sino un medio para alabar y agradecer. En la tradicin cristiana, tanto el trabajo como la fiesta estn sobredeterminados por el otium, cuyo origen en el concepto griego no se encuentra divorciado de la actividad entendida como contemplacin productiva. Se opone el ocio al trabajo pero se complementa y se completa incluso en la contemplacin festiva. Por su parte, en La cultura popular en la Edad Media y en el Renacimiento, Mikhail Bakhtine establece como la expresin propia de la cultura popular, el carnaval. La fiesta carnavalesca se origina en las saturnales romanas y est animada de un sentido cmico que la diferencia de un modo radical, segn Bakhtine, del festivo religioso hebreo y cristiano. La comicidad descompone precisamente cualquier dogmatismo y erosiona al mismo tiempo el orden jerrquico en general, incluido el orden del culto. Las formas carnavalescas son una parodia y un sustituto del ordenamiento del mundo. Disuelven, desde luego, la distincin entre espectadores y actores, pero disuelven igualmente la distincin entre lo festivo y lo serio del mundo. Convierten, en suma, el mundo en espacio festivo y en lugar de juego. Se opone, pues, la fiesta carnavalesca, al igual que la hebrea y la cristiana, al trabajo. Sin embargo, a diferencia de stas que celebran el da del no trabajo con alabanza y recogimiento, con ocio contemplativo, el carnaval suplanta el trabajo y la vida por la irresponsabilidad, el juego, la risa. La celebracin religiosa cristiana es manifestacin de gloria y jbilo, est sujeta a la divisoria platnica de lo "espiritual" y lo "material" o corporal, correspondiendo aquella a una expresin de "lo superior del cuerpo". La fiesta popular, en cambio, es eminentemente corporal en el sentido de la exaltacin y liberacin del sensorio; lo que en lenguaje platnico se llamara "lo inferior del cuerpo". Sobra decir que el carcter orgistico y el desenfreno de las antiguas fiestas indianas superaba con mucho los actuales jolgorios y celebraciones populares. En las celebraciones de la Tirana, por ejemplo, las borracheras y fornicaciones fueron drsticamente reprimidas y casi suprimidas en su momento por la autoridad eclesial. Actualmente la polica ha tomado su relevo, pero se mantienen todava las mandas que se pagan con bailes que terminan a menudo en fornicios. De modo que en estas festividades siguen rivalizando el regocijo del pagano-carnavalesco con las solemnidades y el recogimiento de una devocin "como Dios manda". 171

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Esta contraposicin es significativa, desde luego, porque la fiesta es y se representa en el imaginario, como un espacio de inclusin, es decir, como negacin de la discriminacin y como afirmacin de la diversidad. La fiesta, en tanto representa un momento de diversin, es afirmacin de la alteridad, lugar de encuentro y trasgresin de los deslindes. As como la Virgen es smbolo de religiosidad hbrida en tanto encarna la trasgresin de ciertos lmites o lneas divisorias -entre fecundidad y virginidad, entre cielo y tierra, etc.- la fiesta es el lugar de la disolucin de las diferencias y cumple hasta cierto punto una funcin anloga de acercamiento y acoplamiento.

Familia matrstica, orden patriarcal

Habra que consignar, por otra parte, que el culto mariano se encuentra tambin muy difundido en diversos lugares de Espaa, especialmente en Andaluca, y entre los gitanos. En este caso, se trata tambin de un culto eminentemente popular: los gitanos han sido un pueblo tradicionalmente excluido y marginal. Lo cual sugiere que el marianismo sera una religin de excomulgados, excluidos de la patria y del patrimonio: un culto de los pobres. La "religin de los sin padre" se enlaza as con la "religin de los sin patria", sin patrimonio, pero pone al mismo tiempo una nueva interrogante sobre la validez de la hiptesis que ve en el culto mariano slo la rplica alegrica de un orden familstico y de gnero. La ausencia del padre y el fenmeno de la ilegitimidad en la familia hay que mirarlo, desde luego, en la perspectiva de la relacin sexual del espaol con las indgenas. Esta no es, por lo general, una relacin "ertica" 13. Se trata preferentemente de contacto sexual; el erotismo propiamente tal surge y se perfecciona con el desarrollo de la individualidad y es ms intenso en sociedades diferenciadas y represivas: entre los "primitivos", el erotismo prcticamente no existe. En este aspecto, el espaol se americaniz en su relacin con las aborgenes porque, lejos de imponer los trminos del amor caballeresco, de la sexualidad enriquecida por la cultura ertica, se asimil a la cultura aborgen. Por regla, l no se "prenda" de las indias, no se enamora de ellas: las toma y se va. No se le ocurre, en general, aunque haya excepciones, hacer su vida con una de ellas o fundar una familia: se casa con sus pares europeas pero "se monta" a las "indias".
13 Discrepo con Herren cuando l supone que la Conquista fue una explosin de "erotismo". (Ricardo Herren La conquista ertica de las Indias. Editorial Planeta, Barcelona 1991).

Sin atender a esta deserotizacin /repristinacin del sexo en Amrica, no se termina de entender el fenmeno del padre ausente y su correspondiente: la familia acfala de padre. Tampoco se entiende que sta es una expresin de patriarcalismo, que reduce la esfera de la mujer al orden familistico y domstico. El hombre europeo es quien prefiere esta combinacin de prirnitivizacin ertica y de sobredesarrollo de la sexualidad. Eso implica una conducta ms desenfadada y atrevida en el orden sexual, menos trabada que la impuesta por la moral y el matrimonio monogmico, aunque menos satisfactoria espiritualmente que la relacin ertica propiamente tal. En el orden simblico, la relacin de dominio patriarcal se representa invertida y sublimada. Mara es "madre conciliadora" porque resuelve diversas contraposiciones: desde luego, concilia el universalismo europeo y el particularismo de los cultos locales a diosas femeninas. Es madre sin exclusiones y reina tanto en el cielo como en la tierra, de modo que une a blancos, indios y mestizos sin distinciones. Es "madre de todos los huachos", dira Montecino. Llega a serlo permaneciendo virgen, de modo que repara y compensa, como est dicho, el ultraje original infligido a la madre ofrendada /raptada /violada. Resuelve asimismo, el conflicto entre legitimidad e ilegitimidad al nivel de la dupla fundamental madre-hijo, as como el dilema entre la fertilidad / abundancia/sensualidad del culto a la pacha-mama, la Madre-Tierra, y el ascetismo de la doctrina catlica. Todo lo cual hace de la Virgen la figura mediadora y sublimadora por excelencia 14 . El culto mariano en su versin americana se podra entender, en consecuencia, como un doble fenmeno compensatorio: rplica ante la "catstrofe csmica" -la muerte y la traicin de los dioses vernculos-, y ante el ultraje de la invasin: la sacralizacin de la mujer inmolada o "madre violada". Las comillas responden, como se desprende de lo dicho antes, a que se trata de la violencia procesada en el imaginario del hijo, conforme a los cnones de la moral impuesta y a la lgica de la invasin. La "violacin" no es el estupro; es la intrusin o profanacin de la Conquista, leda en el registro del orden familiar. Tanto la Virgen de Guadalupe en Mxico como la Virgen de las Mercedes en Per, Mara Auxiliadora en Colombia, la Virgen de Lujn en Argentina o la de la Caridad del Cobre en Cuba, a la vez que madres-vrgenes y "reinas" del cielo y de la tierra, se convertirn en "protectoras de los ejrcitos" liberadores o bien en "madres-patronas de la patria" como nuestra Virgen del Carmen. Es decir, divinidades aliadas en la bsqueda de reparo al ultraje originario 15 .
m Ver sobre esto el antes citado Prefacio de Paz a Quetzalcatl et Gadalupe. Gallimard, Paris 1974; y El laberinto de la Soledad. Fondo de Cultura, Mxico 1950. '5 Octavio Paz El laberinto de la soledad, op. cit.

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Vacilamos en situar a la Virgen del Carmen en la misma condicin que la de Guadalupe o Las Mercedes, en consideracin a una observacin de Jos Bengoa. El "mestizaje" propiamente tal, segn este autor, se da en las "sociedades abiertas", como l llama a los grandes imperios, donde se "establecen plataformas de entendimiento con el invasor y, por tanto, permitieron la construccin de un rgimen de dominacin". La religin chamnica de corte animista no permitira el mestizaje cultural: "en la estructura mapuche el sincretismo es escaso y casi inexistente" o bien, como decamos antes, un disfraz destinado a camuflar el verdadero culto 16 Este alcance pone una nota de cautela, a nuestro entender indispensable, en relacin al sincretismo religioso. Obliga a preguntarse si es posible hacer sin ms extensivas al caso de Chile algunas de las interpretaciones que se han procurado para el culto azteca o el inca. Por ejemplo, cuando el culto a la Virgen de la Tirana se estima representativo de un sincretismo en Chile: "La Tirana es la madre virtual de los mestizos chilenos" 17. Afirmacin que no deja de resultar sorprendente, pues la devocin y las fiestas de la Tirana son de origen nortino, tarapaqueo, y manifiestan rasgos de la cultura aimara. Esa regin recin a fines del siglo pasado fue anexada a Chile y en general se ha entendido lo chileno ms bien como una fusin hispano-mapuche. La "gran devocin a la Tirana, prosigue la autora, la Huillac usta, convertida en Virgen del Carmen, Madre de los chilenos,.. dibuja la fuerza del sincretismo religioso en nuestro pas" y "semeja un mito fundacional" 18. Cmo se "convierte" el mito aimara de la Tirana y su culto que pertenecen a un pequeo villorrio de la pampa nortina, en el culto a la "Patrona de Chile" y "Madre de los chilenos"? Cmo esa figura se identifica con la imagen-emblema y baluarte del "ejrcito libertador"? El sincretismo en las celebraciones religiosas populares, y en particular en la fiesta de la Tirana, no despeja la dicotoma, incluso cierta incompatibilidad, entre la festividad popular y la religiosa. Estas dificultades se asocian con la de definir el mestizaje cultural en general "Es posible, se pregunta la autora, postular la existencia de una identidad latinoamericana peculiar emanada de una sntesis cultural mestiza?" 19 La respuesta de nuevo es afirmativa, pero la duda subsiste, pues cmo podra "emanar" de la enorme diversidad de culturas una sola identidad mix16 Jos Bengoa Conquista y barbarie op. cit. p. 27n ' Madres y huachos op. cit. p. 73. is Op. cit. p. 75 y 74. 19 Op. cit. p. 39.

ta? Si no hubo en rigor indios, sino slo aztecas, incas, guaranes, araucanos, mayas, etc., por qu tendra que haber un sincretismo y un mestizaje y no varios? La identificacin nica es ms fcil, pero reduce la pluralidad subyacente. El nombre de "Mestizoamrica" propiciado por Aguirre Beltrn, lejos de ser la definicin de identidad que pretende, no pasa de ser una propuesta retrica y una profesin de inexistencia. Pues "el mestizo" no existe, es otro concepto comodn como el de indio; al menos uno y otro no son definibles como naturaleza, como algo fsico o racial exclusivamente. Las culturas se superponen, se traslapan, adoptan elementos de otras culturas y se hibridizan en aspectos determinados. Pero el mestizaje como tal designa la hibridacin natural, biolgica o botnica. El resabio naturalista de la idea de mestizaje, es inescapable: implica, por ende, una inversin del racismo blanco. No basta, desde luego, una piel morena para hablar de mestizaje. Esta es una idea naturalista que nada envidia al biologismo que realz a la blonde Bestie en lugar de al hombre cobrizo. Esta es una cuestin de gustos, no de diferencia conceptual. Por qu no se habla, por ejemplo, del mestizaje ingls, francs o espaol? Como si esos pueblos y culturas no fueran resultado de la superposicin de elementos dispares: normandos y sajones, galos y francos, rabes y visigodos, respectivamente. Si la idea de "mestizo" invierte el racismo, la de huacho, a su vez, invierte el "machismo", pues omite a las "hijas sin padre". Es curioso que jams se hable de las huachas, como si la ausencia del padre tuviera slo significado en el orden masculino y no tuviera el menor efecto sobre las hijas. Se sobreentiende con ello que es ese el orden dominante, a pesar del predominio de la madre en la familia. Y se supone, adems, que la ausencia define exhaustivamente la imagen masculina, lo que, si es cierto en el orden familiar, lo es justamente en razn de la presencia invasiva de lo patriarcal-patronal en el orden extra-familiar. La omisin de las huachas y de las mestizas oculta una dificultad mayor y es que el orden originario es de carcter patriarcal, seorial, guerrero, a pesar del orden matrstico imperante en la familia. En el principio no es el padre porque en el principio es la guerra y la "familia de guerra" es tan funcional al orden patriarcal como la reduccin del erotismo y la poligamia 20. "Nuestra hiptesis, seala Montecino, es que la alegora mariana se ha erigido como relato fundante en nuestro continente, fundacin expresada en categoras ms cercanas a lo numinoso que a la racionalidad formal, al mito que a la historia" 21. Sin embargo, seguidamente viene el trnsito del mito a la
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Sobre la "familia de guerra" ver la Reflexin Octava. Sonia Montecinos Madres y huachos, op. cit. p. 28.

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historia: "Pensamos que el hueco simblico del Pater en el imaginario mestizo de Amrica Latina, ser sustituido con una figura masculina poderosa y violenta: el caudillo, el militar, el guerrillero. El padre ausente se troca as en presencia teida de potestad poltica, econmica y blica" 22. Slo quisiera destacar en este prrafo las expresiones que he subrayado: "ser sustituido" y "se troca". En ellas se sintetiza la dificultad indicada, referente al trnsito de "lo numinoso" a lo "racional", del mito a la historia: la categora mtica se troca para sustituir la historia. Esa "sustitucin" evaca la explicacin: ha habido tambin caudillos en Espaa, en Portugal y en el mundo islmico y otro tanto cabe decir de la figura del guerrillero, tambin invocada a propsito del "hueco del padre". Aunque la palabra se cite en espaol, la guerrilla la practicaron muchos otros y mucho antes, desde la antigedad. El "hueco simblico del Pater" aparece entonces como un concepto capaz de dar cuenta simultneamente de la devocin a Mara, del caudillismo y de la guerrilla. De modo que el dictador y el guerrillero, pasados al puro estado de smbolos, se convierten en un "significante mayor", falo omnipresente. No habra ms bien que romper con esta pretendida homogeneidad de niveles -entre familia y Estado; entre familia terrenal y sagrada-, y en lugar de suponer que haya continuidad entre las figuras del padre y el caudillo, el "macho" y el militar, admitir que existen estrategias de asimilacin que las hacen funcionar como equivalentes para fines especficos? Apropsito, justamente, de la confluencia de mito e historia y del reciclaje que experimentan las leyendas en el imaginario, Lvi-Strauss ha escrito en Esprit: "un mito se agota sin llegar, no obstante, a desaparecer. Dos vas quedan todava abiertas; la de la elaboracin novelesca y la de su reempleo para fines de legitimacin histrica". En otras palabras, cabe la reelaboracin del mito en otro mito con un nuevo lenguaje, ms prximo a la historia, para fines de legitimacin. Permtaseme en este punto invocar el ejemplo de superposicin que antes observamos del relato histrico y el mito, a propsito de las leyendas de Viracocha y Quetzalcatl. Ambos mitos anuncian la llegada de un intruso, ligada al desencadenamiento de una gran catstrofe. El presagio sirve, agregbamos, a la confirmacin de una fe mediante una reconversin temporal al interior del mito. La derrota reacondiciona el mito, lo recicla para efectos de restauracin de la fe daada, en virtud de su capacidad predictiva 23.
22 Op. cit. p. 31. " Ver sobre esto la Reflexin Cuarta.

Ahora observamos un efecto de trasmisin anlogo, que proyecta los contenidos del mito sobre la narracin histrica. Hay, por de pronto, un efecto de resurgencia de una leyenda en otra leyenda, una suerte de irrupcin de un relato en otro relato, provocando una colisin con diversos ecos y redobles de sentido. La recurrencia del mito en el imaginario apunta a cierto carcter reflectante de la conciencia como el que se expresa, por ejemplo, en las ficciones de Borges de sueos superpuestos o en el cuadro de Las Meninas, donde el pintor se sita al interior del cuadro como queriendo mirar anticipadamente todas las miradas. Freud haba advertido, como se sabe, este fenmeno de recurrencia o resurgencia, a propsito, justamente, de los sueos. Segn l, se trata de un efecto de replicacin gatillado por la persistencia de un deseo que tiende a generar la impresin del dra vu. En el caso que nos interesa, de mitos recurrentes o de aprovechamiento del mito, sera la ilusin del dla entendu o del dj vcu, y supone un tiempo que contiene otros tiempos, como en los juegos de espejos o en las series de cofres chinos, donde lo ms comprensivo y abarcador es un tiempo cclico que contiene dentro de s otros ciclos ms restringidos o bien una linealidad que es slo un segmento de un crculo ms amplio.

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Tercera Parte Amrica en la Filosofa de la Historia

Reflexin Decimocuarta
"La filosofia de la historia es una ciencia que est en mantillas... la fe de un siglo es el anatema del siguiente" Andrs Bello

Tierra del porvenir/tierra del margen

La cuestin acerca de la universalidad de la razn moderna est planteada en La Filosofia de la Historia Universal de Hegel, en relacin a la extensin del ideal republicano y la Reforma. Hegel piensa, en efecto, que estos dos acontecimientos significaron un desarrollo decisivo de la libertad, manifiesto en la poltica, el derecho y la religin. El hecho de considerar reflexivamente la historia en su conjunto muestra, por otra parte, que l cree en la posibilidad de dar una respuesta a una gran cuestin adelantada por Kant: extender la consideracin racional del mundo natural a la historia humana. Kant, en efecto, haba planteado la pregunta acerca de un fin o propsito en la historia, que procurase un sentido al caos aparente y conjurase la impresin de ruina y desolacin que ofrece a primera vista el pasado. Pues, desde el punto de vista particular de los grupos o de los Estados, la historia es slo un campo de luchas, un "cmulo de violencia y vacuidad", reino del "oscuro azar" ' Kant haba sugerido que ese sentido global de la historia deba consistir en la realizacin de la libertad. Esta se convertira en un "poder irresistible" si se concretara en una "constitucin civil justa", y los diferentes Estados lograran entre ellos un acuerdo de convivencia regulada, una suerte de rplica del "contrato social". La dificultad de esta idea no escap a Kant, pero la fuerza de su argumento radica en una suerte de deduccin trascendental de las condiciones de realizacin de la libertad. El adelanta, en efecto, una hiptesis sobre el porvenir del hombre y hace una apuesta sobre su devenir racional, planteando sus "condiciones de posibilidad". No se trata de una prediccin, pues Kant enuncia su argumento en forma hipottica: si los hombres han de ser libres, entonces deben llegar a vivir en paz; si deben vivir en paz, entonces han
' En Idea de una historia universal desde un punto de vista cosmopolita (1793). (Kant Filosofa de la historia. Nova, Buenos Aires 1958).

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de darse una constitucin civil justa, y as por el estilo. Y, precisamente: los hombres tienen que llegar a ser libres conforme a su propia "naturaleza racional". De modo que el argumento descansa sobre dos pilares: la idea de "fin de la naturaleza" y la de "sujeto" o de "razn soberana". El "fin de la naturaleza" humana debera cumplirse en la historia para que el sujeto llegue a ser lo que tiene que ser: sujeto libre. El esbozo de historia universal que Kant enuncia hacia el final de su ensayo, contiene las grandes lneas del proyecto de historia racional que Hegel desarrollar ms tarde, aunque en lo esencial l considere ya cumplida la hiptesis que Kant enunciaba en forma normativa y condicional 2. Porque Hegel estima que el solo enunciado de las ideas de igualdad y libertad en el orden civil constituye un avance decisivo, que introduce un principio de ordenamiento racional del conjunto de la historia humana. Una de las consecuencias ms importantes de la Revolucin en el plano terico, fue probablemente el nacimiento de este proyecto de una historia racional y, por ende, la posibilidad de una filosofa de la historia universal. Ningn acontecimiento de la politica tuvo hasta entonces en la filosofa tal resonancia y significacin. Si el joven Hegel crey ver encarnado el ideal de la libertad y la posibilidad de considerar racionalmente el conjunto de la experiencia humano-histrica, sin duda fue a causa de este magno evento, que l vio como una manifestacin del absoluto en la historia. La proclamacin de la igualdad de los ciudadanos ante la ley era para l una suerte de cumplimiento del cristianismo en el orden civil, correlato de la igualdad esencial de los hombres ante Dios. La tradicin filosfica haba concebido el absoluto separado de la esfera de los asuntos humanos. Hegel, en cambio, salud la Revolucin como una nueva revelacin, un "magnfico amanecer", la conciliacin del cielo y la tierra. "Todos los seres pensantes han celebrado esta poca. Una emocin sublime rein en aquel tiempo; el entusiasmo del espritu sacudi al mundo como si por vez primera se hubiera logrado la reconciliacin de lo divino con el mundo" 3. A la postre, la Reforma ser para el Hegel maduro la expresin inicial y la forma ms esencial de la emancipacin del espritu. Si se trata, por ejemplo, de la Alemania semifeudal de su tiempo, l pensar su fundacin moderna a travs de una tica reformada antes que por una conversin republicana a secas. "Es una ilusin pensar que pueda haber revolucin sin Reforma", escribe.
Hegel Lecciones de filosofia de la historia universal. Kant Idea de una historia universal desde un punto de vista cosmopolita, op. cit. Hegel Lecciones de filosofia de la historia Parte IV, captulo III, 3a.

Es decir, que "sin una transformacin de la religin, ninguna revolucin politica puede tener xito" 4. Es grande la tentacin de reprochar a Hegel una idealizacin de su propia poca y de resaltar, en cambio, la disposicin ms cautelosa que mostr Kant al respecto, quien, aunque aplaudi la Revolucin como un nuevo comienzo, plante en trminos normativos y condicionales la realizacin de la razn histrica. La filosofa, sin embargo, y en particular la filosofa alemana, no habran podido ejercer, para bien y para mal, la influencia que se conoce sobre el pensamiento y sobre la politica del siglo XX, sin ese idealismo que permiti abandonar la esfera de la pura interioridad. El afn de Hegel de abrazar conceptualmente el conjunto de la experiencia de su tiempo, incluida la Revolucin, y su pretensin de estar en el secreto del movimiento de la historia moderna, no seran posibles sin ese "idealismo". Con todo, esta visin presenta ciertas dificultades. Desde luego, Hegel se ocupa de la historia desde un punto de vista "esencial", o sea, en la ptica del observador que sabe la verdad del presente, en vista de lo que ha sido el pasado humano. Su ptica no es la de la accin particular, contingente, pues para hacer descender el absoluto al plano de los asuntos humanos, es preciso pensar la poltica como un hecho consumado que cumple una esencia historial. Para la Filosofia de la historia, el proceso histrico no es el resultado de la accin conjunta de los hombres sino del desarrollo necesario de fuerzas extrahumanas o sobrehumanas que reducen la accin de los agentes a la de simples parteros. El verdadero inters de la Revolucin francesa consiste en que ella constituye la atalaya desde donde el filsofo gana la perspectiva de conjunto para conferir un contenido racional, es decir, una necesidad, un fin o meta a la historia. Ese sentido de conjunto, Kant lo determina como "condicin de posibilidad" de realizacin de la libertad, es decir, le asigna un carcter eminentemente normativo. En tanto Hegel concibe un tiempo sempiternizado en que el acontecer es ya un hecho consumado, mejor dicho, una Idea consumada. La filosofa del sujeto tiende a ver la poltica bajo la especie de historia y a disolverla en sta, a fetichizar el cumplimiento de la libertad asimilndolo a un acontecimiento particular. Dicho de otro modo, piensa lo imprevisible y contingente por excelencia, el acontecimiento, como resultado de una necesidad. La libertad de los individuos se transfiere y se disuelve en el proceso o devenir de la historia, de modo que la razn opera en cierto modo a espaldas de los actores, en todo caso, ms all del espacio pblico en que stos actan.
Filosofa de la historia Parte IV, captulo III, 3b.

El derrocamiento de la monarqua en Francia no era, sin embargo, el nico eje en que se inscriba la nueva idea del Estado. Aunque la Revolucin francesa lleg a ser el modelo de revolucin moderna y aunque la palabra misma, con sus asociaciones y resonancias, haya quedado ligada a ella, resulta significativo que Hegel no haya considerado a Amrica como una patria de la libertad. Pero lo cierto es que la repblica fue instaurada en el Nuevo Mundo antes que en Europa y, al revs de la Revolucin francesa, no desemboc en el terror y la dictadura. La Repblica americana permaneci fiel a su propsito inicial y logr establecer instituciones slidas, formas de gobierno estables y originales. En realidad, no hay otro ejemplo de una revolucin triunfante mejor lograda que sta 5. Surge entonces la pregunta sobre el verdadero carcter de esta universalidad de la historia, y si la intencin de Hegel de dar un contenido a la propuesta kantiana de considerar la historia en su conjunto desde un punto de vista cosmopolita, no se resiente con la exclusin de Amrica. Pues, justo cuando la libertad se convierte en Idea y se hace posible su adopcin por cualquiera en cualquier parte, Hegel la encuadra en el espacio geogrfico del Viejo Mundo, incluso la circunscribe a los pueblos germnicos. En otras palabras, cuando la historia parece iniciar un proceso de descentramiento, de mundializacin, y a adquirir la libertad una suerte de presencia virtualmente universal, l la focaliza en lo que Heidegger llamara el Centro. El escenario de la Reforma y la Revolucin que Hegel tiene en mente, coincide, en efecto, con el Centro heideggeriano. Pero la proximidad entre ambos es episdica en este aspecto, ya que Heidegger ha puesto en cuestin la "as llamada razn universal", precisamente al plantear un privilegio historial, metafsico, del Centro. Porque el acontecimiento ms sustantivo de la historia del presente es, segn l, la extensin y dominio planetario de la tcnica. Hegel, en cambio, a pesar de algunos pasajes notables en que muestra una comprensin profunda del significado de la tcnica y la industria en el mundo moderno, no consign este fenmeno como un hecho sustantivo de la historia universal. Es demasiado evidente que lo que l concibe como la "universalidad" de la historia difiere del "destino planetario" y del "planetarismo" de Heidegger, que se refieren a la extensin del poder de la razn instrumental, al "pensar calculante", cuyo imperio global y efectos homogenizadores se asocian mejor con la "voluntad de poder" y el "nihilismo" nietzscheano que con "el punto de vista cosmopolita" kantiano. Pero, por lo mismo, a pesar de su centrismo -o a la postre en razn de l-, Heidegger reivindica, con
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tra la pretensin de universalidad de la razn moderna, "y la as llamada 'razn universal' la diferencia, de cuyo olvido Descartes sera el gestor e instigador 6.

La omisin de Amrica
Sin la Revolucin francesa, la filosofa probablemente no habra jams llegado a concebir una idea tan audaz como la de ver cumplido y realizado en la historia el absoluto de la tradicin onto-teolgica. Por qu, sin embargo, Hegel omiti la que haba sido la ms lograda de las revoluciones hasta comienzos del siglo XIX y que seguira sindolo ms tarde? Para intentar responder esta pregunta es preciso remontarse una vez ms a Kant. La idea normativa que l plantea y que ha de alcanzar tambin a la historia, supone, decamos, el concepto de "fin de la naturaleza", especialmente de la naturaleza humana. El hombre, paradjicamente, debe salir de su "estado de naturaleza" para alcanzar su fin natural y realizar la libertad en un "estado civil justo", capaz de perfeccionar la constitucin del Estado, las relaciones entre los individuos y entre los Estados mismos. Siempre es el poder de la razn autnoma lo que comanda esta teleologa. Pero para concebir el telos como algo ya alcanzado, es preciso pensar la libertad como algo ya cumplido en la historia, lo que supone, a su vez, elegir el acontecimiento final que corone el devenir humano. Esta eleccin absolutiza el presente, lo que se estima ms significativo de l, y al mismo tiempo se clausura el porvenir, se anula la contingencia de la historia, su apertura al mundo del futuro. La dificultad para incluir la "tierra del porvenir" en el cuadro de la filosofa de la historia, radica justamente en esto: el espectculo objeto de contemplacin, se reduce al pasado. Si el fin ha sido alcanzado en lo esencial, no puede haber porvenir. Este es el vaco de la filosofa de la historia: su horror a lo nuevo viene de que ha de suponer un tiempo cerrado, totalizado. Por eso el Nuevo Mundo en su conjunto no tiene lugar en ella: "Como pas del porvenir, Amrica no nos interesa... Tenemos que habrnosla con lo que ha sido y con lo que es" y eso basta, pues "el filsofo no hace profecas" 7. Esta frase sintetiza la filosofa de la historia americana: Amrica no existe, es "demasiado geogrfica"
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Heidegger recusa "la as llamada razn universal" en el Discurso rectoral y en Introduccin a la metafsica. En ambos casos, a propsito de la precisin sobre el concepto de espritu, que no habra de confundirse justamente, con la "razn universal". 7 Hegel Filosofa de la historia, op.cit. Cap II, 2 p.182.

Hannah Arendt Sobre la revolucin. Revista de Occidente, Madrid 1967.

o demasiado poltica, en el sentido de demasiado inmadura y germinal. Donde ms resalta ese "desinters" por el porvenir, es en la omisin de la Revolucin republicana de Amrica. La subsistencia de la esdavitud no ha tenido nada que ver en esa exclusin. De hecho Hegel ni siquiera menciona este aspecto del problema cuando estima que la libertad en el Nuevo Mundo no est realizada. Subraya ms bien la debilidad e inmadurez del Nuevo Mundo y, en particular, la inmadurez del Estado, que atribuye a sus inmensos espacios libres. "Por lo que se refiere a la poltica, puede decirse que el fin general no est an fijamente establecido... un verdadero Estado y un verdadero gobierno slo se produce cuando ya existen diferencias de dase, cuando son grandes la riqueza y la pobreza y cuando se da una relacin tal que una gran masa no puede ya satisfacer sus necesidades" 8. Los conflictos slo surgen donde hay concentraciones urbanas, que son la condicin para que la sociedad misma se concentre y se constituya en Estado. En este sentido, Amrica es an "demasiado geogrfica" y muy poco "histrica". En Europa ocurre al revs: la concentracin demogrfica agudiza su condicin "histrica". Por eso "si hubiesen existido an los bosques de Germania, la Revolucin francesa no se habra producido". La condicin boscosa tendra un sentido inverso al que se le atribuir ms tarde, cuando los bosques adquieren la reputacin de ser albergues propicios para movimientos insurreccionales. Amrica es "demasiado geogrfica" significa: permanece an inmersa en la naturaleza. De hecho Hegel relega la consideracin del Nuevo Mundo a una seccin introductoria del libro, dedicada a "Los fundamentos geogrficos de la historia universal", donde se trata de la "conexin (de la historia) con la naturaleza". Es decir, Amrica no pertenece propiamente a la historia misma, sino a la antehistoria o prehistoria "natural". Esta es la otra razn, simtrica de la anterior, para su exclusin: Amrica representa la infancia de la humanidad, la antehistoria. Y la dificultad de su desahucio se resuelve poniendo esta prehistoria por delante de la historia, o sea, suponiendo una poshistoria en la que sonar la hora de la prehistoria. Dado que el Espritu desde la Antigedad ha marchado desde el Oriente hacia el Occidente, algn da pasar por este Extremo Occidente que es Amrica: "Por consiguiente, Amrica es el pas del porvenir" 9. Schelling haba expresado ya la idea que la antehistoria no pertenece propiamente a la historia: "El simple concepto de un tiempo rigurosamente prehistrico excluye todo antes y despus... Pues si pudiera pasar algo, no sera
Op.cit. Tomo I, Captulo II, 2 p. 180. Cap 11, 2 p.182.

en rigor prehistrico, sino que pertenecera ya al tiempo histrico...Lo prehistrico es, por su misma naturaleza, indivisible, idntico" 1. Amrica es, pues, la antehistoria y a la vez "el pas del porvenir": tal es la paradoja que ella ofrece a la filosofa de la historia. Es preciso, pues, que haya "otra" historia, por-venir, simtrica en cierto modo de la prehistoria, en el sentido que ella tampoco pertenece a la historia. Sera una poshistoria en la que tambin la historia quedar exduida, por la misma razn invocada por Schelling: tendra que responder a otra modalidad o paradigma del pensamiento. Hegel se desembaraza enseguida del problema poltico con la misma concisin y rapidez con que relega el Nuevo Mundo fuera de la historia y de la consideracin filosfica. "Amrica del Norte no puede ser considerada como un Estado...est todava en formacin; no est suficientemente avanzada como para experimentar la necesidad de la realeza" (um die Notwendigkeit des Knigtum zu empfinden). Se expresa aqu con daridad el sentido fuerte de la creencia en una "va real" de la historia, que todos los pueblos tendran que recorrer. Hegel considera que el perfeccionamiento de la repblica no es posible ms que all donde ha habido previamente feudalismo y monarqua, o sea, si la repblica es una forma superior del Estado que supera la realeza, ella ha de surgir donde ya se ha pasado por sta. No puede haber dos "salidas del sol", y Hegel eligi la Revolucin francesa aunque el nuevo "despertar" vio el nacimiento de una nueva pesadilla absolutista. Ms tarde Marx se hizo sospechoso de compartir la idea evolutiva y teleolgica segn la cual la historia contiene fases ms o menos fijas que todos estaran obligados a cumplir para acceder a un estadio final. Cuando se defiende de pretender que la historia consista en la sucesin de "etapas" ms o menos ineluctables que deberan seguir todos los pueblos para alcanzar "el reino de la libertad", se defiende de una herencia hegeliana. Si Hegel pens que la repblica ha de pasar por una monarqua, mutatis mutandi l pens que el socialismo surgira slo donde el capitalismo se encontrara suficientemente desarrollado, porque nacera de la maduracin de sus propias "contradicciones". La conclusin de ambas teleologas es la necesidad de un proceso histrico eurocntrico, negador de las diferencias. Para Hegel la "va real" es, pues, literalmente, la va de la realeza, la monarqua. Lo que le impide ver la especificidad de la democracia en Amrica es esta repblica sin feudalismo, esta democracia sin monarqua, que fue, no obstante, a la postre, una revolucin sin terror.
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9 Op.cit

Schelling en Introduccin a la filosofa de la mitologa.

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En todo caso, si al escribir el pasaje en cuestin, Hegel tena en mente precisamente el riesgo de dictadura que envuelve la afirmacin de la igualdad, es decir, si pensaba siempre en la experiencia francesa y en la afirmacin de la "libertad absoluta" que condujo a la dictadura de Napolen va Robespierre (cfr. Fenomenologa), tendra que haber encontrado una expresin ms adecuada. Pues lo cierto es que la repblica haba sido al menos proclamada en 1776 en Norteamrica yen 1810 en Hispanoamrica. Estas proclamas deban significar mucho precisamente para l, que conceba la "irrupcin de la Idea" como un poder conformador de mundo decisivo e irresistible. Es cierto que a los ojos de Hegel Alemania misma no era an un Estado. Pero no lo era en razn de los conflictos territoriales y disputas internas entre poderes locales que la mantenan dividida y atrasada. "Alemania no es un Estado" no significa que permanezca en la prepoliticidad de un "estado de naturaleza" o que no haya Estado en Alemania. Quiere decir simplemente que Alemania no es un Estado sino varios y, por ende, que hay un exceso, un excedente de Estado. Alemania como tal no llega a ser polticamente autoconsciente, pues la "conciencia de s" supone y se manifiesta en la existencia del Estado. En cambio, Amrica "no puede considerarse todava como un Estado constituido", en razn de esa "inmadurez" e "impotencia que se revela tanto en lo fsico como en lo espiritual" ". Se trata de "un Estado en formacin (que) no est lo bastante adelantado para sentir la necesidad de la realeza. Es un Estado federativo, que es la peor forma de Estado en el aspecto de las relaciones exteriores" ". Otro juicio sorprendente, pues la federacin era tal vez la nica forma asociativa que poda preservar la Unin e impedir la proliferacin de Estados, que difcilmente podran haberse sostenido como independientes y soberanos. En otras palabras, los Estados Unidos pudieron llegar a ser lo que son, precisamente por haber resuelto el problema de su fraccionamiento, lo que no pudo hacer justamente la otra Amrica. Pero en la misma Alemania, la federacin fue a la postre la forma organizativa que consigui neutralizar las pugnas entre los poderes locales. El federalismo ha probado, por dems, sus bondades asociativas y de organizacin en mltiples casos, sobre todo en poblaciones mixtas y tambin para los efectos de las relaciones exteriores. El Estado-nacin, en la medida que crea una unidad artificial, sustentada en la autoridad central, sofoca la plurali dad y exacerba los fraccionalismos y nacionalismos en lugar de contenerlos.

Un vistazo a la naturaleza
A Hegel le perturba la existencia misma de esta "cuarta parte" del mundo -que en realidad era ya la quinta contando Australia-, porque amenaza el concepto de tiempo histrico cerrado, as como la lgica tridica a la que l se atiene para construir un sistema de relaciones cosmolgicas y geofsicas coherente. Este sistema se compone de Europa, Asia y Africa; siendo su centro, justamente, Alemania. "Las partes del mundo no son casuales, divididas segn la comodidad, sino que se trata de diferencias esenciales". Las masas continentales no son, pues, equivalentes, sino que tienen diferencias cualitativas, y Amrica, este "silogismo cuyo trmino medio es tan delgado", est marcada por el signo de la impotencia e inmadurez: "este mundo es nuevo no slo relativamente, sino absolutamente; lo es con respecto a todos sus caracteres propios, tanto fsicos como polticos" 13. Para "la consideracin racional de la historia" Amrica permanece "geogrfica" porque su destino mismo est inscrito en la geografa. Es, por de pronto, un destino confrontacional entre el Norte y el Sur, en razn de esta cintura demasiado delgada, el Istmo de Panam, el dbil "termino medio" del "silogismo", como l llama a las dos masas continentales y su nexo. La misma marca de juventud, lase de infancia, Hegel la lleva a la naturaleza, flora y fauna americanas, fundamentalmente ms dbiles que las del Viejo Mundo. La filosofa de la naturaleza de Hegel es especialmente vulnerable en este aspecto y ha sido objeto de la irona de Humboldt, entre otros. Darwin tambin lo habra criticado, al menos en dos aspectos fundamentales: la nocin de especie y el concepto de evolucin, que Hegel rechaza. A la vez, reduce el poder de la naturaleza a la fuerza y tamao de "tipos" o formas esenciales predefinidas. Si Hegel no pudo leer a Darwin, tendra que haber consultado en esto por lo menos a Humboldt, en lugar de documentarse, como seala d'Hont "en autores hoy da abandonados, talentos tan modestos que nuestra poca los olvida, hombres tan comprometedores que prefiri callar su nombre" 14 . Suponiendo, pues, que su tiempo haba alcanzado un punto de culminacin y completamiento, que haba llevado a cabo esa libertad proclamada todava de modo abstracto por el cristianismo en el mundo antiguo, Hegel enfrenta una dificultad desconocida para "la razn legisladora". Kant, en efecto, al proponer las condiciones de posibilidad para el cumplimiento de la libertad,
" Op. cit. p.173. " Citado por Antonello Gerbi en La disputa del Nuevo Mundo Fondo de Cultura, Mxico 1982, p. 541n. Los autores aludidos son Buffon y De Pauw, especialmente.

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Hegel Filosofa de la historia op. cit. Tomo 1, 11,2 p.181 y p.175. Thid.

no requiri de mayores precisiones en cuanto a Amrica y el porvenir. Es la idea del fin realizado, de una historia cumplida en la que no resta ningn progreso substancial, salvo la extensin de la libertad, lo que levanta esta dificultad. Esa temporalidad que se cierra, anula o al menos resiente, la categora de la variacin que Hegel tena por uno de los principios esenciales de la historia, segn lo adelanta en la Introduccin. Precisamente este concepto y su anejo, el de variedad, se echa de menos en la consideracin de Amrica, que representa justamente lo diverso y diferente por excelencia. Lo nuevo del Nuevo Mundo, no tiene cabida en la filosofa de la historia. La misma dificultad para descubrir, para pensar lo diverso, se reitera en la filosofa de la naturaleza. Al ver, por ejemplo, en el puma americano a un len africano raqutico, Hegel reproduce el error de los primeros viajeros que dibujaron las llamas andinas como jirafas o camellos mostruosos. La fortaleza / debilidad en la naturaleza se expresa, por lo dems, a travs de la diversidad de sus formas, no a travs de "tipos" sustanciales o formas fijas. Junto con homogeneizarse, la vida se debilita y crece el riesgo de muerte. As acontece tanto en la vida natural como en el orden de las culturas: cada visin de mundo que se extingue es un mundo que muere; una forma de vida que perece y con ello acelera la marcha del hombre hacia su extincin. Mientras ms pueblos haya en el mundo, ms rico y plural ser el mundo, y ms puntos de vista contendr. Si, por el contrario, el mundo se redujera a un solo pueblo o a un solo punto de vista, sera propiamente el fin del mundo, en el sentido histrico-poltico. Amrica constituye un descubrimiento en la medida que la diversidad de los continentes y la variedad, tanto en la naturaleza como en la historia y la poltica, procuran nuevos referentes. Lo "nuevo" de este mundo consiste precisamente en que es lo otro del mundo conocido y representa lo diverso en la tierra, lo impensado del mundo que trastorna, por de pronto, las ideas geogrficas y cosmogrficas, pero sobre todo las referentes a la historia, la poltica y la democracia.

Reflexin Decimoquinta
"Detente tiempo, eres tan bello!" Fausto

Amrica y el "fin de la historia"

El tema hegeliano del "fin de la historia" ha sido retomado por Kojeve, Lefebvre y ms recientemente por Francis Fukuyama quien, junto con asociar esta idea con el motivo nietzscheano del "ltimo hombre", desplaza el acontecimiento culminante de la historia universal hacia su nuevo "centro", invirtiendo de este modo el eurocentrismo de Hegel y convirtindolo en centrismo americano 1. Lo que sin duda contribuy, por otra parte, a la difusin de la obra y a la calurossima recepcin que se le brind en los Estados Unidos. Pero el libro no habra concitado el esfuerzo publicitario ni logrado el soporte institucional que tuvo, si no hubiese tocado un punto todava ms estratgico de la sensibilidad norteamericana: conseguir la completa conversin de Hegel al liberalismo. La idea segn la cual el presente de la historia del mundo es un momento de culminacin y trmino, significa, en esta versin actualizada, que asistiramos a una suerte de mutacin de la historia en progreso, es decir, que la historia como "hazaa de la libertad" (Croce), estara agotada. Lo que no deja de evocar, por lo dems, el "fin de las utopas", la "muerte de los grandes relatos" (Lyotard) y la crisis del "proyecto racional-iluminista" (Habermas). Este nuevo final supone, en efecto, una relectura de la modernidad, de su completamiento y cancelacin, as como una relectura de la cuestin del progreso. Pues la idea de una historia cumplida supone a su vez, como veremos, una deposicin de la poltica, sea bajo la forma de una ontologa histrica, con una reposicin de lo religioso, como en Hegel, sea a travs de su sustitucin por el poder transhistrico de la tcnica y la economa, como en Fukuyama.

Francis Fukuyama The End of History and the Last Man. Free Press, New York Toronto 1992. El artculo que dio origen al libro apareci en la Revista The National Interest, y llevaba signos de interrogacin: "El fin de la historia?". (Reproducido en Revista Estudios Pblicos N 37, 1990).

La idea de "fin de la historia" resulta hasta cierto punto inslita, chocante, porque violenta la creencia moderna en un tiempo lineal ascendente. Esta creencia se sustenta en la nocin de progreso, que contrara justamente el concepto milenarista, segn el cual la historia tiene un final. Hoy tendemos ms bien a desestimar por absurda esta idea, pero lo cierto es que el hegelianismo posterior a Hegel se encontr frente a un problema parecido y no menos inslito: tuvo que demostrar que la historia continuaba, que no haba tal finalizacin y completamiento. Marx, por ejemplo, sostuvo que la Revolucin francesa haba slo proclamado ciertos principios abstractos que estaban lejos de haber sido plenamente cumplidos. Hegel habra incurrido en el "error idealista" de tomar el concepto ideal -de libertad, de igualdad, etc.- por su realizacin efectiva. Marx sostiene, en cambio, que no hay tal realizacin de la libertad ni culminacin de la historia. El Estado mismo, en lugar de representar el universal, como pretenda Hegel, reproduce la escisin interna de la "sociedad civil", de modo que la representa parcialmente: slo a su fraccin dominante. Marx no habla, por tanto, de un universal realizado ni de un "fin de la historia" que se cumple en el presente, sino de un "fin de la prehistoria" que ha de cumplirse una vez que el Estado "se extinga" y se supriman las divisiones y conflictos que lo han hecho hasta ahora necesario. Entonces el Estado ser "arrumbado en el desvn de los trastos viejos junto al hacha de piedra y al telar a pedal", porque las nuevas formas de relacin social lo habrn vuelto intil. All recin comenzar la "historia humana" que "realiza" el universal. La historia, que para Hegel estaba detrs, para l est adelante, en un tiempo que est por venir justamente y que sera el "fin de la prehistoria". Idea esta que no deja de recordar el "fin de los tiempos" de las visiones escatolgicas y milenaristas. Para los primeros cristianos, por ejemplo, el "fin de los tiempos" era el fin de la pesadilla, de la historia infrahumana, maldita, irredenta, y un anuncio al mismo tiempo de la "buena nueva", la "venida de lo salvador". La idea de "fin de la historia", antes que Hegel la invistiera de un carcter ontoteolgico, perteneca, en efecto, al dominio mtico-religioso y estaba asociada a la idea de "fin de mundo" y de Juicio Final. Qu sentido y plausibilidad tiene actualmente esta idea? Es slo un motivo de la escolstica neohegeliana o tiene un asidero en el cambio de mundo asociado a las grandes transformaciones de este fin de siglo?

Reposicin de la nocin de lmite

La tesis de Fukuyama viene de hecho a coronar toda una serie de anuncios previos sobre diferentes finales. El "fin de la historia" en cierto modo radicaliza el "fin de las ideologas" de Daniel Bell, pero excluye el "fin del crecimiento" (Sauvy) y el "fin del progreso" (Meadows, De Closets): el otro viejo fantasma que ha recorrido Europa desde que Malthus cuestionara las bases morales de la cultura moderna y anunciara un punto de saturacin demogrfica del progreso. La sospecha -o la certeza- de que la sociedad moderna es altamente entrpica, no ha cesado de inquietar desde entonces: atraviesa la Economa Poltica clsica -incluido Marx, quien extiende a la sociedad industrial el argumento de la tendencia decreciente de la tasa de ganancias que los economistas Bsicos asociaban a los limites de los rindes agrcolas-, y renace en las predicciones ms recientes sobre un eventual fin catastrfico de la era de progreso, a partir del informe del Club de Roma, ms conocido como Informe Meadows 2. Las predicciones iniciales no consideraron suficientemente el efecto de aplazamiento producido por el avance tcnico, de modo que versiones actualizadas del mismo argumento sealan que el punto crtico asumir formas no previstas por los clsicos. Se anuncia, por ejemplo, en el encarecimiento / agotamiento de las materias primas y recursos energticos y en la destruccin de los equilibrios fsicos del mundo. La tesis as rejuvenecida, especialmente por los crticos de la "sustentabilidad" (Redclift, Sachs), no apunta tanto a los riesgos de sobrepoblacin como a los de sobreexplotacin y, por ende, tambin a la cultura del progreso. En dos aspectos: por una parte, el desarrollo de la fuerza productiva es virtualmente infinito, abierto, pero el ecosistema de la tierra es cerrado y finito. Por consiguiente, el crecimiento no es ilimitado: el sistema econmico tiene una cota mxima de expansin que los apologistas de la sustentabilidad tienden a ignorar porque aslan el sistema econmico respecto del sistema global; no lo ven como un subsistema del ecosistema planetario. Desde un punto de vista econmico se podr afirmar que el desarrollo es sustentable, pero desde un punto de vista sistmico esta idea es insuficiente porque supone que la capacidad de regeneracin o de absorcin del ecosistema es infinita. En otras palabras, la economa no se hace problema de los costos
2 D. H. Meadows, Denis L. Meadows, J. Randers y W.W. Behrens The Limits to Growth: A Repport to the Club of Rome' s Project on the Predicament of Mankind. Univers Books, New York 1972.

ambientales para el clculo de la ganancia y por eso saca sus cuentas alegres en cuanto a las posibilidades del desarrollo. Y tanto ms las seguir sacando mientras entienda el "crecimiento sustentable" conforme a la tasa de incremento de la actividad productiva y entienda a su vez sta en trminos de flujos monetarios exclusivamente y no de flujos energticos. El argumento crtico supone, lo mismo en su formulacin clsica que en sta actualizada, que el crecimiento contiene disfunciones y contraefectos, procesos de degradacin inherentes al desarrollo de la productividad. Efectos indeseados que tienden a aumentar con la progresin tcnica y a tornarse cada vez ms severos en la medida que los ciclos regenerativos del sistema natural no pueden absorber la descarga a la que los somete la progresin del sistema productivo. De modo que el riesgo de colapso o saturacin subsiste en tanto no se logre una reorientacin del desarrollo y se "limpien" los procesos industriales. La tecnologa que hemos conocido era para desarrollar, no fue concebi da para remendar. No existe an la tcnica econmica para restaurar los efectos indeseados del desarrollo. Sabemos, por ejemplo, cmo plantar un rbol, no cmo recuperar una selva o replantar un bosque; podemos acabar con los bancos marinos, pero no restablecer un mar agotado por la polucin. El desarrollo ha reactualizado, pues, la nocin de limite. El debate en torno a la "economa ecolgica" y el "desarrollo sustentable" apunta precisamente a esta frontera de la cultura del progreso y a la nocin de tiempo ligada a ella'. La idea de crecimiento indefinido es un absurdo fsico y no tena por qu no ser un disparate econmico. Por intolerables que resulten para los pases emergentes los anuncios sobre "fin del crecimiento" y por inaceptables que sean las recomendaciones para ponerle un freno programado, el desarrollo del "Tercer Mundo" es impensable en condiciones similares y a costos comparables a los que tuvo la Revolucin industrial en el "Primer Mundo": eso bastara para una catstrofe planetaria. La dificultad de admitirlo slo muestra hasta qu punto el progreso ha sido una de las ideas conductoras en los ltimos dos siglos y casi diramos, el mito ms visible que ha quedado en pie 4. Nuestra poca ha conservado de la filosofa de la historia una sola idea y ha llegado a concebir la historia bsicamente como progreso. Casi ha conseguido reducirla
Paul Durbin y C. Cuello "El desarrollo sostenible y las filosofas de la tecnologa" en Technology and Ecology. VII Bienal de la Society for Philosophy and Technology, Mayo 1993. Entre nosotros, destacan en esta direccin los trabajos de Osvaldo Sunkel y Manfred Max Neef. 4 Ver Marcos Garca de la Huerta "El progreso como mito del imaginario tcnico". Revista Mapocho N. 39, Primer Semestre 1996.

a eso: progreso de la tcnica, de la economa, de la ciencia. Hegel haba agregado, sin embargo: progreso de la libertad y de la razn. Pero esta misma extensin cualitativa del concepto prepara, como veremos, la idea de una culminacin del tiempo histrico.

"Ya no hay brbaros a las puertas"

Aunque la concepcin del "fin de la historia" es casi coetnea con la idea de "fin del progreso", Fukuyama la ignora de plano, justamente porque l supone que la historia concluye cuando se convierte en progreso. Mejor dicho, culmina porque es sustituida por el progreso y reducida a Antes de entrar en un mayor abundamiento y comentario de esta tesis, resumamos a grandes trazos sus aspectos ms salientes: 1.La historia se expresa fundamentalmente en el plano de la conciencia y de las ideas (Hegel). 2.El liberalismo es la idea que mejor expresa a Occidente y se ha llegado a imponer en el mundo bajo la forma de la democracia moderna. 3. No hay una idea alternativa -una "ideologa universal"- ni "contradicciones fundamentales" en el mundo actual que permitan prever una organizacin poltico-social distinta a la de la democracia liberal. Por tanto, sta ha llegado a convertirse en "la forma final de gobierno humano" 5. 4.La historia muestra una direccionalidad que se manifiesta en la extensin de "la idea occidental". Los dos grandes desafos que enfrenta la difusin de la democracia en el presente y afrontar tambin en el futuro son: el renacimiento de los nacionalismos y de las religiones. Ni los unos ni las otras llegarn a adquirir, segn toda evidencia, un alcance y significacin universales ni a constituir una verdadera amenaza para la hegemona de la idea liberal. 5.Es posible, pues, retomar la idea de Hegel-Kojve sobre el "fin de la historia" en su doble significado de realizacin/extensin del concepto de libertad en el mundo y de culminacin/trmino del devenir humano. El motor de este proceso es la "lucha por el reconocimiento" entre dos conciencias que simbolizan dos figuras o categoras fundamentales -la del amo y el esclavo-, cuyo desenlace representa el cumplimiento de la historia, con la "liberacin del esclavo" (Hegel).
San Agustn pensaba que despus del advenimiento de Cristo ningn Estado podra ser justo y buscar el bien, a menos de ser un Estado cristiano. La idea no parece tan descaminada si "cristiano" se toma en sentido lato: la igualdad y la libertad modernas son, a fin de cuentas, cristianismo secularizado.

6.El "fin de la historia" no significa, sin embargo, el fin de los tiempos: nuevos acontecimientos continuarn ciertamente producindose. Incluso es posible que nuevos conflictos y guerras sigan producindose, pero no sern eventos creadores. Slo en los "Estados homogneos" el "fin de la historia" significa el fin de la epopeya. Los "Estados no homogneos" continuarn sumidos en la historia todava por cierto tiempo. (Los "homogneos" seran, simplificando la caracterizacin que Fukuyama retoma de Kojve, los Estados democrticos de las naciones industriales: slo ellos han entrado en la "poshistoria", pero unos y otros viven el "fin de la historia"). 7.El porvenir de los "Estados no homogneos" est ya en lo esencial prefigurado en los "Estados homogneos". En este sentido su historia est tambin acabada, pues su futuro no podra depararles nada esencialmente nuevo. La historia no conocer alumbramientos que ofrezcan genuinas alternativas a la humanidad. Sern, antes bien, dichos conflictos, supervivencias anacrnicas, ancdotas en el museo de horror de la historia y no resolvern nada. Como tampoco resuelven nada los pueblos prehistricos que subsisten en la historia: a lo ms divierten al turista y sirven al antroplogo como el insecto al entomlogo. 8. Asistiramos, pues, a un cambio histrico esencial consistente en la conversin/reduccin de la historia a progreso. Deberamos aguardar, por tanto, el predominio creciente de las cuestiones econmicas y tcnicas. En este sentido, escribe Fukuyama, el "fin de la historia ser un momento muy triste: la lucha por el reconocimiento, la voluntad de arriesgar la propia vida por una meta puramente abstracta", sern sustituidas por el clculo egosta y el individualismo posesivo. Se acabarn el arte y la filosofa: ser el apotesis de lo que Nietzsche llam "el ltimo hombre", resultado del igualitarismo y de la imposicin del lado desiderativo del alma sobre el lado idealista o timbtico. Este hombre mutilado de sus pulsiones creadoras y generosas, carece tambin de la combatividad de su predecesor, el "primer hombre" hobbesiano, el lupus humanus en "estado de naturaleza" 6. 9.Slo resta una esperanza: que el aburrimiento llegue a ser tan profundo que se vuelva insoportable y termine por ganrsela al egosmo y la desilusin. Un renacimiento de thymos -el lado altruista e intrpido del espritu-, volvera al . hombre de nuevo capaz de los mayores sacrificios sin esperar recompensas ' Si ponemos esta tesis en trminos polmicos, dira ms o menos lo siguiente: a pesar de vuestros conflictos y luchas, en los "Estados homogneos"
Citado del artculo "El fin de la historia?", op. cit. Ver igualmente el Captulo 14 p. 53 ss del libro. Thymos es "el asiento de las ms nobles virtudes, tales como el desinters, el idealismo, la autoinmolacin, la moralidad, el coraje y la honorabilidad". The End of History. Op. cit. Captulo 16 p. 171.

podremos en adelante vivir en paz. El hambre, la miseria y las penurias de las guerras no podrn alcanzarnos: estarn reservados a los pases "no homogneos". Adems, era la divisin del mundo en dos bloques lo que haca tan peligrosas las guerras, pues amenazaba con involucramos. El fin de la Guerra Fra ha cambiado los trminos del problema y ha circunscrito el conflicto a las retaguardias de la historia. En los "Estados homogneos", permaneceremos a salvo; los "no homogneos" se han convertido, en cambio, en periferias en sentido fuerte: la historia acontece all, pero no es ms que una ilusin. Porque en rigor, viven un tiempo pre-histrico: all no comienza nada, no se gesta algo nuevo y creador. Si Kojve sostuvo que el porvenir slo traera el "alineamiento de las provincias", Fukuyama desde su atalaya poshistrica anunciar: "no barbarians at the gates"; "ya no hay brbaros a las puertas", no hay ms bordes. Dado que el liberalismo es una idea insuperable, los bordes no tendrn ms que centrarse. Habr que aguardar en adelante "la solucin interminable de cuestiones econmicas y tcnicas". Es decir, el progreso es la verdadera y nica gran ruta de la historia: ya no hay ms revoluciones. La eleccin entre el liberalismo acumulativo y el igualitarismo distributivo se ha decidido en favor de la productividad y la eficiencia. Concluido el mundo bipolar y la poltica de bloques, los "no homogneos" han de retomar el lugar que siempre les asign el sistema mundial: el de carne de can en la batalla del progreso. Es todo; se acab la historia 8. La tesis termina as por despojarse del tmido signo de interrogacin que portaba el ttulo del artculo inicial -" ,fin de la historia?"- para sustituirlo por una exclamacin triunfal: Ganamos! Ya no los necesitamos. "No barbarians at the gates" significa: ya no hay la amenaza del "proletariado externo" que acechaba las fronteras de los imperios del pasado. Esta idea de Toynbee es retomada aqu con un sentido anlogo: los anuncios sobre la cada del imperio americano eran slo espejismo, fruto de una ficcin interesada. Sin "contradicciones fundamentales" lo que queda es un monismo fundamental; su corolario no es distinto a la voz de orden que lanz Guizot luego de superadas dcadas turbulentas: "Enriqueceos!", es decir: ya no va a pasar nada. El etnocentrismo, que en Hegel asuma una forma eminentemente terico-especulativa, adquiere en Fukuyama un alcance prctico bastante evidente y descarnado. No hay, desde luego, ms que una superacin aparente de la dupla centro / periferia. El "fuera" de la historia no es aqu el "fuera" del "mundo civilizado" o reino de los "brbaros": la retaguardia de los que no alcanzan
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La ltima cita es del artculo y "No barbarians at the gates" es el ttulo del Captulo 7.

an a entrar en la historia. Al revs, el "fuera" de la historia es ac la vanguardia de los que ya alcanzaron la "poshistoria", mientras que el "dentro" es la retaguardia de quienes permanecen atrapados en la historia, convertida en sinnimo de sobrevivencia y rezago, en falta de progreso. Porque la historia es abolida en beneficio de un tiempo lineal progresivo, cuya "punta" siempre ser el centro. La historia finiquitada clausura, desde luego, cualquier posibilidad de avance sustantivo proveniente de los "eslabones ms dbiles". Deja, en cambio, como nica respuesta, el progreso; un tiempo ilimitado ascendente que omite plantear justamente la cuestin crucial acerca de sus propios lmites. La poshistoria a la que habran accedido los centros, se sita as en un ms all inalcanzable; a resguardo de las conmociones de la historia, pero a resguardo tambin de la crtica. Lejos de alterarse, en consecuencia, el canon de la relacin "centro-periferia", se refuerza y petrifica, porque la deposicin de la poltica en beneficio de la historia, termina por deponer la historia misma reducindola al "desarrollo". Se anula as la perturbadora idea de "fin del progreso", el otro viejo fantasma que desde Malthus recorre Europa junto al de las "contradicciones fundamentales": dos espectros, pues, abatidos de un solo golpe. Qu queda, entonces, de la deposicin de la poltica que se supona caracterizaba la idea hegeliana de culminacin de la historia? Hegel, a pesar de haber celebrado la Revolucin francesa como un "magnfico amanecer" y haber visto en Napolen una encarnacin del Espritu en el mundo, vea la poltica como una suerte de pasado viviente, objeto de contemplacin: la Historia. Ella representa el cuadro retrospectivo que contiene el conjunto de la evolucin espiritual de la humanidad, cuya coronacin es el presente. En este sentido, hay una epoche de la poltica en la filosofa especulativa, en beneficio del proceso necesario de realizacin final de la libertad humana. Pero la pregunta de Fukuyama es deliberada e inequvocamente prospectiva: "Hay contradicciones fundamentales en la vida humana que no pudiendo resolverse en el contexto del liberalismo moderno encontraran solucin en una estructura poltico-econmica alternativa? Si aceptamos las premisas idealistas expresadas ms arriba, debemos buscar una respuesta a esta pregunta en la esfera de la ideologa y la conciencia" 9. Naturalmente, la respuesta a esa cuestin es negativa: no hay una estructura poltico-econmica alternativa susceptible de ser definida de antemano. Pero la pregunta misma es equvoca, porque pide una respuesta hegeliana -que "acepte premisas idealistas"- a un problema que est puesto en trminos
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marxistas o ms bien marxianos, ya que Marx tampoco tuvo la osada de definir un mundo de recambio, una "estructura alternativa", a las "contradicciones fundamentales". En todo caso, como la ausencia de estas ltimas conduce al autor a aseverar que la democracia liberal sera "la forma final de gobierno humano", se dira que, lejos de omitir o deponer lo poltico, Fukuyama lo pone en primersimo plano. Afirma, adems, con Kojve, que todas las naciones se encaminan a un "Estado homogneo universal", una sociedad industrial, diramos, cuyo efecto ms visible es haber operado una suerte de "commonmarketisation de la poltica mundial", o sea, el haber impuesto "un nuevo pensamiento poltico" que responde a un "mundo dominado por las preocupaciones econmicas", donde las ideologas tienden a desaparecer y la guerra a perder toda legitimidad ". Por una parte, el autor afirma la difusin de la democracia y el liberalismo, lo que representa una politizacin del discurso hegeliano. Pero, al mismo tiempo, sostiene la desideologizacin de la accin y el predominio de lo tcnicoeconmico, lo que implica que el liberalismo queda como la nica ideologa y la nica poltica posible. De modo que el "fin de la historia" no quiere slo decir, 'ha habido historia pero ya no hay ms que progreso', tambin dice en sordina: 'ha habido ideologas, pero ya no hay ms que soluciones tcnicas'; y dice sobre todo: 'ha habido poltica, pero ya no hay ms que administracin. El discurso que proclama este final mltiple cumple as, pese a sus lamentos ante la muerte de lo thymtico, una operacin de autolegitimacin, que convierte al "Estado homogneo" en el nico sentido de la historia, al liberalismo en la nica ideologa posible, la que proclama justamente el fin de las dems, y la simple administracin de las cosas en la nica poltica posible, la que se reduce en rigor a la adecuacin de los medios. Hegel, en la medida que pretendiera haber dicho la ltima palabra sobre la historia y su sentido, podra ser objeto de una observacin equivalente. Pero si bien la Filosofa de la historia afirm el estado presente del mundo como la expresin ms elevada del Espritu, Hegel tuvo al mismo tiempo la precaucin de agregar que ninguna filosofa podra arrogarse la representacin ltima y la posicin final del pensamiento. Si cediera a esa tentacin y cayera en el error de creer constituir la forma definitiva y completa del Espritu, sera refutada por la filosofa del porvenir 11. Toda vez que se concibe la historia como un "objetivo" logrado, sea porque la democracia queda garantizada -o el orden, la paz o la libertad definiti"El fin de la historia?" op cit. " Hegel Filosofa del derecho Introduccin.

"El fin de la historia?" op. cit.

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vamente conquistados- estamos frente a un tipo de pensamiento tcnico. Son los objetos, en efecto, los que se construyen sobre la base de soluciones que responden a la adecuacin de los medios a la produccin de un fin previamente establecido. Pero la accin no responde a ese esquema: slo el producto se perfecciona con su terminacin y desde que se comienza la fabricacin de un objeto se entra en una secuencia que culmina necesariamente con el producto terminado, pero lo propio de la historia es no terminar nunca, porque consiste justamente en comenzar o, ms exactamente, en reiniciar. El sentido de la historia no se confunde con el fin 12 . El "movimiento de conciliacin del Espritu consigo mismo", vale decir, el restablecimiento de la eticidad sustancial (Sittlichkeit), sintetizaba para Hegel el sentido esencial de la dialctica del mundo moderno. Esta idea est tan distante de un aristocratismo radical a lo Nietzsche como de la confianza tecnoburocrtica en que la economa y la tecno-ciencia suplantarn a la historia y la poltica. El "fin", concebido como trmino y consumacin -no como propsito -. , es una idea burocrtica que supone un mundo ya hecho: es la utopa del futuro que ya lleg. No hay propiamente historia en un mundo en que el porvenir no es ms que la dilatacin indefinida del presente: tampoco hay lugar para la iniciativa y para la accin. El "fin de la historia" es al mismo tiempo un final de la poltica, no en el sentido de un fin del Estado, sino de la sustitucin de la poltica por el "clculo econmico y la interminable solucin de problemas tcnicos"13. La posibilidad de que la poltica desaparezca definitivamente de los asuntos humanos no es solamente "muy triste" (Fukuyama), sino es simplemente aterradora. Si el hombre no pudiera comenzar nada nuevo en el mundo sera su propio final, pues su diferencia con los dems vivientes, es precisamente su capacidad de iniciar, lo que se suele llamar su libertad. Del "fin de la historia" se sigue un fin de la poltica, pero no se sigue un fin del hombre, un "ltimo hombre" (Nietzsche). No hay necesariamente poltica donde hay hombres: la poltica surgi un buen da en la historia y puede concluir sin que cese de haber hombres. Lo aterrador es pensar una historia sin hombres: no es imposible, pero sera la que se reduce a un puro proceso ciego, impersonal, en que el "poder de la historia" no dejara ningn lugar a la iniciativa ni podra haber tampoco un nuevo comienzo.
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Hannah Arendt ha denunciado la concepcin tcnica de la poltica y la categorizacin fabril de la accin, o sea, la concepcin de sta como adecuacin y disposicin de los medios en vista de la produccin de un fin. (The Human Condition. University of Chicago Press, Chicago 1958. Captulo 6, especialmente). 13 Op. cit. p. 31. El "fin" de la historia tuvo ese significado teleolgico desde San Agustn hasta Kant y Hegel, incluido Vico.

Un mundo sin historia sera, en efecto, un mundo sin poltica, pues el conflicto quedara disuelto en la maquinaria burocrtico-administrativa que lo "resolvera", o mejor, lo disolvera en soluciones tcnicas y econmicas. Sera un mundo desptico pero sin dspotas: los tiranos mismos quedaran obsoletos, sustituidos por un poder neutro que se instalara en el anonimato de los organismos tcnicos y de las oficinas administrativas, sin que nadie tuviera propiamente que ejercerlo, pero ninguno podra tampoco acceder a ese nadie para interpelarle y protestarle. Un mundo sin historia sera un mundo sin nacimiento, en el que la desesperanza habra encontrado, por as decir, su lugar, como una suerte de utopa invertida, realizada definitivamente. Una situacin en que la voluntad y la accin humanas quedan neutralizadas o anuladas, no es impensable, y cada cual ha de haber experimentado alguna vez la impresin de hallarse atrapado por fuerzas impersonales que imposibilitan el ejercicio de la libertad. Lo inquietante es que una situacin as pueda describir un estado de cosas generalizado y darse incluso a escala mundial. Porque si tal situacin guarda algn parecido con la del mundo actual -y nadie podr asegurar verazmente que no guarde ninguno-, entonces el "fin de la historia" sera, como decamos, el fin de la utopa. No en el sentido de la realizacin de la esperanza, sino del cumplimiento de la distopa, de la desesperanza. En esta lectura del presente es fcil advertir por otra parte, ciertos resabios de la lgica de la confrontacin y de la Guerra Fra. Los grandes acontecimientos quedan magnificados en la percepcin de los contemporneos, que se inclinan a leerlos como el desenlace definitivo de tensiones largamente incubadas. Hegel mismo, recordemos, fue un testigo de la Revolucin francesa y de las guerras napolenicas. Fue precisamente a raz del desenlace de la batalla de Jena y el triunfo de Napolen sobre la monarqua prusiana, que l pens en la inminencia de la universali7acin del Estado republicano. No debe sorprender, tampoco, que un testigo de la Guerra Fra y del fin del mundo bipolar, como lo somos muchos de nosotros, pueda pensar el presente como un momento definitivo, en que la democracia y el liberalismo econmico definen la orientacin final de la historia humana. Pero eludiramos la verdadera cuestin si nos limitramos a determinar causas histricas o sicolgicas de esta lectura del presente. Porque, independientemente de los signos que corroboren o desmientan el diagnstico de Fukuyama, interesa sobre todo su argumento. El pretende, como decamos, que la historia slo se gesta a partir de "contradicciones fundamentales", y una vez que cree haber demostrado que no las hay en el mundo de hoy, concluye que la historia ha alcanzado su punto final.

A pesar de que en apariencia el argumento intenta superar la dialctica marxista, reposa ntegramente en ella. Fue Marx quien pens la lgica de la historia en trminos binarios de lgica de contradiccin y lucha. Segn l, la historia avanza resolviendo "contradicciones fundamentales". No se trata ya de la lgica jurdica del contrato con la que se destron a la monarqua en el siglo XVIII; tampoco es la estrategia de los grandes Estados del siglo XVI y XVII. Pero ha servido en el siglo XX para un chantaje anti-reformista que se sostiene en la lgica del todo o nada: si no hay contradicciones fundamentales, no hay historia; si las hay, todo queda determinado por ellas o fijado desde ellas. Si no se comprende todo no se entiende nada, sin destruirlo todo no se enmienda nada y no se resuelve nada, y as por el estilo. Frente a este discurso intimidatorio, que por lo visto puede servir propsitos apologticos de diverso signo, es preciso recordar que la lgica de la "contradiccin fundamental" se erosion porque omiti y dej sin resolver las cuestiones locales y parciales, reputadas no fundamentales. En consecuencia, no slo parece necesario sino indispensable revisar a fondo esa lgica y reivindicar quiz lo no fundamental, lo accesorio, lo inaparente o simplemente la idea de reforma. Por qu no podra gestarse la historia a partir de disfuncionalidades, conflictos y trabas menores que se encadenan o se acumulan hasta crear una situacin nueva en que se redefine todo? Por qu no podra irrumpir un evento que no "resuelve" ni es aparentemente solucin de nada, que actualiza virtualidades que encuentran de pronto la ocasin propicia para nacer? Cada vez que algo verdaderamente nuevo irrumpe en la marcha de los asuntos humanos, o incluso en el curso natural, ese algo es inesperado e imprevisible, inhabitual y a menudo inexplicable causalmente. Por qu tendra, entonces, la historia que anunciarse y enunciarse de antemano en una "ideologa universal" y no incubarse en secreto, silenciosamente, mucho antes de hacer manifiesta alguna "ocurrencia" decisiva y crucial? No hemos aprendido de nuestro propio presente que "la historia" suele de pronto interrumpir el proceso de la necesidad, deshacer lo que pacientemente haba construido, dando lugar a un nuevo comienzo all donde todo pare ca concluir? Pretender que hay un reinado exclusivo de un determinado tipo de "contradicciones" de base -como el de clase, por ejemplo-, que se resuelve en "estructuras alternativas", implica erigir un paradigma nico de la historia. Ese patrn nico ha servido para fijar la historia de los propios deseos y para determinar como "insuperable" la filosofia de las propias preferencias. Siguiendo un razonamiento de este tipo, recordemos, en los aos sesenta se

lleg a afirmar que "el marxismo era la filosofa de nuestro tiempo"; que sera "insuperable porque las circunstancias que lo engendraron no han sido superadas" 14 . Los reclamos "microscpicos" (Foucault), las "revoluciones moleculares" (Guattari) o el trabajo "celular" (Buber) no son expresin de una razn consciente. Tampoco el "peso de la noche", las "supervivencias inconscientes" o los "restos diurnos" tienen asiento en estructuras. Son figuras y metforas que esbozan otras formas posibles del acontecer. Las mismas sociedades sin historia fueron una invencin de sociedades con cierto tipo de historia. Se las calific as por una ilusin ptica, por el efecto de inmovilidad que produce el contraste con tiempos ms intensos o con la representacin de una mayor intensidad. Por ltimo, la asociacin del "ltimo hombre" nietzscheano con la nocin hegeliana de "fin de la historia" es, por lo menos, dudosa. El "reconocimiento" no es posible ms que entre iguales: el amo no puede reconocer sino a otro amo y reconocerse en otro amo, mientras que si el esclavo puede reconocerse en el amo es porque se identifica con l o bien porque llega l mismo a convertirse en amo. El reconocimiento es imposible donde no hay reciprocidad. Hegel, al igual que Kojve, celebr el triunfo de una sociedad igualitaria sobre otra desigualitaria, porque vea en ello un avance espiritual decisivo. Kojve crey ver realizado en el "Estado homogneo" la idea de una sociedad uniclasista, llegando a identificar la URSS con los Estados Unidos, incluso con la China de los aos cincuenta, y a declararse admirador de Stalin 15. En cambio, Fukuyama lo que saluda como un final es el triunfo de la ideologa neoliberal. Porque, en rigor, tampoco muestra la misma confianza en el liberalismo poltico y las instituciones democrticas cuando se trata del sudeste asitico o de Japn. Segn l, la dictadura de un solo partido puede llegar a ser ms favorable al desarrollo del liberalismo econmico que un rgimen pluripartidista, que no sera en todo caso exportable a Japn, como tampoco el principio de la alternancia en el poder. Con eso muestra ser ms receptivo al argumento de la eficacia econmica que a la "idea democrtica" y a los principios del liberalismo poltico. Por eso el autor concluye que un rgimen autoritario modernizador presenta algunas ventajas sobre otros que respetan las libertades: "muchos de los rpidos desarrollos en Asia del Este, aunque econmicamente liberales, no han aceptado el desafo de la liberalizacin poltica" 16 .
Sartre Critique de la raison dialectique. Gallimard, Paris 1960. "Cuestiones de mtodo", p.29. Op. cit. Captulo 5 p. 67n. 16 Op. cit. Captulo 4, p. 44-45.
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Quiere decir que las motivaciones individualistas, que estn en el corazn de la economa liberal-capitalista, no han sido suficientes para imponerse sobre algunos incentivos de orden comunitario o grupal que subsisten en Oriente. Y si en este caso el "autoritarismo modernizador" "orientado hacia el mercado", es ms eficaz que la democracia liberal, qu queda de la supremaca del liberalismo y de la tendencia hacia la democracia liberal? Significa que la direccionalidad de la historia hace un recodo frente a las tradiciones locales y ahorra sacrificarlas cuando se inspiran en Confucio? Al pretender que el "fin de la historia" es un final relativo a la Idea, cuya expresin postrera sera la idea liberal, se reduce aquella dimensin de la interioridad que para Hegel era esencial: el principio del espritu libre que funda la dimensin tica del mundo moderno. En este sentido, la mayor reserva que suscita Fukuyama se refiere, paradojalmente, a su historicismo, pues la omisin de la cuestin inicial sobre el fundamento del fin significa sociologizar la concepcin kantiano-hegeliana de la historia universal. Precisamente, esta reduccin empirista es lo que permite explotar el centrismo de Hegel, a expensas de ese fundamento esencial. Desde este punto de vista slo podra afirmarse que vivimos una vuelta o viraje de los tiempos ms bien que un fin de la historia.

Reflexin Decimosexta
"De ah lo monstruoso e inhumano de la historia que al fin se impone plena y brutalmente sobre la poltica" Arendt

Los orgenes y el "fin de la historia"

Uno de los "padres fundadores" de la Repblica norteamericana, James Harrington, escribi: "nadie podr mostrarme una repblica que habiendo nacido rectamente se haya torcido nunca,.. tampoco una que habiendo nacido defectuosa se haya enderezado alguna vez" j. Este juicio traduce una conviccin arraigada en nuestros hbitos de pensamiento, que siempre tienden a conceder a los comienzos un cierto privilegio. Sea que se trate de la biografa o de la historia, de la infancia o del nacimiento de un mundo, la tradicin ha solido asignar a los orgenes una influencia y una fuerza destinal que los trasciende, como si en el comienzo estuviera inscrito el cdigo gentico del porvenir. Aristteles, por ejemplo, cita en la Etica un viejo proverbio griego: "El origen es ms que la mitad del todo". Una idea similar expresa Platn: "El origen, debido a que contiene su propio principio, es tambin un dios que mientras vive entre los hombres, mientras inspira sus empresas, salva todo" 2. En el otro extremo de la tradicin occidental, Heidegger lo pone en una paradoja: "Los comienzos son todava; no estn detrs de nosotros como algo que hace mucho aconteciera, sino que estn ante nosotros...los orgenes han invadido nuestro futuro". "El principio contiene ya encubierto el final" 3. La filosofa de la historia ha hecho suya esta idea destinal del origen. Para Hegel y aun para Marx, en efecto, la orientacin fundamental del mundo moderno y el sentido de la historia humana consiste en la reconstitucin, a un

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James Harrington The Cominonwealth of Oceana. Liberal Arts, Indianapolis. Platn Leyes VI 775. Discurso Rectoral, en M. Garca de la Huerta La Tcnica y el Estado Moderno. Ediciones del Departamento de Estudios Humansticos, Santiago 1980, p.30. La ltima cita del "Origen de la Obra de Arte" en Holzwege. Klostermann, Frankfurt am Main 1957 p. 63.

nuevo nivel, de una unidad tica originaria. Hegel la llam Sittlichkeit y Marx "comunismo primitivo". A partir de ese comienzo, la historia se encamina necesariamente hacia el cumplimiento de una meta universal que es la medida del perfeccionamiento humano. Esta idea es irremediablemente eurocntrica y negadora de las diferencias porque supone una teleologa, un camino o trayectoria que todas las culturas deberan a la postre seguir. Sobre todo se suprimen las diferencias cuando se las reduce a grados de desarrollo dentro de un canon o pauta nica. El pensamiento econmico es el que mejor se aviene con este modo de pensar y contiene una filosofa de la historia solapada, caracterizada precisamente por el centrismo y la reduccin/ omisin de los aspectos cualitativos. Aun reconociendo que esta tesis cuenta hoy con gran aceptacin, quisiera, no obstante, apelar a una hiptesis algo diferente. Tal vez ms prxima de Nietzsche para quien la genealoga o verdadera historia se contrapone a una "historia esencial" o suprahistoria, que apunta, como veremos, precisamente a Hegel y al hegelianismo. El mismo adagio invocado por Aristteles y que recordbanos recin, reconoce a los comienzos su importancia sin conferirles, no obstante, ese carcter inapelable y fatal que les asignan las filosofas del Origen. Aristteles, en efecto, deja un margen no desdeable -casi "la mitad del todo"- a lo accidental y aleatorio, a la iniciativa y a la creatividad de la accin humana. Es curioso que coincida en este punto la sabidura de sentido comn expresada en el adagio, con el criterio genealgico de Nietzsche. La cita de Harrington con la que inicibamos esta reflexin, es un desafo: "nadie podr mostrarme una repblica que habiendo nacido rectamente se haya torcido nunca". Equivale a decir: mustrenme el rbol que habiendo crecido desviado se enderece. Habra una necesidad natural, una suerte de pecado de origen sin redencin, o una bendicin original inmarcesible, que fija el rumbo de la fortuna de una vez para siempre. La propia historia de los Estados Unidos procura, sin embargo, una respuesta al reto de Harrigton. Porque la fundacin de la Repblica fue un autntico nuevo comienzo que se apart de los primeros orgenes sangrientos e inici el camino de los acuerdos y de la ley. No obstante, una vez instaurado el principio del derecho y la exclusin de la violencia civil, la Repblica se convirti en Imperio. De modo que al menos en dos ocasiones, la historia procura un desmentido elocuente al determinismo del origen y a la nocin de un tiempo lineal ligado a l. Nietzsche, como decamos, ha expresado reservas, tanto sobre la "magnificacin del origen" como sobre la idea de tiempo lineal progresivo. En

la tendencia a enaltecer y exaltar el significado del origen, l vea un "retoo de la metafsica que vuelve a nacer en la consideracin de la historia, haciendo creer que en el comienzo de todas las cosas se encuentra lo ms precioso y esencial" 4. La genealoga que l propone, ensea, en cambio, a no menospreciar la historia y su movilidad continua, pero, a la vez, invita a rerse de las solemnidades del origen y a conjurar sus sombras. El genealogista ha de aprender de la historia a dar cuenta de los comienzos para liberarse de sus herencias y atavismos. Habra que ser metafsico para buscar la "esencia" en la lejana idealidad del origen. La genealoga o wirkliche Historie se diferencia de la historia que no consigue renunciar al punto de vista suprahistrico. Es decir, no logra conjurar la diversidad y multiplicidad del tiempo y "echa sobre todo lo que est detrs suyo una mirada de fin de mundo". En De la utilidad y desventaja del historicismo para la vida, Nietzsche ahonda en la cuestin acerca del potencial crtico de la historia. La lejana de los comienzos produce un efecto de idealizacin que neutraliza la funcin crtica que para l ha de desempear el pasado. La contraposicin con el hegelianismo en este punto es explcita y tajante. En lugar de la representacin fiel del pasado, se trata de ajusticiarlo, de cortar sus races y de romper sus veneraciones, a fin de liberarse de sus lastres y quedar en franqua para la necesaria reapertura del tiempo. Pero, a la vez, Nietzsche le reprochar a la historia su rechazo y desasimiento respecto de las fuentes creadoras de la vida y el sacrificio de este su poder al puro afn de verdad. En este sentido, la crtica nietzscheana al historicismo, a los excesos de la conciencia histrica, se inscribe en una suspicacia de orden general relativa al conocimiento en su triple asociacin con el bien, la felicidad y la moral. La expres as: "En los ltimos tres siglos se ha promovido la ciencia, en parte porque con ella y a travs de ella se esperaba entender mejor la bondad y sabidura de Dios...en parte, porque se crea en la absoluta utilidad del conocimiento, especialmente en la ntima asociacin de la moral, el saber y la felicidad...en parte, porque se pens que en la ciencia se tena y se amaba algo desinteresado, inofensivo, que se bastaba a s misma y era verdaderamente inocente...por consiguiente, a partir de tres errores!" 5. Este juicio se asocia con lo que l llam "el advenimiento del nihilismo", una suerte de coronacin de un acontecimiento que se vena anunciando y preparando al menos desde los inicios de los tiempos modernos. En La Voluntad de Poder se lee: "Lo que relato es la historia de los prximos dos siglos. Describo lo que vendr, lo que ya no puede ser de otra manera...Desde hace
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El viajero y su sombra; aforismo 3. Carl Hanser Verlag, Mnchen 1960, Tomo 1,873. La ciencia jovial. Libro 1, aforismo 37. Traduccin Jos Jara. Monte Avila Editores, Caracas 1985.

algn tiempo toda nuestra cultura europea ha estado avanzando hacia una catstrofe, con una tensin torturada que crece de dcada en dcada: incesantemente, violentamente, de frente, como un ro que desea alcanzar el fin, que ya no se desva, que teme desviarse". Esta apreciacin parece ms prxima, no obstante, de lo que hemos supuesto hasta ahora, del motivo hegeliano del final y de la idea de necesidad histrica. No hay, es cierto, el gesto confiado que hizo a Hegel saludar el presente como un momento de alumbramiento y culminacin. Al revs: Nietzsche anuncia la inminencia de un final catastrfico, que vena acechando desde haca tiempo a la "cultura europea", dice l, pero se refiere a la cultura de Occidente en su conjunto. Anticipa as un vuelco caracterstico del nuevo siglo, en que los augurios esperanzados de los comienzos se convierten en sombros anuncios de pesadilla. En ambos casos se advierte, sin embargo, la misma "mirada de fin de mundo" que Nietzsche recus antes como una supervivencia de la metafsica. Y, por tanto, de ser correcta esta interpretacin, quedara reducida a nada su crtica al hegelianismo, porque l mismo incurrira en el error de suponer una necesidad en la historia. Habra que agregar, sin embargo, que en Nietzsche no hay otra filosofa de la historia que afirme, en lugar del triunfo de la razn y la libertad, el advenimiento final del nihilismo. Tampoco es la suya una visin contemplativa, de voyeur de la catstrofe. Ese es precisamente uno de los riesgos que l no se cans de denunciar en la mirada histrica, que porta el resabio metafsico del espectculo. "Toda la humanidad est llena del respeto" al espectador, "porque este mundo est hecho para los ojos", denunci en cierta ocasin 6. El peligro que esto encierra consiste en la eventualidad que el recuerdo y la memoria, en lugar de ser instancias de creacin y fuentes de vida, se fijen y permanezcan como resabios, secuelas indelebles que se conviertan en un anclaje fatal de la voluntad. El conocimiento que se limita a la constatacin puede, en efecto, convertirse en un morbo que paraliza los impulsos de vida y, en lugar de alentar el deseo, alimentar un culto a lo muerto. El anticipo de la catstrofe habra que entenderlo, pues, ms como un grito de alerta que como la prediccin de un hecho. Su funcin es la de las profecas apocalpticas: su intencin es correctiva y admonitoria, catrtica. Al revs de la catstrofe, que provoca un efecto inhibidor, culpabili7ador, el anuncio de la misma exhorta a la enmienda. Es una advertencia, una seal de alerta, en tanto el desastre, una vez producido, no tiene remedio ni redencin y genera la impresin de castigo, el convencimiento de ser un elegido de la calamidad.
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Nietzsche no se limita, por otra parte, a dar una visin de crtico de poca, ya que l postula a la vez una nueva sabidura y anuncia las condiciones que ella habr de cumplir. De modo que la catstrofe no es el sentido del acontecer pasado; su anticipo es ms bien una puesta en guardia ante la actitud historicista que es ya un signo de la catstrofe. Pues el ethos historicista glorifica y adora el hecho consumado, adhiere al resultado de la historia, o a lo que se tiene por tal. El "sentido histrico" llevado a expresin esencial, consiste en la apoteosis del hecho y la magnificacin del presente. Por eso la formacin en el respeto incondicional de los hechos es una educacin en el oportunismo y en la sumisin: se traduce en respeto nicamente por lo que triunfa. El ttulo general en que se inscribe el estudio sobre La utilidad y desventaja del historicismo es Consideraciones inactuales: Nietzsche no quiere sumarse a la glorificacin del presente que es otra forma del amor fati, de la educacin en el oportunismo. Este ethos fundamental de Nietzsche es lo que se ignora al hacer del presente un problema 'histrico', vale decir, al considerarlo como hecho inapelable y sempiternizarlo. A nuestro juicio, la tesis de Fukuyama incurre en este vicio historicista, porque traiciona por lo menos una idea central de Nietzsche, al hacer converger la mirada todocomprensiva del filsofo de la historia con la mirada crtica -y eventualmente productora- del genealogista. El siguiente pasaje corrobora este juicio: "mas ha de antojarse terrible y destructivo...(el) exaltar a este vstago tardo como el verdadero sentido y fin de todo acaecer pasado ... como culminacin de la historia universal". (El hegelianismo) "ha inculcado en las generaciones imbuidas de ese modo de pensar esa admiracin por 'el poder de la historia' que, de hecho, se trueca a cada rato en admiracin descarada por el xito y lleva al culto del hecho consumado, culto por el cual se ha introducido esta consigna muy mitolgica y autnticamente alemana: 'amoldarse a las realidades'. Pero quien ha aprendido a agachar la espalda y doblar la cerviz ante 'el poder de la historia' termina por asentir con la cabeza, en un gesto maquinal-chinesco, a cualquier poder establecido"..."Si todo xito comporta una necesidad racional; si todo acaecer significa el triunfo de lo lgico o de la 'idea', a ponerse de rodillas y recorrer arrodillado toda la escala de los 'xitos'! Que no hay ms mitologas prevalecientes? Que las religiones estn en trance de extinguirse? Pues mirad la religin del poder histrico y fijaos en las rodillas de los sacerdotes de la mitologa de la idea y sus rodillas desolladas!"'. La consideracin del presente como consumacin del 'poder de la historia' contribuye, pues, a producir lo que Nietzsche llam el "ltimo hombre".
' De la utilidad y desventaja... 8.

Genealoga de la Moral 2,VII.

Ese discurso "fomenta, alienta y utiliza los excesos de sentido histrico que padece el presente", y termina por "desarraigar los ms poderosos impulsos: el mpetu, la porfa, el desprendimiento abnegado, el amor y el ardor del sentimiento de justicia". La proclama del final contribuye a que el hombre "se repliegue sobre s mismo y se encierre dentro del ms reducido recinto egosta donde est condenado a secarse y atrofiarse" 8. En este sentido la historia es propiamente abolida en el discurso suprahistrico y ese es el riesgo de la "mirada de fin de mundo" que Nietzsche denunciaba como un morbo que paraliza y anula el impulso creador de la voluntad. Se requiere, al revs, una mirada que deje en franqua el querer. En la veneracin de los orgenes sigue penando la metafsica y su exigencia de un punto de vista suprahistrico, que requiere y reclama el final. La genealoga propone, en cambio, una mirada iconoclasta que destruya el prurito de la "representacin fiel", y sobre todo la "magnificacin del origen" que es, a la vez, apoteosis del final. Nietzsche desconfa, en este sentido, de la historia concebida como proceso necesario. Por eso destaca el papel positivo, germinal, de la amnesia: el olvido puede liberar la creatividad y sobreponerse al poder destinal del origen. Desde este ngulo, no cabe descartar tampoco la posibilidad de un nuevo comienzo, en que el hombre haga de partero, incluso la eventualidad de una sorpresa. Negar este alea, es absolutizar el presente: un rasgo, por dems, esencial del totalitarismo, que tiende a producir un anclaje del poder, una fijacin del bien y del mal, de lo verdadero y lo falso, de lo posible e imposible, de lo legtimo e ilegtimo. El poder detenido es el tiempo cerrado de la historia conclusa, rematada, que est implicita en la idea lineal, para la cual la reiteracin indefinida del presente es lo nico real; el pasado mismo no es ms que su preparacin. La "historia" as concebida rivaliza con la poltica que es abierta al porvenir. El totalitarismo, en su fase superior no es explicitamente ideolgico ni menos an tirnico. La tirana concede todava sentido y lugar al significado, en tanto el totalitarismo actual se caracteriza por el aumento de la carencia de significado, por la tecnizacin y neutralizacin de la poltica como instancia creadora, como apuesta sobre el porvenir. La tecnizacin suprime en el tiempo su lado oculto, el enigma que resiste su gerenciacin administrativa. Nietzsche, al afirmar, en cambio, una idea cclica, recursiva del tiempo, permite recusar una nocin plana y lineal como la de Harrington, que invoca un origen que contiene fatalmente un final y slo puede ofrecer siempre ms de lo mismo.
De la utilidad y desventaja... 9.

La idea de que la historia ha concluido participa igualmente de esta concepcin lineal del tiempo. En cambio, la idea de que la historia puede concluir debe su prestigio y su poder de seduccin al espectculo sombro y a menudo aterrador que ofrece el pasado humano. El final de la historia o de la prehistoria, deben ser precisamente algo radicalmente distinto, algo por llegar, una promesa, o bien seran el final de la esperanza. La lectura triunfalista del presente que supone necesariamente la proclamacin actual de dicho final, nuestro siglo la rebate enfticamente. Por eso "en lugar de anunciar la idea del advenimiento de la democracia liberal y del mercado capitalista en la euforia del final de la historia, en lugar de celebrar... el fin de los grandes relatos emancipadores, que no se nos deje olvidar nunca este obvio hecho microscpico hecho de innumerables lugares singulares de sufrimiento; ningn grado de progreso habilita a ignorar que nunca antes, en trminos absolutos, nunca en la tierra tantos hombres, mujeres y nios han sido subyugados, hambreados y exterminados". El fin de la historia puede ser el mayor logro "historico" si termina con la tragedia. Pero soar solamente que la tragedia han concluido cuando sta contina, es parte de la misma pesadilla.

Jacques Derrida Espectros de Marx, editorial Trotta, Madrid 1995

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Cuarta Parte Cierre y Salida

Reflexin Decimosptima)
"Lo que importa discernir es la existencia de una dictadura del pensar econmico que engloba toda dictadura posible" Jnger

Estado y Nacin
La afirmacin de Mario Gngora: "En Chile el Estado cre la nacin" tiene cierta apariencia hegeliana, aunque Hegel nunca lleg a separar completamente el Estado de la sociedad civil. El Estado en cuanto es para l la realidad poltica y espiritual del pueblo, es su ncleo estructurador, su voluntad racional, y no alcanza a ser productor o creador 2. Octavio Paz, refirindose a Mxico, escribe algo similar: "Tuvimos un Estado y una Iglesia antes de ser una nacin" 3. Frmula que tiene menos carga conceptual, pues slo describe la situacin colonial. Gngora omite la Iglesia porque piensa en el Estado del siglo XIX y XX -el republicano- como el forjador de la nacin. Junto con afirmar que el "Estado es la matriz de la nacionalidad", agrega: "la nacin no existira sin el Estado". Lo que presenta an mayor dificultad, porque no slo procura una explicacin de lo que es; aventura al mismo tiempo una hiptesis sobre lo que no sera de no existir el Estado. El supuesto de una no-nacin sin Estado sugiere un comienzo absoluto producido despus de 1810, fecha antes de la cual no habra, segn el autor, "Chile" o nacin chilena. Sin embargo, el Estado preexista desde mucho antes y, por ende, la afirmacin implica que la sociedad civil no exista sin el cuerpo poltico o no tena especificidad o carcter distintivo. El Estado-matriz tuvo que crear la nacin ex-nihilo y la Repblica sera el comienzo absoluto.
Esta Reflexin corresponde a un artculo publicado en la Revista Temas del Diario "La Epoca" del 9 de Febrero 1997 bajo el ttulo "Chile: Una transicin frustrada?". He introducido enmiendas y ampliado esa versin original manteniendo el tono inicial, que corresponde a un momento de expectativas fallidas. 2 Mario Gngora Ensayo histrico sobre la nocin de Estado en Chile en los siglos XIX y XX. Editorial Universitaria, Santiago 1980, 1993. Octavio Paz Tiempo nublado. Seix Barral, Barcelona 1983, p.151.

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Nos parece, en consecuencia, que Gngora piensa la formacin de la nacin a travs del nacimiento del sentido de "patria". Porque es sobre todo el sentimiento patritico el que surgi a partir de las guerras de independencia. Por eso l tiende a conferir al Estado republicano -y nicamente a l- el papel forjador de la nacin, cuando sostiene que sta no existira sin Estado. El origen sera un fat, un "hgase la nacin" que pronunciaron, claro est, los "padres fundadores" y desde luego, en el caso de Chile, el "genio" de Portales. La constitucin de una nacin requiere, aparentemente, de un sujeto que se instituya como individuo histrico, como horno nationalis en este caso: ese es el papel del ministro Portales 4. Me atrevera a agregar que la historiografa poltica chilena ha estado inspirada en el paradigma de la "patria" ms que en el de la democracia. Por eso ha solido mirar las rupturas institucionales y las dictaduras con un aire de indulgencia y hasta de complacencia. La historia se ensea desde la primaria como "Historia y Geografa" porque la idea que la gua es la soberana sobre un territorio, que la ejerce el Estado, no la soberana popular que la ejerce en principio la nacin entera. La formacin ciudadana est hecha para la formacin patritica ms que para la formacin del sujeto soberano y comienza con la formacin en la patri-monialidad geogrfica. De modo que el eje de la educacin ciudadana no ha sido propiamente la ciudad, la patria, es decir, un referente que dice relacin con vnculos espaciales o sanguneos ms que con la formacin de un ethos republicano y libertario. No en vano el perodo que se inicia en 1810 se llama "Independencia" porque fue sobre todo una gesta en que se trataba de la conquista de la soberana, no propiamente de la libertad. Sobra decir que lo dicho no pone en duda el protagonismo del Estado que resulta casi un corolario de la precariedad y debilidad de la sociedad civil. El Estado ha oficiado en Amrica Latina en general, de gran sujeto de la historia, de modo que nuestro desarrollo como naciones, a la inversa de lo que fue en la mayor parte de Europa y en Norteamrica, ha sido apical: desde la cspide a la base. Jos Aric lleg a afirmar, en razn de esta misma verticalidad, que "el leninismo se expandi en Amrica Latina porque Amrica Latina es un continente leninista". El predominio del Estado es, por lo dems, un fenmeno que las naciones latinoamericanas comparten con los Estados nacionales surgidos en Europa en el siglo XIX. La recepcin de Hegel en Italia, por ejemplo, est ligada al problema de la independencia y la unidad nacionales. La idea de Estado como
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totalidad y elemento de unidad, resulta entonces cardinal. En Alemania, que tambin realiz su unidad nacional tardamente, la concepcin de Carl Schmitt del Total Staat tuvo la misma fortuna oficial que la filosofa poltica de Gentile en la Italia de Mussolini. Una y otra idea del Estado cumplan una anloga funcin correctiva del regionalismo de las nacionalidades que se mantuvo en ambos pases en el siglo XIX y an se conserva latente. Gentile justamente da un sentido ms propiamente hegeliano a la relacin entre Estado y sociedad civil al sealar: "si el Estado crea la nacin, la nacin crea el Estado", frmula que cierra una relacin circular y le hace justicia a la nacin, a pesar de que el Estado gentiliano-mussoliniano ponga el nfasis en el primer tramo de la frase. La respuesta de Gngora no difiere de la de Edwards Vives y Encina, entre otros: la nacin tiene su gnesis en el "genio" del Ministro Portales, que viene a ser el acto puro, el lumen divino, la encarnacin histrica del verbo, autor del fat mgico, el "hgase la nacin". Gngora comparte el titanismo dominante en la historiografa chilena, la que ha sustituido el caudillismo por un personalismo que viste a los hroes de civil y lo trueca en un caudillismo historiogrfico. Por una irona, la historia oficial ha reservado a Portales este papel de caudillo civil del Estado, en circunstancias que l precisamente hizo de la lucha contra el personalismo su razn de ser y la razn del Estado. La dificultad de pensar un Estado que crea la nacin ex-nihilo, lleva a Gngora a destacar al mismo tiempo la guerra como elemento central en la formacin de la nacin: "en el siglo XIX la guerra pasa a ser un factor histrico capital: cada generacin -podemos decir- vive una guerra" 5. Las reservas que suscita este asunto son varias. En primer lugar, el autor cuenta entre estas decisivas vivencias, la guerra contra la escuadra espaola y la "pacificacin de la araucana". Esta "pequea guerra" (sic) en su apogeo no requiri ms de 2000 hombres y ese contingente bast para liquidar la resistencia araucana. Otro tanto cabe decir de la "guerra" contra Espaa, en la que Chile afortunadamente tuvo que lamentar slo prdidas materiales. Pero tambin es dudoso consignar esa "tristsima parodia", como la llam Vicua Mackena, como vivencia de una generacin. Sin barcos de guerra y sin puertos equipados para la defensa, Chile no tena cmo ganar y nada que ganar en ella. En el perodo prerrepublicano, es frecuente que se destaque y realce la guerra. En el siglo XVII, el padre Diego de Rosales llam a Chile el Flandes Indiano. Los cronistas dieron su mayor atencin a la Guerra de Arauco. Pero historiadores como Jaime Eyzaguirre tambin destacaron este aspecto, subra5

Ver de Etienne Balibar e Immanuel Wallerstein Race, Nation, Clase. Les identits ambiges. Editions La Dcouverte, Paris 1990.

Ensayo... Op cit. p. 9.

yando el lado heroico y caballeresco de la guerra. Nicols Palacios, por su parte, elogia la condicin guerrera en su libro Raza chilena, en el libro del mismo nombre. La exaltacin de lo militar, pese a la larga tradicin civil y legalista, ha sido una constante en la historiografa poltica chilena, yen parte es, de nuevo, porque la "patria" es la idea predominante. No es casual que no haya faltado en Chile quien celebre, a veces por anticipado, al general que clausura la vida poltica y "se limpia el culo con la Constitucin" (la expresin es de Portales), en nombre de las necesidades superiores de la patria'. Pero la ms importante reserva al respecto consiste en que el aspecto militar de nuestra historia se suele realzar con cierta complacencia narcisista, sin que la relacin de la guerra con la cultura y con las prcticas quede suficientemente explicitada, pensada, diramos. Todo ello en perjuicio de la tradicin civilista y legal, que es tanto o ms significativa que aquella. Por eso en "Cultura de guerra" (Reflexin octava), destacbamos una forma de presencia ms solapada de la violencia, en la que ella aparece transfigurada, incorporada en la costumbre y en las instituciones, manifiesta, en suma "pacficamente". En todo caso, dicha cultura resulta un obstculo y hasta una amenaza para la construccin de la ciudad. De modo que, si un cierto militarismo ha acompaado a la tradicin civilista chilena como su propia sombra, ha habido tambin la ideologa del militarismo: el refuerzo simblico del poder de las armas. En el siglo pasado, en efecto, hubo un ejrcito que combati por lo menos en dos conflictos adems de la guerra por la Independencia. Pero se olvida que ese ejrcito combatiente fue derrotado por los opositores del gobierno cons titucional durante la Guerra Civil del 91. Sus oficiales leales al gobierno constitucional fueron muertos y sus miembros dados de baja. De modo que cuando se invoca al "ejrcito glorioso", "jams vencido", se invoca un fantasma, pues el ejrcito triunfante en la Guerra del Salitre, que era hasta cierto punto el pueblo en armas, fue liquidado, disuelto en sus integrantes y destruidos sus emblemas: de l no qued ni el uniforme. Su relacin con el poder civil tiene igualmente tan
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poco que ver con la situacin creada recientemente, que durante la Guerra del Salitre, el Congreso Nacional nunca ces en sus funciones y la conduccin de la Guerra recay en un mando poltico. Es decir, que an en una situacin de conflicto armado contra dos ejerecitos extranjeros, el poder civil conserv autonoma y mantuvo su hegemona frente al mando militar.

Estado y educacin
El protagonismo del Estado se advierte asimismo en el plano educativo. Andrs Bello se vio abocado al siguiente dilema: o bien afirmar las ideas e ideales ilustrados en los que l mismo haba sido formado, o bien reconocer una instancia poltica que acte como agente sucedneo de la razn. Un Estado, en buenas cuentas, que cautele e impulse la educacin pblica y acte como centro de propagacin del saber. Esta ltima solucin, como se sabe, fue la propuesta de Bello y la que en definitiva se impuso. Se intentaba evitar as el riesgo de elitizacin de la cultura y a la vez contribuir a la estabilidad republicana. Bello entenda muy bien que una condicin del funcionamiento de la democracia era extender la instruccin, lograr la formacin para el ejercicio de la ciudadana. La evolucin racional y moral de la nacin deba ser la base de la nueva institucionalidad. Su solucin no result, en cambio, del todo suficiente para crear el espacio pblico indispensable para las ideas, lo que hoy se llamara un "mercado" de la cultura o una "masa crtica". Un concepto algo ingenieril que puede parecer inadecuado y hasta provocador en este contexto. Pero resulta por dems sugestivo, pues la "masa crtica" alude al hecho de que una actividad, de cualquier ndole que sea, requiere para adquirir presencia en el orden mercantil -y acaso tambin en el espacio pblico-, de un umbral, de un mnimo de extensin, de publicidad, de difusin, etc., sin el cual su objetivo no se alcanza o se malogra. Define, pues, una restriccin inscrita en cierto modo en el tamao o escala de una actividad y "no depende de factores variables" distintos de la dimensin misma del giro respectivo. "Por consiguiente, el problema de la masa crtica es que por debajo de (cierto) nivel la actividad es completamente intil"'. Las universidades e institutos, por ejemplo, han de disponer de cientficos creadores, de pensadores y crticos independientes en nmero suficiente. De otro modo no se genera la atmsfera de diversidad y de pujanza intelectual requerida; no se crea una dinmica reproductiva del saber.
' Enrique de la Puerta El cambio tecnolgico hacia el nuevo milenio. Economa Crtica. Icaria, Madrid 1992, p.408.

Alfredo Joselyn Holt al destacar la presencia de un orden no estatal sino propiamente societal en el Chile del siglo XIX, contribuye a desbaratar el mito construido por la historiografa tradicional, en tomo al "genio" de Portales. Me pregunto, sin embargo, si la lite ilustrada constituye propiamente "un segundo sujeto" de la historia y si no es el mismo visto con un prisma menos poltico. El orden que supone "el peso de la nche" es una premisa del orden social: est sobreentendido si se trata de una sociedad. A fin de cuentas, el Estado del siglo XIX es el rgano poltico de la misma lite, a la que representa, aunque laya divisiones y tensiones al interior suyo. Si el poder de la lite no fuese tan compacto, la "pasividad" con que acta ese "peso" se convertira facilmente en su contrario. De ah la "fragilidad" de "nuestra fortaleza histrica". Por qu suponer, entonces, un "segundo sujeto"? (A. Joselyn-Holt El Peso de la Noche, Espasa Calpe, Argentina 1997).

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La preeminencia del Estado en la cultura nacional, del que Bello fue uno de los principales gestores e impulsores, se ha mantenido pues hasta hoy o, ms precisamente, hasta ayer, porque la marea neoliberal ha inundado tambin el espacio de la cultura y la educacin. De hecho no existe hoy un equivalente y un relevo del sentido que el modelo de Bello imprimi a la cultura desde la refundacin del Estado, de modo que estamos en plena fase de liquidacin de saldos. La contribucin a la formacin ciudadana, el desarrollo de una conciencia racional dentro de un marco en que el Estado acta como agente socializador: todo eso est en bancarrota 8. El empeo por promover la educacin desde los plpitos del Estado ha entrado, al parecer, en su fase terminal o al menos ha encontrado una frontera: el lmite de lo que se podra llamar una ilustracin desptica. Pues, a fin de cuentas, el modelo de Bello desplazaba y converta, en el plano de la cultura, la accin "civilizadora" del Estado del siglo XVIII. As como el Estado republicano sustituy la forma monrquica inspirndose en ella y conservando el rgimen de poder de la sociedad colonial, la educacin republicana a su turno mantuvo un esquema de socializacin desde arriba que no haca, por lo dems, sino traducir la precariedad y debilidad secular de la sociedad civil. En rigor, tratndose del ideal ilustrado, del ejercido de la libertad en el plano de la creacin y el pensamiento, ningn modelo educativo o institucional poda bastar. La libertad existe en la medida que se ejercita: ser libre y actuar libremente son la misma cosa. Pero eso apunta, por otra parte, a una limitacin fundamental de la transformacin republicana en esta parte del mundo: no fue una autntica liberacin ni signific una mayor enmienda de las costumbres. Fue ante todo "independencia", o sea, conquista de soberana poltica y autonoma comercial. Las loas que se cantaron a la libertad eran al mismo tiempo cnticos a las glorias de los ejrcitos "libertadores". Esta asociacin de la libertad con las gestas militares es una fetichizacin, y aunque el nuevo marco institucional cre condiciones favorables para el desarrollo de una cultura de la libertad y del liberalismo poltico en particular, el Estado autoritario de la primera fundacin se mantuvo tras la fundacin republicana y continu oficiando de gran sujeto de la historia, desempeando en la cultura y en la enseanza el papel de entidad tutelar: "la continuidad en la realidad social, econmica y cultural es obvia y abrumadora" 9.
Jorge Millas ya adverta esta crisis cuando escribi: "De hecho nuestra universidad va siendo progresivamente anquilosada en su espritu y hasta ofendida en su dignidad. Uno de los poderes espirituales que la sociedad chilena necesita.., se halla en vas de extincin." (Delenda est Universitas? Debe destruirse la Universidad?). 9 James Lockhart y Stuart Scwartz Early Latin America: A History of Colonial Spanish America and Brazil. Cambridge University Press 1983 p.424. Cambridge Latin American Studies, 46.

El caso es que aquel modelo de ilustracin inducida desde arriba gener la cultura que conocemos y en la que nos formamos. Pero eso ya no existe como proyecto: su marco institucional est siendo demolido, liquidado virtualmente, en parte por sus mismas creaturas. Es todo un smbolo de este colapso la "universidad vigilada", como la llam Jorge Millas, en la que brigadieres y generales se turnaron en el silln de Andrs Bello, su primer rector, para ejercer una labor que ellos mismos calificaron de "estratgica", es decir, militar, aunque haya sido concebida y dictada por civiles.

Privatizacin del poder

Hasta no hace mucho nos creamos el cuento de que Chile era una excepcin en el continente y que adems de ser una isla de democracia era un bastin ilustrado. No dejaba de tener alguna verosimilitud la historia, incluso por el hecho de no haber tenido final feliz. Cuando sobrevino el golpe, nos pareci de pronto que esa imagen era buena para turistas, sobre todo para inversionistas, que el parecido con otros pases del continente no era coincidencia, que ramos, a fin de cuentas, astillas del mismo palo. Y no es que Chile no posea cierta especificidad histrica y poltica, pero su entidad cultural es escasa, por no decir nula, y la solidez de sus instituciones, ms aparente que real. La precocidad de su constitucin civilista no puede hacer olvidar que su temprana institucionalidad democrtica estuvo permanentemente tensionada por la amenaza de guerra civil. Hubo cuatro en poco ms de medio siglo: 1830, 1851, 1859 y 1891. El Chile encarnacin del orden y la civilidad, es una verdad a medias que no por repetirla se va a convertir en verdad plena. No basta, segn parece, que el perodo ms reciente est marcado por signos libertarios y por una apuesta global en favor de la democracia. Porque esta fase tambin est marcada, en nuestro pas al menos, pero seguramente no slo en l, por un proceso de desintegracin social y de desaparicin del espacio pblico. La reduccin del Estado ha anulado el principal agente socializador, educador, modernizador y democratizador. Lo que se ofrece ahora como alternativa en el espacio privatizado de la educacin, es una profesionalizacin radical de la enseanza superior y la consiguiente tecnizacin en las fases intermedias, unido a una reconfesionalizacin impulsada y encabezada por el Opus Dei. Todo esto inscrito en un modelo desarrollista que reproduce en el plano de las profesiones el ethos mercantil que campea ahora casi sin contrapesos. La misma Universidad que tuvo un carcter

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fundacional y a la que el gobierno militar le dej puesto el dogal del autofinanciamiento, sus administradores civiles se han encargado de rselo apretando. El mercado, que sirve para detectar quin puede consumir, al convertirse en criterio comodn para cualquier decisin, opera como dispositivo de jerarquizacin y discriminacin: divide la sociedad entre los que tienen poder econmico y los que no lo tienen. Define, pues, una estrategia de privatizacin del poder y una poltica de exclusin; tambin de estabilizacin, pues las demandas polticas son neutralizadas con el consumo masificado por medio del crdito masificado. Tal ha sido la secuela ms inmediata de la imposicin del laissez faire y de la conversin de la ideologa del mercado en ontologa econmica: fragmentacin del colectivo, neutralizacin poltica, decadencia del Estado nacional. Si el mercado no necesita de proteccin para funcionar, la sociedad, en cambio, parece que necesita protegerse del mercado para no ser atomizada. El tan canturreado "xito" del Estado neoliberal consiste en la reduccin de la poltica y en la fabricacin de un imaginario de modernidad ms consumista que productivo y ms productivo que participativo: una modernidad virtual, en suma, que cree poder dispensarse de modernizaciones ms sustantivas." La idea conductora de la ontologa del mercado es un antiguo prejuicio ontolgico: la sociedad posee en s misma un orden, un funcionamiento racional que es aventurado e insensato intentar modificar. Criticar el tipo de racionalidad del mercado es lo que se hace aparecer como irracional porque es disfuncional a su mecanismo: el mercado decide y la justicia misma queda definida al interior suyo. La poltica, la conduccin, sobran: el ocaso del Estado nacional significa a la vez apoteosis de la administracin y de los administradores: lo que se requiere son operadores funcionales. El corolario de esta tecnoideologa es una suerte de absolutismo del funcionamiento que desautoriza de antemano la intervencin y el control de los automatismos. Se dira, sin embargo, que no ha habido propiamente destruccin de la "razn histrica"; ha habido ms bien una inversin de su dialctica: la famosa "determinacin en ltima instancia" por la economa, ha operado para que la "globalizacin" de los mercados imponga una trasnacionalizacin de las estrategias que favorece la aceptacin de un solo discurso. En lugar de la tendencia a la "abolicin del Estado" por superacin de los conflictos, se ha producido una tendencia a su jibarizacin por la privatizacin de sus funciones. Y, en lugar del "internacionalismo proletario", ha surgido el discurso del internacionalismo virEl "xito de la revolucin liberal"no es ni con mucho, un hecho consumado. Conlleva una tal reduccin de las metas, que no es voluntarismo suponer que no puede durar. "Ver Tomas Moulian, Chile Actual, anatoma de un mito, Lom ediciones, Santiago 1998.

tual, meditico, de las comunicaciones, del capital financiero e informtico. En este sentido, la inversin de la dialctica representa una suerte de marxismo de los patrones. No en vano la global business class es el nico grupo que en su calidad de lite mundial del poder, reclama todava su condicin de clase. Si ella misma acenta la concentracin de la riqueza y el poder, ha convertido, en cambio, al consumidor en la verdadera "clase universal". Una vez desplazado el Estado como instancia formadora fundamental, el vaco tiende a ser llenado por el otro gran pilar de nuestra tradicin educativa, la Iglesia Catlica. La regresin confesional en la cultura, reforzada por el "fin de los meta-relatos", recuerda pocas muy anteriores, aunque en el marco actual presenta caractersticas singulares. Se ha producido, en efecto, la confluencia de dos tendencias poderosas pero en inevitable contraposicin. Por una parte, un culto idoltrico del desarrollo, la transferencia tecnolgica, la productividad y la competitividad, unido a una disposicin ultraconservadora en el campo de las preferencias estticas, de las ideas morales y religiosas. Esta esquizofrenia traduce la tensin entre las seducciones de la nueva sociedad de consumo y un conservantismo a ultranza en el orden cultural. La misma mezcla de fundamentalismo y liberalismo se observa en la transferencia tecnolgica y las comunicaciones: llegan raudamente los sistemas electrnicos y de comunicacin de ltima generacin, pero se mantiene un control inquisitorial sobre lo que se comunica. Subsiste, por ejemplo, un rgano de censura que decide lo que se puede o no se puede ver en cine, televisin y cable, y que se apresta a extender la inquisicin satelital a los nuevos sistemas de captacin directa. La democracia protegida legada por la dictadura, tena este vstago ilcito de las imgenes protegidas, prohibicin espectacular que los gobiernos democrticos prohijaron sin que nadie los forzara a hacerlo. Por su parte "la economa", en la medida que se acomoda al mercado externo y se hace "tcnica", se sustrae al debate pblico y la poltica se aleja de la calle, se va convirtiendo en monopolio de una "clase" que controla los partidos. Se ha generado as una nueva forma de partitocracia que tiende al autismo, a cerrarse progresivamente sobre s misma, a convertir la poltica en negocio y ocupacin de unos cuantos. La privatizacin no ha llegado slo al Estado y sus empresas: ha alcanzado el corazn mismo de la poltica, que junto con desideologizarse ha perdido nivel intelectual y proyeccin en la opinin. La privatizacin sigifica en este aspecto, privacin de referentes comunes, declinacin de la res pblica, reduccin de las metas. La idea economicista de modernidad supone, en efecto, una readecuacin minimalista de los fines: el "desarrollo" tiende a suplantar el progreso, la democratizacin y la calidad de

vida, y a generar un conformismo que se retroalimenta con los xitos "macro" y el consumo "micro". La libertad econmica, en principio complementaria y promotora de la cultura de la libertad, puede operar, por lo visto, en cierta medida como un sucedneo suyo. La privatizacin significa, por otra parte, que los partidos tienden a identificarse con la poltica del podei. a conjugar su discurso con el de una prensa igualmente sumisa que tiende a hacerse eco del exitismo y a sacar cuentas alegres. Et pour cause: el 80% de los medios de comunicacin est en manos de dos empresas de las cuales una controla el 60%. No hace con ello sino cumplir una funcin de lubricacin social: se ha demostrado hasta con modelos matemticos que las expectativas son una componente de la estabilidad, el crecimiento y el xito en los negocios. De modo que la resonancia meditica de los logros econmicos es funcional e indispensable para la alimentacin y reproduccin del sistema. La reduccin de lo pblico significa tambin cercenamiento de los espacios de ejercicio de la ciudadana, o sea, atomizacin tribalista del colectivo. Cada actividad, cada esfera del quehacer -cultura, economa y la poltica misma-, tiende al autismo, a convertirse en reino independiente, a afirmar su particularismo manteniendo el comn mltiplo mercantil. Conviene distinguir el exitismo en torno a la transicin con respecto al triunfalismo del "modelo", aunque ambos responden a una "operacin de cosmetologa" (Moulian). Aquel tiende a ocultar que la transicin fue diseada por el gobierno militar y que la oposicin debi aceptarla bajo chantaje: o bien entraba en el zapato chino de la Constitucin de 1980, o bien la Dictadura se perpetuaba hasta el prximo siglo. Los dirigentes ms perspicaces de la Concertacin Democrtica lo advirtieron en un comienzo: "corremos el riesgo de convertirnos en los administradores de la Dictadura", expres uno de ellos en 1989. Era ms que un plpito, una certeza, pero una vez reconstituidos los partidos e instalados en la administracin, el ejercicio del poder y el gusto del mismo, despej rpidamente las aprensiones iniciales. El fiasco de la negociacin forzada pronto se troc en los "xitos macroeconmicos" y en la "transicin concluida", antes de tiempo, naturalmente, o antes de comenzar. El verdadero ganador fue el Estado impuesto por la Dictadura: es lo que no se puede o no se quiere admitir. La opcin por el mismo modelo econmico, restaurado con uno que otro toque de sensibilidad social, sirve, al margen de sus propios logros, a la rehabilitacin del rgimen anterior, la que se cumple da a da, silenciosamente, en casi todos los frentes. Es ms: el autoritarismo ha sido introyectado, incorporado a las prcticas al punto que se ejerce en cada uno de los rincones del aparato administrativo, tanto privado como pblico. En cada mando medio se reencuentra ahora la imagen miniaturizada 224

del patriarca, y en cada institucin se advierte el mismo corte horizontal que separa una cpula que construye su propio feudo y una plebe que la soporta mal. La democracia de los acuerdos respira bajo la costra de las rutinas electorales, pero el ejercicio de la ciudadana se torna ms episdico, menos regular, ms espasmdico. De modo que la democracia protegida amenaza con hacer de la transicin una regresin autoritarista, legitimada por el voto popular, entrampado en una institucionalidad que, lejos de expresar la opinin pblica, sirve para sofocar la voluntad popular. La "apata poltica" que ahora todos advierten a travs de la abstencin y anulacin del voto, es algo ms que impasibilidad o desinters: es un signo del agotamiento de la expectativa de recuperacin democrtica que sirvi de acicate durante la dictadura. El voto nulo no es an voto-castigo, pero indica tambin desconfianza, desafeccin, desasimiento, distanciamiento. Deslegitimacin, por ende, pues un rgimen no se legitima slo con la adhesin que la opinin pblica manifieste por las normas y principios que lo sustentan. No vive slo de la legalidad y de la aceptacin de sus instituciones, tambin se nutre de la adhesin que suscita su funcionamiento, sus prcticas jurdicas, penales y econmicas. Es lo que podra llamarse la legitimacin performativa de un sistema, un punto en que la transicin chilena muestra sus flaquezas y limitaciones. Que haya sido una transicin pactada podr servir de atenuante pero no mitiga la erosin de las confianzas que provoca el entrampamiento. La poltica de los acuerdos y "consensos", siendo fundamental, indispensable, es minimalista: naci para consolidar/estabilizar la recin nacida democracia. Pero cada vez ms se convierte en una frmula mediante la cual se clausura el debate poltico, y la democracia de los votos y los pactos neutraliza el ejercicio de la ciudadana. Por lo dems, no hay acuerdo sobre lo bsico, pero apenas hay ocasin de saberlo, porque no se discute y ni siquiera se plantean los desacuerdos. Lo que ms importa: qu democracia, qu Estado, qu sistema de salud, qu universidad, qu pas, en suma, se quiere, no se pone en la discusin. La "apata", que traduce en lo cotidiano la reduccin del espacio pblico, expresa un hecho mayor: que la accin poltica y la opinin son impotentes frente a la realidad institucional, que sta se ha sobrepuesto sobre el pas real -una vez ms-, creando una representacin de baja intensidad, difundida en todo el aparato del Estado. Se ha sostenido que la situacin actual invierte la que se diagnostic en el pasado, cuando se sostuvo que la causa de la "frustracin del desarrollo" en Chile sera su sobredesarrollo poltico-legal n. Ahora, en cambio, habra un
Anibal Pinto Chile, un caso de desarrollo frustrado. Editorial Universitaria, Santiago 1973.

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desarrollo de la economa que sobrepas al sistema poltico-cultural. Favri ha escrito a este respecto: "al revs de lo que sostena Anbal Pinto, es como si Chile tuviese un cuerpo social y econmico en plena expansin y una cabeza poltico-cultural subdesarrollada, arcaica, poco moderna. Una cabeza, por lo mismo, incapaz de gestar los consensos" 12 . Es una comparacin sugestiva, atrayente, pero induce a error. Un gigante microcfalo no se parece a un enano macrocfalo. Las consecuencias de una y otra desviacin son por entero diversas. La inversin no da cuenta, por ejemplo, de la transformacin cualitativa operada en las prcticas polticas y en el imaginario econmico. La tribalizacin del colectivo y la regionalizacin de las prcticas quedan as mismo desatendidas. No es, pues, que las mismas esferas -de la economa y la poltica- se hayan trocado en su posicin relativa, sino que se han recompuesto ambas y se ha alterado cualitativamente su relacin recproca, en perjuicio del espacio pblico y en beneficio del predominio cada vez ms irrestricto del clculo inmediatista. El sobredesarrollo relativo de la economa es, en efecto, en gran medida, sobredesarrollo del imaginario econmico y de la ideologa del mercado, pues para la mayora no ha habido un cambio sustantivo. Habra que hablar tal vez de inversin del predominio de lo poltico y lo econmico en el imaginario colectivo. Si la dictadura del mercado no es equivalente a la dictadura a secas, tampoco la inversin del predominio de la poltica es simplemente la puesta de revs de lo mismo. El "desarrollo frustrado" no es simtrico con la transicin frustrada -o diferida o entrampada- ni con la democracia de bajos ndices. El problema de la jibarizacin del Estado que Gngora defina en relacin a las "planificaciones globales", ha mostrado tener otras proyecciones y aristas. La transicin democrtica, en efecto, ha perfeccionado la reduccin del espacio pblico y ha legitimado la agudizacin de la concentracin del poder. La cuestin del desarrollo, entendida como desarrollo del mercado, parece volverse ms obsesiva a medida que se desvanece la ilusin de soberana y se hace ms patente el problema de la viabilidad del Estado nacional. Si bien la dictadura aboli la ciudadana, militariz el Estado y amordaz a la prensa, no logr abolir la expectativa de recuperacin democrtica. La transicin ha restituido la ciudadana, pero ha reducido al ciudadano a la condicin de cliente, acelerando el proceso de descomposicin de la poltica. De modo que lo poltico surge ahora como problema en el marco de una economa absolutizada. Y, en consecuencia, "lo que importa discernir es la existencia de una dictadura del pensar econmico que engloba toda dictadura posible" 13 .
12 13

Reflexin Decimoctava
"Injrtese en nuestras repblicas el mundo, pero el tronco ha de ser el de nuestras repblicas" J. Mart.

Particularismo y universalismo
La edad moderna inici un proceso de comunicacin y acercamiento de los mundos que ha desembocado en la llamada globalizacin y que en el orden simblico se traduce en una tendencia a la homogeneizacin cultural, incluso al dominio /imposicin de un discurso nico. Sin embargo, en nuestra poca se ha destruido al mismo tiempo la antigua creencia en la universalidad del espritu y se ha terminado admitiendo un mundo bablico, plural, con distintas lenguas, religiones y culturas. De modo que, contra lo que siempre supuso el colonialismo moderno que parti de un universal, sea ste un ideal religioso, un modelo racional o una organizacin de la sociedad poltica que se trataba de imponer sobre los otros pueblos, lo que parece importar ahora es el resguardo de las diferencias o identidades particulares. Una de las coordenadas en que se inscribe la cuestin acerca de la identidad es, en efecto y paradjicamente, esa tendencia a suprimir las diferencias. El fenmeno de proliferacin de minirrelatos, de particularismo y retribalizacin de los colectivos sera, desde este ngulo, la contratendencia en el plano discursivo, de la "globalizacin". Esta contratendencia surge justamente porque la idea de globalizacin es de cuo mercantil, aunque tiende a constituirse en ideologa dominante en virtud de la misma lgica que el marxismo detect en la determinacin de la "superestructura" por la economa. En todo caso, subsiste una paradoja ya que cuando se intent imponer un canon nico, las diferentes culturas vivan en relativo aislamiento e inaccesibilidad, lo que favoreci la subsistencia de la diversidad. En cambio, a medida que la mundializacin de los mercados ha ido poniendo en jaque las autonomas locales, se reforz la preocupacin por las diferencias y la identificacin. En Amrica Latina este dilema se ha planteado desde su nacimiento a la vida independiente. Lo que permite leer el reclamo identitario como la otra cara del afn independentista y del ethos autonmico. La preocupacin por el 227

En Revista Temas de "La Epoca" 26 de Marzo de 1995. Emst Jnger Der Arbeiter. Emst Klett, Stuttgart 1981. Primera Parte 5.

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resguardo de la especificidad, ha atizado en distintos frentes el debate sobre la nacionalidad cultural. El llamado postmodernismo ha encontrado en este aspecto un terreno abonado pues, al enfatizar el derecho a la diferencia, ha procurado un argumento suplementario a las afirmaciones identitarias frente o contra las pretensiones universalistas, especialmente de la razn ilustrada. Con todo, la cuestin acerca de la identidad parece un motivo ms bien "conservador" y ha asumido a veces la forma de una demanda explcita de recuperacin de la tradicin hispana, hispano-catlica o del sincretismo religioso originario. Cuando el reclamo ha venido de las izquierdas, ha asumido la forma de un rechazo al "imperialismo cultural" y a "los modelos forneos", y a la vez de una reivindicacin de "lo nacional", identificado con lo autctonomestizo o incluso con el pasado precolombino all donde la tradicin indiana permaneci ms viva. Ha mostrado, en todo caso, este reclamo, ser una cantera sumamente prdiga de la que ha surgido junto al mrmol fino, la piedra tosca y tambin el rechazo explcito de la democracia liberal'. Son, pues, variados los motivos que estn en juego en torno a la alteridad cultural, y el hecho de que las influencias externas ms decisivas estn asociadas a la accin de algn imperio, no es tampoco indiferente. El trauma de la invasin y su asociacin con el despojo, siguen actuando en el imaginario bajo la forma de una demanda de identidad, que es a la vez una demanda de autonoma y reconocimiento. En el orden de las producciones simblicas, esa demanda se traduce en una exigencia heurstica: la de descubrir las diferencias en los discursos e impedir su aplanamiento, su colonizacin o su disolucin en una cualquieridad cosmopolita. Constituye, pues, una exigencia de veracidad y de rigor frente a los simulacros y a las imposturas.

Continuidad / discontinuidad de los mundos

No slo es lcito, por lo visto, tambin es necesario y hasta indispensable replantear los criterios de legitimacin que la cultura dominante -la europea inicialmente, pero enseguida la cultura oficial de cada nacin- ha esgrimido contra las dems. La exacerbacin de las identidades locales implica una cierta retribalizacin que suele portar grmenes de nuevos fundamentalismos,
En Chile, por ejemplo, hay una tradicin en el pensamiento histrico, por dems respetabilsima, pero que viene a decir en distintas formas, ms o menos esto: 'somos tan nicos, tan diferentes, que tampoco la democracia liberal se aviene con nosotros'. (Ver de Renato Cristi y Carlos Ruiz El pensamiento conservador en Chile. Editorial Universitaria, Santiago 1992).

en la medida que el vaco dejado por los "metarrelatos" tiende a ser llenado por discursos dbiles. La consecuencia ms visible de la "muerte de los grandes relatos" ha sido, en efecto, la potenciacin de los pequeos. El "postmodernismo" en este aspecto slo constata una diseminacin y segmentacin de los discursos que l mismo no puede remediar. Una de las cuestiones que plantea entonces el contacto entre culturas dispares o de diferente nivel histrico, es acerca de la continuidad y conexin de los espacios: si hay puntos de encuentro y convergencia entre los mundos o si las culturas son nicas y radicalmente cerradas en s mismas. La alternativa parece ser, pues, o bien una especie de apartheid cultural que afirma la especificidad de un grupo, de una tradicin cultural verncula, o bien un universalismo que, en virtud de lo que hay de comn en la humanidad, postula un ideal de validez general o eventualmente un sentido de la historia que todos debieran seguir al precio de sacrificar los particularismos 2. El ms slido argumento para un rechazo de toda forma de colonialismo es probablemente la afirmacin de la singularidad cultural a ultranza. La imposibilidad de juzgar diferencias implica afirmar la individualidad de cada cultura como algo irreductible y de significacin nica. Por el contrario, toda evaluacin en trminos de un ideal o regla genrica -sea de carcter religioso, filosfico, poltico o moral-, supone de algn modo la legitimacin de la tendencia a la homogeneizacin cultural y la reduccin de la alteridad 3. Habra, segn esto, fundamentalmente dos tipos de respuesta: 1. Las culturas representan visiones de mundo que difieren radicalmente y no existen criterios ni referentes comunes. Toda aparente convergencia entre ellas es accidental, equvoca e ilusoria. Los mundos son entre s sistemas alternativos, nicos, intraducibles e in-con-mensurables: no susceptibles de reducir a una medida comn y, en consecuencia, no habran criterios para dirimir diferencias entre los mundos como existen, por ejemplo, para resolver conflictos familiares, legales, territoriales, o bien diferendos tericos dentro de una disciplina o entre hiptesis alternativas. En todos estos casos, hay reglas de mtodo, cdigos, normas morales u otras que permiten zanjar las desavenencias. En cambio, no habra un criterio suficiente que permita comprender y juzgar un mundo en nombre de las reglas y cdigos de otro. La idea segn la cual una comunidad de hablantes puede llegar a acuerdos y consensos a travs del dilogo y la
Ver Jorge Larran Modernidad, Razn e Identidad en Amrica Latina. Editorial Andrs Bello, Santiago 1996. 3 El dilema tico entre universalismo y relativismo ha sido abordado por Miguel Orellana B. en Pluralismo: una tica del siglo XXI. Universidad de Santiago, Santiago 1994.

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comunicacin de los interlocutores, supone justamente una situacin ideal de interlocucin en que la argumentacin es suficiente y eficaz. Pero esta hiptesis olvida que toda argumentacin parte ya a la descubierta de ciertos criterios y referentes categoriales de base que no son necesariamente compartidos, sobre todo si se trata de culturas dispares; y olvida as mismo esta teora comunicativa que los diferendos ms sustantivos se suelen plantear ms bien en el plano del inters o del deseo y no son dirimibles a travs de la pura interaccin argumentativa 4 . 2. La segunda respuesta toma pie precisamente en las simbiosis y asimilaciones que se producen a raz de los contactos. La historia, ms belicosa que parlantera, zanja diferendos como si la fuerza fuese la medida comn y la ultima ratio. As como ordena la muerte, la "partera de la historia" decide la fusin de mundos rivales: por soluciones de continuidad fctica. Esta hiptesis viene a decir, entonces, que si hay integracin o fusin entre las culturas y unas sobreviven mientras otras desaparecen, la que muere demuestra con eso que mereca sucumbir porque la otra la sobrepasaba y su muerte hace sentido porque da lugar a una forma superior. La historia decide, pues, para mejor. Se podra tomar a Wittgenstein y a Hegel como referentes para ilustrar una y otra alternativa. No hay tal vez una filosofa ms imperial que la de Hegel, en el sentido que asume la absorcin y la conquista como hechos de razn. Segn esta visin, habra una suerte de justicia inherente a la fuerza y consustancial a la vida, que domina en la historia. Aunque Hegel no lo dice expresamente, sta es la premisa de su tesis: la historia es progresiva y decide para mejor. En tanto, la idea de "forma de vida", as como la de "juego de lenguaje" de Wittgenstein, son claramente refractarias a cualquier intento de reduccin cultural. La afirmacin del Tractatus en el sentido que los lmites de un mundo son al mismo tiempo lmites de un lenguaje, significa que no es posible hablar con algn sentido de lo que no tiene referentes dentro del mundo del hablante. Ms tarde Wittgenstein revisa esta concepcin y llega a admitir otros usos posibles del lenguaje, pero los considera de significado metafrico. Las certezas bsicas que constituyen el fondo de todo conocimiento y que definen una cultura, pertenecen, segn Wittgenstein, a un orden especfico y en ltima instancia remiten a un modo de existir en el mundo: expresan rasgos primordiales de una forma de vida compartida. En consecuencia, los cdigos de una cultura seran otros tantos juegos de len4

guaje que no pueden pretender superponerse o primar sobre otros cdigos: "Lo que tiene que aceptarse, lo dado es, podra decirse, formas de vida" 5. Hegel, en cambio, sin proponrselo, desde luego, parte de un concepto de la historia que procura una justificacin de la imposicin cultural, pues sanciona el desenlace de la historia como un verdadero "juicio de razn", como un triunfo terrenal del Espritu y de la libertad. Su propsito de encontrar una "razn histrica" que d cuenta de la conquista y la guerra, de la declinacin y la muerte, puede tomarse tambin como una legitimacin del derecho del ms fuerte. La idea que "todo lo real es racional" permite, en efecto, la consagracin del hecho consumado, la glorificacin del resultado. Sirve, por ende, a la santificacin del presente en cuanto representa la formacin histrica ms acabada y perfecta. Llamaremos, sin embargo, "hegeliana" esta solucin en un sentido genrico: no como la referencia a la obra del autor Hegel sino a su ensamble con una constelacin de significados. La respuesta de Marx sera igualmente hegeliana en este sentido, en cuanto supone un camino de perfeccin en la historia que conduce necesariamente tambin, aunque por otra va, a una mayor libertad y perfeccin humanas. Las respuestas de este tipo, si bien permiten evitar el riesgo de relativismo cultural que acecha a las soluciones del primer tipo, no estn exentas, a su vez, de dificultades. Desde luego, ellas no consideran la posibilidad de un bloqueo del camino de emancipacin que suponen, ni de un eventual fracaso de la historia. De hecho en sta no siempre triunfa lo mejor: Grecia pereci a manos de Persia, Roma sucumbi ante los germanos. En fin, los que sobrevivieron a esas y a otras justas, tampoco fueron necesariamente los mejores: la regla es ms bien la inversa, es decir, que de la guerra vuelvan los peores. Si la cada de Roma simboliza la destruccin del mundo antiguo, es tambin un smbolo de la regresin que acecha al mundo humano, que siempre est en un riesgo latente, aunque no hayan guerras de por medio. Hegel aducira, pese a todo, que existe un sentido general, una direccionalidad en la historia que autoriza establecer, por sobre cualquier eventual cada o retroceso, una verdad superior, una meta no visible desde la ptica de lo particular que resulta sacrificado. Esa direccionalidad ascendente atestiguara la omnipotencia de la Idea, el poder de la razn.
Investigaciones filosficas 37: II; XI p. 226. En esta obra, Wittgenstein establece as mismo las condiciones para el establecimiento de criterios compartidos, reglas de significado para la comprensin o eventual construccin de un sentido comn.

Habermas plantea la hiptesis de la suficiencia de la argumentacin racional en la solucin de diferendos. (Teora de la accin comunicativa. Editorial Taurus, Madrid 1988).

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Sin embargo, la historia concebida en funcin de una idea y de la realizacin de un ideal, es una sobrehistoria. Mientras ms elevado el ideal, ms se aleja de la historia que hacen los agentes y ms requiere de un juicio final. Es preciso, en efecto, erigir un tribunal de la libertad o elevar la historia misma a tribunal, para que su autoridad se legitime y se invista del sentido que pretende asignrsele. Esta visin supone, por tanto, un observador no situado, o colocado en un mundo tal que desde l pueda juzgar los otros mundos y patrocinar el derecho a existir de lo existente, o sea, ratificar como triunfo del Espritu el "juicio de la historia". El juicio comprensivo sobre el conjunto de la historia se logra, pues, a expensas de la multiplicidad, del sacrificio de la diversidad en el altar del "universal". La filosofa de la historia en este aspecto es etnocntrica, incluso etnocida, porque contiene las premisas para justificar la reduccin por la fuerza de las diferencias'. Un progreso sustantivo de la libertad o un eventual "triunfo de la razn" en el mundo, no puede sostenerse ms que a travs de una operacin filosfica que colonice la nocin teolgica de Providencia, es decir, que construya una sobrehistoria sobre el conjunto del pasado. Un hegelianismo prometeico, en cambio, en lugar de afirmar el presente como el momento de culminacin, situar la plena realizacin de la racionalidad de la historia en el futuro. Pero, ya sea que se consagre la supremaca ideal del presente o que se site en un por-venir el cumplimiento final de la humanidad, en ambos casos la idea de un progreso general y necesario de la libertad sustituye al providencialismo fidesta. Desde este ngulo, el agnosticismo histrico parece ser el corolario de la crisis del hegelianismo y la respuesta menos reductiva. Aunque, por otra parte, tampoco pretende conferir ningn sentido superior a la historia que, adems de belicosa y cruel, resultara indiferente y absurda, en tanto no se la puede juzgar como un camino de perfeccin humano. En una palabra, el respeto a la individualidad y la especificidad de las culturas se logra al precio de renunciar al juicio crtico y, desde luego, a la voluntad integradora.

La llave del lenguaje

El estudio de las culturas supone, no obstante, la existencia de criterios o referentes comunes, o sea, la conmensurabilidad de los mundos. De no ser as, la prctica antropolgica en general no sera posible: la antropologa tiene sentido slo si las culturas poseen cdigos o sistemas conceptuales susceptibles de comparar y homologar, aunque sea en sus formas bsicas. Lvi Strauss ha mostrado fundamentalmente eso. Es cierto que sus criterios son formales, estructurales, y no permiten conjurar el problema de la especificidad de los lenguajes. Pero justamente porque entiende en cierto modo el universal realizado en cada cultura particular, una antropologa como la suya no deja mucho lugar al reproche de "relativismo". Nos obliga, antes bien, a poner en duda la posibilidad misma de constituir una mirada omnicomprensiva, un "ojo de Dios" capaz de juzgar la contraposicin entre culturas distintas y legitimar una de las visiones o mundos rivales. Uno de los aportes ms significativos de la antropologa reciente consiste en haber puesto una voz de alerta frente al centrismo que dominaba en las anteriores, precisamente porque su punto de vista y su comprensin de las dems culturas pretenda ser externo y por eso era dogmtico y reductivo. El intento por despojarse de cualquier juicio previo que venga de la propia situacin, condicin y formacin previa, con miras a alcanzar una completa ingenuidad conceptual y fundar un juicio apodctico sobre el mundo, es un ensayo que la filosofa ha intentado en ms de una ocasin. La duda metdica cartesiana o la suspensin de validez del mundo comn en Husserl, son ejemplos de operaciones de reconstruccin de una inocencia conceptual. Conducen, sin embargo, a juicios de constatacin y no pueden generar ellas mismas un juicio que funde un derecho. Por ende, no habra un sentido comn que legitime determinadas reglas, las ponga sobre otras y haga preferible una forma de vida a otras. Bernard Williams establece una diferncia tajante en lo que respecta a este problema de los diferendos, distinguiendo los asuntos ticos respecto de las cuestiones de la ciencia '. Segn Williams, "en la investigacin cientfica puede haber idealmente convergencia sobre una respuesta all donde la mejor explicacin de la convergencia contiene la idea que la respuesta representa cmo son las cosas". "Las cuestiones de evaluacin no se plantean realmente en los
En Ethics and the Limits of Philosophy. Cambridge Mass. Harvard University Press 1985.

En la seccin dedicada a Amrica de la Filosofa de la historia, a propsito justamente de la Conquista, Hegel parece encontrar una prueba de la "allmacht des Gedankens" (omnipotencia del espritu) en esos indgenas que "se extinguen ante la sola proximidad y contacto con el espritu europeo".

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casos extremos de disensin tica como seran los choques entre culturas". (Sin subrayar en el original) 8. Rorty, por su parte, rebate este argumento aduciendo que no es posible negarle a la ciencia lo que se le reconoce a la tica, a saber, "la solidaridad con una cultura". La ciencia no est exenta de "relatividad": es pura y simplemente un "prejuicio dentista" pretender que la ciencia escapa a la contingencia 9. "Para el pragmatista se trata de relativizar ambas, afirmando que, en los dos casos, apuntamos a lo que Williams se representa como una verdad 'absoluta', negando al mismo tiempo que esta nocin pueda ser explicada en relacin al 'modo como las cosas pasan realmente'... A diferencia de Williams, el pragmatista no ve ninguna verdad en el relativismo" 10. Y explica esto ltimo recurriendo, entre otros, precisamente a Wittgenstein: "Bajo un ngulo como el de Wittgenstein, de Davidson o de Dewey, no existe algo as como "la mejor explicacin". Lo que hay es la explicacin que mejor concuerda con los fines que persigue un autor dado de una explicacin" ". Rorty admite, sin embargo, un sentido "fuerte de la racionalidad" que se dara en las ciencias de la naturaleza y que estara asociado a la "objetividad", a la prediccin y a criterios metodolgicos predefinidos. Esta forma se diferencia de la "racionalidad dbil" de las disciplinas humanas. "Yo pienso que deberamos contentarnos con la segunda concepcin ...y evitar la primera". Deberamos, en suma, desembarazarnos de la distincin tradicional entre verdad y opinin, pues en las humanidades "la nica 'verdad objetiva' que razonablemente podemos desear, (es) el acuerdo intersubjetivo" ". Lo cual nos devuelve al punto de partida, porque significa que slo se pueden establecer acuerdos cuando se comparten ciertos puntos de vista. No hay una razn natural que permita juicios transculturales y por tanto no se pueden condenar las prcticas de unas culturas en nombre de lo que aprueban o practican otras. Lo nico que se puede afirmar sobre la legitimidad de otras creencias y formas de vida es aquello en lo que nosotros mismos creemos o podemos ponernos de acuerdo. "Nosotros los pragmatistas no tenemos una teora de la verdad, menos an una teora relativista. Porque somos partidarios de la solidaridad, nuestra explicacin del valor de la investigaIbid p. 136. Is Natural Science a Natural Kind? Citado de la versin francesa La science de la nature est-elle un genre naturel? En Science et Solidarit. Editions de 1'Eclat, Paris 1990. 10 Op. cit. pgina 80. 11 Op. cit. pgina 81. 12 Op. cit p. 49 y 51.

cin humana reposa sobre bases exclusivamente ticas, en modo alguno sobre una teora del conocimiento o sobre una metafsica" 13. Rorty recomienda que "no deberamos considerar las culturas alternativas bajo el modelo de geometras alternativas" porque estas ltimas, en virtud de su axiomtica contradictoria estn "destinadas a ser incompatibles". En cambio, "las culturas pueden protegerse institucionalizando sistemas de saber que toman carcter de exigencia y haciendo sufrir a los que no adoptan ciertas creencias. Tales apoyos institucionales se expresan en la existencia de burcratas y policas" 14 . En este punto, Rorty no considera que haya mayor distincin entre los diferendos existentes entre culturas diversas y los que se presentan al interior de alguna: "Los mismos argumentos pragmatistas (ms precisamente los de Quine)... arruinan la distincin establecida por los antroplogos entre lo intracultural y lo extracultural" 15. Supongamos por ahora que esta identificacin sea correcta. Ella puede entenderse, por dems, como una propuesta, a saber, la de tratar ambos diferendos como si fueran equivalentes, para mantenerlos en el registro del discurso. Si se desplaza de este modo la cuestin acerca del conflicto entre mundos alternativos mediante un anclaje en el lenguaje, en lugar de interculturalidad o transculturalidad de visiones rivales, se planteara la traductibilidad de los lenguajes. En vez del universalismo y la unidad virtual de los mundos, que anula la singularidad y el particularismo de los lenguajes, el asunto quedara transformado en una cuestin ms simple: Es posible traducir? y bajo qu condiciones? Un lenguaje comn por s solo no garantiza el entendimiento. Se puede entender el significado de lo dicho sin compartir los contenidos ni los puntos de vista ni los criterios de lo significado. Pero la comunidad de lenguaje es una condicin previa, indispensable, para tratar diferendos, incluso para definirlos. Sin lenguaje sera imposible identificar al otro como culturalmente diferente o incluso como humano. La constitucin de un espacio donde puedan plantearse y dirimirse diferencias, supone un cdigo o lengua comunicante. En este sentido, el lenguaje es necesariamente social. Como dice Jackobson, es el nico bien enteramente socializado y pblico: al mismo tiempo la lengua es ma y es de todos. Si fuera en exclusividad de alguien, negara su condicin comunicante, sera un antilenguaje, una lengua autodestructiva.
Op. cit. p.51 (Sin subrayar en el original). Op. cit. pgina 53. 18 Ibid.
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Wittgenstein en su ficcin de una "antropologa imaginaria", ha concebido una tribu de solipsistas que elaboran un lenguaje propio de cada cual e incomunicable con el de los dems: esta lengua slo servira para comunicarse cada uno consigo mismo. Semejantes "lenguajes privados" con reglas privadas, no seran portadores de significados y slo serviran de acompaamiento ceremonial a las conductas y equivaldran a la desconstruccin radical del lenguaje. Wittgenstein los llama "mitos" lingsticos. Estos "mitos" cumplen, no obstante, una funcin similar a las "experiencias ideales", o sea, son experimentos o suposiciones que tienen lugar en la pura imaginacin y que permiten "producir" los fenmenos ms puramente y mejor incluso, que en la misma experiencia sensorial. As, por ejemplo, se puede dar cuenta del movimiento a partir de la inercia o movimiento cero; se puede entender la politicidad desde la socialidad nula o politicidad cero (el "estado de naturaleza"), y as por el estilo. Desde un lenguaje cero, puramente privado, se puede mostrar el carcter necesariamente comn del lenguaje, porque uno puramente privado sera el antilenguaje, que anula las condiciones de cualquier comunicacin. En otras palabras, todo lenguaje por el solo hecho de serlo, ha de cumplir una regla fundamental, que es ser intercambiable, comunicante. De modo que habra una suerte de regla implcita en el uso de cualquier lengua y es que sta participe o comunique a los hablantes de esa lengua. Cuando los sujetos hablantes son comunidades, cada una de las cuales posee su lenguaje, en cada caso diferente al de los otros, el problema sera similar, en cuanto la comunicacin de los hablantes de sendos conjuntos no sera posible sin ms. Sera preciso un cdigo de conversin de ambas lenguas o un intrprete capaz de traducir los dichos de una a los de otra. Ocurre, sin embargo, que cuando hablamos de "lenguaje" en el sentido de idioma no le damos an toda la extensin posible a los diferendos, que pueden ser no slo idiomticos sino concernientes a las estrategias de vida y de verdad de los grupos en cuestin. En este caso, los lenguajes difieren no slo en cuanto a los cdigos gramaticales, verbales y dems, sino en cuanto al mundo que los sostiene. Cuando un francs aprende castellano o ingls slo necesita aprender un vocabulario y nuevas reglas para la construccion de ciertas oraciones. Todo eso sobre la base de una cultura ms o menos compartida. La situacin cambia si es preciso entender, por ejemplo, la lengua o los ritos de un azteca del siglo XVI o un orculo zande 16 .
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Peter Winch se vale del ejemplo del "lenguaje" matemtico para ilustrar esta especificidad de los mundos. Aprender este lenguaje no sera equivalente a aprender ingls. En principio un miembro de la tribu zande puede aprender el idioma ingls, pero no por eso queda capacitado para entender un libro de matemticas en ingls. Porque las matemticas constituyen por s mismas un cdigo aparte: "mientras que podramos hablar de una traduccin del ingls al francs, difcilmente hablaramos de una traduccin de las matemticas al...bueno, a qu? No hay algo as como la traduccin a trminos no matemticos de la frase 'solucin de una ecuacin diferencial' ". En uno u otro aspecto sera posible traducir el lenguaje zande al ingls o al francs, "pero en otros campos pretender una traduccin del zande al ingls sera como pedir una traduccin de las matemticas a algo no matemtico" (Ibid); es decir, mutatis mutarsdi, que para entender un orculo o una costumbre zande hay que comprender su cultura, lo que puede ser tan difcil para nosotros como entender las matemticas para alguien que no tenga tradicin matemtica alguna en su propio lenguaje y cultura. Winch sostiene, siguiendo a Wittgenstein, que comprender las reglas y prcticas de una sociedad culturalmente remota, no es posible en virtud de un recurso a una naturaleza humana idntica que permitira determinar un criterio comprensivo mayor para los estndares y reglas morales de ese o de otro pueblo cualquiera. Sin embargo, es posible, segn l, fijar ciertos criterios comprensivos vlidos para cualquier "comunidad moral" (Melden), porque la "vida en comn" est, quirase o no, regulada por criterios morales y posee un lenguaje compartido. Esta doble condicin vale para cualquier comunidad humana y slo para ellas. Las "sociedades" animales estn sometidas a reglas, pero stas no son propiamente morales, es decir, racionalmente pactadas: se asientan en tendencias naturales o "instintivas". En otras palabras, el acuerdo es lo que diferencia la conducta humana de la animal, y el acuerdo supone necesariamente alguna moral. "Dices, pues, que el acuerdo entre los hombres decide lo que es verdadero y lo que es falso? Verdadero y falso es lo que los hombres dicen; y los hombres estn de acuerdo en el lenguaje que usan. No se trata de un acuerdo en las opiniones sino en la manera de vivir" ". Si se pretende que el lenguaje es un medio de comunicacin, es preciso que el decir la verdad sea una norma para cualquier sociedad. Si una sociedad
" Winch Comprender... Op. cit. pgina 93. Wittgenstein Philosophical Investigations 241, p. 88. Traduccin Investigaciones filosficas. Editorial Crtica, Barcelona 1988.

Ver de Peter Winch Comprender una sociedad primitiva. Editorial Paids, Barcelona, Buenos Aires, Mxico 1994.

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pudiera renunciar a esta norma y abolirla por completo, se destruira a s misma, sera la antisociedad. Por ende, aprender a ser veraz (truthful) y aprender a hablar son procesos equivalentes y concomitantes. Cualquier sociedad en que existan acuerdos o convenciones, debe adoptar esta norma, no de un modo caprichoso como se adopta la regla de transitar por la derecha o la izquierda de la calzada, sino necesariamente 19 Diremos, pues, para sintetizar, que la cuestin acerca de los criterios de verdad o de la compatibilidad de teoras o visiones alternativas, no topa el problema mucho ms grave e inquietante, de los mundos rivales. Los diferendos en este caso no seran susceptibles de dirimir platnicamente a travs del dilogo apacible y el lenguaje racional, porque ambos sujetos verbales no disponen de un cdigo superior distinto al suyo propio que les permita llegar a acuerdos respecto a los criterios de racionalidad. Siempre las explicaciones y juicios se haran en los trminos del propio lenguaje y no sera posible encontrar una equivalencia de la intermediacin entre las lenguas tratndose de mundos o culturas dispares. No hay, entonces, una esencia comn a todos los mundos en virtud de la cual cada mundo particular comunica o participa con los otros mundos humanos? Wittgenstein respondera: tanto como hay de comn entre el ftbol, el ajedrez y el tenis: todos son juegos pero no son parte de un superjuego que los abarque a todos. Al contrario, cada uno tiene sus reglas que comportan un acuerdo entre los jugadores de ese juego en particular. Por eso tampoco hay un suprajuego cuyo aprendizaje habilite para jugar otros juegos. Se pueden inventar nuevos juegos que combinen los existentes, pero en cada caso constituirn una modalidad nueva y diferente de juego, que reclamar habilidades especficas. Aunque la destreza en un juego determinado guarde relacin con las requeridas para otros juegos o con la destreza para los juegos en general, no es en razn de esta destreza genrica que se aprende a jugar un juego en particular. Otro tanto cabe decir para los mundos: cada uno tiene sus cdigos y reglas que suponen pactos, acuerdos interpersonales y, en ltimo trmino, una "forma de vida" compartida. Pero no hay un supermundo que sintetice dos mundos: cada uno de ellos es singular e irreductible al otro. Podr decirse lo mismo de la prctica de una fe o creencia, es decir, del sistema de ritos, costumbres e instituciones? En este caso no se pregunta por la traduccin de la creencia misma, para la fe interior, sino tan slo se interroga por su expresin cltica, por su prctica
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externa ritualizada. El ritual no es todava la creencia: es posible imaginar que un mismo rito exprese ms de una creencia. Tambin es posible un relato intermediario, o sea, una creencia que se vierte o "traduce" en trminos de otra creencia, que es en cierto modo lo que ocurre con una "religin sincrtica". Pero al precio de un equvoco o de un engao, que consiste en hacer creer -a uno mismo y eventualmente a otro-, en la complementariedad/traductibilidad de la fe, cuando en rigor no habra tal versatilidad tratndose de creencias. Cada fe es para s misma la fe verdadera; creer uno que su fe es falsa, es algo en s contradictorio. Si llegara a ocurrir que alguien creyera que su propia fe es falsa, es simplemente que ha dejado de creer. Creer y creer en la verdad de lo que se cree, es la misma cosa 20. Parece necesario, en consecuencia, distinguir entre la fe propiamente tal y su expresin prctica o cltica. Tambin traducir, en ltimo trmino, resulta imposible. El traductor es un traidor de ambas lenguas, pues no hay cabal equivalencia y cada una de ambas versiones representa una manera de decir alternativa de la otra e irreductible a ella. Pero la traduccin existe y, dentro de ciertos lmites, se da por aceptable. Su existencia no anula una paradoja y es que si bien la traduccin suprime las diferencias, por eso mismo las pone de relieve, es decir, que si no hubiese el intento de hacer comunicantes las lenguas, jams apareceran sus contrastes. La diferencia nos aparece desde los otros y por los otros: gracias a ellos podemos definirnos y precisar lo que somos. De modo anlogo, el propio mundo se perfila y precisa slo a travs del contacto con mundos distintos. La traduccin, por otra parte, es interpretacin, algo necesariamente aproximativo. Supone un esfuerzo por salir de s y de verter lo otro en uno mismo: una tentativa ms o menos fallida y siempre en riesgo de fracasar. La razn pide que el traductor desaparezca y que sean los textos los que hablen por s solos. Pero son raros los casos en que las frases tienen equivalencia palabra por palabra en otra lengua. Hay que elegir entre distintas aproximaciones, para lo cual siempre es uno y no el texto el que tiene que hablar. El
Otro cosa es si la muerte de una fe "habilita" para adoptar otra, como ocurre con las destrezas. Como veamos, el vaco de una creencia predispone a la adopcin de nuevas creencias o a investir stas con rasgos propios de la antigua (Ver Reflexin Tercera). Wittgenstein por su parte considera que las costumbres y los ritos no son expresiones de una creencia: si sta coexiste con aquellas, no quiere decir que se origine en ellas. Una cosa es la interpretacin de los fenmenos implicada en la creencia y otra la magia respectiva. Nuestra ciencia no se diferencia fundamentalmente de las creencias "primitivas", pero s en su magia (Ver la crtica a este punto de Norman Rudich y Manfred Stassen: "Wittgenstein's Anthropology: Remarks on Wittgenstein 's Notes on Frazer". En History and Theory 10 (1971).

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Winch Comprender... Op. cit pginas 121ss.

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traductor ha de buscar equivalencias y vecindades; resolver las soluciones de continuidad entre las lenguas con soluciones de compromiso. Su papel es de mediador: tiene que arbitrar el encuentro entre ambas lenguas, lo que importa una transaccin con el significado y con la letra del texto original. La traduccin es posible como propuesta y por eso supone una pragmtica y una estrategia de los signos: una poltica de 'traicin' controlada.

Reflexin Decimonovena

Salida
Estamos poniendo trmino a esta serie de ensayos que iniciamos a propsito de las conmemoraciones del Quinto Centenario, casualmente ahora, en 1998, cuando se cumple un siglo del desmoronamiento del ltimo vestigio del Imperio que se construy a partir de 1492. Espaa perdi sus ltimos territorios en suelo americano, Cuba y Puerto Rico, en 1898, en un eplogo que no vino sino a ratificar un fenmeno, que se vena preparando desde comienzos del siglo XIX. De hecho fue anunciado con rara precisin en fecha muy temprana, en 1783, por el consejero de Carlos III, el Conde de Aranda, poco despus de proclamada la Independencia de los Estados Unidos. El Conde recomend al rey deshacerse "espontneamente del dominio de todas sus posesiones en el continente de ambas Amricas" y "establecer en ellas tres infantes, uno como rey de Mxico, otro como rey del Per, y otro como rey de CostaFirme, tomando el monarca el ttulo de emperador". Su argumentacin no era menos interesante; descansaba sobre la observacin de que "jams han podido conservarse posesiones tan vastas, colocadas a tan grandes distancias de la metrpolis, sin accin eficaz sobre ellas, lo que la imposibilitaba hacer el bien en favor de sus desgraciados habitantes, sujetos a vejaciones... circunstancias que unidas todas, no podan menos que descontentar a los americanos, movindolos a hacer esfuerzos a fin de conseguir la independencia tan luego como la ocasin les fuese propicia". Pero lo ms singular eran las opiniones del Conde, que a la postre resultaron profticas, sobre el futuro de las relaciones entre las dos Amricas: "Acabamos de reconocer -dice- una nueva potencia en un pas en que no existe ninguna otra en estado de cortar su vuelo. Esta repblica federal naci pigmea. Llegar un da en que crezca y se torne gigante y aun coloso en aquellas regiones. Dentro de pocos aos veremos con verdadero dolor la existencia de este coloso. Su primer paso, cuando haya logrado engrandecimiento, ser apo241

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derarse de la Florida y dominar el Golfo de Mxico. Estos temores son muy fundados, y deben realizarse dentro de breves aos si no presenciamos otras conmociones ms funestas en nuestras Amricas" La separacin de Cuba y Puerto Rico de Espaa, el dominio posterior de Estados Unidos sobre la zona del Canal de Panam y la prdida de gran parte de Mxico como resultado de una guerra, corroboran la exactitud del vaticinio 2. La supremaca de los Estados Unidos en el continente se vino a consolidar precisamente durante ese perodo. Antes de la Independencia, la superioridad de Hispanoamrica sobre Amrica del Norte era incontestable y se pudo mantener hasta bien entrado el siglo XVIII. El desnivel se expres en el arte, el urbanismo, la imprenta y desde luego en las universidades, que se fundaron ac mucho antes que en Norteamrica. Ciudades como Santo Domingo, La Habana, San Juan, Cartagena o Quito, para no hablar de Lima y Ciudad de Mxico, no tenan parangn con Filadelfia, Boston o incluso Nueva York. Hasta resulta abusiva la comparacin porque Estados Unidos no era todava ms que una pequea fraccin de lo que es ahora: no contaba desde luego con las once provincias que arrebat a Mxico ni con la inmensa Luisiana que Espaa tuvo que ceder a Napolen, quien la vendi luego a un precio irrisorio. Con esas anexiones y con la conquista del Oeste, se equipararon los dos hemisferios, con una diferencia decisiva: los dos movimientos emancipatorios, pese a su simetra, llevaban direcciones opuestas diametralmente. Mientras el Norte construa su Unin, el Sur se balcaniz y se constituy en lo que Mart llamara ms tarde los "Estados des-unidos de Amrica del Sur": el equilibrio inestable cedi paso a un desequilibrio estable.
Citado por Nicols Gonzlez, sin referir la fuente, en su ensayo "Comunidad Regional Iberoamericana". En Leopoldo Zea Fuentes de la Cultura Latinoamericana. Fondo de Cultura, Mxico 1993, Tomo In. 2 Alfredo Palacios da una versin algo diferente de la prediccin del conde: "Esta repblica federativa ha nacido, digmoslo as, pigmeo, porque la han formado y dado el ser dos potencias poderosas, como son Espaa y Francia, auxilindola con sus fuerzas para hacerse independiente; maana ser gigante conforme vaya consolidando su constitucin, y despus un coloso irresistible en aquellas regiones"..."La libertad de religin, la facilidad de establecer las gentes en terrenos inmensos, y las ventajas que ofrece aquel nuevo gobierno, llamarn a labradores y artesanos de todas naciones, porque el hombre va donde piensa mejorar de fortuna; y dentro de pocos aos veremos con el mayor sentimiento levantado el coloso que he indicado... Sus primeras miras se dirigirn a la posesin entera de las Floridas para dominar el seno mexicano. Dado este paso, no slo nos interrumpir el comercio con el reino de Mxico siempre que quiera, sino que aspirar a la conquista de aquel vasto imperio, el cual no podremos defender desde Europa contra una potencia grande, formidable, establecida en aquel continente, y confinante con dicho pas".

Cuando el Conde haca sus predicciones, lo que hoy llamamos "Colombia", "Argentina" o "Chile", no exista o era algo por completo diferente. A diferencia de Asia o de Europa, donde un mismo colectivo muestra a lo largo del tiempo una persistencia que permite identificarlo y darle un nombre, ac se ha dado una pluralidad de formaciones histricas derivada de discontinuidades sincrnicas que se agregan a la superposicin y entrecruzamiento de etnias y culturas. En efecto, nuestro pasado est hecho de saltos e interrupciones, de negaciones sucesivas, que dificultan la cuestin ya de suyo problemtica acerca de la "identidad". "Amrica es espaola, cosa que pretendieron negar los fundadores, es india, cosa que pretendieron negar los hijos de los fundadores, es cosmopolita, cosa que pretendieron negar los nietos de los fundadores. Amrica es la suma de esas negaciones" 3. La diversidad salta a la vista no slo en Centroamrica, Mxico y Per; se da en la mayor parte del continente. Entre los pases del cono sur que pasan por ser ms homogneos, Chile por ejemplo, tiene componentes altiplnicos en el norte, mapuches en el sur, polinsicos en Isla de Pascua y muestra hechuras de una sociedad urbano-industrial en el centro. Si localmente se dan tales disparidades, cmo hablar, entonces, en plural de "nosotros", de "Latinoamrica", "Hispanoamrica", "Indoamrica", "Iberoamrica" o comoquiera se le llame, si no se trata de una nacin ni de un pueblo ni ha llegado a configurarse como un Estado y tampoco los ahora existentes son equivalentes entre s? Resulta, pues, equvoco hablar del continente como si fuera una unidad y hablar de "Amrica precolombina" es un anacronismo, una ficcin en futuro anterior. Los dos grandes imperios que cubran la mayor parte del territorio no tenan noticia el uno del otro en el momento de la invasin y tampoco mantuvieron contacto con otros mundos, de modo que la idea de continentalidad fue por completo ajena a los primeros habitantes del continente. Ms tarde, hasta comienzos del siglo XIX, existi el sistema de "provincias de ultramar" que dio paso conjunto de Estados que hoy conocemos y que han terminado por tener vida propia, pero en 1810 eran tambin una ficcin, un deseo y un proyecto de ser. La emergencia de una nacin latinoamericana supondra, en todo caso, un espacio pblico continental, referentes continentales, rganos de poder, institucionalidad, en fin, propsitos e intereses compartidos. Casi nada de eso existe, de modo que la suposicin de la unidad puede tomarse como una conRafael Gumucio "De qu hablamos cuando hablamos de Amrica?" Anuario de la Facultad de Filosofa y Humanidades. Universidad de Chile 1995. Reproducido en Revista Temas del Diario La Epoca, 23 de Junio de 1996.

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fesin involuntaria de nostalgia del Imperio: un reproche que se le haca, por lo dems, como es sabido, al Libertador. Sin embargo, las evidencias de una historia ms o menos compartida estn ah: no slo la Conquista del Incario fue calcada de la estrategia que sigui Corts en Mxico; tambin la Independencia vino en oleadas, al igual que la anarqua, que se esparci como un reguero por el continente. Los golpes de Estado han solido venir igualmente en rachas, dndole a esta parte de Amrica su dudosa reputacin de incapacidad para mantener sus disputas en el registro de la palabra. En fin, la constitucin y las reconstituciones de los sistemas polticos, las estrategias modernizadoras, sus tropiezos y logros, casi todo desde el "Descubrimiento" hasta hoy, ha venido en seguidilla. De modo que, pese a la diversidad y a la balcanizacin que ha marcado su diferencia con respecto a los Estados Unidos, Amrica Latina ha tenido una suerte compartida, adems del obvio referente comn fsico de su geografa y el espiritual de la lengua. Por qu no se ha escrito, entonces, una historia continental? Es posible imaginar una historia latinoamericana? Por lo general se ha pensado y enseado slo dos historias: la nacional y la universal, sin mediaciones, como si entre ambas hubiera la nada, el vaco, la tierra de nadie. El otro referente, el geogrfico, tambin es local. La continentalidad entra slo como dato espacial, como deslinde o frontera, porque la soberana que interesa a cada Estado es la territorial, asociada a la patrimonialidad. De modo que al entender la historia ligada a la geografa, se completa una doble amputacin. Por una parte, el territorio se fija y deslinda geogrficamente para los efectos de la soberana, mientras la historia se entiende como historia del Estado o pornografa. Se omite, pues, que la historia nacional, aun la que se circunscribe a la poltica, es parte de la historia continental y a travs de ella, eventualmente, de la llamada "historia universal", que correspondera ms bien llamar europea. Por lo mismo, desconocemos en gran medida las historias de los vecinos y cuando nos asomamos a ellas suele ser por la curiosidad de averiguar cmo cuentan ellos los episodios estelares, y contrastar su versin con la que a uno le ensearon desde la primaria. Es decir, una vez ms, guiados por un inters ms bien local. Para encaminarse a una historia continental se requerira, desde luego, una ptica menos narcisista, menos identificada con los agentes del poder, menos interesada en contar los hechos del poder; una historia, en suma, menos patritica. Porque el caso es que tampoco la mirada sobre la Colonia adopt una perspectiva latinoamericana. La conciencia histrica se forj junto con la constitucin y desarrollo de los Estados nacionales, de modo que la ptica que asumi fue tambin local: una ptica nacionalista sin nacio244

nalidad, se podra decir. No poda ser estrictamente hispanista, desde el momento que se constituan cuerpos polticos autnomos, distintos del tronco peninsular. El referente espacial de la soberana, la territorialidad, es fundamental, irrenunciable, en tanto que constituye el horizonte geogrfico y jurdico de los nuevos Estados. No era posible una visin colonialista de la Colonia; era preferible la mirada nacionalista aunque no hubiera nacin. Los nuevos relatos emergentes, que son los que mayormente han contribuido a formar la conciencia republicana son, pues, americanos. No pueden omitir la perspectiva de la sede de la accin, pero replican la fragmentacin politica del poder: son historias patriticas, que colonizan discursivamente la Colonia para cada una de las patrias. Sin embargo, estos relatos, al tratar la Colonia ya no pueden identificarse con el poder y con sus protagonistas. Si lo hicieran, tendran que admitir la continuidad esencial de la Repblica con la Colonia, lo que implicara a su vez admitir que la Independencia no fue sino una variante de guerra civil; que la Repblica no aport nada nuevo al pasado monrquico, etc. Hiptesis todas demasiado duras, inadmisibles para la conciencia nacional emergente. Si la historia patritica adoptara una visin colonialista sobre la Colonia, traicionara su republicanismo y americanismo. Vulnerara, adems, una de sus exigencias fundamentales: la de imparcialidad. El modelo de historiografa occidental exige, en efecto, que la memoria no tenga banderas y que las grandes acciones del pasado brillen por su propio valor y grandeza; es lo que se conoce como "objetividad histrica", un propsito ciertamente irrenunciable para el saber histrico. Herdoto consigna desde las primeras lneas de su relato, su intencin de evitar que "las grandes y maravillosas gestas tanto de los helenos como de los brbaros, caigan en el olvido". Los hechos memorables no son monopolio de los griegos, por eso Herdoto narra la historia de los egipcios, de los persas, etc., inspirado probablemente en el ejemplo de la imparcialidad homrica. Al recordar una guerra como la de Troya, acontecida haca tantos siglos, la pica de Homero no se limita a enaltecer las hazaas de los griegos, sino que engrandece igualmente a los vencidos. El sentido de la memoria potica es hacer que la aniquilacin pueda ser reversible. Los herederos de Ulises son todava; en cambio, las hazaas de Hctor son las que estn amenazadas por el olvido; por eso justamente, ellas ante todo, son las que merecen y requieren ser rescatadas en el recuerdo. Es cierto que la exaltacin de la memoria indiana se dio en Amrica desde los comienzos, incluso de parte de los propios espaoles. Ercilla mismo, al cantar el herosmo "araucano" parece inspirarse en el ejemplo de Homero. La intencin de imparcialidad se reitera ms tarde en La guerra de Chile, el poe245

ma annimo de comienzos del siglo XVII, donde el autor no quiere tomar partido por ninguno de los "bandos homicidas". El intento posterior realizado en Mxico, de presentar la Independencia como una reconquista y restauracin del pasado precolombino, responde a igual propsito: reparar la injusticia cometida con la memoria de los vencidos, en este caso, desde una ptica nacional 4. El intento result infructuoso, claro est, porque la dificultad de instaurar una mirada estrictamente amerindia radica no slo en el espesor adquirido entre tanto por el pasado hispnico, sino en el hecho de que la Colonia en cierto modo se contina todava. De suerte que el Estado-nacin, en la medida que no supera las condiciones que le dieron nacimiento, no puede reclamarse indiano, slo puede reconocerse americano, pero en un sentido restrictivo, local. Una vez ms, la ptica continental quedaba ligada al pasado imperial y la balcanizacin producida en el orden del poder republicano se reprodujo en el orden discursivo. A la conciencia republicana se le plantea, en consecuencia, un problema respecto del pasado indiano: lo reivindica en la territorialidad y lo rechaza como expresin de humanidad. Esta ambivalencia es, en cierto modo, semejante a la que se presenta, segn veamos, en el tratamiento que hace de Amrica Hegel. El Nuevo Mundo es para ste, "demasiado geogrfico", es decir, demasiado joven en el sentido de demasiado reciente: poco "histrico". Por eso Hegel se desembaraz de Amrica relegndola a una suerte de prehistoria de la humanidad, o bien a un futuro indeterminado: es "el pas del porvenir". Es decir, que trata de Amrica, pero para terminar excluyndola. La historiografa republicana, por su parte, en cuanto reconoce en el Estado nacional el sujeto de la soberana, y en el territorio el referente mayor de esta ltima, tiende a relegar las culturas americanas al desvn de las antigedades. El pasado indiano es, para ella, lo demasiado remoto en el sentido tambin de lo "poco histrico". Por eso lo remite a un "antes", un "pre", que es la "pre-historia" o historia "pre-colombina", y mantiene intacta la nomenclatura colonial: sigue llamando "Descubrimiento", por ejemplo, a la "invasin", etc. En otras palabras: Estado y territorio son los ejes de la soberana y la conciencia nacional replica esta dupla en el binomio "Historia y Geografa". El protagonismo de la tierra se expresa en el reconocimiento del suelo como matriz o elemento constituyente del vnculo nacional-ciudadano, lo mismo que en el orden jurdico el jus solis se impone sobre el jus sanguinis. Se completa as la operacin de constitucin de la conciencia republicana. El reconocimiento de la humanidad americana se cumple en el plano de la
Francisco Javier Clavijero en su Historia antigua de Mxico elabor esta idea de la Independencia como recuperacin de la identidad "clsica" o precolombina.

exaltacin pica, al igual que en la Colonia. Lo indiano queda confinado en la "prehistoria" y permanece como un elemento proscrito, aceptado como el bando vencido o bien en una historia abscndita y muda. Los nuevos relatos continan, en suma, sin solucin de continuidad, a pesar suyo, la Colonia: no rompen con ella en ningn plano conceptual decisivo. Por eso se da la paradoja que relatan la Colonia como una historia nacional en futuro anterior de la que se apropian ms por el escenario de la accin que por la accin misma, puesto que es un pasado manchado, del que es preciso "lavar la afrenta". Para intentar rescatar la Colonia y darle su espesor a ese pasado, se requiere, en consecuencia, un cambio nocional. No habra, por de pronto, que contentarse con recusarlo y maldecirlo: con eso slo se contribuye a reproducirlo y perpetuarlo. Sera preciso, desde luego, dejar el terreno de la historia entendida como cuento, penetrar bajo la corteza de esos hechos o bien dejar que ellos hablen otro lenguaje. Los hechos mismos pueden ser rehechos, pueden ser elegidos para conferirles una segunda intencin, ms all de la exaltacin de los protagonistas, que es la forma de mimetizarse con el poder. En una palabra, es preciso descentrar la ptica politocntrica si se ha de intentar constituir una ptica que atraviese y relocalice lo local.

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Indice

Prefacio Primera Parte

Postdata a los 500 aos Reflexin Primera Introductoria La intra-historia La intra-historia como "genealoga" El problema de una latinoamericanstica general La "tibetizacin" Reflexin Segunda Las metforas de la razn colonial En el principio fue el crimen Reflexin Tercera La religin positiva La fe de los capitanes Reflexin Cuarta La rendicin de Moctezuma Reflexin Quinta El mundo unignito: reduccin de la diferencia Cristianismo y libertad Bautismo de la tierra: una conquista de nombres Reflexin Sexta La evangelizacin Otro "caso" Galileo?

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Reflexin Sptima Sobre el concepto de igualdad El concepto moderno de igualdad La igualdad de los sujetos

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Tercera Parte
Amrica en la filosofa de la historia Reflexin Decimocuarta Tierra del porvenir, tierra del margen La omisin de Amrica Vistazo a la naturaleza Reflexin Decimoquinta Amrica y el "fin de la historia" Reposicin de la nocin de lmite "Ya no hay brbaros a las puertas" Reflexin Decimosexta Los orgenes y el "fin de la historia" 179 181 181 185 189 191 191 193 195 205 205

Segunda Parte
El reto cultural de la modernidad Reflexin Octava Cultura de guerra En el principio fue el don La violencia como matriz Reflexin Novena "Se acata pero no se cumple" Una doctrina de la apariencia Reflexin Dcima Modernidad barroca? Tras la huella Reflexin Decimoprimera Variaciones sobre el barroco La temporalidad detenida La "voz de los sin voz" Reflexin Decimosegunda Actualidad /inactualidad de la Ilustracin Reapropiacin simblica de lo popular El "indigenismo" Reflexin Decimotercera Alcances sobre "marianismo" Familia matrstica, orden patriarcal 99 101 101 107 110 115 115 125 129 129 135 143 143 149 152 155 155 156 160 165 165 172

Cuarta Parte
Cierre y salida Reflexin Decimosptima Estado y nacin Estado y educacin Privatizacin del poder Reflexin Decimoctava Particularismo y universalismo Continuidad/ discontinuidad de los mundos La llave del lenguaje Reflexin Decimonovena Salida 213 215 215 219 221 227 227 228 233 241 241