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G.W.F. HEGEL VORLESUNGEN BAND 14

II

GEORG WILHELM FRIEDRICH HEGEL

VORLESUNGEN
Ausgewhlte Nachschriften und Manuskripte
Band 14

FELIX MEINER VERLAG HAMBURG

III

GEORG WILHELM FRIEDRICH HEGEL

Vorlesungen ber die Philosophie des Rechts


Berlin 1819/1820 Nachgeschrieben von Johann Rudolf Ringier
Herausgegeben von EMIL ANGEHRN, MARTIN BONDELI und HOO NAM SEELMANN

FELIX MEINER VERLAG HAMBURG

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Die Deutsche Bibliothek CIP-Einheitsaufnahme Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Vorlesungen : ausgewhlte Nachschriften und Manuskripte / Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Hamburg : Meiner Bd. 14. Vorlesungen ber die Philosophie des Rechts : Berlin 1819/1820 / nachgeschr. von Johann Rudolf Ringier. Hrsg. von Emil Angehrn ... 2000 ISBN 3-7873-1561-6

Felix Meiner Verlag GmbH, Hamburg 2000. Alle Rechte, auch die des auszugsweisen Nachdrucks, der fotomechanischen Wiedergabe und der bersetzung, vorbehalten. Dies betrit auch die Vervielfltigung und bertragung einzelner Textabschnitte, durch alle Verfahren wie Speicherung und bertragung auf Papier, Transparente, Filme, Bnder, Platten und andere Medien, soweit es nicht 53 und 54 URG ausdrcklich gestatten. Satz: post scriptum, Freiburg im Breisgau. Druck: Strauss Osetdruck, Mrlenbach. Werkdruckpapier: holzfrei, alterungsbestndig nach ANSI-Norm und DIN-ISO 9706, hergestellt aus 100 % chlorfrei gebleichtem Zellsto. Einband: Keller, Kleinlder. Printed in Germany.

INHALT

Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . VII

Philosophie des Rechts nach der Vorlesung im Wintersemester 1819/20 in Berlin [Einleitung] . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3 [Einteilung] . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13 Erster Teil. Das abstrakte Recht . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . [Erster Abschnitt]. [Das] Eigentum. . . . . . . . . . . . . . . . . A. [Besitznahme] . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . [B. Gebrauch der Sache] . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . [C. Entuerung des Eigentums] . . . . . . . . . . . . . . . [Zweiter Abschnitt]. [Der] Vertrag . . . . . . . . . . . . . . . . . [Dritter Abschnitt]. [Das] Unrecht . . . . . . . . . . . . . . . . . [A. Unbefangenes Unrecht] . . . . . . . . . . . . . . . . . . . [B. Betrug] . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . [C. Zwang und Verbrechen] . . . . . . . . . . . . . . . . . . . [Zweiter Teil]. [Die Moralitt] . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . [Erster Abschnitt]. [Der Vorsatz und die Schuld] . . . . . . . [Zweiter Abschnitt]. [Die Absicht und das Wohl] . . . . . . [Dritter Abschnitt]. [Das Gute und das Gewissen] . . . . . . [Dritter Teil]. [Die Sittlichkeit] . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . [Erster Abschnitt]. [Die Familie] . . . . . . . . . . . . . . . . . . [A. Die Ehe] . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . [B. Das Vermgen der Familie] . . . . . . . . . . . . . . . . [C. Die Erziehung der Kinder und die Auflsung der Familie] . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15 18 21 25 29 32 38 40 40 41 51 53 55 61 85 94 95 107 108

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Inhalt

[Zweiter Abschnitt]. [Die] brgerliche Gesellschaft . . . . [A. Das System der Bedrfnisse]. . . . . . . . . . . . . . . . [a. Die Art des Bedrfnisses und der Befriedigung]. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . [b. Die Art der Arbeit]. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . [c. Das Vermgen] . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . [B. Die Rechtspege] . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . [a. Das Recht als Gesetz] . . . . . . . . . . . . . . . . . . [b. Das Dasein des Gesetzes] . . . . . . . . . . . . . . . [c. Das Gericht] . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . [C. Die Polizei und Korporation]. . . . . . . . . . . . . . . [a. Die Polizei] . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . [b. Die Korporation] . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . [Dritter Abschnitt]. [Der Staat] . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Staat als solcher . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . A. Das innere Staatsrecht . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . [I. Innere Verfassung fr sich] . . . . . . . . . . . . . . [a. Die] frstliche Gewalt . . . . . . . . . . . . . . . [b. Die Regierungsgewalt] . . . . . . . . . . . . . . [c. Die] gesetzgebende Gewalt . . . . . . . . . . . [II. Die Souvernitt gegen auen] . . . . . . . . . . . [B. Das uere] Staatsrecht . . . . . . . . . . . . . . . . . . . [C. Die Weltgeschichte] . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . [1. Das orientalische Reich]. . . . . . . . . . . . . . . . 2. Das griechische Reich . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Das rmische Reich . . . . . . . . . . . . . . . . . . . [4. Das germanische Reich] . . . . . . . . . . . . . . . Anhang Zeichen, Siglen, Abkrzungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Editionsbericht . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . I. Quelle . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . II. Editionsprinzipien . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Anmerkungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Vergleichendes Stellenregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Personenverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

112 115 115 117 120 126 128 131 133 139 140 149 153 153 163 166 169 181 184 194 197 198 202 203 204 205

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Einleitung

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EINLEITUNG

1. Hegels Vorlesungen Das besondere Gewicht, das Hegels Vorlesungen fr die Vermittlung seiner Philosophie von Anfang an zukam, ist unstrittig. Es war schon fr die ersten Herausgeber seiner Schriften, den Verein von Freunden des Verewigten, Anla, in ihre vollstndige Ausgabe der Hegelschen Werke (Berlin 18321845) neben den publizierten Schriften mehrere Bnde mit Vorlesungen zur Geistesphilosophie aufzunehmen. In seinen Vorlesungen hat Hegel das Grundgerst seines Systems der Philosophie, das die 1817 erstmals verentlichte Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse vorstellt, konkret ausgestaltet; nur von der Logik und der Rechtsphilosophie liegen vergleichbare Ausfhrungen in publizierter Form vor. Die Enzyklopdie, die Hegel im Vorwort zur zweiten Auflage als ein Vorlesebuch bezeichnet, das durch mndlichen Vortrag seine nthige Erluterung zu erhalten hat,1 diente ihm in Heidelberg wie in Berlin als Vorlage fr Vorlesungen ber das Gesamtgebiet wie ber einzelne Bereiche des Systems, so ber die Logik, die Naturphilosophie und die Philosophie des subjektiven Geistes (whrend die Vorlesungen ber die anderen Disziplinen Geschichtsphilosophie, sthetik, Religionsphilosophie, Philosophiegeschichte anhand von Manuskripten gehalten wurden). Dabei ging Hegel so vor, da er die Paragraphen vorlas und sie durch weitere historische und systematische Ausfhrungen konkretisierte und ergnzte, wobei diese Ergnzungen den gedruckten Text an Umfang oft um ein Vielfaches bertreen. In gleicher Weise verfuhr er in seinen Vorlesungen zur Rechtsphilosophie, fr welche ab Herbst 1820 das gedruckte Kompendium Grundlinien der Philosophie des Rechts Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse. Zum Gebrauch fr seine Vorlesungen zur Verfgung stand. Die Erfahrung der Hrer, da das mndlich Vor1

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Einleitung

getragene weit ber den gedruckten Text hinausging und da die diktierten Paragraphen oft erst durch die mndlichen Zustze, Exkurse und Aktualisierungen Leben bekamen und in ihrem vollen Gehalt erschliebar wurden, hat die Herausgeber der Werke dazu bewogen, die Hegelsche Philosophie fr die Nachwelt in einer Gestalt zu sichern, die neben den Druckschriften der Bedeutung der mndlichen Lehre gerecht werden sollte. So haben sie neben den eigens ausgearbeiteten Vorlesungen zur Geschichtsphilosophie, zur sthetik, zur Religionsphilosophie und zur Philosophiegeschichte fr die anderen Systemteile Logik, Naturphilosophie, Philosophie des subjektiven und des objektiven Geistes in der Neuedition der Enzyklopdie und der Rechtsphilosophie den einzelnen Paragraphen z. T. lngere Zustze folgen lassen, die von den jeweiligen Herausgebern der einzelnen Bnde redigiert wurden und fr die (wie fr die Edition der Vorlesungen) sowohl Hegels eigene Vorlesungsnotizen wie Nachschriften von Schlern herangezogen wurden. Dadurch sollte Hegels Werk, wie es der ersten Schlergeneration nach Hegels Tod vor Augen stand, in mglichst umfassender Weise literarisch festgehalten und seine Wirksamkeit gesichert werden. Die Problematik dieses Vorhabens und der damit verbundenen Editionspraxis ist augenfllig. So haben denn auch die vom Freundeskreis publizierten Zustze und Vorlesungskompilationen bei spteren Herausgebern und Forschern wenig Beifall gefunden. Vor allem die Zustze sind von einigen so von Lasson und Homeister vernichtend kritisiert und spteren Ausgaben der Rechtsphilosophie und der Enzyklopdie zum Teil nicht mehr beigegeben worden. Das Problematische der von dritter Hand redigierten Texte betrit zumal vier Aspekte: die Systematik der Gesamtkonzeption, das Verschmelzen von Textstcken aus verschiedenen Perioden und Vorlesungsjahrgngen, das Nicht-Auseinanderhalten von Quellen aus Hegels eigener Hand und Nachschriften von Hrern, endlich die unterschiedliche Tendenz und Arbeitsweise in der abschlieenden Redaktion der einzelnen Bnde durch die jeweiligen Herausgeber. Zum einen ist oensichtlich, da das fr lange Zeit herrschende Bild des Systemdenkers Hegel nicht unwesentlich durch die Ausgabe der Werke und die sie bestimmende Systematik der Disziplinen geprgt worden ist. Zum anderen wird der Eindruck der Geschlossenheit

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des Hegelschen Denkens verstrkt durch die innerhalb der einzelnen Bereiche etwa der sthetik oder der Religionsphilosophie vorgenommene Vereinheitlichung, welche Entwrfe aus verschiedenen Zeiten zu einem Text synthetisiert und damit entwicklungsgeschichtliche Vernderungen und Neuanstze in Hegels Denken zugunsten einer durchgehenden Systematik unterdrckt, einzelne Entwrfe zum Teil einer fremden Systematik unterwirft; darin liegt vielleicht die fragwrdigste Seite dieser Textkompositionen, die grte Gefahr inhaltlicher Verzerrungen. Aus der Sicht heutiger Editionspraxis ebenso inakzeptabel ist das Ineinanderfgen autographischer und fremder Quellen, auch wenn sich damit nicht notwendig ein Urteil ber ihren jeweiligen Wert verbindet; whrend Hegels Notizen stellenweise bruchstckhaft und nur schwer (u. a. in ihren unterschiedlichen Schichten und Datierungen) rekonstruierbar sind, haben den Herausgebern zum Teil vorzgliche Nachschriften zur Verfgung gestanden (die Hegel zuweilen selber anfertigen lie und als Grundlage fr sptere Vorlesungen verwendete). Schlielich variieren das Ausma und die Art des Eingris durch die einzelnen Redaktoren, die aus den vorgegebenen Manuskripten durch Auswahl, Zusammenfassung, konzeptionelle Gestaltung und eigenstndige Stilisierungen den Text produziert haben, der fr lange Zeit gewissermaen fr das Original stand und die Rezeption wie die kritische Auseinandersetzung mit Hegels Werk bestimmt hat. Aus naheliegenden Grnden haben solche Editionen zuweilen Vermutungen einer bestimmten Tendenz in der Prsentation der Hegelschen Philosophie nach sich gezogen, die sich aber kaum erhrten lieen; ungeachtet dessen bleibt wahr, da die Freiheit von solchen Absichten von einer editionswissenschaftlich reflektierten und abgesicherten Objektivitt noch weit entfernt ist. Es erstaunt nicht, da die Unzufriedenheit mit dieser Textlage nicht nur Anla fr Kritik, sondern auch fr den Versuch geworden ist, authentischere Textausgaben zu realisieren. In diesem Sinn sind namentlich durch Lasson und Homeister nicht nur die Zustze aus Neueditionen verbannt, sondern auch eigene Editionen etwa mit Hegels handschriftlichen Notizen zu seiner Rechtsphilosophie vorgelegt oder aufgrund der noch erhaltenen Materialien neue Textkompilationen zu den Vorlesungen ber die Geschichtsphilosophie herge-

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stellt worden. Zwar sind die Werke fr die Hegel-Rezeption weithin die magebliche Grundlage geblieben, die als Vorlage sowohl fr die Jubilumsausgabe von Hermann Glockner (19271940) wie die Werkausgabe von Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel im Suhrkamp Verlag (19691971) dienten; doch auch die teilweisen Neueditionen durch Lasson und Homeister (1911 ) blieben dem gleichen Prinzip einer einheitlichen Textkompilation verpflichtet. Erst die kritische Edition der Gesammelten Werke im Felix Meiner Verlag (1968 ) hat eine grundstzlich neue Textbasis geschaen. Die Redaktoren der Werkausgabe im Suhrkamp Verlag haben den Wiederabdruck der Zustze wie der Vorlesungen mit dem berechtigten Hinweis darauf verteidigt, da nicht nur vieles darin ohne Frage echter Hegel ist, sondern da die berlieferung der Werke unabhngig von der Authentizittsfrage gleichsam Teil des objektiven Bestandes der Philosophie des 19. und 20. Jahrhunderts geworden ist, von dem eine heutige, wirkungsgeschichtlich reflektierte Befassung mit Hegels Denken nicht absehen kann. Dennoch bleibt unbestreitbar, da fr eine wissenschaftliche Beschftigung vor allem mit jenen Teilen der Geistesphilosophie, deren Hauptmaterial die Vorlesungen bilden, die bis vor zwei Jahrzehnten verfgbaren Editionen eine vllig unzulngliche Textgrundlage bieten. Der Rckblick auf die Editionsgeschichte macht, gerade angesichts des Gewichts der Vorlesungen innerhalb von Hegels Werk, die eminente Bedeutung der Verentlichung erhaltener Vorlesungsnachschriften unmittelbar evident.

2. Die Vorlesungen zur Philosophie des Rechts Einen prominenten Rang innerhalb der seit den 70er Jahren realisierten Vorlesungseditionen nimmt die Philosophie des Rechts ein. Die besonderen Erwartungen, die sich mit der Verentlichung von Vorlesungsnachschriften in diesem Gebiet verbanden, lassen sich namentlich im Blick auf den zweiten der oben genannten Problempunkte begreifen: die nivellierende Angleichung der im Laufe der Jahre sich wandelnden Anschauungen, ihre Verfestigung zu einer einheitlichen Doktrin. In Frage stand, wieweit die 1820 verentlichte Rechtsphilosophie als das Zeugnis der Hegelschen Politischen

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Philosophie zu gelten habe. Das Interesse dieser Frage bezog sich nicht allein auf den innertheoretischen Wandel, der bei Hegel im Bereich des politischen Denkens neben konstant bleibenden Grundanschauungen (etwa in der Befrwortung des modernen Verfassungsstaats) stattgefunden hat und durch Schriften aus ber drei Jahrzehnten dokumentiert ist, sondern ebenso auf die Bedingtheit seiner Theorie durch realgeschichtliche Umstnde und politische Ereignisse. Namentlich die zeitliche Nhe zu den Karlsbader Beschlssen wirft die Frage auf, wieweit die leitenden Vorstellungen der Rechtsphilosophie durch die politischen Verhltnisse der Zeit bedingt sind. Vor diesem Hintergrund mute es von hohem Interesse sein, anhand der einzelnen Vorlesungsjahrgnge Aufschlu ber Konstanz und Wandel in Hegels Theorie zu gewinnen; erstaunlich mag im nachhinein eher scheinen, da die bekannten und erhaltenen Nachschriften, die schon Eduard Gans 1833 fr die Zustze verwendete, erst 1974 in einer kritischen Edition zugnglich gemacht worden sind. Hegel hat seine Vorlesung ber Rechtsphilosophie insgesamt sechsmal vollstndig gehalten, und zwar jeweils im Wintersemester: 1817/18 in Heidelberg, 1818/19, 1819/20, 1821/22, 1822/23 und 1824/25 in Berlin. Eine siebte Vorlesung (ursprnglich fr 1830/31 angekndigt, dann wegen Unplichkeit abgesagt) begann Hegel im November 1831; nach zwei Vorlesungsstunden ereilte ihn der Tod. Auer der Vorlesung von 1821/22 sind inzwischen alle Vorlesungsjahrgnge durch verentlichte Nachschriften dokumentiert, so da die entwicklungsgeschichtlichen Verschiebungen und Umgestaltungen deutlich fabar sind. Allerdings handelte es sich bisher (mit einer Ausnahme) um nur jeweils eine einzige Nachschrift eines Jahrgangs, so da es nicht mglich war, durch Vergleich und Ergnzung verschiedener Nachschriften ein und derselben Vorlesung gleichsam einen Idealtext zu rekonstruieren, der in grtmglicher Annherung dasjenige prsentiert, was Hegel vorgetragen hat;2 vorbildliche
Vgl. W. Jaeschke, Probleme der Edition der Nachschriften von Hegels Vorlesungen, in: Allgemeine Zeitschrift fr Philosophie 5 (1980), S. 51 ; ders., Gesprochenes und durch schriftliche berlieferung gebrochenes Wort. Zur Methodik der Vorlesungsedition, in: S. Scheibe/C. Laufer (Hg.), Zu Werk und Text. Beitrge zur Textologie, Berlin 1991, S. 157168.
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Editionen dieses Typus liegen inzwischen fr Vorlesungen ber die Religionsphilosophie, die Geschichte der Philosophie sowie fr die Philosophie der Weltgeschichte vor.3 Fr die Rechtsphilosophie sind bisher folgende Nachschriften verentlicht worden:4 1817/18 1818/19 1819/20 1822/23 1824/25 1831/32 Nachschrift Wannenmann Nachschrift Homeyer Nachtrag Wannenmann N. N. Nachschrift Hotho Nachschrift Heyse Nachschrift Griesheim Nachschrift Strau

Es darf als glcklicher Zufall gewertet werden, da durch die neu aufgefundene, in diesem Band verentlichte Nachschrift von Johann Rudolf Ringier die Mglichkeit geboten wird, eine konsolidierte Textbasis gerade fr jenen Vorlesungsjahrgang zu gewinnen, dem im Vergleich der Nachschriften ein besonderes Augenmerk gilt. Das Interesse verdankt sich dem Umstand, da Hegel in dieser
G. W. F. Hegel, Vorlesungen ber die Philosophie der Religion, 3 Bde., hg. von W. Jaeschke, Hamburg 1983 (Ausgew. Nachschr. u. Ms. 35); Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie, hg. von P. Garniron u. W. Jaeschke, 4 Bde., Hamburg 1989 (Ausgew. Nachschr. u. Ms. 69); Vorlesungen ber die Philosophie der Weltgeschichte (1822/23). Nachschriften von K. G. J. v. Griesheim, H. G. Hotho und F C. H. V v. Kehler, hg. von K. Brehmer, K.-H. Ilting . . u. H. N. Seelmann, Hamburg 1996 (Ausgew. Nachschr. u. Manuskr. 12). 4 G. W. F. Hegel, Die Philosophie des Rechts. Die Mitschriften Wannenmann (Heidelberg 1817/18) und Homeyer (Berlin 1818/19), hg. von K.-H. Ilting, Stuttgart 1983; Vorlesungen ber Naturrecht und Staatswissenschaft. Heidelberg 1817/18 mit Nachtrgen aus der Vorlesung 1818/19. Nachgeschrieben von P. Wannenmann, hg. von C. Becker u. a. mit einer Einl. von O. Pggeler, Hamburg 1983 (Ausgew. Nachschr. u. Ms. 1); Vorlesungen ber die Rechtsphilosophie 18181831. Edition und Kommentar in sechs Bnden von K.-H. Ilting, Stuttgart-Bad Cannstatt 1973 [im folgenden: Ilting], Bd. 1, S. 217351 (C. G. Homeyer), Bd. 3 (H. G. Hotho), Bd. 4, S. 67752 (K. G. v. Griesheim), Bd. 4, S. 905913 (D. F. Strau); Philosophie des Rechts. Die Vorlesung von 1819/ 20 in einer Nachschrift, hg. von D. Henrich, Frankfurt a. M. 1983 [im folgenden: Henrich]; Philosophie des Rechts. Nachschrift der Vorlesung von 1822/23 von K. W L. Heyse, hg. von E. Schilbach, Frankfurt a. M. 1999 (Hegeliana 11). .
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Vorlesung die entscheidende Umarbeitung seiner Rechtsphilosophie vornimmt, die gegenber den frheren Verlautbarungen jene politische Wende darstellt, von der die gedruckte Rechtsphilosophie von 1820 Zeugnis ablegt und die das Hegel-Bild so nachhaltig geprgt hat. Das Schicksal der Rechtsphilosophie ist unmittelbar in die politisch bewegte Zeit des Jahres 1819 verflochten und nur vor deren Hintergrund verstndlich; unbestreitbar ist die Umgestaltung der Rechtsphilosophie in wesentlichen Punkten als Antwort auf die Karlsbader Beschlsse und die damit verbundenen preuischen Zensurverordnungen zu verstehen. Die Ereignisse im Sommer und Herbst 1819 und die Verwicklungen Hegels und seiner Schler in die Geschehnisse der Zeit sind vielfach dargestellt worden und hier nicht nachzuzeichnen; verwiesen sei auf die ausfhrliche Darstellung in der Einleitung der Edition der Rechtsphilosophie-Vorlesungen durch Karl-Heinz Ilting sowie auf die Rekonstruktion der Entstehungs- und Druckgeschichte der Rechtsphilosophie durch Hans-Christian Lucas und Udo Rameil.5 Tatsache ist, da Hegel angesichts der Karlsbader Beschlsse den Druck seines Kompendiums zur Rechtsphilosophie (dessen Verentlichung er in einem Brief an Niethammer vom 26. Mrz 1819 bereits fr die Leipziger Herbstmesse angekndigt hatte6) hinauszgerte. In einem Brief an Creuzer vom 30. Oktober 1819 schreibt er: Ich wollte eben anfangen drucken zu lassen, als die Bundestagsbeschlsse ankamen. Da wir jetzt [wissen,] woran wir mit unserer Zensurfreiheit sind, werde ich [sie] jetzt nchstens in Druck geben.7 Auch die (wohl im August 1819 abgefate) Ankndigung im Vorlesungsverzeichnis (mit dem Hinweis ad compendium proxime in lucem proditurum) besttigt, da Hegel mit dem Erscheinen des Buches zu Beginn oder jedenfalls im Laufe des Semesters rechnete. Allerdings ist die zitierte Briefstelle in der Forschung unterschiedlich ausgelegt worden. Whrend ein Groteil der Interpreten so entschieden auch Ilting darin den Beleg fr die
Ilting, Bd. 1, S. 23126; H.-Ch. Lucas/U. Rameil, Furcht vor der Zensur? Zur Entstehungs- und Druckgeschichte von Hegels Grundlinien der Philosophie des Rechts, in: Hegel-Studien 15 (1980), S. 6393. 6 Briefe, Bd. 2, S. 213. 7 Ebd., S. 220.
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These sieht, da Hegel ein druckfertiges Manuskript zurckgehalten habe, um es einer nochmaligen berarbeitung zu unterziehen (deren Abschlu mit der Unterschrift unter die Vorrede auf den 25. Juni 1820 datiert ist), haben Lucas und Rameil die Lesart vertreten, wonach Hegel nur die ersten Teile in den Druck geben wollte, whrend er noch an den spteren Teilen arbeitete, wie es seiner Publikationspraxis fr die Logik und Enzyklopdie entsprach, die fertiggestellt wurden, whrend gleichzeitig die ersten Bogen gedruckt wurden. Vom Vorliegen eines druckfertigen Gesamtmanuskripts knnte in diesem Fall nicht die Rede sein. Da Hegel allerdings neben den frheren Diktatvorlagen zu Beginn des Wintersemesters 1819/20 ber ein erhebliches Textmaterial verfgen mute, auf dessen Basis die geplante Drucklegung htte beginnen sollen, steht auer Frage. Da uns ein im Sptsommer 1819 fertiggestelltes Gesamtmanuskript ebensowenig erhalten ist wie partielle Druckvorlagen, lt sich nicht mit Bestimmtheit sagen, wie tiefgreifend die von Hegel vorgenommene Umarbeitung gegenber den unmittelbar vorausgehenden Fassungen war; da sie lngere Zeit in Anspruch genommen hat, als Hegel oenbar zunchst vorsah, scheint neben den Ausweitungen und substantiellen nderungen gegenber der Vorlesung von 1818/19 fr eine grndliche berarbeitung zu sprechen. Der Vergleich mit der gedruckten Rechtsphilosophie besttigt jedenfalls, da Hegel die Vorlesung des Wintersemesters wesentlich zur Erarbeitung der im Herbst 1820 erscheinenden Schrift genutzt hat. Sie verdeutlicht des weiteren, da der von den Zeitgenossen wie der spteren Kritik monierte, in der Rechtsphilosophie bekundete Gesinnungswandel etwa hinsichtlich der Kritik des Naturrechts, der Einschtzung der Franzsischen Revolution, der Verteidigung der Monarchie schon zu Beginn der Vorlesung vollzogen ist. Hatte die Vorlesung von 1818/19 im ersten Paragraphen mit einer positiven Bestimmung des Naturrechts und der Unterscheidung zwischen Naturrecht und positivem Recht eingesetzt, so geht die Vorlesung ein Jahr spter von einer Kritik am abstrakten Naturrechtsdenken aus (in dessen Licht der Staat als Unglck und Krnkung des natrlichen Rechts erscheint).8
Die Nachschriften besttigen das indirekte Zeugnis in den Briefen R. Rothes vom 21. 12. 1819 und 5. 1. 1820 (in: Hegel in Berichten seiner Zeitgenos8

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Es soll an dieser Stelle nicht die Wertung der von Hegel vorgenommenen nderungen und der darin erkennbaren Akkommodation an die politischen Umstnde Thema sein. Festzuhalten ist vorerst nur ein Doppeltes. Das eine ist Hegels eigenes Erleben der Bedrngnis der Zeit, wovon schon der zitierte Brief vom 30. Oktober 1819 an Creuzer Zeugnis ablegt: Ich bin gleich 50 Jahre alt, habe 30 davon in diesen ewig unruhevollen Zeiten des Frchtens und Hoens zugebracht und hote, es sei einmal mit dem Frchten und Hoen aus. [Nun] mu ich sehen, da es immer fortwhrt, ja, meint man in trben Stunden, immer rger wird9 ein bemerkenswerter Kontrast zu jener Zufriedenheit, von der er noch ein halbes Jahr zuvor, nach Abschlu seines ersten Berliner Semesters, seinem alten Freund Niethammer berichtet.10 Auch wenn man in Rechnung stellt, da Hegel ein ngstlicher Mensch war wie er selber im nachhinein (am 9. Juni 1821, wiederum an Niethammer) bekundet, nachdem er die demagogische Not [] ohne Gefhrde bestanden [hat], nicht ohne Besorgnis zwar, vor Verdchtigmachern, Verleumdern u.s.f.11 , so darf man nicht verkennen, da Hegel tatschlich in die geistige und politische Bewegung der Zeit involviert war. Nach Ilting, der sich in umfassender Weise um die Erschlieung und systematische Vergleichung der Hegelschen Vorlesungen zur Rechtsphilosophie bemht hat, ist gerade die berzogen-polemische Distanzierung von Fries in der Vorrede zur Rechtsphilosophie dafr verantwortlich, da die Nachwelt nicht mehr erkennen konnte, wie sehr Hegel als ein potentiell selbst Gefhrdeter gehandelt hatte.12 Ebenso wichtig aber scheint die andere Feststellung, zu der Ilting im Vergleich der verschiedenen Versionen gelangt. Nicht nur fllt Hegel in der Rechtsphilosophie von 1820 (bzw. der Vorlesung von 1819/20) hinter liberale Grundpositionen seiner frheren Schriften und Vorlesungen zurck. Ebenso rcken die spteren Vorlesungen wieder von den provozierenden Engfh8

sen, hg. von G. Nicolin, Hamburg 1970, S. 201 f,f,220), die Ilting 1974 noch sen, hg. von G. Nicolin, Hamburg 1970, S. 201 220), die Ilting als unsere einzige Information ber diese Vorlesung behandeln mute (Ilting, Bd. 2, S. 7). 9 Briefe, Bd. 2, S. 219. 10 Ebd., S. 213. 11 Ebd., S. 271 f. 12 Ilting, Bd. 1, S. 77.

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rungen von Vernunft und Wirklichkeit, naturrechtlicher Geltung und bestehender Wirklichkeit ab, an denen die Rezeption beginnend mit den zeitgenssischen Rezensionen Ansto genommen hatte. Gerade der Vergleich der erhaltenen Vorreden lt nach Ilting erkennen, in welchem Ausma Hegel 1820 unter dem Eindruck der Karlsbader Beschlsse hinter seinen im wesentlichen unvernderten Intentionen zurckgeblieben ist.13 Auch wenn solche Einschtzungen im einzelnen kontrovers sein knnen, bleibt das 1973 formulierte Fazit unbestreitbar, da jede knftige wissenschaftliche Beschftigung mit Hegels Politischer Philosophie auf einem Vergleich des gesamten vorliegenden Materials beruhen mu und keineswegs mehr ausschlielich von der Rechtsphilosophie von 1820 ausgehen darf.14 Die diesem Urteil zugrundeliegende Textbasis ist ein Jahrzehnt spter durch zwei neu aufgefundene Nachschriften betrchtlich erweitert worden. Dazu gehrt neben der gleichzeitig in zwei Editionen verentlichten Nachschrift Wannenmann von 1817/18 die von Dieter Henrich herausgegebene Nachschrift eines anonymen Hrers zur Vorlesung von 1819/20, zu welcher die vorliegende Nachschrift nun einen Paralleltext bietet.

3. Die beiden Nachschriften der Vorlesung 1819/20 Die in diesem Band erstmals mitgeteilte Nachschrift stammt von Johann Rudolf Ringier (17971879) aus Lenzburg/Schweiz, der 18161818 in Gttingen, 18181820 in Berlin Rechtswissenschaft studierte und daneben Vorlesungen in Philosophie und Naturwissenschaften besuchte.15 Sie befand sich in der Privatbibliothek von Herrn Dr. Hans Ziegler in Binningen/Basel, die einen Groteil der Bibliothek der Burghalde in Lenzburg, des ehemaligen Familiensitzes der Familie Ringier, enthlt. Die Nachschrift wurde zusammen mit einer Nachschrift zu Hegels Naturphilosophie-Vorlesung
Ilting, Bd. 1, S. 119. Ebd., S. 120. 15 Zum Verfasser und zum Manuskript der Nachschrift vgl. den Editionsbericht, unten S. 211216.
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aus demselben Semester sowie weiteren Vorlesungsnachschriften aus der Hand Ringiers 1997 aufgefunden und von Herrn Dr. Ziegler, durch Vermittlung von Herrn Prof. Dr. Karl Pestalozzi, Universitt Basel, den Herausgebern zugnglich gemacht. Durch diesen glcklichen Fund stehen nun zwei Nachschriften derselben Vorlesung zur Verfgung, die sich in interessanter Weise ergnzen und deren Vergleich es erlaubt, den originalen Vorlesungstext annherungsweise zu rekonstruieren. Zum Teil besttigen sich beide Nachschriften bis in den Wortlaut einzelner Stze und Formulierungen hinein, in anderen Passagen bieten sie gehaltvolle Ergnzungen, indem sie unterschiedliche Details, Argumente und Gedankengnge festhalten oder andere Akzente setzen. Oft ermglicht der Vergleich, Stellen, die in dem einen Manuskript unklar bleiben, zu verdeutlichen. Einige der von Henrich vermerkten oenkundig fehlerhaften Formulierungen, die er auf Hr- oder Lesefehler zurckfhrt, lassen sich durch die Parallelstelle bei Ringier direkt korrigieren;16 umgekehrt knnen lngere Auslassungen, die in Ringiers Manuskript durch leere (oenbar zur nachtrglichen Ausfllung bestimmte) Seiten angezeigt sind, durch Henrichs Edition ergnzt werden.17 Wie im Editionsbericht nher ausgefhrt, ergnzen sich die beiden Manuskripte schon durch die unterschiedliche Textform: Whrend es sich bei dem von Henrich herausgegebenen Text aller Wahrscheinlichkeit nach um eine auf der Grundlage von Vorlesungsnotizen im nachhinein ausgearbeitete, eventuell von einer Drittperson angefertigte Nachschrift handelt, entstammt das Manuskript von Ringier unzweifelhaft der direkten Mitschrift whrend der Vorlesungsstunde. Die im Anhang angefgte Seitenkonkordanz, die gleichzeitig die Entsprechungen zur Rechtsphilosophie von 1820 enthlt, soll den Vergleich beider Nachschriften erleichtern und gleichsam eine komplementre Lektre beider Texte ermglichen. Die neu aufgefundene Mitschrift besttigt mehrere der von Henrich mit Bezug auf die Vorlesung von 1819/20 getroenen Feststellungen bzw. formulierten Hypothesen; darber hinaus erlaubt sie, klrend zu Fragen und Problemen Stellung zu nehmen, die Henrich
16 17

Vgl. z. B. S. 50,20 bei Henrich mit 6,195 bei Ringier. Zum Beispiel 9,219.

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mit Bezug auf die von ihm herausgegebene anonyme Abschrift aufwirft. Nach Henrich erweist sich diese Abschrift besonders im Kapitel Die frstliche Gewalt als problematisch, zumal dort des fteren die Abkrzungen fr Idealitt und Identitt falsch aufgelst worden seien. Der Auffassung Henrichs zufolge wird damit eine fr die Vorlesung von 1819/20 oenbar eigentmliche Hegelsche Konnotation und Differenzierung beider Termini (Idealitt als przisierter Begri der Identitt) zwar angedeutet, jedoch zugleich fehlerhaft wiedergegeben. In der Mitschrift Ringiers werden die Abkrzungen beider Termini nicht nur klar auseinandergehalten, es tauchen dabei auch keine Verwendungen auf, die vom blichen Gebrauch in Hegels gedruckter Fassung oder spteren Nachschriften der Rechtsphilosophie abweichen. Es besteht demnach Anla zur Annahme, da die von Henrich unterstellte eigentmliche Verwendung beider Termini in der Fassung von 1819/20 ihren Grund nicht in Hegel, sondern allein in der Abschrift hat. Besttigt wird durch die Mitschrift Ringier eine von Henrich vermerkte Besonderheit, die diese Vorlesung im Rahmen der insgesamt sieben Kurse zur Rechtsphilosophie auszeichnet. Sie basiert als einzige nicht auf einer Folge von diktierten (bzw. spter im Druck vorliegenden) Paragraphen, die der mndliche Vortrag durch Erluterungen, Vertiefungen und Exkurse ergnzte, sondern sie ist, hnlich wie die Vorlesungen zur Geschichtsphilosophie, sthetik und Religionsphilosophie, in einem kontinuierlichen Darstellungs- und Argumentationsgang entfaltet worden. Entsprechend ist der Text z. T. erheblich umfangreicher als die meisten Nachschriften anderer Jahrgnge (die teils zeitaufwendige Diktate enthalten, teils sich mit Ergnzungen zum gedruckten Text begngen). Man kann sich fragen, was Hegel dazu motiviert hat, von der sonst gepflegten Praxis abzugehen. Eine naheliegende Vermutung geht dahin, da Hegel damit rechnen konnte, da seine Vorlesung bald, vielleicht noch im Laufe des Semesters im Druck erscheinen wrde; auch wenn zum Zeitpunkt der ersten Vorlesung (am 25. Oktober) feststand, da sich die geplante Drucklegung verzgern wrde, war ihm (wie der Brief vom 30. Oktober besttigt) die Lnge des Aufschubs nicht direkt absehbar. Henrich hlt es fr nicht ausgeschlossen, da Hegel auf im Umlauf bendliche Diktate frherer Vorlesungen als vorluges Gerst seines Kurses

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verwiesen hat.18 Eine weitergehende Hypothese bezieht sich auf die politischen Umstnde der berarbeitung: Angesichts der Zensur und der angespannten Lage auch an der Universitt scheint es nicht abwegig, Hegels Verzicht auf Diktate auch aus der Vorsicht zu begreifen, keinen Text zu produzieren, auf den man ihn htte festlegen knnen.19 Schlielich ist, unabhngig von der Triftigkeit solcher Annahmen, festzuhalten, da die Vorlesung von 1819/20 (und die Rechtsphilosophie von 1820, die auf ihr aufbaut) gegenber der Vorlesung des Vorjahres gerade in den Anfangspassagen die der Vorrede, der Einleitung und den Anfangsparagraphen zum Abstrakten Recht in der Rechtsphilosophie entsprechen eine eingehende berarbeitung und erhebliche Ausweitung enthlt. Wenn man sich die zeitliche Nhe zwischen der Inkraftsetzung der Karlsbader Beschlsse in Preuen (18. Oktober 1819) und dem Beginn der Vorlesungen zur Rechtsphilosophie (25. Oktober) vor Augen hlt und von Hegels Entschlu ausgeht, erst jetzt, nach Kenntnis der Verordnungen, die denitive Textfassung fr die Publikation zu erstellen, so scheint jedenfalls nachvollziehbar, da Hegel seine Vorlesung nicht mit dem Diktat vorformulierter, thetischer Paragraphen ernen wollte, sondern da er den Sto in der Vorlesung eher reflektierend erarbeitet und dabei frhere Fassungen vertieft, revidiert und erweitert hat. Desgleichen werden in zwei anderen Punkten die von Henrich formulierten Hypothesen durch die Nachschrift Ringier besttigt. Der Wegfall der Diktate bedeutet auch, da Hegel den Text nicht durch Paragraphenziern gliederte (oder zur Gliederung auf die Ziern des vorausgehenden Wintersemesters Bezug nahm). Die auf den Seitenrndern des von Henrich publizierten Manuskripts angegebenen Ziern sind nach ihm auf den Verfasser des ursprnglichen Textes zurckzufhren, der sie unter Verwendung einer Nachschrift von 1818/19 (deren Gliederung sie entsprechen) anfgte, bevor er das Manuskript zur Abschrift weitergab;20 dem entspricht, da die Mitschrift Ringier keine Paragraphenziern enthlt. Ebenso besttigt sie die Hypothese, da die der anonymen Nachschrift bei18 19 20

Henrich, S. 353. Ebd., S. 28. Ebd., S. 352.

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gefgte Inhaltsanzeige vom Schreiber nachtrglich aus dem Text gewonnen wurde, in welchen die von Hegel im Lauf des Vortrags mitgeteilten Titel und Gliederungen eingegangen sind.21 Im Manuskript Ringier ist die Gliederung unsystematisch teils durch Titel, fters durch unterstrichene Hauptbegrie angezeigt, die in die vorliegende Edition bernommen und durch Titel der verentlichten Rechtsphilosophie (in eckigen Klammern) ergnzt wurden. Was schlielich die Vermutung angeht, da der Hrer der anonymen Nachschrift vor allem die frheren Abschnitte nur verkrzt wiedergegeben oder gar einzelne Stunden versumt habe,22 so lt sich naturgem zwischen den beiden Nachschriften generell eine unterschiedliche Dichte und Genauigkeit im Festhalten der einzelnen Abschnitte feststellen. Henrichs aus dem Vergleich mit der Rechtsphilosophie geschpfte Vermutung, da namentlich die Seiten 65 und 85 seiner Edition Lcken enthalten, werden fr den ersten Fall durch die Nachschrift Ringier (die hier am Schlu sogar knapper ist) entkrftet, whrend fr die zweite Stelle die Nachschrift Ringier in der Tat einen erheblich ausfhrlicheren Text bietet. Wichtiger als solche formalen Korrespondenzen und Abweichungen drften die inhaltlichen Beziehungen sein. Es wird nicht berraschen, da die von Henrich festgestellten spezischen Akzentsetzungen der Vorlesung auch in der Nachschrift Ringier greifbar sind: Dies betrit sowohl die ausfhrliche Errterung der brgerlichen Gesellschaft in ihren Auswirkungen auf die Armut und den Pbel23 wie die zwiespltige und ausfhrliche Darstellung der Legitimation und Funktion der Monarchie;24 hinzufgen lt sich die kritische Distanzierung vom Naturrechtsdenken bzw. einem abstrakten Naturrecht, das den Gegensatz zur bestehenden Sittlichkeit und positiven Rechtsverfassung betont.25 Nur zu dem ersten, allerdings hchst bedeutsamen Punkt, den Henrich in seinem Text herausstreicht, bietet die Nachschrift Ringier keine Parallele: Der be21 22 23 24 25

Henrich, S. 355 . Ebd., S. 306. Siehe unten S. 144 . Siehe unten S. 173 . Siehe unten S. 3 f.

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rhmte Doppelsatz aus der Vorrede zur Rechtsphilosophie Was vernnftig ist, das ist wirklich; und was wirklich ist, das ist vernnftig , den die von Henrich edierte Nachschrift in einer geschichtstheoretischen Abwandlung prsentiert: Was vernnftig ist, wird wirklich, und das Wirkliche wird vernnftig,26 kehrt bei Ringier in der bekannten Formel wieder, die so oft Stein des Anstoes war: Was vernnftig ist, ist wirklich (wobei der Komplementrsatz, wohl dem Stil der Vorlesungsnotiz entsprechend, in einem und umgekehrt abgekrzt ist).27 Es kann nicht Aufgabe dieser einleitenden Bemerkungen sein, die Authentizitt beider Versionen verbindlich zu beurteilen. Im Blick auf das Exzeptionelle der von Henrich berlieferten Formulierung sowie auf den Unterschied der beiden Nachschrifttypen scheint es plausibler, in der Formulierung von Ringier die wortgetreue Wiedergabe des von Hegel Gesagten zu sehen. Da es sich beim Manuskript von Ringier, wie an vielen Merkmalen erkennbar, um eine direkte Mitschrift handelt, welche Hegels Vortrag nahe am Wortlaut festhlt, soweit der Schreiber dazu in der Lage war, scheint die Mglichkeit, da der Doppelsatz in einer nachtrglichen, ihn nochmals berdenkenden Redaktion von der schroen Gleichsetzung im Modus des Seins in ein Werden transponiert worden ist, wahrscheinlicher als die umgekehrte Annahme, da der mitschreibende Hrer das wird in ein ist verndert habe. Gegen die Eventualitt, da Hegel selber beide Formulierungen verwendet habe, sprechen die Eile des abkrzenden und umgekehrt ebenso wie die unmittelbar anschlieenden bei Henrich nicht berlieferten Ergnzungen bei Ringier: aber nicht in dem Einzelnen und dem Besonderen, das sich verwirren kann. Ein Einzelnes verfehlt es immer, trit das Recht der Vernunft nicht. Die vernnftige Betrachtung erhebt darber, was in Einzelnen widersprechend ist, fr etwas so Wichtiges zu halten. Der Zweck der Philosophie des Rechts ist also, die Basis, das Innere der wirklichen Welt zu erkennen.28 Hier scheint es, wie auch der den Zitaten vorausgehende Satz besttigt,
26 27 28

Henrich, S. 51,45. Siehe unten 8,205206. Siehe unten 8,2059,211.

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wesentlich um die Perspektive der philosophischen Betrachtung (im Gegensatz zum abstrakten Denken) zu gehen, die in dem, was ist, die immanente Vernnftigkeit erkennt ein Grundgedanke des Hegelschen Philosophierens, der sich schon in frheren Schriften in analogen Formulierungen mehrfach ndet. Allerdings braucht dies nicht zu heien, da die Interpretationsperspektive, die Henrich im Zusammenhang der von ihm edierten Version des Doppelsatzes entfaltet, damit gegenstandslos sei. Danach sollte diese Version den institutionentheoretischen durch einen geschichtstheoretischen Ansatz ersetzen: Nicht die Rechtfertigung des Bestehenden, sondern die Verwirklichung der Vernunft wre der Kern der Aussage. Sie wrde jenen Gedanken reformulieren, der das erste rechtsphilosophische Kolleg von 1817/18 wie ein Leitmotiv durchzieht und in der Nachschrift Wannenmann mehr als zehnmal wiederkehrt: Alles, was vernnftig ist, mu sein.29 Nun lt sich diese Alternative auch unabhngig vom Wortlaut der Formel zur Diskussion stellen. Nicht nur ist oensichtlich, da fr das Ganze der Hegelschen Theorie des objektiven Geistes die geschichtstheoretische Perspektive ebenso wichtig wie die institutionentheoretische schlielich dieser gegenber sogar umfassender und grundlegender ist. Auch in den einleitenden Passagen, ja im engeren Kontext der zitierten Formel ist die geschichtliche Perspektive durchaus prsent und fr den Gedanken bestimmend. Der direkt vorausgehende Abschnitt handelt davon, wie das Allgemeine alles durchdringt und sich darin verwirklicht und wie dasjenige, was an der Z e i t ist, notwendig geschieht.30 Da die geschichtliche Perspektive, die immer auch das Bewutsein der Kluft zwischen Begri und Realitt artikuliert, fr das Ganze der rechtsphilosophischen Konstruktion ebenso tragend ist wie das Beharren auf der Vernnftigkeit des Wirklichen, ist unbersehbar. Ebensowenig ist freilich die Tendenz zu bersehen, die gerade im vorliegenden Text die Kritik am abstrakten Verstand wie am wohlmeinenden gerhrten Herzen31 bestimmt und die ein
29 Vgl. Henrich, S. 372 f; vgl. auch O. Pggelers Einleitung zur Nachschrift Wannenmann, S. XVI. 30 Siehe unten 8,179, 8,201202. 31 Henrich, S. 51,3.

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halbes Jahr spter in der Vorrede zur Rechtsphilosophie bruchlos in die ungehemmte Polemik gegen die Seichtigkeit der politisch bereits diskreditierten Friesschen Philosophie eingeht.

4. Zur vorliegenden Edition Die hier verentlichte Nachschrift von Johann Rudolf Ringier stellt eine qualitativ gute, detailreiche und ber weite Passagen wohl ziemlich vollstndige Wiedergabe der Hegelschen Vorlesung von 1819/20 dar. Sie stammt zwar nicht aus dem engeren Schlerkreis wie die Nachschriften von Hotho und v. Griesheim, die Eduard Gans fr die Redaktion der Zustze in der Edition des Freundeskreises verwendet hat; es ist wohl zu vermuten, da Ringier zum ersten Mal Vorlesungen bei Hegel besucht hat und mit seiner Philosophie nicht sehr vertraut war. Doch ist unbestreitbar, da es dem intelligenten und vielseitig interessierten Studenten, der zudem seit sechs Semestern Vorlesungen in Jurisprudenz gehrt hatte, gelungen ist, eine differenzierte und ihrem Gegenstand gerecht werdende Nachschrift zu erstellen, zu deren Vorzgen nicht zuletzt die Nhe zum Wortlaut des mndlichen Vortrags zhlen drfte. Durch ihre Verentlichung wird die Textbasis fr das Verstndnis jener entscheidenden Umarbeitung erheblich erweitert, in welcher Hegel nicht nur auf eine angespannte Situation reagiert und eine neue politische Standortbestimmung vorgenommen hat, sondern die Rechtsphilosophie in betrchtlichem Ausma berarbeitet und weiter ausgefhrt hat. Gerade wenn die Vermutung von Ilting zutrit, da der Geist, der uns aus den frheren und spteren Vorlesungen entgegentritt, von der Art ist, den Schatten, der durch die schwierigen Zeiten der Karlsbader Beschlsse, der Demagogenverfolgungen und der Zensur auf die Rechtsphilosophie von 1820 fllt, in einem greren Zusammenhang aufzuheben,32 liegt das besondere Interesse der (Ilting noch nicht bekannten) Vorlesung von 1819/20, die der endgltigen Niederschrift der Rechtsphilosophie un-

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Ilting, Bd. 1, S. 126.

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mittelbar vorausgeht, auf der Hand. Sicher wird keine Einzeledition einer Nachschrift das Bild der Hegelschen Philosophie grundlegend und im Ganzen verndern. Der Zweck, den sich die vorliegende Edition setzt, besteht darin, die Forschungsgrundlage zu verbreitern und damit die Voraussetzungen fr eine differenzierte Erarbeitung, Darstellung und Wrdigung der Hegelschen Philosophie zu verbessern. 5. Dank Die Herausgeber sind zahlreichen Personen und Institutionen zu Dank verpflichtet, durch deren Untersttzung die vorliegende Verentlichung ermglicht wurde. Wir danken Herrn Dr. Hans Ziegler, Binningen/Basel, fr die berlassung des Manuskripts zur wissenschaftlichen Bearbeitung und die Einwilligung zur Verentlichung sowie fr wichtige Ausknfte zur Herkunft der Nachschrift und zur Person ihres Verfassers. Wichtige Informationen zur Biographie und zum Umfeld Ringiers vermittelte uns Frau Dr. Heidi Neuenschwander-Schindler, Mriken (Schweiz); Angaben zu den Studienaufenthalten Ringiers erhielten wir von Herrn Dr. Haenel vom Universittsarchiv der Georg-August-Universitt Gttingen und von Herrn Dr. W. Schulze, Leiter des Universittsarchivs der Humboldt-Universitt zu Berlin. Herrn Prof. Dr. Dieter Henrich, Mnchen, und dem Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, danken wir fr die Genehmigung zum Abdruck von Textpassagen aus der Nachschriftedition von D. Henrich. Fr Ausknfte zu anderen Hegel-Nachschriften und zu editorischen Fragen danken wir dem Direktor des Hegel-Archivs der Ruhr-Universitt Bochum, Herrn Prof. Dr. Walter Jaeschke. Herrn Manfred Meiner vom Felix Meiner Verlag, Hamburg, danken wir fr die Aufnahme des vorliegenden Bandes in die Reihe Georg Wilhelm Friedrich Hegel Vorlesungen. Ausgewhlte Nachschriften und Manuskripte, Herrn Horst D. Brandt und Herrn Axel Kopido, Felix Meiner Verlag, fr die gute Zusammenarbeit. Ein besonderer Dank gilt Herrn Stefan Krauss, Basel/Freiburg i. Br., fr vielfltige Untersttzung bei der berarbeitung der Texte und die sorgfltige Erstellung der Druckvorlage.

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Schlielich gilt unser Dank dem Schweizerischen Nationalfonds zur Frderung der wissenschaftlichen Forschung, dessen nanzielle Untersttzung die Arbeit an dieser Edition ermglicht hat.

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PHILOSOPHIE DES RECHTS

vorgetragen von G. W. F. Hegel im Wintersemester 1819/20

nachgeschrieben von Johann Rudolf Ringier

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Das Recht fr sich ist der abstrakte Begri. Der Staat ist die Realisierung des Rechts. Das abstrakte Recht nannte man hug Naturrecht. In dieser Betrachtung sieht man den Staat nicht als Verwirklichung des Rechts an, sondern als ein Unglck fr das Recht: Ein hartes Schicksal, worin das natrliche Recht des Menschen beschrnkt, bevorteilt und gekrnkt werde. Das Recht ist so angesehen, so da jenes abstrakte Recht und der Zustand darin als ein verlorenes Paradies angesehen werden, das aber das Ziel bleiben msse, das vom Staat wiederherzustellen sei. Das Recht wird also 1. als abstraktes Allgemeines betrachtet. 2. in seiner Realisierung. Das Recht ist wesentlich die Idee, der Begri das Allgemeine , aber nicht [nur] als subjektiv, sondern auch als Verwirklichung als Staat. Das Recht ist das Heilige auf Erden, unverletzlich. Das Heilige, wie es im Innern ist, ist unantastbar; in der Wirklichkeit gesetzt, kann es angetastet werden. Die Aufgabe der Wissenschaft ist, die Seite des Daseins zu bestimmen, da das Recht zu seiner Wirklichkeit komme, zunchst aber zu erkennen, was das wahrhafte Recht ist. Diese Erkenntnis scheint jetzt um so ntiger, da sich alle Welt dieses Gegenstandes bemchtigt hat. Die meisten haben eine Meinung und feste berzeugungen davon und machen an die wirkliche Welt den Anspruch, da das Recht im Gedanken verwirklicht sei. | Diese Forderung gilt als etwas Absolutes, weil es, wie es im Innern ist, ein Heiliges ist. Die Philosophie ist es vornehmlich, die den Begri des Rechts bestimmen soll und [die bestimmen soll,] wie die Wirklichkeit sein soll, [um] dem Begri zu entsprechen. Zur Erkenntnis des Rechts gehren Gedanken. Das Gewhnlichste ist, da jeder ohne spekulatives Nachdenken aus seiner Brust und [seinem] Kopf die Erkenntnis des Rechts unmittelbar schpfen knne. Wenn also die Philosophie den Begri geben soll, so mu sie eine Rstkammer von Grnden sein, das Wirkliche zu bestreiten und zu bessern. Sie ist also ein Ideal der Wirklichkeit, wo alles Unrecht ausgeglichen sei. Und, wie man

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meint, sei dies Ideal um so trelicher, je weiter abstehend von der Wirklichkeit. Solche abgeschmackte Ideale sind dann auch viele 35 geliefert worden. Einerseits fordert man also die Erkenntnis des Begris des Rechts von der Philosophie und da der Begri Wae gewesen, den Begri zu bekmpfen, andererseits kann gesagt werden, Recht und Staat gehren dem Geist an. Er ist ihr Boden, seine Freiheit ist die Grundlage des Staates, der nur die Wirklichkeit des 40 Geistes ist. Er ist so, wie sich der Geist wei: Das Bestehen des Staates beruht also auf entwickelten oder unentwickelten Gedanken; auch das Zutrauen der ihm Angehrenden. Wenn z. B. alle Brger ihre Vorstellungen von ihrer Rechtsverfassung auf einmal nderten, so wre die Frage: was bleibt? Nichts als ein seelenloses Gerst, das 45 schon in sich zerfallen wre. | Es kann dem Staat also im Ganzen nicht gleichgltig sein, welche Vorstellung seine Angehrigen von Recht und seiner Wirklichkeit vornehmlich haben. Die Philosophie als Wissenschaft hat es also nicht mit Meinungen zu tun. Meinung ist nur das Meinige, bei einem anderen kann sie 50 anders sein. Die Erkenntnis in der Philosophie ist eine absolute, Erkenntnis des Absoluten. Die Philosophie macht, so scheint es, also noch Forderungen von einer absoluten Autoritt zur Wirklichkeit. Allerdings ist sie nicht die Wissenschaft des Wirklichen, da sie aus dem Wirklichen als solchen das Gegebene aufnimmt, was das Recht 55 ist. Die positive Rechtswissenschaft hat zu ihrem Kriterium das, was gilt. Indem die Philosophie aus dem inneren Begrie ihre Bestimmungen schpft, kann sie scheinen, der Wirklichkeit gegenber absolute Prtention zu machen. Es kann sein, da die Wirklichkeit mit ihr bereinstimmt oder auch nicht, weil sie die Bestimmung hat, 60 Gedanke, Begri zu sein; so scheint sie allerdings zuerst der Wirklichkeit gegenber zu stehen, insofern uns notwendig ein Vergleichen mit der Wirklichkeit eintritt. Der erste Punkt: zu betrachten ist also, was Zweck der Philosophie des Rechts ist und ihre Beziehung auf die Wirklichkeit, damit 65 die Natur und das Ziel in der Wissenschaft besser hervorgehe. Wir fangen an mit der berchtigten Stelle Platons (Politeia 5). | Wenn * entweder nicht die Philosophen regieren oder die Knige nicht philosophieren und Regieren und Philosophie [nicht] in eins fallen, so gibt es kein Ende des bels fr das menschliche Geschlecht. Die 70

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hchste Prtention der Philosophie ist hier ausgesprochen. Weil die Philosophie das Wahre erkennt und das Regieren auf dem Gedanken, dem Wissen des Wohls des Staates beruht, so mte sie auch die Leitende sein. Das ist nher zu betrachten. Wir mssen uns auf einen noch hheren Standpunkt stellen in Ansehung des Verhltnisses der Philosophie und der Wirklichkeit. Eine Voraussetzung jener Platon-Stelle ist, da die Philosophie das Wahrhafte erkennt bestimmter in Form des Begris. Wenn sie das Wahrhafte begreift, so ist das Wahrhafte aus anderer, erkannter Vorstellung und Geschehen, nicht aus Gefhl. Die Philosophie hat nicht das Monopol der Wahrheit. Allerdings erkennt sie die Wahrheit, ist aber nicht die einzige Gestalt derselben. In neueren Zeiten kam es zwar dahin zu wissen: Man kann die Wahrheit nicht erkennen eine berzeugung, die den Menschen um das Bewutsein des Gttlichen und die Wahrheit bringen wrde, wenn sie fester wurzeln knnte. Die erste Behauptung in Platon nehmen wir also mit dieser nheren Bestimmung an; zweitens liegt darin die Voraussetzung, da diese Wahrheit nur ein Sollen ist, der Wirklichkeit aber entgegen. Dagegen mssen wir die wahrhafte Idee der Philosophie verteidigen und behaupten. Die wahrhafte Idee ist substantiell, | der innere Begri selbst keine leere Vorstellung, sondern das Strkste, das allein Machthabende. Es wre eine leere, irreligise Vorstellung, das Gttliche sei nicht mchtig genug, sich Existenz zu verschaen, das Wahre sei nur jenseits des blauen Himmels oder im subjektiven Gedanken, blo im Innern. Der Natur gibt man Gttlichkeit zu, aber man meint, da die Idee Gott verlustig sei, berlassen der Meinung, Willkr, Zuflligkeit des Menschen. Die Idee ist schlechthin das Allgegenwrtige, Absolute nicht als gleichgltiger Zuschauer, sondern eine schlechthin allkrftige, belebende Gegenwart, so da die Wirklichkeit nur der Leib ist, die Idee die Seele, ohne die der Leib gar nicht existieren kann. Indem wir in der Philosophie die Idee erkennen, so erkennen wir das Wirkliche selbst, das, was ist, nicht das, was nicht ist. Wenn die platonische Republik nicht ein Mangelhaftes in sich wre, so wrde sie notwendig zur Wirklichkeit gekommen sein. Nicht so unrecht haben daher die, welche von der Wirklichkeit auf
81 einzige] eigentmliche

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die Nichtigkeit der Idee schlieen, aber darin, da die Wirklichkeit der Spiegel des Wahren sei. Ihnen ist verborgen, da die Welt nur in der Idee aufgefat werden kann; wie der Mensch die Welt anschaut, so sie ihn. Mit der Vernunft betrachtet ist sie vernnftig, der Reexion zeigt sie ein Zerrbild. In der Philosophie des Rechts betrachten wir etwas, das ist, nicht etwas, das nicht ist. | In der Philosophie betrachten wir das Reich des Geistes und zugleich die Welt der ueren Natur; die Philosophie betrachtet das Reich des Geistes und seine Wirklichkeit. Den Inhalt der platonischen Idee betreend, so hat er allerdings, was uns als die Idee der Wirklichkeit [erscheint], ausgesprochen. Das Prinzip der griechischen Sittlichkeit bringt er zum Bewutsein; dies war der griechische Geist, es war in Griechenland so, was Platon als Wahrheit erfat hat. berall tritt uns die platonische Gestalt der Sittlichkeit entgegen. Handlung und Individuum sind Einzelheiten, welche die uerlichkeit angehen und dem einen durchgehenden Geist untergeordnet sind; sie benden sich nur auf seiner Oberche und der Geist dieser Sittlichkeit ist die Seele, das innere Prinzip. Die Bewegung ist auf der Oberche; da kommt es zum Schlagen, zu den Leidenschaften, die etwas zerstren oder in die Existenz bringen Spiel der Existenzen. Der Geist existiert nur unter bestimmten Umstnden: Hier mu er sich durchschlagen. Aber diese Sittlichkeit kann in der Entwicklung des Weltalls nicht bleiben, in dieser Schnheit und Gediegenheit; sie mssen in die Entzweiung hinaustreten. Das Beginnen dieser Entzweiung fhlte Platon. Zu seiner Zeit tritt das Moment der Weltgeschichte hervor. Das weitere Prinzip hherer Entzweiung erschien in der hheren Idee der Sittlichkeit notwendig nur als ein Verderben, weil es in ihr noch nicht ausgebildet war und zurckgekommen zur Harmonie. So wirkte es zerstrend, und so kannte es Platon und suchte es zu bewltigen, indem er ein hheres Prinzip seinem Staat nicht wollte widerfahren lassen, sondern [es] vertilgen, [so] wie die Spartaner die Leidenschaften unterdrckten, das Geld verboten, aber die Habsucht nur um so
128 135 137 137 Schnheit] Schne ein] auf unterdrckten] zu unterdrcken Habsucht] unsichere Lesart

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tckischer im Innern ausbrechen machten. Das Prinzip ist das der Einzelheit, des subjektiven Bewutseins; es ist auch in der Sittlichkeit, aber noch eingehllt. Platon hatte es schon geahnt, wollte es aber nicht auflsen, sondern vertilgen, indem er das Bild der Familie auflste und alles, was konsequent daraus folgt. Deswegen schien er nicht eine Wirklichkeit zu haben, sondern nur sie zum Ideal, Unwirklichen, weil es die Form des griechischen Geistes war. Das Wahre ist nicht, was als der lebendige, gegenwrtige Geist [ist]. Darum stellt der Staat ein Ideal auf. Es ist der Geist, den die Philosophie erkennt. | Daher steht jede Philosophie wesentlich in der Zeit, erkennt das an und fr sich Seiende, das Gegenwrtige, ewig Wahre, das kein Zuknftiges ist, noch ein Vergangenes; aber es ist keine Abstraktion, sondern eine Gestalt, weil der Leib wirklich ist; eine bestimmte Weise, die Weise des gegenwrtigen Geistes, ist die hchste Weise des Geistes, seines Begris, den er von sich aufgefat hat, seines Selbstbewutseins. Diese Gestalt ist allerdings zweifach: so wie sie 1. der Philosophie angehrt und 2. der ueren Gestalt der existierenden Wirklichkeit. In seinem wirklichen Dasein ist der Geist dieser bunte Teppich, der diese und jene sich durchkreuzenden Zwecke hat. Diese Gestalt betrachtet die Philosophie nicht, sondern das bunte Gewhl, [das] zurckgekommen auf den einfachen Gedanken, ohne Zwecke der Einzelheit, interesselos, durch das System seines einfachen Lebens ist. Im Religisen sagt man, die Weltbegebenheiten sind Werkzeuge in Gottes Hand, d. h. diese bringt alles hervor. Anders als jene wollen, fhrt diese Zwecke aus, indem jene die ihrigen auszufhren suchen, und gerade in diesem Handeln. Der wahrhafte Geist, der substantielle, ist also einerseits das wesentlich allgemeine Prinzip, was bei den Tieren Gattung ist. Die Gattung handelt bei den Tieren: d. h. der Instinkt, worin die Gattung sich kundtut. Auerdem, da diese innere Natur selbst an ihnen oenbar [wird], sind sie dann auch wieder Einzelne, welche dieser Gattung angehren. Auf der anderen Seite sind es die Einzelnen, welche die daseiende Wirklichkeit des Geistes ausmachen. Das Allgemeine des Geistes fllt sie aus, und auch die Einzelheit hat ihre Rechte, macht sich ihre besonderen Zwecke. Die Gattung ist aber, was das Allgemeine darin [ist]. Die allgemeinen Interessen gelten aber auch fr etwas Wesentliches. Die Leidenschaften, welche ihre

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Befriedigung suchen, sind das Bettigende des Allgemeinen. Das Wahre an und fr sich ist trge, fhrt sich nicht aus. Das Ttige ist das Subjektive, das Verwirklichende, welches das Allgemeine, das Abstrakte annimmt. Die wirkliche Welt ist das einfache Schauspiel, da das Allgemeine alles durchdringt, und ist der Zweck des Einzelnen, das Wollen der Einzelnen als Einzelnen, die Bettigende sind. Das ist notwendig zur Verwirklichung der Idee, andernfalls fehlen in der Verwirklichung die Krfte, die Idee, | Zwecke, die zuerst ihre eigenen Rechte haben. Aber zweitens macht sich das Allgemeine unberwindlich darin, vollfhrt sich darin. Wenn die Philosophie das Wahre betrachtet, so geht sie also diese Seite nichts an, nur das Einfache, Substantielle hebt sie herauf. [Sie] fhrt das Mannigfache auf eine Einfachheit zurck. Sehen wir durch das Mikroskop den Umri einer zarten Zeichnung, so wird er uns uneben und mit unregelmigen Rauheiten erscheinen. Frs bloe Auge ist er schn. D a s we l t l i c h e B ew u t s e i n i s t e i n s olche s M i k ros ko p, fr welches nur Einzelheiten vorhanden sind. Das Getmmel der Wirklichkeit fhrt das bloe Auge auf die einfache Wirklichkeit zurck, frei von jenen bestimmten Interessen. Einerseits also treibt die Philosophie ihre Geschichte nicht jenseits der Begebenheiten, sondern sie betrachtet ihre substantielle Natu r. Die Philosophie ist es, die das Bestehen der Wirklichkeit reektiert. Das Reich des Rechts, das Reich des Geistes, sie wissen, da nur existieren kann, was im allgemeinen Bewutsein, Geist eines Volkes vorhanden ist. Die Philosophie wrde es fr ungereimt halten, wenn man einem Volke Institutionen geben wollte, die nicht sich selbst herbeifhren, nicht an der Zeit sind. Sie gibt die Sicherheit, da, was an der Z e i t ist, notwendig geschieht. Der Geist ist der Boden des Rechts. ber das Recht des allgemeinen Geistes geht kein Recht. Aber es ist kein abstraktes Denken: was vernnftig ist, ist wirklich und umgekehrt, aber nicht in der Einzelheit und dem Besonderen, das sich verwirren kann. Ein Einzelnes verfehlt es immer, trit das Recht der Vernunft nicht. Die vernnftige Betrachtung erhebt darber, was in Einzelnen wider181 andernfalls] andererseits 185 sie] ihr

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sprechend ist, fr etwas so Wichtiges zu halten. Der Zweck der Philosophie des Rechts ist also, die Basis, das Innere der wirklichen Welt zu erkennen das systematische Gebude des Geistes aber in seiner einfachen Weise, im Element des Gedankens. Die Philosophie hat insofern dasselbe Verhltnis zum Staat als die Kirche; beider Gegenstand ist das Wahre, aber in seinem einfachen Geist, in der Form seiner Ewigkeit. Das Gttliche in dieser Form gefhlt, | ist in der Welt als wirklicher Geist. Die Philosophie ist nichts als die Gestaltung der Religion. Der Zweck ist in Ansehung der Religion nher: Die Religion hat das Wahre in der Form seiner Ewigkeit zum Gegenstand. [] Beziehung der Negativitt auf sich ist: sich negieren. Das Negative ist das Unbestimmte. Der freie Wille kann nichts anderes wollen als sich selbst. Denn er ist nur sich Inhalt, Zweck und Gegenstand. Wenn wir nach dem Inhalt fragen, so fragen wir nach einer Besonderung. Das I ch, das mir Gegenstand und Zweck [ist], mu Besonderung in sich haben, da es Inhalt sei. Dies eben ist, da der Wille nicht das A bs tr ak te, sondern das Kon k re t e ist. Dieses ist dann also seine Substanz. Ferner ist also mein eigener Inhalt: da s I ch selbst. Diese Bestimmungen sind zunchst an sich als unmittelbar, und ich nde diese Bestimmungen in mir, es sind die Meinigen. Diese Substanz ist es, was sich von mir als Abstraktem unterscheidet. Der Geist ist selbst das System dessen, was er will; doch dieser Inhalt hat die Form von Unmittelbarkeit, und deswegen hat er nicht die Form, die ihm zugehrt. Diese Form ist der Natur des Geistes unangemessen. Dieser Inhalt mu ihm entsprechend gemacht werden, nicht nur dem Inhalte nach, sondern auch der Form nach. Er mu die Form des Meinigen noch haben. Diese Form des Meinigen ist das Allgemeine. Diese Form des Allgemeinen macht zunchst den Inhalt des Willens. | Wenn wir sagen, wir haben Triebe und Neigungen, so ist dies nichts anderes. Diese Triebe sind natrliche Triebe. Die Inhalte dieser Triebe sind ganz die unsrigen. In diesen Trieben wissen wir uns. Dieser Inhalt, diese Bestimmungen sind es, welche
219 Im Manuskript Ringier sind die anschlieenden Bltter bis Pag. 24 unbeschrieben. Vgl. die entsprechende Textpassage aus der Edition von Dieter Henrich in den Sachanmerkungen im Anhang des vorliegenden Bandes, S. 217223.

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zunchst einzeln erscheinen. Wir sagen, sie sind uns eingepanzt, d. h. sie sind unser Eigenes, Immanentes. Auch heit es, sie kommen von auen her. Die Triebe heien insofern Triebe, als wir sie zunchst noch haben. Diese Triebe nun sind nicht Momente eines Systems, sondern ve r s c h i e d e n e nebeneinander. Der Mensch ist also die Sammlung dieser Triebe, ein bloes Aggregat. Diese Triebe sind deswegen die Mchte, welche unser Leben regieren, aber wir fhlen uns regiert, dadurch da sie fr uns etwas Fremdartiges haben. Ich nde mich im Triebe frei, insofern es mein eigenstes Wesen ist, das will, aber ebenso auch unfrei, und zwar, je mehr es L e id e nschaft ist (ich leide dabei). Leidenschaften sind ebenso wie die Krankheit des Krpers, wo sich die Lebenskraft auf e i n System hingeworfen hat. | Ich (das Abstrakte) will und i ch will, aber zwischen diesen beiden Ich ist noch eine Trbung. Dies Verhltnis ist nur kurz zu betrachten. Ich verhalte mich also zu meinem Wesen. Ich als das Allgemeine stehe zugleich darber. Diese meine formelle Subjektivitt, welche von dem einen Besonderen bergehen kann zu dem anderen, dies ist der Standpunkt der Willkr berhaupt. Die Willkr ist also dies: Whlen zu knnen, und dies kann ich, weil ich abstraktes Subjekt bin, als welches ich das Konkrete nehmen oder lassen kann. Dieser Wille ist der natrliche Wille berhaupt; sein System ist ein Natrliches, es ist von der Natur getrieben. Dieser geht uns hier nichts an. Das System der Glckseligkeit bleibt bei diesem blo natrlichen Willen stehen, wo man zwischen Neigungen und Trieben zu whlen hat, um glckselig zu sein. Es ist hier also ein Gegensatz vorhanden. Es ist auch eine Trennung da. Diese wird aufgehoben, [so] da die Form der Natrlichkeit aufgehoben wird. | Dadurch wird dies nun also ein vernnftiges System. Es ist darum zu tun, da die Triebe und Neigungen Momente des Einen nur sind. Diese Erhebung ist die Erhebung dem Begrie nach. In dem Individuum mu die Erhebung der Triebe als Momente erscheinen. Die Erziehung, Bildung, Zucht ist dieses, da das natrliche Wollen dem Individuum abgetan wird und diese Triebe ihre vernnfti251 unfrei] frei 252 die] bei der

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gen Begrenzungen erhalten (man erinnere sich an den Krper und die einzelnen Teile Krperverhalten derselben). Die Zucht bringt zuerst also das Interesse hervor; sie streift den natrlichen Willen ab. Den Trieben wird die Form der Natrlichkeit abgetan. Dies geschieht zuerst durch Gehorsam (Wer nicht gehorchen gelernt hat, kann auch nicht befehlen). Der Eigenwille mu sich zum substantiellen erheben. Die Furcht des Herrn ist der Weisheit Anfang. Das Natrliche in mir hat gezittert; dadurch ist die Natur in Flssigkeit, in Bewegung gekommen. Die Charakterlosigkeit der Menschen kommt dann eben daher, da sie nicht gehorchen muten. | Die Charakterlosigkeit des Menschen ist Folge der Zuchtlosigkeit. Im Triebe liegt es, eine Roheit, Unmittelbares zu sein. Insofern die Triebe nebeneinander sind, so kollidieren sie oft. Diese Kollision kommt von ihrer Besonderheit her. Die Hauptsache ist, da die Wahrheit der Triebe ihr Wesentliches ist. Diesen bergang kann man die Reinigung der Triebe nennen. Es sind zwei Ansichten. Die Triebe sind wesentliche Bestimmungen des Willens. Die Triebe und Neigungen sind nicht in ihrer wahren Form da, deswegen mssen sie herausgerissen werden eben weil sie die Form der Unmittelbarkeit haben. Der Geist aber ist nicht ein Abstraktum, sondern ein in sich gliederndes System. Diesen Inhalt ausrotten hiee, den Geist zu einem Abstraktum machen, was man das Mnchische nennen mchte. Man sagt wohl auch, der Mensch ist von Natur gut, er habe seine natrliche Neigung. Es hat ein Alter gesagt: Die Menschen hatten aus den Leidenschaften den Sto zu den Gttern genommen. Aber in der Form von Trieben ist der Geist nicht in seiner wahren Form. Diese Form der Unmittelbarkeit ist es, was die Scheidung ausmacht zwischen dem [Frsich] und dem A ns i ch des Willens; und dies ist dann dieser Begri, ist mein ganzer Zweck, er ist fr mich. | Vom Eigentum kann man sagen: Wir haben den Trieb, solches zu haben, in der Familie zu leben. Aber wenn man dies so fat, so sind diese Bestimmungen blo gefunden. Es ist der Gegenstand dem Willen nicht von auen gegeben, sondern was ihm ge277 desselben] Am Rande: Nur wo ein System das andere vollkommen begrenzt und so also keines vorherrscht, nur da ist vollkommener Einklang, vllige Gesundheit.

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geben ist, ist nur das Innere, die Freiheit. Der freie Wille will nichts anderes als frei sein. Der Wille will also sich selbst. Oberchlich betrachtet kann es als der Eigennutz betrachtet werden. Aber der Wille will sein Wesen. Es ist ein Miverstndnis noch zu bemerken. Wenn man sagt, der frei e Wille, so ist er sozusagen nur ein Wille, aber wenn der Wille in seinem Begri ist, so ist er nur an sich. Erst insofern er sich sein Gegenstand ist, so ist er der fre i e Wille. Ist er nicht sich selbst sein Gegenstand, so ist er der abhngige Wille. Wenn man fragt: was ist das beste des Menschen? So ist die Antwort: da er fre i sei; aber dies ist von Willkr unterschieden. Subjekt ist der freie Wille, Form ebenfalls Inhalt dies ist also die Wahrheit, | es ist aber die abstrakte Wahrheit. Es ist hier der Unterschied nicht zu seinem Recht gekommen. Die Verwirklichung der Freiheit erst ist die Wahrheit. Als System von Bestimmungen ist dies ein System der Notwendigkeit. Die Freiheit wird darin zur Notwendigkeit und die Notwendigkeit zur Freiheit. Wodurch geschieht die Erhebung des Besonderen zum Allgemeinen? Diese ist notwendig. Dies geschieht durch Denken. Der freiheitliche Wille hat seinen Gegenstand (den freien Willen) nur durch Denken. Man kann von dem Sklaven sagen: er denkt sich nicht, darum ist er Sklave. Er wei nur von sich als Endlichem. Er lebt in der Abhngigkeit, in der Endlichkeit. Hierher fllt der absolute Wert der Bildung; der gebildete Mensch macht alles auf eine allgemeine Weise. Die Originalitt geht zugrunde; nur, was zugrunde geht, ist die Roheit. Pichten enthalten eben das, was die Triebe enthalten. Barbarische Vlker fr fein zu halten, ist Irrtum, ebenso mit dem Mittelalter. Ebenso, wenn der Mensch etwas durch seine besondere Meinung entscheidet, blo aus dem Herzen. Es gehrt hierher auch die Frmmelei, welche durch bloe Empndung das zu haben meint, was allein durch das Denken herauskommt. | Mit eben dem Recht sagt man, da ein Schlauer und Pger viel Verstand hat. Dieser hat die Endlichkeit zum Zweck. Ein groer Geist hat auch einen groen Willen. Unser allgemeiner Standpunkt ist: Das, was der freie Wille will, ist die Freiheit. Das Dasein des an und fr sich seienden Willens ist das Recht.

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(Die erste Sphre ist das formelle Recht. Die unmittelbare Idee ist der Wille, den der freie Wille will.) Die Idee der Freiheit ist nur formell; sie hat sich zu bestimmen, aber alle diese Bestimmungen haben nur [dadurch] Realitt, da sie diese Bestimmungen sind. (Der Mensch ist darum absoluter Selbstzweck; er ist an und fr sich bestimmt. Er ist nicht ein solcher, auer welchem der Begri seiner wre. Alles andere ist Mittel; es ist in sich ein Selbstloses.) Diese Idee ist zunchst also formell. Das Freie verhlt sich zu sich selbst. Der Unterschied ist noch nicht darin. Das Setzen des Unterschiedes hat eine doppelte Form, nach auen und nach innen. Das Freie, das fr sich ist, macht die Grundlage des abstrakten Rechts selbst aus. Das zweite ist, da der Unterschied gesetzt ist, | d. h. die Aufhebung der ersten Unmittelbarkeit. Die Stufe dieses Verhltnisses ist der moralische Standpunkt. Die Beziehung des Willens auf sich ist dann der subjektive Wille; was fr uns ist, ist eben der Wille selbst. Indem wir den Begri denken, so sind wir sozusagen voraus. Das zweite ist das Gesetztsein des Unterschiedes, dies ist eben der moralische Standpunkt (Absicht Einsicht). Im ersten, im Recht gilt die Absicht Einsicht noch nicht. Hier aber schon. Was wir Triebe und Neigungen nennen, kommt auf dem moralischen Standpunkt vor. Das Gute, die Idee berhaupt, die realisierte Idee, was nur sein soll. Das Gute als das Allgemeine ist ber beiden. Beim moralischen Standpunkt kommt es nur zum Sollen. Das dritte ist, da dieser subjektive moralische Wille dies aufhebt und zum Begri zurckkehrt. Dies ist dann die Sittlichkeit. Hier soll das Gute nicht nur sein, sondern i s t, soll nicht blo einen Inhalt haben, sondern hat ihn auch. Die andere Seite ist der Unterschied nach auen. Nmlich, der Wille ist Idee an sich. | Der Begri mu auch Realitt haben. In der Stufe, die wir haben, haben wir [ihn] zugleich auch als Idee zu betrachten, nicht nur als Begri, sondern gestaltet, wie er da ist. Wir haben also nicht nur eine Reihe von Begrien, sondern auch eine Reihe von Ge346 will] Am Rande: Das Recht ist darum das Heilige, weil es eine Substanz des Freien fr das Freie ist. 372 haben] Am Rande: Die hchste Idee macht den Schlu

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staltungen des Begris; in diesen Gestaltungen stellen wir uns die Dinge erst vor. Wenn man vom Begri redet, so kann es den Anschein haben, da es etwas Fernes sei. Aber die P hi l os op h i e ist es, was dieses Ferne aufhebt. Unser Leben und unser Dasein enthlt diese Idee wirklich in sich; eben, weil die Idee das Wahrhafte ist. Wir bestehen allein in diesen Formen der Idee; es ist sehr falsch, das gering zu achten, worin man tglich lebt, denn dies enthlt die Idee gerade. Das Dasein, was sich die Idee gibt, ist das Dasein des Begris, und als Dasein ist es ein Verschiedenes des Begris. Aber in diesem Dasein bestimmt sich der Begri. Wenn man beim Begri anfngt, so ist das Dasein nicht Anwendungen des Begris. | Das Besondere kommt her nicht von auen. Das Besondere berhaupt wird durch den Begri selbst gesetzt. Den ersten Teil macht also das abstrakte formelle Recht aus.

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377 vor] Am Rande: Eigentum, Vertrag

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Der Name Naturrecht ist zu verbannen, weil er nicht bezeichnend ist. Die abstrakten Rechte, sagt man, seien die absoluten, und man meint, als ob die Realitt derselben in einem Naturzustand zu nden sei. Zustand heit berhaupt unmittelbare Realitt. Die Wirklichkeit des Rechts ist nicht ein unmittelbarer Zustand. Das Recht mu vernnftig sein, d. h. durch den vernnftigen Geist hervorgebracht. Hierher gehren die schlechten Fiktionen, d. h. fr die P hi l os o ph ie, von einem goldenen Zeitalter, von einem Paradiese, als ob dieser Zustand je einmal existiert habe. Eben deswegen sind solche Zustnde nicht solche, wonach man sich zu sehnen hat. Es ist dies etwas Kraftloses und Mattes. Von einem solchen Naturzustand kann also gar nicht die Rede sein. | Wir haben das abstrakte Recht als der Moral entgegengesetzt zu erwgen. Der Wille, der fr sich frei ist, [ist] der Wille, der sich unmittelbar in seiner Freiheit auf sich bezieht. In dieser Befreiung ist die Beziehung einfach. Deswegen ist es die Beziehung des Seins oder der Unmittelbarkeit. Die rein [sich] auf sich beziehende Negativitt ist der einzelne Wille. Der freie Wille, welcher fr sich frei ist, ist, was wir Person, Persnlichkeit nennen. Person, Individuum sind voneinander unterschieden. Die Person ist das Atom. Die Individualitt ist freilich auch das Atom, aber es enthlt dieses noch, da die Unterschiede in ihm sind. Die Individualitt ist an sich das unendliche Bestimmtsein. Die Person hingegen ist das Einzelne, insofern es fr sich frei ist. Persnlichkeit ist das Hchste im Menschen; es ist das, da ich Di es er bin und da ich in diesen Bestimmungen mich verhalte als ein Freies. Persnlichkeit ist seine hchste Wrde. In der Persnlichkeit wei ich mich schlechthin als das Freie. | Das Recht berhaupt kann ausgedrckt werden: es sei eine Person und der andere sei ihr Personen. Wer Rechte hat, ist Person. Der Sklave selbst, welcher
2 Das abstrakte] Formelles 31 welcher] wer

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keine Rechte hat, ist keine Person. Die Menschen sind sich von Natur ungleich. Die Gleichheit aller Menschen liegt in der Persnlichkeit. Dieser Gedanke ist vorzglich durch das Christentum in der Welt allgemein geworden. Es ist Gott Mensch geworden; dies ist 35 die Identitt der beiden, da der Mensch gestorben ist und danach die Menschen selig werden. Es liegt hierin, da jedes Individuum Fhigkeit hat, Anteil zu nehmen an der Seligkeit. Sowie diese Idee sich festsetzt, so mu die Sklaverei verschwinden. Im Kastenunterschied der Inder ist es anders; die Naturbestimmtheit ist bei ihnen 40 unberwindlich. Alles Besondere, das der Mensch hat, alles, was dieses ist, [ist] nur das Zweite gegen sein Erstes. Im Kastenunterschied ist diese schlechthin das Erste. Wenn man dies wei, so kann man behaupten, da in Indien weder Recht noch Sittlichkeit galt, noch wahre Wissenschaft blhte. Also die Naturbestimmtheit ist fr uns 45 das Untergeordnete; es gehrt in die[se] Sphre, da es so sein kann, da es aber auch anders sein kann. | Die Idee mu das Moment der Natrlichkeit selbst hervorbringen. Das Abstrakte ist die absolute Gleichheit. Wir gehen weiter. Wir sagen, wenn wir verchtlich von jemandem sprechen, diese Person; es hat darin seinen Grund, da 50 dieser Ausdruck das Abstrakte bezeichnet. Das erste Recht ist, da ich als Person da sein kann. Aber Person und das Recht ist etwas Abstraktes. Aber ich bin nicht nur Person, sondern auch Individualitt, Konkretes. Die Besonderheit geht nach allen Seiten. Wir haben Bedrfnisse, Triebe und Neigungen. Diese 55 Besonderheit ist nicht in diesem formalen Recht enthalten. Es kommt nicht auf ein Interesse an; dies Recht macht keine Unterschiede der Person, sondern dies bleibt auf der Seite liegen: at justitia pereat mundus. Das strenge Recht hat keine Rcksicht auf * das Wohl der Menschen zu nehmen. Weil der Zustand ein Konkretes 60 ist, so ist insofern das Recht nur das Mgliche. Zum Handeln gehrt noch weiter Inhalt. Insofern heit das Rechtliche eine Erlaubnis, Befugnis; es ist blo die Mglichkeit. Man kann deswegen sagen, das Recht ist nur in [einer] Person. | Das Verhltnis gegen anderes ist ein negatives Verhltnis; es gibt keine Rechtsgebote, sondern nur 65 Rechtsverbote. Oft ist der Satz wohl positiv, aber nur im Ausdruck
60 nehmen] sehen

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positiv, [in Wahrheit] aber ist es immer das Negative. Personen sind diese abstrakten, fr sich seienden Einzelnen. Vom Standpunkt der Persnlichkeit sind viele Lehren ausgegangen. Aber man hat vergessen, da dies nur das Abstrakte ist. Es ist nur diese abstrakte Unmittelbarkeit. Deswegen ist es auch falsch, da man den Staat auf einem Urvertrag grnden wollte. Man versteht gewhnlich unter allgemeinem Willen den Willen aller Einzelnen; dies ist aber die schlechte Allgemeinheit und vielmehr die Allheit. Der Standpunkt der Persnlichkeit ist also mit Recht geltend gemacht worden, man vergesse nicht, da die Freiheit in der Form der Allgemeinheit ist. Es ist ein Grundirrtum, der Verwirrung verursacht hat und mit dem sich viele herumschleppen und darum das Wahrhafte zu haben meinen. Das zweite ist die Besonderheit, welche uns hier nicht angeht. Das dritte ist das Moment des Einzelnen, die schlieende Einzelheit, die ausschlieende Einzelheit. Die Person, weil sie in sich den Unterschied nicht hat, so fllt der Unterschied nach auen. Dies ist dann die Sphre der Erscheinung. | Das Verhltnis ist das, da, indem die Person dies Absolute in sich ist, alles andere auerhalb fllt. Das erste ist: Die Person macht sich eine Sphre ihrer Freiheit. Dies ist der Besitz, Eigentum. Das unmittelbar Sich-Dasein-Geben ist das erste Eigentum berhaupt. Das zweite: Indem ich ein Dasein gegeben habe, so bin ich zugleich auch anderes. Ich habe Wirklichkeit nur dadurch, da ich mir Gegenstand bin. Das Verhltnis von Person zu Person, und zwar in Beziehung auf das Eigentum. Ich bin im Verhltnis zu den Sachen, welche ein Eigentum eines anderen sind, welche einen Willen in sich haben (indem ich mich darin verwirkliche). Es geschieht das Eigentumsaneignen nur durch die Vermittlung des Willens des anderen Vertrag. Das dritte: Da ich als Person fr mich selbst bin und unterschieden von anderen und zugleich auch identisch mit anderen. Hier tritt die Allgemeinheit ein und auf der anderen Seite eine Person. Diese doppelte Beziehung ist wesentlich meine eigene; dies macht die Stufe des Unrechts berhaupt aus nmlich auf der einen Seite das All71 da] als 94 durch] die

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gemeine und auf der anderen das Besondere. Damit ist Zwang, Verbrechen und Unrecht gesetzt. | Dies ist historisch vorgegrien; eine vorherige Angabe dessen, was die Sache selbst herbeifhren wird.

[Erster Abschnitt] [Das] Eigentum Die Person hat die Bestimmung, Eigentum zu haben. Die Person wird deswegen in einem gewuten Status betrachtet. Hierher gehrt der Status der Freiheit und Status der Sklaverei. In unserer Ansicht ist die Sklaverei schon weggefallen. Die Sklaverei gehrt dem barbarischen, unrechtlichen Staat. Zu den Personen gehren auch die Verhltnisse der Familie. Die Familienrechte sind kein rein rechtliches Verhltnis. Freiheit berhaupt. Da die Person eine einzelne ist, entsteht aus dem Begri der Freiheit das Freie, das sich selbst frei will. Der Begri hat sich wesentlich in das Dasein zu setzen. Der Begri in der Realitt ist das Recht. Diese Totalitt fllt nicht nur in unsere Betrachtung, sondern sie ist [auch] die Grundlage, da das Freie frei ist. Es ist der Wille, der die Subjektivitt aufhebt und sich Dasein gibt. Dies Dasein ist zuerst ebenso abstrakt oder unmittelbar. Das Dasein ist ein Vermittelndes; es enthlt in sich die Freiheit. Aber Eigentum ist die Person, welche sich ins Dasein setzt; sie ist sich gegenstndlich sie spinnt sich in einem Gegenstand an. Was ist das Interesse, da der Mensch sich Eigentum gibt? Es ist das Interesse zweifach: erstens ein empirisches Interesse, um die Bedrfnisse zu befriedigen. | Es ist insofern das Eigentum etwas Untergeordnetes; es ist verstndig, es zu haben. Die andere Seite ist die vernnftige Seite. Der Mensch mu Eigentum haben, zunchst nicht um die Bedrfnisse zu befriedigen. In dem Eigentum gibt die Freiheit sich Dasein. Das Interesse der Vernunft ist es, was fr sich Wert hat. Wenn ich mir Dasein gebe, so bin ich einerseits dieses Freie, andererseits bin ich aber auch Person. Die Person steht in dieser
117 sie] es 129 fr] auf

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Stufe in Beziehung zu anderen uerlichen Dingen. Was die Art und Weise betrit, die Sachen zu den Unsrigen zu machen, dies geht uns hier gar nichts an. Wir verhalten uns zu den Dingen als eine uerliche Gewalt gegen sie. Es gehrt zu diesem uerlichen, da wir auch unmittelbar uerlich sind. Damit, da wir einen Krper der Natur haben, gehrt er noch nicht unserer Freiheit an. Wir mssen erst Meister ber ihn werden, ihn uns aneignen. Ebenso mit den Fertigkeiten des Geistes; erst durch die Bildung wird der Geist das Dasein uerer Freiheit. Unser Krper und unser Geist sind abstrakt schon Dasein meiner Freiheit. Das Freie hat als Unmittelbares zum uerlichen ein Verhltnis. | Das zweite ist, da ich Freies bin. Indem ich mich als Freies wei, kann ich von allem anderen abstrahieren. Alles andere hat kein Gelten mit mir. Allein die Persnlichkeit hat noch eine weitere Bedeutung. Ich bin fr mich ein Freies; die Freiheit des Geistes ist die Allgemeinheit, da in ihr alles andere nichtig ist. Da die Freiheit absolute Grundlage ist und alles andere nichtig, gehrt in die vorhergehende Ph i lo s op h i e. Indem ich mich als Freies wei, als Freies will, so ist alles andere nichtig. Wenn ich als Mensch mit ueren Dingen in Berhrung komme, so verschwindet ihre Selbstndigkeit gegen meine Freiheit. Die Ausdehnung der Freiheit ist eine reine in einen reinen ther ohne Widerstand. Was mir Widerstand leistet, ist die Seite der uerlichen, welche einseitig ist. Da die uerlichen rechtlos sind, beweist, da nur eine Person ihnen Widerstand leistet. Die Materie ist fr den Willen nicht undurchdringlich. Sie ist es nur fr die Sinnlichkeit. Sie sind deswegen Selbstlose gegen die Freiheit. Sie sind blo Sto, dem er erst dadurch Seele gibt, da er sie zu den Seinigen macht; ihre Seele ist dann eben der Wille. | Da die Sache in meinem Gebrauch ist, macht den Besitz aus; dadurch da der freie Wille es zu seinem Gegenstand macht, ist es Eigentum. In diesen Besitz kommt dann das besondere Interesse also abstrakt ist Eigentum nicht ohne Besitz und Besitz nicht ohne Eigentum. Eigentum ist nicht [nur] aus dem Willen, sondern auch das Daseingeben. Besitz ist wesentlich Eigentum. Die Substanz ist nur eine Abstraktion, wenn sie keine Akzidenzien hat. Die Akzidenz ist
155 ihnen] ihm

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ein Leeres ohne jene. Eigentum und Besitz kann auch getrennt sein. Ich kann Eigentmer sein und ein anderer kann es auf Recht oder Unrecht besitzen. Insofern der Besitz getrennt ist, so hat es Dasein, aber nicht mehr das sinnlich unmittelbare Dasein. Das Dasein mu 170 berall sein, und es tritt dann ein neues Element des Daseins ein, nmlich das Anerkennen des anderen. Der Besitz einer fremden Sache zeigt schon an, da der wirkliche Besitz wieder zum Eigentmer zurckkehren soll. In der positiven Wissenschaft wird auch vom Recht des Besitzes berhaupt [gesprochen]: Verjhrung. Das 175 Recht des Besitzes erscheint hier neben den anderen Weisen, Eigentum zu erwerben; hier ist das Besitzen ein Besonderes. Es ist aber eigentlich das ganz Allgemeine. Dieses mu eigentlich zuerst abgehandelt werden. | (detenere quid animo dominii). Andere Bestim- * mungen des possessors gehren nicht hierher, z. B., da ihm inter- * dicte zukommen oder da der Dominus vindicieren knne. Eine * Sach e ist eine solche, auf die ich Macht habe, sowohl physisch als [auch] moralisch. Es kommen in der Denition einer Sac he auch Schwierigkeiten vor. Denn nach dieser wren Wissenschaft und Gelehrtentalente auch Sach e n. Nun eben heit man dies noch keine 185 Sache. Man sagt nun: wir verstehen unter der Sache blo uerliche Dinge. Die Zweideutigkeit ist darin, da der Verstand die Bestimmung nur als uerliche Existenz vorstellt. Die Bestimmung von Sachlichkeit ist ein Moment berhaupt: So sind Knste und Wissenschaften allerdings Sachen, d. h. ich kann sie zu S ache n machen, 190 ich kann sie mitteilen etc. So ist umgekehrt, was ich sonst Sache nenne, durch meinen Willen auch keine Sache mehr, z. B., wenn ich etwas im Eigentum habe. Da etwas Sachlichkeit hat, will sagen, da es eine uerliche Existenz [hat]. Wenn ich besitze, so sind beide, die uerliche Seite und die innerliche dabei. So kann ich das Ich selbst 195 zur Sache machen, wenn ich mich zum Sklaven mache. | Etwas, das das Meinige ist, ist Sache, und zugleich, da es das Meinige ist, ist es keine Sache. Auch hier enthlt der Begri Gegensatz in sich. Nheres Verhltnis von Besitz und Eigentum. Weil das eine uerliche Seite ist, so mu es scheinen, da es Sache der Person ist. Diese 200
182 auf die] auf was 186 unter] mit

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Bestimmungen sind nun zu betrachten. [Das erste ist] B e s i tz ne h me n : d. h. das Hineinlegen eines Willens in etwas. Das zweite ist dieses: Diese Sache ist damit negativ gesetzt. Der Besitz ist zugleich Manifestation der Nichtigkeit der Sache. Die ist dann der Gebrauch berhaupt. Der Proze des Gebrauchs ist die zweite Seite, inwiefern es sich bestimmt, da es ein Persnliches ist, was einer gebraucht. Das dritte ist das unendliche Urteil, da ich mich in mich selbst aus der S ache reektiere.

A. [Besitznahme] Die Besitznahme sind diese drei Bestimmungen: Ich bin Person diese ist das unmittelbar Freie der Entwicklung. Da erstens Unmittelbares ist, ist ihre Lebendigkeit berhaupt. Das zweite ist, da der Geist dazukommt; und das dritte, da ich als unmittelbare Person ein Organisches bin, und dies ist mein allgemeines Dasein: die Mg215 lichkeit alles Besonderen. Es kann gefragt | werden, ob ich ihn in Besitz nehme. Wenn ich Willen habe, so will ich auch den Krper haben; ich kann ihn auch nicht haben wollen. Ich habe einen ganzen Umfang nur, weil ich will. Der Krper macht mein unmittelbares Dasein aus. Dasein ist Sein fr anderes; ich bin fr anderes in 220 meinem Krper da als Freies. Es folgt daraus, da ich nicht als Lastorgan gebraucht werde. Ein Herr Rehberg hat behauptet, wenn man jemanden krperlich zwinge, so greife man die Freiheit nicht * an, dem bersinnlichen knne man nicht zukommen. Es ist eben diese Sophisterei des Verstandes, welche Begri und Dasein vonein225 ander trennt. Wer meinen Krper angreift, greift mich an als Freies. Es wird deswegen das, was das Eigentum angeht, nicht so geahndet wie, wenn man meinen Krper angreift. Das zweite ist dann, da der Geist sich besitze, d. h., da er seiner mchtig ist. Der Geist ist nicht frei dadurch, da er frei blo ist, son230 dern dadurch, da er sich frei macht. Wenn ich etwas ausbe, z. B. Musik, so haben wir Vorstellungen, und der Krper exerziert, ohne da man an den Krper denkt. Ebenso mit dem Geist. Der Mensch
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228 seiner] sich

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ist Geist an sich, aber dies ist blo die (reale) Mglichkeit; es gehrt dazu, da er sich dies zum Gegenstand macht. | Der Mensch mu wesentlich seinen Geist in Besitz nehmen. Platon hat gut gesagt: Der 235 Mensch lernt nichts. Der Mensch mu sich als Freies in Besitz neh- * men. Das Selbstbewutsein mu sich als Freies erfassen. Auf dem Unterschied, ob der Mensch sich in Besitz habe oder nicht, beruht das Ganze. Somit ob Sklaverei erlaubt ist oder nicht. Der Mensch mu sich zu dem machen, was er sein soll; er hat nicht Instinkt wie 240 die Tiere wer sich nicht als ein Freies erfat, existiert als Unfreies. Die nun sklavisches Gemt haben, denen widerfhrt, was sie sind. Das gegenseitige Dasein ist zunchst uerlich, sinnlich berhaupt. Wenn wir fr dieses einen Naturzustand uns vorstellen, so fllt das hierin, da sich die Menschen gegenseitig zum Anerkennen brin- 245 gen. Die Kmpfe roher Vlker gegeneinander sind eben dieses. Das Zeigen besteht darin, da sie miteinander kmpfen, jeder das Leben des anderen in Gefahr setzt. Dadurch zeigt jeder, da er sich aus dem Leben nichts macht. Er bringt es zur Erscheinung, sein Dasein als ein Negatives zu setzen. Dies fllt aber in jene abstrakten Zeiten. 250 Das Recht ist dann dieses, worin jeder | als Freier anerkannt wird. Aber es soll nicht blo darauf ankommen, da ich nicht Sklave sei in Ansehen der anderen, sondern ich soll es nicht sein durch mich selbst. Es liegt also immer etwas Rechtliches darin, da ein anderer mich zum Sklaven macht. Ich htte sterben knnen. Es ist nur eine 255 moralische Forderung: Man soll den anderen nicht zum Sklaven machen. Aber diese Forderung ist nur eine gedachte. Es ist gut, aber nicht wirklich. Es ist der Staat, in welchem anerkannt wird, da ich ein Freies bin. Nach dem abstrakten Recht ist es dies: Insofern ich frei bin, so soll ich auch als solches angesehen werden. Der Mensch 260 mu also auch seinen Geist, seine Freiheit erst in Besitz nehmen. Das dritte ist die Besitznahme uerlicher Dinge. Dies ist die absolute Zueignung. In [dieser] Hinsicht wren verschiedene Bestimmungen zu erwhnen, welche sich hierauf beziehen. Es sind uerliche Dinge. Diese uerlichen Dinge gehen uns als Besonderheit 265 nichts an also, wie es in Besitz genommen wird, hngt von der
242 denen widerfhrt] so widerfhrt ihnen nach dem 255 Ich] Er

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Natur ab (z. B. Elemente knnen nicht in Besitz genommen werden). Eine allgemeine Bestimmung wre: Wieviel jemand in Besitz nehmen drfe. Der Vorstellung fllt ein, da hierin Gleichheit sei. | Das Vernnftige der Besitznahme ist, d a ich in Besitz nehme. Das andere ist Besonderheit, diese Flle sind unbestimmt: Dies ist aber eben das Feld der Ungleichheit; es kommen Fhigkeiten, Krfte, Zuflle dazu. Hier ist Ungleichheit das Vernnftige der Natur. Es tritt dies schon hervor dabei: Wenn man die Erde teilen wollte, so bekme der eine diesen Stein, der andere Verstand etc. Es wre dies ein unendlicher Progress. Nun denke man sich vollends das Konkrete der Verschiedenheiten der Individuen. Dann wre die Besonderheit der Individuen der gemachten Gleichheit gegenber, und dies macht alles wieder ungleich; man sieht hierin schon das Leere einer solchen Verstandesbestimmung. Wer etwas zuerst in Besitz nimmt, der ist Eigentmer (primus occupans). Die Besitzergreifung hat einige Formen. [Dadurch], da ich etwas will, ist die Sache noch nicht mein; ich mu meinen Willen wirklich machen. Wille mu ein Dasein haben, dadurch ist mein Wille fr andere erst erkennbar. Die Sache mu res nullius sein, sonst wre | ja ein Wille darin. Bei der Besitzergreifung kann unterschieden werden, die Form oder die Materie. Es ist gefragt worden, wenn ich einer Sache Form gegeben habe, ob ich die Materie auch in Besitz nehmen kann. Man hat gesagt, die Form ist das Meinige, die Materie nicht. Allein die Mater i e ist ja nicht fr sich; sie ist gegen meine Freiheit, nichts fr sich. Wenn ich eine Sache will, so will ich auch die Materie. Und die Form bezeichnet dann meinen Willen. Was ich ergrien mit der Hand, worauf ich liege, das besitze ich. Aber dies ist immer nur temporr. Diese Besitznahme erhlt durch Werkzeuge einen Umfang, z. B. das Meer wird von dem Schi in Besitz genommen, wo das Schi [es] berhrt, auch ist das Meer Eigentum des Landes, dessen Kste es berhrt. Es dehnt sich die Besitznahme auch insofern aus, als anderes an das Meinige anhngen, verbinden kann (principale accidens). In diesen Zusammenhang fllt das, was als accessio im positiven Recht vorkommt. Hierin gehrt z. B. die Alluvion; z. B. auch das Wild, was auf mei298 als] indem

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nem Grund ist. Aber das Angeschossensein ist schon ein Anfang vom Besitznehmen. Es ist nun die Sache des Verstandes, wem dies gehrt. | Steine und Metalle knnen als Akzidenzien betrachtet werden, aber auch nicht. So auch Schtze. Das auszumitteln, ist Sache 305 des Verstandes; es mu abgewogen werden hierher gehrt auch das Strandrecht, welches mit Recht als widerrechtlich anerkannt wird. In diese Akzessionen gehrt auch die cura. Man nennt auch * eine accessio articialis im Gegensatz von accessio naturalis (Gemlde * auf fremder Leinwand). Indem ich also etwas besitze, so ist [die] 310 Hauptsache mein und das Akzidentale. Das Umgekehrte ist, da eigentlich das Produkt in Anspruch genommen wird, da ich aber das Produzierende auch in Anspruch nehme. Was in Besitz genommen wird, ist nur das Produkt (z. B. das Wild und Fisch etc.). Aber der Sinn ist: Er nimmt zugleich auch das Dauernde in Besitz, das Allge- 315 meine. (Man will das ausschlieliche Recht). Hierher gehren auch nhere Bestimmungen, welche [sich] auf den Willen beziehen, das Allgemeine zu besitzen (z. B., wenn man seine Benutzungsweise so beschrnkt, da man immer benutzen kann). Eine zweite Weise der Besitznahme ist die Formierung. Dadurch 320 gebe ich dem Dinge das Prdikat der Sache, eine objektive, bleibende Form. Sie braucht nun nicht meiner Gegenwart. | Zu dieser Formierung gehren sehr viele Arten und Weisen nach der Verschiedenheit der Gegenstnde (z. B. die Zhmung der Tiere, Bebauen des Landes, Fttern der Tiere, Ziehen des Baumes). Die dritte Weise 325 des Formierenden ist: die Bezeichnung, da etwas das Meine sein soll. Hier ist dies, da ich eine Sach e zu dem Meinigen mache. Ich gebe meine Form nicht an demselben ich stelle das Meinige nur an ihm vor. Das krperliche Greifen ist auch ein Zeichen auch fr andere da, aber es ist nicht blo ein Zeichen. Hingegen: das Zeichen 330 ist blo fr die Vorstellung der anderen. Zeichen ist ein Dasein, das eine andere Vorstellung in sich hten soll, als es in sich hat (z. B. bei der Farbe, Kokarde). Zum Beispiel: neuentdeckte Lnder werden von * dem ersten Besitznehmer mit einem Kreuz bezeichnet.

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[B. Gebrauch der Sache] Das zweite ist, da sie das Me i ni ge ist. Indem sie dies ist, so lasse ich sie nicht mehr, was sie ist, sondern ich vernichte sie, ich negiere sie. Es gehrt also wesentlich dazu die Idealitt der Sache; dies ist die Seite des Gebrauchs, der Nutzung berhaupt. G e b ra uch heit hier mehr oder weniger Verzehren. | Was ich gebrauche, reibe ich zum Teil auf. In diesem Gebrauch ist die Realitt meines Besitzes. Es folgt daraus: Wenn ich den ganzen Gebrauch der Sache habe, so gehrt die Sache mir, es ist mein Eigentum. Es ist dies nur eine verschiedene Seite von mir in demselben. Der ganze Gebrauch ist die Art und Weise, wie mein Wille an der Sache manifestiert wird. Wer den ganzen Gebrauch hat, ist Eigentmer. Wenn Gebrauch und Eigentum verschieden sein sollen, so kann die Nutznieung, der Gebrauch nicht den ganzen Begri erschpfen. Wenn ein Unterschied vorhanden ist, so kann es nur dieser sein, da der Gebrauch nur teilweise ist oder temporr. Wenn ich jemandem den Gebrauch abtrete, so versteht sich nur jener temporre oder teilweise Gebrauch. Es wird ein Unterschied gemacht zwischen ususfructus und Eigentum dominus utilis und dominus directus gehren hierher. Am Ende entsteht eine leere Herrenschaft: z. B. ein Lehnsverhltnis ist eine solche leere Herrenschaft gewhnlich. Die domini haben ihr dominium zu Geld angeschlagen, d. h. der Sache nach ist die Bedeutung dieser dominii | wesentlich, da sie ein dominium utile sind. Es gibt viele Verhltnisse, wo das dominium utile und dominium directum getrennt sind. Herrenschaft ist in dieser Beziehung das, wo der andere sich auf diese Sache bezge, aber nicht auf die Sache als Sache, sondern er hat blo ein Dasein in Beziehung auf meinen Willen. Das wre eine leere Herrenschaft. In den besonderen Verhltnissen, welche zum Teil hierher gehren, [sind zu nennen]: z. B. die Benutzung der supercies. Der Superciar hat gegen ein Salr eine Oberche zu benutzen. Der emphyteutische Vertrag, i. e. das Recht, einen Boden zu panzen und zu benutzen. Ein solches Verhltnis

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kann nicht aufgelst werden. Wenn ich etwas im ganzen Umfang zu benutzen habe, bin ich Eigentmer. Die Sache ist ferner eine einzelne: Ich besitze als Dieser, und diese Sache ist eine Diese. Aber es mu auch noch unterschieden werden: die innere Allgemeinheit der Sache; diese ist dann die Sache abstrahiert von ihrer praktischen Qualitt. Das Bedrfnis zu befriedigen, macht ihre allgemeine Qualitt aus. Nach diesem allgemeinen Sein: Das Bedrfnis zu befriedigen, dies nennen wir ihren Wert und in Ansehung dessen kann sie verglichen werden; sie kann verkauft werden. Hierher gehrt das Geld; es drckt den allgemeinen Wert der Dinge aus. In dem Begri des Eigentums einer Sache gehrt sie mir als Einzelnem, aber sie ist nicht nur | Einzelne, sondern sie ist auch auerdem das Allgemeine, und dies ist der Wert und insofern bin ich Eigentmer des Wertes. Aber beim Lehnsvertrag tritt dies nicht ein. Die Benutzung ist nur an meine Person gebunden; ich habe also keinen Anspruch auf den Wert. Ist aber die Benutzung unbestimmt das Meinige, so da es auf meiner Familie bleibt, so bin ich mit meiner Familie als einzelner zu betrachten; also bin ich nicht der Besitzer nach ihrem Wert. Wenn ein Individuum mit einem Lehn belehnt wird, so kann man sagen, es habe in seiner Gewalt gestanden, es anzunehmen oder nicht. Aber das ist nicht der Fall, es wird dem Ganzen gegeben: Ich bin nur ein Einzelner desselben. Deswegen darf ein Lehnsbesitzer sein Lehn nicht wegschenken. Solches Verhltnis kann wohl existieren, aber wenn die Familie ausstirbt, so kehrt das Gut an den Lehnsherrn zurck. Der Lehnsherr hat also insofern eine Art Eigentum. Aber die Art seiner Benutzung ist ganz etwas Zuflliges. Das andere aber ist durchaus dem Lehn, der Sache gem: Was ich als Einzelnes besitze, ist auch seinem Begri (Wert) nach das Meinige. | Diese Bestimmungen machen das volle Eigentum aus und diese Herrlichkeiten enthalten nichts, als da fr mich darin noch ein undurchdringlicher Knoten ist. Mein Eigentum ist insofern unfrei. Der Mensch fhlt sich dann frei, wenn die Sa che vernnftig ist, wenn sie dem Begri gem ist. Indem das Moment der bloen Herren372 Das Bedrfnis] Dieses 383 Ist] Indem

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schaft wegfllt, wird es gemeinsames Eigentum; das Moment der Herrenschaft ist dann blo Eigentumsrecht. Erst in neuen Zeiten ist der Begri des freien Eigentums erst recht ausgebildet worden. Die christliche Religion hat den Sklaven verbannt; in Europa drfen 405 keine Sklaven sein. Die Freiheit des Eigentums ist aber erst krzlich aufgekommen. Indem wir nun das Recht der bloen Herrenschaft als Konkretes nehmen, haben wir einen Eigentmer an einer Sache. Es kann sein, da diese Gemeinschaft herrscht in Ansehung der Dinge, wenn es auch Willkr sei, ob sie gemeinschaftlich besitzen 410 wird. Es kann gefragt werden, ob Gtergemeinschaft etwas Vernnftiges ist. Man knnte auch sagen, es sollte die Gtergemeinschaft stattnden. | In der Ehe ist es ein anderes, wo der eine gegen den anderen keine Person ist. Aber wo einer gegen den anderen Person ist, steht es anders. Das Bestimmte ist: da schlechthin Pri415 vateigentum stattnden msse. Was die Sache der Brderlichkeit betrit, so kommt sie hier nicht in Betracht, sondern es geht uns das andere an. Das Recht ist das Hhere als die Gesinnung, d. h. das Recht ist der Ernst; ich habe keine Anforderung an die Gesinnung zu machen. Wir haben gesehen, ich habe Dasein als Person. Als Per420 son bin ich aber Einzelner; bin ich dies, so soll das Eigentum mein sein als einzelnes. Ich als Einzelner soll in meinem Dasein frei sein. Platon hat hier einen Mangel: Besonderheiten kommen hier nicht * zu ihrem Recht. Weitere Grnde gehren nicht hierher: Zum Beispiel, da die Industrie befrdert werde; oder [Einzelne] Freude an 425 ihren Sachen haben und da [sie] so das Vermgen und Betriebsamkeit zeigen. Alles dies betrit nur uerliche Umstnde. Der Mensch selbst ist nicht befriedigt. Auf diesem Prinzip beruht, was in * neuerer Zeit von [der] Auflsung der Servituten gesagt worden ist. | Insofern dieses Moment der Herrenschaft wegfllt, so reduzieren 430 sich alle diese Bestimmungen auf die Gemeinschaftlichkeit des Besitzes. Insofern es eine Gemeinschaftlichkeit des Eigentums ist, so liegt dies darin, da diese Gemeinschaft auflsbar ist. Dies schliet * nicht aus, da man nicht einen locatio-Vertrag eingehen kann, nur
409 ob] aber 416 sie] es 428 ist] sei

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mu dieser locatio-Vertrag auf eine bestimmte Zeit beschrnkt sein, sonst werde ich meine Persnlichkeit als Einzelner aufgegeben haben. Eine solche Teilnahme ist nicht wohl mglich, wenn man auch schon sagt, es knne ja auf einem Vertrag beruhen. Wir unterscheiden, was dem Begri gem ist. Dadurch, da ich Privateigentum habe, erst dadurch ist der Gebrauch des Eigentums in meiner Macht. Es ist in Ansehung des Lehnsverhltnisses bemerkt worden, da es der Besitz der Sache ist. Der Zehnte ist auch ein solches Verhltnis. Der Zehntherr hat einen gewissen Zehnten zu empfangen, der hervorgeht aus einem gewissen Ort der Kultur. Oft ist es sogar verboten, willkrlich die Kultur zu verndern, wo der Zehntherr verlieren knnte. | Wenn ich den Ertrag des Bodens vergrere, so mu ich mehr abgeben, als ich dem Herrn schuldig bin, weil ich zu dieser Bebauung sehr viel Kosten habe. In England hat man versucht, der Geistlichkeit den Zehnten abzunehmen. Allein die Pchter haben sich dagegen gewehrt, weil sie mit der Geistlichkeit bereingekommen sind, wonach sie weniger zu geben haben, d. h. etwas Bestimmtes; und so konnten sie [Ertrge] im Feld verbessern und brauchten doch nicht mehr zu geben als sonst. Schon fr die Vernunft fllt es auf, so etwas auf ewige Zeiten zu bestimmen. Wir sahen dies auch als einen Fortschritt der Gesellschaft, da man viel der Art abgeschat. Die agrarischen Gesetze in Rom sind eben dieser Kampf von gemeinschaftlichem Eigentum und einzelnem Eigentum. So unrechtlich auch jene Besitznahme gewesen sein mag, so hat doch das hhere Interesse, da es Privateigentum sei, sich behauptet. Es ist noch ein Umstand zu betrachten. Der Gebrauch | ist die uere Erscheinung eines Besitzes. Der Besitz tritt damit in die Zeit. Der Gebrauch ist das Zeichen meines Besitzes. Er erscheint in der Zeit. Das Objektive berhaupt an der Zeit ist die Fortdauer. Es folgt also, da der Besitz als Fortdauer gelte; ohne diese hat mein Wille kein Dasein in dieser Sache, er zeigt sich nicht. Dadurch wird die Sache fr den anderen herrenlos. Dies ist der Grund der Verjhrung. Sie hat diese Begrisbestimmung zu
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ihrer Grundlage: ich mu zeigen, da die Sache mein sein soll. Dies Zeichen ist nicht blo der Gebrauch.

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[C. Entuerung des Eigentums]

Das dritte Moment ist, da ich mich meines Eigentums entuern kann. Der Besitz ist das Negative. Ich kann das Eigentum entuern. Die Sache ist nur mein, weil ich mich entuern kann. Der glebae * adscriptus kann es nicht. Ich kann mich der Sache nur entuern, 475 sofern die Sache ihrer Natur nach uerlich ist. Auch eine Fhigkeit, Ttigkeit, Geschicklichkeit ist in meinem Besitz. Es gibt Bestimmungen von Sachen, die Unveruerlichkeit [haben]. | Derartige Bestimmungen sind wesentlich solche, welche zu unserer Person gehren: Sittlichkeit, Religion, Gewissen etc. 480 kann nicht veruert werden. Der Geist ist erst Geist, wenn er fr sich ist. Insofern der Geist auf dieser Stufe stehen bleibt, ist er ein uerlicher Geist, ein natrlicher Geist, weil er nur ein an sich seiender ist; sein Innerlichsein ist eine abstrakte uerlichkeit. Insofern kann man seine Freiheit verkaufen. Eine solche Entuerung ist 485 aber gegen die Idee des Geistes; der Geist soll fr sich sein, was er ist. [Wenn] der Mensch zum Sklaven gemacht ist und dies durch einen Vertrag, so ist dies ein Vertrag, welcher null und nichtig ist. So auch mit der Sittlichkeit; auch diese wurde schon entuert, aber die Schuld fllt nicht hinweg. Ein solcher Vertrag ist an und fr sich null 490 und nichtig. So auch mit der Religion ich kann mich also zum Leidenden machen, welcher annimmt, was ein anderer bestimmte: da ich das oder das glauben soll. Insofern ich selbst denken will, so habe ich das absolute gttliche Recht unmittelbar dazu. Diese Rechte sind unverjhrbar. | 495 Ich kann [etwas] sowohl von meinen geistigen als krperlichen Geschicklichkeiten entuern. Ich kann mich engagieren, fr einen
478 Derartige] Solche 486487 der ... Vertrag] Der Mensch, welcher zum Sklaven gemacht ist und dies durch einen Vertrag machte 492 ich] er

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zu arbeiten. Wenn wir es Kraft nennen wollen, so ist die uerung verschieden, aber sie ist insofern nicht verschieden von der Kraft. Insofern es nach dem ganzen Umfang des Handelns geht, engagierte ich mich fr mein ganzes Leben, fr einen anderen zu arbeiten; so habe ich etwas getan, was ich nicht darf: Ich habe schon etwas Innerliches veruert. Wenn ich so alle meine Produkte veruerte, so bliebe mir nichts fr mich brig. Ich kann mich also nur temporr veruern nach einem Quantum. Wenn ich alles Besondere veruere, so veruere ich das Allgemeine. Ein Sklave oder Leibeigener oder Domestike mu dasselbe tun, aber sie unterscheiden sich eben dadurch. Das macht also [einen] wesentlichen Unterschied aus. Hierher gehrt die Frage ber den Bchermacher. Indem ich etwas Geistiges geworden, so kann ich es veruern, und nun wird dies Eigentum des anderen. | Man kann denken, da der andere, der es besitzt, es auch vervielfltigen kann. Wenn ich eine Sache produziere, so gebe ich derselben Form. Die Form ist immer das Meine. Ist das, was ich produziere, etwas Mechanisches, so ist ein solches mir nicht eigentmlich, das kann jeder machen. Mechanische Art der Arbeit ist eine ganz allgemeine Art. Nun ist ein Buch auch so etwas uerliches, jeder kann es abschreiben, jeder nachdrucken. Aber dessenungeachtet ist doch mein Eigentum bleibend. Bei einem wahrhaften Kunstwerk ist dies nicht der Fall. Es ist das eigentmliche Talent, das es gemacht hat. Es bleibt aber nur in der Vorstellung es ist der Ruhm, der ihm bleibt. Bei solchem Kunstwerk versteht es sich von selbst, da ein anderer es nicht machen kann, er kann nur so etwas kopieren, aber sein Eigenes dazufgen, dann ist es ein eigenes Kunstwerk. Und die copia lt immer das Original weit von sich. Das Nachdrucken ist etwas ganz Mechanisches, und doch soll die Sache mein Eigentum bleiben, und zwar als Sache. Die Gedanken sind allgemeine Gedanken aller geworden. Indem ich sie mitteile, so hren sie auf, die Meinigen zu sein. Der andere wird sagen, er habe dies auch so gedacht, | und er gebe [sie] wieder. Sind es aber nicht seine Gedanken, so nannte man dies Plagiat, gelehrten Diebstahl. Das Plagiat ist mehr eine Sache der Ehre als des Diebstahls. In Beziehung auf die Bcher ist es vornehmlich das
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Plagiat, was die Bcher teuer macht. Bcher von Geometrien etc. kamen alle halben Jahre heraus. Es wurden aus neun Bchern das zehnte gemacht. Die Gesetze helfen einem bel ab, aber sie werden 535 nur im geringen Masse [wirksam sein], solange nicht die Ehre hergestellt wird, weil das eine das andere Buch berssig macht. In Ansehung der schriftstellerischen Werke, wenn Exemplare verkauft sind, hat jeder, der das Exemplar hat, die Mglichkeit, das Buch zu vervielfltigen. Wer ein Buch las, hat nur das Produkt erworben, aber 540 die Produktion nicht; und insofern ist die Art und Weise die Sache des Autors. So auch in anderen Erndungen. Oft bleibt der Ernder der Eigentmer. Wer der Ernder ist, ist gleichsam der erste Besitznehmer; und insofern ist es sein Eigentum. Indem er den Besitz mitteilt, teilt er das einzelne Produkt mit. Aber die Mglichkeit, es 545 weiter mitzuteilen, ist es, was das Seinige ist. Ist etwas schon lange vorhanden, so kommt die Verjhrung hier in Anwendung. | Solange der Schriftsteller lebt, hat er das Recht noch er kann es verbessern. Aber nach dem Tode fllt dies Recht weg, und da es Eigentum der Familie immerfort sein soll, dies fllt uns auf. Ein Hauptmoment ist 550 auch hier das Interesse des Publikums. Jeder, wenn er uerlich etwas macht, mu sich nach etwas richten, was alle angeht. Wenn ein Buch zu teuer ist, so hat das Publikum das Recht, sich zu beklagen, weil sein Bedrfnis wesentlich auch in Rechnung dabei kommt. Nationaldenkmler aber gehren dem Volke es ist der Geist, wo555 durch sie das Eigentum des Volkes bleiben. So hat man gesagt: man * habe aus Griechenland die Altertmer, [z. B.] ein Anthemion, weggeschleppt. Aber, indem dieser Geist nicht mehr lebt, so sind diese Sachen veruerbar geworden. Es konnte auch von der Entuerung des Lebens die Rede sein. 560 Habe ich ein Recht, mir das Leben zu nehmen? Der Hauptgesichtspunkt ist das Moralische. In Ansehung des Rechts knnte man sagen, da die Totalitt meines Lebens, meine uerlichkeit, nicht mein uerliches ist, so da ich also nicht als veruerlich das Leben betrachten kann. | Alles Recht ist nur ein Dasein aller Freiheit. In565 sofern ich mir das Leben entuere, so entuere ich mich meines
532533 Bcher ... heraus] Es kam alle halbjhrig von Geometrien etc. heraus 538 der] wer

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Rechts. Indem ich aber andererseits mein Leben aufhebe, so hebe ich die Seite der Idee auf. Aber dies Aufheben ist selbst ein Dasein; diese Negation ist zugleich ein Dasein fr andere, nur es ist die Mglichkeit. Der Mut ist eben das, das davon abstrahieren kann. Aber formell ist dieser Mut dann, wenn dieser abstrakt, nur abstrakt ist. Es kommt auf den Inhalt an der positive Inhalt mte eine Idee sein, der Inhalt, der das erste formelle Moment vervollstndigen mu , insofern die Veruerung des Lebens nichts zeigt als diesen formellen Mut blo. Der Inhalt wird verletzt, indem sich jenes Formelle fr sich konstituiert. Das Leben aufzuopfern (berhaupt), das allgemeine Recht hierber, hiervon kann erst im Sittlichen gesprochen [werden]. Da der Mensch die Picht hat, sein Leben der Idee der Sittlichkeit [hinzugeben], ist gewi. Aber von selbst vollbringt man die eigene Person. Dies ist ein absoluter Widerspruch, denn man fragt hier nach etwas, wodurch alles Recht aufgehoben [wird]. Man sieht es als ein Unglck, das gegen das Recht ist. | Indem der Mensch durch eine sittliche Idee getrieben wird, sein Leben aufzuopfern, so setzt er sein Leben der Gefahr aus, und es mu die Aufhebung des Lebens auer ihm liegen. Indem ich also unmittelbar Person bin, so bin ich der Ausdruck von sittlicher Idee, so mu ich solcher sittlichen Idee mein Leben opfern. Die Gewalt aber mu nicht ich selbst sein, aber eine uere Gewalt.

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[Zweiter Abschnitt] [Der] Vertrag Der bergang liegt darin: Ich bin wesentlich Eigentmer, ich habe Dasein, aber ich setze das Dasein als anderes im Gebrauch. Ich verzehre die S ach e, aber ich mu mich setzen als solcher Sache mich entuernd; ich mu die Sache auch als uerlich setzen. Eigentum entuern und Eigentmer bleiben in der Entuerung; ich soll die Sache, in der ich Eigentmer bin, auch uerlich setzen. Die Entuerung des Eigentums ist Vermittlung dessen, da ich Eigentmer bin, und das reicht dem abstrakten Begri des Vertrags aus. Der
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Proze dessen, da ich Eigentmer bin ich bleibe es im Aufhren und deswegen werde ich es. Das ist der bergang zum Vertrag. Es ist bleibendes Moment, da ich Eigentmer bin. Die Allgemeinheit dieser Bestimmung stellt sich dar, da es allgemeiner Wille ist, nicht Wille von mehreren. Es kann auch von der Seite gefat werden: Im Eigentum habe ich Dasein mir gegeben; aber dies, da ich nur die Anschauung meiner | Einzelheit habe, dies Moment ist bloe uerlichkeit. Die wahrhafte Realitt einer positiven Freiheit ist, da ich das Dasein meiner Freiheit anschaue in einem Willen. Dadurch ist dies mit meiner Wesenheit Identisches: die positive Identitt meiner, indem ich mich anschaue. Das ist nun der Boden und das Element des Daseins fr meinen Willen. Das Weitere ist dann, da ich Eigentum habe, aber vermittelt durch den Willen eines anderen. Diese Vermittlung ist nher zu betrachten: Es ist nicht mehr dasselbe Verhltnis, sondern, da ich in dem Willen ein anderes Eigentum habe. Vertrag ist also ein vernnftiges Moment. Ich suche, da der andere einwilligt, damit es mein Eigentum ist. Es kommt darauf an, da es das Bedrfnis ist, von welchem ich ausgehe. Wir nehmen etwas in Besitz wegen di eses Interesses, aber was vernnftig [ist], erfordert es. Und so ist es auch hier Notwendigkeit der Vernunft, da ich in einem anderen Eigentum habe. Die Menschen treten durch Bedrfnis in Vertrag, aber sie tauschen miteinander, schenken etc. und dies ist die Erfllung des Vernnftigen. Ich entuere mich des Eigentums und zwar so, da es Eigentum des anderen werde dazu gehrt auch freier Wille. | Es ist hier ein doppelter Wille. Beim Tausch ist dies auch vermehrt und doppelt, [anders] als beim Zweck der Schenkung. Es kann ein Vertrag gemacht werden, und es kann davon (von diesem ideellen Dasein) das wirkliche Leisten unterschieden sein. Personen sind selbstndig. Der Vertrag geht als solcher von ihrer Willkr aus; es ist ein besonderer Wille, da sie den Vertrag eingehen. Es sind berhaupt nur zwei Personen, welche in Vertrag gehen wenn es auch moralische Personen sind. Es sind besondere Gegenstnde. Die be606607 Dadurch ... Identisches] es durch ist dies mit meiner Wesenheit Identisches 620 miteinander] einander

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stimmte Besonderheit sind immer nur zwei. Der Vertrag geht von der Willkr aus. Was von der Willkr ausgeht, ist gemeinsamer Wille. Was zustande kommt, ist immer gemeinsamer Wille, welcher in der Willkr seinen Grund hat. Es ist ein nur durch sie gesetzter allgemeiner Wille. Auch bezieht sich der Vertrag nur auf besondere 635 Sachen; als besondere selbstndige Person ist es Willkr, welche den Vertrag macht, und deswegen ist es nur eine besondere Sache. Einige Anwendungen knnen hier betrachtet werden: Es wird flschlich die Ehe als ein Vertrag angesehen so auch der Staat, aber dies ist falsch. | Es ist dies letzte allgemeine Vorstellung gewesen. Bei 640 der Ehe knnen allerdings Ehepakte stattnden. Die Ehe geht allerdings von der Einzelheit aus. Aber die Ehe ist ein sittliches Verhltnis; die Personen hren auf, Personen zu sein. Es ist die Ehe also kein Vertrag. Kant hat dies als einen Vertrag angesehen, da die eine Person die andere besitzen soll in Hinsicht auf das Geschlechtsver- 645 hltnis. Dies ist eine schndliche Ansicht; jeder Unbefangene wird * davor zurckschaudern. Ebenso der Staat ist der an und fr sich allgemeine Wille, nicht durch die Willkr des Individuums entstanden, sondern es ist Picht und Notwendigkeit der allgemeinen vernnftigen Natur. Und der Wille des Staates ist ein allgemeiner Wille. Es 650 ist hhere Notwendigkeit, welche als Gewalt angesehen werden kann. Oft ist die Gewalt physisch gewesen. Rousseau ist bekanntlich von dieser Vorstellung ausgegangen: Hier werden die Individuen betrachtet als selbstndige Personen. Eben diese Atome machen das * Allgemeine, Grundlage des Staates aus. Auch mu der Gegenstand 655 des Vertrags etwas uerliches sein. Der Staat ist durchaus nichts * uerliches, | sondern das an und fr sich Allgemeine, Notwendige. Aber wenn ja Not an Mann geht, so wird ja auf die Einzelnen gar nicht gesehen. Das an und fr sich Vernnftige ist hier nur das 660 Akzidentelle. Das Gelbde ist auch kein Vertrag, es ist Sache des Gewissens; ein anderes ist, wenn ich krperlich geschenkt habe. Was Sache unseres Gewissens ist, kann ich wieder zurcknehmen. Dies ist schlechthin
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das Meinige. Es kommt auf mich an, es erfllen zu wollen. Wenn ich einem Gelbde gem gelebt habe, so habe ich doch absolut das Recht, es zurckzunehmen. Der Vertrag ist formell, seinem abstrakten Begri nach, wo nmlich die beiden Seiten verschiedene Bestimmungen haben. Es gehren zum Vertrag zwei Willen. Willige ich ein, etwas zu veruern, und ein anderer willigt ein, es anzunehmen, so ist das ein formeller Vertrag. Dies ist die Schenkung. Der reelle Vertrag ist, wo noch etwas dazukommt, wo ich nmlich auch Eigentmer werden will oder bleiben will. | Ich hre auf, Eigentmer zu sein, und doch bleibe ich es und deswegen werde ich es. Dies ist die vernnftige Seite des Vertrags, das Allgemeine, Bleibende. Dies Allgemeine, Bleibende ist der Wert. Dieser Wert bleibt mir, nur verndert sich die Qualitt, Beschaenheit des Besitzes. Dies, da ich Eigentmer des Wertes bleibe, dies ist berhaupt Bestimmung des Vertrags. Wenn man denselben Wert nicht erhlt, so ist es eine laesio, welche auch gesetzlich bestimmt ist. Das Gesetz nimmt die laesio ultra dimidium an (z. B. Gold fr Kupfer). Es liegt in der Natur des Vertrags, da die Qualitt [der] Sache auch den Wert habe dessen, was ich dafr gebe. Dieser mein Wille mu auch noch in der Sache erhalten sein. Der Besitz ist nicht fr sich und ist vom Eigentum unterschieden. Der Vertrag ist gemeinsamer Wille; die andere Seite ist, da dieser gemeinsame Wille Existenz erhalte, dies ist die Leistung. Beides kann getrennt werden. Die Leistung, d. h. die Verwirklichung, welche geschieden sei. Den Vertrag als solchen machen heit Stipulieren. | Die Stipulation gilt als ein contractus unilateralis. Die Stipulation ist eine der Formen des Aufsetzens. Der Inhalt der Gegenstnde des Kontrakts kann sehr weitlug sein. Diese besonderen Punkte werden besondere Festsetzungen. Dies heit dann Stipulieren. Ob die besonderen Seiten das Wesentliche betreen oder nicht, dies sind Seiten, welche den Inhalt betreen. Die Stipulation fr sich ist die Festsetzung des Vertrags berhaupt. Es ist die Frage, ob der Vertrag an und fr sich das Vollkommene sei und ob ich durch denselben gebunden sei zur Leistung. Es scheint in dem rmischen Begri des Vertrags das unmittelbare Leisten wesentlich notwendig (Realkontrakt). Unter
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diesen wird nun das mutuum, commodatum, pignus und depositum * gerechnet. Aber der Vertrag ist vollkommen, bevor ich die Sache in 700 die Hnde gebe. Vor der Leistung kann der Vertrag als vollkommen stattnden. Beim Depositum versteht es sich von selbst. Aber wenn ich etwas schenke, was hier der Fall ist, d. h. da ich die Sache aufbewahren wolle, so ist der Vertrag schon vorher da. Die Stipulationen sind mit Gebrden begleitet worden: Man gibt sich die Hand. 705 Bei den Rmern gab es eine Symboltradition ein Zeichen. Die Stipulation fr sich ist | das Substantielle und die Leistung ist nur Folge. Fichte behauptete, da erst mit der Leistung meine Verbindlichkeit anfange. Es sei nur dann erst ernst mit dem Willen. * Man kann dann leicht diesen Gedanken fr seicht halten: Wie, wenn 710 nun keiner anfngt, so ginge es ins Unendliche; so auch kme es darauf an, wieviel der andere geleistet habe. Bei einer Leistung, sofern sie eine geistige ist: Diese auszumitteln wre etwas ganz Bestimmungsloses. Was die Sache selbst betrit, da der Vertrag durch die Stipulation die vollkommene Verbindlichkeit zu leisten enthlt. Der 715 Vertrag ist ein Akt des Willens. Indem wir stipulieren, so hat der andere den Willen ausgesprochen, und er hat ihn auch ausgesprochen. Die uerung des Willens ist in der Sprache oder in irgendeinem anderen Zeichen dies ist die Form, durch welche er dem Willen Dasein gibt, wodurch er intelligibel wird. Die bereinkunft als 720 Sache des Willens ist nun das Substantielle, die Leistung ist nur ein Akzidens gegen die Substanz es ist nichts fr sich. In der Stipulation ist das Substantielle schon geschehen. Der Wille zeigte schon ein Zeichen, in welchem er sein Dasein hat. Der Vertrag ist vom Versprechen unterschieden. Wenn ich etwas 725 verspreche, | so uere ich auch meinen Willen, aber dies hat mehr den Sinn des subjektiven Willens. Es ist Hauptsache, da jetzt ich die Sache veruert habe. Im Versprechen soll erst in der Zukunft etwas Eigentum des anderen werden. Es ist also die substantielle Seite bei der Stipulation schon geschehen. Einseitig kann ich meinen 730 Willen nicht ndern, denn die Sache ist bereits Eigentum des anderen geworden; will ich nicht leisten, so verletze ich sein Eigentum. Das Wesentliche ist, da man die uerung des Willens unterscheidet. Das Substantielle ist schon darin enthalten. Die Leistung ist nur 735 die uere Folge.

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Der Vertrag

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Angefhrt kann noch werden, welche die Einteilung der Vertrge ist; diese knnen wir anfhren, weil die Bestimmungen, nach welchen sich die Vertrge einteilen, schon in den vorigen Bestimmungen liegen. Gewhnliche Einteilungen der Vertrge sind real und * konsensual, genannte etc. Das sind aber unwesentliche Seiten. Die gewhnliche Abhandlung des Vertrags ist nur ein Schlendrian im Rechtsstaat. Die Bestimmungen in Ansehung der Vertrge sind die * von formell und reell (formeller Vertrag: Schenkungsvertrag), d. h., wo der Begri | beide Seiten in sich enthlt. Hauptunterschied ist 745 zwar formeller und reeller Vertrag. Weitere Unterschiede sind vom Eigentum und vom Gebrauch her genommen. Das erste ist also Schenkungsvertrag, und zwar ber eine Sache berhaupt, d. h. eine eigentliche Schenkung. Das zweite ist dann das Leihen einer Sache, das ist auch ein Verschenken, aber nur ein beschrnktes, nur zu 750 einem bestimmten Teil. Hierbei kommt die besondere Unterscheidung vor, da der andere mir die spezische Sache zurckgibt, und zwar die individuelle Sache oder Sache von der gleichen Art. (Die Art der Sache ist eigentlich individuell, aber ich sehe sie als allgemeine an). Ich kann zweitens eine Dienstleistung schenken (Ge755 brauch von meinen Krften), solche Dienstleistung ist dann auch das Depositum (ich biete ihm den Dienst, da ich es aufbewahre). Das Testament knnte auch als Schenkung betrachtet werden, aber es hat noch andere Beziehungen, da kommen familire Verhltnisse und brgerliche in Anwendung. 760 Das zweite ist der Tauschvertrag und ein Tausch berhaupt, und zwar einer Sache berhaupt. | Eine Sache ist einerseits spezische Sache, andererseits ein Allgemeines, ein Gedanke der Wert. Dieser Gedanke zur Sache gemacht ist das Geld. Das Geld kann Metall sein (Muscheln, Papier), aber Begri des Geldes ist nichts anderes als der 765 Wert einer Sache als solcher. Das Geld stellt alle anderen Sachen vor; es enthlt alle Sachen, man kann durch dasselbe alles bekommen. Tausch einer spezischen Sache oder Ware gegen Ware oder Geld gegen Ware. Das zweite ist Ver m i etu ng. Wenn ich den Gebrauch gebe und dafr etwas anderes bekomme, einen Mietzins. Es ist auch
740 genannte] benannte 741 im] aus dem

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ein Tausch. Gebrauch einer Sache ist ein Unterschied in Begrien. 770 Ich kann immer wieder eine spezische Sache vermieten (Zins und dergleichen). Diese bleibt also mein Eigentum, oder die Sache kann eine allgemeine Sache sein, z. B. Geld. Wenn ich Geld ausleihe, so ist dies eine allgemeine Sache, ich bin Eigentmer des Wertes. Das dritte ist der Lohnvertrag, locatio operae, d. h., da ich dienstleiste; 775 [es ist] wesentlich, inwiefern es uerlich ist, es geht nur auf eine bestimmte Zeit oder auch auf bestimmte Dienste. Das sind die drei | Arten von Tauschvertrgen. Das Mandat ist, wo die Leistung von geistiger Natur ist, nicht von bestimmbarer Natur ist, wo keine 780 Kommensurabilitt eintritt. Man heit den Lohn dafr Honorar. Es kommt noch etwas drittes hinzu: das Vervollstndigen [des] Vertrags: cautio. Das Allgemeine ist das Pfndungsverhltnis. Indem * ich jemandem den Gebrauch schenke (gegen oder ohne Zins), so bin ich Eigentmer der Sache. Er hat die Sache nur zu benutzen. Indem ich ihm das berlasse, so sehe ich ihn im Besitz der Sache selbst; ich 785 bin aber immer noch Eigentmer. Da ich auch im wirklichen Besitz des Eigentums bleibe, dadurch tritt das Verhltnis ein. Ich kann nicht im Besitz des wirklichen Eigentums bleiben, denn ich habe es ihm berlassen; ich kann nur im Besitz des Wertes bleiben. Dies geschieht durch das Pfnden. Ich bleibe dadurch Besitzer des Wertes. 790 Das Pfand ist dem Werte nach das Meinige. Es ist nur eine spezische Sache selbst und als solche mein Eigentum. Also die Hypothek und Brgschaft sind besondere Weisen: Es ist nichts anderes als eine Vervollstndigung des Vertrags. |

[Dritter Abschnitt] [Das] Unrecht Dies macht den dritten Teil des ersten Teils aus. Das Leisten ist ein besonderes Tun, Sache eines besonderen Willens. Ob soll geleistet werden, ist notwendig, ob ich es tue, hngt von meiner Willkr ab.
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Diese Trennung ist es, wodurch das Unrecht gesetzt wird. Da ich z. B. etwas im Besitz [habe], ist die Seite des besonderen Willens. Dieser besondere Wille ist uere Rcksicht gewesen. Dieser besondere Wille ist ein wesentliches Moment. Ich bin das Verwirklichende des Begris. Die Besonderheit als solche mu [nicht nur] notwendig hervortreten und in Beziehung auf das Recht gesetzt werden, sondern es ist [auch] wesentliches Moment in Beziehung auf das Recht. Es sind hier zwei unmittelbare Personen, welche sich zueinander verhalten. Der besondere Wille kann bereinstimmend sein mit dem, was Recht ist, aber er kann auch fr sich besonderer Wille sein: Es kann ebenso gut n i cht geleistet werden. Es ist das Verzichttun auf den besonderen Willen vorher nicht da gewesen. Also was hier der Standpunkt ist, ist eben die Besonderheit des Willens, der noch ein unmittelbarer ist in seinem Begrie (das Recht als Begri ). Was die Existenz des Rechts betrit, so liegt diese im besonderen Willen. Da das Recht wirklich ist, dies gehrt in den besonderen Willen; | ich verhalte mich zu besonderem Willen. Der besondere Wille drckt ein Verhltnis aus gegen den Willen an sich. Das Recht an und fr sich ist nicht Sache des besonderen Willens. Indem es so gesetzt, so ist es als Schein gesetzt, und das Recht als Schein ist eben das Unrecht. Es ist hier dreierlei Schein. Der erste Schein ist, da mein besonderer Wille das Recht an sich will, aber, indem er es an sich will, da er im Unrecht ist in Ansehung der Subsumtion des Falles unter den Begri des Rechts. Aber das Recht an sich ist der Begri. Das Recht ist wesentlich Dasein das Negative fllt in die Subsumtion, das ist der brgerliche Rechtsstreit. (Diese drei Stufen knnen mit dem Urteil verglichen werden. Im schlechtweg negativen Urteil sage ich, da es etwas anderes ist, was ich sage, z. B.: Die Blume ist nicht gelb; ich lasse ihr, da sie eine Farbe hat, ich negiere nur das Besondere. So im ersten Schein.) Der zweite Schein ist, da der besondere Wille das Recht nicht an sich will und da er nur den Schein des Rechts will; dies ist das Unrecht des Betrugs. (So auch beim Urteil hier wird das Allgemeine negiert; es ist das unendliche Urteil in sei821 ist] sind 823824 unter den] mit dem

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ner positiven Form das identische Urteil, was sagt: das Einzelne ist das Einzelne.) | Das dritte ist das Verbrechen (das negative unendliche Urteil oder das widersinnige Urteil, z. B. wenn ich sage: Die Ellipse ist keine Lichtkerze.) In dem Verbrechen wird das Einzelne verletzt und auch das Allgemeine, das Recht als Recht. Das dritte negiert auch den Schein.

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[A. Unbefangenes Unrecht] Das erste ist das brgerliche Unrecht, das unbefangene Unrecht. Es ist Unrecht hier vorhanden, aber nur ein Unrecht der Subsumtion. Das Recht an sich wird gefordert, nur wird verneint, der besondere Fall sei nicht unter das allgemeine Recht zu subsumieren. Das Recht an sich, diese Rechtsbestimmungen machen das Vermittelnde aus: die Rechtsgrnde. Die Rechtsbestimmungen sind aber mehrere, es knnen mehrere Kollisionen entstehen, wo nach dem und dem Gesetzesprinzip es anders wird. Es ist ein Rechtsgrund, auf welchen man Anspruch macht. Sie wollen nicht das Unrecht. Es ist ein Schein vorhanden, der dann beseitigt werden mu, aber hier habe er durchaus die Macht. Der Naturzustand ist der Zustand des Unrechts. Da das Recht da sei, dazu gehrt ein Richter, der ber Recht und Unrecht entscheidet. Das Recht an sich hat sich dort auch nicht verwirklicht. Beide Parteien fordern das Recht. Sie haben nur unrecht in Ansehung | der Subsumtion. Der allgemeine Wille fr sich, der nicht zugleich besonderer Wille ist, ist hier nicht vorhanden.

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[B. Betrug] Das zweite Unrecht ist dieser zweite Schein: Da der besondere Wille nicht den Willen an sich will, sondern nur den Schein des Rechts, nur die uerliche Einzelheit. Zwar ist die Sache nicht nur einzelne, sondern sie ist auch allgemeine, sie hat auch Wert. Das Einzelne will man nicht, sondern man will damit das Allgemeine, und das Allgemeine wird von dem Betrgenden nicht gewollt.

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[C. Zwang und Verbrechen]


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Der dritte Schein, das dritte Unrecht ist die Verletzung des Rechts an sich als des Rechts in seiner Einzelheit, Unrecht auf beiden Seiten. Die Bestimmung des Zwanges ist hier zu betrachten. Es ist dies eine Verletzung, sie tritt hier ein. Der Begri ist: Da es ein Unrecht ist, was den Gegenstand berhaupt sowohl nach seiner uerlichen Seite verletzt als nach seiner an und fr sich seienden Seite. Das erste ist, da es als unmittelbares Dasein verletzt wird. Ein rechtlicher Gegenstand wird also nach seiner unmittelbar daseienden Seite verletzt; ich kann darum verletzt werden, weil ich Eigentum habe, weil mein Wille uerlich ist: Dasein hat. Bei dieser uerlichen Seite | kann ich ergrien werden. Diese Sache kann Gewalt leiden, und indem in dieses uere Dasein mein Wille gelegt ist, so wird dadurch auch mein Wille ergrien. Dies ist das, da ich Zwang erleide. Ich kann nicht nur gezwungen werden, sondern auch bezwungen werden. Meine krperliche Persnlichkeit kann in die Gewalt gebracht werden. Auf der anderen Seite aber kann ich ebenso gut nicht gezwungen werden, weil ich von allem abstrahieren kann. In allen uerlichen Existenzen kann ich ergrien werden, von allen diesen kann ich abstrahieren. Wer mich dann fassen will, der bekommt nur die leere Hlle. Ich kann gezwungen werden, aber nur, wenn ich will. Das Unrechtliche des Zwanges besteht darin, da das Freie soll gezwungen werden, das ist also ein Widerspruch. Der Sinn des Zwanges ist, da der Widerspruch sei als der Wille seiner selbst. Das Zerstren seiner durch sich selbst ist nichts anderes, als da der Zwang aufgehoben [wird], und zwar wieder durch Zwang. Es liegt in dem Begri des Zwangs, da der Zwang durch den Zwang aufgehoben wird. Das Rechtliche des Zwanges ist, da es ein Zweitzwang ist, welcher den ersten aufhebt; der zweite Zwang ist das | Rechtliche berhaupt. Was spter sich als Strafe bestimmt, ist Zwang, und zwar ein zweiter, welcher einen ersten aufhebt. Das Verletzen von Pichten
883 allen] jeder 883 von] aus

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erscheint nicht als Zwang, z. B. Pichten gegen den Staat. Wenn ich aber einen Vertrag verletze, so ist das allerdings ein Zwang. Und so ist es auch mit jenen. Da ich angehalten werde zur Leistung des Vertrags und der Pichten, dies ist nur der zweite Zwang. Es heit vornehmlich Zwang, insofern [dasjenige], was verletzt wird, als eigene Wirklichkeit erscheint. In dem natrlichen Willen, wenn er Roheit bleibt, so bt er einen Zwang aus; er tut etwas nicht, was in der Idee liegt. Wird das Recht als existierend verletzt, so ist dies ein Zwang. Zwang in seiner negativen Bestimmung wird gegen etwas ausgebt, was schon existiert; auf der anderen Seite ist ein Beharren in einem Naturzustand der Idee nicht angemessen. Ein solcher Naturzustand geht uns nichts an. Wir sind auf einem hheren Standpunkt. Es sind in diesem Zustand die Heroen, welche die Idee bernehmen und die uns anhalten, das zu tun, was sie gegen die Idee schuldig sind. Jener Zustand ist ein | Unrecht gegen die Idee. Der Zwang im Objektiven berhaupt ist als zweiter Zwang wesentlich. Das abstrakte Recht ist ein Zwangsrecht. Es wird auch gewhnlich so deniert. Es ist ein Zwangsrecht deshalb, weil das Unrecht eine Gewalt ist gegen das Dasein. Eine Verletzung unseres Daseins ist also eine uerliche Handlung, eine uerliche Gewalt, und dies ist dann auch der Zwang. Der Zwang als erster Zwang berhaupt, als Verletzung eines Daseins, ist berhaupt Unrecht; bloe Beschdigung betrit blo das uerliche. Diese ist berhaupt das Verbrechen das unendliche Urteil, was wir gesehen haben. Wir haben auch hier keinen Unterschied zwischen der Handlung und [dem] Willen, sondern wir haben beides in seiner Identitt. Wir haben eine Verletzung, sie geschieht durch einen Willen; die uere Tat und der Wille wird auch [als] ganz identisch angesehen. Heutzutag gibt es nicht mehr so viele bse Menschen wie vorhin, weil die Menschen gebildeter sind. | Statt dessen wissen sie sich innerlich allerhand Zwecke und Absichten vorzunehmen, und sie halten vieles sich gut, was Verbrechen, was bse ist; statt dessen sind sie Heuchler, d. h. solche, die sich aus dem Bsen etwas Gutes zu
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machen wissen. Dies macht die Sphre des peinlichen Rechts berhaupt aus. Das Verbrechen ist die Verletzung, dieses verletzt die Sphre einer Freiheit eines Daseins. Weil die Sphre uerliches Dasein und das Verbrechen das Negieren ist, so ist das Negieren allerdings auch ueres Dasein. Das Verbrechen ist als eine uerliche Handlung nicht nur einfache Gedankenbestimmung, sondern es mu eine wesentliche Seite der uerlichen Seite sein. Dies hat einen verschiedenen Umfang, weswegen die Verbrechen notwendig verschieden sind. Diebstahl z. B., Mord, Religionszwang etc. sind allerdings ein Verbrechen, aber indem das Dasein Qualitt ist, so mu das Verbrechen notwendig als Verschiedenes angesehen werden. Qualitt, Verschiedenheit tritt ein in Ansehung des Diebstahls und des Raubs. Dieser verletzt auch die persnliche Gegenwart des Willens. | Ein Diebstahl mit Einbruch ist allerdings ein schlimmeres Verbrechen als der bloe Diebstahl. Er hat sich vergangen gegen meine Sicherungen, gegen meine Verteidigung (meine Schlsser). Die Verbrechen sind also wesentlich verschieden, weil sie uerlich sind. Zunchst mssen diese Unterschiede hier festgehalten werden. Einen [weiteren] Unterschied macht noch groe oder geringe Gefhrlichkeit fr [die] entliche Sicherheit [aus]. Die notwendigen Folgen sind schon in der Natur des Verbrechens und der Manifestation der Natur des Ve r b re ch e ns . Die Gefhrlichkeit ist ein weiterer Gesichtspunkt, welcher aber nicht allzuwenig erhoben zu werden verdient. Es ist das Gefhrliche einer an und fr sich schweren Verletzung. Diese Verletzung nun als Verletzung des Rechts soll nicht sein; und das Recht, das ihr widerfhrt, ist eben dies, da die Natur in sich manifestiert werden soll. Die Natur ist Verletzung der Freiheit und deswegen etwas Nichtiges, und dies mu aufgehoben werden. Es soll das Verbrechen aufgehoben werden, weil es ein Nichtiges ist mit dem bloen Schein. | Durch die Zivilgenugtuung wird nur der Schaden aufgehoben; aber es ist nicht nur der Schaden, sondern es ist die Verletzung geschehen, die aufgehoben werden mu. Die Form der Strafe kann die Vernichtung noch nicht haben, sondern die Form der Vernichtung wird sich zuerst als Rache zeigen. Die Verletzung des Freien ist aufzuheben.

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Wo existiert diese Verletzung? Frs erste ist der an sich seiende Wille, das Recht an sich nicht zu verletzen; die Idee als bloe Idee ist nicht ein Dasein, sie ist erhaben ber alle Vorstellung von Verletzung. Die Idee ist das unverletzliche Leben. So hat die Verletzung auch nicht ihre Existenz an dem, der verletzt worden ist, aber die positive Existenz ist nicht in den anderen, welche durch das Verbrechen verletzt werden. Der Verbrecher hat ein Recht verletzt, hat etwas Negatives an sich. Also diese Verletzung ist etwas Negatives mit der Form der uerlichkeit. Die uerliche Seite ist nicht gut zu machen. Die positive Existenz des Verbrechens ist allein in dem Willen des Verbrechers, und es ist [darum zu tun], sich an den positiven Willen des Verbrechers zu halten. Sein Wille ist aber sein ueres Dasein, also wird er an diesem gefat. | Es kommt darauf an, wo das Nichtige seinen Sitz hat. Das Recht an sich ist es nicht, denn das Recht ist dieses: zu existieren. Der Wille des Verletzten enthlt das Negative auch nicht, er verwirft es vielmehr, denn die positive Existenz ist nur im Willen des Verbrechers. Sein Wille ist es, der das Verbrechen getan. Sein besonderer Wille, der dem Allgemeinen entgegengesetzt ist, macht das Besondere aus. Hier hat das Nichtige seine positive Existenz. Was aufzuheben ist, ist der Wille des Verbrechers. Wenn der Verletzte entschdigt ist, so ist das Recht nicht wiederhergestellt. Hingegen durch Negation der vorigen Negation. Diese ist der wesentliche Begri. Die Rechtsgelehrten haben viel darber gedacht, aber man mu sagen, da diese Versuche auf Abwege gefhrt haben was selbst in die Gesetzgebung bergegangen ist. Die Hauptsache ist, da man die Strafe nur als ein bel ansieht. Es ist berssig, da das zweite bel hinzukommt, es ist am ersten schon zu viel. Das zweite bel kommt hinzu und man betrachtet es als das Zweite, als das Nachfolgende. Aber man sollte es als das bel des bels betrachten. Indem man eben dies als ein bloes ueres bel betrachtete, so sagte man, man msse etwas Positives im bel nachsuchen. Dieses hat man einen Zweck geheien. Das Positive liegt darin, da die Negation der Negation die Afrmation ist. | Indem nun sich nichts in diesem
980 denn] sondern 982 denn] sondern

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Begri hat nden knnen, so hat man positiven Zweck gesucht. Man sagte, da das Recht die positive Ansicht habe, dies Positive zu verbieten. Dies Positive sollte zum Zweck der Besserung des Verbrechers sein, andere sagen Abschrecken. Aber Abschrecken sind al10 lerdings Zwecke positiver Seiten. Aber etwas ganz anderes ist eine Seite und der Begri selbst. Als Seiten knnen sie fehlen oder nicht. Die blo seichte Vorstellung: Solches folgt aus dem Verbrechen, also will es unterlassen [sein]. Aber so wird der Mensch, welcher bestraft wird, zum Mittel gemacht, er wird nicht als ein Freies behandelt. 15 Das Vernnftige mu darin sein, und dann erst wird er als ein Freies betrachtet. Viele knnen diesen Gang nehmen. Aber erstens ist dies keine moralische Wirkung. Natrlich kann man sich abschrecken lassen oder auch nicht, aber dies gehrt eben zu der schlechten Psychologie, nur das Vernnftige wirkt. Je mehr man die Strafe ab20 schreckend machen will, desto mehr emprt sich das Gemt. Aber diese Strafen machen die Vorstellung und die Folge [aus], da das Gemt darin gewahrt wird. Solche schreckhaften Strafen haben die Menschen nur desto bitterer gemacht. Montesquieu fhrt es von den Japanern [aus], | da die Strafen sehr scheulich gemacht worden, * aber desto scheulichere Verbrechen begangen worden sind. Die Androhungstheorie ist ebenfalls mangelhaft. Das ist aus der Kantischen Philosophie hervorgekommen. Man wollte die sinnli* chen Triebfedern unterdrcken. Man sagt, die Androhung sei die sinnlichen Triebfedern unterdrckend, aber so knnte man sagen, 30 man msse desto strker drohen, je schlimmer das Verbrechen ist. Aber man kann auch das Gegenteilige sagen. Der Staat macht die Drohung, um abzuschrecken, aber die Menschen knnen sich abschrecken lassen oder nicht. Der Staat ist beauftragt, die Drohung auszufhren, und den Menschen ist auch ihr Recht geschehen. Aber 35 wenn die Drohung das Mittel wre, so mte man bei der Drohung stehenbleiben. Aber wenn man sagt, das Recht, die Drohung auszufhren, liege eben in der Drohung selbst? Aber der Staat darf am allerwenigsten etwas drohen, was nicht rechtlich ist. Was er droht, mu fr sich recht sein, weil er es gedroht hat. Sagt man, das Recht
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liege darin, da der Verbrecher gewut habe, da diese Drohung ausgesprochen sei? Es liege darin, da das Drohen berhaupt das Recht gebe, zu tun, was gedroht sei? Was die Besserung des Verbrechers betrit, so ist es eine wesentliche Seite. Aber das Verbrechen als solches im | uerlichen Dasein mu aufgehoben sein. Aber was die Besserung betrit, so ist dies auch etwas Zweideutiges. Der Zusammenhang der Strafe mit dem Verbrechen ist nur dann gerechtfertigt, wenn er mit dem Begri identisch ist. Der Geist kann das Geschehen ungeschehen machen. Der Wille ist nicht die absolute Bestimmtheit des Geistes. Dadurch kann das Verbrechen unschdlich gemacht werden. Der Staat kann das Verbrechen ansehen als das Geschehen. Er kann begnadigen, dies ist aber nicht mehr die Sphre der Gerechtigkeit. Wenn [sich] aber ein Gericht aus Rcksichten der Gnade enthlt, so hrt es auf, gerecht zu sein. Dies ist also das Allgemeine dieser Umkehrung. Das Verbrechen kehrt sich gegen den Verbrecher selbst um (In geistlichen Geschichten hrt man dies oft). Was zunchst bei dem Verbrechen zu betrachten ist, [ist] die Gerechtigkeit im Verbrechen an und fr sich selbst. Das andere Moment ist, da das Verbrechen auch gegen den Verbrecher als solchen gerichtet sei. Dies ist das an und fr sich Vernnftige. Es ist in Ansehung der Religion wesentlich, den Verbrecher von seinem Verbrechen zu berzeugen. Damit er nicht glaube, er werde wie ein Tier, blo wie ein Tier totgeschlagen. | Der Wille des Verbrechers ist auch als besonderer bestimmt. Die Besonderheit mu zu ihrem Recht kommen. Das Tilgen des Verbrechens ist [mit] der Vernunft des Verbrechens eins. Aber es ist auch die Besonderheit seines Willens, welche in dieser Verkehrung enthalten ist. Der Verbrecher, indem er die Handlung begeht, tut diese als ein Einzelner. Er hat es getan, seine besondere Meinung ist eben, da er es getan hat; aber indem er als Besonderes auch ein Allgemeines ist, so hat er in seiner einzelnen Bestimmung etwas Allgemeines getan. Dies ist die Seite eben, da er ein Vernnftiges ist. Sein besonderes Handeln hat teils den Sinn eines Einzelnen, [teils] aber auch ein Gesetz aufgestellt. Ein Gesetz, worunter er sich subsumiert.
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Er hat verletzt, also ist es erlaubt, ihn auch zu verletzen. Da ihm das Gleiche widerfahre, was er getan hat, dies liegt in der Tat. Die anderen erkennen es nicht an und fr sich, aber von ihm ist es anerkannt, auf ihn darf es angewendet werden. Dies ist die zweite unmittelbar mit der ersten verbundene Seite. Beccaria hat dies besonders gefat * und gesagt, man drfe nicht am Leben bestrafen. Die Antwort liegt 80 im Gesagten. | Man hat gegen das Recht des Staates, zu Tode zu strafen, angefhrt den prsumtiven Willen. Das Vernnftige mu prsumiert werden. Auch ist der Staat nicht ein Vertrag, da jemand etwa in die Gesetze einwilligen mte; es ist eines jeden Picht, in den Staat zu 85 treten. Der Wille bringt eine Handlung hervor, in welcher ein anderes verletzt [wird]. Das ist eine einfache Handlung. Seine Handlung drckt zugleich ein Gesetz aus. Ich mache dadurch mein Allgemeines uerlich. Wenn ich sage: ic h, so sind alle gesagt; ich habe mich deswegen als Allgemeines geuert, weil ich formell das 90 Vernnftige bin. Ich habe also durch eine solche Handlung ein Gesetz aufgestellt, das aber nur mich angeht. Das ist die formelle Seite. Es kann von dem prsumtiven Willen, sich tten [zu] lassen, nicht die Rede [sein]. In dieser Rcksicht wird der Verbrecher in der Strafe geehrt, denn die Handlung ist dann so, wie er es als Gesetz 95 aufgestellt hat. Er erhlt in der Strafe sein eigenes Recht. Eben dies ist die Ehre, die ihm widerfhrt. Alle anderen Ansichten enthalten nicht die Ehre des Verbrechers er wird als Mittel behandelt. Dadurch, da das Individuum unter sein Recht subsumiert wird, wird es verletzt, und das ist, was man Zchtigung heit. Zchtigung 100 ist von der Besserung unterschieden. | In der Zchtigung ist sein Wille in seinem Dasein. Diese Zchtigung kann allerdings zur Besserung dienen. Er kommt dadurch zum Gefhl der Nichtigkeit seines besonderen Willens, in der Zchtigung wird er als negativ gesetzt. Es kommt ihm zum besonderen Bewutsein, da sein besonderer 105 Wille nur, wenn er dem Begri [nicht] gem ist, gerichtet wird, sonst aber nicht. Das ist moralisch ausgedrckt dadurch: Was du willst, da dir die Leute tun sollen, das tue du ihnen. Doch geht dies darauf, da ich noch den an und fr sich seienden Willen wollen soll. Die Zchtigung kann nicht zum Zweck gemacht werden. Beim 110 Kind ist es mehr Zweck, aber doch nicht ganz. Bei der Besserung
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wird das Insichgehen des Willens zum Zweck gemacht. Das ist sein absoluter actus selbst. Die Besserung ist wesentlich Sache meines eigenen Willens, und dies kann nicht direkt Zweck eines anderen sein. Die bestimmtere Form ist die, die Wiedervergeltung heit: das 115 jus talionis. Es ist dies eine Verletzung des Verletzers, in beiden liegt * eine Bestimmung der Wiedervergeltung. Es ist frher gesagt worden: das Verbrechen hat qualitative Bestimmtheit und quantitative Bestimmtheit. Das Aufheben der Verletzung hat in beiden Rcksichten seine Bestimmtheit. Diese Identitt ist nher, was Wieder- 120 vergeltung heit. | Dies ist also das Wahre und ist die alte Ansicht. Es ist allgemein die Regel, da dem Verbrecher das Gleiche widerfahre, was er getan. Aber nicht diese Gleichheit, welche das uerliche ist, sondern das Innerliche. So wie beim Tausche ich doch Eigentmer der Sache bleibe und doch verschiedene Sachen bekommen habe, 125 ebenso hier. Man mu den Wert nehmen. Dem Werte nach mu mir das Unrecht wiedervergolten werden. Beim Mord ist die Wiedervergeltung des Qualitativen, sein Blut mu auch vergossen werden. Aber bei anderen Sachen besteht die Wiedervergeltung in einem Wert, Gefngnis etc. Wenn man sagt, Aug um Aug, Zahn um Zahn, 130 so ist dies das, [was] formell ist. Und man hat dies mit Abgeschmacktheiten widerlegen wollen. Wie man beim Tausch auf die Qualittsgleichheit Verzicht tut, so ist bei dieser Verletzung des Verbrechers nicht stehenzubleiben. Jede Handlung in ihrer unmittelbaren Existenz ist in sich auch ein Allgemeines. Wie der Wert bestimmt wer- 135 den soll, hngt von den Sitten ab, auch von den Stnden der Personen. Es mu in dieser Verletzung nichts Grausames liegen. Das Ausgleichen ist die Sache der Vorstellung in der Vorstellung eines Volkes, wenn dies oder jenes seinen Wert hat. | In diesem Sinn ist also der wichtigste Gesichtspunkt die Wiedervergeltung. Aber nicht 140 das Individuum hat Wiedervergeltung. Auf unserem Standpunkt haben wir noch keine Gerichte, sondern es ist der Begri des Willens einerseits. Indem es nur der besondere Wille ist, so ist es ihm berlassen, das Recht auszuben. Aber insofern ist dann die Aufhebung des Verbrechens nur Rache, aber diese 145 Form der Rache ist nicht wesentlich, sondern nur eine Form, welche aufzuheben ist. Die Rache, welche kann gerecht sein. Im so-

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genannten Naturzustand ist die Rache die Gerechtigkeit. Die Ausbung der Gerechtigkeit nach der Rache ist berhaupt etwas Zuflliges und deswegen, weil sie die Handlung eines subjektiven Willens ist. Der subjektive Wille kann in diese Ausbung die Besonderheit hineinlegen. Durch diese Modikation kann die Gerechtigkeit ungerecht werden. Indem der subjektive Wille verletzt ist, so wird seine ganze Persnlichkeit hineingelegt. Er verfhrt ganz ungerecht. Diese Wiedervergeltung ist also etwas Zuflliges. Zufllig soll sie aber nicht sein, sondern etwas Notwendiges; sonst ist sie Rache. Weil es der besondere Wille ist, so sind zwei besondere Willen gegeneinander. Die erste Verletzung hat in dem besonderen Willen den Grund, hingegen die Umkehrung des Verbrechens hat etwas Notwendiges. | Der Besondere, welcher auftritt, dies zu vergleichen, legt diese Besonderheit hinein. Aber der andere steht auf demselben Fu, und dies ist das Unrecht. Zweikampf ist dieses ungehrige Verhltnis, da der Verletzte mit gleichem Rechte auftritt. Es ist in dem rechtlosen Zustand gewhnlich; es ist ein Rest von Barbarei, der, wenn er noch existiert, noch Barbarei ist. Nur bei dem Militr ist es aus anderen Grnden zugelassen. Ich habe Unrecht getan, aber trete mit dem gleichen Fue dagegen auf. Die Gerechtigkeit in ihrer Verwirklichung ist nur etwas Zuflliges. Es ist der besondere Wille, der gegen den anderen auftritt, und dies soll es doch nicht. Es wird eine zufllige Handlung eine neue Verletzung, statt das Unrecht getilgt zu haben. Dadurch entsteht der Progre ins Unendliche. Es ist dies noch bei vielen Vlkern der Fall. Die Feindschaft erbt sich fort. Die Rache wird jahrelang verfolgt, und wenn sie befriedigt ist, so fngt es von neuem an. In den Rechtsgesetzen sind viele Verbrechen nicht als crimina publica angesehen worden, sogar Raub und Diebstahl. Auch in England ist das der Fall. Da es ein besonderer Wille ist, der die Gerechtigkeit vollfhrt, ist ein Widerspruch, | denn sie ist etwas Notwendiges. Zu der Erhebung des unmittelbaren Willens in den allgemeinen, dazu sind wir nicht gekommen. Es ist ein bergang gemacht worden dieser bergang liegt in der Vershnung des Verbrechens. In der Nemesis
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wird der unmittelbare, besondere Wille in der Strafe aufgehoben. Das Recht wird darin fr mich wrdig durch seine Notwendigkeit. In dieser Verwirklichung liegt dieses, da das Recht etwas Unmittelbares ist. Die Vermittlung ist ein Aufheben der Unmittelbarkeit. Die Gestaltungen, welche wir gehabt haben, sind nichts anderes als Darstellungen dieses abstrakten Willens. Der moralische Standpunkt enthlt berhaupt dieses, da der besondere Wille zugleich allgemeiner sei. So ist er nicht allgemein; er wird nur allgemein durch diese Vermittlung. Der Wille ist nicht unmittelbar moralischer Wille. Der moralische Wille ist, da dieser in sich gehe. Das macht den moralischen Standpunkt aus.

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[ZWEITER TEIL] [DIE MORALITT]

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Das erste, das wir gehabt haben, ist die Freiheit in ihrer Unmittelbarkeit. Jetzt haben wir den Willen nicht mehr als Person, sondern als Subjekt: Das Dasein, welches zuerst unmittelbar existiert. Die Idee mu nicht mehr unmittelbar Dasein haben, sondern sie mu den Willen selbst zu ihrem Dasein haben. | Im moralischen Standpunkt kommt es wesentlich darauf an, da ich mit meinem besonderen Wissen und Willen das Gute getan habe. Die Person ist die Idee, und der Wille ist allgemeiner und besonderer. Ich bin nicht mehr Person, sondern in mir bin ich das Unterscheiden eines Zweckes. Ich habe einen Zweck in mir; dies ist das Besondere, das Allgemeine kommt selbst fr mich zum Bewutsein. Das Allgemeine ist das, was dann spter das Gute heit. Die andere Seite ist selbst die subjektive Seite, die andere Seite ist die Besonderheit fr sich. Dazu gehrt teils die Innerlichkeit, [teils] der Umfang eines besonderen Daseins das Wohl. Es ist der moralische Wille, den wir betrachten. Das Moralische mu gleichfalls, wie der Wille, ein Dasein haben. Moral ist hier in einem ganz allgemeinen Sinn. Moralisch ist der, der dem Guten angemessen handelt. Moral ist, da ich als besonderer Wille in dem, was ich tue, als Wissen und Willen berhaupt bin. Es ist von der Absicht, von der Schuld die Rede; da mir etwas zugerechnet werde, heit soviel, da es mein Zweck gewesen sei. Es ist in dieser Seite enthalten, da, was ich tue, mein besonderer Wille sei. | Die Beziehung auf das Gute gehrt diesem Standpunkt an. Das Recht des subjektiven Willens berhaupt ist es, was wir zu betrachten haben. Der Mensch hat das Recht zu fordern, da von dem, was er getan habe, er gewut habe, da es gegen die Picht ist. Das Nhere ist Folgendes. Erstens: Die unmittelbare Identitt meines Willens in dem, was ich tue, da eine Handlung mein Vorsatz gewesen sei. Das erste ist
21 ist] wird 27 von dem] das

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also diese formelle Identitt. Das zweite ist das Besondere der Handlung dieses Besondere der Handlung (hier erst tritt der Begri von Handlung ein). Diese besondere Seite hat einerseits die Bestimmung der Absicht und auf der anderen Seite die Bestimmung des Wohls. Ich bin das Bestimmende; ich setze in dem Bestimmen das Meinige. Der Inhalt der Handlung, insofern er das Meinige ist, trit die Absicht. Das zweite ist eine Besonderheit als solche. Diese hat das Recht, in der Handlung zu sein. Hierher gehrt, da mit meiner Absicht mein Wohl sein mu; das dritte ist, mich als handelnd in Beziehung auf das Gut zu betrachten, mich als Gewissen. | Der moralische Standpunkt ist der Standpunkt der Endlichkeit. In dem moralischen Standpunkt tritt der Unterschied ein des an und fr sich seienden Willens und des besonderen Willens. Dieser Unterschied ist das zugrunde Liegende. Die unmittelbare Einzelheit ist aufgehoben, der Wille ist in sich reektiert. Es ist da etwas, ber das er hinausgegangen ist. Dies enthlt in ihrer abstrakten Bedeutung selbst zwei, Besonderes gegen Besonderes. Dieser Standpunkt ist das Verhltnis des Sollens, wo das Wahre Rckkehr ist zu der Einfachheit. Der besondere Wille soll angemessen sein dem allgemeinen, aber es ist hier nur ein Sollen. Philosophien, welche auf diesem Punkt stehen bleiben, schlieen nur mit dem Sollen. Moralischer Standpunkt steht dem Wirklichen gegenber. Moralischer Standpunkt ist der Wille auf einen Inhalt mit einem Zweck; im Recht ist auch ein Inhalt, aber dieser ist das Gleichgltige. Der Zweck ist meine abstrakte Freiheit; diese besondere Seite ist gleichgltig. Das Recht ist der Standpunkt der abstrakten Freiheit. Der moralische Standpunkt ist der Standpunkt der konkreten Freiheit. Der Zweck ist, da ich wei, da ich frei bin. Auf diesem Standpunkt, dem Rechtlichen, kommen keine Handlungen vor wohl auf dem Moralischen. Das Verbrechen ist eine Handlung; die innere Seite wird erst hier betrachtet. Im Recht sind keine Gebote, sondern nur Verbote. | Durch die Vernderung in meinen Handlungen gebe ich mir ein inhaltsvolles Dasein. Das Nhere sind die drei angegebenen Gesichtspunkte. 1. Das Recht des besonderen Willens. 2. Das Recht des besonderen Willens mit einem Inhalt. Das dritte ist das Recht des besonderen Willens, aber so, da der besondere Zweck sich hebt zu einem allgemeinen Zweck. Das Recht des Gewissens [das] Bse. Das hat sich zusam-

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Der Vorsatz und die Schuld

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menzufassen, und dadurch wird der bergang gemacht zur Sittlichkeit. Der moralische Standpunkt kann erst dann eintreten, wenn der Wille an und fr sich da ist. [Erster Abschnitt] [Der Vorsatz und die Schuld] Das Recht des subjektiven Willens berhaupt betreend kommen wir hier [dazu], den Begri von Schuld zu betrachten. Wenn ich was tue, so bringe ich eine Vernderung in einem Dasein hervor. Die Sache hat also dadurch das Prdikat des Meinigen. Das ist die Schuld im Allgemeinen. Wir sagen, er ist schuld, dann nach diesem Sinn, wenn einem was begegnet. So gibt man z. B. dem Stein die Schuld, da man sich gestoen hat. Wenn man das uerliche der Begebenheit erklren will, so sagt man, das hat schuld an dieser Vernderung. Alle Umstnde, welche in der Begebenheit enthalten sind, [sind] die Schuld. In der Franzsischen Revolution ndet man, da Louis XVI. schuld war der Hof die Philosophie. Schuld heit nichts anderes als: das Moment ndet sich darin. | Hier ist der Fall, da das Meinige eintritt auf eine nhere oder entferntere Weise. Ich bin Eigentmer, und indem ich es bin, so ist, was mein Eigentum ist, uerliche Sache. Zum Beispiel Tiere sind mein Eigentum. Was durch ein solches Eigentum geschieht, dafr habe ich zu stehen. Es ist das Meinige, deswegen ist es von mir verschuldet. Aber die eigentliche Schuld fngt bestimmter da an, da ich schuld an dem [Tun], in der Tat schuld habe, insofern diese in meinem Vorsatz liegt, insofern ich es gewollt habe. Ich bringe eine Tat hervor, insofern ich es gewollt habe, insofern es in meinem Vorsatz gewesen ist. Es ist nicht mehr blo meine Tat, sondern meine Handlung. Und ich erkenne nur das fr meine Handlung an, da ich gewollt, was ich getan [habe]. Nach dieser Seite handelt man gegen ein Dasein; das Dasein ist ein uerliches. Man kann sich tuschen in der Hinsicht, was es ist, worauf man handelt. Diese Umstnde, auf die ich handle, bestimmen die Natur einer Handlung. Ich erkenne aber nur das dabei als eine Handlung an, was ich gewut habe. | So mit der Geschichte von Oedipus. Seine Tat war Vatermord, die Handlung aber nur ein bloer Kampf, wie es damals Sitte war. Er hat es aber

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ganz auf sich genommen; er hat sich als Vatermrder betrachtet. Aber das liegt darin, da der Unterschied nicht so in seinem Bewutsein war, wie er es uns ist. In der Totalitt des Bewutseins lag das Ganze oder sollte alles liegen nach dem Begri damaliger Zeit. Leidet jemand unschuldig, so hat er etwas Unvernnftiges gegen sich. Er hat das hohe Wissen gehabt, das Rtsel der Sphinx zu lsen, und dies wute er nicht. Das Tragische eben ist, da er unschuldig leidet; es ist eine hhere Rache dessen, da er alles wissen wollte. Ich lasse mir nur zurechnen, was ich wute. Ferner hat die Handlung auch Folgen. Hier kann wieder gefragt werden: Inwiefern sind sie zuzurechnen oder nicht? Ist eine Handlung nach ihren Folgen zu beurteilen oder nicht? Die Handlung ist ein ueres konkretes Dasein, was mannigfaltigen Zusammenhang hat; dies sind dann eben die Folgen. Einerseits ist diese uerlichkeit die Entwicklung der Handlung selbst. Die Handlung, die Seele des Ganzen und die | Gestaltung sind die Handlung mit ihren Folgen. Das sind die notwendigen Folgen. Nach dieser Seite kann die Handlung und mu die Handlung aus den Folgen beurteilt werden. Es ist insofern recht, wenn man die Folgen den Menschen anrechnet. Die Folgen explizieren die Natur der Handlung. Man mu unterscheiden, da man die Handlung nicht fr nichts ausgibt, blo von der Seite des bels. Die Folgen haben zugleich eine andere Seite. Indem die Handlung zugleich die meinige ist, aber zugleich uerliches Dasein, so verndern sich die Handlungen. Es kann sich eine Handlung in entferntere Folgen wegwlzen, die mir nicht mehr angehren. Es gehrt nur das mir an, was darin liegt, was durch mich gesetzt ist. Wir knnen sagen, man soll auf die Folgen sehen und ebenso gut kann man sagen, man mu blo auf die Handlung sehen. Aber eben es zeigt sich in den Folgen oft, was die Handlung fr eine Handlung war. Die Handlung trgt das Wesentliche der Folge in sich; es lt sich insofern in der Handlung schon erkennen. Wenn aus einer Handlung Frchterliches entspringt, so mu es einen aufmerksam machen, doppelt zu achten darauf, was die Handlung eigentlich fr sich sei. Aus der Natur mu sich erkennen lernen, ob die Handlungen Recht oder Unrecht sind. Es entsteht diese Kollision: berhaupt, in dem ich handle, vertraue ich das Meinige der | uerlichkeit an. Die anderen knnen

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machen daraus, was sie wollen, aber ich bin es doch, der es gesetzt hat. Dadurch geschieht es, da, wenn die Handlung eines Verbrechers keine wichtigen Folgen hat, man sie ihm nicht so anrechnet als eine solche, welche sich ganz entwickelte. Wo das Feuer nicht ausbricht, wird der Brandstifter nicht so hart gestraft wie dort, wo das Feuer das Gebude zerstrte. Und dies ist nicht ungerecht. Dieses fat sich aber nher zusammen in dem Unterschied von allgemeinen und einzelnen Folgen. Das Dasein, das Einzelne steht im mangelhaften Zusammenhang. Ich habe blo das Einzelne getan und nicht das, was das einzelne vernderte Dasein weiter verursacht hat. Der Mordbrenner knnte sonst sagen wollen: ich habe nur Stroh oder nur einen einzelnen Punkt berhrt. Aber der einzelne Punkt ist zusammenhngend mit anderen, und er hat in den Einzelnen das Allgemeine verletzt. Es wird dem Individuum zugerechnet, da, weil es ein Denkendes ist, es wisse, was es tue, da es den Zusammenhang dessen [kenne], was es tut. Eben deswegen werden den Kindern, den Bldsinnigen ihre Handlungen nicht zugerechnet. | Dies ist die Forderung der Objektivitt. Diesem Recht der Objektivitt steht entgegen das Recht der Subjektivitt. Hier entsteht eine Kollision, welche furchtbar werden kann. Es gibt Umstnde, die einen entschuldigen Erziehung etc. Aber diesem gegenber steht die Forderung der Objektivitt. Es ist das eine Kollision, die perennierend ist und die sich nicht abweisen lt. Hier ist eine Annherung mglich das Ganze ist nur ein Sollen. Das ist das Moment des Selbstbewutseins in Ansehung des Vorsatzes.

[Zweiter Abschnitt] [Die Absicht und das Wohl] Das zweite Moment ist, da das Selbstbewutsein nicht nur sich berhaupt habe in seiner Handlung, sondern, da es zweitens sich in seiner Handlung auch habe nach seinem besonderen Inhalt. Das Subjekt ist ein Besonderes. Sein Besonderes soll in seiner Handlung sein. Seine Handlung soll nicht blo eine allgemeine sein. Das Sub145 wie dort] als der

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jekt hat das Recht, da es sich in seiner Handlung befriedigt nde. Der Mensch, der blo als Zweck gebraucht wird, ist nicht befriedigt in seiner Handlung. Das Subjekt, welches Besonderes ist, hat auch besonderen Inhalt. Dies ist das, was die Absicht in Ansehung der Handlung heit. Zunchst haben wir fr die Bestimmung der Absicht keinen nheren Inhalt | als den Inhalt der Besonderheit des Subjekts selbst. Dieses Besondere ist das Natrliche, denn der natrliche Wille ist der besondere Wille. Indem sich der freie Wille realisiert, so ist das eigentmliche Dasein fr den besonderen Willen selbst. Der eigentmliche Boden der Freiheit ist der besondere Wille als solcher. Indem die Besonderheit des Willens wesentliches Moment ist, so hat der besondere Wille jetzt sein Recht. Der natrliche Wille kann hier sein, aber er tritt nicht auf als besonderer. Der natrliche Wille ist Neigung. Aber im Bewutsein erhlt er unmittelbar Beziehung auf das Allgemeine; nach dieser Beziehung gilt der natrliche Wille, der Wille als Besonderheit. Das, was Bedrfnis berhaupt ist, mit dem Reex, da es bezogen wird auf das Ganze, dies macht das Wohl aus. Aber die Allgemeinheit durchdringt den besonderen Willen noch nicht ganz, sondern das Allgemeine kann nur an dem Besonderen s ch e i ne n , und das ist sein Wohl. Das Individuum hat das Recht, sein Wohl zu seinem Zweck zu machen, aber nur im Reex mit dem Ganzen. Diese Besonderheit macht zunchst den Inhalt aus. | Das Individuum hat also das Recht, das Wohl zu fordern. Es hat das Recht, da es mit seinen Interessen in seiner Handlung sei. Das ist ein Recht, das in der Besonderheit liegt, dies ist fr sich abstrakt genommen nicht fr etwas Schlechtes anzusehen; es kommt dann erst darauf an, ob es auf Kosten des Allgemeinen geschieht oder nicht. Die subjektive Befriedigung berhaupt genommen ist ein Wille des subjektiven Selbstbewutseins. Da das Subjekt seine Befriedigung darin ndet, macht die Handlung zu keiner schlechten, dadurch ist, was in der Beurteilung der Geschichte auch festzuhalten ist. Groe Individuen haben Groes getan. Wenn man aber sagt, dies macht kein Verdienst der Individuen aus, sondern sie haben aus
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Ruhmsucht gehandelt, so ist dies eben diese Verfhrung, die die Handlung in Rcksicht auf die Individuen zu etwas Schlechtem macht. Das ist im Allgemeinen eine falsche Trennung; es ist ein blo 210 verstndiges, abstraktes Beurteilen. Die geschichtliche Beurteilung bringt dann die allgemeine Mglichkeit hervor, alle groen Mnner herunterzumachen, wo nur die eine Seite betrachtet wird. Ein Volk kann nicht handeln, dies mu ein Einzelnes tun; aber die Handlung ist nicht darum etwas Schlechtes, weil in dem Allgemeinen die 215 Besonderheit lag. | In der Entwicklung des Individuums mu jedes Moment zu seinem Recht kommen, es mu sich selbstndige Gestalt geben. Der allgemeine fr sich seiende Wille ist ein Abstraktum. Die konkrete Besonderheit ist der besondere Wille, und dieser als solcher ist ein wesentliches Moment. Meine Besonderheit hat 220 wesentlich ein Recht, und wenn ich handle, so hat mein Besonderes als solches gehandelt. Nur der Besondere als solcher kann handeln. Die Besonderheit hat berhaupt also ihr Recht; diese Besonderheit hat verschiedene Formen. Wenn ich etwas tue, so mu ich mein Interesse darin haben. Ich habe es auf verschiedene Art, wenn meine 225 Einsicht durch dieselben hervortritt. Das ist die subjektive Freiheit als solche. Da meine Einsicht dabei ist, dies gehrt der subjektiven Freiheit an. In Ansehung der Religion gilt etwas als wahr auf gttliche Autoritt. Man hat es in der Vorstellung blo als ein Seiendes, ich habe 230 meine Einsichten dabei auf die Seite zu legen. Es ist, es will ohne Rcksicht auf meine Einsichten gelten, wie beim Rechtsstreit. Ob es den Parteien scheint oder nicht, so bleibt es beim Spruch. Die subjektive Freiheit soll sich darin zu nden suchen es sollen eigene Grnde sein. Oder wenn es auch nicht m e i ne Grnde sind, so soll 235 es wenigstens das Zutrauen sein. | Das Zutrauen ist das, wenn ich auf die Einsicht des anderen so traue, als wenn es meine Einsicht wre. Im Zutrauen sehe ich mich selbst. In Rcksicht auf das Theoretische benden wir uns auch in diesem unmittelbaren Annehmen, z. B., da es Dinge auer uns gebe. Jacobi sagt, wir g lau b e n es * wir w i ss en es [nicht] aus Grnden. Aber selbst Gl au b en wre etwas zu viel, denn auch dies setzt ein Reektieren voraus. Das Recht der Besonderheit ist das Recht dieses Unterschiedes, alles mu vermittelt sein durch meine Einsicht. Wenn auch meine Einsicht nicht

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dabei ist, kann mir aus der Ehre geschehen, j a dazu zu sagen. Eine weitere Form davon ist dann unsere Ttigkeit. Das heit wenn wir 245 dazu beitragen, liegt unsere Ttigkeit nher unserem Interesse. Denn das Tun ist das bersetzen der Subjektivitt in das Objektive und das Geschehen nennen wir als das Unsrige oder wenigstens einen Teil davon. Dies tritt besonders ein, diese Weise der Reexion: jeder will auch dabei gewesen sein. Bei Thukydides kommt dies hug 250 vor, so da jeder glaubte, wo er nicht sei, da geht es nicht gut. | * Zeigt das Interesse seinen Inhalt, so heit es Absicht. Die A b si ch t ist eben der noch besondere Inhalt, den man hineinlegt nach uerer [Form] der Tat. Die Absicht gilt in mir fr eigentlich das Wesentliche. Da ich etwas gewut, gewollt habe, heit Vorsatz 255 berhaupt. Der Inhalt mu mein Inhalt sein. Die Handlung wird also gegen diese Absicht nun ein Mittel, und der andere Inhalt wird als mein eigener betrachtet. Hierher gehren die Abweichungen in Ansehung der Moralbeurteilung. Wir sprechen hier von der b es o n d e re n A b s i c h t b e r h a u p t . Die Absicht berhaupt und 260 nher die Absicht des Wohls drckt hier nur den Gegensatz aus gegen das Recht berhaupt. Diese Besonderheit ist also wesentlich, ich habe zu dem nheren Inhalte des Wohls vollkommenes Recht. Da mein Wohl zugleich meine Absicht ist, macht den konkreten Umfang der Besonderheit aus. Hier zeigen sich sogleich diese Ge- 265 genstze. Eben dieses Prinzip der Besonderheit ist das groe Prinzip der modernen Zeit im Gegensatz gegen die antike Zeit. Das tritt berall | hervor. Die sthetik ist plastisch, d. h. objektiv. Gegen das Plastische setzen wir das Romantische das ist die Besonderheit des Ritterwesens, der Abenteuerei. Die Leidenschaft der Liebe hat eine 270 viel hhere Berechtigung erhalten als in der Antike. Diese Besonderheit ist also jetzt das Hervortretende. Wir haben den Staat als eine solche Totalitt zu betrachten, in welcher sich das Prinzip der Besonderheit ausbilden kann und doch nur in Beziehung auf das Ganze. Es kommt hug das Urteil vor: 275 man sucht geheime Motive, d. h. Histrchen der Besonderheit. In dieser Beurteilung wird das Vorzgliche herausgehoben: da, wenn ein groer Mensch etwas Groes vollbracht hat, in diesem zugleich
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die Besonderheit handelte. Er kommt zu Ruhm und Ehre durch diese Handlungen, er ist es, der es getan hat. In dieser geschichtlichen Beurteilung wird dies hug nach dieser Manier angesehen: z. B. Caesar hat aus Herrschsucht gehandelt; er habe die Sucht gehabt zu dieser Ehre, und dies sei | nicht moralisch gehandelt. Diese Leute wollen, da ein Feldherr siegen soll, aber nicht, da er Sieger sei. Die mnchischen Tugenden sind nicht Tugenden der wirklichen Welt, und da tritt die Besonderheit auch nicht ein. Wo sie in die Welt treten, da ist die Besonderheit auch in den Handlungen. Dies ist der Weg, alle groen Menschen klein zu machen. Man hlt sich an die Besonderheit, welche auch in der Handlung ist, und man macht diese Besonderheit nu r zur Besonderheit. Fr Kammerdiener gibt es keine Helden, aber nicht, weil [sie] nicht Helden sind, sondern, weil jene Kammerdiener sind. Es gibt auch solche psychologische K amm e rd i e ne r, welche eben keine Helden annehmen, weil sie K am me rd i e ne r sind. Es ist dies der Neid, der nicht Groes leiden kann, aber der Neid hat das Kleid der Moralitt an. Man hlt dann eben das Besondere darin fest. Die groen Mnner haben vollfhrt, was sie gewollt haben. Nun sagt man, die Tugend soll uneigenntzig sein und nicht die Befriedigung suchen in der Handlung, aber das heit eben so viel als, man soll nicht handeln. | Man verkennt die Besonderheit und macht, da das Groe als etwas Verchtliches angesehen wird. Man sagt aber auch, der Staat soll fr das Wohl der Untertanen sorgen, d. h. die Besonderheit der Individuen soll [er] befriedigen. Die einen wollen dem Volke Religion lehren, die anderen wollen rechtsprechen und wollen sie heilen, aber hier erkennt man es ja fr Recht, diese Besonderheit [zu] befriedigen. Das Individuum glaubt Unrecht erlitten zu haben, wenn die Besonderheit nicht befriedigt wird. Die Anekdotenkrmerei glaubt Wunder was sie getan hat, wenn sie groe Taten und Geschichten an kleine, geringe Grnde knpft. Wo etwas durch und durch faul ist und es kommt ein Windsto von geringer Bedeutung
286287 sie ... treten] er ... tritt 292 jene] sie 300 macht] sie machen 309 an] auf

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oder ein kleiner Stein, so wird das Gebude zusammenfallen. Nie kann aus kleinen Ursachen etwas Groes entstehen. Das Ganze der Handlung ist das Wahrhafte der Handlungen einer Person und die Persnlichkeiten sind Nebensachen. Man sagt dann, man msse die geheimen Falten des Herzens aufspren, dann werde es ganz uns ausfllen. | So geht es auch mit Schriftstellern. Man glaubt, man lerne die Schriftsteller erst recht kennen, wenn man sie im gemeinsamen Gesprch hre, aber das ist gerade die unbedeutendste Seite. Der Mensch, welcher Frchte hervorgebracht hat, der hat das Recht zu fordern, aus diesen Frchten beurteilt zu werden. Ein Heuchler kann unmglich etwas sein, etwas Groes tun. Die Besonderheit ist nicht die Wurzel des Substantiellen, [aber] da ich dieses oder jenes gewollt habe, dadurch bin ich etwas Substantielles. Die Besonderheit berhaupt fllt in die Seite des Daseins, die Wirklichkeit. In der Art und Weise, es hervorzubringen, da hat die Wirklichkeit vielen Einu. Dies substantielle Werk ist der Mastab. Die Besonderheit hat ihr Recht. Dies betrit nun berhaupt das Verhltnis von der Besonderheit zur substantiellen Allgemeinheit. Das Besondere in seinem Inhalt kann als das Wohl betrachtet werden; was das Wohl ist, lt sich nher nicht bestimmen. Es steht also Recht und Wohl gegeneinander. Beide knnen bereinstimmen, aber sie knnen auch in Kollision kommen. | Welches mu dem anderen weichen? Das Recht berhaupt, indem es das Dasein der Persnlichkeit betrit, so ist es das zugrunde Liegende. Das Besondere hat nun erst Substantialitt, indem es der Freiheit gem ist. Das Wohl auf Kosten des Rechts zu befrdern, ist durchaus etwas Unrechtliches. Die weitere Ausfhrung [betrit] das Moralische. Es tritt eine hhere Kollision ein die Besonderheit berhaupt. Das Wohl ist ein abstrakter Ausdruck, das Wohl in der Wirklichkeit ist bald dieses, bald jenes. Diese bestimmten Weisen sind ein etwas Vereinzeltes, aber nur das Wohl in seiner wirklichen Bestimmtheit ist das Leben berhaupt. Hier hat diese Seite der Besonderheit eine hhere Berechtigung gegen die abstrakte Seite des Rechts. Was das Leben gewinnt, ist, was man das Notrecht nennt. Das Leben spricht ein Notrecht an, nicht eine Billigkeit, und dieses Recht des Lebens berhaupt mu allerdings als ein Notrecht angesehen werden gegen das brige Recht. Zum Beispiel das Leben auf

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der einen Seite und das Eigentum auf der anderen Seite. Geht das Leben verloren, so ist damit Rechtlosigkeit gesetzt. Was auf der an350 deren Seite steht, ist zwar ein Recht, aber | es ist das bloe vereinzelte Dasein, und es ist das nicht eine Verletzung der Rechtsfhigkeit berhaupt. Dies Einzelne mu also dem Recht in der Allgemeinheit nachgeben. Wenn das Leben also nur durch Verletzung des Eigentums des anderen gerettet werden kann, so geht es vor. Das Notrecht 355 kommt nicht nur in den extremen Fllen vor; aber es ist ja auch ein * Rechtssatz: da ein Schuldner das benecium competentiae haben soll. Einem Handwerker wird insofern das Handwerkszeug gelassen etc., diese Bestimmungen haben im Notrecht ihren Grund. Die Besonderheit hat also ihr Recht. Insofern es mit dem Abstrakten in 360 Kollision kommt, so mu es zurckstehen, aber im Notrecht geht die Persnlichkeit vor. [Dritter Abschnitt] [Das Gute und das Gewissen] Das dritte ist die Stufe, die eigentlich die Moralsphre ausmacht. In der Not erscheint der Widerspruch von dem besonderen Willen und dem abstrakten Willen. Beide sind gleich wesentliche Momente. Die Besonderheit macht das wesentliche Dasein des abstrakten Willens aus. Der Begri wird durch die Besonderheit ergnzt und zur Idee gemacht. In ihrem Widerspruch hebt sich das eine und das andere auf, jedes fr sich isoliert ist ein Abstraktes | oder ein Tierisches. Im Recht ist wesentliches Moment die Besonderheit. Die Wahrheit beider ist ihre Einheit: Da die Allgemeinheit des Willens durch die Besonderheit Dasein erhalte und umgekehrt, da das Besondere durch das Allgemeine seine Substantialitt erhlt. Die Wahrheit beider ist das Gute berhaupt, da sowohl das Recht sei, da der besondere Wille ihm gem sei und da der besondere Wille ebenso vollfhrt werde, aber beide in ihrer bereinstimmung. Wenn wir das Gute berhaupt als den Zweck der Welt sagen, so stellen wir
357 soll] Am Rande: (Benef. comp.) 364 ausmacht] Am Rande: auf der einen Seite das Gute, auf der anderen das Gewissen

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uns darunter vor, da die abstrakte Freiheit in dem besonderen Willen vollfhrt sei. Wir stellen uns darunter vor, da es nicht blo etwas Gedachtes sei, ein Gewolltes, sondern etwas Ausgefhrtes. Es liegt also darin der an und fr sich seiende Wille, dieser so, da der besondere Wille der Allgemeinheit gem sei und da das Wohl des Individuums erreicht sei. Die Besonderheit kann sich nur realisieren in Verbindung mit dem Allgemeinen, es mu in sich selbst objektiv sein. Es bringt sonst das Nichtige hervor. Diese Sphre des Guten hat nun verschiedene Bestimmungen in sich: die Idee des Guten ist auch die Idee des Wahren, auch hier ist die Durchdringung des subjektiven und objektiven Willens berhaupt. | Die Besonderheit des Willens fat die Wirklichkeit auch in sich. Es ist gleichgltig, was man das Subjektive oder das Objektive nennen will. Der Wille, indem er das an und fr sich Seiende will, ist er das Gute. Er ist eben damit ein Gedachtes. In dem an und fr sich Seienden ist ebensowohl das Wahre als solches. Das Wahre an sich ist ebensogut die Seite des Denkens. Dieses Gute hat nun nhere Bestimmungen. Das Gute ist zunchst, was man Idee heit, d. h. ein abstrakter Gedanke. Das Gute soll erst getan werden, erst vollbracht werden. Beim besonderen Willen ist das Gute nicht unmittelbar enthalten. Das Gute ist zunchst Gedanke; er erhlt seine Verwirklichung durch den besonderen Willen. Was zu betrachten brig bleibt, ist das Gute in Beziehung auf den Willen. Das Wohl an sich ist die Realisierung der Freiheit. Das Gute ist insofern die Idee, aber es ist auch das Abstrakte, die subjektive Idee; deswegen ist es die Idee selbst auch im Gegensatz. Der Gegensatz des Guten ist die Subjektivitt selbst, die abstrakte Subjektivitt. Der Wille als reine Form. Das Gute soll die Identitt sein, aber es ist auch der [Gegensatz]. | Es ist also die Idee ohne Bestimmung die Bestimmung fllt auerhalb. Das reine Bestimmen ist eben das Subjektive. Indem so das Gute fr sich ist, ist es also der Gedanke des Guten berhaupt es s o ll insofern nur sein. Wenn das Gute einerseits das Substantielle ist, so soll die Besonderheit auch darin sein. Das Wohl soll ebensowohl allgemein sein. Das Gute ist insofern der letzte Zweck letzter Gedanke.
392 will] Am Rande: die Wahrheit ist durchdrungen. Das Subjektive und Objektive

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Bleibt man bei dem Guten stehen, so kommt nur die Leere heraus, das abstrakte Reden darber. Dies hat seine Absicht darin, zu erwecken erbauen. Das Erweckende und Erbauende hat die eigentliche Belehrung nicht. Es ist wie Befriedigung in der Menge von Deklamation und schnen Reden von dem Guten, aber man bleibt unbefriedigt. Die nchste Frage ist dann: was ist das Gute? Diese Bestimmtheit ist in Gutem als solchem nicht vorhanden, aber es ist dieselbe notwendig, und es mu zu dieser Bestimmtheit bergehen es ist die konkrete Identitt der Freiheit fr sich und des Wohls. Die Form mu eben das Substantielle enthalten. Diese Bestimmungen sind nun also das Besondere. Das Gute mu sich besondern: in Rcksicht auf das Handeln mu ich eben in Rcksicht | auf das Besondere nach dem Handeln fragen. Wer handeln will, mu etwas Bestimmtes wollen. Wer Groes will, mu sich beschrnken knnen. Wer bei dem Guten als solchem blo stehenbleibt, ist ein formeller Mensch. Die Reinheit ist dann die Abstraktion des Wirklichen. Solche Menschen sind dann eitel. Diese wollen kaum eine Form annehmen, welche allerdings etwas Schnes hat, wo die Menschen glauben, sich zu besudeln mit der ueren Welt. Aber diese Leute gehen in die Unwirklichkeit ber, sie lschen aus in dieser Sehnsucht. Ihr Wollen mu eine Sehnsucht bleiben, aber sie knnen diese Sehnsucht rein erhalten. In neuen Zeiten ist das auch erschienen in der Fichteschen Philosophie. Das Gute mu sich berhaupt bestimmen. Insofern das Gute in Handelnden ist, hat die Bestimmtheit diese nhere Form. Das besondere Gute hat die nhere Bestimmung, da es heit: Pichten, Tugenden. Diese drcken das besondere Gute aus. Die Tugenden sind nichts anderes als das Gute, aber wie es ist in der Persnlichkeit. | Zu der Tugend als Tugend gehrt deswegen, weil sie das Gute ist in Reex der Individualitt, das Naturell. Pichten lassen sich gebieten, denn sie sind das Allgemeine berhaupt, was fr jeden ein Substantielles sein soll. Aber Tugenden lassen sich nicht gebieten, sie enthalten zugleich das besondere Naturell. Indem es der moralische Wille ist, welcher sich zum Guten bestimmt, so hat
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er Pichten, nicht Tugenden. Was hingegen Sache des Naturells ist, so ist dies nicht Sache des in sich selbst bestimmenden Willens. Zum Beispiel Tapferkeit ist Tugend und Picht, aber Tapferkeit ist nicht nur Tugend. Zum Beispiel Alexander und Caesar hatten die Tugenden der Tapferkeit dazu gehrte eine eigene Qualitt. Ebenso Gerechtigkeit ist eine Picht. Wo sie als Tugend erscheint, so ist es immer in der Form der Besonderheit (die Tugend eines solch plastischen Willens). Solche Moralitt ist, was jedem zugemutet werden kann. Tugend ist Sache der Individualitt. Die andere Seite: die Form, was das besondere Gute hat, ist die Picht; | doch sind Pichten und das Gut voneinander verschieden. Wenn wir von den Pichten sprechen, so sagen wir, der Mensch soll seine Pichten tun und sich damit begngen. Was folgt durch die Picht, davon soll er abstrahieren. Picht macht die ganz allgemeine Seite aus, ohne Rcksicht auf die Besonderheit. In dem Guten ist das Moment der Besonderheit auch enthalten. Zum Guten fordern wir, da mit dem Pichterfllen noch der besondere Wille [dazukommt]. Es kommt auch die Seite der besonderen Subjektivitt dazu. Indem das Gute sich besondert und so in seiner Bestimmtheit Bestimmungsgrund fr den Willen sein soll, hat der Wille sich an das zu halten, was im Begri als solchem enthalten ist. (Er ist also in Rcksicht dessen, was die Besonderheit ist dieser Wille macht die Besonderheit aus). Die Picht ist nun also der substantielle Wille berhaupt, insofern er Gegenstand des besonderen Willens ist und insofern dieser Wille als der substantielle gilt; man braucht den Ausdruck vernnftig. Vernnftigkeit ist nichts anderes als der Begri. | Der Wi l le berhaupt als substantieller ist die Picht. Picht kann auch der gute Wille heien. Dieser Wille ist wesentlich der denkende. Die Picht ist die substantielle. Das Gute ist das Wahre. Wenn einer sagt, der Mensch kann das Wahre nicht erkennen, so nimmt man ihm dadurch das Gute auch. Das allerleerste Reden ist, da man sagt, da zu dem guten Willen kein Denken gehre. Die Bestimmung der Pichten wird die Moral berhaupt ausmachen: Ethik. Doch unter Ethik versteht man mehr Tugendlehre, eine Naturgeschichte der Tugend, sofern die Tugend etwas Allgemeines ist.
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Ebenso ist es in der Picht. Ethik in bestimmtem Sinn Pichtenlehre. Man hat das Wort Ethik fr ein vornehmeres Wort gehalten als Moral (es ist griechisch). Das moralische Reden, sofern es bei dieser Allgemeinheit stehenbleibt, so ist es langweilig und bares Gerede. Das moralische Reden ist in Mikredit deswegen gekommen. Welches sind die Pichten? Von der Moral wird gefordert, diese Pichten anzugeben. | Was Pichten sein sollen, ist nichts anderes als der Wille an und fr sich in seiner Besonderheit. Es ist wichtig, da solche Pichten den Menschen vorgestellt werden. Eine wissenschaftliche Abhandlung der Pichten ist, da man ihre Notwendigkeit zeigt. Diese Bestimmtheiten nun, was den Inhalt der Pichten ausmacht, sind nichts anderes als die wesentlichen Verhltnisse berhaupt, die aus dem Willen hervorgehen. Die Bestimmtheiten sind Beziehungen, Verhltnisse Beziehungen des Willens, insofern er allgemein ist. Diese Verhltnisse sind substantielle Verhltnisse. Sie machen das Objektive aus, und die Picht hat nher die Bedeutung, da man sich diesem Verhltnis gem betragen, verhalten soll. Man stellt sich diese Beziehung so vor, da man sagt: es ist ein Verhltnis, und da man fragt: was habe ich in diesem Verhltnis zu tun? Das Wesentliche ist, es sind Verhltnisse des Wahrhaften, dieses Verhltnis ist meine Picht (z. B. wenn ich Vater bin). Wenn ich den Begri dieses Verhltnisses habe, so habe ich den Begri von Picht darin. Eine Picht ist nicht einzelne, sondern Besonderheit des subjektiven Willens, | nicht nebeneinander wie in der Vorstellung, sondern ein Moment des Ganzen: Verhltnisse als allgemeine Momente des objektiven Willens. Indem der Handelnde sich in diesem objektiven Willen verhlt, haben die einzelnen Verhltnisse gegeneinander Pichten. Eine Pichtenlehre ist daher nichts anderes als die Entwicklung dieses Substantiellen. Verhltnisse als Pichten kennt nur der Zusatz in den Individuen. In dieser Form, da sie fr das besondere Individuum sein sollen, ist sein Substantielles. In Beziehungen auf das Individuum sind es dann die Pichten.
512 Substantielles] Am Rande: die als Besonderes Bewutsein heit. Dieses substantielle Verhltnis als das Deinige einzusehen: Dies ist d ei n e Substanz; dies bist du selbst, darin weit du dich, darin soll dein wahrhaftes Wollen und Handeln sein.

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Diese Pichten knnen auf dem moralischen Standpunkt nicht entwickelt werden. Es wrde oberchlich sein. Wenn eine Ethik 515 berhaupt als eine Forderung aufgestellt wird, so wird sie es erst, wenn der sittliche Geist betrachtet wird. Es ist berssig zu sagen, das und das sei Picht; es wre auch hier berssig, die Pichten zu deduzieren. Die Pichten haben fr den moralischen Standpunkt keine Realitt, denn der moralische Wille ist der Wille als Bewut- 520 sein, so da das, wovon er wei, ein Ideelles, nur in ihm Gesetztes ist. Indem der Wille in sich ist, so ist [er] nur das einfache Wesen, indem er Unterschiede machen kann. Es sind aber diese Unterschiede nur ideell. In den Pichten liegt zunchst dieses, auch nach unserer Vorstellung, da sie etwas schlechthin Bindendes sind, da 525 sie ein Unbewutes sind. | Es ist von dem Individuum unantastbar, aber zugleich sein Wesen. Die Unterschiede im moralischen Willen sind im moralischen Willen als solchem. Sie sind also nur gesetzt, nicht fr sich selbst. Moralischer Wille anerkennt die Picht: da mein Besonderes sei als Besonderes, aber das Allgemeine enthalte. 530 Dieses Allgemeine ist in seiner Beziehung auf sich selbst das Denkende; wissender Wille enthlt diese Beziehung. Sein Selbst ist nur diese einfache Allgemeinheit. Er ist sein Begri, sein Wesen. Was Picht ist, hat nur die Form dieser allgemeinen Beziehung. Der moralische Wille kommt nicht zu Pichten. Da eine wahrhafte Picht 535 sei, dazu gehrt, da man von dem subjektiven Willen als solchem ablt. Ein System von Pichten kann es fr den moralischen Standpunkt nicht geben. * Das kommt nher in dieser Form vor, welche die Picht und das Verhalten des Bewutseins enthlt wie es in der Kantischen Philo- 540 sophie ist. Der vernnftige Wille, welcher deswegen vernnftig ist, weil er sich nicht auf anderes bezieht, ist frei und unendlich. Indem er dies sein Wesen zu seinem Zwecke macht, eben dann ist er der Wille, der Pichten vollbringt. | Was soll dann also z. B. [als] Picht gelten? Indem wir Pichten sagen, so denken wir uns dies dabei: 545 da die Picht einen Inhalt habe. Es ist die Frage: wo in der praktischen Vernunft eine Bestimmung liege, wodurch ein Inhalt als Picht erkannt werden soll. Es liegt in diesem Willen nichts als die
542 unendlich] endlich

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identische Beziehung auf sich. Das Weitere ist dies, da der Wille in seinem Inhalt mit sich identisch sei und da der Inhalt des Willens sich nicht widerspreche. Dies hat die Kantische Philosophie als Kri* terium angegeben. Das moralische Bewutsein hat kein anderes Kriterium als das Identischsein mit sich. Der Inhalt, so wie er diesen Charakter zeigt, so zeigt er sich dadurch als Recht. Wenn ich etwas 555 tun will, so soll ich mich fragen, ob, wenn ich diese Handlungsweisen im Allgemeinen vorstelle, dies dann bestehen knne. Wenn ich einem ein Deposit gebe, wenn er das Deposit behielte, so wrde dies ein Widerspruch sein; ebenso der Diebstahl ist ein solcher Widerspruch. | Wenn alle dies zur Maxime machten, so wrde dies 560 ebenfalls ein Widerspruch sein. Es ist eine logische Betrachtung, da der Satz der Identitt ein blo Leeres sei. Es kommt bei jenem Kriterium darauf an, von welchem Standpunkt ich ausgehe. Wenn ich etwas zu meinem Eigentum mache, was nicht mein Eigentum ist, so ist kein Widerspruch dabei. Ebenso mit dem Diebstahl bei den 565 Spartanern, wenn man davon ausgeht, da sie nur besaen, insofern nicht gestohlen wurde. Nach dieser bloen Betrachtung ndet man durchaus keinen Widerspruch. Alles Absurde kann ich mir vorstellen als sich nicht widersprechend. Dies ist etwas vollkommen Formelles. Durch diese Vorstellung, da etwas herauskommt, was recht ist, 570 knnte man alles, z. B. das Davonlaufen einer ganzen Armee, rechtfertigen. Es ist nichts vorhanden als dieses Prinzip. Es ist schlechthin wesentlich, da das Bewutsein bei sich ist. Dies ist aber nun erst die ganz allgemeine Gesinnung, eben darum kein | Handeln. Indem dieses Abstrakte aufgegeben wird, ist die nchste Bezie575 hung diese, da das Substantielle nicht nur als das abstrakte Substantielle, sondern als die Allgemeinheit des Besonderen [ist]; so ist das Wesentliche erfllt. Diese Einheit ist zunchst das Gute, aber in Beziehung auf den Willen. Das Gute ist dies, wie sich der Zweck des Willens bestimmt; es enthlt allgemein die Idee. Indem darauf re580 ektiert wird, da das Gute nur sein soll, tritt der Gegensatz hervor. Der seiende Wille mu realisiert sein in dem Ganzen der Welt. Indem diese Idee selbst in dieser abstrakten Gestalt ist, ist diese Idee selbst wieder ein nicht Ausgefhrtes; sie ist nur eine subjektive Idee. Auf dem Standpunkt dieser Reexion treten die sogenannten Po585 stulate hervor. Da das Gute ausgefhrt werden soll, da der Welt550

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lauf dem Zweck der Freiheit angemessen sei, da der besondere Wille dem allgemeinen gem sei, dies tritt als Postulat hervor in dem moralischen Standpunkt als Standpunkt des in sich Reektierten. Dieser Unterschied erscheint in der Idee. Die Kantische Philosophie ist deswegen nur bis zu dem Postulat [gekommen]. | * Das handelnde Bewutsein kann dabei nicht stehenbleiben. Es ist zugleich als Handeln das Hervorbringen des Guten. Das handelnde Bewutsein sieht den Gegensatz nicht als einen perennierenden an. Es ist selbst die Widerlegung dieses Gegensatzes. Das handelnde Bewutsein erscheint zunchst als einzelnes Bewutsein, und die Idee 595 soll das Allgemeine sein. Der einzelne handelnde Wille vermag diesen Gegensatz aufzuheben, um wieviel mehr mu [dieser] fr den Willen an und fr sich nichts Wahres sein. Das Recht des moralischen Bewutseins ist das, was nur Zweck sein soll. Die Handlung soll gut sein, d. h. sie soll ausdrcken, da sie von einem Willen her- 600 kommt, und der Wille als freier soll den Charakter des Allgemeinen haben und somit berhaupt gut sein. Das, was er tut, soll das Seinige sein, und es soll sein Wesentliches sein. Es kann mir eine Handlung nicht zugerechnet werden, wenn ich nicht wei, da sie Verbrechen ist. Die Handlung, wie sie da ist, mu zuerst ein Vorsatz sein. 605 Ebenso weiter mu gegeben sein, da sie Folgen hat, drittens, da diese Allgemeinheit in dem uerlichen Dasein meines Willens sei und da sie fr mich als gut erkannt [wird]. Eben Kinder sind insofern keiner Zurechnung | fhig. Es fehlt ihnen das Bewutsein. Ebensowenig bei einem Verrckten und Bldsinnigen kann die in- 610 nerliche Beziehung der Handlung in seinem Bewutsein sein. In Ansehung dieser treten aber andere Kollisionen ein; es ist nmlich vorausgesetzt: das Nichtbewutsein des Vernnftigen. Dies kann auch eintreten im Augenblick der Leidenschaft. Sie kann aber nicht als Rechtfertigung gelten. Wenn die Handlung als Ausbruch jenes 615 Augenblicks angesehen wrde, so wrde dem Handelnden die Ehre der Vernnftigkeit nicht angetan. Er mu vernnftig sein, und es mu prsumiert werden, da er vernnftig sei er soll solchen Zu606 sie] insofern es 610 Ebensowenig ... einem] Ebenso ein 616 dem Handelnden] ihm

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stnden ausweichen. Zorn etc. knnen es nicht enthalten, da dadurch die Zurechnung wegfalle. Aber indem diese Handlung berhaupt mit der Bestimmung von mir gewut sein soll, ob sie gut ist oder bse, [ist Zurechnung vorhanden]. Das Gute ist, was an und fr sich gilt. Dieses Gelten hat vielerlei Bestimmungen. Erstens: Die Bestimmung des Gesetzmigen, ein Geltendes, das Objektive des Willens ist zugleich damit ausgesprochen. Aber das Gute hat noch | weitere konkretere Form. Da ich wei, ob etwas gut oder nicht gut ist, ist, da ich das aus Grnden wei. In diesem Falle sagen wir dann, wir seien berzeugt von der Sache. Ich wei es aus Grnden berhaupt. Ein Hheres ist, da ich diese Bestimmung aus dem Begri erkenne. Indem mein Recht ist zu bestimmen, ob die Handlung gut sei oder nicht, kann ich die Forderung machen, etwas sei verbindlich fr mich, oder ich kann die Forderung machen, ich msse aus Grnden berzeugt sein. Es kommt darauf an, inwiefern das moralische Bewutsein berechtigt ist zu solchen Forderungen. Wenn ich handeln will, so verndere ich ein Dasein, aber nicht nur uerlich, sondern eine Handlung hat Beziehung auf den Willen. Indem ich handle in diesem Sinn, setze ich eine Vernderung in dem Dasein. In dem Element der Objektivitt setze ich etwas hinein, dieses Element ist der geltende Wille. Dieser geltende Wille ist durch die Gesinnung ausgesprochen. Wenn ich handle, so setze ich ein Dasein, was gesetzlich bedingt ist. | Handle ich gegen das Gesetz, so bringe ich etwas Entgegengesetztes hervor. Damit meine Handlung berhaupt eine Handlung sei, soll sie etwas hervorbringen. Das Bestehen von meinem Handeln ist eben jene Objektivitt, welche der ausgesprochene Wille ist. Auf mich kommt es an zu wissen, ob es dem Gesetz gem ist. Aber ich kann hhere Forderungen an mich machen; ich kann wohl einsehen, damit ein Ewiges hervorgebracht werden soll, da es dem Gesetz gem sei. Aber es kann sein, da ich mich innerlich nicht verpichtet halte. Dies ist mir berlassen, ob ich damit befriedigt bin oder ob ich weiter gehen will. Allein es tritt dann der Fall ein, da, indem ich mich nicht befriedige mit dem, was gesetzlich ist, das Besondere in mir anders sein [kann] als das, was gesetzlich berhaupt ist. Und so kann ich die Forderung machen, da ich nicht ohne berzeugung handeln wolle, aber noch mehr: nicht gegen meine berzeugung. Ich

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kann noch weiter gehen und kann sagen, da meine berzeugung als solche und mein Wille dieses Gute [sei und da] die gute Absicht das sei, was meine Handlung rechtfertige. | Die Form der berzeugung ist meine Sache. Die Autoritt des Gesetzes steht gegen meine berzeugung; ich mu wenigstens so viel Bescheidenheit haben einzusehen, ihm so viel Autoritt zuzutrauen als mir. Von mir wird nur das Rechtliche gefordert; ob ich es mit oder ohne berzeugung tue, das ist meine Sache. Aber wenn ich fordere, ich wolle nicht g e g e n meine berzeugung handeln, so mache ich die Forderung, da das nicht von mir gefordert werde (dies ist gegen das Gew is s e n ) (Quker). Meine berzeugung, mein Gewissen ist mein besonderes Denken, dies kann sogar verschieden sein. Es fllt in die Sphre der Besonderheit berhaupt, wo positive Pichten zu erfllen sind. Im Recht kann man nicht fragen, ob es meine berzeugung ist. Es ist Toleranz des Staates, wenn er Quker in sich duldet. Es kann sein, da er solche private Personen in sich wohl duldet, aber fr sich genommen soll man nicht blo Bourgeois, sondern Citoyen sein. Will jemand die Vorteile des Staates genieen, d. h. das Positive: sein ganzes Bestehen hat er im Staat, | so soll er auch die Pichten erfllen. Da die Quker nicht Krieg fhren wollen, hat man sie beim Fuhrwesen angestellt oder [gefordert], da sie Geld bezahlen. So wirken sie also doch mit. In Ansehung solcher Pichten, die mir berlassen sind, kann ich nach meinem Gewissen gehen; aber bei objektiven Pichten kann diesem nicht nachgegeben werden. Das dritte kann auch nicht geschehen in dem Fall, etwas zu tun nach meiner berzeugung, was gesetzlich verboten ist. Man sagt, Gott sieht das Herz an; aber eben darum, weil die Richter nicht Gott sind, so haben sie die objektive Handlung anzusehen und nicht das Herz. Die Absicht, das Letzte und das Handeln stehen unter dem, was nach seinem Wissen und Wollen gut ist. Was von mir als das Gute bestimmt ist, soll als Allgemeines gelten. Die Subjektivitt des Wissens und der berzeugung steht dem gegenber, was an und fr sich Recht ist. Nach jenem Standpunkt ist es ntig, da es aus mir genommen ist, und das sollte die letzte Berechtigung sein. Und man
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sagt, eine moralische Absicht, welche zeige, da ich ein Allgemeines wolle, solle die unrechtliche Handlung rechtfertigen. In diesem Sinne ist die Heiligkeit vieler: z. B. Crispinus. | Der heilige Crispinus * stahl, um zu schenken. In solchem Handeln ist frs erste etwas 695 Besonderes, das sie tun, zweitens etwas, was nur si e tun. Solches Wohlgemeinte setzt sich dem Rechtlichen gegenber. Die erste Bedingung ist, da das Handeln dem Begri gem ist: die e r s te Picht ist die Rechtlichkeit. Das andere als das Besondere kann erst diesem nachfolgen. Fr sich hat es keinen Halt, wenn es nicht diesen 700 Sttzpunkt hat. Aber man meint: da es berhaupt die gute Absicht sei, welche die Handlung rechtfertige, in welcher Art von Kollision die Handlung [auch] erscheine. Es ist also die Frage: was hat das Gute fr eine Bestimmung? Gut hat hier durchaus keine weitere Bestimmung, es ist ganz allgemein 705 und es soll auch keine andere haben. Gut als das Inhaltslose berhaupt heit weiter nichts als: was ein positiver Zweck des Willens sein kann. Zum Beispiel der Zweck, den Armen Gutes zu tun, das Schlechte [zu] hassen, das Schlechte aus[zu]rotten. Alles dies sind Momente in Beziehung auf mich fr das besondere Wohl. Daraus 710 folgt aber: Alles ist ein Positives, denn alles sind Momente des entwickelten menschlichen Willens. In diesem Sinn hat man gesagt, es gebe keinen Bsen, der Verbrecher wolle nicht das Bse um des Bsen willen; immer ist | ein Positives darin. Ha und Rache: darin ist nur ein Wollen von Nichtverletzung. Wer sich in Genssen rui715 niert, der will die Lebendigkeit des Selbstgefhls. Daraus folgt, da zu allem, weil es ein Positives ist, [ein] guter Grund zu nden ist, d. h. man kann etwas Positives darin zeigen. Eine Handlung hat eine Menge von Seiten z. B. einer, der sich in dem Schlechten schlecht betrgt, hat sich wesentliche Pichten dadurch erfllt. Alles, was in 720 der Welt verdorben worden ist, hat Grnde gehabt Regierungen etc. haben dessen ungeachtet das Gemeinwesen ruiniert. Alles Gute ist darin schlecht und alles Schlechte gut. Positiv ist auf eine Weise alles.
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Dies ist dieser letzter innerste und schwerste Punkt, welcher die Tuschung in den Menschen macht. Indem sie das Gute wollen, so wollen sie ein Formelles. Dies ist ein Subjektives, es ist das gem e i n t e Gute; das blo besondere Gute aber ist das Bse. Dieser gute Wille eben, insofern er nur das Gute will, der bei dem abstrakten Guten stehenbleibt, ist ebenso unmittelbar ein bser. Der allgemeine Begri des | Willens ist dadurch das Gegenteil des Willens. So ist das Wollen des Guten, gute Absicht unmittelbar das Bse. Gut ist das Eine, das Allgemeine, Einfache, was auch noch keinen Unterschied hat; denn darin entsteht ihm der Unterschied, und ich bin das Subjekt, das das Gute will. Das Herz glaubt am konkretesten zu sein, wenn es gerade das Abstrakteste ist. So das Gute wollen heit man auch Lebendigkeit, unter dieser Lebendigkeit steht eben das Gefhl die Begeisterung, die Hitze. Wenn das Gefhl das Gute will, so ist es der Willkr unterworfen. Man hielt eben dieses abstrakte Gute fr das Wahre; aber eben, weil es das Abstrakte ist, so ist es das Unwahre. Man sagt in dieser Beziehung, man knne nur das Endliche erkennen. Die Bestimmung dessen, was Picht ist, mein subjektives Wollen dies ist das Verderben der Philosophie unserer Zeit, da man sagt, das Erkennen sei blo etwas Subjektives, das Wahre ebenso etwas Subjektives. Was ist dann das Gute? Darauf bekommt man die Antwort: das, was ich nach meiner bloen berzeugung dafr halte. Dadurch ist ausgesprochen, was subjektiv ist, | aber dies ist eben das Bse, was so ein Gemeintes ist. Indem ich es ausspreche, spreche ich das Abstrakte aus. Der Ausdruck, da der Zweck die Mittel heilige, verdient deswegen blo bemerkt zu werden, weil er einst zelebriert gewesen. Dieser Ausdruck ist durchaus ohne Sinn und leer; ist der Zweck recht, so sind die Mittel auch recht Mittel haben hheren Zweck nur in einem anderen. Aber die Frage ist nur, ob dieses andere Mittel sind, ob es rechtlich sei, diese anderen Mittel zu gebrauchen. Sind die Zwecke heilig, so heiligen sie allerdings die Mittel. Aber es drckt dies das aus: Wenn die Zwecke gut sind (alle sind es), so soll daraus folgen, da ich etwas tun soll, welches Verbrechen ist. Verbrechen heit Verletzung von etwas, das Picht ist, was auch gut
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ist. Und es heit das nichts als: um ein Gutes zu tun, bin ich berechtigt, ein Gutes zu verletzen; berhaupt ist immer die hhere Autoritt des Ich im Spiel. Es gelten dabei auch andere Vorstellungen: wenn mein Zweck wirklich ein guter ist, ein umfassender, so stelle ich diesen ungeachtet meiner Absicht als rechten [hin]. Von einem weitumfassenden Zweck glaubt man, da er ein guter [ist], aber 765 eben ein solcher ist es am wenigsten, der ein schlechtes Mittel erfordert. | Wenn das Verbrechen also Verletzung von etwas Gutem ist, so kann man nicht sagen: [um] das Gute zu tun, drfe man das Gute verletzen. Aber das Verbrechen ist weiter nicht nur etwas auch Gu770 tes, sondern es ist die Verletzung von etwas Objektivem, und diesem kann man nicht entgegensetzen die gute Absicht. Denn, indem in ihm eine solche da ist, so liegt in ihm keine Bestimmung. Es ist nicht das, was an und fr sich als Recht gelten darf. Wenn das notwendig ist, da, was als Recht erscheint dem anderen, was auch Recht ist, 775 untergeordnet ist, so ist es hier das Meinige, welches unterordnet. Ein Recht dazu kann die subjektive Vorstellung darin zu haben glauben, wenn der Zweck u mf as s e nd ist. Als umfassend ist er ein Hheres gegen ein anderes. Allein knnen wir Freiheit, Wohl eines Volkes z. B. als umfassenden Zweck setzen, so ist er nicht der Zweck 780 des Einzelnen, sondern das Substantielle einer ebenso umfassenden Wirklichkeit. Es ist der Vlker Eigentum ihre Sache, worber u m f a ss en d gehandelt werden soll; es soll gesetzt werden, vollfhrt eben durch ein Ganzes. Goethe sagt: die Ermordung Caesars durch * Brutus und Cassius sei die dmmste Tat, die je getan wurde. Die 785 Sache, dieser Wille htte ausgemacht werden sollen. Was durch diese der Welt geschehen ist, haben einige Individuen getan. Es ist die bloe einzelne blanke Handlung, das Verbrechen geblieben und eine blo einzelne Handlung | geblieben und darum das blo gemeine Verbrechen, eben weil es ohne Folgen war. Was von dem Wil790 len jener Welt umfat wurde, hat auch nur durch den Willen jener Welt vollfhrt werden knnen. Man glaubt dann: man habe sich nur in Ansehung des Besonderen geirrt Irren sei etwas Leichtes, das
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762 so] und 789 von dem] der

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Gute sei gewollt worden. Es wird das dadurch auf das Minimum gesetzt. Man kann sich ber vieles irren ob da ein Jota gesehen werden soll oder nicht. Aber wenn das Irren gemeinschaftlich ist, so ist etwas anderes, aber gerade das Irren ad hominem ist das grte Vergehen. Wenn er sich etwas vorstellt, macht er [es] zu Hchstem in Ansehung der Handlung. Er sagt dadurch, da er das aus sich wei, gewollt hat gegen die ganze Welt, und hier ist das Irren nicht etwas Gleichgltiges. Vorher sagt er, das Wissen wie ich es wei, gibt den Ausschlag, und nachher sagt er, irren knne man hier. Dies widerspricht sich. Hier ist eben dieser innerste tiefste Punkt, wo das Gute und Bse sich berhrt. Der Punkt, wo das Bse entspringt, der innerste Mittelpunkt des Bsen. Es ist dieser Punkt: die hchste Abstraktion, diese spekulative Spitze. Das Bse mu nicht [derart] vorgestellt werden, da es auf eine zufllige Weise entsprungen sei, sondern auf eine ewige Weise geschieht und entspringt. | Das Bse ist in der Natur des Geistes. Es ist seine Bestimmung, sich gegen seine Natrlichkeit zurckzuziehen als Ich, als Wille und Wissen. Hier ist er das Bse. Indem er seine Begierde will, so ist er das Bse, nur er hat den Standpunkt sich zu whlen. Er wei, da er in dieser Begierde ist, insofern er seine Trennung ist. Erst durch die Reexion erhebt der Geist sich aus der Natrlichkeit und erst dadurch wird diese zur Snde. Das Gute, weil es sein Subjekt ist, ist nicht die unmittelbare Begierde, der er sich berlt, [so] da er bse ist, sondern er ist durch Grnde, er ist aus Grnden bse. In das Gute legt er den Inhalt der Willkr, der Begierde hinein. Der Standpunkt der Trennung des Geistes ist also notwendiger Standpunkt. Ebenso ist es auch Standpunkt, da er das Gute will. Aber da er das Besondere will oder da er auf dem Standpunkt stehenbleibt, da er nur das Abstrakte will und nur das Individuelle hinlegt, das ist seine Sache und seine Schuld. Der Mensch mu das allgemeine Gute wollen, aber da er dabei stehenbleibt, da er in dieses Gute beliebigen Inhalt legt oder da er seinem Willen, seiner Natrlichkeit gehorcht, ist seine | Besonderheit. Das Bleiben in der Besonderheit ist die Schuld des Besonderen. [Das] Bse kommt also im Geist nur als Moment vor, aber als Moment, das zu berwinden ist. Aber als Moment kommt es auch im Guten vor. Ein Mensch, welcher handeln will, der mu bse sein (d. h. ein bser Mann), d. h. ein solcher,

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welcher vieles aufopfern, knicken will und verletzen. Was man sonst wohl gelten lassen kann, mu er verletzen zu knnen den Charakter haben (z. B. ein General etc.). Auf diesem Standpunkt ist also der Wille gesehen, der fr sich abstrakter Wille ist und der sich als die Macht der Abstraktion wei und [als] eine Macht, die eben allen In835 halt aufgeben kann der sich als ein solcher wei, da er es tun kann; und das Gute und Bse ist hier vllig etwas Unentschiedenes. Das Gewissen, dieses Wissen des Willens in sich berhaupt als diese allgemeine unendliche Macht, die ber allen Inhalt hinweg sein soll dieser Standpunkt ist zuerst ausgesprochen in dem, was Jacobi 840 gesagt: da der Mensch in sich [unbestimmt ist], indem er das Wahrhafte tut, da fr ihn alle Gebote gelten knnen und nicht gelten. | Er sagt, rauben, stehlen, betrgen, lgen, alles dies kann der Mensch. Es * ist ein Ausdruck: der Gerechte hat kein Gesetz. Die Stoiker sagten, der Weise kann alles tun. Er kann rauben, morden, stehlen. In die845 sem liegt, da in der Macht des Selbstbewutseins alles Bestimmte nur ein Aufgehobenes ist. Der Gerechte, wenn er der Gerechte ist, tut das Gesetz. Hierher gehrt die angefhrte Stelle von Jacobi: Ich bin der Atheist, der morden, betrgen etc. will, wie Desdemona lgt. Ich will lgen und betrgen, wie der fr Orest sich darstellende 850 Pylades will morden wie Timoleon (Brudermord), Selbstmord beschlieen wie Otto (rmischer Kaiser, der sich den Todestag gab, um den Krieg zu beenden), Tempelraub begehen wie David hren ausreien am Sabbat auch nur darum, weil mich hungert: weil das Gesetz um des Menschen willen gemacht wird, nicht der Mensch * um des Gesetzes willen. Der Mensch als Mensch ist die Weise der Realisierung des Gesetzes er ist der Bettigende, das, wodurch das Gesetz wirklich wird. Das Gesetz i st Wesenloses, hat keine Existenz ohne den Menschen. Das praktische Gesetz ist fr sich ein blo Formelles, das Inhaltslose, 860 das Verstandesgesetz. Dieses beehlt auch nichts Bestimmtes, es kommt auch zu keinen Pichten. Jacobi nennt das allgemeine Ge830 835 836 861 verletzen] ein Verletzen eines Solchen er] sich Unentschiedenes] Entschiedenes Jacobi] Er

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setz im Menschen das Majesttsrecht: das Denken. Hierin liegt al- * lerdings das Majesttsrecht. Damit ist allerdings das sich selbst bestimmende | Selbstbewutsein ausgesprochen, aber es ist vorausgesetzt, da dieser der Gerechte ist. Diesen Inhalt zu sagen, da er der 865 Gerechte sei, ist selbst wieder unbestimmt. Diese Idealitt berhaupt ist der Begri der Subjektivitt, die aber noch nicht zur Substantialitt gekommen ist. Die zweite Form ist dann die Form des Gewissens. Es ist das Heilige, was ber Handlungen und Pichten entscheidet. Gewissenhaft 870 ist der, der Recht und Picht sich zum Gesetz macht. Was Recht und Picht ist, ist in diesem Gewissen nicht bestimmt gesetzt. Sofern das Gewissen ein Formelles ist, so ist dieses das Einseitige, und es kommt auf den Inhalt an bei dem, was ich getan. Das Gewissen hat keinen Inhalt. Eine dritte formelle Gestalt ist die, welche in neuen 875 Zeiten in der Form der Ironie vorgekommen ist. Ironie schreibt sich von Sokrates her. Es war bei ihm allerdings eine Art Verstellung, da * er seinen Schlern Stze gelten lie, die sie behaupteten, aber sie fortfhrte, da sie das, was sie aussagten, entwickelten. Dadurch fhrten sie sich auf das Gegenteil. Es ist also diese Dialektik, die sich auf 880 eine unbefangene Weise geltend macht. Ihre Grenze macht ihre Bestimmtheit aus. Besonders Schlegel ist es gewesen: [er] hat die Ironie als das Gttliche genommen. Darin liegt die Ahndung eines Tie- * fen, | aber es ist ein Zweideutiges. Die Ironie ist berhaupt das Hervortreten der Idealitt, das Darberhinaussein ber das Bestimmte. 885 Aber dies Darberhinaus, indem es sich wei als Darberhinaus. Das Darberhinaussein hat allerdings etwas Schnes. Die Gtter erscheinen in Homer in dieser Ironie. In ihrer Gestaltung erscheint zugleich der Duft ihrer Endlichkeit, ihres Hinausseins ber sie. Auch das kann Ironie heien, indem sie den Gttern geopfert hatten. Sie 890 haben das Schlechte verbrannt und das Beste haben sie selber gegessen. Eine barbarische Ironie ist das bergehen zu Gegenstzen: Wenn sich der Mensch am Morgen ganz zerknirscht [fhlt] und wenn er alles Selbstgefhl als nichtig ausgesprochen hat und [dann] sich nachmittags in allen Lsten herumwlzt. In der Ironie liegt das 895 Hervortreten des Gegensatzes. Die schnste Gestalt der Ironie ist die
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Heiterkeit der griechischen Gtter: darin zu sein in der Sache, aber zugleich auch bei sich zu sein; Heiterkeit und bei sich selbst sein. Das Selbstvergessen tritt in der Mutter hervor, die sich in dem Kind wei, es ansieht und mit dieser Heiterkeit bergossen ist. Dieser Ton der Heiterkeit berhaupt ist die schnste Seite, die die Ironie hat. Die italienische Musik ndet im tiefsten Schmerz gerade das seligste Selbstgefhl. | Tritt das Gefhl des Negativen hervor, so ist das nicht mehr Heiterkeit. Dann ist das Selbstbewutsein zugleich ein Eitles. Hier fehlt, da der Wille nicht auf seine Subjektivitt Verzicht tut, sondern, da das Selbstbewutsein die Sache von sich hlt. Ironie ist dieses Bewutsein, mit allem nur zu spielen, auch ber das Edle und Treliche Meister zu sein und dies gewhren [zu] lassen. Was in dieser Ironie das Positive ist, ist die Eitelkeit; Eitelkeit in allem, was ich treibe Ich bin das Eitle. Diese Ironie ist eben die Form, diese Spitze, welche so oder so ist, die Form der Leere. In neuen Zeiten ist es auch wohl vorgekommen. Mehr verwandt ist hiermit eine ehemalige Vorstellung. Vormals ist viel von der Heuchelei die Rede gewesen. Heuchler ist der, welcher mit dem Vorwand des Guten das Bse tut, der das Bse also kennt. Indem die Verstellung die Beschuldigung des Heuchelns hat, so legt man dabei zu Grunde, da es Handlungen gbe, die an und fr sich Laster sind und die von jenen auch als bse gewut werden, und da der gute Grund blo Vorwand sei. Zudem, weil der Heuchler das Laster will, gebraucht er das Gute und braucht es als Mittel zum Bsen. Diese Vorstellung der Heuchelei verliert sich mit der Ansicht des moralischen Standpunktes. | Was recht und gut ist, dies liegt in innerer Bestimmung und im Wert der Handlung berhaupt; jene Voraussetzung ist also nicht mehr vorhanden, da etwas an und fr sich Verbrechen sei. Nach dieser Seite ist es immer etwas Gutes, was gewollt wird. Was wir in neuer Darstellung gesehen haben, was mit viel Beredsamkeit durchgefhrt ist: Sofern der Mensch nach seinen Trieben handle, handle er gut. Indem man das so darstellt, rumt man dem Herzen dieses Recht gegen die Gesetze ein.
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Dieses Gute der Absicht gegen das, was auf der anderen Seite als Laster steht, wird nach der frheren Ansicht als Heuchelei angegeben sein, weil diese annimmt, es gbe Verbrechen fr sich. Sie besteht darin, da das, was getan wurde, als gut ausgegeben sei und [da] das Individuum in sich selbst der Widerspruch sei, so da also das von ihm Gewollte nicht das Gute sei. In dieser Aufstellung, wo das Bewutsein alles als gut bestimmen kann, fllt die Heuchelei eigentlich weg. Darstellung, welche nach dieser Voraussetzung als unterste Darstellung, als Kollision des Guten mit Gutem, blo als Kollision des Subjekts [gilt], wrde als bloe Heuchelei erscheinen. Wenn wir auf dem Theater stehlen sehen, so da diese Sachen gewut werden, so ist gute Absicht nicht etwas, was wahrhaft Ernst wre. Ebenso fllt die frhere Ansicht ber den Spruch von den Lastern und Snden | weg. Es setzt diese Ansicht voraus, da es Handlungsweisen gebe, welche von Gott verboten seien; in der Gewohnheit des bsen Lebens sei der Widerspruch seiner Wirklichkeit eine solche Weise der Sitte, eine innere Gewalt, die der bse Wille dem Gewissen antut. Wenn aber die gute Absicht ist das unbefangene Wollen, wenn diese das ist, was den Wert der Handlung ausmacht, so fllt jener Unwert weg. In dieser guten Absicht ndet sich der Gegensatz nicht eines Bsen gegen das Gute. Weil ich bin und mein Herz mich treibt, will ich das Gute. Wenn der Lasterhafte ohne Scham in Snde lebt, so kann er keine Gewissensbisse haben. Diese Ansicht des Lasters fllt auf diese Weise berhaupt weg. Das sind Formen, welche unmittelbar hervorgehen aus dieser Stufe des Bewutseins. Der Inhalt der Bestimmtheit ist darin nicht vorhanden. Es ist Zuflligkeit, wer diesen Inhalt hineinlegt. Vor allem solchen Inhalt kann das Prdikat des Guten sein, aber dadurch, da man das abstrakte Gute will, kann alles als gut gelten. Der Inhalt erscheint zugleich als zufllig und willkrlich. Dies erscheint zugleich nicht dabei, oder es wird sich verderben, weil der Inhalt nicht ein uerlicher sei gegen den allgemeinen. Das Prdikat gut ist nicht ein uerliches, sondern in ihm selbst. | Es ist noch eine Seite zu berhren: nmlich der Wille, der Ironie oder Heuchelei ist, hat das Bewutsein, da er mit jedem
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Inhalt spielen kann. Aber dieser Inhalt ist hier zufllig und willkrlich auf diesem Standpunkt, was das Wirkliche sei, was es ist und was es will. Aber der Wille, der den Inhalt nicht fr etwas Gleichgltiges hlt, gert in Verlegenheit ber den Inhalt, aber der Wille, der das Bewutsein hat: es kommt auf diesen Inhalt an, gert in Kollision. Es bietet sich ihm ein Inhalt dar, aber dabei noch ein anderer. Man ist nun getrieben, jenen Unterschied sich zu setzen. Es tritt also wesentlich ein, da ein solches Individuum in solcher Entschlossenheit herangeht; die Moral mu diese Entscheidung leisten. Es bieten sich vielfach solche Inhalte dar, dann ist der Widerspruch da. Diese Stufe der Reexion hat nun viele besondere Formen. Diese Reexion kann eine Art Furcht sein gegen das Handeln, ein Mitrauen gegen die Wirklichkeit, da es mglich sei, da ein Gutes noch etwas anderes enthalte, was ihm widerspreche. Wenn das Gemt berhaupt eine solche Richtung nimmt, so gert sie in die Skrupulositt. Diese Unentschlossenheit frchtet, etwas anzugreifen. Diese Reexion erschwert sich das Handeln. Es ist dieser Trieb, in Allem eher | Bedenken zu haben. Recht hat diese Reexion allerdings. Indem Pichten ausgebt werden, berhren [sich] viele Individuen. Die Bestimmungen dieser verschiedenen Verhltnisse werden wieder durchaus gewrdigt. Es ist immer etwas, was man wnschen knnte, das nicht verletzt werde. Je gebildeter ein Gemt ist, desto mehr ndet es solche Seiten und, wieviel da etwa nicht befriedigt wird oder verletzt wird. Auf der anderen Seite erleichtert sich diese Reexion, besonders wenn [sie] diese Wendung nimmt, da sie sich einen allgemeinen Zweck voraussetzt. So wie sie diesen Zweck ergreift, so enthlt er wieder vieles Besondere in sich. Zum Beispiel wenn sich ein Mensch zum Zweck macht, er wolle das Leben gut benutzen; er soll alles bilden, das Wohlwollen, das Mitleid, das Ohr. Wenn er sich daran macht, so kann er jetzt das Wohlwollen ben etc. Und er mag getan haben, was er will, so wird er etwas ausgebildet haben. Es ist dann alles erleichtert. Diese Gewissenhaftigkeit hat vollkommen die Wahl. Der Grund ist eben, weil der Zweck so ein Allgemeines ist. Der Mensch wird dadurch gebildet, da er sich mit den Sachen abgibt; dadurch reibt er seine Subjektivitt ab. Bilden kann er
998 er2] man

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sich allein, wenn er sich vergit, wenn er die Sachen will zu den Seinigen machen. Indem | er sich die Sachen zu eigen macht, so ist das kein subjektives, sondern objektives Interesse. Das ist es berhaupt, von dem zuerst gesprochen werden soll. Wenn es um das Substantielle zu tun ist, so fallen alle anderen Nebenrcksichten weg. Wenn das Individuum sich auf so vielerlei Seiten mit diesen Wahlen einlt und zugleich sieht, da es etwas aufgeben mu, dies schlgt es als ein Opfer an. Solcher Opfer kann man immer eine Menge nden, die einzeln betrachtet auch Zwecke sein knnen. Indem es ihm um die Sache selbst zu tun ist, vergit er das Opfer und die Wichtigkeit seiner Subjektivitt. Wenn die Sache festgehalten wird, fallen eine Menge [von] Skrupeln weg. Der Mensch von Erfahrung und Bildung kann allerdings neben der Hauptsache andere bercksichtigen. Der Richter kann neben der Hauptsache des Richters, zu verfahren, auch noch viel schonen. Aber indem er nur an das Schonen denkt, vergit er das Richteramt. Es ist eine Zeitlang viel von den Kleinigkeiten gesprochen [worden], welche Wichtigkeiten sie fr den Geist haben. Es ist gesagt worden, es gibt keine gleichgltigen Dinge in der Moral. Zum moralischen Handeln gehrt eben dieses, eine Menge Rcksichten als Kleinigkeiten zu betrachten. | Einerseits fllt also die Skrupulositt von selbst weg. Wenn ein wahrhafter Zweck in einem Subjekt vorhanden ist, so hlt es dann fest. Es fallen dadurch eine Menge Kollisionen weg. Kollision in Hinsicht des Wesens betreend: so ist die Entscheidung der Kollisionen durch die objektive Unterordnung schon bestimmt. Fr das Individuum bleiben nur wenig Kollisionen brig. Kollisionen, die nur das Besondere betreen. In den alten Tragdien sehen wir groe Kollisionen. Wir sehen in der Antigone die Piett auf der einen Seite, auf der anderen Seite sehen wir die andere sittliche Substantialitt, den Staat. Diese zwei groen Verhltnisse sehen wir in Kollision gegeneinander. Sie bestehen insofern in Kollision gegeneinander, als sie frei gegeneinander sind und, indem sie plastische Individuen sind, diese einfachen groen plastischen Gestalten. Wir sehen gleichsam Gtter im Kampf. In Orest sehen wir ebenso groe Kollision. Wir sehen die Idee, da
7 von dem] was 34 als] insofern

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der Mord gercht werde, und wir sehen auch die Piett des Sohnes zu der Mutter deswegen die Strafe dieses Verbrechens. Wir sehen deswegen die Kollision hervortreten, weil diese beiden Verhltnisse einander sozusagen beigeordnet sind. Deswegen mu das Verbrechen nicht gestraft werden, sondern es ist [nur] die Form der Strafe da. | Derselbe, der die Picht der Rache auf sich hat, ist der Verbrecher, der Sohn. Das ist die Heroenzeit, wo es dem Individuum als solchem anheimfllt, das sittliche Moment geltend zu machen. Wir sehen in den Tragdien deswegen frstliche Individuen auftreten. Die neuen brgerlichen Tragdien haben etwas Unbedeutendes, weil sie schon umschlossen sind von der substantiellen Idee, und die Kollision kann nur selten eintreten. Und in dieser Kollision ist schon das Unsittliche gesetzt. Es bleiben auch viele Kollisionen allerdings fr das Individuum, und es ist das Gewissen, was diese Kollisionen zu entscheiden hat. Man erwartet von einer Moral, da sie diese Kollisionsflle hervorhebt. Sie wird dadurch eine Kasuistik, die die besonderen Flle betrachtet. Die Subjekte erwarten von einer solchen Wissenschaft, da die Entscheidung fertig vorgelegt werde. So ist ein solcher Fall z. B., da man supponiert, [da] zwei Menschen in einem Schibruch auf einem Balken etc. sind. Es kommt hier viel zur Sprache. Sie | knnen Kinder, die Kinder knnen Mtter haben, die anderen nicht. Der eine kann Mediziner sein, der andere Jurist etc. Hier mte man viel berechnen. Es fllt sogleich auf, da es eine unntze Erwartung ist, wenn solche Flle sollten kombiniert werden. Es ist die Not des Augenblicks. Die Flle sind unendlich verschieden. Wenn man diese Flle entscheiden wollte, so verfllt man in eine unendliche Mannigfaltigkeit, man wird nicht fertig. Man bendet sich im Feld des Widerspruchs. Hier mu in diesem ganz besonderen Fall entschieden werden, in diesem einen Fall, dem einen Augenblick. Hier ist das Moment, wo der Zufall herrscht. Hier ist das Besondere das Entscheidende, hier ist nicht das Allgemeine das Entscheidende. Man kann es also auch nicht allgemein entscheiden. Gerade das Einzelne, einzig in seiner Art Bestimmte ist eben das Einzelne, nicht das Allgemeine. In anderen Fllen kann man bei einem abstrakten Grund58 zur] in

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satz stehenbleiben und diesen abstrakten Grundsatz als fest [annehmen]. Zum Beispiel ein anderer Fall: Wenn jemand hereintritt in der Wut, um jemanden zu ermorden, soll ich ihm antworten, wo er ist, oder nicht? | Es ist bald gesagt, man soll die Wahrheit sagen. Aber es wren da viele Rcksichten. Solche Wahrhaftigkeit ist dann eben eine solche, wo nichts dahinter ist. Wahrheit sagen in Rcksicht auf die endlichen Dinge, da ist grtenteils nichts darin. Jeder Augenblick ttet tausend Wahrheiten. Das uerliche soll dem Innerlichen entsprechen, aber in einem solchen Sprechen, da jemand in dem oder dem Schrank ist, ist das Sprechen ein Handeln. Wenn ich es sage, so tte ich ihn; und ich habe nichts Gott anheimzustellen. Es ist, wie wenn ich ihm den Dolch gebe. Es ist die Handlung, da ich ihm die Mglichkeit unmittelbar gebe. Was ich tue, ist, da ich dazu helfe. Es wre weiter nichts als eine Heuchelei, hochmtige Treue, sich nichts zu vergeben. Solche Kollisionsflle knnen leicht entschieden werden, aber die wahrhafte Entscheidung fllt ganz in den Kollisionsfall. Es ist die Besonderheit, welche entscheiden mu. Diese entscheidende Besonderheit ist es, was wir Charakter heien. Man kann also in | der Moral keine solchen Flle suchen. Wenn es also zuerst scheint, da es so viele moralische Kollisionen gebe, so mu gefordert werden in groen Kollisionen, welches Verhltnis in Kollisionen vorkommt. Die Bedenklichkeit, die Unentschlossenheit des Menschen ist der Anfang vieler Kollisionen. Der Anfang dieser Weichlichkeit. Gediegenes substantielles Handeln fordert Selbstvergessenheit, darin vergeht die Besonderheit. Hingegen diese Reexionen, welche immer wissen wollen, ob man da vortreliches Handeln fhrt, haben diese Weichlichkeit. Der moralische Standpunkt ist also dieser: Freiheit ist das Recht. Freiheit im Besonderen hat nur im Ding sein Dasein. Freiheit im besonderen Willen ist der Boden des Begris. Dies gibt eben das Recht des besonderen Willens: dieses Recht des besonderen Willens ist Moment der Idee. Sein Recht ist, da er in dem sei, was er tut, da es das Seinige sei, da die Handlung sein Vorsatz sei, da auch das Wohl sein Moment habe und drittens, da er wisse, da es gut ist oder nicht. Aber zugleich ist der moralische Wille nur dieses Formelle wenn er von seinem Standpunkt aus bestimmen will, da das Bestimmende die Willkr ist. | Das Wissen fr sich und das Wollen des Gewuten ist etwas Subjek-

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tives berhaupt. Es ist seine Bestimmung, sich zum Gegenstand zu haben, nicht ebenso Objekt in seinem Denken zu sein als es Subjekt ist. Es ist nur das abstrakte Allgemeine, welches es wei, das abstrakte Gute, was es wei. Es kann eine Menge guter Grnde und Absichten haben, aber auf diesem Standpunkt geht es von einer Voraussetzung aus. Das moralische Bewutsein ist eben nicht philosophisches Bewutsein. Das philosophische Bewutsein ist vernnftiges Bewutsein, und dadurch hrt es auf, formelles Bewutsein zu sein. Wenn also gute Absichten behauptet werden auf moralischem Standpunkt, sind alle diese Formen Formen der Unmittelbarkeit. Das moralische Bewutsein ist insofern ehrlich. Das moralische Bewutsein, indem es nicht philosophisches Bewutsein ist, so ist das der Standpunkt der Reexion. Das moralische Bewutsein gibt sich auch dafr aus, nicht das philosophische zu sein. [In] allen diesen Formen bekennt es sich unmittelbar ein, nicht vernnftiges zu sein. Damit hat es auf alle Vernunft des Wissens Verzicht getan, wenn es sagt, man knne das Wahre nicht erkennen, deswegen msse man sich dem Gefhl | berlassen. Das vernnftige Bewutsein ist nicht das Schpfen aus dem Gefhl. Das subjektive Wissen, weil es das subjektive ist, so kann es keinen objektiven Inhalt haben. Es kann nur bei sich selbst sein, berzeugt sein. Dieser Inhalt ist ein unmittelbarer. Das Vernnftige ist nicht das unmittelbare Wissen. Der moralische Standpunkt, wenn er fr sich sein will, ist ein einseitiger Standpunkt. berhaupt in einer Zeit der Auflsung tritt das moralische Bewutsein hervor, weil das anerkannte Gesetz nicht mehr in voller Kraft gilt. Es ist hier dieses Zerrissenheitsverhalten. Diese Selbstndung ist das, worin eben das Auflsen besteht. Dieser Standpunkt ist also einseitig, ebenso wie der Standpunkt des Rechts. Dieser Standpunkt fr sich genommen fllt in sich selbst zusammen, diese Vergleichung fllt in ein Drittes, auerhalb dieses Prinzips. Diese Mangelhaftigkeit ist seine eigene. Es ist in sich selbst der Widerspruch, da das, was diesem gilt, nur das allgemeine Gute ist. Das Gewissen
112 114 122 137 das2] was auf diesem] von dem sich] es wie] als

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(die reine Gewiheit seiner in sich selbst) ist eben dies. Das Gute ist selbst das Leere und das Unbestimmte, wie ich, indem ich von mir wei, das Unbestimmte bin. | Die einfachste Vollendung ist eben dieses Verglimmen des Geistes, welcher in der Wirklichkeit in sich 145 zusammengeht. Das sind nichts als Konsequenzen der Kantischen Philosophie. Der Anfangspunkt ist nicht in seiner spekulativen Strke festgehalten worden. Indem an der Kantischen Philosophie festgehalten worden ist, so ist das Wahre ausgesprochen worden als ein Postulat, ein Jenseits des Diesseits. [Es] ist die Zuflligkeit, da das Gute * wirklich sei. Das Jenseits ist eben die Harmonie, da auch der besondere Wille gut, da eine moralische Weltordnung sei. Da diese gem sei dem, was das allgemeine Gute ist. Diese moralische Weltordnung ist das Gute, was sein soll; es beharrt als ein Jenseits. Aber die Endlichkeit ist nicht das Wahrhafte, nicht das Absolute, sondern 155 diese Subjektivitt ist eben das Unwahre, der Widerspruch in sich selbst. Das Gute soll doch nur ein allgemeines Abstraktes bleiben. Jedes soll fr sich bleiben, und beide sollen harmonieren. Das ist also ein Widerspruch, also nicht das Wahre. Das macht den bergang aus, da weder das | Gute noch das Subjektive das Wahre ist, sondern das 160 Allgemeine in der Identitt mit der Subjektivitt, mit der Form. Das ist das Wahre. Es erfllt seine Subjektivitt, seinen reinen Bezug auf sich, aber zugleich bestimmt und unterschieden in sich.

148 an] in 158 Jedes] Das

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Das abstrakte Recht ist das Dasein der abstrakten Freiheit. Der moralische Standpunkt ist erst das Subjektive; ihre Identitt ist das Wahre, das ist das, was das S i ttl i che heit. Das S i ttl i che ist nur das Wahre und als solches ist [es] das Notwendige, das Erste. Und erst auf diesem Boden mu das Abstrakte und das Subjektive sich entwickeln. Sie fr sich knnen nicht existieren, sie mssen eine solche Grundlage haben. Es kann weder einen Zustand des a b st rak te n Re ch ts noch einen Zustand des mo r ali s ch e n S tan d p un k ts geben. Der sittliche Zustand liegt immer zu Grunde. Wenn der eine oder der andere Standpunkt vorherrscht, so war es nur ein bergewicht eines dieser beiden auf der Grundlage. F ami l i e ist ein lteres als der Staat, ein sittlich starkes Wesen berhaupt, ein gediegenes substantielles Zusammenleben. In der Wissenschaft mssen die abstrakten Momente vorher betrachtet werden. | Dieses Dritte, was erst das Wahre ist, ist also die Si tt li ch kei t. Es ist das Gute, das sich in die Subjektivitt integriert. Es ist das Allgemeine im Subjektiven. Die Integration des einen in den anderen. Diese Identitt ist es, die wir zu betrachten haben. Diese Eitelkeit des Subjekts ist verschwunden, ebenso das Abstrakte und das Konkrete ist die Wahrheit beider. Si ttl i ch ke i t ist also erstens die Idee der Freiheit, aber so, da diese Freiheit lebendig ist. Das Gute [ist] nicht als ein Jenseits. Die Wahrheit, die ist nicht immer die, welche nur sein soll. Was wirklich ist, ist das lebendige Gute. Das Gute also oder die Freiheit, die das Selbstbewutsein zu seinem Dasein hat. Das Selbstbewutsein hat das Substantielle zu seiner Grundlage, es wei jenes als ein Wesentliches seines eigenen Willens, nicht als ein Joch. Das Si ttl i che ist also eben sowohl das Ansichsein objektiv als [auch] Frsichsein oder subjektiv. Es wird von dem Subjektiven gewut als das Objektive, aber es ist das sein Eigenes, worin es lebt (Fisch im Wasser Lunge und die Luft). | Das Moment mu wesentlich erhalten sein in der Objektivitt der Sittlichkeit. Dieses Sittliche ist also nicht das abstrakte Allgemeine an sich, sondern es ist ein System der Willensbestimmung, weil es gesetzt ist

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als identisch mit der Subjektivitt, da die Subjektivitt diese Sprdigkeit abgelegt hat. Das Subjekt mu aufgeben, fr sich ein Subjektives zu sein, so hat das Gute die unendliche Form in sich. Es ist damit also das in sich Unterschiedene, und was den Unterschied in ihm macht, ist der Begri, ist die reine Form selbst. Diese reine Form ist das Bestimmende, das Gute. Diese Unterschiede sind darin die wesentlichen Unterschiede, die wesentlichen Momente. Das objektive Gute, indem es die Form in sich hat, so sind seine Bestimmungen durch die Form selbst gesetzt; und dadurch sind sie vernnftig. Dieser Inhalt ist dann erst etwas Wahrhaftes berhaupt; also es ist fest gegen das subjektive Bewutsein, eben weil diese Bestimmungen das Vernnftige sind. Diese Willensbestimmungen sind das, was wir frher Pichten geheien haben; sie sind der wesentliche Inhalt. | Das Gute ist erst dann das reale Allgemeine Gute, das wahrhaft Objektive. Das Abstrakte ist das Subjektive. Das Abstrakte ist ein Gros und ist fr sich schwach, so wie die Regierung stark ist gegen das Schwache, aber dadurch selbst schwach ist. Ebenso mit der Religion. Als bestimmte hat sie den Gegensatz nur an dem anderen. Erst sofern eine Religion in sich Parteien hat, erst dann hat sie sich selbst fest konstituiert. Die Stnde erst, insofern sie Opposition in sich selbst haben, haben Kraft und Wirklichkeit. Beim Grten zeigt das seine Anwendung. Man hat dies, auf den Protestantismus angewendet, als einen Mangel betrachtet. Aber erst so ist es ein Vernnftiges. Dieses Vernnftige ist dann an und fr sich. Es ist das, was Gesetz ist Einrichtungen. Da es in Worten ausgesprochen sei, das gehrt nicht dazu. Es ist an und fr sich. Das Vernnftige an und fr sich deswegen haben es die Alten das Gttliche genannt. Es hat keinen Ursprung, ist nicht in die Zeit gesetzt. Die Gesetze sind nur das uerliche Hervortreten. Man sagt, es sei gttlich: es ist geoenbart worden ein Orakel hat es ausgesprochen. | Das andere ist nun, da das an und fr sich Seiende, Ewige gegenbersteht es ist das subjektive Selbstbewutsein. Das Gttliche ist sein Wille, sein geistig wahrhaftes Wesen; das Verhltnis zu diesem ist nun, die Wirklichkeit desselben auszumachen, da das an und fr sich Seiende, Ewige ein Gewolltes, ein Wirkliches ist. Es hat sein Wollen und Vollbringen in ihm. Ohne diese Wirklichkeit wre die Gattung der Tiere nur das

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Abstrakte, nur das Innere. Dieses Dasein also ist die Verwirklichung des an und fr sich Seienden. Das Interesse ist, da es das Vernnftige sei. Die Individuen mssen es hervorbringen. Sie sind die Akzidenzen, bei denen es zur Erfahrung kommt. Es ist das Wesen, das in ihnen wirkt und das sich dadurch in ihnen uert. Man hat gesagt, alles, was man tue, sei zur Ehre Gottes. Sie sind das Bettigende des Allgemeinen. Sie sind aber in demselben nicht sich ein unmittelbares Wesen, wie es bei dem Tier der Fall ist, sofern das Tier die Gattung nicht zu seinem Gegenstand hat. Hingegen das Selbstbewutsein ist eben dieses, da man sich Zweck ist, von sich wei. Indem man den Zweck hat, so sind die Individuen es selbst, die es zur Vorstellung bringen. Indem sie es zum Gegenstand haben, so ist in dieser Einheit der Idee dies Verhltnis das Wesentliche. | Es gehrt zu den Formen des Wissens: die Form des Glaubens, des Zutrauens. Der Mensch we i das Gesetz, aber nicht als ein Fremdes, sondern als sein Eigenes. Es ist auch nicht einmal ein Verhltnis des Glaubens, denn wir setzen darin schon eine Art Reexion, sondern es ist dieses, da die Individuen darin ihr Selbstgefhl haben, sich darin wissen. Dadurch haben wir Wrde, da wir das vollbringen. Es kann dies das Zeugnis des Geistes genannt werden, von diesem ihnen gesetzt. Gibt der Geist kein Zeugnis, so ist der Gegensatz da. Im sittlichen Verhltnis ist diese Trennung nicht vorhanden. Das Subjekt wei, es wei dies als s ein Wesen. Die Entwicklung dieses Wissens kann weitergehen. Dieses Gesetz kann dann aus Grnden eingesehen werden. Die Erkenntnis aus Grnden ist die endliche Erkenntnis. Diese endliche Erkenntnis hat immer Voraussetzungen, welche dann als Grund gelten. Das sittliche Bewutsein kann hierdurch wohl rsonieren; wenn die Zwecke, die die Grnde enthalten, selbst enthalten sind in der Wahrheit, so ist diese Bewegung die Reexion rechter Art. Macht aber das Bewutsein sich zum Grund eines solchen Rsonnements, dann ist die Grundlage aufgehoben. Diese kann die Formen dieses Verhltnisses des Bewutseins [haben]; sie mag | Glaube oder Reexion sein, dann tritt es nicht in die Erscheinung. Nur wenn das Bse, der Eigendn79 sofern] da 105 in die] aus der

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kel sich einmischt, dann ist die Trennung da. Wenn man die Grnde des Daseienden sucht, so ist das das Wahre. Aber es macht sich von sich selbst ohne sie. Es wahrhaft zu kennen, ist das Begreifen. Sittliches Verhltnis ist die Identitt des an und fr sich Seienden: einen wesentlichen Sinn zu haben. Die Formen, welche das Wissen hat, knnen von verschiedener Art sein. Indem die Individuen so in der sittlichen Einheit sind, so erlangen sie dadurch ihr wahrhaftes Recht. Das Recht der Substanz ist das eine Dasein. Sie hat ihr Dasein in dem Wissen und Wollen der Individuen. Die Individuen ihrerseits erlangen unmittelbar darin ihr Recht. Es ist ihr Wesen, was sie dadurch erhalten. Sie erfllen damit ihre Bestimmung, indem nun die sittliche Einheit so ist. Die Einheit des an und fr sich Seienden, Substantiellen und des Selbstbewutseins ist wesentlich. Das sittliche Individuum ist der Reprsentant der Substanz. Indem so das Sittliche in den Individuen wirklich ist, so ist es die Seele berhaupt, die allgemeine Weise ihres Tuns. Einerseits kann es als Gesetz ausgesprochen werden, aber was Gesetz ist, ist die Weise | der Wirklichkeit; es ist die zweite Natur, nicht die erste Natur. Es ist damit also ihre Seele, ihre Natur Freiheit, welche Notwendigkeit geworden ist. berhaupt erscheint der Geist, der wirklich da ist. Erscheinend ist [er], insofern sein Dasein die Mannigfaltigkeit der Individuen ist. Ebenso sind es eine Menge von Verhltnissen, fortziehender Wechsel. In dieser unendlichen Buntheit des Lebens ist die Erscheinung des Wesens, darin erscheint der Geist selbst. In allem Einzelnen, wie darin die Gattung vorhanden ist, ist es das Allgemeine, was sich im Besonderen manifestiert. So ist dieser Geist erst Geist. Mit Selbstbewutsein angetan, ist das lebendige Gesetz sittliche Substanz, wirklicher Geist. Es ist gesagt worden, da in dieser Wirklichkeit des Geistes das Selbstbewutsein Reprsentant des Allgemeinen ist. Das Individuum als natrliches Wesen ist dem Allgemeinen nicht unmittelbar gem. Dieser bergang liegt nun unmittelbar darin, da es eine sittliche Welt ist, die das Individuum umgibt. Der einzelne Mensch tritt einer Welt gegenber, das ist aber die sittliche Welt. Er erzieht sich an derselben.
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Die Dinge si n d fr uns unmittelbar; weil sie da sind, so nennen wir sie gar nicht. So auch das Sittliche. | Indem es i s t, ist es ein Geltendes. Sie verhalten [sich] dazu, ist eben das, dies gelten zu lassen. Die Individuen, welche denselben Willen haben, [haben] gesehen, da es zufllig ist, ob das Bewutsein wei, ob etwas gut ist oder nicht. Diese Zuflligkeit fllt ebenso weg. Und da das Individuum diesem gem wird, liegt darin, da das Individuum dies nun als ein Geltendes vor sich hat. Ohne diese Reexion ist dies und gilt dies unmittelbar, und deswegen ist es ein allgemein Geltendes und ihm auch zugleich das Geltende. Indem es ein blo natrliches Bewutsein ist, so hat es sich dieses abzutun. Und dieses Abtun fllt einerseits in die Disziplin, in die Zucht, die Erziehung; es hat dasselbe unmittelbar vor sich. Das Negative betrit dann blo die Form seines Verhltnisses. Es hat sich nicht etwas Positives abzutun, sondern was es sich abzutun hat, ist gleichsam die Rinde, die Oberche. Seine Erziehung ist nur, da man sich der Welt gem macht, doch so, da man mit seinem Innern diese erfat. Man gewhnt sich an das und jenes, man empfngt nur. Es ist damit seine Umbildung zu den Sitten keine Beschrnkung des Individuums. Es ist eine Befreiung seiner. | Eine Beschrnkung wrde das nur dann sein, wenn ich etwas anderes wollte. Hier in diesem Verhltnis ist das, was ich bin, nicht ein anderes gegen das, zu dem ich mich verhalte, sondern, indem ich in einem wesentlichen Verhltnis bin, indem ich mich diesem Verhltnis gem betrage, so bin ich darin in meinem eigenen Begrie, der zugleich ein uerlich Vorhandenes ist. Was ich demgem tue, [darin] erhalte ich in der Wirklichkeit die Anschauung meiner selbst. Der Mensch ndet sich nur eingezwngt und gedrckt, sofern er ein besonderes Sollen in sich hat. So ist das eine Subjektivitt, gegen die die Objektivitt sich nicht verhlt. Diese bedrckt, sie fllt weg, wenn sein besonderes Wollen sich darauf richtet. Das sittliche Zusammenleben des Menschen ist nicht eine Beschrnkung. Die Anschauung seiner, das Positive der Freiheit ist [dadurch] vorhanden, da ich als Person bin. Das Individuum, indem es so dem Sittlichen gem ist, kann rechtschaen heien oder
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tugendhaft. Es hat seine Bestimmung von den vorhandenen Sitten, 175 denen es selbst angehrt, von denen es selbst abhngt. | Es ist eine alte Frage, da jemand gefragt hat, wie er seinen Sohn sittlich erziehen sollte. Die Antwort war: wenn du ihn zum Brger machst. Dann ist er rechtschaen; er schat das Rechte, er bringt die Verhltnisse immer hervor. Die Rechtschaenheit ist das erste also, was von den sittlichen Menschen zu fordern ist. Insofern die Indi- 180 viduen auch ein besonderes Naturell haben, in diese Zeit fllt die Tugend der Alten etc. Jetzt ist es die Zeit der Rechtschaenheit. Von Herkules ist die Tugend vornehmlich gedacht worden, weil er als ein Heros erschienen ist, dieses oder das andere Ungetm weggerumt hat. Es war das sein besonderer Heroismus; wo das blo vorhanden 185 war, [war] alles Willkr des Individuums. Bei den Griechen und Rmern ist vorzglich von den Tugenden der ausgezeichneten Mnner gesprochen worden. Es gehrte dazu, was allgemein Angelegenheit des Staates war, in solchen Verfassungen mehr der Willkr zu berlassen. | In der Verfassung der Griechen und Rmer war es 190 nicht wie jetzt, da kam alles auf den einen Richtigen an. Es kam auf eine individuelle Gestalt, welche das oder jenes Ntige tut, an. Sie haben deswegen eben nicht als rechtschaene Mnner gehandelt, sondern mehr auf besondere Weise. Weil es gerade die individuelle Seite der Tugend enthlt, ist das ein Unbestimmbares. Das Allge- 195 meine kann bestimmt werden. Hingegen das Besondere ist einer nheren Bestimmung nicht fhig. In Aristoteles heit es von den Tugenden: da sie Mitte sind zwischen zwei Extremen; sie fallen in * das Quantitative. Das Absolute ist das Allgemeine. Wi e die Picht getan wird, ist der unmittelbaren Weise des Individuums anheim- 200 fallend. Tugenden hngen dann auch von den verschiedenen Umstnden ab, z. B. die Tugend der Freigebigkeit. Nach seinem Stand ist dies verschieden, so die Sparsamkeit. Indem die Tugend sich auf besondere Umstnde bezieht, so lt sich eben darber nur das Allgemeine so sagen, da es unbestimmt bleibt. | Tapferkeit mu die 205
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Besonnenheit der Furchtsamkeit haben und den Mut der Tollkhnheit; aber welche, dies kann man nicht bestimmen. Das Sittliche ist zugleich Selbstbewutsein, Wirklichkeit, Ttigkeit. Es ist insofern ein Geist der erscheinende Geist. Der Geist der Wirklichkeit. Der Geist einer Familie, eines Volkes ist ein wirklich Existierendes. Unter Geist verstehen wir die Form des Innern. Aber der wirkliche Geist ist wesentlich ein innerer; er hat in seiner Wirklichkeit eine Menge von einzelnen Interessen. Er ist das Allgemeine, das gewhren lt, und zugleich das Allgemeine, das die Substanz dieser uerlichkeit ist. Wenn der Geist fr sich herausgehoben wird, so ist er Gegenstand der Religion. Und es ist notwendig, da, indem der wirkliche Geist durch Raum und Zeit bedingt ist, sein Selbstbewutsein vornehmlich in der Endlichkeit ist. Der wirkliche Geist ist insofern in der Weise der Endlichkeit versenkt. Das allgemeine Selbstbewutsein als sich verwirklichend ist in der Form des Geistes. Das Selbstbewutsein mu sein konkretes Wesen als Geist sich vorstellen. | Die Stadt heit Athen und die Gttin heit Athene. Das ist der Geist, der allgemeine Geist. Sie sagen nicht die Gttin Athens. Die Alten haben die Sonne und den Gott [nicht] voneinander getrennt. Das Meer, die Sonne ist ihnen der Gott. Athene war ihnen so auch nicht die Gttin der Stadt Athen. Das Gttliche ist die unmittelbare Wirklichkeit des Ganzen, nur der Form nach unterschieden, nicht der Substantialitt nach. Das Religise bezieht sich auf die Vorstellung dessen, was die sittliche Wirklichkeit ist, aber in allgemeiner Form. Weil das Gute das Allgemeine ist, enthlt es keine besondere Bestimmung. Ebenso das Religise ist auch das Ideelle, in dem alles Besonderes ist. Sagt man, der Geist macht lebendig, der Buchstabe tot, so kann das den Sinn haben, da, indem man nur den Geist ausben will, man eben das Besondere verfehlt. Es ist in dem Staat der Geist nicht nur in der Form des Inneren, sondern der | Geist als Wirklichkeit. Indem man sich an den Geist hlt, so wird das Bestimmte der Pichten damit aufgehoben werden. Indem man die Religion als die Basis des Sittlichen nimmt, so hat man einerseits Recht, aber es kann ebenso die Wendung nehmen, da das Bestimmte schwinden gelassen wird, was dann alles zertrmmert. Im Sittlichen ist Picht und Recht. Das Sittliche hat ein absolutes Recht an dem Individuum. Das Subjekt ist gegen dasselbe nur ein

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Akzidentelles. Das Sittliche ist insofern Picht fr das Individuum. Zugleich hat das Individuum in der Picht zugleich sein Recht. Die Wirklichkeit ist, da das Individuum sein wahrhaftes Dasein erreicht. Picht und R e cht fallen also in Eins zusammen. In dem abstrakten Recht ist das Verhltnis das, da meine Freiheit ihr Dasein in etwas hat; Picht und Recht sind an zwei Personen verteilt. Im Moralischen hatte ich Pichten gegen das Gute, ich mache mich aber zu demselben selbst verbindlich. Mein Recht in Hinsicht auf die Moral ist berhaupt formell. Beide sollen eins sein, aber es s o ll nur sein, eben weil ich auf moralischem Standpunkt subjektives Bewutsein und subjektiver Wille bin. | Das soll auch das Dasein meiner Freiheit ausmachen. Im Sittlichen ist Recht und Freiheit in einem. Wenn ich sittlich bin, so erflle ich meine Picht, und diese Picht ist auch mein Recht. Dieses Sittliche ist also mein wahrhaftes Dasein. Das Sittliche an und fr sich ist das Letzte, Unbewegte. Aber es hat ein Recht gegen mich, denn ich bin sein Dasein; aber es ist nicht ein Recht gegen mich, sondern das ist meine Wesentlichkeit. Die Menschen haben das absolute Gefhl des Sittlichen. Der Mensch anerkennt nur Pichten, insofern er Rechte hat. Der Sklave hat keine Pichten, weil er keine Rechte hat. Das absolute Recht ist, Re c hte zu haben, da die Freiheit erhalten, wirklich vorhanden sei. Wenn man den Menschen also kein Recht einrumt, so anerkennen sie keine Picht. Aber dieser Satz mu nicht formell genommen werden. Wer in einer einzelnen Sache gekrnkt [worden ist], der glaube nicht, da er nun keine Pichten zu erfllen habe. Im einzelnen Recht liegt formell die Freiheit als solche, aber darum ist das brige Dasein seiner Freiheit nicht gefhrdet. Seine Freiheit kann im brigen | noch erhalten sein. Wir gehen nun an das Nhere. Das Sittliche ist nur vernnftig; Vernnftigkeit ist nur ein Konkretes, insofern es sich in die Bestimmungen seines Begris setzt. Abstrakter und besonderer Wille sind die beiden Momente der Sittlichkeit. Fr sich haben sie nur formelle Wahrheit. Der Unterschied des Sittlichen in den Begrismomenten ist nicht die Unterscheidung in die abstrakten Momente, sondern sie ist jetzt das Wahre, und seine abstrakten Momente treten
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nur hervor als ideelle Momente des Sittlichen. Das Sittliche setzt sich in seine Form; es setzt dadurch besondere Sphren, in denen es also in der Grundlage ist. Es bestimmt sich, beschrnkt sich insofern. Aber das heit, es gibt sich die Form, und so macht es sich zur Totalitt. Bei diesem Abstrakten bei dem Ideal werden wir ruhen. Die Beschrnkung als Moment der Totalitt ist kein Mangel, sondern es ist die Form. Wenn wir Unterschiede des Sittlichen setzen, so sind es Bestimmungen, in denen es Grundlage ist. Es ist eben die falsche Ansicht, wenn man das Bestimmte nur mit der Form des Endlichen meint. | Es ist richtig, da der Mensch seine Bestimmung nicht erreicht, wenn er [nur] Familienvater etc. ist. Das Wahre ist nicht ohne diese Unterschiede. Man bleibt dann dabei stehen, so was sei eine Schranke. Beim Menschen sieht man es auch: Wer sich gewhnlich fr den Gescheitesten hlt, der zeigt vor allem, da er schlecht ist. Aber diese Leute gehen immer darber hinaus, und deswegen sind [sie] darber hinaus. Es ist unendlich schwerer, das Positive aufzufassen, als das blo Negative auszusprechen. Der Mensch, der alles wollte, wollte eben damit gar nichts. Die erste Form ist als die erste die unmittelbare. Diese Unmittelbarkeit in der Sittlichkeit ist nun also die Fam i li e, die erste sittliche Substantialitt. Die zweite ist immer die Stufe des Unterschieds, der Differenz das Auseinandergehen der sittlichen Einheit. Das Zweite ist das andere ihrer selbst zu sein, dies Zweite ist also der Verlust ihrer Einheit, ihre Entzweiung der Standpunkt des Relativen. Das ist also dies, da in ihm das Besondere gesetzt ist, da das Besondere fr sich hervortritt, | da die Familien als besondere gegeneinander sind, aber selbstndig. Wesentlich bezogen, aber so, da diese Beziehungen uerlich sich aufeinander beziehen. Die Rechtsverfassung hat hier ihre Stelle. Das Allgemeine ist eine uere Ordnung die brgerliche Gesellschaft als solche , wo jeder in seinem Interesse fr sich zugleich mit dem anderen geknpft ist. Das abstrakte Allgemeine macht das Recht aus. Das Dritte ist dann die Rckkehr der sittlichen Substanz zu sich selbst. Durch diese Rckkehr ist sie erst ein Geistiges, dadurch hat sie an sich genommen die Momente des Zweiten. Sie ist also hier sich bewut; es ist der Tag der Sittlichkeit.
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Das Dritte macht den Staat aus, den sittlichen Staat. Das Dritte hat das Ganze zu seinem bewuten Zweck und ist fr diesen ttig. |

[Erster Abschnitt] [Die Familie] Die erste Stufe ist also die F a mi l i e, die unmittelbare sittliche Substantialitt. Ein unmittelbares Wissen Gefhl, Empndung. Die sittliche Substantialitt als empfunden ist die L i eb e. Die Substantialitt hat zum Elemente ihres Daseins das einzelne Selbstbewutsein. Es ist das Verhltnis des Einzelnen, da es sich wei als ein Glied des Ganzen, da es sich wei nicht mehr als Einzelnes fr sich, sondern da es sich wei in der Einheit. Es ist darin enthalten also das Aufgeben der Besonderheit; das Individuum gibt seine Persnlichkeit als solche auf und hat sie nur in dieser Identitt. Die Familie ist also ein Geist das Eine, in dem sich die Individuen nden. Durch den Verlust der Besonderheit gewinnen sie ihre Wesentlichkeit. Das Individuum beschrnkt sich nicht in der Liebe. Indem es seine Persnlichkeit aufgibt, gibt es seine Schranke auf oder existiert als Idee. Die Familie ist also hier dieses Gttliche, das Heilige. In der alten | Zeit zeigte sich dieser Geist mit sinnlicher Anschauung; die Familie enthlt solche Penaten. Das abstrakte Re c ht enthlt keine Penaten, so auch die Moralitt, wo ich in mich reektierte Besonderheit bin. Das Gewissen ist ein Gttliches und Heiliges, aber insofern es nicht die abstrakte Gewiheit ist, sondern nur als sittliches Gewissen. Als solches hat es seine abstrakte Idealitt aufgegeben. In der Familie gibt es also insofern kein Recht, als die Persnlichkeit verschwunden ist. Das Recht hat hier die Bedeutung, nicht als Recht zu sein, nicht die abstrakte Persnlichkeit zu sein. Das formelle Recht tritt in der Familie nur dann hervor, wenn die Familie in die Auflsung bergeht. Erst dann knnen die Individuen miteinander rechten. Das Recht, Glied der Familie zu sein, ist dann nur das abstrakte Recht. Es tritt eine Auflsung hervor, ein Widerspruch, wenn jemand z. B. stirbt oder jemand im Gemt gekrnkt
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wird, und das bringt | dann erst die Form [des] Rechtens hervor. Das erste ist Familie in unmittelbarem Begri; dies ist die Eh e. Das zweite ist Familie nach dem ueren Dasein, Existenz derselben. Das dritte ist die Erziehung der Kinder, Zurckkehren in sich selbst einerseits zu der Unmittelbarkeit in dem Kinde und andererseits das 350 Zerfallen derselben Auflsung. Das Sich-zum-Zweck-Haben ist Geist der Familie genannt worden. Die Form des Verhltnisses wurde nher bestimmt als die Einheit im Gefhl. Es ist hier das Verhltnis der Liebe, des Zutrauens, und zwar nicht nur so, da eines das andere liebt, sondern die Ge355 genseitigkeit ist es selbst, welche von ihnen gewut wird. Eins hat sein Bewutsein in sich selbst. Aber es ist nicht nur das, da es sich wei und anschaut in dem anderen, sondern das, da es wei, da das andere fr sich nur ist, indem es auf das erste sich bezieht. Ich wei und fhle in dem anderen auch die Harmonie. Es wei, da 360 sich das andere im ersten wei. In diesem sieht es zugleich das Aufgeben der Persnlichkeit des anderen und insofern die Erhaltung derselben. Dies, wie Shakespeare die Julia sprechen lt: je mehr ich gebe, je mehr habe ich, ist eben dieses. | Eine nhere Form der * Liebe ist das Zutrauen, was sich mehr bezieht auf die besonderen 365 Zwecke. In der Liebe ist das Zutrauen zugleich, denn hier sind meine besonderen Zwecke auch die des anderen; indem es fr sich sorgt, ebenso besorgt es die Meinigen. Ich habe also Zutrauen zu den anderen. Indem ich wei, da es den anderen ebenso am Herzen liegt. Das ist der Charakter dieser substantiellen Einheit. Als 370 Liebe ist diese substantielle Einheit in der Form der Empndung; es ist noch nicht gedacht. Es ist nicht ein Allgemeines als solches. Das Dritte ist die Auflsung der Familie. Das Heraustreten aus dieser Einheit. [A. Die Ehe]
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Ein Verhltnis der Ehe, das ist das substantielle Verhltnis berhaupt. Als dieses substantielle Verhltnis ist es konkret und ist deswegen reich an Momenten, und keines dieser Momente macht fr sich die
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Bestimmung oder [den] Zweck der Ehe aus. Die Befriedigung des Geschlechts kann als ein Moment der Ehe angesehen werden, auch die Fortpanzung des Geschlechts. Das mutuum adjutorium ist allerdings auch ein Moment. Es hat seine Ntzlichkeit. Solche Ntzlichkeiten sind nur einzelne Seiten. Macht man sie zur Grundlust, so bekommt man etwas Einseitiges; [dies ist] ebenso irrig, als wenn der Magnetismus eines Moments als hinreichend angesehen wird zum Auflesen. | Der Begri der Ehe ist die Substantialitt, Sittlichkeit. Das Verhltnis der Geschlechter hat seinem Begrie nach diese Stellung: da das Animalische hier [erstens] nicht fr sich als innerer Organismus ist, noch zweitens zur unorganischen Natur [gehrt], sondern, da es drittens ein Verhltnis zu sich selbst ist. Der Organismus in seiner Totalitt. Beide Momente sind darin vereinigt. Es ist hier auch Beziehung auf sich selbst. Was in der Tat noch vorhanden ist, ist, da es einmal als Gattung ist und frs andere als Gattung existiert. Im Animalischen ist die Gattung als Gattung nicht wirklich; das Allgemeine existiert nicht als Allgemeines wie im Geist. Die Gattung ist in der Na tur nur in unmittelbarer Einzelheit, ein einzelner Organismus berhaupt. Die Gattung tritt nur dann hervor, wenn sie die Macht ist, wenn das eine die Einzelheit aufgibt und sie in das andere setzt. Das Sein der Gattung fllt unmittelbar in die Einzelheit herab. So kommt es nur als ein Wechsel vor. Die Begattung ist der Proze der Gattung, wodurch das, was unmittelbar gesetzt ist, als Erzeugtes gesetzt ist. Selbst in dem Erzeugten kommt den Erzeugenden die Einheit zur Anschauung, aber selbst wieder nur in [der] Weise der Einzelheit. Sie ist also das Moment der Natrlichkeit. | Im Geistigen gewinnt das Verhltnis eine andere Form. In dem Geist als Selbstbewutsein ist die Gattung gewute Einheit. Gewut und gewollt als wesentliches Verhltnis. Als solches Verhltnis ist es das Verhltnis der geistigen Liebe; dies macht das Verhltnis zum Sittlichen. Es ist eben das, da das Individuum seine Persnlichkeit, die Gewiheit seiner selbst, seines Frsichseins aufgibt und da die Liebe
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aus der Negation der Persnlichkeit hervorgeht. Auf diese Weise ist das Natrliche ein Moment darin, aber nur ein Moment. Es ist nicht die natrliche Gattung, sondern es ist diese gewute Gattung, und als solche ist es die substantielle Einheit, welche gewollt ist, von der das Natrliche nur ein Moment ist. Das ist also die Grundlage und 415 Bestimmung dieses Verhltnisses. Es ist einseitig, unsittlich, unrecht, wenn diese Seite des Geschlechtstriebs zur Hauptsache gemacht wird. Das Verhltnis ist dieses, da die Gattung es ist, welche sich verwirklicht; die Gattung bleibt nicht blo bewutlos, sondern sie ist die sittliche Allgemeinheit. Damit ist das natrliche Verhltnis in 420 ein geistiges verklrt, ohne da es selbst verschwindet. Die geistige Einheit als empfunden und zugleich als unmittelbar. | Von dem geschlechtlichen Verhltnis mu mit Scham gesprochen werden (der jungfruliche Zorn); die Scham bedeckt das ganze Verhltnis. Man mu nicht sagen, es sei etwas Natrliches und deswe425 gen knne [von ihm] wie von anderem gesprochen werden. Im Medizinischen geht es [um] solches, weil es notwendig ist. Sonst mu man das nicht sagen, sondern es ist wesentlich das sittliche Moment festzuhalten und das blo Natrliche ist nicht hervorzuheben. Auf der anderen Seite ist das Natrliche nicht zu betrachten als etwas 430 Sndliches, Erniedrigendes, als ein Makel. Es ist Roheit, das Verhltnis von blo natrlicher Seite zu nehmen, andererseits ist es falsch, Delikates als blo erniedrigend und unrecht anzusehen. Das sind die beiden Extreme. Das erste ist die ungeistige Seite, und es ist einseitig von dem Menschen, wenn er sich diesem Trieb blo zu 435 berlassen hat, weil sie natrlich ist und er sie nicht zur Sittlichkeit erhoben hat. Die andere frmmlerische Ansicht ist ebenso tricht. Man nannte [dies] auch eine platonische Liebe, mit Unrecht. Er hat von einer krperlosen Liebe gesprochen; die Liebe zu dem | Wahren Schnen. Man hat aber die blo abstrakte Liebe der Seele darunter 440 verstanden. Wenn man bei dem blo Geistigen stehenbleibt, hat man sie die ideale Liebe genannt. Sie so xiert, ist ein Einseitiges; die platonische Liebe geht weiter als eine vollkommene Ansicht der Liebe. Mit frmmlerischer Ansicht soll ein Gemt von der Liebe der Geschlechter fern sein und nur platonische Liebe pegen. Das 445 Verhltnis ist ein einfaches. Wieland wollte diese lcherlich machen * in allen Romanen; der bergang ist als ein Herabfallen zu Sinnli-

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chem gefat. Aber so mu man es nicht nehmen, nicht nehmen als einen Widerspruch des Sittlichen. Es ist keineswegs fr sich ein Unsittliches und Erniedrigendes. | Das eine ist im anderen. Die uerung des Magneten ist also die 450 Linie, d. h. der Magnet stellt auf eine einfache Weise die Natur des Begris dar. Auf naive Weise kann man es einem zeigen, da der Begri in der Natur wirklich sei; so hat er im Magnet sich dargestellt. Das hat Schelling als die erste natrliche Potenz betrachtet. * Die Pole sind nicht fr sich; sie haben nicht die sinnliche Realitt, 455 sondern eine polare Realitt. Er lt sich nicht trennen; sie sind untrennbar. Es ist also das ein solches, was das Sinnliche charakterisiert. Der Magnet hat kein gleichgltiges Bestehen nebeneinander. Teile sind nicht in ihm, ebenso wie beim Licht. Sie haben eine ideelle Realitt. Das eine ist nur, insofern das andere auch ist. Das ist gerade 460 das Spekulative, der Einheit Entgegengesetzte. Es ist in dem individuellen Punkt auch die Zusammenfassung der beiden. Es ist die Natur des Begris auf eine ganz sinnliche Weise dargestellt, wenn * nur bei dem Tier Wollust gesehen wird. Diese Seite erscheint als ein Trieb, fr sich als ein Feindseliges. Es wird aber | nur zu einem 465 Feindseligen gemacht. [Wenn] die geistige Seite fr sich [ist], indem sie sich zum Sein macht, dann ist das Verhltnis auf dem rechten Standpunkt. Dadurch da man sich als natrliche Gattung verhlt, ist es die tote Hingabe; es ist im Ganzen dasselbe Verhltnis wie beim Recht. Freiheit ist der Grund; das Dasein ist nur Folge davon. 470 Der Inhalt einer Bestimmung im Vertrag ist das Wesentliche. Die natrliche Seite ist gleichsam der Einschlu der geistigen Einheit. Das letzte Aufgeben der Vermittlung ist eben das, da es zur natrlichen Einheit bergeht. Die sittliche Einheit ist das Begierdelose. Die Begierde erstarkt in dem Genusse. Indem der Geist [sich] ver- 475 hlt, zur natrlichen Einheit wird, ist es nichts, als da das Unmittelbare noch als Moment zukommt. Das Moment wird gefordert einerseits, aber zugleich mu sie nur dieses Moment sein. Ebenso im Rechte. Die natrliche Seite hat nur Wrde, indem sie in die sittliche Einheit aufgenommen wird. Die blo natrliche Einheit ist des 480
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Menschen nicht wrdig. Die geistige Einheit ist ebenso etwas Einseitiges. Ein Vertrag ohne Leistung. Die Bestimmung des Menschen ist also, Mitglied einer Familie zu sein. Das Verhltnis der Ehe berhaupt macht dann die Ehe zu dem, wie sie angesehen worden ist: da sie etwas Heiliges, Religises [ist]. Wenn man sich die Ehe vorstellt, so stellt man sich das sittliche Moment allein vor; das sinnliche Moment | ist zurckgedrngt. Diese religise Seite macht das Mystische aus. Einheit der ganzen Persnlichkeit. Diese Einheit ist der Geist, das Heilige, an und fr sich heiliger als das Gewissen, die blo abstrakte Gewiheit. Die Ehe ist also von jeher als etwas Kirchliches angesehen worden. Die Ehe hat die Seite eines brgerlichen Vertrags, aber das ist nur eine untergeordnete Seite. Das Wesentliche ist die religise Seite. In der Ehe ist dieses, da die abstrakte Persnlichkeit aufgegeben werde. Aber die Persnlichkeit wird nur aufgegeben in der substantiellen Einheit. Deswegen, indem nun die Persnlichkeit in diese substantielle Einheit gelegt ist, ist die Ehe etwas, das ber meinem Belieben, Laune etc. steht; ich habe alles dieses aufgegeben. Daraus folgt, da die Ehe an sich auflslich ist. Die Auflslichkeit der Ehe entspringt aus Leidenschaft des einen Teils, aus besonderem Willen und Zweck. Aber gerade das Besondere soll gebunden sein. Ich habe alles dieses aufgegeben. Das ist auch, was Gott sagt. Was Gott zusammengefgt hat, soll der Mensch nicht trennen. Insofern man sich in die Ehe begeben hat, damit hat man der Zuflligkeit entsagt. Die Einheit ist es, die das hchste Recht ber sie hat; was Gott zusammengefgt hat, soll der Mensch nicht trennen. | Es kann sein, da es z. B. fr Monarchen hhere Zwecke gibt. Es kann Picht fr sie sein, sich scheiden zu lassen. Und wenn die Scheidung bei den gewhnlichen Menschen erlaubt ist, so ist es nur innerer Hrtigkeit des Herzens willen. Die Ehe im rmischen Recht ist hchst unsittlich. Deswegen mu zur Scheidung die Geistlichkeit [hinzu]gezogen werden. Die Herzenshrtigkeit ist es, warum die Scheidung erlaubt ist. Das ist die Eigenheit, die durch die Selbstndigkeit hhere Kraft bekommen [kann]. Es ist die Ausbildung, welche diese Ehescheidung hug macht. Der Unterschied der Stnde
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tritt auch hier ein in die uere Erscheinung. Im einfachen Stand, welcher nicht zu dieser Reexion, zu dieser Sprdigkeit gekommen ist, da ist die Ehe heil gehalten worden. Die Besonderung wird dort leichter berwunden. In den hheren Stnden wird wegen der Bildung, dieses Verstandes, die Ehescheidung huger gefordert. Auch mu sie eher zugegeben werden. Die Ehescheidungen knnen durch das Recht erschwert werden, dadurch nden die besonderen Zwecke Hindernisse. Das Ausfhren einzelner Zwecke gibt sich auf, und das sittliche Verhltnis wird mehr erhalten werden, wenn man wei, da es nicht ein leicht Trennbares ist. | Die Ehe mu aus dem Willen beider eingegangen werden. Ebenso auch beim Ausgang. Es war frher Sitte, den Kindern fr Mann und Weib zu sorgen. Sie sorgten fr einen rechtschaenen Mann und [eine rechtschaene] Frau; die Grundbedingung ist notwendig Sorge der Eltern. Die beiden, welche freinander bestimmt waren, die haben sich dann geliebt eben darum, weil sie in die Ehe treten sollten. Der andere Anfang ist mehr der moderne Anfang, der Anfang mit der Neigung. Wenn sie mehrere sind, mu allerdings ihr Wille das Hauptschlichste sein. Dieser andere Anfang ist, da die Individuen von ihrer Neigung anfangen, eben weil sie Besondere sind. Das Mdchen sagt, so und so mu der Mann sein. Ebenso kann sich der Mann auch ein Ideal machen. Je mehr sich die Reexion bildet, desto mehr kann diese Besonderheit gebildet sein. Man kann sagen, da das erste Verhltnis, wo die Eltern fr die Kinder sorgen, d. h. wo die Eltern sittlicher sind, [da] dieser Ausgangspunkt als der sittlichere angesehen werden kann. Der zweite Anfang ist ein Anfang der besonderen Willkr. Es ist sittlicher, wenn ein Mann sagt, er wolle eine Frau haben, weil es eine Frau ist; ebenso bei dem Mdchen. | Die Liebe als Leidenschaft ist nicht eheliche Liebe. In der modernen Zeit hlt sich die Leidenschaft, die sich fr das Hhere, Gttliche hlt. Dazu hat sie recht. Aber nur nicht ausschlieend, da das eine, was es will, nur fr das andere will und da das andere, was es
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tut, nur im Bewutsein tut fr das andere. Alles, was es umgibt, bezieht sich auf das Gefhl. Dieser Leidenschaft mu allerdings der Name schn beigelegt werden, und in einer schnen Natur nimmt die Liebe diese Geste an. Man erkennt weiter keinen hheren Zweck, man wnscht ewig so zu leben; man glaubt im Leben vollkommen glcklich zu sein, und so ist man jugendlich, weil man das Persnliche ablegt. Aber auf der anderen Seite ist es zugleich Leidenschaft, weil diese Versenkung in ein anderes zugleich ein Begrenztes ist. Wir haben gesehen, da die Liebe sittlich, gttlich, Geist ist. Der Mensch als Geist hat auch andere Zwecke. Eheliche Liebe wird das Leidenschaftslose. Sie sind in diesem Element. Diese Leidenschaft ist darum nicht mehr, weil das Scheidende nicht vorhanden ist. Die Liebe fllt das Gemt | ganz aus, weil sie Beschrnktes ist, und darum ist sie Leidenschaft. Der Liebende [ist] mit sich in ihr vollkommen befriedigt. Es ist in ihr zugleich die Form des Unterschiedes. Die Einheit ist nicht ganz ausgeglichen, und deswegen ist nicht nur die Einheit vorhanden, sondern auch der Unterschied, von dem die Spannung her kommt. In der ehelichen Liebe hingegen sind diese Hindernisse weggefallen. Die darin leben, leben ohne Hindernis, weil diese Harmonie ausgefllt ist; so erwacht zugleich das Bedrfnis der Trennung nach anderen Zwecken. In der ehelichen Liebe erzeugt sich ein Trieb nach Handeln. Von der ehelichen Liebe, in welcher die Harmonie ist, von dieser geht die Ttigkeit nach weiteren Zwecken [aus]. Der Mann hat vornehmlich diese Zwecke nach auen. Er ist nicht mehr als ein blo Einzelner, sondern er hat in der Ehe einen Boden fr seine Einzelheit gewonnen. Seine Einzelheit ist sozusagen eine wahrhaft berechtigte, weil sie ausgegrenzt von einem Ganzen [ist]. Das Recht des Individuums als solches ist formelles Recht; sein Wohl ist besonderes Wohl. Das Wohl der Familie ist nicht mehr das selbstschtige, sondern | das Wohl eines sittlichen Ganzen. Eheliche Liebe ist also das vollkommene Bewutsein der Identitt. Da es in seinem
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Handeln nicht die abstrakte Einzelheit ist, darin hat es seinen Beruf. Der Mann ist erst als Individuum begrndet, insofern er in der Ehe lebt. Diese Beschrnkung macht zugleich die Vorstellung der Befriedigung in diesem Zustand aus. Indem es die Liebe als Leidenschaft ist, die das Interesse erweckt, so macht es eine Leidenschaft aus gegen die Darstellung der Liebe in antiker Form. In neueren Zeiten ist es besonders, wo das Interesse der Leidenschaft der Liebe auftritt. In alten Zeiten tritt das nicht hervor. Das macht den Unterschied des Antiken und des Romantischen aus. In moderner Zeit (z. B. [bei] Shakespeare) ist es die Energie der Besonderheit, in welche die Liebe gelegt wird. Wenn im Antiken die Liebe vorkommt, ist es die eheliche Liebe (Hektor und Andromache). In unserer Tragdie | wird die Leidenschaft der Liebe in Kollision gestellt mit Pichten etc. Aber darin ist immer eine Besonderheit; es ist, wenn sie verloren geht, kein an und fr sich Seiendes. Stellen sich der Leidenschaft der Liebe Hindernisse entgegen, so betreen die Hindernisse das besondere Interesse. In der Verletzung des Rechts berhaupt wird das Allgemeine verletzt, hier nur das Besondere. Es ist eine Willkr, eine Zuflligkeit, da es sein Glck nur in diesem Individuum ndet. In allen Romanen und Tragdien mischt sich immer dieses Frostige hinein. Es ist von einer Heldin und [einem] Helden die Rede; hatten sie nicht gerade das gewollt, so braucht es so viele Deklamationen. In der Antigone ist es das Sittliche als solches, das sich aneinander schlgt und an dem anderen aufreibt. Wenn die Leidenschaft der Liebe auch in der Antigone vorkommt, so ist es untergeordnet (in diesem erhabensten Kunstwerk). | Die Personen, die in die Ehe treten, sind verschiedene Geschlechter; es ist ein natrlicher Unterschied. Sie sind darum voneinander verschieden es ist die sittliche Substantialitt, in der ein realer Unterschied ist sowohl nach der natrlichen Seite als nach der geistigen Seite , weil es substantieller Geist ist, der sich in sich unterscheidet; es ist ein wesentlicher Unterschied. Die geistige und sittliche Bedeutung des natrlichen und geistigen Unterschieds ist es, von welchem gesprochen wird. Der Unterschied ist der Unterschied des Begris. Das eine Geschlecht ist das mnnliche, das andere das weibliche. Das
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eine ist das zerrissene, getrennte, aber auch die Kraft, sich in dieser Zerrissenheit zu haben. Dem einen Geschlecht kommt Kraft des Frsichseins und seiner abstrakten Energie [zu]. Der Mann ist es, der sich am Einseitigen selten befriedigen kann. Zu dem Allgemeinen gehrt die Objektivitt berhaupt. Die Stellung des Mannes ist, da er sich herumschlage. | Kampf, Feindschaft, Ha mu er bernehmen; das Erwerben ebenfalls. Ebenso die Objektivitt und die allgemeine Form: z. B.: des Staates, der Kunst, der Wissenschaft; dies ist es, was dem Mann als solchem zukommt. Die andere Seite ist die Seite der Frau; [ihr] Charakter ist, geistige und sittliche Harmonie zu bewahren. Man mu hierbei nicht an die Zersplitterung des Geistes nach der gewhnlichen Psychologie denken. Denn wenn so gesprochen wird, so kann man etwa meinen, es wrde der Frau das andere abgesprochen als ob das Vermgen des Geistes vereinzelt existieren knnte. An solches mu man gar nicht denken. Von der Frau mu das sittlich Geistige zu Grunde liegen. In so etwas wie Vermgen ist der Geist nicht geteilt, sondern der Geist hat alle Vermgen. Der einen Form bleibt also die Harmonie, die andere arbeitet sich in den Extremen herum; die Seite des Gegensatzes stellt der Mann dar, er ist das, was deswegen Kraft uert. Dem Mann kommt also diese Einzelheit Spannung, Ttigkeit, Kampf zu; auf der anderen | Seite die abstrakte Allgemeinheit, berhaupt die Zerrissenheit. Er ist das Verstndige als solches; verstndige Wissenschaften sind mehr Sache des Mannes, saure Arbeiten. Studium sowohl in Hinsicht der Erkenntnis als [auch] im Praktischen. Kenntnisse blo zu haben, blo sie zu wissen, ohne sie zu ben, Vollstndigkeit um der Vollstndigkeit willen, ist alles Sache des Mannes. Die Frauen begngen sich nicht mit solchen so die Franzosen, die mehr etwas Weibliches an sich haben. Es sind also die Verstandeswissenschaften Jurisprudenz ist Sache des Mannes. Die Frauen sind auch fhig, dies zu tun, aber man mu Gott danken, da sie sich nicht darauf einlassen. Das Geniale in der Kunst und Wissen623 624 631 644 ist] sind was] die etwas] was etwas] was

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schaft ist Eigentum des Mannes, der Staat ist das Eigentmliche des Mannes. Der Staat ist ein Ganzes, es ist das Element des Mannes. Alles Groe, was in der Welt hervorgegangen ist, was Epoche machte, in allen diesen [Dingen] sind die Individuen, welche an der Spitze standen, notwendig Mnner gewesen. Es ist hier nmlich das Allgemeine, was fr sich festgehalten werden mu. Dazu gehrt aber eben dann die grte Entzweiung; das Besondere mu bezwungen werden. Ein groer Charakter | besteht eben darin, da er einen groen Kampf bestanden hat. Es ist falsch, wenn man sagt, die Menschen, wenn sie am intelligentesten seien, knnten am ehesten solche Werke vollbringen. Alle groen Werke setzen eine Entzweiung voraus, eine Entzweiung gleich einer Abscheidung von sich selbst. Eine Abscheidung, die dem einfachen harmonischen Charakter der Frau nicht zukommt. Durch die Gewalt des Gegensatzes und durch die Gewalt, die dem Gegensatz angetan worden ist, geschieht dieser Kampf. In Ansehung des Staates gehrt auch diese Konzentration dazu: Zwecke, Plan zu bestimmen, Entwrfe zu machen, die sich auf die Wirklichkeit beziehen. Zum Herrschen gehrt eben diese Konzentration des Charakters. Der weibliche Charakter ist das ruhige Entfalten, ohne Kampf wie die Blume. Die Frau ist dem Mann eben diese Anschauung seiner selbst, die Harmonie seines Geistes. Indem der Mann zu dieser Harmonie kommt, so ist es in ihm eine Rckkehr. Der Mann fngt mit dem Entgegengesetzten an. Der Jngling meint, es habe nichts gefehlt, bis er [etwas] kann. Und wenn er die Hrner abgestoen, so kommt er zurck. | Der Sinn fr das Ganze ist in dem Weibe grer, der Sinn fr das Schickliche etc. Es ist diese Sittlichkeit in Form der Liebe, welche ihr Element ist. Die Frau hat deswegen diese Geduld, diese Pege; sie hat diese Ergebung. Es ist die Reexion, welche der Geduld entgegensteht. Die Mnner sind viel verdrielicher als das Weib. Den Schmerz halten die Frauen besser aus. Im Cid ist das grte Weib
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merkwrdig: ihr Herz sei so verkommen, da Gott am Ende nicht * recht wute, ob sie strafwrdig oder strafbar sei. Die Frauen haben damit berhaupt im allgemeinen mehr hnlichkeit miteinander, mehr als die Mnner; sie sind insofern viele Besondere. Bei den Deutschen ist die Originalitt eben der Satansengel, der uns mit Fusten schlgt. Die Form und der Kreis der Frau ist die Familie. 685 Zwei Sphren sind berhaupt im menschlichen Leben: entliches und husliches Leben. Nicht nur das husliche Leben, sondern besser das entliche Leben ist des Mannes. Die Frau hat im Haus ihre Sphre. In ihrem Denken oenbart sich auch dies: das Gegenwrtigsein | des Geistes, das Wissen des Einzelnen. Wenn sich auch Frauen 690 in solche Knste einlassen, welche Nachdenken erfordern, so ist es leicht, da dieser gegenwrtige Geist dadurch leidet. Man wirft den Frauen gern Eitelkeit vor. Darin ist es aber nicht Eigendnkel und Selbstsucht. Die Frau sucht das Eigene, der Mann auch. Die Befriedigung der Frau hat mehr die Seite der Eitelkeit. Es ist nicht beson695 derer Zweck, sondern es ist ihre Person, welche gelten soll. Beim Mann ist mehr Selbstsucht und Eigendnkel zu Hause, wo man nicht sowohl sich im Sinn hat. Weil die Frauen so auf das Einzelne gerichtet sind, so ist, wenn sie in Staatssachen Einu haben, es nicht das Allgemeine, das sie zu verfolgen geneigt sind, sondern 700 mehr das Persnliche. Es zeigt sich hug in dieser Hinsicht die Intrige, Rcksicht auf Person. Kommt [es] in einem Staat zur Herrschaft der Frau oder der Jugend, so will das erste das Besondere, das andere das Formlose, das Vorgestellte. Das Hohe, das Wahre, das Substantielle, sofern es die Frau in sich hat, so ist das vorzglich | die 705 Form der Religion, was an sie kommt. Frauen sind religiser als die Mnner. Die Verwirklichung des Krftigen, das Erobern ist des Mannes; das schne sittliche Einssein, das Ruhige, ist den Frauen berlassen: Tugenden brauchet der Mann, er strzt sich ins Leben. * Eine Tugend gengt dem Weibsein. Ist sie erscheinet. Das sind die 710 Hauptmomente im Unterschiede dieser beiden Subjekte. Von Barbaren werden die Frauen als Sklaven gehalten, in berkultivierten
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Lndern sind die Frauen oben auf; das Wahre steht auch hier in der Mitte. Die Institution der Vlker in Hinsicht der Menge ist verschieden: Monogamie, Polygamie, Vielmnnerei. Man hat viel abgeleitet, und zwar von der Zahl der Mnner und Weiber: die Zahl ist gleich, wo Vielmnnerei herrscht, da sind mehr Mnner und umgekehrt. Aber das betrit blo das natrliche Verhltnis und daraus folgt fr die Natur der Ehe durchaus nichts. In sittlicher Rcksicht, und das ist das Wesentliche, mu die Ehe Monogamie sein, denn sie ist das Verhltnis, da die Person ihre Persnlichkeit aufgibt | und die ganze Person hingibt und sie gewinnt, wenn das andere es auch tut. Aus diesem Begri folgt unmittelbar, da die Ehe Monogamie sein mu, weil das Eine unrecht bekme. Es wre also ein Unrecht vorhanden. Die Innigkeit dieses Verhltnisses ist die empfundene Substantialitt. Sie kann nur aus der vlligen Hingebung hervorkommen. Das zweite Moment betrit die Ehe unter Blutsverwandten. Die Ehe unter nahen Blutsverwandten ist bei Vlkern erlaubt gewesen. In christlichen ist das ganz verboten. Man hat das aus der Scheu der Natu r begrndet. Man gibt ein Gefhl an, etwas Dunkles. Es ist das Gefhl, nicht aber das unbestimmte blo. Es mu auch die Form des Gedankens haben. Die Ehe ist dieses: da Personen zweierlei Geschlechts ihre Personen einander hingeben, und das Auslschen der Persnlichkeit mu [unter] freier Hingebung stattnden. Damit ist unvertrglich die Ehe unter nahen Blutsverwandten. Es sollen solche zusammenkommen, welche vorher getrennt waren. Blutsverwandte sind die, die Natur vereinigt. Sie sind schon natrlich identisch. Die in die Ehe treten, mssen nicht schon in dieser Identitt sein. Das ist der Grund dieser Scheu. Es soll eine Ehe von ihnen erst g e s t i f t e t werden. | Das Vernnftige, der Begri enthlt eben dieses: das Unterschiedene soll identisch sein. Der Magnet zeigt das: was sich vereinigen soll, mu ursprnglich getrennt sein. Diese Bestimmungen enthalten das, was als Trieb erschien, was in Form von Pichten ausgesprochen werden kann, so in Form des Rechts und auch in Form der Tugend. Es ist berssig, diese Formen zu wiederholen.
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Da die Ehe geschieden werden kann, davon ist schon gesprochen worden. Es ist ein Verhltnis der Gesinnung. Es ist eine Mglichkeit ihrer Willkr, [ihres] Gefhls, [ihrer] Neigung, da das sittliche Verhltnis in ihnen sich schwcht. Die Ehe ohne Gesinnung ist leere uerlichkeit, was sie nicht sein soll. Das Wahre, Sittlichkeit ist einerseits die Unauflslichkeit der Ehe. Es sind die Individuen, die das Gemeinwesen verwirklichen, diese Individuen als Individuen sind das Unstete, Unbestimmte, das so sein kann oder anders. Fr sich ist das Individuelle das Unzuverlssige. Erst in dieser Sittlichkeit hat das Individuum substantiellen | Grund. Dieses ist also ein Gegrndetes, Befestigtes. Das Gewissen ist die Spitze, zu der das Individuum die Subjektivitt treibt. In der Ehe ist die Wurzel des Individuums sozusagen etwas sittlich Breites. Das dunkle Innere ist durch die Ehe als solche ein objektiv Befestigtes. Das Allgemeine hat also das Interesse, da das Einzelne nicht ein blo Gewutes, sondern auch ein Wahrhaftes sei. Die Ehe soll also durch die entliche Autoritt geehrt und geschtzt werden. In den ltesten Geschichten haben sich Revolutionen angesponnen durch die Verletzung der Ehe (Trojanischer Krieg Vertreibung der Tarquiner). Wenn das Innere verletzt ist, so tritt es auf und stemmt sich gegen die Gewalt, die es verletzt.

[B. Das Vermgen der Familie] Indem die Ehe eine moralische Person ist, so mu diese moralische Person Eigentum haben. Familie mu Eigentum haben wie die Person selbst. Es tritt dies ein, da, weil die Familie nicht blo eine abstrakte, zufllige Person ist, ein bleibendes Eigentum sein soll. Das Bedrfnis ist hier nicht blo | Abstraktes; es ist vielmehr ein sittliches Ganzes, fr was gesorgt werden mu. Die Sorge dafr ist nun ein Gemeinsames, nicht mehr ein Selbstschtiges, und dadurch enthlt es einen sittlichen Charakter. Wir sehen dann in der Geschichte der Staaten diese beiden Momente herausgehoben: da Ehe gestiftet worden ist. Den griechischen Heroen wird zugeschrieben, da sie Ehen gestiftet haben und damit festes Eigentum. Die einzelne Per770 ein] so tritt die Bestimmung, da das ein

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son respektiert man auch in der Vorstellung nicht, aber da fr eine Familie als Familie gesorgt werde, das wird sittliches Erfordernis. Das Vermgen kann doppelter Art sein: Grundbesitz (festes Ver- 780 mgen) und das: da er die Bedrfnisse anderer befriedigt. Verwaltung und Disposition des Familienvermgens berhaupt gehrt hierher. Eigentlich hat kein besonderes Glied der Familie ein besonderes Eigentum gegen ein anderes, sondern es hat ein Recht am gemeinsamen [Eigentum]. Beides kann in Kollision kommen. Der Familien- 785 vater kann Verschwender sein; es ist dann in den Staaten wesentlich Gesetz, da, wenn der Vater ein Verschwender ist, ihm die Verwaltung des Vermgens abgenommen wird. | Indem nun eigentlich kein Familienglied besonderes Eigentum hat, so fllt das weg, was in vielen Gesetzgebungen aufgestellt ist: da jeder von den beiden einzelnes 790 Vermgen hat. Ein solches Verhltnis ist durchaus ein unsittliches Verhltnis aus mehreren Grnden. Das erste ist die durch die neue Familie entstandene Verbindung und nicht die frherer Verhltnisse. Den Umstand einer gens, stirps anzusehen, ist gegen die Ehe das Ent- * ferntere. Die neue Ehe ist eine Familie fr sich. Das, da die Tch- 795 ter keinen Anteil haben an der Familie, sollte nicht gestattet werden.

[C. Die Erziehung der Kinder und die Auflsung der Familie] Das dritte Moment ist die Auflsung der Familie berhaupt und die Erziehung der Kinder. Die Kinder sind Glied der Familie; in den Kindern wird den Eltern ihre Sittlichkeit zur Anschauung. In den Kindern tritt die in ihnen whrende Einheit hervor. Die Individuen, welche die Ehen stiften, sind grundlose Voraussetzungen, unmittelbare Personen. Sie haben die Bestimmung, ein Erzeugtes zu sein. In der Sphre der Natrlichkeit ist es der Fall, da der Begri, welcher in sich zurckkehrt, der Kreis [ist], welcher sich in die Linie verwandelt. Die Kinder haben | Nahrung und Erziehung, die Eltern von den Kindern Gehorsam, Dienste. Sie haben aber kein
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Recht an sie als an Knechte, viel weniger als an Sklaven. Die Eltern haben ferner das Recht auf den Gehorsam der Kinder. Kinder sind Kinder, d. h. sie haben den beschlieenden Willen nicht in sich. Dieser fllt in die Familie. Die Eltern haben das Recht gegen die Willkr der Kinder, aber nicht unbestimmt, sondern insofern es den Zweck hat, da die Kinder in Zucht gehalten werden. Die Strafen haben bei den Kindern auch nicht die Rcksicht der Gerechtigkeit. Strafen mssen die Kinder verdient haben, aber sie mssen dadurch erzogen werden. Es gibt ein Negatives gegen ihre Willkr. Strafen haben wesentlich den Zweck der Zucht. Aus der Negativitt, der Willkr soll diese Strafe hervorgehen. Der Zweck der Erziehung ist, da sie selbstndige Personen werden. Sie sind an sich frei, aber sie sind es nur an sich. Die Erziehung hat den Zweck, da sie freie werden. Sie leben einerseits in der Familie, haben darin ihre positive Heimat. Das Positive ist dieses, da sie in dem Element der Liebe und des Zutrauens leben, da diese sittliche Einheit als eine Grundempndung in ihnen hervorgebracht und fest wird. | Es ist ein Unglck fr einen Menschen, wenn er frh aus dem Kreis der Familie gerissen wurde, und er hat es durch seine Energie zu ersetzen. Man kann fragen, wenn ein Kind schlechte Eltern hat, ob es nicht besser sei, sie aus der Erziehung heraus zu tun. Was auf der einen Seite gewonnen ist, das verlieren sie auf der anderen. Sie leben dann nicht in dieser Grundempndung. Ein Kind, das seinen Vater frh verliert, verliert viel, aber wenn es seine Mutter frh verliert, so hat es viel mehr verloren. Es mu ein Kind in dem Element der sittlichen Liebe gelebt haben. Die Bestimmung der Erziehung ist die andere Seite, die die Auflsung der Familie in sich hat. Das Kind hat die doppelte Empndung in sich: Einmal dieses Zutrauen, diese Liebe. Auf der anderen Seite hat es den Trieb, gro zu werden. Es hat eine Ahndung von einer hheren Sphre, von Nichtbefriedigung. Das Kind hat selbst den Wunsch, gro zu werden. Man mu also nicht glauben, da dieser Zustand das Glcklichste sei. Es ist pdagogischer Irrtum gewesen: man soll das Glck der Kinder nicht stren. Das Gefhl der Nichtbefriedigung ist es, das die Kinder gro zieht. Die spie828 aus der] in einer

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lende Pdagogik ist es, die | dies tat. Man mu den Kindern sagen, da sie fr sich nichts sind. Die spielende Pdagogik, die dies entfernen will, verunreinigt diesen eigenen Trieb der Kinder, der sie 845 treibt, weiter zu kommen. So wird dieser Eigendnkel mit dem Zustand, in dem sie sind, zufrieden zu sein. Das sind die zwei Seiten: erstens sittliche Liebe zu genieen; die andere, aus dieser Sphre herauszutreten (die negative Seite). Die neue Familie, die die Kinder 850 dann stiften, wird dann die substantielle Bestimmung ihrer. Das sittliche Auflsen der Familie besteht darin, da die Kinder selbst Personen werden. Nach den Rmern waren die Kinder unpersnlich. Das gehrt zu den unsittlichen Bestimmungen des rmischen Familienrechts. Es ist konsequent verfolgt worden (das dreimalige Verkaufen etc.). Es ist eine sauere Mhe, da dieser Plunder * noch hochgeachtet werden soll. Diese Vernderung hat die Erbschaft zur Folge, die Vernderung durch Absterben eines Gliedes. Das Vermgen ist an sich ein gemeinsames; der Vater hat die Disposition. Indem er mit [dem] Tod abgeht, so akquirieren die Kinder durch die Erbschaft nicht ein neues | Eigentum. Es wird durch das 860 Sterben nur das hervorgebracht, da der Gestorbene nun keinen Teil mehr hat an dem Vermgen. Fichte und einige andere haben auch den Grund der Erbschaft auf eine andere Weise gesucht. Sie sagten, nach dem Tod ist das Gut ein herrenloses; jeder darf es in Besitz nehmen. Indem die Verwandten zunchst bei den Verstorbenen * sind, so greifen sie zuerst zu, und das ist nun [auf] zufllige Weise Regel geworden. Das widerlegt sich durch das Obige. Wenn die Familie zersplittert ist, so wird sehr oft ein Sterbender bei keinen Verwandten sich benden. Das ist aber, wie wir gesehen, nicht zufllig. Das ist nun der allgemeine Grund, aber es ist auch nur der allge- 870 meine Grund. In der brgerlichen Gesellschaft, wo der Standpunkt der besonderen Person die wesentliche Bestimmung ist, da treten die Geschwister bald auseinander; die Liebe freilich bleibt. Aber jeder tritt fr sich in besonderen Stand. Das geistige Band schwcht sich, jedes Familienglied existiert fr sich und mit seinen Interessen. Bei 875 entfernteren Graden kann sogar Unkenntnis eintreten darber, ob jemand zu unserer Familie gehrt. | Mit dem Moment der Selbstndigkeit tritt das Moment der Willkr ein. So tritt die Willkr in bestimmtem Sinn ein ber sein Ver-

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mgen. Es ist also in solchen Verhltnissen, wo der patriarchalische Zusammenhang sich auflst, [da] das andere Moment um so mehr eintritt. Folge von dieser Willkr ist, da die Willkr so weit anerkannt wird, da die Bestimmung auf den Todesfall geltend wird. Man sagt also, da man [das] Testament machen kann. Dieses Testa885 ment derogiert den ersten Zustand. Die Willkr wird darin anerkannt. Doch mu sie beschrnkt werden durch die erste Bestimmung. Die Enterbung wird den Eltern nur zum Teil gestattet; dem Kinde wird ein Pichtteil zugesichert. Bei Geschwistern schon tritt die freie Willkr ein. Man kann eigentlich diese Befugnis so ansehen, 890 da ein solches Individuum sich eine geistige Familie macht, einen Kreis von Freunden und Bekannten, eine Familie, die nicht Familie im eigentlichen Sinn ist. Die testamentarische Disposition ist nichts anderes als: dies ist meine Familie. Und so treten sie dann in den Besitz des Vermgens, was nach dem Sinn der Freundschaft eigentlich 895 schon | gemeinschaftliches war. Da ich ber mein Vermgen disponiere in Beziehung auf den Todesfall, hat eigentlich strenggenommen keinen Sinn. Wenn das Testament verletzt wird, so ist gar kein Unrecht geschehen. Man kann es blo als Piett ansehen. Die rechtlich Seite ist blo die: Wenn ich einen Kreis von Freunden habe, so 900 war dieser meine Familie und hatte insofern Anspruch auf mein Vermgen. Diese Willkr hat berhaupt nichts Sittliches in sich. Da ich einem mein Vermgen berlasse, um ihm dadurch meine Zuneigung zu zeigen, ein Vermgen, das ich ohnedies nicht besitze, dies ist nichts Sittliches. Die grte Ausdehnung der Befugnis, 905 Testament zu machen, ist Verletzung des sittlichen Verhltnisses. Es * entsteht schmhlicher Dienst, Erbschleicherei. Aus Lucian kann man das genugsam erfahren. Auf der anderen Seite erhalten sie die anderen in Abhngigkeit. Oft mischt sich auch noch die Heimtcke ein; es ist das hauptschlich der Fall, da die Willkr das verursacht. 910 Diese zugestandene Willkr ist Gelegenheit von vielen Schlechtigkeiten. Oft auch in frommen Stiftungen schleicht sich das ein. Das Erbschaftsverhltnis ist berhaupt eine der schmutzigsten Seiten des menschlichen Lebens. | Noch mehr ist mit den Testamenten. Wir sehen, da die Familien sich auf eine natrliche Weise in 915 eine Menge von Individuen auflsen. Das nchste Verhltnis ist das u e r l i c h e A u s e i n a n d e r g e h e n d e r F a m i l i e. Eine Nation

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heit eben dieses, da sie durch Natur, Geburt von einem Stamm ausging und dieser von einer Familie. Es sind in der Nation viele selbstndige Familien; auch durch herrische Gewalt oder durch freien Willen kann sie sich verbinden. Eine solche Menge von Familien macht die brgerliche Gesellschaft aus, aber diese mu man von dem Staat unterscheiden; es ist das der bloe Verstandesstaat, Notstaat. Es kommt darauf an, ob das Substantielle der wesentliche substantielle Zweck ist. [Zweiter Abschnitt] [Die] brgerliche Gesellschaft Familien entstehen, verlieren sich, das macht den bergang zur brgerlichen Gesellschaft aus. Der eine bergang ist der bergang des Begris, das ist etwas anderes. Die Familie ist die substantielle Einheit, die noch keinen Gegensatz hat. Die ganze Sittlichkeit, die die Einheit des Willens ist, ist in der Familie auf eine ungetrennte substantielle Weise in sich enthalten. Aber das Weitere ist: da der Begri seine Momente realisiert, in | den Gegensatz tritt, da die Sittlichkeit sich verliert. Die konkrete Person ist fr sich. Ihr gegenber steht die Allgemeinheit, die Beziehung derselben berhaupt. Was in der Familie eines ist, ist hier zerrissen. In der brgerlichen Gesellschaft ist Zweck: die Person. Es ist damit das Prinzip des Eigennutzes durchgesetzt. Jeder fr sich. Zweitens sind diese Differenten an sich identisch. Die an sich seiende Identitt ist nicht in ihrem Bewutsein, sondern sie sind fr sich. Ihre Einheit ist eine innere, verborgene; so stehen sie im Verhltnis zueinander, aber das ist nicht ein Verhltnis der Freiheit, sondern der Notwendigkeit. Sie sind zugleich an sich identisch. Freiheit ist es, sich im anderen zu sich selbst verhalten. Die Besonderheit verknpft sie in sich, weil sie ihrem Begri nach nicht ein Selbstndiges ist; so ist diese Beziehung nur eine uerliche. Das zeigt sich so, da ich als Besonderes einen Zweck habe, fr meine Interessen, Bedrfnisse sorge; dadurch komme ich aber auf andere Iche, kann sie nur durch an d ere befriedigen. Diese Beziehung auf andere ist fr sich eine Beziehung der Notwendigkeit, weil es nicht eine Beziehung der Freiheit ist. Indem ich als Besonderes auf andere mich beziehe, so ist das eine Sache der Not, der

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ich mich einmal unterziehen mu; ich bin dadurch | in der Abhngigkeit. Das ist die Sphre der Not. Dieses andere sind wieder besondere Interessen etc., ein von mir Unabhngiges. In dieser Abhngigkeit ferner liegt zu Grunde die an und fr sich seiende Identitt derer, die sich so zueinander verhalten. Sie sind sich im allgemeinen gleich. Stren alle absolut Besonderen einander, so verhalten sie sich wie die Tiere. Es tritt ferner die daseiende Allgemeinheit ein, indem meine Befriedigung vermittelt ist durch die Befriedigung der anderen. Ich mu sein, was die anderen wollen, wenn ich meine Bedrfnisse befriedigen will. Ich mu also nicht als Besonderes gegen anderes, sondern ich mu mich setzen in einer Weise der bereinstimmung. Dadurch mu ich mir berhaupt die Form der Allgemeinheit geben. Ich mu mich fr die anderen zu etwas machen. Eben dadurch, da das gegenseitig ist, stumpft die Besonderheit gegeneinander ab, und es ist die Form der Allgemeinheit, wodurch ich fr die anderen etwas bin, gelte, anerkannt werde. Es ist also nicht wie in der Familie, wo ich gelte, was ich unmittelbar bin: es ist das Band der Liebe, was die Familie bindet. | Die Eltern lieben die Kinder und umgekehrt, wenn sie auch noch so schlecht sind. In dieser Sphre der Besonderung tritt die Sphre der Allgemeinheit ein. Hier verwirklicht sich die Allgemeinheit. Es ist die Form der Allgemeinheit, die diesem Sto gegeben wird. Der Verstand ist die Form, in der die Allgemeinheit hier erscheint. Es ist das die Stufe, wo das Natrliche abgearbeitet wird, die Stufe der Bildung. Es ist insofern das Sch ei n en der Vernunft, die wir hier betrachten, oft die Vernnftigkeit selbst. Dieser Schein der Vernunft ist der Verstand. In dieser Vermittlung sind zwei Momente: Ich sorge fr mein Wohl durch Vermittlung mit anderen, die auch fr sich ein Wollen sind, ein in sich Endliches. Ich verhalte mich so zu einem ganz Fremden und Selbstndigen, aber das Abstreifen der Besonderheit, das sich hier zeigt, ist das Hervortreten der Vernnftigkeit. Die Vermittlung hat das zu seiner Mitte. Ich kehre so in meinen Selbstzweck; ich werde fr die anderen ein Allgemeines und das andere fr mich ein Allgemeines. Dadurch befreien sie sich von ihren gegenseitigen Besonderheiten,
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und sie sind dadurch bei sich selbst. Das macht das Moment der Rckkehr aus, das ist die vershnende Seite. | Es ist das die Sphre des zuflligen Wohlwollens, belwollens, des Bsen, der Zuflligkeit und damit die Sphre der Not. Alle Willkr, alles Glck und Unglck mischt sich hier in der vollkommenen Verderbnis; es hat hierin alles sein freies Spiel, die Not, Elend, Verderben. In dieser Sphre der uerlichen Notwendigkeit, des Zufalls, die das Hrteste ist, ist fr die Freiheit das Vershnende der Schein der Vernnftigkeit. Es ist die Sphre der harten Arbeit, die Sphre, wo man die Besonderheit abarbeitet. So ist das auch die Sphre des guten Herzens etc. Aber aus dieser Zuflligkeit resultiert die Form der Allgemeinheit. Diese Sphre ist die Sphre der entfremdeten Sittlichkeit, der Notwendigkeit. Es ist das Moment, dem man den Naturzustand entgegensetzt als einen sittlichen, glcklichen. Wenn man die frchterliche Verworfenheit in groen Stdten sieht, so mu man das allerdings beklagen, da so etwas hervorgehen kann. So etwas kann im patriarchalischen Verhltnis ganz und gar nicht zum Vorschein kommen. | Das Prinzip der Entzweiung war es eben, warum jene alten patriarchalischen Staaten zu Grunde gingen. So wie der Luxus erschien (so nannte man eben seinen Zustand), elen jene Staaten. In solchen Fllen der Isolierung zeigt sich eben diese Entzweiung, diese Trennung. Und da jene Staaten auf dem Zutrauen beruhten, so konnten sie diese Entzweiung nicht aushalten. Weil die hhere Form fehlte, die beiden verbunden war, muten sie untergehen. Das ist es, was dem platonischen Staat zugrunde liegt. Er hat das eingesehen. Er hat seine Zeit erkannt. Aber indem er das Prinzip des Negativen auch sah, es aber nur als ein Negatives auffate, als Feindliches, so hat er sich nicht anders zu helfen gewut, als es abzuscheiden. Er hat deswegen kein Privateigentum in seinem Staat geduldet. Ebenso hat er keine Familien statuiert aus denselben Grnden, eben weil sie auch ein kleines Ganzes sind. Platon ist in Rcksicht dieser Seite einseitig. Insofern ist dieser Staat nur ein Ideal, als dieser Staat keine Wirklichkeit hat. Dasselbe Prinzip, was
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in der Familie ist, ist auch das Prinzip des Staates. | Erst in der christlichen Religion ist das Prinzip des allgemeinen Geltens der Persnlichkeit ausgesprochen worden und dadurch der Grund gelegt, da sich die Freiheit selbst tiefer erfassen konnte. []

[A. Das System der Bedrfnisse]


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[a. Die Art des Bedrfnisses und der Befriedigung] [] Das zweite Moment ist dann die Unterscheidung der Bedrfnisse, und das ist dann eine Aufmerksamkeit auf diese Unterschiede. Mit den Bedrfnissen vervielfltigen sich auch die Mittel. Der Mensch kann alles in der Natur zu einem Mittel machen, und mit diesen Verhltnissen tritt die Reexion ein, das Verhltnis von Mittel und Zweck zu beurteilen. Diese Mittel werden wieder Bedrfnisse; es spaltet sich das in eine Kette von Befriedigungen. Es ist ein Charakter der Verfeinerung, dies so zu teilen und die rechten Mittel zu den Bedrfnissen zu nden. Zu den Bedrfnissen gehrt auch das, was man Bequemlichkeit des Lebens nennt, was einem dient, etwas abzukrzen oder eine unangenehme Seite [zu] haben und diese weg[zu]drngen. Das treibt sich hin und her auf unbestimmte Weise. Es ist aber sehr ungeschickte Weise, wenn man gegen die Bequemlichkeit des Lebens so loszieht, z. B. [gegen die] Uhr. Das kann auch zum Luxus reichen; aber es ist unter den Menschen von unendlichem Dienst, wo Geschfte z. B. gemeinschaftlich getrieben werden sollen etc. Was eine Menge Zeitversumnisse und Verlegenheiten zuziehen wrde, hebt die einzige Uhr. Eine Menge Bedrfnisse des Menschen besteht auch darin, sich von den Jahreszeiten unabhngig zu machen. Kleidung und Wohnung. Der Mensch ist von der Natur hilfloser gelassen als die Tiere, und es ist das nicht eine Zurcksetzung. | Der Geist mu das machen; er mu sich hineinmischen. Damit der Mensch nicht wie das Tier auf dem Boden
28 Im Manuskript Ringier sind die anschlieenden Bltter bis Pag. 232 unbeschrieben. Vgl. die entsprechende Textpassage aus der Edition von Dieter Henrich in den Sachanmerkungen im Anhang des vorliegenden Bandes, S. 231233. 53 Damit] Da

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schlafe, macht er sich eine Bettstelle. Der Mensch mu auch kochen. Der, welcher geistig sehr ttig ist, kann sich nicht mit solcher 55 Speise behelfen, die eine groe Ttigkeit des Organismus in Anspruch nimmt, sondern es mu die Speise schon assimiliert werden, schon zum Teil verdaut. Es ist also dies nicht so sehr zu verwerfen, solche Bedrfnisse liegen in einer hheren Kultur. Solche Bedrfnisse haben nicht blo das Angenehme, sondern sie haben einen all- 60 gemeineren Grund. Das Tee- und Kaeetrinken z. B., darber ist auch sehr viel deklamiert worden. Viele wissen es und glauben, sie ersparen viel dadurch, besonders in den Campeschen Geschichten. * Es kann nun dieses jeder halten, wie er will. Man meint, dem knne abgeholfen werden, wenn die anderen Einzelnen auch zu dieser 65 berzeugung kmen, und man hat so die Einzelnen dazu berreden wollen. Aber alle Einzelnen sind das Kollektive. Nimmt man das von der Seite der Einzelheit, so meint man, es sei die Willkr. Betrachtet | man es nicht so, so kann man es als notwendig ansehen. Die Not hat gemacht, da [man] Zucker, Kaee etc. weniger ge- 70 trunken hat nach der Kostbarkeit. Man sucht Hilfe dagegen durch Surrogate, und man sah viele Hflichkeiten zum Vorschein kommen. Man hat gefunden, da es kein wohlfeileres Getrnk frs Volk gibt. Mit Brot gibt es eine volle Speise, es macht auch eine leichte 75 Erregung. Die Bedrfnisse beziehen sich nun auf die Individuen als solche, es ist etwas ganz Eigenntziges. Es mischt sich aber auch bald die Reexion ein, da man einem anderen gleich sei, und so werden sie an sich etwas Gesellschaftliches. Diese Gesellschaftlichkeit der Bedrfnisse ist das, was die Mode hervorbringt. Es ist das, sich gleich 80 zu setzen mit den anderen. So sehr man auch gegen die Mode sprechen mu, so ist doch jenes Moment nicht zu verkennen. Und bei einer Menge von Bedrfnissen gibt es keinen anderen Bestimmungsgrund, als es zu machen wie die anderen. In Ansehung der Art und Weise ist es unbestimmt. Und es ist nicht der Mhe wert, da man 85 ein Wort darber verliert; man mu es den anderen berlassen, | es so oder so zu machen dem Schneider. So bekommt der Mensch eine Menge von Bedrfnissen, die ein Moment der Meinung in sich haben. Damit ist eben dieses vorhanden, da der Mensch nicht mehr von der Naturnotwendigkeit abhngt. Diese Vervielfltigung der 90

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Bedrfnisse ist zusammen, was man den Luxus nennt. Er begreift diese ganze Seite in sich. Das ist eine Seite, wo Zuflligkeit, Willkr, Meinung etc. seinen Teil hat und sich herumtreibt. Der Luxus gehrt zur Bildung einerseits; er hat dieses, da es sich nicht zur Naturnotwendigkeit, sondern zum Geistigen verhlt. Die Vermehrung der Bequemlichkeit enthlt auch eine Vermehrung der Not, der Abhngigkeit. Und wenn das eine zunimmt, so nimmt auch das andere zu. [b. Die Art der Arbeit] Die Bedrfnisse befriedigen heit: es sich zu einem Wirklichen machen. Das Individuum verhlt sich durch seine Bedrfnisse zu einer ueren Welt. Je partikulierter die Bedrfnisse sind, [um] so partikulierter mssen auch die [Mittel] sein. Die Partikulierung erfordert Arbeit. Diese Mittel sind zugleich Eigentum anderer und knnen nur erworben werden durch Tausch. Es verhlt sich dadurch der Mensch zum Menschlichen. Die Mittel sind ein Verarbeitetes. Was er konsumiert, ist menschliche Arbeit. Diese Vermittlungen nun spinnen sich sehr ins Weite aus. In dem, was einer | konsumiert, konsumiert [er] nur die unmittelbare Arbeit von vielen Menschen, und diese haben wieder viele Arbeit gebraucht. Diese Arbeit hat zu ihrer Voraussetzung die Arbeit anderer. Wer Kleider macht, mu Wohnung, Speise, Werkzeug, Sto etc. haben; kurz: diese Arbeiten verschrnken sich ineinander. Was am meisten Wert hat, ist die menschliche Arbeit. Das Arbeiten ist eine Not berhaupt, eine Abhngigkeit. Die Not lehrt arbeiten. Sie ist es, die der Mensch aus sich herausreit und ihn dazu zwingt, sich mit der ueren Welt zu beschftigen. Die Not ist zuerst etwas Subjektives. Zunchst ist die Not nur dieser innere Gegensatz. Aber das Negative [ist] dieses: der innere Gegensatz wird zu einem ueren, zu einem Gegensatz, zu einem ueren, den ich brauche, um die Bedrfnisse daran zu befriedigen. Die Not ist Art und Weise, wie der Mensch heraustritt. Die No t ist eine Gewalt, welche sich uert, sich hervortut. Ich mu diesen Gegensatz zu dem Meinigen machen; ich mu mich dafr interessieren. Auf diesen Gegensatz mu ich den Geist wenden Befriedigung des Be111 Wer] Fr den, der

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drfnisses. Um die Gegenstnde mir zu erwerben, mu ich mich auch theoretisch einlassen, wie ich mich zu dem anderen verhalten soll etc. Es ist die Not also, die uns in diesen Gegensatz reit. Wir betrachten es als etwas, was nicht sein soll. Der Gegensatz mu berwunden | werden oder man mu die Not berwinden. So sagt es uns die Vorstellung, aber die Not ist notwendig, und je natrlicher ein Mensch in dieser Hinsicht ist, desto nher dem Tiere. Diese Art und Weise, die Bedrfnisse zu befriedigen, mu gedacht werden; und so kommt das Denken dazu und so wird das Denken ein verstndiges Denken. Das ist die nchste Seite der Bildung, die durch die Arbeit schon gesetzt wird. Dieses Festhalten der Unterschiede, dieses Bestimmen des allgemeinen Vorstellens berhaupt. Der Mensch, erst indem er besondere Zwecke nach auen hat, kommt er ans Dasein. Sich entschlieen heit eben, einen bestimmten Zweck fassen. Durch das Bestimmen treten wir erst in die Wirklichkeit. Was dadurch hervortritt, ist diese Bildung: er bekommt dadurch eine Beweglichkeit des Geistes. Man braucht nur die Menschen zu nehmen, die von wenig Bedrfnissen leben. In den Gebirgstlern sind es nur wenige Vorstellungen, die sich herumtreiben; sie wren leicht zu zhlen. Wenn man sich mit einem solchen Menschen unterhlt, so klingt das lang nach. Sie sind fast nicht [in der Lage], auf die anderen Vorstellungen berzugehen. Vergleicht man damit einen Geschftsmann, | einen Wirt. Er mu alle Augenblicke von einem zum anderen bergehen und zugleich unmittelbar bei der anderen Sache die erste vergessen. Das H eim weh hat vornehmlich den Grund, da solche Leute, die aus so einfachem Land heraus mitten ins Gewhl [geworfen werden], es krperlich und geistig nicht aushalten. Die Bildung durch die Arbeit besteht im allgemeinen im Bedrfnis der Beschftigung. Die Wilden sind trg; die alten Deutschen brachten den ganzen Tag auf der Brenhaut zu. Es kommt dazu die Gewohnheit der Beschftigung. In einem Tag eines gebildeten Menschen ist mehr Ttigkeit des Geistes als bei den Wilden in dem ganzen Leben. Das Spezischere ist, da das Individuum, indem es sich auf die Naturgegenstnde [bezieht], sich mit
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dem allem einlassen mu. Es mu die Willkr bndigen, es mu sich allen Arten von Vorstellungen anpassen. Die natrliche Roheit (Unbestimmtheit des Denkens und Handelns) wird abgetan. Der ungebildete Mensch ist seiner nicht mchtig, nicht seines Krpers, nicht seines Geistes. Das ist die Zucht des Menschengeschlechts, der es sich unterwerfen mu. Es kommt der menschlichen Natur sauer 165 an. Durch die Gewalt, die er ihr antut, dadurch gewinnt der Geist die Freiheit. | Der Gegensatz, den man berwindet, ist der Gegensatz gegen die Freiheit. Was er sich nach dieser Seite erwirbt, sind Gewohnheiten und Geschicklichkeiten, die einen zum Meister ber sich selbst machen. 170 Die nhere Art und Weise der Arbeit betreend: Werden die Arbeiten selbst ein immer mehr Vereinzeltes, so werden sie immer abstrakter und einfacher. Das konkrete Bedrfnis spaltet sich in eine Menge von Seiten. Die Arbeit teilt sich immer mehr auf und [wird] dadurch immer abstrakter. Weil es der denkende Mensch ist, der ar175 beitet, so bringt er es selbst hervor. Dadurch, da die Arbeiten einfacher werden, wird die Mglichkeit der Produktion vermehrt. Der Mensch braucht sich nicht zu besinnen, braucht nicht berzugehen. Durch diese Trennung wird also an Zeit und Mhe unendlich gewonnen. Dieses hat Adam Smith mit seinem Nationalreichtum 180 bezweckt. Es ist hier nicht nur die Ntzlichkeit, sondern auch der Gedanke, der hierin waltet. Schon dies fhrt das Beispiel von Stecknadeln [vor Augen]. Einer [allein] kann kaum 20 machen. Diese Beschftigung macht 18 Operationen [ntig]. Eine Fabrik von 10 Personen macht des Tags 12 lbs. oder zusammen 48 000 Stecknadeln; jeder * einzelne macht 4800. Aber in dieser Sphre ist das vorhanden, da auch viel Verlust vorhanden ist. Diese Arbeiter werden abhngiger, stumpfer. | Aller Wechsel hrt auf und wird Wiederholung desselben, damit folgt Stumpfheit. Auch wird der Mensch abhngiger. Er ndet sich in manchen Fllen verlassen, so eiig auch er sonst sein 190 will. Indem das Produzieren so einfach geworden ist, so ist kein konkreter Geist notwendig, und der Mensch kann seine Arbeit der Maschine berlassen. Diese letzte Spitze des hchst Mechanischen enthlt also zugleich das Umschlagen, da der Mensch dann davon weg160

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treten kann. Maschine ist von dem Werkzeug so unterschieden, da hier nicht der ttige Geist fhrt, sondern es Naturkrften berlassen wird. Der Mensch aber hat Ursache, auf das Werkzeug stolz zu sein: es ist das der medius terminus. Im Werkzeuge vermittelt der Mensch sich mit der uerlichen Ttigkeit. Es ist auch hier die List der Vernunft: da er ein anderes fr sich preisgibt. Die Menschen sind deswegen immer stolz gewesen auf diese Werkzeuge, z. B. [auf] den Pug. Den Ernder wei man nicht mehr; allein das Objektive erhlt sich. [c. Das Vermgen] Zweck der Arbeit ist: Bedrfnisse zu befriedigen. Die Arbeit scheint insofern als Mittel. Es ist die Arbeit die Mitte zwischen ihm und der Objektivierung der Bedrfnisse. Es ist die Arbeit aber der hhere Zweck. | Ist der Zweck befriedigt, so geht es uns nichts an. Da Troja zerstrt ist, daran liegt uns nichts, aber die Arbeit, die Kmpfe vorher. Die Arbeit also ist der Zweck. Haben ist das Selbstschtige, jeder ist sich nur fr sich. Aber es tritt zugleich gerade das Gegenteil ein. Indem jeder sich zum Zweck hat, so schlgt die Befriedigung seines Bedrfnisses durchaus um in die Befriedigung der Bedrfnisse aller anderen. Die Mittel, die der Mensch sich unmittelbar verschat, bringt er hervor nur in Beziehung auf ihren Wert; er geniet sie selbst am seltensten. Durch diese Vermittlung und Verschrnkung der Bedrfnisse geschieht es, da alles so verschrnkt ist, da durch die Befriedigung meines Bedrfnisses auch die anderen Bedrfnisse befriedigt [werden]. Das ist in jeder Hinsicht sehr wichtig; das verndert unsere Ansichten von frheren. Die eine Verwendung des Reichtums ist das Speisen und Trnken. Die andere Verwendung ist der Luxus. Sie hat die echtere Wirkung, da man ttig sein mu. Man kann sagen, was ein reicher Mann verkndet, soll er der Armut zuieen lassen, | das tut er nun auch. Es ist also eine weit sittlichere Art des Reichtums als das bloe Verschenken (der Luxus). Es macht sich dann fr die unterschiedlichen Stnde eine gewisse Weise des Aufwandes; das richtet sich nach der Einnahme. Man erwartet von dem Individuum, da es auch Aufwand macht. Steigert es damit, da tut es um so mehr fr andere.
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Was aus diesem Zustand unmittelbar folgt, ist: da die Geschicklichkeit arbeitet; die Arbeit [wird] g e g e n andere Arbeiten eingetauscht. Es ist gegenseitiges Bedrfnis, da die Individuen die Arbeit erbringen. Das bringt nun die Mglichkeit hervor, da jeder an diesem Verhltnis ein Vermgen hat, an dem er teilnehmen kann. Das unmittelbare Vermgen ist zunchst Grund und Boden. Das zweite Vermgen ist dann diese Beschrnkung dieser Arbeit. Dadurch, da ein Mensch in der brgerlichen Gesellschaft ist, hat er Vermgen, gleichsam wie eine Kasse. Aber dafr ist die Bedingung, da er sich gebildet habe. Der Mensch tritt damit in eine neue Weise des Vermgens ein. Es ist nicht mehr die bloe Natur, sondern das sind Produktionen von Menschen. | Diese Mglichkeit ist bedingt durch andere Umstnde. Zur Ausbung der Geschicklichkeit gehrt ein Kapital. Diese Geschicklichkeit hngt von weiteren Bedingungen ab. Diese bezieht sich auf die Besonderheit des Individuums. Wie das Individuum in diesen Schatz eingreifen will, das ist seine besondere Sache. Indem die Art und Weise von der Besonderheit des Individuums abhngt, hat die Naturseite ihre Unmittelbarkeit ihr Recht und [ihre] Bedeutung. Hier ist es die Naturanlage berhaupt, die hier wichtig ist. Es kommt hier darauf an, wie man geboren ist Vaterland, Eltern, Stand, Tugend der Eltern etc. Es ist die Ungleichheit der Individuen in Ansehung des Charakters, des Talents (das ist Naturmoment) an dieser Stelle. Es tritt notwendig die Ungleichheit der Individuen ein, eine Ungleichheit in Ansehung der Besonderheit. Die Besonderheit als solche ist wesentliches Moment; gerade diese Besonderheit ist es, die vornehmlich auch auf die Freiheit ihre Anwendung hat. Diese Ungleichheit ist hier sanktioniert. Das nimmt sie auch in allgemeine Massen zusammen (Stnde). Das nhere Verhltnis und die nhere Notwendigkeit ist die Sache der Nationalkonomie. | Diese zwei Seiten sind aber das Allgemeine. Diese Konsumtion soll nicht nur das Negative bleiben, die Konsumtion ist [auch] das Mittel zur Produktion. In der Nationalkonomie wird nach dieser Seite das Tun und Treiben der Individuen betrach230 die Individuen] sie 231 erbringen] anbringen

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tet. Der Wert dieser Mittel hngt ebenfalls hiervon ab. Die Arbeiten, die es hervorbringt, mssen zusammen den Wert dessen [ausmachen], was es konsumiert. Das Individuum soll sie einerseits nur erwerben und das aufzehren. Die Konsumtion ist nicht das Letzte, womit die Sache aufhrt. So viel zu einer Subsistenz ntig ist, so viel mu man an einem Tag arbeiten. Verschieden ist das nach dem Volk. Durch das Allgemeine, da ich meine Produktion so teuer geben mu, da ich subsistieren kann, davon hngt der Wert der Sache ab, [nicht] von Gold und Silber etc. Gold und Silber zu gewinnen, ist nicht ein Prot fr sich, sondern es ist die Arbeit, die den Wert macht. Die Konsumtion und Produktion stehen sich so entgegen. Der grte Konsument ist der Staat. Er konsumiert vieles, ohne da er etwas der Art hervorbringt: z. B. das Schiepulver wird verschossen: es ist eine letzte Konsumtion, wie er deren sehr vieles hat. | Das Recht, die Sicherheit etc. sind produzierend und konsumierend. Diese Konsumtion mu vornehmlich durch Abgaben gedeckt werden. Der Wert der Dinge, das Geld im Verhltnis zu den Qualittsprodukten macht wieder ein wichtiges Verhltnis aus. Der Staat, indem er fr seine Konsumtion Abgaben fordert, bringt das hervor, da durch die Abgaben sich die Dinge steigern. Es entstehen hier notwendige Verhltnisse in dieser Willkrlichkeit. Es werden wegen der Willkr der Leute oft falsche Rechnungen gemacht. Nach einer anderen Seite fat sich dieses bunte Treiben in allgemeine Massen, die an sich einen ganzen Zusammenhang bilden. Diese Systeme, die so ein Allgemeines ausmachen, sind das, was St nd e genannt wird. Man kann es nicht einmal eine Absurditt nennen, wenn man es hierin gleich machen will. Die Unterschiede grnden sich darauf, da die Art und Weise der Bedrfnisse und damit die Art der Arbeit und Bildung sich g e g e neinander spezizieren. Der eine Stand ist der substantielle Stand; der zweite ist der formelle Stand oder der reektierende. Der Stand der Besonderheit. | Das dritte ist der allgemeine Stand, der das Substantielle auch in sich hat. Diese Unterschiede sehen wir in der Wirklichkeit. In jedem Staat ist der Ackerbau, dann sind Stdte.
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Diese Stnde teilen sich in Individuen. Die Individuen handeln dabei nach ihrem Bewutsein, nach ihrer Willkr. Diese Bestimmung hngt ab andererseits auch von uerlichen Umstnden. Aber ob man tauglich sei, hngt von Vermgen ab, von dem Wert der Eltern. Zufllig hat man es in seiner Jugend gesehen und gekannt, Vorliebe dafr. Die vorhergehende Vorstellung ist eine allgemein unbestimmte. Das hrteste Verhltnis kann der Mensch nden, wenn sein reektierender Verstand zeigt, da man gezwungen ist, das oder das zu tun. Man erinnere sich nur an den Kastengeist der Inder. Man braucht nur das zu wissen, so kann man behaupten, da jene Vlker es nicht konnten weit gebracht haben. Es gibt freilich auch Sphren, wo man durch die Geburt hineinkommt. Aber das gehrt nicht hierher. Auf jeden Fall mu die Wahl dazukommen, um ihm die Form zu geben. Der erste Stand | ist der ackerbauende. Dieser hat es blo mit der Natur zu tun. Der Bauer hat ein Gut (nicht Vermgen), etwas Festes und Sicheres, einen Boden, wo die Form das wenigste ist. Die Bume etc., das Vieh mssen auch gepegt werden, aber das Formieren macht das Geringste aus. Was die Natur gibt, ist das Hauptmoment. Die erste Weise betrit ihre Bedrfnisse. Diese haben ihren Ort an dem Boden Naturprodukten. Panzen, Sen sind Momente, die dem Verstande angehren. Allerdings das kann dann auch auf knstliche Weise getrieben werden. Bei dieser Vergrerung des Knstlichen trgt das ganze Geschft doch ein Einfaches berhaupt an sich; es gibt andere Weisen als den bloen Ackerbau. Es gibt Jgervlker, Fischervlker. Der Ackerbau ist aber die wesentliche Weise. Der Jger hat ein schweifendes Leben, kein festes Eigentum, das eine Mal beru, das andere Mal bitterer Mangel. Erst durch den Ackerbau wird dies fest und es tritt hier erst das Bedrfnis des Eigentums ein. Die Nomadenvlker ebenfalls; diese Weise ist ebenfalls eine unbestimmte. Der Boden ist ein allgemeines Vermgen. Er enthlt die bloe Mglichkeit. Als dieses | Feste und Hhere ist er ein Bestimmbares und Unterscheidbares. Das Eigentum bestimmt sich genau hieran, und es kann ebenso zugleich for302 wenn] indem 303 da ... ist] und man ist gezwungen

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miert werden. Es ist hier Privateigentum gesetzt, deswegen macht 330 der Ackerbau dieses vernnftige Eigentum aus. Es haben deswegen die Vlker mit Recht die Erndung des Ackerbaus als eine gttliche Stiftung betrachtet. Creuzer hat dies in dieser Hinsicht besonders hervorgehoben. Der Ackerbau ist auch auf die Epoche der Natur * [an]gewiesen, so auch auf die Vorsorge fr die Naturepochen, die 335 bevorstehen. Es ist die eigene Reexion, die weniger davon bestimmt ist. Es ist die einfache Gesinnung, da man sich richten mu nach dem, was ist. Die Gesinnung ist damit auch eine substantielle Gesinnung Familiengesinnung, Liebe, Zutrauen. Tritt dieser Verstand mehr zu Gedanken heraus, so wird dieser Verstand etwas 340 Tppisches, unntze Pgkeit, Mitrauen. Indem dieser Verstand innerhalb der substantiellen Gesinnung stehen bleibt, mu auch darauf Rcksicht genommen werden; z. B. die Weise des Privatrechts, worin alles entwickelt ist, gehrt nicht hierher. | So auch in Hin345 sicht des Unterrichts in der Religion etc. Der weitere Stand ist der Stand der Reexion. Es ist diese Sphre, wo nicht die Beziehung des Naturprodukts, sondern wo die Formierung des Naturprodukts getrieben wird; es ist der Stand des Gewerbes. Von dem, was er arbeitet, braucht dieser das wenigste fr sich. Es ist die Stufe der Vorstellung. Sie arbeitet, ist also nicht eine 350 substantielle. Der Stand des Gewerbes hngt mehr von seiner eigenen Geschicklichkeit ab. Das Vermgen, aus welchem dieser Stand seine Existenz zieht, ist die Geschicklichkeit und die ganze Verschrnkung der brgerlichen Gesellschaft. Das ist der Grund und Boden, aus dem dieser seine Substanz zieht. Sein Verstand ist auf 355 hhere Bildung angewiesen. Seine Bildung mu eine andere Form haben. Er selbst ist es, der gebildet werden soll. Die Reexion in sich, das Wissen von sich selbst, das Wissen von seinem Zweck. Das Bewutsein des Rechts wird ein starkes Moment. Der erste Stand vergit das Unrecht eher; er verarbeitet die Verletzung der Persnlich- 360 keit leichter. | Hier wird die Beleidigung strker empfunden. Es wird hier auf die Unterscheidungen greres Gewicht gelegt. Die erste
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Stufe ist das eigentliche Handwerk. Der Fabrikant ist die zweite Stufe, mehr abstrakt. Die dritte Stufe ist dann, den Tausch zu vermitteln, [der] Kaufmannsstand. Das Geld ist darum auch dieses, was hier notwendig eintritt. Dem ersten Stand ist es nur darum zu tun, zu leben und zu haben. Der zweite will reich werden; das hat an und fr sich weiter keine Grenzen. Der dritte Stand ist der allgemeine Stand: Die Interessen der Gesellschaft berhaupt, sofern es allgemeine sind. Der Stand, welcher sich dem Gemeinwesen widmet. Dieser Stand mu aber entweder Privatvermgen haben oder er mu vom Staat schadlos gehalten werden. Er mu die Befriedigung seines Interesses, das er als Besonderes hat, nden. Dies sind also diese Verhltnisse, die sich in der Natur nden. Weil dieser unterschiedene Begri vorhanden ist, so mu er in der Wirklichkeit auch vorhanden sein. | Die Individuen sind auch nicht die Hauptsache, sondern die Unterscheidungen des Begris. Die Individuen teilen sich diese dann erst zu. Die sittliche Gesinnung dieser Individuen ist die Rechtschaenheit, da man in der Stellung, wo man ist, das tut, was man tun soll. Das zweite Moment ist die Standesehre. Man ist nicht ein Mitglied an und fr sich, sondern man mu sich zu einem Mitglied machen. Dadurch, da die Arbeiten unterschieden werden, erhalten sie die Form der Allgemeinheit. So mu auch das Individuum seine Besonderheit zur Allgemeinheit erheben. Der Mensch ist etwa s, d. h. er mu einer gewissen Stelle der brgerlichen Gesellschaft angehren. Der Mensch kann nur etwas sein, indem es von den anderen anerkannt ist. In diesem System ist jeder nur das, was er in der Anerkennung der anderen ist. Das ist das notwendige Moment der Standesehre; erst durch dieses Moment hat er sein Dasein und erreicht seinen Zweck. Das Standessein hat eine Ehre; er hat ein Gelten in der Vorstellung; jeder ist ein Glied des Ganzen, dadurch ist es etwas Wahrhaftes. Freiheit in dieser Sphre ist zugleich Abhngigkeit, aber | durch diese Bildung ist sie wieder frei.

389 was] insofern

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[B. Die Rechtspege] Die zweite Sphre ist die Sphre der Rechtspege; da scheint die Freiheit nur hinein. Die Reexion des Freien in sich ist das Setzen des Freien als eines Freien. Die Freiheit, insofern sie Dasein hat, aber nicht das scheinende Dasein, sondern als freie Beziehung auf sich selbst, ist die Stufe des Rechts. Von dieser scheinenden Freiheit ist die nchste Wahrheit die sich auf sich beziehende Freiheit. Die ganze Vermittlung, da die Individuen die Bedrfnisse durchaus befriedigen, dazu ist die substantielle Grundlage das Eigentum. Das System der Bedrfnisse kann gar nicht bestehen ohne das Recht. Die grte Befrderung der Freiheit ist eine strikte, unparteiische Rechtspege; ohne das ist alles schwach. Zu dieser Sicherheit gehrt die Grundlage, da vollstndig Eigentum gilt. An einem Ort, wo Sklaven gelten, wird die Industrie stets zurckbleiben. Weil das fehlt, was allem zum Grunde liegt, [nmlich] da ich als Besonderer mich verwirkliche. Das Recht des Eigentums ist, was die Grundlage der zweiten Stufe ausmacht. Aber wir haben es hier nicht blo mit dem Recht als Recht zu tun, sondern hier ist die Verwirklichung an der Stelle die Rechtspege. Zu dem Recht fr sich | kommt hier noch der Begri des Daseins. Die Sittlichkeit hat das Moment in sich: Freiheit als solche und ihre Verwirklichung. Ihre Verwirklichung besteht nher darin: die Bildung des besonderen Willens, zu dem sich die Individuen erheben. Da das Recht wirklich ist, dazu mu das System der Wirklichkeit so beschaen sein, da es empfnglich ist fr das Recht und zweitens da es das Recht will. Das ist nun nichts anderes als der besondere Wille, wo das Recht zu seiner Wirklichkeit kommt; das Bedrfnis ist also der besondere Wille und der Boden also auch des Rechts berhaupt. Durch das System der Bedrfnisse ist das unbestimmte Bedrfnis des Rechts vorhanden. Indem in einer Familie die Sorge erwacht fr die Zukunft, liegt darin unmittelbar, da, was ich habe, das Meinige bleibe. Eigentliche Rechtspege tritt erst aus einer gewissen Ausbildung des Gemeinwesens heraus. Im patriar417 ihre] von 417 Ihre] Seine

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chalischen Zustand ist das Eigentum auch; allein man rechtet nicht miteinander, sondern frchtet sich voreinander. Ebenso im Orientalismus. In dieser substantiellen Einheit ist das Gelten des Rechts untergeordnet; das | Eigentum wird dem Individuum nur g e l as se n . Dafr mssen sich die Menschen sauer werden lassen, da das Recht selbst auf diesem zerarbeiteten Boden hervortrete. Es ist, was wir im Begri gesehen haben: Ich bin als Person da; die Bildung macht es, da das Individuum als Person aufgefat wird. Erst indem das einzelne Bewutsein dazugekommen ist, das Allgemeine aufzufassen, ist es mglich, da es gedacht ist, da es also fr ein anderes gilt. In der unmittelbaren empirischen Anschauung (im System der Liebe etc.) ist die Person nicht als Person betrachtet. Die Individuen mssen sich wissen als Personen. Es ist das ein groer wichtiger Schritt, da die Menschen dahinkommen, sich so selbst zu betrachten. Man hat recht gehabt, ber den Kosmopolitismus loszuziehen. Aber wenn es bei dieser Oberchlichkeit stehenbleibt, so ist es allerdings ein Mangel; aber man mu nicht aufs andere Extrem fallen. Es ist das ein ungeheuerer Schritt der Bildung, da man einen als Menschen, schon als Person betrachtet. Bei den Griechen und Rmern war das nicht. | Es ist groer Fortschritt, da man das, da man Mensch ist, zum Hchsten gemacht hat. Die Form der Bildung, das Allgemeine berhaupt aufzufassen, ist ein wesentliches Resultat im Hinblick darauf, da der besondere Wille das Recht, Person zu sein, geltend machen kann. Das Wissen und Wollen des besonderen Willens ist das Dasein des Allgemeinen. Die Rechtspege hat zu ihrer Grundlage, da das Recht durch den besonderen Willen gewollt wird. Natrlich entsteht das Sehen eines Unrechts in Kollisionsfllen. Die Rechtspege enthlt das, da das Recht eine Macht habe als Wirklichkeit und da es gewut werde, eine solche wirkliche Macht sei. Dieses Wissen vom Gelten des Rechts ist ebenso das Bestimmende, da es gilt. Es ist durch den besonderen Willen nur diese Macht.

451 im ... darauf] dafr

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[a. Das Recht als Gesetz] Das erste Moment ist: da das, was Recht ist, berhaupt gewut werde und ausgesprochen sei. Das ist also, da das, was Recht an sich [ist], gesetzt werde. Was an sich Recht ist, soll also ein Positives werden; es soll berhaupt wirklich sein. | Die erste Form der Wirklichkeit ist, da es ein Bewutsein sei. Die Gesetze mssen gesetzt sein, sie mssen bekannt gemacht werden. Die Gesetze im allgemeinen sind notwendig. Gesetze machen heit: was an sich recht ist, denken, zum Bewutsein bringen. Eben damit erhlt das, was Recht ist, die Form fr [die] Allgemeinheit; erst dadurch ist es fhig, seine wahrhafte Bestimmtheit zu erhalten. Das ist die Notwendigkeit eines Gesetzes oder Gesetzliches. Man unterscheidet Gewohnheitsrecht: es ist nicht wie ein Instinkt bei den Tieren, es mu gewut sein. Bleibt es bei diesem sogenannten Gewohnheitsrecht, ist es nicht ein geschriebenes Recht und nicht konsequent [als] ein System ausgebildet. So bleibt die Allgemeinheit des Gedankens ein Getrbtes. Das Gewohnheitsrecht ist auch ein Geschriebenes, man ndet es in Bchern. Indem das Recht gewut wird, darin enthlt das an sich Seiende wahrhafte Bestimmtheit. Ist es nur ein Inneres, so ist es eine subjektive Besonderheit natrlicher Wille, Trieb, Herz. Erst indem es gedacht wird, wird es befreit von diesem blo Zuflligen. | Die Gewohnheitsrechte sind nichts Instinktartiges, sie werden auch gewut und gedacht. Das Allgemeine an und fr sich ist das Allgemeine des Gedankens. Wenn es auch viele nicht so nehmen, so ist es doch das Gehrige. Seinem Inhalte nach ist das Gewohnheitsrecht auch ein solches, gewut; als Gewohnheitsrecht ist es aber ein getrbt Gewutes. Da man es so wei, wie bei den lteren z. B., das ist eine unvollkommene Art der Existenz. Sonst aber ist, was Gewohnheitsrecht heit, auch ein Gesammeltes, loix coutumires Landrecht. Der Unterschied ist der: da so etwas eine unfrmliche Sammlung ist, so da die Prinzipien in konkreten Fllen mehr ausgedrckt und enthalten sind, und so ist es oft unvollkommen. Aus dieser Weise entsteht groe Verwirrung in Ansehung der Gesetz466 Die Gesetze] Sie 482 sie werden] es wird 487 wie ... den] die

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gebung. In Rom hat das ein Kaiser sinnreich gemacht. In England ist auch eine solche Gewohnheit: das, [was] ungeschriebenes Gesetz heit, das ist aber doch geschrieben. | Es sind dann Dezisionen verschiedener Gerichtshfe etc. Es ist kein Gericht an die Autoritt vorher entschiedener [Flle] gebunden, es hat nach jenen Prinzipien zu sprechen. Es ist das Gericht ebensowohl ein Souvernes. Kenner knnen diese Verwirrung nicht genug schildern. Es ist das der traurigste Zustand, in welchem sich [die] rechtliche und gerichtliche Verfassung benden kann. Ist in einer solchen Nation kein solches Gesetzbuch, so mu eines gemacht werden; man mu das nicht so denken, da neue Gesetze erfunden werden, sondern das Vorhandene mu verstndigerweise geordnet werden. Neues braucht ein solches Gesetzbuch nicht. Es ist der grte Schimpf, den man einer Nation antun knne, wenn man ihr die Fhigkeit, ein Gesetzbuch zu machen, abspricht. Das Recht des Bewutseins eines solchen Gesetzbuches ist, da jeder das Recht kennt. Wenn die Sprache fremd ist oder die Folianten zu stark sind etc., so ist das der Fall wie bei Dionysios, der die Tafel zu hoch hngte, so [da] diese niemand lesen konnte. | berall wird ein Frst als groer Wohltter betrachtet, der seinem Volk [ein] Gesetzbuch gibt. So Justinian, so Friedrich der Groe. Sind die Gesetze nur in der Hand der Gelehrten, sind sie die Herren der anderen, die es nicht kennen. Die Universitt ist nichts anderes, als da das Instrument zur Herrschaft von anderen auch erworben werden [kann]. Der Code Napolon, obwohl [er als] des Individuums groes Wort erscheint, war eine Wohltat. Und das Buch hat man verbrannt! Man wird immer etwas daran zu tadeln nden. Es mu rezensiert werden; Rezensieren heit nichts anderes als zeigen, da man noch gescheiter sei als die anderen. Und [um] das zu zeigen, zerarbeitet sich der Rezensent. Es kann einem die Antwort der Frau einfallen, schlechtes Wetter ist immer besser als gar keins. Da der Code Napolon verbrannt wurde, das war der Fehler der Jugend (Esel, toter Lwe). Es wre eine Art | von Tapferkeit gewesen, wenn man das Corpus Iuris verbrannt htte. Beim Code Napolon ist alles
518 obwohl] sosehr 519 war] das

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Leibeigentum abgeschat etc., und daraus kann man entnehmen, warum so viel dagegen erschienen und geschrien wurde. Das Recht mu also gesetzt sein. Was als Recht Verbindlichkeit hat, 530 hat es insofern, als das Gesetz ist. Wenn man also fragt: was ist Recht? etc., so ist die Antwort: das, was das Gesetz spricht. Es kann sein, da das, was an sich Recht ist, und das Gesetzte verschieden ist. Das Recht als Gesetztes berhaupt ist das positive Recht. Im positiven Recht ist das Recht das Gesetzmige. Die positive Rechtswissenschaft hat sich 535 daran zu halten, dieses Historische kennenzulernen. Sie hat die Autoritt berhaupt zu ihrem Prinzip. Man kann doch noch ttig dabei sein. Man kann [versuchen], aus dem Konkreten das Allgemeine herauszuheben, so auch das Besondere zu deduzieren zu zeigen, da es 540 [sich darin] erschpft, das Besondere noch mehr zu vereinzeln. | Den Inhalt des positiven Rechts kennen heit, es verstehen, wissen, was rechtens ist. [Auf] das Recht, wie es wirklich noch in einem Volk ist, auf diesen Zustand knnen nun viele Einu gehabt haben. Das Volk kann ursprnglich schlechte Institutionen gehabt haben (Rmer). Die Verfassung ist der mchtigste Grund, wovon es abhn- 545 gig werden kann. Der Begri fr sich dessen, was Recht ist, bleibt in seiner Allgemeinheit stehen; die Anwendung fordert eine Zuspitzung bis auf die uerste Bestimmtheit. Da z. B. eine Strafe angekndigt wird, das erfordert eine Menge anderer Bestimmungen. Das Besondere geht die Begrisbestimmung nicht an. Fr die Anwendung soll 550 das Gesetz bestimmt sein nach Zeit und Raum. Das positive Recht mu diese letzte Entscheidung ausdrcken, diese letzte Entscheidung liegt nicht in jener. Zum Beispiel mit der Majorennitt. Der * Begri kann die 25 Jahre nicht angeben, das gehrt dem Positiven an. Fr das eine Individuum tritt dies zu frh ein, fr das andere zu 555 spt. Das Gesetz bedarf einer bestimmten Entscheidung. | Es mu einen Termin festsetzen, es kann sich nicht auf Examina einlassen. Bei frstlichen Husern ist das noch viel heruntergesetzt. Ebenso mit der Zeit und Dauer einer Strafe. Das positive Gesetz mu sie 560 hinzufgen.

528 entnehmen] abnehmen 553 jener] beiden

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[b. Das Dasein des Gesetzes] Es ist hier ein doppeltes Verhltnis: das Allgemeine des Gesetzes und das Besondere desselben. Gesetze sollen einfach sein, und einfach sind sie nur, insofern sie allgemeine sind. Der Sto des Gesetzes ist die 565 Besonderheit des Endlichen. Die Natur des Endlichen in der brgerlichen Gesellschaft sind diese Verhltnisse. Dieser endliche Sto vervielfltigt sich immer mehr. So ist in Ansehung des rechtlichen Verhltnisses dies ebenso der Fall. Die Grenze ist nicht zu ziehen; sie knnen also nicht einfach sein. Es ist hier ein Widerspruch vor570 handen, das Endliche ist seiner Natur nach nicht angemessen dem Allgemeinen. Das Endliche lt sich insofern nicht erschpfen. Ein Gesetzbuch kann nicht ein s ch le ch th i n Fe r ti g e s sein um seines Stoes willen. Es ist hier ein Inkommensurables vorhanden. Es mu den Verhltnissen angemessen sein. | Das Gesetzbuch mu also den 575 Forderungen und der Bildung angemessen [sein]. Aber absolut fertig kann es nicht sein. Es ist das Feld einer Annherung berhaupt. Allerdings je mehr sich das Gesetz spezialisiert, so wird es nach dieser Seite vollkommen; aber nach einer anderen Seite ist ein belstand. Wenn der Verstand subsumieren will, [dann gilt]: je mehr unter580 schiedene Seiten bestimmt sind, nach desto mehr Seiten gibt es auch Rechtsgrnde, nach der einen und der anderen Seite hin. Es tritt damit vornehmlich der Unterschied ein des Buchstabens und Geistes. Es gibt solche Seiten, die dem Buchstaben nach gebraucht werden knnen gegen das Wesentliche des Falles. Das Ge585 setz mu notwendig zum Buchstaben werden. Der Buchstabe kann also gebraucht werden gegen das Recht. Jede Partei bringt Rechtsgrnde. Sache des Richters ist es, diese gegen die wesentlichen Seiten des Falles ungltig zu machen. Man meint zurecht, der Geist des Gesetzes sei vortrelicher als der Buchstabe. Die wesentlichen 590 Bestimmungen | mssen nicht als Geist da sein, sondern ausgesprochen. So wren aller Willkr der Gerichte die grten Spielereien gegeben. Montesquieu hat ein Buch geschrieben, der Geist der Gesetze. Darunter hat er das Allgemeine gefat; er hat ihn aber auch beschreiben mssen. Es ist die Garantie der Freiheit, da das Gesetz * einen Buchstaben hat. Es ist eine Unvernunft, wenn man von dem Buchstaben schlecht spricht. Auf der anderen Seite kann das Gesetz ausarten in leeren Formalismus, wie es in England der Fall ist. In vielen

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Fllen sind Ungerechtigkeiten daraus entstanden (cf. Flle: B. Thomson statt Bartholomaeus Thomson oder bynight statt by night). * Wir haben gesehen, da das Eigentum die Seite des Daseins hat. 600 Mein Wille hat darin ein Dasein fr andere. Andere sollen diese Sache respektieren, weil sie darin meinen Willen sehen. In der brgerlichen Gesellschaft ist das Dasein: das Anerkanntsein und das Gelten. Das Moment, da ich wolle, da es mein sei, tritt in | der brgerlichen Gesellschaft zurck. In der brgerlichen Gesellschaft 605 bedarf es des Anerkanntseins berhaupt von anderen, nicht gerade einer besonderen Form, eines Zeichens. Aber die Form, die ich meine: [die ich] durch die Arbeit gebe, ist gleich der Form, die die anderen haben. Diese Unbestimmtheit verschwindet aber. In der brgerlichen Gesellschaft tritt die Forderung ein: da Erwerbungen 610 von Eigentum mit einer Form angefangen werden, die sich auf das Anerkennen der entlichen Autoritt bezieht. Diese Formen sind die Frmlichkeiten, die die Absicht haben, da mein Eigentum von anderen als das Meinige anerkannt werde. Das Anerkennen, da etwas das Meine ist, beruht auf dem bestimmten allgemeinen Aner- 615 kennen. Das Anerkennen oder diese Frmlichkeiten sind es, die den Beweis enthalten. Indem die Frmlichkeiten ein uerliches sind, knnen sie vernichtet und verndert werden, ins Unendliche ausgesponnen werden. Durch diese Bestimmung enthlt die Form des 620 Verbrechens und die Aufhebung eine besondere Form. Das Verbrechen ist nicht nur Verletzung eines Individuums berhaupt. Durch das Verbrechen wird die Gltigkeit des Daseins auch verletzt; es wird das Ge l te n verletzt. Wer ein Verbrechen begeht, spricht das Dasein aus | als fr ihn nicht vorhanden. Eine allgemeine Sache also. Das Verbrechen wird also insofern schwer. Darin ist ent- 625 halten, was man so ausspricht, da [es] den Gesichtspunkt der Gefhrlichkeit ausdrckt. Es liegt in ihr eine weitere reale Mglichkeit. Die Natur des Verbrechens verndert sich damit nicht. Diese Seite des Daseins ist es, welche verletzt wird. Es verletzt also insofern ein greres Dasein. In dem Verbrechen nden sich alle verletzt. Insofern 630 geht das Verbrechen das Allgemeine an. In den Kastenstaaten wird es angesehen, als wenn es diesem Einzelnen widerfahren wre; die anderen geht es nichts an. In den alten Tragdien sehen wir Verbrechen auf Verbrechen sich hufen, der Chor der Brger nimmt kei-

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nen Anteil daran. In der brgerlichen Gesellschaft als solcher ist das allgemeine Anerkanntsein durch den Willen aller gesetzt. Es wre diese Verletzung als ein Erlaubtes gesetzt, wenn es nicht gestraft wrde. Wenn die brgerliche Gesellschaft vorhanden ist, so ist sie eine solche Macht, da diese Verletzung zu etwas Unbedeutendem heruntersinkt. | Wir sehen Zustnde der brgerlichen Gesellschaft, wo ein geringer Diebstahl mit dem Tod bestraft wird. In Frankreich war auf einen Diebstahl von 5 Sous der Tod gesetzt. In England auf 40 Schilling. Das Dasein des Rechts ist selbst ein Unendliches; die Gesellschaft ist berechtigt, auf kleine Verschuldung, wenn es ntig ist, die hrteste Ahndung zu setzen. Im geregelten brgerlichen Leben werden die Strafen mild; nach einem langen Krieg werden die Strafen strker sein mssen (namentlich fr den Diebstahl). Das dritte Moment, das zu betrachten ist, ist die Ve r wi r k l i chu ng d e s R e c h t s die G e r i ch te.

[c. Das Gericht] Das Gesetz ist allgemein geltendes Recht, und als solches steht es dem besonderen Meinen und Wollen gegenber und hat sich dagegen geltend zu machen. Das Recht ist das Recht, insofern es ist und behauptet wird. Das Gericht ist etwas an und fr sich Notwendiges, 655 Bettigendes. Der individuelle Wille und das individuelle Bewutsein mssen das Recht als solches wollen. Die private Rache kann gerecht sein, | aber sie ist ihrer Form nach nicht die Ttigkeit des Allgemeinen, sondern das Wollen des besonderen Willens. Das soll aber nicht, wie z. B. in dem Ritterwesen und [der] Don Quichotte660 rie, bloes Belieben des Einzelnen sein. Der geschichtlichen Entstehung nach knnen die Gerichte entstanden sein, woher sie wollen, aus patriarchalischem Verhltnis, aus Herrschaft. Herr von Haller (Restauration) betrachtet das Recht nicht als etwas Notwendiges, sondern als bloe Geflligkeit, die die Frsten etc. aus Gnade gewh* ren. Die entgegengesetzte Ansicht ist in der Zeit des Faustrechts das Herrschende gewesen. Die Macht eines Gerichts ist fr eine ungehrige Unterdrckung der Freiheit alsdann gehalten worden.
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Indem [das] Gericht berhaupt auftritt, hat es die Picht auszusprechen, was rechtens ist. Die Einsicht des Gerichts ist es, was zu entscheiden hat. Gericht ist das Organ des Gesetzes. Das Gericht tritt ebenfalls bei Verbrechen auf. Es ist nicht die verletzte Partei, welche auftritt, sondern es ist | das Gericht. Durch die Strafe vershnt sich wahrhaft das Gesetz wieder. Es stellt sich wieder her und zeigt sich hierin als ein Wrdiges, Mchtiges. Ebenso wird das Gesetz auch in subjektiver Rcksicht durch die Strafe vershnt. Es ist nicht ein fremdes Schicksal, das ber den Bestraften kommt, sondern er ist als ein Freier darin betrachtet. Jeder mu das Recht haben, vor Gericht zu stehen (jus standi in judicio), aber auch die Picht, vor Gericht zu erscheinen. Wenn ich nicht vor Gericht stehen kann, so ist es nicht anerkannt, da ich objektives Recht habe und da ich es nicht bin, der vor Gericht erscheinen kann. Man ist dann unter Vormundschaft. Es war so in Rom mit dem Vertreten der Klienten. Die Advokaten sind aber beauftragt von den Parteien, und dann ist es nicht dasselbe. Es gehrt ebenso das andere Moment dazu: da jeder sich vor Gericht stellt, da er nicht selbst Rache nimmt und das Gericht ist, das Recht auszusprechen. Ebenso hat jeder die Picht, sich zu stellen, wenn gegen ihn Recht gesucht wird. In Zeiten des Faustrechts wurde das mit eigener Faust ausgemacht, und deswegen wurde es als das goldene Zeitalter angepriesen. Das ist jetzt die Vorstellung des Duells. Die Parteien haben ihr Recht darzustellen, sie haben es zu beweisen. Vor Gericht | habe ich kein Recht, wenn ich nicht erweisen kann. Es kann sehr schmerzlich sein. Aber das ist nicht anders zu machen. Die weitere Entwicklung ist der Rechtsgang. Es ist ein Wesentliches, da dieser Gang gesetzlich bestimmt sei. Dieser ganze Proze tritt aber wieder in die Endlichkeit. Es kann mehr oder weniger verwirklicht werden, und zwar so, da man es fr ein Glck oft hielt, wenn man nicht zu seinem Recht kam. Es ist die Sache der Parteien, ob sie das durchmachen wollen. Man kann den Gerichtshof um Billigkeit ersuchen; es mssen Veranstaltungen sein, wo dies auch ausgefhrt werden kann. Diese sind dann Schiedsgerichte, Billigkeitsgerichte. Es ist eine lbliche
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Art, wenn man keinen Proze frmlich anhngig machen kann, bevor er vor dem Schiedsgerichte ausgemacht ist, der auf Billigkeit etc. zu sehen hat. Die Englnder haben auch solche Billigkeitsgerichtshfe; hier sind die Umstnde, welche entscheiden. Vor solche Gerichtshfe kommen gewhnliche Erbschaften etc. vor. So z. B., wenn ein frmliches Testament gemacht ist, aber nach dem Tod noch ein anderer Aufsatz sich ndet, der nicht ausgeschrieben ist; da wird darauf Rcksicht genommen. Man hat zwei Seiten zu betrachten, das Spezielle des Falls und lintrt de la loi. | Man kann sagen: ja, wenn solche Frmlichkeiten ausbleiben wrden, so wrden groe Unsicherheiten daraus folgen. Aber, wie gesagt, man mu sich berzeugt haben, da dieser Mangel ungeachtet der Sache sich konstatiert. Es ist ein groer Fehler, wenn man von einem Einzelfall zu solchen Mglichkeiten bergeht und sagt: ja, das geht ins Unsichere. Und da wird dann aus bergroer Weisheit oft das groe Unrecht verbt. Wir sehen, da die Gesetze so bekannt sind und so aufgefat, da sie jeder kennen kann. Der Gang: mein Recht zu verwirklichen, mu mir auch bekannt sein und deswegen mu er nicht weitlug und verwickelt sein. Es wird das sonst ein Mysterium. Was meine Sache betrit, so habe ich das Recht des Selbstbewutseins. Es ist das Interesse, das mich betrit, auch das Interesse des anderen. Es sind zweierlei Interessen. Das Interesse, da das Recht an sich geschehe und da das gewut werde, da es geschehe. In Lndern, wo das Zutrauen zu dem Gericht noch da ist, kann es des Rechts wegen gleichgltig sein. Aber es ist ntig, da man es wei, da das Recht gesprochen sei, nicht nur, da man es glaubt. | Wenn man sagt: sie sprechen besser Recht, wenn die Rechtsprechung entlich sei, so verfllt man in ein anderes Extrem nein, der Begri fordert, da man es w i ss e. Das Rechtsprechen hat einen besonderen Fall unter einen allgemeinen zu subsumieren. Erstens ist die Besonderheit zu beurteilen. Zum Beispiel, ob Vertrge vorhanden sind, ob Leistungen geschehen sind. Verbrechen hat ebenso diese uerliche Seite: die Tat mit den Umstnden, welche
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Umgebungen? Ob der Verletzte beraubt? Wo? Ferner ist die uerliche Wirklichkeit zu qualizieren, z. B. ob der Tod ein Totschlag ist oder ein Mord. Diese Qualikation ist noch kein Urteil, wenigstens kein Urteil in Ansehung eines Rechts. Die andere Seite ist, da der Fall subsumiert wird unter das Gesetz. Diese zwei Funktionen kommen in der gerichtlichen Entscheidung vor. Die Anwendung des Gesetzes ist die Bettigung desselben durch die Richter. Sie sind das Organ des Gesetzes, aber nicht Maschinen. In der rmischen Gerichtsverfassung ist diese Unterscheidung vorgekommen. Der Prtor hat einen Judex ernannt und instruiert; die Unterscheidung hat er dem Individuum aufgetragen. | Beim Verbrechen ist zuerst das Wichtigste zu charakterisieren, was das Verbrechen sei. Beim entlichen Verfahren kommt es mehr oder weniger auf den Willen des Anklgers an, ob er die schwere oder nicht so schwere Qualikation antragen wolle. Findet das Gericht, da diese schwere Qualikation nicht durchgeht, so wird der Verbrecher freigesprochen. Und man kann ihn wegen derselben Handlung nicht wieder fordern. Das ist allerdings eine groe Unvollkommenheit im gerichtlichen Verfahren. Der Richter leitet den ganzen Gang ein. Dadurch wird das Recht der Parteien gesichert; und dann liegt unmittelbar dies in der Funktion des Gerichts, da es den Verbrecher auf das Gesetz bezieht und bestraft. Was den ersten Punkt betrit, den Punkt der Besonderheit der Handlungen, so mu man alle Umstnde erkennen etc. Das ist keine richterliche Funktion, das kann jeder erkennen, der gebildet ist. Man kann auch gesetzliche Bestimmungen machen, z. B. da das corpus delicti gebracht werde: Zeugen, Instrumente. | Diese Bestimmungen lassen die Sache immer noch in der Unbestimmtheit stehen. Die Art und Weise kann nicht nher bestimmt werden. Wenn zwei Zeugen sind, so tritt schon eine gewisse Allgemeinheit ein. Aber alle Umstnde lassen sich nicht angeben, auch nicht ber die Art der Umstnde. Das ist eine ganz allgemeine Erkenntnis. Der Richter in seiner Qualitt als Richter kann keinen Anspruch darauf machen. Alsdann ist das Erkennen der Umstnde nicht das Einzige, sondern [es gibt] auch die Seite seiner Einsicht und Absicht. Das Individuum mu gewut und gewollt haben, was
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es tut. Hier knnen auch allgemeine Umstnde und Vorschriften gegeben werden, aber das Letzte lt sich nur im besonderen Fall bestimmen. In dieser Hinsicht ist das Gewissen der Urteilenden das Letzte. Das Wissen der uerlichen Dinge, von uerlichen Umstnden ist subjektives Wissen. Es beruht auf Aussagen und Versicherungen und Zutrauen. Auch das Gericht hat zu seiner Hilfe die letzte Zuucht zum Eide zu nehmen. | Das ist eine Vorschrift, welche als bekehrend gilt, aber er ist doch nur subjektiv. Man ruft die Vorstellung von Gott zu Hilfe: so wahr mir Gott helfe; vor dieser Vorstellung verschwindet alles Besondere. Die Macht dieser Vorstellung, da sie das fahren lt, was die Nichtigkeiten sind, macht, da diese Handlung feierlich ist. Das andere ist, da der Angeklagte sein Wohl knpft an diese Aussage; ber dieses kann er Gewalt haben. Die Hauptsache ist die imposante Vorstellung von Gott; sie ist ein Inneres, Sache des Gewissens, aber auch [bei] dieser Vorstellung kann man undurchdringlich sein. An dieser Seite sind also die zwei Seiten: erstens den Fall zu erkennen; solche Erkenntnis ist die Erkenntnis jedes Gebildeten. Das letzte dabei ist die subjektive Entscheidung, animi sententia. Die eine Seite, die das Recht spricht, ist durch den Richter als solchen ausgesprochen. Das Recht des Selbstbewutseins ist darin bewahrt, da man die Gesetze | kennt, da man das Urteil und die Grnde desselben wei. Das andere aber ist die Entscheidung ber das Besondere. Nach dieser besonderen Seite hat das Selbstbewutsein auch das Recht, berzeugt zu sein, da nach dieser Seite richtig geurteilt werde. Das aber ist ein Urteil der Subjektivitt. Da ich wei, da das richtig entschieden ist, das ist das Zutrauen zu den Leuten, die darber sprechen. Das Zutrauen werde ich dann haben, wenn die, [die] darber sprechen, von meinem Stand, aus meiner Sphre sind. Ich kann Zutrauen haben, wenn die Entscheidenden in meinem Verhltnis sind. Das ist der Hauptgesichtspunkt in Ansehung der Einrichtung der Geschworenengerichte, von pairs (Gleichen) gerichtet zu werden. Weil diese zwei Funktionen der Sache nach vollkommen verschieden sind, so gehrt es zur Notwendigkeit, da diese beiden Sachen auch von zweien entschieden werden. Das
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Recht des Selbstbewutseins, da jeder wei, da ihm sein Recht werde, ist zu schtzen. Und das hat es aus dem Zutrauen herzunehmen gegen die, welche | ihn beurteilen. In Ansehung der subjektiven Seite bezieht sich die Gewiheit auf die der Leute, welche zu beurteilen haben. Weil diese Seite vornehmlich nur eine Seite des Zutrauens ist, so liegt darin die Einrichtung, da ber diesen Teil der Beurteilung Mnner zu sprechen haben von gleichem Stande. Die andere Seite der Besonderheit ist die, die man empfunden haben mu. Diesem Zutrauen ist in Ansehung der einen Seite in vielen Lndern Genge getan, namentlich in England das Geschworenengericht, wo es als Palladium der Freiheit angesehen wird. Das Gericht steht mir gegenber, aber ist auf meiner Seite. Die Richtung der Bildung des Willens des Richters mu nur auf das Allgemeine gehen. Ich traue diesen Richtern, welche mir nher stehen, viel eher als den anderen. Es ist das Recht des Selbstbewutseins. Indem das die wesentliche Seite ist, so knnen wir die anderen Grnde bergehen. Diese Grnde betreen den Nutzen, die Folgerung. Die Natur einer Sache mu aus dem Verhltnis geschpft werden. Durch die Geschworenengerichte mu das Recht an sich mehr gesichert werden; das kann man von den anderen Gerichten nicht sagen. Auf redliche, rechtschaene Richter wird die entlichkeit keinen Einu haben. Man kann Beispiele anfhren von falschen Sprchen der Geschworenengerichte. | Diese Mglichkeit bleibt auch fr die anderen eben bei den Geschworenengerichten. Da sie entlich sind, kann man auch sagen, da unrechte Sprche leichter bekannt werden; von den anderen wei man vieles nicht. Von den englischen Geschworenengerichten hat man mehrere Beispiele von Ungerechtigkeiten. Man mu bei solchen Beispielen die Zeit unterscheiden. Ein Geschworenengericht vor 100 Jahren hat vielleicht oft falsch gesprochen. Aber man mu es nicht mit der jetzigen Zeit, sondern mit den ordentlichen Gerichten damaliger Zeit [vergleichen]. Damals galt ja in den ordentlichen Gerichten die Tortur. Mit den Aussagen auf der Tortur waren die ordentlichen Gerichte zufrieden, aber in den Geschworenengerichten ist eher die Mglichkeit da, da eine Hexe nicht verbrannt werde. Die Hauptsache ist also die Mglichkeit, das Recht zu kennen, Gesetze. So mu der Gang auch gewut sein. Eine Hauptsache der

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Gesetze ist die Verstndlichkeit, sonst ist der Zugang zu diesen Gesetzen erschwert. So sind die rechtlichen Bestimmungen etwas Fremdes und die Brger sind Leibeigene des Standes. Brger knnen wohl vor Gericht stehen, aber sie haben nur Ohren, um zu hren, und verstehen nichts. Der Rechtsgang verhlt sich gegen sie wie ein fremdes Schicksal. | [C. Die Polizei und Korporation] Der zweite Teil betrachtete das Recht, aber dieses als solches ist nur etwas Abstraktes. Ihm gegenber steht die Besonderheit, das Wohl. Das Dritte ist dann das Hhere, welches beides vereinigt. Dies wre insofern die Stufe der Idee. Vereinigung des besonderen Willens mit dem Allgemeinen. Beides ins Gleichgewicht zu setzen und dem Besonderen als solchem sein Recht widerfahren zu lassen, dies kann nun berhaupt die Polizei genannt werden, der Staat in Beziehung auf die brgerliche Gesellschaft. Sie hat das Wohl der Individuen mit dem Recht in Harmonie zu bringen. Die Zuflligkeit bleibt hier als Zuflligkeit zurck. Wir sahen in dem vorigen, da in der Arbeit man Vermgen habe. Aber man kann zur Arbeit unfhig werden, man kann Unflle haben. Da dieser Zweig blht, das hngt von einem greren Zusammenhang ab. Es ist ebenso in der Rechtspege diese Zuflligkeit. Sie kann zum Teil den Schaden nicht gutmachen, der geschehen ist. Ebenso ist sie oft unfhig, die Verbrecher vor Gericht [zu bringen]. Zuflligkeiten, die hier geschehen, hat das Dritte zu entfernen. Es sind in dieser Rcksicht mehrere Bestimmungen zu betrachten: da Zuflligkeiten aufgehoben werden, kann erstens auf eine zufllige Weise geschehen. Zweitens ist diese zufllige Weise nichts Allgemeines und Notwendiges. Drittens da dieses Wegrumen auf eine wahre innere Weise geschieht. Das erste ist die Moralitt des Einzelnen, das zweite die eigentliche Polizei, und das dritte ist die Sorge der Korporation fr ihre Mitglieder. |

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[a. Die Polizei] Das Individuum ist nach seiner besonderen Seite in der Mglichkeit, aber es bleibt eine Zuflligkeit. Diese Zuflligkeit kann also durch das Besondere selbst beseitigt [werden]. Das ist die moralische Seite. Dem Moralischen ist das Wohl der anderen Zweck. Die Menschen helfen einander in der Not. Es bleibt den Individuen berhaupt eine Menge zu tun brig. Diese Beseitigung ist aber eben selbst eine Zuflligkeit, sie ist ein bloes Sollen. Worin dieses Sollen liegt, ist etwas Zuflliges. Was sein soll, von diesem Gedanken mu fortgegangen werden zu dem, was notwendig ist und wirklich. Die Menschen sollen einander lieben. Es ist dieses ihrem besonderen Willen berlassen. Die bloe Reexionsphilosophie hat es blo mit dem Sollen zu tun, mit dem Annhern. Man kann sich vorstellen, wenn man die Menschen bildete, so wrden sie gegenseitig sich helfen. Aber es ist eben nur Vorstellung, man sagt, wenn das so wre, aber eben es ist ein bloes wenn. Oft meint man, was man Gelehrtes gesagt hat, wenn man viele Wenn anbringt so Feines. Leute, die recht viel von dem Geist sprechen, die sind sehr oft geistlos. Wenn man es auf den Geist, Freundschaft, Gemt reden will, so spricht man eben geistlos. Das Vernnftige mu nicht sein eine Sache bloer Gesinnung, sondern die Gesinnung mu sich gestalten, mu objektiv vorhanden sein objektiv eingerichtet sein. Ein Geist ohne Einrichtungen, | ohne Objektivitt ist ein leerer Klang. Was das Individuum fr sich zufllig tun kann, ist unendlich klein gegen die Wirksamkeit des Staates. Hierbei mu man aber nicht stehenbleiben. Das nchste Hhere ist, da fr das Allgemeine gesorgt wird. Alles, was seiner Natur [nach] gemeinschaftlich ist oder allgemein, mu seiner Natur nach als ein Allgemeines betrachtet werden. Das kommt der allgemeinen Vorsorge erst zu. Die Natur diese Stufe betreend ist der Zweck. Da das Besondere auf eine allgemeine Weise geschehe und da das besondere Wohl auf einem allgemeinen Weg befrdert werde. Die Vorsorge vereinigt das Allgemeine und Besondere: da das Besondere als Zweck fr sich gesetzt werde. Die Vereinigung ist zunchst nur eine uerliche Verbindung. Es sind zunchst Zwecke, die sich selbst auf die uerlichkeit beziehen. Das Allgemeine ist noch nicht in das Besondere gesetzt sie scheint her-

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ein. Die Macht, welche dies bettigt, ist deswegen nur eine uere Macht. Der nhere Gegenstand der Vorsorge ist in der speziellen Wissenschaft zu betrachten. Einiges daraus: Es ist Sorge der Polizei, da die Verbrecher vor Gericht kommen, auch da Verbrechen verhtet werden. Es sind Veranstaltungen notwendig, welche Beschrnkungen nach sich ziehen sonst recht|licher Handlungen. Was ich getan habe, ist meine Sache; die Handlung kann nach dieser Seite rechtlich sein. Aber weil sie uerlich ist, so kann sie anderen schaden oder unrecht tun. Da sie den anderen nicht schadet, ist auch nur eine Mglichkeit. Diese Seite der Zuflligkeit von erlaubten Handlungen wegzunehmen, wird auch ein Gegenstand polizeilicher Vorsorge. Es liegt darin auch der Grund polizeilicher Strafen. Wegen der Mglichkeit, da Handlungen, obschon sie rechtlich sind, sich auf andere beziehen, ist es zufllig, ob ich den anderen einen Schaden tue oder aber ich ihn nicht tue. Diese Seite des Unrechtes, wenn ich das Verbot nicht achte, ist der Grund des polizeilichen Strafrechtes. Eine Grenze ist hier nicht zu setzen, man kann von allem Nutzen und Schaden aufzhlen. Das Bercksichtigen kann daher ins Unendliche fortgehen. Hier ist die Billigkeit, Gefahr des Augenblicks, welche Bestimmungen macht ber die Ausdehnung. Was das Weitere betrit, das selbst auf die Befriedigung der Bedrfnisse geht, so nden sich darin gemeinschaftliche Seiten, die alle angehen, die, wenn sie einzeln ausgerichtet werden sollten von allen Einzelnen, viel Arbeit gben. Diese Arbeit berlt man Einzelnen. | Zum Beispiel: Wenn jedes Individuum sich die Mhe nehmen sollte, selbst zu untersuchen, ob die Ware gut ist, die ins Land kommt, ob die Arznei wirklich die bestimmten Ingredienzien hat etc., etc. Dazu gehrte Arbeit und Geschicklichkeit. Dies bernehmen Einzelne. Auch gibt es viele gemeinschaftliche Anstalten und Bedrfnisse. Solche mssen ebenso auf eine gemeinschaftliche Weise veranstaltet werden, z. B. Straen, Brcken etc. Die Erleichterungen nach dieser Seite sind unermelich, und durch die bloe Gemeinschaftlichkeit solcher Anstalten ist es mglich, da ein hheres Leben und hhere Bildung gedeihen und sich entwickeln knnen. Diese Ordnung ist ein uerliches, und wird in diesem Sinne der Staat erfat, so wird es ein Polizeistaat, ein Notstaat. So Fichte. Sein Staat sieht aus wie eine groe Galeere. In seinem Staat z. B. soll jeder

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immer einen Pa bei sich fhren, mit dem Portrt. Die Polizei soll wissen, was jeder Brger in jeder Stunde tue. Indem diese Ordnung * eine uere ist, so liegt darin viel Unbestimmtes. Indem die Ausfhrung sich ebenso auf das Besondere bezieht, so sind es die Sitten, welche vieles verbieten. | Der Staat, insofern er Polizei haben mu, so ist er in Gefahr nach dieser Seite hin. Die Aufsicht mu nicht zu weit gehen, und wenn 955 sie sich in das Innere der Familie mischt, so scheint sie das Innere der Person anzugreifen. Das Gemtslose fllt den Rmern anheim. Es galt dort Familienknechtschaft, und dieser gegenber standen die Zensoren. Aber das ist ein gleich groes bel, in das Innere so einzugreifen. Es ist damit nur das Allgemeine reguliert, was allen ntzen 960 kann; und diese allgemeinen Anstalten knnen gebraucht werden von jedem. Sie gehren zu dem groen Vermgen, das jeder benutzen kann. Es bleibt dabei wesentlich diese Seite brig, da das Individuum nur die Mglichkeit hat, seine Subsistenzmittel zu erarbeiten. Hat das Individuum das Recht an der brgerlichen Gesellschaft, 965 hat diese die Picht, fr die Besonderheit zu sorgen. Hat es Recht, so hat sie die Picht, so da seine Versorgung nicht etwas Zuflliges bleibe. Das Individuum hat das Recht an die Rechtspege etc., aber es hat dieses Recht zugleich nur bedingt, nmlich unter der Bedingtheit seiner Geschicklichkeit: da es diese selbst erwerbe. Das ist 970 sein Recht, und es ist bedingt durch seine Geschicklichkeit. In der Familie ist es nicht so, es wird nicht die Geschicklichkeit erfordert dafr, da man sorgt fr das Kind. Hat die brgerliche Gesellschaft aber solche Pichten gegenber dem Individuum? | Dieses Verhltnis, diese Frage beantwortet sich daraus: da das Individuum in ein 975 Verhltnis getreten ist zu einem Ganzen; es wird aus der Familie gerissen, und an diese Stelle tritt die brgerliche Gesellschaft. Das Individuum ist ein Besonderes. Die Individuen werden einander entfremdet. Es erhlt also berhaupt das Familienband hier eine andere Gestalt, [nicht] wie es [sie] in seiner Substantialitt hat. Die 980 Familie hat einen vterlichen Boden als Grund der Subsistenz. Das
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Verhltnis wird ein anderes. Indem die brgerliche Gesellschaft sein Vermgen ausmacht, so hat sie die Picht, da diese Mglichkeit erhalten werde, da es immer Arbeit habe. Das ist die hhere Sorge einer hheren Polizei. Das Ganze hat also zu sorgen, da die Gewerbe vorhanden sind. Wenn eine Menge Arbeitsloser da sind, so haben sie das Recht zu fordern, da diese Mglichkeit wieder hergestellt wird. Aber die Fhigkeit zur Arbeit ist die Bedingung. Die brgerliche Gesellschaft hat aber die unbedingte Picht zu sorgen, da das Individuum diese Geschicklichkeit erwerbe; und wenn es [dies] nicht kann, so mu sonst gesorgt werden. Es sind nicht diese oder jene Einzelheiten der besonderen Bedrfnisse, welche in der brgerlichen Gesellschaft sollen befriedigt werden knnen, sondern sie selbst ist die Totalitt. Indem | die brgerliche Gesellschaft die Substanz ausmacht zu dem Besonderen, so steht das Individuum in Beziehung zu dem allgemeinen Substantiellen. Das Individuum hat die allgemeine Bestimmung seiner Substanz und seiner Bildung. Die brgerliche Gesellschaft ist also fr diese Seite das Wesen berhaupt, und auf dieses Wesen bezieht sich das Individuum nicht nur nach Einzelheiten, sondern wesentlich. Das besondere Individuum steht im Verhltnis mit einer Menge anderer besonderer Individuen. Zum Beispiel: Das Individuum kauft etwas; ist das Verhltnis berichtigt, so ist man quitt. So kann man sich das Verhltnis der brgerlichen Gesellschaft auch vorstellen. Es wird das Verhltnis zur brgerlichen Gesellschaft nur vorgestellt als ein Verhltnis von Einzelnen zu Einzelnen. Welches die einzelnen Bedrftigkeiten [auch] seien, so habe ich das Recht, die Befriedigung derselben in der brgerlichen Gesellschaft zu haben. Bin ich unfhig, es zu erarbeiten, so habe ich das Recht, da ich diese Bedingungen in meinem Wesen nde. Das Individuum hat also ein Recht gegen die brgerliche Gesellschaft, und diese hat eine Picht gegen jenes. Die brgerliche Gesellschaft hat nicht nur auf das Allgemeine [hin] zu sorgen. Sorgt sie nur fr das Individuum berhaupt, so ist dies etwas Abstraktes. Aber die Individuen sind einzeln, und fr sie mu als einzelne gesorgt werden. |

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Es folgt daraus: da die Individuen die gehrige Geschicklichkeit erwerben; weiter folgt: da Anstalten da seien, dafr zu sorgen. Die Polizei hat aber das Recht hierfr einzuhalten, z. B. die Eltern, da das Kind diese Geschicklichkeit erhalte. Das Kind ist Sohn der Familie, aber dann auch Sohn der brgerlichen Gesellschaft. Insofern das Kind die Sorge verloren hat von seinen Eltern (z. B. da es ein Waise wurde), so hat die brgerliche Gesellschaft einzutreten in die Rolle der Eltern. Ebenso hat sie das Recht, die Individuen, die durch Verschwendung der Unmglichkeit der Subsistenz entgegengehen, einzuschrnken. Ein Hausvater hat das Recht, Einspruch zu machen, da das Allgemeine seine Kinder erziehe, wenn er es nicht kann. Aber zugleich hat die Polizei das Recht zu fordern, da der Vater sein Vermgen gehrig verwalte. Die brgerliche Gesellschaft hat nun vornehmlich die Picht, die Erhaltung des entlichen Vermgens (Gewerbes) zu fordern. Sie hat aber ebenso das Recht, der Entstehung des Pbels entgegenzuarbeiten. Das ist der Wurm der brgerlichen Gesellschaft. Armut ist nmlich eine allgemeine Wirkung der | brgerlichen Gesellschaft berhaupt. Die ntigen Fhigkeiten zu erwerben, dazu gehrt ein Kapital Gesundheit. Die Umstnde als natrliche sind zufllig. Der Mangel macht es unmglich, die ntigen Fhigkeiten sich zu erwerben. Ich bin in der brgerlichen Gesellschaft als ein Moment. Es tritt aber hier ein Miverhltnis und Zuflligkeit ein. Es kann der Fall sein, da ich an diesem Vermgen nicht teilnehmen kann, da ich die Bedingungen der Verteilung nicht bewirken kann. Auerdem ist es Produkt der brgerlichen Gesellschaft selbst, da an einem Ort Reichtum ohne Ma ist, an dem anderen Ort Armut und Elend. Wie auf der einen Seite sich der Reichtum vermehrt, so auf der anderen Seite das Elend. Es ist, indem die Arbeiten abstrakter werden, eine grere Leichtigkeit, da sie hervorgebracht werden. Sie werden allgemeiner dem Gebrauch nach. Der Kreis meines Erwerbes dehnt sich aus und damit der Kreis meines Gewinnes. Das konkrete Gewerbe (Handwerk) hat einen sehr beschrnkten Kreis. Je abstrakter dieses wird, je mehr erweitert sich der Kreis, und zuletzt
22 weiter] so 25 brgerlichen Gesellschaft] Familie

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wird durch den Mechanismus geholfen. Durch Fabriken werden also konkrete Gewerbe heruntergebracht. Hier ist es, wo die Reichtmer sich hufen. Der Lieferant in Kriegszeiten sammelt sich viele Reichtmer. Der Fabrikant auch. Der Kreis des Handelsmannes wird auch grer. | Es sammeln sich Kapitalien an, dadurch kann er das Gewerbe ausdehnen. Er gewinnt z. B., wenn er wenig hat, nicht verhltnismig so viel, wie wenn er viel hat. Die Englnder, die einen groen Welthandel haben, haben ein groes Kapital. Da huft sich Reichtum an. Mit dieser Anhufung entsteht das andere Extrem, Armut und Elend. Die konkreten Arbeiter verlieren ihre Arbeiten, und die geringen Kapitalisten werden ruiniert durch die groen. Die Maschinen in England machen viele 100 000 Menschen entbehrlich. Auch haben die Englnder Beziehung nach auen Handel. Da ist das Feld der Mglichkeit, der Ungewiheit und daher die Notwendigkeit derselben. So verlieren auch die anderen (z. B. durch die englischen Maschinen die Weber in Deutschland). Auch werden durch die Partialisierung der Arbeit die Arbeiter abhngiger. Und sie sind gentigt, mit dem Wenigsten Vorlieb zu nehmen, und darin knnen sie auch oft das nicht haben. So entstehen die Extreme. Die Armut hat Anspruch, da die brgerliche Gesellschaft ihr abhilft. Es ist nicht nur das Heruntergesetztsein | in Ansehung der Bequemlichkeit, sondern damit ist auch die moralische Degradation herbeigefhrt. Sie entbehren den Trost der Religion sie haben dazu keine Kleider. Wenn man Wochengottesdienst einrichtet, so versumen sie die Arbeiten. Es ist auch der Fall, da in der Stadt Lehrer der Religion fr ein gebildetes Publikum predigen, und den Armen wird das Evangelium nicht gepredigt. Die Universitt hat es ber sich, den Gottesgelehrten zum Gelehrten zu machen, aber es ist noch etwas ganz anderes ntig. Dem Armen wird nicht ans Herz geredet, die innere Stimme spricht nicht zu ihm. So auch im Recht. Selbst wenn diese Anstalten so viel wten, so kann er doch nicht hinzutreten und lt sich lieber unrecht tun. So auch in Hinsicht der Gesundheit ist der Arme verlassen. Aller Genu ist ihm versagt. Auch an den Kunstschtzen der Stadt kann man ihn nicht verwen55 Durch] Die 88 ihn] sie

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den. Auch ist nicht nur die uerliche Not da, sondern es tritt ein ganz anderer Zwiespalt ein: der Zwiespalt des Gemtes gegen die 90 Gesellschaft. Der Arme ndet sich verhhnt. Um ihn alle die Befriedigung, und er hat nichts, er mu hungern. Das Bewutsein, das gerade in der brgerlichen Gesellschaft [sich] erhebt, wird | hier unterdrckt. Es ist hier nicht eine Naturnot, es ist nicht die Natur, die ihm feindlich ist; [nicht ein] Unglck, das die Natur ihm zufgt. 95 Da kann er doch sagen, es ist so es ist ein Geschick. Aber hier ist das Feindliche ein Wille, berhaupt ein Vermittelndes. Er fhlt sich nicht abhngig von einem Sinn, sondern von einem Willen, von einer Willkr, von einem Zuflligen. Und dies ist es, wodurch er in diesen Zwiespalt gesetzt ist. Es tritt hier ein, wie wir gesehen haben, 100 in die sittliche Einheit des Allgemeinen und Besonderen so da nur Pichten sind, wo Rechte sind. Das Individuum, wo das Recht kein Dasein hat sein Dasein ist Willkr , steht als ein Rechtloses da. Damit hat es auch keine Pichten. Dieser Zustand ist notwendig: Es verschwindet in ihm das Bewutsein und Gefhl der Picht. Aus 105 diesem Gefhl geht dieses Verderben hervor, dieses Schamlose was man mit dem Namen Pbel umfat. Der Pbel entsteht dann vornehmlich in der ausgebildeten brgerlichen Gesellschaft, da diese sich so in Extreme dirimiert. Sind die Individuen | nicht zu dem Selbstbewutsein des Rechts gekommen, so bleiben sie bei der un- 110 befangenen Armut stehen. Sie geht wenigstens zu der Gewohnheit der Arbeitslosigkeit fort dem Miggang. Indem das Selbstgefhl erstorben ist, so gehen auch die Folgen hervor. Odysseus sagt selbst: Der Bettler mu unverschmt sein vor Neid; Ha gesellt sich auch dazu. Es ist berhaupt nicht nur die Seite der Armut zu beseitigen, * sondern eben auch die Seite der Faulheit. Goethe sagt in dieser Beziehung: Wer nie sein Brot mit Trnen a, erkennt euch nicht, ihr himmlischen Mchte. Ihr lt den Armen schuldig werden und fhrt ihn fort zu seiner Pein. [] *
98 von1] zu von2] zu von3] zu 99 von] zu 109 zu dem] um das 119 Im Manuskript Ringier sind die anschlieenden Bltter bis Pag. 296 unbeschrieben. Vgl. die entsprechende Textpassage aus der Edition von Dieter Henrich in den Sachanmerkungen im Anhang des vorliegenden Bandes, S. 235237.

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Das Mittel, der Armut abzuhelfen, ist, da die Gesellschaft neuen Boden zu gewinnen sucht Kolonien anlegt und wieder Grund und Boden erwirbt. Es erwirbt sich jene Klasse neues Eigentum und einen neuen Markt. So wandert man immer noch nach Neuengland. Da Nordamerika sich unabhngig gemacht hat, wurde zuerst als Schaden betrachtet. Aber es ist vielmehr ein ungeheurer Nutzen, und England hat da einen ungeheuren Markt erhalten. England hat seit der letzten Zeit ungeheuren Absatz dorthin. Wo ist Boden berhaupt zu nden? Das ist eine empirische Frage. Gewi ist, da er ber das Meer geht. Das Meer ist das Element der Beweglichkeit und ist das letzte Streben der Gesellschaft. Die brgerliche Gesellschaft ist zu arm einerseits, andererseits ist sie zu reich. Die Armut besteht darin, da zuviel produziert ist zu reich. Es sind die Arbeiter, die zu arm sind doch produzieren sie. Es ist zu viel Kapital vorhanden, d. h. Produktivitt. Deswegen ist es Politik, da diese Nation den Handel ausbreitet. Dies geschieht schon durch Kolonien. So kommen die Armen wieder zur Arbeit; diese mssen also suchen, den Handel auszubreiten. | Sie strebt damit ber sich hinaus. Diesem liegt einerseits das Interesse, der Gewinn zugrunde. Dies Hhere ist aber schon jetzt darin, da die Arbeitenden Mittel zu Subsistenz haben. Wilde Barbaren sind zunchst in feindlichen Verhltnissen gegeneinander. Sie sind fr sich. Der Handel aber ist zwischen den Vlkern die rechtliche Beziehung. Sie mssen sich gegeneinander anerkennen als rechtliche Personen, als Eigentmer, die nur mit ihrer Willkr etwas von dem Ihrigen fortgeben. Durch diese Verbindung kommen diese Menschen zur Allgemeinheit des Anerkennens. Sie treten damit aus dieser Stumpfheit heraus auf empirische Weise. Es kommt durch diese Anschauung die Vorstellung auf, da man doch ein Mensch sein kann, ohne so zu tun wie wir, oder diese Farbe zu haben. Deswegen ist das Reisen so bildend. Das Naturelement dazu ist das Meer diese breite Strae. Die Flsse und das Meer sind die grten Bindungsmittel Gebirge sind das Trennende, Flsse das
123124 Neuengland] England 125 als] fr 145 Ihrigen] Meinigen

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Vereinigende. Nach diesem sind es immer die beiden Uferbewohner, die am nchsten in Verbindung miteinander sind. Norwegen war lange nicht mit Schweden verbunden, | wohl aber mit Dnemark etc. Das Meer ist also zunchst das Kommunikationsmittel, zu welchem sich ein Volk hinarbeiten soll. Ein Volk, das innerlich in sich verschlossen bleibt, kann zu keiner freien Kultur kommen. In der alten Zeit sehen wir es von den gyptern. So die Inder. Diese Vlker wollten nicht Schiffahren. Diese Vlker haben sich sehr ausgebildet, aber sie sind doch in sich verdumpft. Sie haben beide miteinander den Viehdienst. Sie ehren diese Tiere mehr als die Menschen. Bei Hungersnot fristeten sie zuerst das Leben der Tiere und lieen die Leute verhungern. Das andere ist, da sie ungeheure Werke Kunstwerke vollendeten, aber die Leute dazu werden nur als Hnde gebraucht. Das Meer ist fr den Handel wie der Boden fr den Ackerbau. Das Meer ist gleichsam die Poesie des Handels und der Industrie. Das Meer zu befahren, ist das Resultat der brgerlichen Gesellschaft selbst. Es entsteht dadurch die Vorstellung von der Allgemeinheit der Menschen als Menschen. Die Allgemeinheit des Denkens liegt darin. Es ist dem Menschen unertrglich zu denken, da noch etwas da drben sei. Dadurch gedrngt, geht er | hinaus. Die Meisterschaft ber das Meer erwirbt ihm die einfache Bemerkung, da das Holz ein kleineres spezisches Gewicht hat als das Wasser. Die frheren Europer kamen zu den anderen Vlkern hin noch mit der niederen Ansicht, bei den Portugiesen und Spaniern war es Unbefangenheit, bei den Hollndern war es der Geiz. Erst durch die Englnder ist so die ganze Welt in Beziehung gekommen, d. h. nur das Kstenland. Das Binnenland ist das verschlossene Land, das verdumpfte entweder Wsten oder Wlder. Dies alles ist ein Weltinteresse, der Welthandel zeigt die Seite der Verbindung der brgerlichen Gesellschaft. Zugleich schlgt in der brgerlichen Gesellschaft dies um in das Gegenteil: einerseits den Geiz und andererseits das alles an diesen zu setzen. Es ist die hhere moralische Notwendigkeit, welche die Menschen heit alles zu verachten und daran zu setzen.
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Das hhere Hinausgehen der brgerlichen Gesellschaft liegt darin, da ihr Begri ein beschrnkter, endlicher ist. Eine Stufe, die erst zu ihrer Wahrheit berzugehen hat. Die brgerliche Gesellschaft ist die Stufe der Erscheinung, das Auseinandergehen des Sittlichen. |
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[b. Die Korporation] In der brgerlichen Gesellschaft ist jeder sich selbst Zweck. Es ist sein Verstand, der sich um die Mittel umsieht. Seine Besonderheit ist Zweck. Dieses Sich-selbst-zum-Zweck-Erheben schlgt um in das Allgemeine. Das Allgemeine dann, wie es denn auch Zweck ist, ist nur das abstrakte oder das uerliche Allgemeine. Die uerliche Ordnung der Polizei. Auf der einen Seite das Allgemeine, das sich selbst Zweck ist, und die Besonderheit sind hier getrennt. Diese beiden Extreme sind so fr sich nichtig. Ihre Wahrheit ist ihre Einheit. Der Begri geht also in sein Auersichsein hinaus. Zunchst ist es diese Einheit, wie sie noch innerhalb der brgerlichen Gesellschaft als solche hervortritt. Es ist ein Interesse der Besonderheit, das nicht ein Ungewisses bleiben soll, [nicht] ein bloes Interesse der Besonderheit sein soll. Es soll ein Gesichertes, der Ungewiheit Entnommenes [werden]. Die eine Seite betreend, die Sicherung der Subsistenz da sie nicht der Zuflligkeit preisgegeben sei scheint zunchst auch der Polizei anheimzufallen. Sie ist aber nur ein Interesse des Allgemeinen. Es mu aber, wenn das besondere Interesse soll gesichert sein, der Besonderheit nachgegangen sein. Zu dieser Besorgung gehrt wesentlich ein Zutrauen der Arme hat eine Scham gegen solche, die nicht arm sind. | Indem nun die Natur der besonderen Sorge etc. eben ntig ist, um dieses bewirken zu knnen, so mssen die darin Eingeschlossenen notwendig diese Sorge bernehmen. Sie sorgen dann fr diese Besonderheit in ihrem ganzen Umfang. Indem jetzt eintritt, da nicht mehr das Besondere in das Allgemeine umschlgt, so kehrt damit und auf diesem Punkt das Sittliche in die brgerliche Gesellschaft zurck. Es ist also dann hier gesetzt: da eben, indem sie das Interesse der Selbstsucht ablegen, die Korporation eintreten kann. Die Korporation ist also die zweite Stufe der Sittlichkeit. Familie ist das erste in Form der Liebe. Das zweite hat aber nicht mehr die

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Liebe nur, sondern es hat die Selbstndigkeit der Subjekte als Prinzip. Einerseits sind es selbstndige Personen und andererseits haben sie ein gemeinsames Interesse. Dies befreit sie von der Selbstsucht. Dadurch ist ein Gemeinsames, in dem sie ihr Bestehen haben, durch das sie ihr Bestehen haben. Sie sind fr sich ttig, aber ohne Selbstsucht. Das ist also die Familie, die auseinandergeht, diese Einheit kehrt jetzt als gewuter Zweck zurck. Diese Einheit ist aber die hhere Stufe, die Stufe des Gewuten. Von selbst spaltet sich das groe Werk der brgerlichen Gesellschaft in besondere Zweige, | die sich unterscheiden und in ihren Zwecken ein Gemeinsames bilden. Zwecke der Korporation. Diese sind erstlich die Sicherung der Subsistenz. Jeder Einzelne hat durch seine Ttigkeit dafr zu sorgen. Aber diese Ttigkeit bleibt immer nur eine Mglichkeit, [ist] nicht eine Wirklichkeit. Indem die Korporation an die Stelle der Familie tritt und indem das Besondere als solches der nchste Zweck ist, so hat man zuerst fr die Bildung der Individuen zu sorgen. Die Genossenschaft hat fr die Kinder zu sorgen, die ihre Eltern verloren haben. Die Genossenschaft soll auch fr die sorgen, die zuflligerweise in Armut geraten; sie hat zu sorgen, da dem allgemeinen Bedrfnis Genge geleistet werde. Die Produktionen mssen von gehriger Art sein. Es ist dies Picht gegen die brige brgerliche Gesellschaft. Die brigen Glieder knnen dies nicht untersuchen. Es ist Picht der Genossenschaft, zu sorgen fr Gte der Arbeit und Untadelhaftigkeit; ferner hat die Genossenschaft dafr zu sorgen, da die, welche die Arbeit gelernt haben, gesichert werden. So hat sie die Befugnis, die Zahl der ntigen Glieder und die Aufnahme zu sichern. | Da ein gewisses Quantum nur gebraucht werden kann, so gehrt der Korporation, die Zahl zu bestimmen. Gegen dieses hat sich in neueren Zeiten gehoben das Zutrauen zu sich, das Zutrauen der Besonderheit. Jeder wollte nur auf seinen eigenen Beinen stehen. Man sagt, jeder knne frei treiben, was er kann, wie es ihm gefllt. In diesem Gesichtspunkt ist vergessen, da die Subsistenz, der Erwerb nicht etwas blo Einzelnes ist, sondern da sie sich auf das Weitere der Gesellschaft bezieht. So gibt jeder sich der Zuflligkeit hin. Die Vernnftigkeit besteht denn darin, da diese nicht ein Zu222 es] sie

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flliges bleibe, sondern da sie frs erste ein Fortdauerndes sei, und nicht als ein Zuflliges, sondern als ein Festgemachtes, so da, wenn jemand von der Krankheit etc. zurckkommt, ihm doch geholfen wird. Jeder hat Anspruch, da die brgerliche Gesellschaft fr ihn sorgt. Wenn er sagt, er wolle sich auf [sich] selbst verlassen, so hat er einerseits recht, andererseits unrecht. Alles dies ist immer von ueren Umstnden abhngend. Alles ist ein Zuflliges. Es ist also unbegrndet, da er nur auf sich beruhen wolle. Das andere ist dann das Interesse der Sittlichkeit. Das Individuum soll nicht bleiben in der Selbstsucht. Es soll zugleich die Sorge fr ein Gemeinsames bernehmen. In diesem sittlichen Ganzen, in | dieser Sphre ist es dann weiter wie in der bloen Einzelheit. Dies ist fr es dann das Substantielle. Nher tritt hier in Rcksicht des Sittlichen die besondere Form hervor, die wir Ehre heien. Sie entsteht eben deswegen weil: das, was das Individuum in der Familie ist, das ist es. In der brgerlichen Gesellschaft ist Reexion in mich zugleich Reexion in anderes. Was ich bin (geschickt, reich, talentvoll), bin ich nicht nur fr mich selbst, sondern es hat seine Realitt wesentlich durch das andere. Ich bin von dem anderen abhngig. Was ich fr mich bin, bin ich wesentlich durch die Reexion und die Vorstellung des anderen, diese Vorstellung soll ein Festes und Objektives sein dies ist die Ehre. Die Ehre in unserem Begri ist in der alten Welt nicht vorgekommen. Die Ehre ist eine Vorstellung. In der brgerlichen Gesellschaft ist das, was einer ist, auch in der Vorstellung der anderen (teils durch die Arbeit, teils durch die Vorstellung). Es gehrt Anerkennung dazu. Bei der Ehre ist eine Unterscheidung vorangegangen von dem, was jemand ist und sein soll. Was in die brgerliche Gesellschaft eintritt, ist ein vereinzeltes Geschft. Die Gewerbe sind partikularisiert, jedes hat sein Besonderes. | Erst durch die brgerliche Gesellschaft hat das Gewerbe ein Sein. Die Ehre nun ist erst eine solche vermittelte Vorstellung. Bei den Alten, wenn jemand sich auszeichnete, so war er geehrt. Es ist wesentlich in der Vorstellung. Der Gegenstand ist weiter nicht zu achten. Das, was jemand treibt, ist wesentlich erkennbar in der Betrachtung; es ist in der Vorstellung. Die Seite der Allgemeinheit ist eben deswegen eine Vorstellung. Wir haben gesehen, da die Bildung

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Resultat der Gesellschaft ist. Was ich tue, ist zunchst ein Besonderes. Ich mu ihm den Stempel der Allgemeinheit aufdrcken, da in dem, was wir tun, nicht nur ein Instinktartiges ist, sondern ein Geformtes. Das Allgemeine mu Gewohnheit werden auf die einfachste Weise, das macht die Sphre der Bildung aus. Die Ehre ist der Reex der Bildung. Ich erkenne den, den ich ehre, nicht als ein Besonderes, sondern als ein Allgemeines. Dies ist das Moderne der Ehre und ist ein notwendiges Moment. Es kann dann scheinen, wenn ich einen Menschen nach seinem Stande behandle, als etwas Unredliches oder Lgnerisches (z. B. Gehorsam, Dienen). Aber es ist weder etwas Beleidigendes noch Ehrendes, sondern nur dies Anerkennen. Es ist die Grundlage dessen, da ich mich zu den Einzelnen als Allgemeines verhalte. | Die Bestndigkeit der Leute, Hflichkeit hat hier ihren Sitz. Im Rechte ist der Mensch blo abstrakte Person, und in der brgerlichen Gesellschaft ist der Mensch eine konkrete Person, zugleich aber ein Allgemeines. Indem der Mensch in der Korporation zugleich ein Allgemeines ist und die Korporation zugleich fr Allgemeines nur sorgt, so ist dies die letzte Bedingung der brgerlichen Gesellschaft. Der, welcher einer solchen Genossenschaft [angehrt], hat seine Ehre darin: er ist Mitglied. Er sorgt nun nicht nur fr das Seinige, sondern auch fr das Allgemeine. Der ackerbauende Stand als solcher formiert eigentlich keine Korporation. Denn hier mu ein besonderes Geschft sein. Im ackerbauenden Stand ist aber die Familie das Hauptmoment. Und jeder ist auf sein Privateigentum angewiesen. Der Ackerbau hat die grere Selbstndigkeit der Individuen. Die Gemeinden machen denn auch wieder ein Gemeinsames aus. Die Korporation enthlt also das sittliche Moment und das Moment der Ehre. In England ist ein grerer Reichtum neben der groen Armut und [dem] Pbel, und dies ist die Folge groenteils von dem losen Band ihrer Korporationen. Wenn die Individuen in einem Staat darauf angewiesen sind, blo fr sich zu leben, so kommt es bei ihnen nicht viel darauf [an], | so anerkannt zu werden. Ehre tritt also hier nicht so ein. Es ist das Verderben des Reichtums in der Korporation beseitigt. In
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diesem Zusammenhang ist der Reiche nicht mehr Einzelner fr sich. Erstens mu er denken, er habe seinen Gewinn der Genossen330 schaft zu verdanken; er wird nicht so stolz sein auf das, was er hat. Auch hat er Pichten, zu sorgen fr die Korporation. Bei den Atheniensern hatte der Reichste die Picht, die Spiele zu bezahlen und das ist seine Ehre. Die Familie einerseits und die Ehre in der Korporation sind die zwei Momente, um die sich die brgerliche Gesell335 schaft dreht. Wo dies nicht ist, da ist der Keim der Desorganisation. Die Korporation ist nun ein bergang zu dem Staat. Die Wahrheit des Beschrnkten berhaupt ist das konkrete Allgemeine. Viele Korporationen zusammen verbunden machen noch keinen Staat aus. Das besondere, beschrnkte Interesse bleibt immer das Wesentliche. 340 Aus den Gemeinden sind hug Staaten hervorgegangen. In unseren modernen Zeiten ist nur die brgerliche Gemeinde, Rechtlichkeit und Ehre Grundlage gewesen. Aber die Erweiterung des Zwecks zu dem an und fr sich Allgemeinen, diese ist das, was | den Gegenstand des Staates berhaupt ausmacht. Das Substantielle ist darin ebenfalls vereinigt. Also einerseits das Substantielle, [] * Der Staat hat also zu seinem Zweck, Inhalt, Bestimmung die substantielle geistige Einheit. Zugleich enthlt er die vollkommene Bildung der Form. Das Substantielle hat die Familie zunchst in sich. Der Staat geht dem Begri nach aus diesen beiden Momenten her350 vor. Der Begri des Staates kann nur aus diesen Momenten erfat werden. Sie sind in dieser Betrachtung das Frhere, in der Existenz sind sie das Sptere. Er ist etwas Frheres als die brgerliche Gesellschaft, und seine Entwicklung ist die Fortbildung zu seiner hheren Notwendigkeit. Die brgerliche Gesellschaft mu sich in ihm fort355 bilden. [Dritter Abschnitt] [Der Staat] Staat als solcher Der Staat hat also zu seinem Zweck das Sittliche. Er ist die Wirklichkeit der Idee. Die sittliche Idee, die zu der Ausbildung ihrer Form gekommen ist. Er ist das Sittliche als das Sich-Oenbarende.

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Die Familie ist das Sich-Empndende. Die Penaten sind die unteren Gtter. Der | Volksgeist ist das Hhere, das sich Wissende. In der Antigone des Sophokles sehen wir diesen Gegensatz von Piett und von dieser Idee des Staates. Die Sittlichkeit in diesen beiden 365 Formen, [diese] sind es, die in der Antigone in einer Kollision miteinander sind; sie mssen aneinander kommen. Die Kollision ist die Oenbarung der Endlichkeiten gegeneinander. In dieser Tragdie ist Antigone, die die Piett, Kreon, der die Staatsgewalt bt. Die Antigone beruft sich auf das ewige Gesetz, dessen Ursprung man 370 nicht kennt. Die Staatsgesinnung soll aber gewut werden. Kreon * nennt die Familie die unteren Gtter. Es ist ihr Vater und Bruder, denen sie es recht machen will. Es ist das Unterirdische; das Oenbare macht aber die Form des notwendigen Geistes, die er als Staat 375 ist, berhaupt aus. Der Staat ist also das Sittliche als ein Gedachtes und Gewutes. Es ist tricht zu sagen, man wisse nicht alles. Der Staat ist eben dies, da er das einzig Wahre ist und da er es wei. Das Denken macht als Allgemeines das Wesentliche des Geistes aus. | Da sich der Geist wei, ist eben, da er seine Gesetze, also ein Gewutes, Gedachtes 380 vor sich hat. Wie er sein Gesetz ausspricht, so ist der Staat als Lebendiges, durch Zustnde gehend wo geschlossen gehandelt werden mu. Dies ist ein berlegtes, ein Gedachtes. Weil das Wissen im Staat das Wesentliche ist, so ist der patriarchalische Staat deswegen unvollkommen. Es ist ein Befehlen angeerbter Gewohnheiten, Orakel, 385 wodurch er regiert. Orakel hat gttliche Autoritt, nicht das Wissen, auch nicht Naturimpuls. Es ist dies nicht einem Individuum berlassen, sondern es sind bewute Handlungen, die das Ganze regieren. Es knnen auch nicht blo starre, angeerbte Rechte sein dies sind blo historische Staaten (Feudalstaaten). Erst indem die br- 390 gerliche Gesellschaft [aus] dem Feudalstaat sich herausgebildet hat, erst mit dieser Bildung der brgerlichen Gesellschaft ist das Alte nur Starres, Totes. Es ist also der allgemeine Geist, der gewut wird und sich die Wirklichkeit gibt. Dies kann als ein Gemeinsames betrach369 373 386 387 die1] der denen] der er] sie nicht2] etwas

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tet werden eine Vereinigung von Individuen zu dem Zweck, da ihre Besonderheit erhalten werde, | so ist dies noch kein Staat. Fragt man weiter, was die hchste Ausbildung der geistigen Individualitt ist, so ist ihr hchstes Recht dieses, in objektiver Freiheit zu sein, in geistiger Allgemeinheit zu handeln. Dies ist eben der Staat selbst, was 400 das Individuum an sich ist. Die Individuen sind vereinigt: Warum? Darum, da sie vereinigt seien. Das macht ihre Sittlichkeit aus. Das Allgemeine nun, der sittliche Geist ist das Wesen des Staates. Die Alten hatten diesen Geist in ihrem Gotte. Sein Wesen schauten sie an als ihr Wesen. Dieser Geist, weil er Geist ist, hat das Selbstbe405 wutsein in den Einzelnen. Sie sind die Seite seines Wissens; ihr Wollen und ihre Vermittlung ist, worin der Geist wirklich ist. Die Individuen haben von ihrer Seite ihr Wesen, ihren Zweck, das, was ihr Resultat ist. Es ist nicht ein Ruhendes, Totes. Das Recht des Staates ist einerseits das absolute Recht gegen die Individuen und 410 andererseits das, wozu sie zu diesem absoluten Recht gelangen. Es ist nichts im Himmel und auf Erden, was hher ist als dieser Geist. In ihm haben sie denn auch ihr hchstes Recht. Ihre Substanz ist in ihm zu dem Dasein gekommen. Es ist deswegen hchste Picht, Mitglied eines | Staates zu sein. Es ist nichts, einsam zu sein. Der 415 einsame Mensch wre entweder ein Tier oder ein Gott, sagt Aristo* teles. Es ist also durchaus nicht etwa blo Belieben, in einen Staat treten zu wollen oder nicht. Picht ist, was fr das Individuum das Objektivste, das Notwendige fr das Individuum ist, und der Staat ist das Wesen des Individuums. Deswegen hat das Individuum [die] 420 Picht, im Staate zu sein. Das besondere Wollen des Individuums ist ein Wissen des wahrhaften Wollens. Es wei die Wahrheit und es will die Wahrheit. Insofern ist es ein Sittliches. Auf welche Weise die Staaten entstanden sind, dies betrit die uerliche Existenz. Ob der Staat aus dem patriarchalischen Zustand hervorgegangen ist, ob 425 Furcht, ob Zutrauen die Leute zusammenzog, dies gehrt der Geschichte. Das Vernnftige ist darum unbekannt. Wenn nur das, was in diesem Staat herauskommt, die Idee enthlt. Der unvollkommenste Staat hat das Gttliche in sich: da man wei, da man diesem Einen | angehrt.
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Es kann sein, da man in einem Staat unzufrieden ist, und doch hlt der Staat zusammen. Dies betrit aber einzelne Einrichtungen, und wider ihr Bewutsein hlt sie diese innere Macht zusammen. Es wrde zu weitfhrend sein, die verschiedenen Theorien anzufhren. Es wird einerseits gesagt: der Staat besteht durch gttliche Autoritt. Die Obrigkeit ist von Gott eingesetzt. Auf der anderen Seite sagt man, der Staat sei Einrichtung menschlicher Willkr. Beides [ist] einseitig. Die Idee des Staates vereinigt beide Prinzipien. Man hat recht zu sagen, da die Knige durch Gott sind; denn es ist der Geist, der das Ttige des Verstandes ausmacht. Dieser ist ein Gttliches. Dieser Geist macht sich objektiv in Form von Einrichtungen. Da Individuen dies tun, ist ebenso richtig. Das Allgemeine im Staat ist allerdings gttlicher Natur. Es kam daher, da man sagte, das Gttliche | kann man nicht fassen; da man das Gttliche aus der Gegenwart verbannte. Da man es als ein Jenseits betrachtet. Gott ist gegenwrtig so auch in einem Volke. Gegenwrtig ist er, da er gewut wird. Der Staat und die Autoritt ist Autoritt, sobald das Substantielle sich dem Einzelnen gegenberstellt. Der Staat und die Staatseinrichtungen sind gttlich, aber das Miverstndnis ist das, da man sagt: weil das Gttliche sei, so sei es eine Autoritt wie [die] eines Schicksals, d. h. eines Unbegrienen. So hat man ehemals die gttliche Autoritt der Knige verstanden. Da, was sie befehlen, nicht zu sein braucht ein Vernnftiges, sondern ein Unverstandenes [sein kann], dem man blind glaubt und gehorcht. System der passiven Obedienz; wie man Gott als ein Jenseits ber der Vernunft denkt, so denkt man sich dies auch in diesem Fall. | Er ist nicht darum ein Gttliches, weil er ber der Vernunft sei. Was ber der Vernunft liegt, ist das Unvernnftige. Man hat dann auch einen Sozialittstrieb der Menschen annehmen [wollen]. Das ist eine triviale Ansicht. Wenn man es als Trieb fat, so fat man es in der Form eines Instinktes auf. Was der vernnftige Inhalt davon ist, ist, da der Mensch als Geistiges sich wei und das Allgemeine will. Nicht der Trieb, sondern die Vernnftigkeit hat die Menschen zusammengebracht. Dies ist allerdings ein Immanentes in ihnen, aber es mu
439 Dieser] Dieses 455 in ... Fall] ebenfalls

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nicht in der Weise des Immanenten bleiben. Es liegt darin dieses, da es die Natur der Allgemeinheit ist, auch an den Individuen, auf eine allgemeine Weise zu existieren. Eine abstrakte Form ist dann: da der Staat beruht auf dem Willen der Einzelnen. Es ist darin frs Erste | das Wahre, da ein Immanentes im Menschen ist. Dies ist aber sein eigenes Wesen, das auf eine objektive Weise in dem Men470 schen wirklich ist. Ein anderes ist, ob der Staat beruhe auf dem einzelnen Willen. Allerdings ist der Staat nichts uerliches fr die Individuen, sondern deren eigenes Wesen liegt darin. Wenn die Furcht vor einem Heros die Menschen zusammengebracht hat zu einem Staat, so scheint es, da diese Gewalt zusammengebracht hat. Aber 475 von dem Menschen wird nichts gefordert, was nicht in ihm liegt. Es ist also nur der Schein der Staatsgewalt, es ist das Innere, welches sie treibt zu gehorchen. Rousseau hat vornehmlich die Ansicht aufgestellt, da der Staat seinen Grund habe in dem Willen der Einzelnen. Da, wenn die 480 Einzelnen es anders wollen, sie vollkommen Recht dazu haben. Ihr * Wille als Einzelne sei das Letzte. Er hat den Staat gefat als contrat social. | Wenn zwei von ihrer Willkr aus etwas Gemeinschaftliches wollen, so ist diese der Grund des Vertrages. Rousseau hat das groe Verdienst gehabt, da er den Willen zum Prinzip gemacht hat, und 485 dann den Gedanken, den Begri der Freiheit. Der Wille ist die geistige Welt, das Produzieren geht aus dem Willen hervor. Wenn wir sagen, der Sozialittstrieb ist Grund des Staates, so ist dies Instinkt, nicht Wille. Der Begri ist nur so als Begri ttig. Der Staat kann nur etwas Begriliches sein, wenn er selbst auf dem Begri ruht. 490 Aber das Schiefe daran ist, da Rousseau nicht den Willen als solchen gefat hat, sondern den Willen in seiner Punktualisierung, den Willen, wie er im Vertrag hervortritt. Dadurch sind diese Konsequenzen entstanden, die so frchterlich waren. Das allgemeine Vernnftige ist das Besondere. Das | Einzelne als solches ist nicht das 495 Vernnftige. Indem das an und fr sich Allgemeine das Wesen des Staates ist, so ist [es] nicht die Willkr des Einzelnen, die das Letzte ist. Daher kam die groe Verwirrung. Der konkrete Geist ist die Durchdrin465

480 sie ... haben] so haben sie vollkommen Recht dazu

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gung des Allgemeinen und Einzelnen. Die Einzelheit ist die bloe Subjektivitt, fr sich ein Leeres. Die Willkr (des Einzelnen) ist es, welche das Regellose ist. Das Inhaltsbestimmende ist die Idee in ihrer Entwicklung, und diese ist unabhngig vom Meinen des Einzelnen. Wenn der Einzelne nun anderes meinte, so hat sich dieses Allgemeine nicht um den Einzelnen zu bekmmern, sondern ihn zu seiner Picht anzuhalten. Der Wille (Freiheit) ist allerdings das Prinzip des Handelns im Staat, aber nicht das Prinzip des Willens als einzelnen. Man hat dann gesagt: wer in Vertrag tritt, so ist das etwas Willkrliches, es kann so oder so sein. Aber das Wesen des Staates ist das, | vor dem die Willkr verschwindet. Insofern sich der Mensch zu einem vernnftig Wissenden und Wollenden macht, so ist er nicht ein Einzelner. In neueren Zeiten sagte man auch, der Staat soll auf der Religion basiert sein; dies sei das oberste richtende Prinzip des Staates. Wenn man sagte, Religion sei der Grund des Staates, so wird also das Verhltnis des Grundes hereingebracht. Religion ist allerdings notwendig in einem Volke. Wenn man aber in der Weise des Grundes denkt und rsoniert, dann kann man alles Grund nennen. Bei einer rechtlichen oder jeder anderen Betrachtung kann eine Seite, die auch wirklich ein Wesentliches ist, zum Grund gemacht werden; und so kann man dann beliebig irgendwas an der Handlung oder [am] Gegenstand als wesentlich auffassen und als Grund bestimmen. In der Philosophie sucht man aber nicht die Grnde der Dinge, sondern den einen substantiellen Grund. Und dieser ist nicht nur ein wesentliches Moment. Die Familie ist dann ebenso gut ein Grund des Staats, ebenso das Interesse des [] Es hat ferner die Gesellschaft als religise auch Eigentum. So tritt sie in das Gebiet des Staates ein; noch mehr von der Seite der Lehre, besonders insofern es Grundstze des Handelns, des Willens gibt. Es treten Bestimmungen hervor, die das Allgemeine als solches in Beziehung auf die Wirklichkeit betreen. So fllt dies Lehrgeschft auch in das Gebiet des Staates. Indem sie hierin hinbertritt, so begegnet sie dem Staat, und wenn beides Recht ist, knnen sie sich in
524 Im Manuskript Ringier sind die anschlieenden Bltter bis Pag. 328 unbeschrieben. Vgl. die entsprechende Textpassage aus der Edition von Dieter Henrich in den Sachanmerkungen im Anhang des vorliegenden Bandes, S. 237241.

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ihren Prinzipien nicht widersprechen. Die Religion hlt ihr Prinzip nach ihrer einseitigen Form fest. Wenn also auf diesem einseitigen Standpunkt die Form zum Wesen wird, so kann man dahin kommen [zu glauben], da die Subjektivitt schon hinreiche. Man kann nur gerichtet werden nach seiner berzeugung. Dies geht eben dahin, da man sagt, man knne die Wahrheit nicht erkennen. Die besondere Weltanschauung sei das Hchste und fr absolut zu respektieren. In dieser Kollision widerspricht die Kirche dem Staat. Die Autoritt des Gewissens ist gegen die Autoritt des Staates. Wer entscheidet? Man kann sagen, die Religion ist das Hchste, indem sie den allumfassenden Geist begreift. Aber das ist nicht derselbe allumfassende Geist, der dies lehrt. Der Staat aber ist das Denkende und das Wissende. Die Wahrheit in der Religion aber ist in Form der Empndung. | Der Staat ist in Form des Wissens. Wenn die Religion gegen die Wirklichkeit herauftritt, so mu sie weichen, sie mu die Form der Allgemeinheit annehmen, des Staates. Der Staat ist das Gedachte, das Wissende, das Entscheidende. Man kann sagen: ich habe meine Wahrheit und der Staat hat seine Wahrheit, und so die Frmmigkeit. Nein, es gibt nur eine Wahrheit. Es ist des Staates Wahrheit, da nicht gemeuchelt etc. werden soll, und dies ist die eine Wahrheit. Was Religion als Wahrheit erkennt, kann nicht der Wahrheit des Staates widerstehen. [Die] Schulweisheit, da das Licht aus sieben Farben besteht ob [man daran] frher oder spter glaubt etc., dies kann der Staat gehen lassen. Auch das kann er gehen lassen, da man kein Schweineeisch essen soll ob Fische nicht auch zum Fleisch gehren etc. Alles das kann er gehen lassen. Nur mu die Religion nicht seinen Prinzipien widersprechen. Auch kann man darber streiten, ob Steuern auf dieses oder auf jenes gelegt werden sollen. Im Staat gibt es ewig Kontroversen. Dies alles sind partikulre Einrichtungen. Ein anderes ist das, worauf alles beruht, weil es an und fr sich wahr ist. Hier berhrt der Staat die Kirche, und da er das Wissen und Denken ist, so hat er zu | entscheiden. Und er hat kein Federlesens zu machen, wenn einer so und anders meint. Es
535 schon] nur 535 Man] Er 549 meine] eine

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kann sein, da es blo um das Meinen zu tun sei. Solche Grundstze 565 sind eben das, was die Basis der Handlungen sei. Es kommt darauf an, ob es der Staat so ansehen kann oder ob es blo als eine Ausrede zu betrachten sei. Der Staat hat sich also so gegen die Kirche zu halten. Seine Wahrheiten sind nicht besondere Wahrheiten, sie sind die gttlichen. Der Staat hat die uerungen der Wahrheit zu beob- 570 achten. Die ihm angehren, gehorchen nicht blo als Unwissende, sondern der Staat mu sorgen, da sie als wissend und berzeugt handeln. Der Staat hat darauf zu sehen, da das Wissen der Wahrheit nicht korrumpiert werde. Dagegen hat der Staat die Idee zu behaupten. Er ist das Wissende, deswegen das Entscheidende. Die Ge- 575 schichte zeigt, da alle Verbesserungen der Religion durch den Staat verursacht wurden, weil auf seiner Seite das Bedrfnis des Denkens und Wissens auftritt. Christus hat gesagt: mein Reich ist nicht von dieser Welt. Dies ist dahin zu nehmen, da die Religion fr sich * ist, und deswegen mu sie den Staat stehen lassen. Aber das Reich 580 Christi ist doch von dieser Welt. Das Prinzip der christlichen Religion hat allerdings die Welt reformiert. | Da die persnliche Freiheit gelte etc., dies hat die Welt umgestaltet; diese Prinzipien sind die Produkte des Staates und deswegen der Wahrheit. Sie sind durch das Wissen im Staate da, und es ist die Borniertheit, da man nicht 585 glaubt, da die Wahrheit des Staates und [der] Religion eins ist. Wenn man sich dem Staate widersetzt, so widersetzt man sich auch der Religion. Die Welt (in dem gelugen Ausdruck) wird genommen als die blo vergngliche, der Staat sei eine Usurpation. Leicht schleicht sich die Gewohnheit ein, ber die Welt zu deklamieren. 590 Ein englischer Bischof erzhlt von einem Kind, das so viel gewut und die Bibel auswendig gelernt hat; [es] sprach gegen die Eitelkeit der Welt, ehe es sie gesehen hat. Eine solche Sprache hat schon * oft stattgefunden. Der Staat ist selbst die Oenbarung Gottes. Die Religion hat die Form der Empndung, im Staat ist diese in Gedan- 595 ken. Indem man den Staat kennen lernt, so ist ein Vorurteil, das wir zu bekmpfen haben; weil wir Individuen kennen und ihre familire Weise, so bilden wir uns leicht ein, wir haben ein Recht gegen dieses. Allein diese | Individualitten machen es nicht aus, es sind ewige Gesetze. Was diese im Staat zu tun haben, geschieht nach Institutio- 600 nen. Christus sagte: trachtet nach dem Reich Gottes, so wird euch

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* das andere alles zufallen. Man mu das triftig festhalten. Spricht man auen herum und man hat das Substantielle nicht, so ist es tnendes Erz. Man mu das Zufallen nicht verstehen, als ob man trge sein * 605 mte. Ein Zufall ist es dann nicht, sondern zu dem Anderen gehrt eine Festigkeit des Geistes und Denkens, ber die Subjektivitt des Willens Meister zu werden. Um diese Institution zu grnden, dazu hat es Jahrhunderte lang Blut gekostet. Das Substantielle, das Reich Gottes in religiser Form und dasselbe in Form des Gedankens, an 610 das hat man sich zu halten. Und es ist nicht, da meine subjektiven Einflle gelten sollen. Alles fllt weg vor dem Reich Gottes. Das ist das Allgemeine von dem Verhltnis des Staates zur Kirche. Der Staat hat also die Kirche gewhren zu lassen. Auch hat er dafr zu sorgen, da die Religion dem Staate ntzlich sei. Es ist die 615 Erfllung dieser Picht, | der Picht gegen die Untergebenen. Der Staat hat aber auch die Obhut ber die Religion, damit die Frmmigkeit nicht eine polemische werde, da nicht das Subjektive als solches geltend gemacht werde gegen das Objektive. Die Kirche tritt selbst in die Sphre des Staates. Sie hat Eigentum. Sie gehrt so 620 in die Gerichtsbarkeit des Staates. berall greift sie in den Staat ein. Es kann die Kirche auch dem Staat schaden z. B. wenn sie zu viel Grundbesitz hat, so da viele Eigentmer nicht sein knnen, die es sein knnten. Der Staat hat auch ber diese Seite Regulative zu machen. Der Staat hat auch sich des Interesses der Familie anzuneh625 men, so da sie [sich] nicht zu viel der Kirche zuwende, zum Schaden der Familie. Da, wo die Kirche in die Lehre heraustritt, geht sie aus dem Kultus heraus. Sie tritt damit heraus in der Weise des Gedankens. Oft sieht man ja, da es Zeiten gibt, da gar nicht gelehrt wird. Das Lehren fordert durchaus bestimmte Freiheit, vom Begri 630 auszugehen: nicht an geschichtliche Formen gebunden zu sein. Freiheit ist einerseits formelles Prinzip, aber es ist andererseits das Wahre in dem Inhalt. Das Wahre ist ein bestimmtes Selbstschlieendes. Das Denken ist von der weltlichen Seite in die Kirche gekommen. Seit der Reformation und von der hohen Schule her erst hat dies seinen 635 Schwung bekommen. Die bloe Unabhngigkeit von [der] Kirche aber festzusetzen, ist notwendig hohles Geschwtz. Diese beiden Ge621 die] der

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walten knnen nicht beziehungslos zueinander stehen. In unseren Staaten hat die Kirche zugleich eine grere | Breite als in den alten orientalischen. Unsere Staaten haben diese groe Kraft, das Besondere ganz seinen Weg gehen zu lassen und es doch im Ganzen zusammenzuhalten. Wir sehen in unseren Zeiten Quker etc., die nicht Krieg fhren wollen etc. Dieses ist eigentlich unvertrglich mit dem Staat. Aber doch kann man sie dulden. Sie knnen bloe bourgeois sein, nicht citoyens. So knnen auch verschiedene Sekten und Religionen im Staate stehen. So die Juden. Der Staat ist erst als Staat recht konstituiert, wenn verschiedene Konfessionen dabei vorhanden sind. Man meint, die Brger Eines Staates mssen auch Eine Religion haben. Allein indem die Natur des Staates dies ist, das Vernnftige, das Allgemeine als solches geltend zu machen, so kann sich der Staat von der Form der Liebe, des Glaubens etc. lossagen. In den orientalischen Staaten ist Staat und Kirche eins. Der Staat hat das Allgemeine als solches zum Gegenstand. Er hat nicht das Wohl der Einzelnen zum Gegenstand, sondern das Wohl aller als alle; das Wohl der Einzelnen steht den Korporationen zu. Ebenso hat er nicht das Eigentum als Rechte Einzelner zu verfechten, dies gehrt den Gerichten. Das Allgemeine als solches hat er zu tun: er stellt Gerichte auf etc. Der Staat hat Vermgen, Ausgaben zu machen. ber das allgemeine Vermgen hat er zu verwalten. | Nach allen Seiten ist das allgemeine Interesse auszudehnen, zu bestimmen, zur Bettigung zu verwirklichen. Die Idee des Staates haben wir nun in dreierlei Stufen betrachtet: 1. als ein Organismus, der sich auf sich bezieht Inneres Staatsrecht. 2. Der Staat ist ein einzelner und verhlt sich nach auen ueres Staatsrecht. Das 3. ist dann, da der Staat in sich [als] allgemeine Idee betrachtet wird. Der Staat als Gattung dies ist der allgemeine Geist. Dieser ist die absolute Macht gegen die Individuen im Staat. Das Leben des allgemeinen Geistes stellt sich dar in der Weltgeschichte.

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A. Das innere Staatsrecht


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In dem Staat sahen wir, da hier die konkrete Freiheit vorhanden ist, der vernnftige Wille. Dieses vernnftige Allgemeine ist dann das Objektive, das an und fr sich ist; gegenber ist der einzelne, besondere Wille. Dieser gehrt dem Allgemeinen an. Er soll gebildet sein, es zu erkennen, und willens sein, es zu vollbringen. So ist der Staat zu seinen hchsten Rechten gekommen er ist sein Substantielles. Was das Individuum sonst noch sein will, steht ihm frei, aber seine Wrde hat es hierin. Es kann sich einer legen, auf was er will (Insekten sammeln etc.). Er kann auch meinen, dies sei sein Bestes; dies gehrt ihm zu, dies ist seine Sache. Es ist freilich eine Beschrnkt-| heit. Es ist Bestimmung des philosophischen Denkens, dies zu erkennen. Freiheit schreibt man sich nach seiner Besonderheit zu. Das ist allerdings eine Freiheit, aber eine Freiheit, die formell ist. Im Staat ist die Freiheit in ihrer Wahrheit. Die hchste Freiheit hat der Mensch im Staat. Der Unterschied ist nur, ob er es wei. Wei er es, so wei er, da er darin frei ist; wei er es nicht, so gehorcht er als Knecht. Er kann es als einen ueren Zwang ansehen, Ingrimm dagegen haben. Er kann auch statt dessen zur Frmmigkeit iehen, zu dieser Resignation; daran ist er aber selbst schuld. Schon frher sahen wir diese Stufe der brgerlichen Gesellschaft. Hier hat das besondere Interesse seine vllige Entwicklung gehabt. Das Staatsrecht ist nichts anderes, als da der Staat zu diesem Dasein komme. Zur Verfassung gehrt zunchst diese Organisation des Staates an sich, aber dazu gehrt auch notwendig die Institution des Besonderen. Wenn man von Verfassung spricht, so meint man hug die Organisation des Allgemeinen fr sich. Aber das Allgemeine fr sich ist nicht etwas, das nur fr sich stehen mu. Persnliche Freiheit, dieses ist ein wesentlicher Punkt. Diese Institutionen gehren wesentlich zu dem Ganzen einer Verfassung. Man meint nur, es msse oben herum so eingerichtet sein, aber das Besondere ist etwas Wesentliches und die Grundlage. Der Patriotismus hat das Wesen, da die einzelnen Brger ihre Zwecke lassen beruhen auf
669 A. Das innere Staatsrecht] 1. Inneres Staatsrecht 673 dem Allgemeinen] diesem

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dem | Allgemeinen. Die patriotische Gesinnung hat das Nhere, da man wei, da das Besondere nur sein kann in Beziehung auf das Allgemeine. Wir sehen das so im englischen Patriotismus ausgesprochen. Jeder hat diese Ehre, da das Ganze sei. Diese politische Gesinnung ist das Vermittelnde. Sie hat zu ihrem Inhalt eben dieses. Jeder wei, da, indem er das Allgemeine bezweckt, er das Besondere auch bezweckt. In dieser Gesinnung kann er herber- und hinberschwenken. Er kann mehr die Form der Selbstschtigkeit haben, aber beides veriet ineinander. Was dies nher betrit, so besteht sie darin, da der an und fr sich seiende Wille sein Dasein habe. Dies mu auf eine bestimmte Weise geordnet und bestimmt sein. Der Begri unterscheidet sich in sich selbst. Das Objektive mu sich ebenso unterscheiden. Dieses Sich-Unterscheiden ist eben dann das Dasein des Vernnftigen. Wenn man von einer Verfassung redet, so mu man nicht von einem Zweck reden, z. B. Freiheit des Einzelnen, Wohl des Volkes etc. Darauf kommt man zuerst: da eine allgemeine Macht mu konstituiert werden. Diese kann mibraucht werden. Wir mssen Beschrnkungen ersinnen, man sieht sich um nach Garantien. Diese Vorstellung geht von einem Mitrauen aus, aber allgemeiner von der Form des Negativen. | Diesem setzt man ein anderes gegenber aus einem Grunde, und zwar als ein uerliches, als ein Negatives. So ist man in der Sphre des Rsonnements, es knnen einem Mglichkeiten einfallen und Klgeleien, den Schaden abzuwenden. Es ist der Verstand, der so verfhrt. So kann es in der Erscheinung vorgekommen sein, da eine Macht zu gro wurde und da man eine Macht entgegengesetzt hat. In der Existenz kann es so gegangen sein, aber die Hauptsache ist dieses, da die Idee des Staates allein vorhanden sein mu, und nicht als ein Feindliches gegeneinander, sondern Einem angehrend. Im lebendigen Organismus haben Leber, Lunge und Magen jedes seine besondere Wirkung, aber sie sind nicht feindlich gegeneinander. Eines besteht gegen das andere. Es kann die Frage gemacht werden: Wer hat dem Staat eine Verfassung zu machen? Sie scheint ganz deutlich zu sein. Betrachtet man es nher, so ist sie sinnlos. Man setzt voraus, es sei keine Verfassung vorher da. [Aber] sobald die Menschen vernnftig sind, existieren sie gar nicht in einer solchen Vielheit. Die Menschen sind nicht

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der abstrakte Verstand, sondern vernnftiger Geist. Mit einem bloen Haufen eine Verfassung zu machen, hat es niemand zu tun. Wie ein Haufen | mit sich zurechtkommt, dies kann man ihm berlassen. Man setzt eine Verfassung also voraus. Man fragt: wer soll die Verfassung ndern? Die einfache Antwort ist: sie soll verfassungsmig verndert werden. Eigentlich wird die Verfassung gar nicht gemacht. Sie ist nicht als eine Verfassung, die gemacht ist, zu betrachten. Es vergingen so viele Verfassungen, eben weil sie bloes Machwerk sind. Weil ein Volk ein Geistiges ist, so bildet sich der Geist immer fort. In der Natur sind nur langweilige Wiederholungen, aber der Geist im Ganzen ist ein Sich-Fortbildendes. Betrachtet man eine Verfassung in Zeitrumen von 25 bis 50 bis 100 Jahren, so sagt man, da sie verndert ist. Was immer darin festgesetzt ist, ist die einzelne Not. Das Hhere zeigt sich immer nach und nach, mehr zuerst als Ausnahme, dann als Gewohnheit. Die Verfassung ist das substantielle Leben eines Volkes, es lt sich dies nicht so ndern, wie man etwa denken mchte. Es gehrt der Zeit an. Wenn der Begri alle Vorstellungen so durchdrungen hat, so ist das Alte eine tote Hlle geworden, die sich ohne groen | Kampf abstreift. Eine Verfassung ist nicht a priori zu geben, dies ist ein schlechter Gedanke. Napoleon wollte Spanien eine neue Verfassung a priori geben, aber dies lt sich nicht tun, wre sie auch so viel besser. Da nmlich etwas so gelte, dazu gehrt noch mehr. Jene Verfassung war etwas zu Fremdes. Die Verfassung ist das, worin das Volk wei, will, da sich dies nach und nach verwirkliche. Dies ist langsamen Ganges. Es ist diese oberchliche Betrachtung, da in neueren Zeiten so viel Unheil wurde. Es haben z. B. viele den Gedanken von der Einheit Deutschlands wollen. Aber wenn man einen Wrttemberger, einen Bayer fragt, ob er wolle Einheit des Ganzen, er wrde es nicht verstanden haben. Was so a priori aufgestellt werden soll, dies ist nur oberchlich. Im Begri sind zwei Seiten zu unterscheiden. Ein Volk ist ein Ganzes. Seine Momente mssen sich entwickeln. Im Staat mssen die besonderen Sphren eine Ausbreitung haben. Der Staat stellt sich

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als ein Individuum dar, gestellt nach auen. In dieser Individualitt wird der Staat dann als Ideelles gesetzt. []
775 [I. Innere Verfassung fr sich] [] Wenn man ferner sagt, die Gewalten mssen sich die Stange halten, so kommen sie uerlich gegeneinander. Aber es fehlt die Einheit des Ganzen, und dies macht eben das Wesen des Staates aus. Der Geist eines Volkes ist in einer Wirklichkeit; wenn diese Gewalten nun so gegeneinander sind ohne Einheit, so geht der Staatsor- 780 ganismus nicht aber er mu gehen. Diese Notwendigkeit bringt mit sich, da diese Einheit wird hergestellt werden. Da hilft alles Formelle nichts noch das Beschwren. Es geschieht dann nichts, als da die eine Gewalt die andere ber den Haufen wirft. So ging es in Frankreich: Das corps lgislatif machte sich zum gouverne- 785 ment, und ein Ausschu verwaltete alles. Das ist die Robespierresche Schreckenszeit. Nachher ist das Umgekehrte eingetreten. Der Erfolg war anders. Die gesetzgebende Gewalt hat sich dem gouvernement entgegengesetzt. Das gouvernement hat die gesetzgebende Gewalt ausgereinigt und die Einheit hergestellt. So geht es mit sol- 790 chen Erndungen. Fichte hat auch eine solche Erndung gemacht. Er hat ein Ephorat aufstellen wollen. Bei einfachen Staaten kann * es gleichgltig sein, ob ein Monarch da sei oder nicht, z. B. im Mosaischen Staat. Es ist aber diesem Volk schlecht gegangen. | Spinoza hat gesagt, Gott habe diese Verfassung zur Strafe gegen ihre 795 Snde [gegeben], um sie zu zchtigen. Fichte nimmt es gleichgl- * tig, ob die Verfassung monarchisch, demokratisch [oder] aristokratisch sei. Das Ephorat sollte diesem entgegenstehen und Aufsicht halten. Das Ephorat soll alles suspendieren, und so soll die ausbende Gewalt gezwungen sein, zu Kreuze zu kriechen. Das ist so 800 ein Produkt von einem hausbackenen Verstand. Die exekutive Gewalt mu notwendig dieses Ephorat zusammenpacken und auseinanderjagen.

774 Im Manuskript Ringier sind die anschlieenden Bltter bis Pag. 345 unbeschrieben. Vgl. die entsprechende Textpassage aus der Edition von Dieter Henrich in den Sachanmerkungen im Anhang des vorliegenden Bandes, S. 241243. 795 Gott] er

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Der ganze Staat mu notwendig eine Einheit haben. Man kann auch bemerken, da in der Trkei etc. der Sultan Paschas habe und diese wieder Untergeordnete. Diese Paschas haben richterliche und militrische Gewalt, in ihrer Sphre vereinigen sie auch die verschiedenen Gewalten. Diese Miverstndnisse mssen verdrngt werden. Die nchste Frage, die einem einfallen kann, [ist], da man die 810 Verfassungen miteinander vergleichen soll und sagen, welche die bessere sei. Darber kann ein groes Gerede gemacht werden von allerlei Mglichkeiten und Nachteilen. | Die Hauptsache ist, da diese Einteilungen fr diese Staaten keinen Sinn haben. Diese haben nur Sinn, wenn die Idee noch nicht so 815 gefat ist. Der Unterschied von Monarchie, Aristokratie und Demokratie pat blo fr den Zustand, wo diese Zustnde vereinigt sind. Soll die Machtausbung in den Hnden von einem sein, von mehreren oder von allen? Hier hat diese Frage einen Sinn, das konnte man in Griechenland noch fragen. Was den Unterschied betrit, so 820 hat Montesquieu sich besonders ausgesprochen. Er sagte, das Prinzip * der Demokratie sei die Tugend, das der Monarchie die Ehre. Es ist insofern wahr, da Einfachheit der Sitten das Erste ist noch in der Weise der Familie, da die Besonderheit nur im Sinne des Allgemeinen und des Ganzen lebt. Das ist, was in der rmischen Republik 825 Tugend geheien hat. Man kann sagen, auch in der monarchischen Aristokratie ist Tugend notwendig, aber ein anderes ist, ob es Prinzip ist. In dieser Hinsicht schrieb Montesquieu: es ist hier absolutes Prinzip (in der Demokratie), da das Wollen des Allgemeinen die Hauptsache bleibe. | 830 Im Monarchischen ist die Tugend blo Mglichkeit. Von der Monarchie hat Montesquieu nur die Feudalmonarchie im Sinn, er kannte keine andere. Die Vasallen, die Leibeigenen haben ohnehin keinen Anteil. Der Adel ist es, der den Staat ausmacht. Auch hier hat Montesquieu recht gehabt: da der Einzelne sich geltend macht. 835 Der Ritter ist nicht objektiv etwas, sondern er ist es unmittelbar. Da er es auch durch sich sei, dies mu er zustande bringen. Zeigt er sich so, so macht er sich geachtet, und dies ist eben die Ehre. Wir
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haben das schne, groe Rittertum gesehen, besonders in Spanien. In Deutschland ist es in seiner Barbarei, Roheit etc. gewesen. Die Aristokratie hlt Montesquieu fr das Schlechteste, und es ist auch wahr. Die Patrizier stehen den brigen Brgern sonst so nah in Erziehung und Reichtum. Es ist blo Vorzug der Geburt, was ihnen die Regierung gibt. Indem die Zahl immer gro ist, so ist in der Monarchie veranlat, seine Gewalt von anderen verwalten zu lassen. In dem | aristokratischen Staat kann das Patriziat alles verwalten, alle mter besitzen, es erzeugt Mitrauen und Ha aller Art. Auch ist nichts so tricht [wie], verschiedene Vlker so zu vergleichen, besonders alte und neue. Ein solches Rsonnement ist so oberchlich als mglich. Das Selbstbewutsein ist bei verschiedenen Vlkern sehr verschieden. Viele Begrie hat Griechenland nicht gehabt, die wir haben da der Mensch deswegen Wert hat, weil er Mensch ist etc. Es kommt bei Verfassungen darauf an, da ein Volk ein Vollkommenes, Selbstndiges ist, da es nicht nur souvern nach auen sei, sondern da es diese Souvernitt erhalten kann. Es kann verschiedene Arten von Kohabitationen geben, wodurch ein Staat doch auch bestehen kann. In solchen Staaten kann die Verfassung sehr unvollkommen sein. In solchen schwachen Staaten, die sozusagen das politische Gnadenbrot genieen. Wir haben besondere Verfassungen in den Staaten Hamburg, Frankfurt, Schweiz. Da sich dieser Staat durch solche Verfassungen erhlt, dies ist nicht seine Schuld, es ist die der Umgebungen, da sie selbstndig bleiben. Was das Nhere betrit von einer solchen Verfassung, | so sehen wir, da der Gesichtspunkt der Reexion nicht pat, der zwei Gewalten gegeneinander setzt. Wir mssen uns auf den Standpunkt der Idee erheben und nicht mit vorgefaten Meinungen hinken. Die Momente der Vernnftigkeit mssen auseinander treten und in wirklicher Einheit zusammengefat sein. Das Auseinandertreten in einem vernnftigen Staate haben wir [in] Familie, brgerlicher Gesellschaft und Staat gesehen. Der Staat ist das Allgemeine, das Ideelle in dem Ganzen. Die Konstituierung des Allgemeinen als eines Allgemeinen ist berhaupt die gesetzgebende Gewalt. Das Beson850 die] was

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dere ist nichts anderes, als da das Allgemeine angewendet werde auf das Besondere. Das Zweite ist berhaupt die Regierungsgewalt. Das Dritte ist die Einzelheit als solche, die Subjektivitt, das ist die Frstlichkeit dies ist der Schlu. Das Weitere ist, da jedes dieser Momente in sich jedes der anderen Momente enthlt, ein Abbild der Totalitt ist in seiner Bestimmung. In der gesetzgebenden Gewalt ist ebenso die Regierungsgewalt sowie die frstliche. In der frstlichen Gewalt ist das Frstliche als solches entscheidend und die Regierungsgewalt. Das sind die drei Gewalten, die den Staat ausmachen. Diese Darstellung nun ist die, welche [wir] die kon st it uti o nel l e Monarchie | nennen. Weder in der patriarchalischen noch in der asiatischen, noch in der des Dionysios von Syrakus, noch [in] der Monarchie des Mittelalters, [der] Feudalmonarchie, [herrscht] der Zustand, welcher es allein ist, aus dem sich der heutige Zustand entwickelt hat: die konstitutionelle Monarchie. Diese ist die, welche die Vernnftigkeit erheischt. Mag man schwtzen von Republik, von Feudalstaat, wie man will, so ist es nicht die vernnftige Idee. Die konstitutionelle Monarchie ist es, was die neuere Zeit vorzglich charakterisiert. In allen anderen Verfassungen ist die Freiheit nicht zu ihrem Recht gekommen. Dies ist die wahrhafte Gestaltung des sittlichen Lebens. Es ist, wie wenn Mnner sich in dem Kind das Alter wnschen, wenn man jenen Feudalstaat zurckwnscht. [a. Die] frstliche Gewalt Das ist das erste, was wir betrachten darum, weil der Begri in seiner Einheit in der Subjektivitt seinen Sitz hat. Das erste Moment in dieser Bestimmung ist die Souvernitt des Staates. Sie ist einerseits nach auen, andererseits nach innen. Man hat | so viel von Volk sagen hren, von Volkstmlichkeit. So wie man von Verfassung redet, so hat man nicht mehr diese Gesamtheit vor sich. So wie man von Verfassung spricht, so hat man es mit Bestimmung zu tun. Ein huger Sinn ist, da man es von der frstlichen Gewalt trennt. Ein Volk ohne solche bliebe ein bloer Haufen. Wenn man so von Volk sprechen hrt, so kann man schon zum voraus wissen, da man unverdautes Zeug zu hren bekommt. Es kann nun das Wort Volk
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nicht mehr gebraucht werden, jetzt hat dieser Begri Bestimmtheit. Die Souvernitt nach innen ist das, was wir gesehen: das Moment der substantiellen Idealitt, da die unterschiedenen Gewalten und Sphren des brgerlichen Lebens nicht ein Selbststndiges fr sich sind, sondern da sie in dem Allgemeinen sich grnden in demselben ihre Wurzel haben. Sie sind ssige Glieder in dem Ganzen; dadurch haben sie ihr Recht, ihre Vernnftigkeit. Zu dieser Souvernitt gehrt ferner, da die verschiedenen Geschfte des Staates, | die Gewalten im Staat selbst nicht etwa ein Privateigentum sind. So wren sie also ein Recht, sie wren ein Besonderes. Es gehrt dem Ganzen. Sie werden dem Individuum beauftragt, es wirkt nicht fr sich und gilt nicht fr sich, sondern im Ganzen. Das ist das Moment der neuen Staaten, das ist das Moment, welches dem Feudalstaat gefehlt hat. Man kann sagen, in Staaten, wo Konstitution [nicht] ist, da ist der Monarch auch nicht souvern der Staat nicht einmal. Man hatte das zu Tuende als ein Privateigentum auszuben und nicht aus dem Begri des Staates. Das andere Moment ist also, da diese Gewalten nicht privates Eigentum sind. Das zweite Moment ist, da die Souvernitt wirklich als die Idealitt Subjektivitt ist. Subjektivitt existiert nur fr sich. Die Subjektivitt als solche ist eben das Ich. Ich ist die reine Idealitt, darin ist alle Unterscheidung aufgehoben. Diese Idealitt in ihrer Wirklichkeit ist Subjektivitt, sie ist ein formelles Moment. Zur Wahrheit der Idee gehrt nicht nur | Subjektivitt, sondern auch Objektivitt. Indem dieses zweite Moment zur Existenz kommt, so ist sie notwendig Individualitt, und zwar existierende Individualitt. Die Souvernitt des Staates hat ihre Existenz in dieser Form der Subjektivitt an einem Subjekt an dem Monarchen. Die konstitutionelle Monarchie ist das, wo sich die unterschiedlichen Momente des Begris auseinanderlegen. Das Organische besteht wesentlich in der Einheit von diesen. Die Subjektivitt ist D i e se s als Ich, und das ist der Monarch. Das ist nun ein spekulativer Gedanke. Diese Gewiheit dieser Subjektivitt ist es, die diese Spitze ausmacht, welche notwendig der Monarch ist.

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Weil der Staat ein Geist ist eins , so sind alle Besonderheiten verchtigt. Das Korrelat in der Natur ist das Licht, in dem keine Trbung noch vorhanden ist. So sind alle Staatsgewalten berhaupt in diesem als in ihrem Quell enthalten. Sie sind ssige Glieder, nicht bestehende, harte. Die Individuen, durch welche diese Gewalten bettigt werden, haben hier Wert und bestehen durch das, was sie bekleiden. Durch die Idee sind die Geschfte festgesetzt, und das Individuum gilt nur, | indem es einem solchen angehrt. Diese Idealitt, da die Gewalten auf eine Einheit bezogen sind, nicht fr sich stehen, sondern abhngig, ssige Glieder, dies macht die Souvernitt im Staat aus. Bei der Feudalmonarchie ist die Souvernitt nicht im Staate gewesen, weil die Gewalten alle Eigentum waren. Das dritte ist, da diese Souvernitt nur existiert als Souvern, Freiheit existiert nur als Freiheit, Wille nur als Person; Schwere existiert nicht als Schwere, sondern nur als Krper. Diese Idealitt ist nur das Frsichsein des Ich. Wie die Schwere unmittelbar als Krper ist, so ist die Souvernitt unmittelbar als Subjekt. Darin ist also das dritte, da die Souvernitt sich nu r als Dieses, ausschlielich als Dieses [darstellt]. Das ist also die wahre Existenz der Subjektivitt im Staat. Dieses macht die dritte Bestimmung aus im Begri der Souvernitt des Frsten. So ist die Souvernitt als der Monarch. Man hat von Volkssouvernitt gesprochen. Man spricht aber in einem anderen Sinn davon: man sagt, das Volk als Volk ist der Souvern, aber das Unbestimmte, was man Volk heit. Diese Vorstellung ist unmittelbar verschwunden. Wenn man von dem tierischen Organismus spricht, so kommt man notwendig auf ein Gegliedertes, | es hat Kopf, Bauch, Brust. In dem Schleimtiere, kann man sagen, ist auch eine Sensibilitt etc. Aber sie existiert nicht darin, nur in Muskelfasern des ausgebildeten Tieres existiert sie. So wie man von Volk spricht, so hrt das Moment des Massenhaften auf. In dem vernnftigen Organismus tritt diese Sonderung ein. Wenn ich sage: Ich, so ist das Ich selbst das Suchende. Das ist also das Moment der reinen
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Subjektivitt, welches dem Monarchen zukommt. Als das formelle, seiner selbst Gewisse ist es die letzte Spitze der Entscheidung. Alle Aufschlieung des Noch-nicht-Vorhandenen fngt mit ihm an. Grnde kann man hinber und herber abwgen. Dies fngt noch nicht an. Diese Vielheit mu vernichtet sein, bestimmt sein, beschlossen werden. Die Unterschrift des Monarchen ist weiter nichts, als da es zur Existenz komme: ich will. Da der Monarch nur Einer ist, liegt ebenfalls darin; es ist das Ausschlieende. Der Begri des Monarchen ist ein schwerer Begri. Weil das Moment schlechthin als Eines ist, so ist es | das sich Sondernde. Indem dieses Moment noch nicht innerhalb des Ganzen herausgebildet ist, so ist es auch vorhanden als Besonderes, aber eines, das auer ihm ist. Man erinnere sich an die alten Staaten. Sie mgen Demokratien etc. sein, so war das Moment noch nicht durchgedrungen. Wir sehen bei den alten Staaten, in diesen war dieser letzte Wille nicht ein eigentmliches Moment im Staat. Deswegen war es auer ihm. Aus diesen o das Bedrfnis von Orakeln. Das Fliegenfressen der Tiere zu beobachten, dazu nahm man seine Zuucht. Ein Feldherr, welcher einen Marsch machen wollte, schlachtete vorher. Er hatte alles gehrig eingerichtet, denn er mate sich die Entscheidung nicht an. Dieses letzte ich will fehlte noch und wurde irgendwoher genommen, aus einem ganz Niedrigen. Sie el darum nicht in die Sphre des Menschen, weil sie das sich Sondernde ist und dieses seinen Platz dort noch nicht gefunden hat. In neueren Zeiten, wo der menschliche Geist sein Unendliches erfat hat, da er sich die letzte Entscheidung auch zueignete, mute auch diese letzte Spitze innerhalb der Sphre der Freiheit sich stellen. Das dritte Moment ist, da das Selbst des ganzen Staates eins ist, eins und als letztes Selbst, | unmittelbare Einzelheit ist. Die unendliche Vermittlung, die von allem abstrahiert, hebt in dieser Vermittlung sich selbst auf. Das Unmittelbare, das sich einfach auf sich selbst bezieht. Die Natur i s t. Das Sei n kommt ihr zu. Hier ist die Vermittlung noch nicht. Der Geist kommt zu dieser Unmittelbarkeit, da er auf sich selbst zurckkehrt. Der Monarch ist unmittelbar Individuum und daher natrliches Individuum. Er ist, was er ist, durch
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die Geburt. Dieser Begri ist ganz spekulativ. Es ist die Idealitt des Ganzen, das das Gegenteil ihrer selbst ist: nmlich natrlich. Es ist der bergang vom Begri zu dem Sein. Derselbe, der uns vorkam, als wir sagten, da die Freiheit Dasein haben msse und persnliches Eigentum. Der ferner in dem sogenannten ontologischen Beweis von dem Dasein Gottes vorkommt, wo man ausgeht vom Begri Gottes. Da er ist dieses Abstrakte, dies ist die Schwierigkeit. Daher hat man in neueren Zeiten, wo der Begri der Philosophie unterging, diesen bergang nicht fassen knnen: hier stehen die Ochsen am Berge. Darauf beruht aber alles Begreifen des Unendlichen. So ist im Monarchen der Begri als selbst gewutes Wollen, Einsehen, u nm i tte l b are Gewiheit. Unmittelbare Gewiheit eben deshalb durch die Natur zu demselben bestimmt. | Weil der Begri des Monarchen so spekulativ ist, so macht er gerade das Mystische aus, was der Verstand nicht fassen kann, die Majestt. Dieses entscheidende Grundlose, das abstrakte Ich will. Das Innerste und deshalb das uerlichste als Person sind durch die Natur, durch Geburt. Der Verstand kann die Majestt des Monarchen nicht begreifen. Darum kann man mit Recht sagen, der Verstand s ol l es nicht begreifen. Nur die Philosophie hat das Recht dazu. Alles andere Rsonieren erreicht hier nichts, weil es den Begri nicht fat, nicht spekulativ ist. Indem er so begrien wird, ist es ein freies Verhltnis zum Monarchen als zu einem wesentlichen Moment des Ganzen. Alles andere, ein Unfreies. Es kann Verhltnis der Liebe, des Zutrauens sein, da sie ihn ehren, lieben, achten, frchten in Form der Empndung. Kommt der Verstand dahinter, so macht er einen Bruch in dieses Verhltnis. Es geht ber das Zutrauen und die Liebe hinaus, in welcher eigentlich der vernnftige Begri, aber nur in Form der Empndung enthalten ist, wie wenn der Mensch Glauben an Gott hat. Mit dem bloen Verstand entsteht eine Scheidewand. | Man kann sich hier allerdings auf Rsonnement einlassen, wie wesentlich es fr das Wohl eines Volkes sei, da es einen Monarchen habe. Irgendein medius terminus wird als das Letzte dabei ange33 nichts] nicht 39 Es] Er

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nommen: Wohl des Volkes, Ruhe, Freiheit der Individuen. Und von diesen Zwecken aus rsoniert man dann weiter, kann so zu diesem oder jenem Resultat gelangen, dieses oder jenes darunter verstehen, weil die Gesichtspunkte, von denen man ausgeht, selbst sehr unbestimmt sind. Man kann solche Beweise fhren, die aber bloe Verstandesbeweise sind und neben welchen immer noch andere oen stehen. Die Hauptsache ist aber, da der Verstand entscheidet gegen die Monarchie. Das ist das Nchste, worauf er kommt: Der Monarch sei ein Individuum wie ich, habe keine Vorzge vor einem, sei vielleicht noch schlechter oder andere htten wenigstens dazu weit tauglichere Eigenschaften, und dennoch soll er diesen ungeheuren Vorzug haben, blo durch die Geburt, eine bloe Zuflligkeit der Natur, die den Menschen als Geistiges gerade nicht leiden will und gegen die [er] ankmpft da der Wille nicht Begierde, sondern durch das Denken | das sei, was er sein soll. Und hier solle der Monarch doch diesen Charakter haben. Also sei das Glck des ganzen Volkes zufllig, es sei ein Unvernnftiges, da der Hchste im Staat nicht der Beste sei und so noch weitere Mglichkeiten. Das ist das Rsonnement des Verstandes, da der Monarch ein persnliches Individuum sei wie andere und doch diesen Vorzug habe, den ihm nur Geist und Charakter geben sollte. Damit glaubt sich der Verstand berechtigt, den Monarchen als einen Sieg des Zufalls und der Gewalt anzusehen. Er erscheint ihm blo als Natrliches und Persnliches, und zwar als negativ betrachtet gegen das, was sein soll: nmlich da der Weiseste und Beste regiere. Es mu allerdings zugestanden werden, da der Monarch natrlich sei und [da] das Vernnftige regieren msse. Und so scheint es widersprechend, da ein Individuum nur durch Zufall dazu bestimmt werde. In diesem negativen Verhltnis hlt sich so der Verstand, er kann zugleich mit bsem Willen, Neid verknpft sein und wei dann eine Menge anderer Verstrkungsgrnde. | Die Auflsung liegt im Gesagten. Das Vernnftige so l l herrschen. Die ganze Verfassung ist aber die Wirklichkeit der Vernnftigkeit selbst; und darum ist zugleich das Eine Moment wesentlich notwendig diese Idealitt, Subjektivitt, Dieses, und damit das Mo60 gegen die] dagegen

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ment der Natrlichkeit. Dieses mu das Vernnftige gerade in sich haben. Der Begri als der mchtige fat, wenn er begreift, zugleich auch das Gegenteil seiner selbst, nur dadurch ist er das Konkrete. Wenn er das Andere nicht so fat und als das Seinige wei, ist er nur ab s tr ak te r Verstand, der Weisheit etc. gegenber dem Natrlichen setzt und bei diesem Gegensatz stehen bleibt. Der Begri erkennt es aber nicht als das Negative, sondern zugleich als Moment des Begreifens. Wenn daher hierber rsoniert wird, fehlt meist der Begri des Spekulativen. Nur die Philosophie und Spekulation hat das Recht, das, was dem Verstand Geheimnis ist, das Mystische im Begri des Monarchen, zu erfassen. Wenn man so sagt: der Weiseste | soll regieren, und dies als das Natrlichste erscheint, da man einen Frsten whle, zu dem man Zutrauen habe, so spricht man von einem Subjekt wie die Stoiker und Epikureer. Wenn sie sagen sollten, was das vernnftige Recht sei, so blieben sie blo bei dem Formellen stehen und sagten nur, was der Weise tue. So spricht man auch hier von der Weisheit und Vernnftigkeit so, als ob sie in einem solchen ihren Sitz habe. Es ist aber nichts Langweiligeres, als was die Stoiker von ihren Weisen erzhlen, und nichts Langweiligeres als der weise Knig Salomon, gegen welchen alle anderen unweise sind. Die Hauptsache ist: da die Vernnftigkeit in der Institution herrsche, nicht in einem Weisen; dies ist die allgemeine objektive Vernnftigkeit. In Ansehung des Monarchen ist, was ihm zukommt, die Subjektivitt, die letzte Entscheidung; und dies ist fr sich zunchst das formelle Moment, noch ohne die Objektivitt, ohne Weisheit und Vernnftigkeit. | Es gehrt dazu blo, diesen Namen zu haben, zu unterschreiben, als das Moment der letzten Entscheidung, welches die alten Vlker von den Orakeln herholten. Ganz oberchlich sind daher diese Deklarationen, da das Wohl des ganzen Volkes von dem Frsten abhnge, oberchlich diese groen Plne von Frstenerziehung. Ist die Konstitution eines Volkes und sein Gesetz vernnftig, so macht diese sich fr sich selbst. Was der Monarch hinzutut, ist dem Inhalt nach gar nicht so viel. Ohnehin ist ein Frst Kind seiner Zeit, seines Volkes Reprsentant, deswegen lebt er in ihm sein Geist, seine Vorstellungen und Begrie. Wenn in einem
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Volk sich mancherlei Gedanken bewegen, so scheint es sehr plausibel, da dieses oder jenes besser werden sollte. Die Regierung mu aber nur die letzte sein, die solche Gedanken des Verbesserns aufnimmt und durchsetzt. Das ist die Grundlage dessen, was man Legitimitt berhaupt nennt. Es ist eine Weise des positiven Rechtes. | Diese Legitimitt ist eine der wichtigsten Bestimmungen in den Staatsverfassungen. In orientalischen Reichen kommt es nicht dazu. Eine vernnftige Verfassung kann nur dann existieren, wenn die Legitimitt rechtlich bestimmt ist. Nur dann ist die hchste Spitze der Zuflligkeit der Besonderheit entnommen. In den orientalischen Staaten ist der Frst gegen die Masse. Jeder kann sich da als ein Besonderes vorstellen. Es ist eine natrliche Vorstellung, da das Wahlrecht die wesentliche Form in einem Staat sei, denn es ist das Interesse des ganzen Volkes, wen es beauftragen soll mit der bertragung der Verwaltung des Wohls. Das Ganze hat fr sein eigenes Interesse zu bestimmen, wer fr diese Angelegenheit sorgt. In diesem Fall erscheint der Regent als derjenige, dem das Volk [den] Auftrag gibt; der Frst hat das Verhltnis eines Mandatars, eines Beamteten. Fragte man die Geschichte um Rat, so sieht man, da dies schon stattnden kann, aber bei jenen einfachen Vlkern so das deutsche Reich, so Polen. Beides hat sein Ende erreicht. Aber Dauer ist nicht entscheidend. Aber Deutschland war kein Staat, es war halt nie ein Reich etwas Unbestimmtes. Das Selbstbewutsein und die Freiheit des Menschen, wie dies herein kam, so hat sich gezeigt, da keine Verfassung schlechter sein kann. So mit Polen. Ein Wahlreich hatte das Schicksal, da eine Wahlkapitulation gemacht wurde. Kapitulation, wodurch man sich ergeben hat; auch Diskretion. Insofern Wahl stattndet, so ist zum Prinzip gemacht die Meinung, Ansichten der Besonderheit. Dann ist die Besonderheit losgelassen. In den Wahlkapitulationen | haben sich Kurfrsten, Erzbischfe immer mehr ausbedungen, bis am Ende wenig mehr brig blieb. Es ist dann das Besondere, das bestimmend ist. Man hat mit Recht entgegengesetzt, da durch das Erbrecht die Parteiungen, Zerrttungen des Staates gesteuert wurden. Dies ist fast notwendig. Wenn eine Nation berhaupt gro ist, so sind der Stimmgebenden sehr viele. In Frankreich waren einst 5 Millionen Stimmgebende. Die nchste Folge ist, da meine Stimme gegen die

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5 Millionen nichts gilt. Auch hatten viele dies Gefhl. Wer in der Versammlung erscheint, sind meist solche, die besondere Interessen haben. Es sind Parteien Meinungen gegeneinander. Meinungen von anderen ist mir etwas Zuflliges. In ihrer Meinung, die sie haben, liegt ihre Zuflligkeit und Willkr. Das hat zur Folge, da man seine Gewalt braucht. Gewalt ist ebenso ein Zuflliges; gegen diesen Zufall liegt [es] bei der Hand, sich mit physischen Krften gegen diesen zu messen. Indem die Besonderheiten sich entgegen sind, so fllt diese Besonderheit der Gewalt auch hierher. Dies liegt einander gleich nah. Es kommt notwendig zu Gewalt. Es tritt dann noch Weiteres hinein. Die auftretenden Parteien, indem sie in Ansehung der hchsten Spitze der Staatsgewalt verschieden sind, so machen sie verschiedene Staaten gegeneinander [aus]. Sie beginnen, entgegengesetzte Staaten zu bilden. Es gibt brgerliche Kriege. So kommt es auch, da Auslnder zu Hilfe mssen, denn sie sind nun schon zwei Staaten gegeneinander. Dies ist immer Folge gewesen von dem Wahlrecht. | In Deutschland ging es so. Durch einen Futritt el die hohle Hlse vollkommen auseinander. Indem die Thronbesteigung der Natur anheimgegeben ist, so ist es dem Ehrgeiz entnommen; und so tritt das Moment ein, das notwendig ist: das Grundlose der Entscheidung ich will. Es ist Widerspruch, wenn die Macht durch die Wahl vergeben wird. Wenn man sagt, der Frst ist der hchste Beamte im Staat, so ist es, wie wenn man sagt: diese Rose ist rot damit ist es nicht erschpft. Es ist der Frst die letzte Entscheidung, er also nicht ein bertragenes, sondern ein Grundloses. Man hat gesagt: die frstliche Gewalt ist gttliche Autoritt, von Gottes Gnaden. Es ist dies Entnahme der Willkr, und das kann man dann ein Gttliches nennen. Nur mu man nicht meinen, da darunter die vollkommene Willkr in Ansehung des Inhalts gemeint sei. Es ist berhaupt in einem Staat die vernnftige Verfassung erst dann vorhanden, wenn dies Moment der Idee festgesetzt ist. Die anderen Momente haben dann ebenso ihre Berechtigung. Im Organischen erhlt ein Eingeweide dadurch die anderen, da es sich erhlt. In
166167 entgegengesetzte] entgegen 176 vergeben] vergabet

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einer alten Feudalmonarchie in der Trkei ist eine Teilung. Indem der Pascha sich erhlt, so erhlt er die anderen nicht, sondern er erhlt nur sich. Aber hier hat der eine den anderen so ntig zu seiner Erhaltung. Der richtige Gang in jeder Sphre ist dadurch beschrnkt, da die Gewalten ihrem Begri gem sich verhalten. Es ist dieses Gefhl eben dies: indem eines sich in seiner Sphre befriedigt, so kann es sich nur befriedigen, wenn die anderen befriedigt sind. Fest ist nicht das Massenhafte, sondern fest ist nur das, was das Gegenstreben in sich hat wie eine Brcke, [ein] Gewlbe. Es ist dies einer der groen Fortschritte: die Festigkeit der Sukzession und das, da das Reich nicht verteilt werden kann unter die Shne. | Man hat fters sagen hren, die Sicherheit des Thrones sei gewhrt, wenn sich der Regent die Liebe des Volkes zu erwerben wei. Das ist etwas Unbestimmtes und nicht einmal wahr. Man denke nur an Louis XVI. Da das Gute bewirkt wird, ist von objektiver Natur. In Despotien kommt es allerdings darauf an. Ebenso hngt es in einer Demokratie davon ab, ob nicht Ungerechtigkeiten gegen groe Individuen, aber auch vom Volke, [geschehen]. In der vernnftigen Verfassung ist das Gute nicht das Gute in der Verfassung, und die Subjektivitt ist etwas Gleichgltiges. In der vernnftigen Verfassung ist es nicht das Subjektive als solches, in welchem das Gute seinen Sitz habe. Es ist damit nicht gesagt, da es gleichgltig sei, ob die Subjekte gut oder schlecht seien. Das Gute ist in der Institution, wo es seinen letzten Sitz hat. Durch die Vernnftigkeit der Institution werden die Individuen auch ein Vernnftiges. Die Tugend hat das Eigentmliche, da sie allerdings von der Willkr abhngt. Sie hat das Hhere von der Monarchie, da sie nicht unmittelbar Gewohnheit nur ist. Es ist die Tugend berhaupt; und den Gesetzen gem zu sein, ist ein Erzeugnis des freien Willens, der Reexion. | Die Sicherheit der Krone beruht auf der Vernnftigkeit der Verfassung. Weil sie ein Vernnftiges ist, so ehren dies die Personen. Aber das Volk fhlt instinktmig, da es so gehrig ist. Es ist eine schlechte Ansicht, wenn man sagen [wrde], da die Vlker aus Furcht und knechtischem Sinn den Frsten ehren [zu] so etwas wren Furcht und knechtischer Sinn nicht imstande. Nhere Aussse knnen der Souvernitt eigentlich nicht zukommen, der Monarch ist das letzte Entscheidende. Alles geschieht im Staate kraft

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des Monarchen. Durch den Namen unterscheide ich mich von anderen, kann ich sagen, ich bin Dieser. So ist dies etwas Allgemeines. Der Name ist ein Zeichen der Vorstellung. Es ist der Name des Monarchen, der diese Subjektivitt bezeichnet. Die Richter sprechen im Namen des Monarchen, obschon er nichts damit zu tun 230 hat. Der Monarch hat ferner alle Stellen zu besetzen, d. h. die greren Stellen. Da ein Individuum an eine Staatsgewalt geknpft wird, dies ist etwas Zuflliges. Diese Anknpfung ist das Entscheidende. Objektive Bedingung ist Wrdigkeit. Wrdige gibt es viele, zu den meisten Staatsstellen kann sich eine groe Menge von In235 dividuen wrdig machen. Aber der Staat wartet nicht auf dieses oder jenes Individuum. Da das Individuum seine Zwecke durch diese | Ernennung erreicht, ist ein Zuflliges, ein Subjektives, dieses kommt dem Monarchen zu. Souvernitt hat im friedlichen Staat wenig einzugreifen. Wo sie einzugreifen hat, ist in der Not; ent240 weder gegen die Einheimischen oder die Auswrtigen. Der Souvernitt als dieser letzten Einheit ist das Ganze wesentlich anvertraut. Diese Einheit ist es, die fr das Risiko zu stehen hat. Geht im Staat alles seinen Gang, so ist wie gesagt nicht einzugreifen. Es kann aber der Monarch notwendig eingreifen mssen. Der Souvern mu ein245 greifen, wenn schlecht gerichtet wird. Friedrich II. hat eine Menge * Rte fortgejagt und nach Spandau geschickt. Es wurde parteiisch gehandelt gegen einen Bauer fr einen Edelmann, dann wurde gesagt, es sei alles beobachtet worden; aber das Gericht spricht, es htte anders sprechen knnen. Hier htte es aber nicht sprechen sollen, 250 daher die Erbitterung. Es ist nicht um das Formelle, sondern um die Sache zu tun. Es kommt dem Monarchen allerdings die Macht zu, hie und da einzugreifen, und das verriet den groen Geist Friedrichs. Das Begnadigungsrecht ist auch etwas, das dem Regenten zukommt. Es ist g e g e n das Recht. Also etwas Unrechtliches. Aber es 255 liegt in | dem Geiste, da man Geschehenes ungeschehen machen kann. So der Monarch kann auch auf das Persnliche des Verbrechens sehen. Die Majestt des Monarchen kann verzeihen und das Geschehene ungeschehen machen. Es ist dem Gewissen des Monarchen berlassen, mit Begnadigung sparsam umzugehen; und [da
242 das Risiko] den risque

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er] nicht aus Schwche zu viel begnadigt. Das Hauptmoment ist 260 diese Idealitt, diese Subjektivitt. Wenn sich der Staat nach auen kehrt, so ist es darin, wo diese Subjektivitt des Monarchen hervortritt. Der Hauptbegri in der frstlichen Gewalt ist die Idealitt, die damit als Natrliches vorhanden ist. Es ist der Geist des Volkes, der sich so unterscheidet. Es kann 265 der Reexion einfallen zu fragen, ob dann im Menschen etwas sei, das ihn ntige, sich einem Frsten zu unterwerfen. Oder gar dies als ein notwendiges bel zu betrachten. Die Antwort ist in dem Gesagten. Zum Begri des Menschen wird retiriert. Er soll Untertan sein des Gesetzes Es ist etwas in deinem Gesichte, das ich gern meinen 270 Herrn nenne. Diese Seite ist keine andere, als da der Mensch als * Reales ein Existierendes, Besonderes Abhngiges berhaupt ist. | Der Zusammenhang der besonderen Interessen ist etwas anderes, das auer ihm liegt eine Entscheidung, die nicht in ihm liegt. Es tritt hier eine menschliche Entscheidung, eine subjektive Entschei- 275 dung ein. Der Monarch entscheidet nur ber das Vorkommende, nicht ber das, was Recht ist. Das Entscheidende ist dieses Subjekt. Das Formelle des Entscheidens hat keinen Inhalt. Es mu aber einen Inhalt haben. Seine Seite des Inhaltes gehrt einer besonderen Stelle an, einer obersten beratenden Stelle, welche das Vorkom- 280 mende vorzubringen hat. Diesen Inhalt hat die beratende Stelle vor den Monarchen zu bringen und hat das Objektive ebenfalls vorzulegen. Die gesetzlich Beratenden, dies ist das Ministerium. Es hat beizufgen, was das Ratsamste, was das Gesetzliche ist. Insofern diese Individuen es mit der Subjektivitt des Monarchen zu tun haben, so 285 liegt darin, da das Wohl derselben ganz in seiner Subjektivitt [liegt]. Es ist also hier das Unbestimmte vorhanden, indem der Monarch mehr oder weniger dem Rate dieser gehorcht. Es hngt dies von dem Charakter des Monarchen ab. Der Monarch kann in dieser Hinsicht mehr oder weniger selbst regieren. Die Reexion hat dar- 290 ber sonderbare Vorstellungen. So ist es einerseits blich, wenn die Frsten nicht selbst regieren, und wenn sie das gleich tun, so ist | es auch gefhrlich. Das Sicherste ist, da die Minister, die davon unterrichtet sind und sein mssen, knnen die Frsten beraten. Die Verantwortung fllt dann auch notwendig ausschlieend auf das Mini- 295 sterium. In Ansehung des Subjektiven, des ich will, ist keine Ver-

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antwortung. Das letzte Entscheiden ist das Subjektive, und nur das Objektive ist verantwortlich. In vielen Lndern ist diese Verantwortlichkeit eingefhrt. Diese Trennung des Subjektiven von dem Objektiven, dies ist ein Umstand von einer weiteren Ausbildung und Entwicklung. Das dritte Moment in der frstlichen Gewalt ist das an und fr sich Allgemeine. Das sind die Gesetze und die Verfassung. Dies ist an und fr sich, und der Frst macht diese nicht. Die frstliche Gewalt setzt die anderen Gewalten im Staat voraus, so wie sie alle anderen voraussetzen. Denn in einem organischen Ganzen ist nichts isoliert. In despotischen Verfassungen ist die Form der Religion statt des an und fr sich Bestimmten. In der Trkei und in dem alten Deutschland. [b. Die Regierungsgewalt] Die zweite Gewalt im Staate ist die R e g i e r un gs gewal t, d. h. die Regierungsgewalt, die Sphre der Subsumtion. Diese hat die Kreise des brgerlichen Lebens auf das Allgemeine zurckzufhren. | Es ist in dieser Sphre, wo das Allgemeine und Besondere zusammenstt. Die Aktion von oben herunter ist: sie zu erhalten in dem Zusammenhang mit dem Allgemeinen, [so] da sie ssig werden gegeneinander und nicht isoliert dastehen. In dieser Sphre sind die besonderen Interessen vorhanden, als solche haben sie ihre eigentmliche Verwaltung. Das Besondere kann hier auch zu dem Recht kommen zu entscheiden. Es will auch entscheiden, aber es kommt ihm nur die Entscheidung des Allgemeinen zu. Dieses Besondere kann auf verschiedene Weise verwaltet werden. Die Behrden in Brgerschaften knnen von den Genossenschaften erhalten werden. Es hat damit dieser Trieb des Menschen zu etwas Allgemeinem einen Spielraum. Er hat hier seinen Kreis, wo er einheimisch ist. Indem so die Behrden die Geschfte teilen und die Verwaltung besorgen, so mu das Allgemeine gesetzlich auch hier gehandhabt werden. Es gehrt dazu, da auch Abgeordnete der Regierungsgewalt darin einwirken. Beschrnkte Einsichten nisten sich in dieser Sphre leicht ein;
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sie sind es, Beamte, die das Gesetzliche | und Allgemeine handhaben. Dies ist die Sphre, wo das Allgemeine und das Besondere einander 330 berhren. Es ist der Kampf aller gegen alle, hier hat der Konikt der besonderen Interessen seinen Sitz. Der Korporationsgeist wird leicht den Allgemeingeist in seiner Sphre festzuhalten [wissen]. Es mu aber dieser Korporationsgeist nicht in das Extrem des Frsichseins gehen. Es geht hieraus eben dieser Patriotismus der Brger fr das 335 Gemeinwesen hervor. Aber, wie gesagt, die Rcksicht auf das Besondere mu nicht zur Sucht werden. Dem Korporationsgeist war es die Hauptsache, die Freiheit emporzurichten. Aber sie haben sich verknchert, deswegen sind sie zerfallen. So z. B. in der Schweiz haben sich Stdte voneinander abgesondert, und in Italien hat das 340 den Grund gegeben des Verfalls der Abhngigkeit. Machiavelli enthlt fr alle Verfassungen Regeln, wie der Frst zu der Gewalt kommen knne, um so die Gewalt des Regenten zur vollkommenen Despotie zu machen. Liest man aber den Schlu, so sieht man die * Auflsung: es ist der Ausspruch eines hohen Patriotismus. Er spricht 345 das Elend seines Vaterlandes aus, der Entzweiung seines Vaterlandes. In diesem tiefen | Gefhle, da, wenn aus Italien etwas werden soll, es eins werden msse. So ist dies das hchste Gesetz. Er gibt dann Mittel an, wie der Zersplitterung ein Ende zu machen ist. Man wirft vergeblich vor, er habe den Despotismus begnstigt; und wenn man 350 die Geschichte von Italien liest, so versteht man wohl den patriotischen Geist dieses groen Mannes. Er beklagt sich sehr darber, da so viele kleine Herren in seinem Vaterland seien. Wenn Machiavelli Listen angibt, der Verrterei etc., so mu man bedenken, da es solche Banditi etc. sind, g e g e n welche er sie brauchen will. Der Kor- 355 porationsgeist ist dann eben das Gefrchtete geworden. Die Franzsische Revolution hat die Korporationen zertrmmert. Es fehlt nicht, da in so kleinen Korporationen viel Ungeschicktes gemacht wird. Aber auch dieser Tendenz kann man ihr Ergehen erlauben. Hhere Behrden: Die individuelle Regierung ist die wirksamste, 360 aber da es auf das B e s ch li e e n ankommt, so ist das Kollegialische ntig. Es stumpft sich das Individuelle, die Willkr so ab. | Die Geschfte der Regierung sind so mannigfaltig, da sie in mehrere
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Zweige zerfallen. Sie mssen irgendwie zusammentreen, das macht eine groe Schwierigkeit und Verwicklung in der Ausbung. Es kann leicht geschehen, wenn etwas Temporres ist, wo etwa schnell gehandelt werden mu, da wegen der Zeit man krzere Wege zu whlen hat. Es ist mancher Nachteil bei dieser Zersplitterung, aber auf der anderen Seite sind diese etwas Unbedeutendes. Zu den verschiedenen Geschften gehren Individuen, die Geschfte zu fhren. Sie mssen die Befhigung zu den Geschften haben, und wenn diese bewiesen ist, so mu ihnen sonst kein Hindernis gelegt werden. Da gerade d i e s e s Individuum gebunden wird an das Staatsgeschft, dies ist etwas uerliches. Unter mehreren lt sich oft nicht ausmachen, wer es eher erhalten sollte. Es ist hier also immer Zuflligkeit. Diese Zuflligkeit kommt der frstlichen Gewalt zu, sofern die Befhigung dargetan ist. Es ist ein doppeltes Einwilligen vorhanden: auf der einen Seite eine Einwilligung und von der anderen Seite die Wahl. Aber das Verhltnis fllt nicht | unter das Vertragsgeschft. Wenn das Individuum das Staatsgeschft schlecht besorgt, so bricht es nicht blo einen Vertrag, so da es blo einen Ersatz zu leisten htte, sondern es verletzt eine wesentliche Picht und mu deswegen bestraft werden. Das Individuum, das mit seinem Beruf durch einen souvernen Akt der Ernennung verknpft ist, ist auf die Pichterfllung angewiesen. Und indem es das besondere Interesse hineinlegt, so ist der Staat schuldig, da diesem die Sorge fr seine Existenz abgenommen wird. Der Staatsdiener, indem er Staatsdiener ist, ist nicht Staatsbedienter oder Staatslakai. Er leistet einen Eid, und die Pichterfllung ist alles, die Bedingung, unter der er das Staatsgeschft erhalten kann. Es mu in der Willkr des Staates liegen, sie von dem Amt zu entfernen. Nach dieser Ansicht wrden die Staatsdiener temporr von dem Staat angenommen sein. Auf der anderen Seite erfllt der Beamte eine Picht. Sofern er sie erfllt, macht er Anspruch, da seine Person fr sein ganzes Leben gesichert sei. Er hat Verzicht getan | auf Erwerbung von anderer Art. Aber der Staat mu das Recht behalten, ihn zu entfernen. Aber indem er berufen ist, hat er Honung, da ihm dies gelassen werde.
380 das Individuum] es 384 verknpft] angeknpft

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Wenn der Staat sieht, da er sich getuscht, so ist es einerseits Fehler des Staates, da er sich getuscht hat. Er mu dafr leiden, und man mu fr ihn sorgen. Ein anderes ist, wenn er ein Verbrechen getan hat. Die Beurteilung fllt den hheren Behrden anheim. In Ansehung der Individuen, die zum Staatsdienst berufen sind, ist Bedingung ihre Befhigung und auf der anderen Seite Privatvorteil, sofern er das anvertraute Geschft gehrig vollbringt. Die Beamten mssen berhaupt so gesetzt sein, da sie dabei bestehen knnen. Privatleidenschaften mssen in ihrem Amt zurcktreten. Es hngt dies von der allgemeinen Bildung berhaupt ab und dann von der Organisation der Beamten. Ein Beweis von der Leidenschaftslosigkeit eines Beamten ist die Gre des Staates. Es haben die Beamten keine Familien von so | groer Wichtigkeit. Die Familien sind in greren Absichten und Rcksichten und Abhngigkeiten gegeneinander. Es ist z. B. in Reichsstdten leicht, da durch die Finger gesehen wird oder aus Ha zu arg mitgenommen wird. In einem groen Staat ist dies nicht so leicht mglich. Die Mitglieder der Staatsgewalt und die, welche auf den Staatsdienst aspirieren fr diese ist eine allgemeine Bildung ntig. Dies wird Bedingung ihrer Existenz. In den Mittelstand gehren diese. In diesem ist eine allgemeine Bildung notwendig. Auf diesem Stande, auf den Begrien derselben, beruht die wesentliche Intelligenz in einem Staat. Die Organisation mu es darin bewirken, da die Macht, die er dadurch gewinnt, nicht Mittel wird zu einer Aristokratie ber die Untergebenen. Es ist dies wohl der Fall gewesen. Man hat es oft gefunden, da die Beamten und Advokaten durch die Kenntnis des Rechtsganges etc. ein bergewicht bekommen und Mibrauch damit treiben. Es hilft die Kontrolle von oben herab hier nicht ganz. | [c. Die] gesetzgebende Gewalt Dies ist die Gewalt, die Gesetze festzusetzen, welche als Regel der Entscheidung gelten sollen. Die Gesetze sind das Allgemeine, die Verhltnisse im Staate. Auer diesen gibt es auch konkrete Regierungsangelegenheiten und Handlungen. Dies ist ein Teil der Verfassung. Die Verfassung liegt auerhalb der gesetzgebenden Gewalt. In der Fortbildung der Gesetze liegt auch eine Fortbildung der Ver-

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fassung. Wo keine Verfassung ist, da ist auch keine gesetzgebende Gewalt. Diese ist fr sich auch Totalitt. Die Regierungsgewalt hat ihre Spitze in dem Frst, dem monarchischen Element, welchem die hchste Entscheidung zufllt. Regierungsgewalt, welche die bersicht des Ganzen hat, alles dieses trit in die gesetzgebende Gewalt; dies ist das beratende Moment. Das dritte Moment ist die stndische Gewalt. Die Notwendigkeit von Stnden in einem Staat kann auf mannigfaltige Weise gefat werden. Die Hauptansicht ist, da es als Gegengewicht | gegen den Monarchen sei. Allerdings ist jedes Organ im Krper ein Beschrnkendes und Beschrnktes. Sehr gewhnlich ist dann die Ansicht, als ob die frstliche Gewalt nur auf Bedrckung ausgehe. Die Korporationen und Gemeinden haben ebenso eine Tendenz, sich in sich zu vertiefen. Es ist ein leeres Gerede, da das Volk so vortrelich sei, jeder sucht darin sein Interesse. Das Volk, von dem Mittelstand getrennt, gehrt zu der Klasse von Menschen, die nicht wissen, was sie wollen. Dem Volke fehlt die Erfahrung. Es ist das Grte, was man von einem Menschen sagen kann, wenn man sagt, er wisse, was er wolle. Frankreich hat bald dies zu wollen gemeint, bald etwas anderes aber es zeigte sich bald, da es ein Wahres war. Das an und fr sich Allgemeine, das Vernnftige, das Ntzlichste etc. kann in Monarchien ohne Stnde geschehen. Aber eben weil es das Allgemeine ist, so liegt darin, da es ein Totales sei und auf eine allgemeine Weise zur Existenz kommen mu. Dies ist die Bestimmung, die in der Idee liegt. Man kann nicht sagen, die Leute verstehen es besser. | Das ist nicht wahr. Die Ministerien haben, was die Einsicht betrit, noch immer das Beste getan. Es ist Charakter der neuen Zeit, da jeder das Wahre selbst einsehen will. Das formelle Moment ist es, welches in den Stnden an den Tag treten soll. In alten Zeiten hat man dem Solon bertragen, Gesetze zu machen. Aber spter fordert das Selbstbewutsein sein Recht und glaubt nicht mehr ganz. Das Vortreliche kann wohl vorhanden sein im Staat. Allein das Selbstbewutsein ndet sich dabei nicht befriedigt. Es ist nicht, als ob es durch die Stnde besser gemacht werde;
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und was den guten Willen betrit, so ist dies auch ebenso etwas allgemein Hingeworfenes, und sehr oft ist auch Eigennutz vorhanden. Was ist die Grenze fr die Beratung der Stnde? Etwas Genaues lt sich nicht bestimmen als die allgemeine Angelegenheit des Staates. Zum Beispiel: Berechtigung der Gemeinden, der Korporationen; Korporationen sind etwas Selbstndiges. Sie sind einerseits von der Regierung beaufsichtigt, um dem Rechte des Ganzen gem zu sein. Das Kriminalrecht ist auch Gegenstand stndischer Beratung. Auch in Ansehung der Organisation der Regierungsbehrden. | Ein Gegenstand knnte, wie viele sagen, auch Gegenstand der Beratung sein: Krieg und Frieden, Verhltnis mit dem Auswrtigen. Das ist die allgemeinste Angelegenheit. Allein sie ist eine ganz einzelne Angelegenheit, es hngt diese von einzelnen Zuflligkeiten ab. Es ist ein Beschlieen, das nicht nach allgemeinen Grundstzen bestimmt werden kann als nach der Klugheit. Die allgemeinen Grundstze, die hineinspielen, haben nichts Entscheidendes dafr. Der Beschlu darber kommt der frstlichen Gewalt zu. Eine Stndeversammlung ist am ungeschicktesten fr etwas Einzelnes. Dazu gehrt ganz ruhige Beschlieung, dazu mu ein Frst sich entschlieen. Man wrde sich sehr irren, wenn man sagen wollte, es gbe weniger Krieg, wenn die Stnde darber berieten. Ein Hauptgegenstand der Stnde sind die Abgaben. Dies ist eine allgemeine Regierungsangelegenheit und beruht auf allgemeinen Grundstzen und gehrt vor die Stnde. Es gehrt viel Kenntnis dazu, die Abgaben gehrig zu verteilen. Man kann den Grund anfhren: weil die Stnde ein Mittel haben, die Regierung zu zwingen. Dies wird in neueren Zeiten besonders geltend gemacht. Es ist dies ein vollkommen abgeschmackter Gesichtspunkt. Der Staat mu bestehen, die Stnde knnen die Abgaben nicht verweigern; und wenn sie es tun, so hat die | Regierung das Recht, sie auseinanderzujagen. Man hat den Einfall gehabt: weil Privateigentmer etwas abgeben sollen, so msse von ihnen eingewilligt werden. In Ansehung darauf liegt ein Miverstndnis. Denn es ist nicht ein Belieben, sondern eine Picht, etwas zu geben, und zwar Picht an und fr sich. Abgaben haben keinen anderen Zweck, als den Staat zu erhalten, und dies ist eine an und fr sich notwendige Sache. Die Einwilligung der Stnde gehrt dahin, was frher gesagt wurde: da das Allgemeine auch in Form des Bewutseins

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hervortrete. Das Formelle ihrer Einwilligung mu auch dabei sein. Es ist eine allgemeine Picht, die damit festgesetzt ist. Ein Hauptgegenstand ist, da das Bedrfnis auch untersucht wird. Es dreht sich vornehmlich alles um die Finanzen. Wenn die Finanzen bel beschaen sind, so ist der Staat in der grten Gefahr. Es sieht dem Ansehen nach schmutzig aus, da alles so vom Gelde abhngt. Im Krieg hlt es der gewhnlich am besten aus, der am meisten Geld hat. Auch ist der Krieg oft Streit der Finanzen gegen Finanzen. | Die erste Seite betrit, was man zu genieen hat: Schulen, Gerichtsgang etc. Die zweite Seite betrit, was man zu leisten hat, und das Geld ist das Hauptschlichste, worum sich dies dreht. Man knnte sagen: man knne noch Hheres leisten: z. B. Patriotismus. Aber das ist eine Gesinnung, und mit der Gesinnung kann man nichts anfangen. Es mu wirklich geleistet werden, und was geleistet wird, ist etwas Besonderes. Dies knnte nun so noch die Besonderheit fordern: Du baust die Strae du bist Lehrer du sei Richter. Die abstrakte Mglichkeit fr alles ist das Geld. Der Staat fragt, wer will dies tun etc. So wird der Willkr ein Spielraum gelassen. Der besondere Wert macht sich fr sich selbst; und der Staat, indem er den einen braucht und den anderen, so kauft er ihn, und man fordert deswegen gerechte Leistungen. Was man dem Staat leistet, ist so durch meine Willkr vermittelt. Das ist diese Weise, wodurch die Leistungen geschehen. Durch das Geld knnen die Leistungen auf eine vllig gerechte Weise geschehen, und dadurch sind diese Leistungen vermittelt durch meine Willkr. Es kann ferner die Frage sein: was sollen und mssen | die Stnde? Die Stnde sollen im Allgemeinen fr das Allgemeine bestimmen. Die Stnde mssen hauptschlich mit dem Sinn der Regierung handeln. Im alten Deutschland war es anders. Der Feudalherr hatte da die Qualitt vom Privateigentmer, und er trat als Privateigentmer in die Versammlung mit dem Sinn, so wenig als mglich zu geben. Es ist wesentlich, da die Stnde mit dem Sinn des Allgemeinen wie die Regierung zusammen sind. Es ist das Band der Einheit. Das Zweite ist auch der Sinn der Besonderheit. Mit diesen Kenntnissen und diesem Sinn kommen sie auch [daher], aber diese mu auch mit
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dem Sinn des Allgemeinen verbunden sein. Das Weitere betreend, so kann gefragt werden: wer macht die Stnde aus? Die einfache Antwort ist: die brgerliche Gesellschaft, der Privatstand, der zu der Regierung gehrt. Es bietet sich der Vorstellung wohl zunchst an, da es diese ganze Vielheit der Einzelnen sei, die zu diesem Stand gehren. Man stellt sich dabei vor, da man den Einzelnen als Einzelnen Teilnahme verschaen will an der Beratung. | Aber die Menge von Einzelnen ist ein Haufen, Menge, o pollo. Das ist die atomistische Ansicht. Die Ansicht eines Haufens ist ohne Wirkung ein Volk mu nie als Haufen erscheinen. Es ist hug der Fall, da den Einzelnen nichts daran liegt. Es ist, wenn es viele sind, die Stimme des Einzelnen etwas sehr Unbedeutendes. Das Allgemeine ist berhaupt, da das Volk nicht als ein Haufen erscheinen mu. So wie wir in dem Sittlichen gemein sind, so ist der Einzelne als Einzelner verschwunden. Der Einzelne gilt nur im abstrakten Recht in der Familie schon [nicht mehr]. Sofern die brgerliche Gesellschaft auftritt, so mu sie auftreten als etwas Organisiertes. Die brgerliche Gesellschaft ist ackerbauender Stand (Familie) und Stand des Gewerbes. Diese Bedeutung kann verstanden werden unter dem Namen Stnde. Die politischen Stnde sind die Stnde der brgerlichen Gesellschaft. Diese beiden treten auf. Man hat ehemals Adel, Geistliche und Brger genommen. Da der Geistlichkeitsstand als Stand mehr oder weniger verschwunden ist, ist einleuchtend. Die Geistlichkeit wre im Rat als Stand wie das fnfte Rad am Wagen. Die Kirche kann nur Rat geben, nicht Stimme geben; sonst wre sie das Apodiktische. | Das, worber beraten wird, sind die Gegenstnde, die dem Denken angehren. Den einen Stand haben wir als ackerbauenden Stand aufgestellt, den Stand der natrlichen Sittlichkeit, den Stand der Familien, der auf Grund und Boden angewiesen ist. Da der Ackerbauende, der unmittelbar sich mit dem Ackerbau beschftigt, nicht fhig ist, das ist zufllig. Das Familienleben macht die Hauptbestimmung, und der Grundbesitz. Das ist der eine Stand. Dieser Stand ist auf dem Familienleben und Grundbesitz basiert. Er macht damit das feste, gleichbleibende Moment aus, dieses Element, das der Beweglichkeit entnommen ist. Damit diese Unabhngigkeit vollstndig sei, so gehrt dazu, da dieser Stand von dem Staatsvermgen unabhn-

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gig sei, da er eigenen festen Besitz habe, wodurch er die Geschenke der Gunst und Sold entbehren kann. Auch mu er von der Unsicherheit des Gewerbes und von der Sucht des Gewinns entfernt sein. Der Kaufmann kann das andere und das seinige kennen. Also das Gewerbe und die Sucht des Gewinnes mssen entfernt werden. Ebenso mu dieser Stand auch von der Gunst der Menge unabhngig sein. Es mu ein Erbgut sein, ein Majorat, damit auch der Zufall der Verteilung unter Erben wegfllt. Damit es ein Festes ist. Ebenso | ist es auch von der eigenen Willkr entnommen. Es ist diesem Stande, indem er so ein festes Vermgen besitzt, die harte Zumutung gemacht, da sein Vermgen sich nicht unter seine Kinder verteilt, wenn er sie auch gleich liebt, sondern da es dem Erstgeborenen bleibt. Es ist ein Nachteil gegen die brigen, und ein Familienvater, der seine Kinder liebt, der mu die gleiche Liebe haben. Es ist diese Hrte gegen das Herz des Vaters. Das ergibt sich alles aus dem Satz: da das Vermgen etwas Festes sei, von uerlichen Zuflligkeiten entnommen. Das Vermgen macht die Seite der Besonderheit aus. Die Gesinnungen knnen gar nicht bestimmt werden. In Ansehung dieser Besonderheiten mssen diese Bestimmungen gefat werden. Man kann in Ansehung dieser Unabhngigkeit sich das auch vorstellen, da diesen der lebenslngliche Genu von einem groen Gut eingerumt wird. Aber das fllt in die Zuflligkeit. Es ist der Stand, in dem also diese Festigkeit bestimmt ist. So geschieht es, da durch die Geburt ein Teil bestimmt wird, Mitglied der Stnde zu sein. Man kann sagen, es sei Zufall in dem, da es der Geburt anheimgestellt ist: aber gerade die Absicht liegt in der Notwendigkeit, und alle andere Zuflligkeit ist abgeschnitten. | Es ist also auch hier die Natur, die dazu helfen mu, etwas Festes hervorzubringen. Das andere stndische Element macht die bewegliche Seite der brgerlichen Gesellschaft aus. Diese kann nicht in der ganzen Menge eintreten in die Beratung; der uere Grund ist die Vielheit. Der innere Grund ist: da die Arbeit der brgerlichen Gesellschaft sich in unendlich viele abstrakte Zweige teilt und da diesen, welche so in der Abhngigkeit von anderen sind, die Einsicht fehlt. In Ansehung
609610 diesen ... fehlt] die, welche so in der Abhngigkeit von anderen sind, so fehlt diesen die Einsicht

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der Gewohnheit fehlt ihnen diese Rcksichtslosigkeit der Existenz. Man kann nicht von Mglichkeiten sprechen, da Individuen, die noch so arm oder abhngig geboren sind, sich heraufschwingen knnen zu grerer Unabhngigkeit des Charakters. Das ist bloe Mglichkeit. Die brgerliche Gesellschaft tritt auch berhaupt nicht als eine Menge auf, sondern als ein Organisiertes. Indem es diese sind, welche eintreten, so mu die Arbeit dahin fortgehen. Es braucht nicht das Ganze der Korporation aufzutreten, es ist genug, wenn wenige auftreten. Und diese treten nicht als Stndevertreter, sondern als der Reprsentant auf, als der, welcher das Corps vorstellt, | ebenso als ein einzelnes Glied einer Korporation. So ein Individuum ist selbst die Gattung, das Allgemeine. Es ist das Interesse. Solche Stnde haben die doppelte Seite. Da das Allgemeine da sei und da auch die besonderen Interessen beachtet werden. Ist es der Handelsstand etc., der seine Abgeordneten abschickt, so hat jedes Interesse seine Stimme. Das Recht ist, da jedes Interesse seine Stimme hat. Damit dieses geschehe, mu dafr gesorgt werden, da jedes Interesse dieselbe erhalte. ber das Nhere lassen sich noch viele Betrachtungen machen. Fr die Abordnung sieht man auf die Vermgen. Der Eigentmer hat das grte Interesse an der brgerlichen Ordnung. Wer nichts hat, dem ist mit der Unordnung mehr gedient. Man sieht aber leicht ein, da es auch andere Garantien geben kann als diese. Zum Beispiel, da Personen solche mter schon verwaltet haben etc. Dann haben sie Kenntnisse und praktische Geschicklichkeit; vornehmlich haben sie sich durch die Tat gezeigt. Die beiden Stnde sind verschieden wie Festes und Bewegliches. Damit das Prinzip des Festen der Vernderlichkeit entnommen werde, deswegen sind diese Institute gemacht. Auch ist das | abgeschnitten, da man auswandern kann. Denn der Liebe mu man nicht alles berlassen; diese ist Gesinnung und kann so und anders sein. Es ist immer das Verdienst, Tchtigkeit immer ausgegangen von einer Besonderheit, Willkr. Damit der erste Stand also zu dieser Vollkommenheit seiner Bestimmung komme, mu er sich also jenem berlassen. Dieser Stand ist der Stand des Adels. Der Adel in politischer Rcksicht braucht kein anderes Privileg zu haben, er teilt dies mit
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den anderen. Hat er Privilegien, so beruht dies auf dem Geschichtlichen eines jeden Staates. Im politischen Begri liegt es nicht. Indem diese Stnde die Gesamtheit vorstellen, treten sie eigentlich der Regierung gegenber auf. Das ist nun ein unvernnftiges Verhltnis: das vernnftige Verhltnis ist der Schlu, da diese ihre Einheit nicht durch den Kampfproze erscheine, sondern da zugleich ihre Vereinigung bestehe und zugleich Unterschiede sind. Die frstliche Gewalt schickt von ihrer Seite die Regierungsgewalt in die Mitte, aber das ist nur von der einen Seite her. Die Stnde mssen ebenso auch das Moment der Vermittlung hineinschicken. Die Verhandlung kommt dem Ministerium zu, welches verantwortlich | ist, der Frst entscheidet. Was die Stnde hineinschicken, dies kann nichts anderes sein als der erste Stand. Das Vernnftige ist, da zwei Kammern gemacht werden. Der erste Stand qualiziert sich zum Moment der Vermittlung. Erstens teilt er mit den Brgern dieselben Rechte, auch hat er mehr harte Opfer zu leisten. Auf der anderen Seite aber, weil er das Bestehen, das Beharren, das Bleiben dessen, was ist, erhlt, so steht er auch so auf der anderen Seite. [Der] Staat ist das an und fr sich Allgemeine das Prinzip; der Brger ist das Prinzip der Einzelheit. So steht er auf beiden Seiten, er macht daher das Vermittelnde aus zwischen dem Volk und Adel. Durch diese Teilung in zwei Kammern ist das vernnftige Verhltnis hergestellt. Das ist das Wesentliche. Eine Nebenbetrachtung ist die, da dann ein gleiches Verhltnis eintritt wie [bei] den verschiedenen Instanzen bei den Gerichten. Indem so zwei Kammern sind und dieselbe Angelegenheit von zweien durchdacht wird, so enthlt die Entschlieung mehr Reife. Dies ist bei einer zahlreichen Versammlung sehr wichtig. | Es ist nichts leichter, als in einer groen Versammlung Sensation zu machen. So ist das Formelle auch ntig, da nichts so wichtig ist als ein Reglement ber den Gang der Geschfte. Zum Beispiel, da es in mehreren Versammlungen vorgenommen wird. Die entlichkeit der Stndeversammlung ist auch oft zur Sprache gekommen. Sie hat eine gefhrliche Seite, diese Seite mu entfernt werden. Die andere Seite ist, da durch diese entlichkeit
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die Menge der Brger zur Einsicht gelangt: Sie kann Kenntnis ber den Zustand des Staates erlangen. Sie wird mit den Gesichtspunkten, die bercksichtigt werden, [bekannt] und lernt die Individuen kennen, die von ihnen abgeschickt werden. Auch werden viele mit den Gesichtspunkten vertraut, die der Staat hat. Sie erhalten die Fhigkeit, vernnftig ber den Staat etc. zu urteilen. Erst dann kommen die Brger zur Einsicht, welche groen Talente zu einem solchen Posten gehren. Die Deputierten erhalten hier zugleich einen Schauplatz der hchsten Ehre. Denn es ist etwas sehr Belehrendes; eben dadurch knnen sie am | ehesten geschtzt werden. Es sind ihre Interessen, welche sie betreen, die sie dabei hren. Man kann aber noch eine Unvollstndigkeit hier empnden, da es nicht jeder Einzelne ist, der seine Meinung darber hat ausdrcken knnen. Dem Ausdruck Stellvertreter liegt zugrunde, als wenn sie an Stelle der Einzelnen wren. Aber das ist eine leere Vorstellung. Nimmt man dies an, so ist eines nicht vorhanden: da die Einzelnen als solche ihr Urteil ber die Interessen geuert [haben]. Was die Einzelnen dazu nun meinen, dies ist die entliche Meinung. Die Einzelnen als Einzelne haben hier ihr Urteil. Das ist etwas von grtem Gewicht und von dem groen Einu. Auch die Regierung, der Frst, steht in dieser entlichen Meinung. Die entliche Meinung enthlt in sich die Gesinnung des Staates, sie enthlt das Wahrhafteste das Resultat von der ganzen Verfassung. Es ist das, was man den gesunden Menschenverstand [nennt]. | Je eigentmlicher jemand etwas macht, desto mehr halten es fr vortrelich. So in der Philosophie, so auch in der Dichtkunst. So der Satz: Das, was man unmittelbar wahrnimmt, sei das allein Wahre. Das ist auch etwas Originelles. In Rcksicht auf den Staat haben wir in den neusten Zeiten dies auch gesehen. Es war auch der Dnkel dabei, da alles andere im Sumpf stehe. Es ist so also wahr, da die entliche Meinung ebenso verachtet werden mu als auch angesehen. So wenn man Unzufriedenheit sieht, so ist hier ein Mangel. Aber untersucht man die Urteile genauer, so nimmt man wahr, da diese ganz verkehrt waren. Mnner, die etwas Groes getan haben, haben es immer gegen die entliche Meinung getan. Auf Dank mu jedoch kein
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Staatsmann rechnen; aber das Wahrhafte setzt sich durch. Mit dieser Seite hngt das zusammen, was man P re s s e fre i h e i t heit. Es wurde schon gesagt: da den brigen wenig brigbleiben werde, das Beste kommt notwendig in den Stnden vor. Die Pressefreiheit ist nun an sich ein hchst schwieriger Gegenstand. Pressefreiheit nimmt man in Anspruch als das Recht, seine Gedanken auszusprechen; es ist ein formelles Recht. Wenn man unter Pressefreiheit das denkt, | da man sagen knne, was man wolle, so ist es ebenso wie, [da] die Handlungsfreiheit das sei, was einer tun wolle, tun zu knnen. Nur die Oberchlichkeit des Vorstellens will ein solches Recht. Die Gesetze knnen Verleumdungen gegen Individuen nicht ungestraft lassen, ebenso Verbrechen gegen den Staat, Aufruhr. Alles dies kann er nicht zulassen. Durch das Lehren werden dann auch die Grundstze vergiftet das heilige Band. Der schlechte Pbel lt sich leicht berreden. Zum Beispiel, da der Mensch nicht Steuern zu bezahlen [habe]. Es kann geschehen, da durch giftig Schimpfen ohne Unterla die Wrde der Regierung heruntergesetzt wird. Nun ist das Allgemeine der Gesinnung das Subjektive, was im Staat Moment ist, was aber leicht wankend gemacht werden kann. Diese Seite ist berhaupt schwierig. Wissenschaften bleiben von diesem ungefhrdet. Wissenschaften sind ein Element, worin auch der Staat steht, das Element des Staates ist auch das Gedachte. Von Seiten des Staates mssen den Wissenschaften keine Hindernisse gelegt werden, wohl von der Kirche, diese ist in der Form des | Glaubens. Aber gegen die Broschren geht das Verbot mit Recht. Die grte Strafe solcher Schriften ist die Vernichtung. In England hat man dies so getan, obschon dagegen die grten und schwersten Gesetze existieren. Aber wenn solche Meinungen zu Taten Anla geben, so hat man es auch beschrnkt. Man sagte freilich, es sind bloe Meinungen, aber solche Meinungen vergiften Gesinnungen. Es ist unmglich, darber etwas Bestimmtes zu bestimmen; denn der Gedanke ist so etwas Schmiegsames, da mit anderen Worten doch etwas Schdliches herauskommen kann, mit den unschuldigsten Worten. Die Gesetzgebungen richten sich hierin nach den Zeiten.
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[II. Die Souvernitt gegen auen] In Demokratien wie in Athen, wo die M einun g Prinzip ist, wenn hier das Meinen durchdringender Zustand wird, so ist der Staat aufgelst und geht in Monarchie und Aristokratie ber. Denn hier ist das Substantielle nur in Form der subjektiven Gesinnung. Fllt diese ins Meinen, so bleibt nichts mehr brig. In einer vernnftigen Organisation aber ist das Meinen uerlich und zufllig, und zugleich ist ein wesentliches Moment darin das Freiwerden des Be|sonderen, die Idealitt des Bestehenden. Im Meinen wird alles Bestehende ein Aufgehobenes, Ideelles. Wie wir den Staat betrachtet haben in seiner Vernnftigkeit, so ist er das friedliche Bestehen der besonderen Sphren nebeneinander. Die Idealitt ist so nur die Form, die ihren Zusammenhang betrit, das Bestehen der besonderen Sphre ist das Hauptmoment. Das frstliche Moment ist in einem friedlichen Staat mehr ein formelles Einwirken und Entscheiden. Aber das ist nur die eine Weise, wie die Vernnftigkeit des Staates existiert. Indem der Staat Volksgeist ist, so ist notwendig, da diese Idealitt in Form des Meinens zur Wirklichkeit komme, die Negativitt der besonderen Sphren der selbstischen Einheit des Ganzen. Der Geist des subjektiven, selbstischen Bewutseins mu auch durch entgegengesetzte Formen, die Form der Negativitt des Besonderen, zum Vorschein kommen. Wie im Organismus jedes Glied sein Geschft hat, so [wie] das Blut das Zentrum der Irritabilitt [darstellt], worin alle Unterschiedenheit des Gewebes aufgelst ist, so lst sich auch der Staat in diese Idealitt auf. So wie er die Realitt seiner Momente darstellt, mu auch die Idealitt des Ganzen zur Wirklichkeit kommen. Im ruhigen Staate ist das Besondere wirklich, das Allgemeine der innere, an sich seiende Begri des uerlich | ndernden. Es ist aber auch diese Negativitt, Beziehung des Geistes auf sich, in seiner einfachen Freiheit zur Wirklichkeit gekommen. Und so mu er existieren gegen das Leben, Rechte und Eigentum der Individuen und ebenso als die Macht, worin die ueren Kreise als nichtig erscheinen. Das ist die zweite Seite des Staates, wie er sich in sich selbst zusammennimmt, seine negative Einheit konzentriert. So hat

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er den Unterschied in sich selbst aufgehoben und ist nun eben damit ein Individuum gegen ein anderes Individuum, einfache Idealitt. Eben dadurch, da er in sich ist, reektiert er nach auen. Das ist das Moment der Selbstndigkeit des Staates, die Souvernitt nach auen. In seiner Selbstndigkeit ist seine Ehre. Sie ist sein hchstes Gesetz. Wie im Geist Freiheit, Frsichsein, Sich-zu-sich-selbst-Verhalten das Hchste ist und nur dieser Zusammenhalt der Geist ist, darum ist diese Selbstndigkeit das hchste Gebot, die Ehre der Vlker, sich zu erhalten, fr jeden absolute Picht. Jeder mu zur Verteidigung beitragen. Und dies ist eben eine Aufopferung, worin die Idealitt zur Existenz kommt: da das besondere Lebensgeschft in dieser Konzentration des Geistes als Nichtiges erscheint. Dem Moment der Selbstndigkeit kommt die frstliche Gewalt zu. Es macht ihre Realitt aus, Picht der Verteidigung macht das sittliche Moment | des Krieges aus. Bloe Verstandesansicht ist es, die Brger mten den Staat verteidigen wegen der Sicherheit ihres Lebens und Eigentums. Betrachtet man den Staat nur als brgerliche Gesellschaft, so ist es eine schlechte Berechnung. Es ist ein Widerspruch. Das Sittliche des Krieges liegt in dem Gesagten: da die Unmittelbarkeit, die als Leben ist, uerlichkeit der Freiheit als Eigentum [ist]; [da] alle besonderen Zwecke zufllig und uerlich sind, ein solches, worin nicht an und fr sich Vernnftigkeit ist. Diese uerlichkeit kommt zur Existenz im Krieg, in dieser Aufopferung und Verpichtung zu demselben, was also sonst Redensarten sind oder auf Kanzeln gesagt wird. Was man sich wohl sagen lt, es gelte nicht ernst (Nichtigkeit der Gter), diese Idealitt des Besonderen kommt in dieser Aufopferung zur Existenz, und es gehrt dies zum sittlichen, gesunden Geist der Vlker. Es bewahrt die Bewegung der Seelen vor Fulnis, in welche sie in dauernder Ruh und ewigem Frieden bergehen. Es kommt diese Idealitt auch schon durch die Natur zur Existenz, aber das ist Sache der Natur. | Hier ist es aber Zweck der individuellen Freiheit. Die Hauptsache ist, da jeder die Picht hat, das Vaterland zu verteidigen, [da] Unabhngigkeit des Staates letzter Zweck sei und da dies geschieht in der Aufopferung fr diese Idealitt. Einerseits ist es allgemeine Picht, andererseits ist es besonderes Geschft, und als solches [ist] es einem besonderen Stande, dem Stande der Tapferkeit, anvertraut. Aber wenn es Not tut, mu

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jeder dazu beitragen. Besonderes Geschft ist es, wo die Staaten in besonderen Verhltnissen stehen und Besonderes verfechten. Kommt aber die Selbstndigkeit in Gefahr, dann haben alle die Picht einzutreten. Dann werden die anderen Geschfte des Staates zurckgestellt, und indem sich das ganze Innere zusammenfat und nach auen kehrt, wird der Krieg notwendig Eroberungskrieg (so die Franzosen in den 90er Jahren). Es folgt auch daraus, da ein stehendes Heer im Staat sein msse. Es ist ein notwendiges Moment des Staates, mu auch fr sich existieren und besonderer Stand sein und nicht der Zuflligkeit berlassen. Hier hat die Tapferkeit ihre Stelle, sie ist formell das Sich-Gefahren-Aussetzen, Leben, Verlust des Eigentums. Der wahre Zweck ist Verteidigung der Selbstndigkeit des Staates. | Der Ruber ist auch tapfer, so im Duell wegen geringfgiger Ursachen. Wahre Tapferkeit hat die Selbstndigkeit zum Zwecke. Es ist ein absoluter sittlicher Endzweck. Um diesen zu erreichen, ist Tapferkeit das Mittel. [Besteht] eine vollkommene Negativitt in Ansehung der Gesinnung vollkommene Positivitt , so ist darin der Widerspruch: Edle, freie, groe Gesinnung, und diese Nichtigkeit des Lebensbewutseins, welche diese Gesinnung ist; der Gegensatz vollkommener Entuerung seiner selbst, vollkommener Unselbstndigkeit und hchster Selbstndigkeit des Frsichseins. [Es besteht einerseits] Unselbstndigkeit, die sich auch schon in der Subordination zeigt, wobei der eigene Geist ganz aufgegeben werden mu; andererseits die hchste Intension und schnellste Geistesgegenwart. Ebenso [besteht] auch der Gegensatz, da die Handlung vollkommen feindselig ist, ganz persnlich, zudem und zugleich vollkommene Gleichgltigkeit gegenber dem, wogegen man so feindselig handelt. In der modernen Form des Kriegfhrens ist dann eben das, da man bei der Feindseligkeit doch nicht persnlich handelt, ins Allgemeine hineinschiet, wie einen auch wieder aus dem Allgemeinen heraus die Kugel | trit. Wie es die Alten hatten und wie die Jugend besonders als Reiter und Freischtzen, ist nicht die echte Form, sondern dies ist der angegebene Gegensatz. Auch ist dabei auf Ehre Verzicht zu leisten, nicht persn847 gegenber] gegen 850 einen] ihn

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lich zu handeln, nicht diese auf das Korn zu nehmen, sondern ganz gegen ein Allgemeines zu verfahren. Ein Heer ist gut organisiert, wenn jeder das Gefhl fr besondere Plne nicht hat, sondern nur als Glied [ist] des Regimentes, des Ganzen, wo der Einzelne nicht Besonderes fr sich will, tut und darstellt. Der Staat ist das Kunstwerk des Geistes, aber ein greres als die Natur. Was man respektieren soll, mu man auch begreifen, aber es mu der Begri sein, der das wahrhafte Recht fat. Es ist ein groes Studium, den Staat zu erkennen. Das Einfache fr sich ist als Gewalt vorhanden. Der nchste Standpunkt ist, da der Staat als Individualitt sich in seinem Verhltnis nach auen uert. Das Verhltnis von Staat zu Staat begrndet nun ein ueres Staatsrecht. |

[B. Das uere] Staatsrecht Jeder Staat ist eine besondere Tat des Volksgeistes. Die Selbstndigkeit ist das Erste. Damit ist keine sittliche Einheit vorhanden, sondern die Einheit so l l nur sein. Die Beziehungen, in denen sie stehen, sind deswegen Traktate. Diese Traktate s o ll e n nun gehalten werden. Aber es bleibt nur bei dem Sollen. Die Staaten stehen in einem Naturzustand zueinander. Es ist darin die Abwechslung eines Verhltnisses, wo die Traktate gehalten werden und wo sie nicht gehalten werden. Es kann ein Bund gemacht werden, aber der Bund beruht auf der besonderen Gesinnung. Es ist die Individualitt der Staaten berhaupt, nach auen gekehrt zu sein. Da das Verhltnis von Staaten zueinander der frstlichen Gewalt zukommt, dies liegt in der Natur. Der Frst hat Krieg und Frieden zu beschlieen, das ist nicht Sache der Stnde. Die Stnde haben dazu einen indirekten Einu, denn es kann in einem ausgebildeten Staate nicht einfallen, einen antinationalen Krieg anzufangen. | Es beruht das Betragen der Staaten zueinander auf den Sitten. Anders ist es jetzt, als es in Griechenland [war]. Es mu der Krieg so gefhrt werden, da Mglichkeit des Friedens brigbleibt. Daher das Gesetz ber den Respekt der Gesandten. Gesandtenmord [ist] eines der grten Verbrechen gegen das Vlkerrecht. Alles andere soll im Krieg nicht gestrt werden; Handel und Gewerbe. Das Verhltnis der Vlker beruht also auf

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Traktaten. Das Verhltnis unter Staaten, da sie besondere gegeneinander sind, gibt nun auch den Spielplatz von groen Interessen, groen Zwecken, groen Tugenden, Talenten. Der Krieg ist in diesem Verhltnis die Zuflligkeit, das Moment, wo die Selbstndigkeit zufllig ist. Der Geist eines Volkes ist ein bestimmter Geist; die besonderen Staaten bringen ihre Partikularisation in Vergleichung miteinander. Aus dieser Dialektik des Geistes kommt es dann, da | die Weltgeschichte hervortrat. [C. Die Weltgeschichte] Die We l tg e s ch i chte ist eben das Gericht des allgemeinen Geistes unter den besonderen. Der Geist ist nicht ein Unmittelbares, sondern er ist seine Handlung; und seine Tat ist es, Bewutsein ber sich zu gewinnen. Weltgeschichte ist also das Dritte, womit wir schlieen. Weltgeschichte ist erstens das Gericht der Macht des allgemeinen Weltgeistes. Aber diese Macht ist nicht ein Schicksal, sondern der Geist ist Vernunft. Was er tut, dies ist vernnftig. Was er tut, ist: zum Selbstbewutsein seiner Freiheit zu kommen. In der Weltgeschichte entwickelt sich der allgemeine Geist so. Er erfat diese Weise, und indem er sie erfat, so macht er sich selbst zum Gegenstand. Und indem er sich zum Gegenstand macht, so hat er sich ber sich erhoben. Indem er das erfat, was er ist, damit ist er darber hinaus. Er ist das Erfassen und Wissen von sich. Dies ist aber eine hhere | Stufe; der Geist schreitet so fort, und so ist es nicht die langweilige Wiederholung wie die Natur. Der Geist schreitet fort. Man hat gestritten, ob man dem Menschen Perfektibilitt zuschreiben soll. Ob man Erziehung darin sehe. Das enthlt das eben Gesagte in sich. Sein Fortschreiten ist nichts anderes, als seiner Vernnftigkeit sich bewut zu werden; es heit im gewhnlichen Leben: Plan der Vorsehung. Dies ist nichts anderes, als da der Geist sich erfasse, dies ist sein Sein. Der Geist ist frei, indem er sich wei. Die verschiedenen Stufen, die der Weltgeist durchgeht, sind durch die verschiedenen Vlker und Staaten bezeichnet. Jedes Volk
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drckt ein Moment der geistigen Entwicklung berhaupt aus. Das Volk hat sein besonderes Interesse. Die Vlker zerschlagen sich [im Kampf] um ihr besonderes Interesse. Die Interessen aber sind eben Besondere gegen das Allgemeine des Weltgeistes. | In diesem ist es Geschft, da das Besondere verschwinde. Alles, groe Geister, herrliche Vlker, ist ein Untergeordnetes. Alle verlieren auf diesem Standpunkte ihre Eigentmlichkeit. Es wurde gesagt, ein welthistorisches Volk drcke eine besondere Stufe aus, die der Geist erreicht hat. So ist das Volk das Herrschende, das Geltende. Das Recht der anderen Vlker tritt zurck, sie werden berwunden. Dies wird das Herrschende. Es sind die b e s o n d e re n Vlker, an denen der Geist sich oenbart. Das wird in der uerlichen Wirklichkeit vollbracht. Sie sind somit natrliche Nationen [sind] natrlich. Das Prinzip, welches sie in dem Geschfte des Weltgeistes bernehmen, dies Prinzip ist in ihnen vorhanden als von der Natur gesetzt. Das Prinzip des Weltgeistes macht berhaupt das Bestimmende in der ganzen Ausbildung | aus, die Seele von allen diesen verschiedenen Seiten. Alle sind der Ausdruck eines Prinzips. Es kann deswegen ein Volk nur einmal Epoche machen. Es kann aber auch andere Prinzipien mitfhren, aber es ist das etwas Fremdartiges. Es geht dann der Weltgeist von einem Volk zum anderen ber als den Trgern seines Prinzips. Indem dieses Prinzip als selbstbewutes hervortritt, so ist dies das herrschende Volk, sein Recht ist das hchste. Es hat vorher eine Geschichte sich heraufzubilden zu der hchsten Blte und nachher eine Geschichte. Es fngt an in dem kindlichen Zustande, und dann kommt das freie sittliche Selbstbewutsein, die folgende Geschichte ist die heruntergekommene. Die hheren Prinzipien knnen es auch aufnehmen, aber es ist nicht ihr eigenes. Indem es die Hhe erreicht hat, so tut sich das Hhere auch an ihm kund, aber es tritt an ihm nur in der Negativitt [auf], aber nur als Verderben und Fall. Nun wird es das Spiel fremder Vlker. Das, da es herunterkommt, ist berhaupt keine Zuflligkeit, sosehr die Beson-

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derheit und Zuflligkeit auch ihr Recht ausbt. Das Wesentliche der Bestimmung eines Volkes | ist in seinem Inneren gegrndet. Um die Geschichte zu fassen, mu man die Idee mitbringen. In der Weltgeschichte oenbart sich der Geist; aber um ihn zu erkennen, mu man die vernnftigen Augen mitbringen. Wie man die Welt anschaut, so schaut sie einen auch an. Sieht man sie zufllig an, so erscheint sie einem auch in der grten Zuflligkeit. Sein Feld sind die menschlichen Interessen, deswegen er uns so gering erscheint. Einerseits sehen wir ein buntes Gewhl von mancherlei Zwecken, ein Spiel der Notwendigkeit, worin sich die Zwecke aneinander messen und sich zerschlagen. Dies Geheimnis der Weltgeschichte ist dann eben die Umkehrung des Notwendigen in den Zweck des Begries. Wir sahen das auch sonst schon wo ein besonderes Tun sich umkehrt in ein Tun fr das Allgemeine. Indem sich das Individuum objektiv macht, so wird es Allgemeines. In der gewhnlichen Geschichte betrachtet man die Begebenheiten nach dieser uerlichen Notwendigkeit. Dieser liegen zugrunde das Wohl des Volkes, des Staates. Man erklrt den Erfolg aus den Leidenschaften, aus den Umstnden, [dem] Zustand des Volkes, Genie der Individuen. Dieses Begreifen ist auch hinreichend fr diesen | Zweck, aber nicht hinreichend, um die vernnftige Idee zu erfassen. Man mu wissen, was Vernunft ist und was ihr Zweck ist. Es sind in der Weltgeschichte Staaten, wirkliche Volksgeister, die in Verhltnis zueinander kommen, die den Gedanken in ihrem Tun und [ihren] Gesetzen ausdrcken. Es sind sittliche Ganzheiten, die das Sittliche als Gesetze in sich enthalten. Die erste Bedingung ist berhaupt, da Staaten sind: das Werden der Staaten fllt vor die Weltgeschichte. Da bloe Familien zu einem Staat kommen, ist das Erste was berhaupt in eine mythische Zeit fllt. Diesen ganzen Zustand hat man als einen paradiesischen, unschuldigen, gttlichen [betrachtet]. Deswegen weil das Allgemeine und auf der anderen Seite die Wirklichkeit des Willens und Handelns wie bei den Kindern in der vollkommenen Einheit sind. Diese Einheit ist auch das Ziel. Aber es ist diese Einheit zu er reic hen , nicht blo auf eine natrliche Weise sie zu haben. Der natrliche Zustand steht dem tie988 sie] ihn

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rischen Wesen nahe. Der Mensch ist, was er ist, indem er es aus sich hervorgebracht hat. Der Geist ist das Wissende, das blo Empndende ist das Tier. Wenn man sagt z. B., dies sei so hoch, da es | sich nicht aussprechen lasse, so meint man, man habe wieder etwas Hohes gesagt. Es ist eben nur das Subjektive, ist das Gefhl, das sich ausspricht. Das Tier ist auch in der Einheit mit der Natur. Der Somnambule auch, aber das ist der tiefere Zustand. Das Erste in der Geschichte ist, was vor der Weltgeschichte ist. Dahin gehrt die Einfhrung der Ehe und [die] Einfhrung des Ackerbaus. Dies sind die beiden Grundlagen. Auf diese Weise mu die Partikularitt wenigstens gegrndet werden. Die Staaten haben in der Weltgeschichte ein hheres Recht als andere Vlker, Nomaden, Viehzuchttreibende. In der Weltgeschichte haben diese ein hheres Recht und verwirklichen das hhere Recht. Betrachten wir die Idee des Geistes in der Weltgeschichte, so sehen wir, da es vier Momente geben mu. Die erste Form ist Form des substantiellen Geistes wo das Wissen noch in die Einzelheit versenkt ist. Die zweite Stufe ist eben das Wissen des substantiellen Geistes, das ist eben das Herausziehen, Frsichsein nicht wie ein Tropfen im Meere , und zwar so, da das Verhltnis ein positives ist. Sie bleibt in dem substantiellen Geist, aber zugleich Individualitt. Das ist das | Reich der Schnheit. Das dritte ist das Erfassen des Frsichseins. Da dieses Substantielle in ihm ist, dies ist dann das Umschlagen, das ist die Stufe des allgemeinen Denkens das Erfassen der Wesenheit als seiner selbst. Wo der Inhalt in negatives Verhltnis tritt mit diesem Frsichsein. Das vierte ist das, das erst Realitt herstellt: da der Geist in seinem Frsichsein denkendes Selbstbewutsein, das gttliche Selbstbewutsein [ist]. Das Bewutsein, da diese Welt ihre Welt und aber zugleich vernnftige Welt [ist], dies ist der hchste Punkt. Das an und fr sich Seiende gilt, das ist das Wissen seiner das Sein seiner, Gott im Geist und in der Wahrheit erkennen. Das erste ist das orientalische Reich, dann das griechische Reich, rmisches Reich; dann das Reich des an und fr sich seienden Geistes, germanisches Reich. Dies sind die Stufen der Weltgeschichte.
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Zu der Verwirklichung gehren Individuen. Individuen stehen an der Spitze, das sind dann die welthistorischen Individuen. | Cyrus ist 30 im persischen Reich an der Spitze gewesen. Er ist gestorben durch seine Feinde. Den schnsten Tod hat Alexander gehabt. Nachdem er die griechische Welt gemessen hat an der orientalischen, ist er durch die Natur gestorben. Caesar, der Rmer, ist durch die Absicht gestorben, durch Denken groe Absicht, die aber nichts hervor- 35 gebracht hat als einen Schlag ins Wasser, eine Handlung ohne Folge. Karl der Groe ist ruhig gestorben im Alter. Fr uns wird Napoleon das Individuum sein, das den Gedanken, in dem wir leben, in die uerliche Weise gebracht hat. Dieser ist auch nicht [gestorben] durch die Absicht, durch die Feinde, durch die Natur, durch alles 40 zusammen, sondern dadurch, da er sich selbst hinausgesetzt hat. Er sagte: je suis lennemi de moi-mme. * [1. Das orientalische Reich] Die nheren Charaktere haben wir nur im Allgemeinen zu betrachten. 1. Das orientalische Reich geht vom patriarchalischen Zustand aus. Obschon | die Orientalen sich ausgebildet haben, so ist doch dieser Zustand noch derselbe. Es gehrt berhaupt noch eine hhere Ausbildung dazu, das Zusammenhalten. Die Weise der Regierung ist ganz disziplinarisch. Der Minister gibt dem Unteren Schlge und so herunter. Ihre Hauptreligion ist die Verehrung der Voreltern. Ihre Hauptbemhung ist das Studium [sowie] Nachkommen zu haben. Der Mensch ist hier nicht zu der Selbstndigkeit gegen die Tiere gekommen, ebensowenig zur Selbstndigkeit der Individuen. Staatsverfassung und Religion sind nicht auseinander. Der oberste Herrscher ist zugleich auch der Gott. In dieser Einheit geht die individuelle Persnlichkeit berhaupt unter. Die Tat ist nicht gegen ihn das Feste. Ihre Geschichte ist Poesie. Das orientalische Reich hat in sich nicht die Verschiedenheit des Lebens. Es ist deswegen nichts Stetes, nichts Festes. Sein Leben nach auen ist Verwstung, Eroberungen wie berschwemmungen. Ist Ruhe vorhanden, so ist dies ein Ver37 wird] werde 38 das2] der 46 die Orientalen] sie

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sinken in Ermattung. In den orientalischen Reichen in Persien ist die schne Naturanschauung zur Erscheinung [gekommen]. | In diesem Zustand hat der Orientalismus das Griechentum bereichert. * In Indien sind 33 333 Gtter. Es ist das Blumenvolk das ernied65 rigte Volk. Sie haben einen Brahma, aber dieser hat keinen Tempel. In den Juden und Mohammedanern hat sich der Orientalismus auf seine hchste Spitze gehoben. 2. Das griechische Reich Wissen der Substantialitt. Substantielles Leben als Grundlage, aber aus der Erhabenheit zur Schnheit befestigt. Die Griechen haben auch mit dem Naturdienst angefangen. Sie haben die Titanen aber an die Grenze gestellt. Die neuen Gtter haben aber die Titanen gestrzt (die Gtter des Bewutseins). Sie haben aber die alte Anschauung noch als Mysterien geheimnisvoll aber verehrungswrdig. Sie sind aber ganz was anderes gewesen. Im griechischen Geiste ist es also, da das Prinzip der Persnlichkeit, Individualitt hervortrat. Es tritt der Unterschied darin hervor, aber auf diese unbefangene Weise, | da der griechische Geist nur in seine besonderen Gtter zerfllt. Auch ist die hchste Entscheidung ein Orakel. Das Bedrfnis ist nicht der Freiheit angewiesen, sondern einem sklavischen Zustand. Es ist das Leben der Schnheit. Es konnte sich aber notwendig nicht halten, und sein Fall ist als Verfall ber es gekommen. Das griechische Reich hat in Athen seine hchste Schnheit erreicht. Und Alexander, indem er gegen die Orientalen gezogen man glaubt, da dadurch das orientalische Reich seine Wissenschaften den Griechen bergeben hat. Er ist der zweite Achill gewesen, der das zersplitterte Wesen wieder zusammengefat hat. Der erste Achill wurde von seiner Mutter in den Lethe getaucht; so Alexander von Aristoteles ist auch in diesen Lethe der Spekulation getaucht worden. |

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3. Das rmische Reich Der griechische Geist hat der Entzweiung weichen mssen. Das Besondere mu sich als Besonderes dem Besonderen entgegenstellen. Wir sehen in der rmischen Welt eine Vereinigung von edlen Geschlechtern, auf der anderen Seite einen Plebs. Bei den Rmern sehen wir solch edle, fromme Geschlechter, andererseits brgerliche Persnlichkeit. Nach der Geschichte ist der Anfang des rmischen Reichs aus mehreren Familien entstanden, wie dies fr ein welthistorisches Volk notwendig ist; es mu den Gegensatz sogleich von vorneherein in sich tragen. So auch die germanischen Vlker; es treten so viele Namen auf von Vlkern, die sich vermischt haben. Bei den Rmern tritt also dieser innerliche Gegensatz auf. Wir sehen hier den Gegensatz von Stnden. | Bei den Orientalen Kasten, bei den Griechen nur Freie und Sklaven. Die Geschichte des rmischen Reiches ist eben das gegenseitige Zerschlagen des Gegensatzes und das Freiwerden des plebejischen Prinzips. Dieser Gegensatz war dann verknpft mit der Abstraktion des Staates, nicht mit dem freien Leben. Und eben dies macht die rmische virtus aus. Wir sehen in Rom den harten Dienst der Brger. Auch das Familienleben war ein in sich hartes, zerstrtes, und das innere Leben dem Staatsdienst aufgeopfert. In den Rmern tritt die Wirklichkeit auf der Adel, die Matronen, die Vestalinnen. Diese Sittlichkeit war nur auf das Weibliche beschrnkt, nicht in der Familie vorhanden. Die Abstraktion des Staates ist es, die sich durch den rmischen Staat berhaupt ausgebildet hatte. Einerseits Aristokraten und Plebejer, andererseits religise Anschauung und persnliche Freiheit. Was religise Anschauung war, ist eben in Rom Aberglaube geworden, und auf der anderen Seite ist | persnliche Freiheit ausgeartet in einen Pbel. Es hat sich so zerschlagen. Die Individuen sind heruntergesetzt worden zu bloen Privatpersonen, wodurch das Privatrecht eine solche Ausbildung erhielt. Es ist ein Kaiser mit ihnen, aber ein Willkrliches und Ausgelassenes. In diesem Schmerz der Welt ist das Selbstbewutsein zurckgedrngt worden in sich; es hat in der wirk91 3. Das rmische Reich] 3. Reich. Rmisches Reich 107 mit1] in 107108 mit ... freien] in ein freies

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lichen Welt keine Ausbildung gefunden. Es hat sich erfat, indem es in sich zurckgedrngt wurde. Es erschienen eben die Philosophien, die dies zeigen: Skeptizismus, Stoizismus, Epikureismus. [4. Das germanische Reich] In diesem Schmerz hat es sich selbst erfat, es hat seinen Schmerz erfat; oder es hat sich gewut als das, in welchem der Gegensatz selbst ist, und hat ihn erfat. Es ist die Idee der Menschwerdung Gottes unter den Vlkern zur Anschauung gekommen, die Einheit der gttlichen und menschlichen Natur. Das Selbstbewutsein, indem | es seinen Gegensatz fat, indem es sich wei, so ist es damit eben das Sich-selbst-Erfassen. Das Bewutsein, da das gttliche Selbst eins ist mit dem menschlichen, ist in den Menschen gekommen. Indem der Mensch dies ergreift, ist er selbst ein Gttliches. Dies ist notwendig einem anderen Volke bertragen worden: dem Germanischen. Das Kreuz, der Schmerz ist nun als das Verehrteste geworden. Was das Verachtetste war, ist das Hchste geworden. Das Verachtete hat sich so erfat. Es ist das germanische Volk das gewesen, welches dieses Prinzip durchzufhren hatte. Das Prinzip ist die Vershnung Gottes mit der Welt. Sie sind nicht Fremde gegeneinander. Diese Vershnung war bestimmt, zur Gestalt der Welt gemacht zu werden. Dies ist das Prinzip der Wahrheit: da die Realitt dem Begri entspricht. Diese Wahrheit ist dem Menschen geoen|bart. Der Sohn ist herausgetreten und hat sich mit Gott vereint und ist so Geist geworden. Aber diese Wahrheit ist noch nicht realisiert. So ist die Wirklichkeit fr sich als ein weltliches Reich aufgefunden. Die Welt ist der Wahrheit nicht angemessen. Dazu gehrt groer Kampf und Arbeit. Es ist also das Reich der Kirche und der Welt. Der Zweck war, beide zu vereinigen. Das weltliche Reich ist aus dem Norden entsprungen, und zwar aus dem Gemt, aus dem Verhltnis freier Genossenschaft. Das Verhltnis des Gemtes hat nicht so ein Gemtliches bleiben knnen. Die Wahrheit mu in der Form des Gedankens hervortreten. In diesem weltlichen Reich sind nach der Natur der Sache die unterschiedenen Stnde hervorgegangen. Diese machen die Grundprinzipien des | germanischen Prinzips [aus]. Die
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Einzelheit hat die Form der Allgemeinheit angenommen. Was Platon in seiner Republik erkannte, dies ist wirklich geworden im germanischen Prinzip. Die weitere Entwicklung ist diese gewesen. Einerseits da die besonderen Genossenschaften die Einheit des Staates zertrmmert haben (Italien). Das Reich der Kirche und das weltliche Reich haben sich [an]einander zerschlagen. Das Reich der Kirche ist weltlich geworden und [hat] sich so heruntergesetzt. Auf der anderen Seite hat das weltliche Reich den Gedanken ausgebildet. Er hat da entstehen mssen. Das weitere Schicksal war das, da das, was an sich war, auch erfordert wurde, da es durch den Gedanken bestimmt sei. Die neue Zeit ist nichts, als da, was das germanische Prinzip ist, den Gedanken aufgenommen hat. Das ist eben die neue | Zeit gewesen. Vernnftige Argumentation, die erfordert, da der Gedanke sich erfat. Es ist nun nichts anderes zu tun, als das, was vorhanden ist, zu erfassen und damit dem Gedanken gem zu machen. Dies ist auch der Weg der Philosophie. Finit., den 17. Mrz 1820

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ZEICHEN, SIGLEN, ABKRZUNGEN

S p e r rd r u c k Kursivdruck Seitenzahlen innen | [] ] die1

einfache Hervorhebung im Original Herausgeberrede Paginierung des Originals neue Seite im Original Hinzufgungen der Herausgeber und unsichere Auflsungen von Abkrzungen Abgrenzung des Lemmas tiefgestellte Ziern im Apparat geben bei hugerem Vorkommen des gleichen Wortes in einer Zeile die Reihenfolge an

In der Einleitung, im Anhang und in den Apparaten werden folgende Siglen und Abkrzungen gebraucht GW Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Gesammelte Werke, in Verbindung mit der Deutschen Forschungsgemeinschaft herausgegeben von der RheinischWestflischen Akademie der Wissenschaften, Hamburg 1968 . G. W. F. Hegel, Werke (in zwanzig Bnden). Auf der Grundlage der Werke von 18321845 neu edierte Ausgabe. Redaktion Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel, Frankfurt a. M. 1969 . G. F. W. [sic] Hegel, Philosophie des Rechts. Die Vorlesung von 1819/20 in einer Nachschrift, herausgegeben von D. Henrich, Frankfurt a. M. 1983. Vorlesungen ber die Rechtsphilosophie 18181831. Edition und Kommentar in sechs Bnden von K.-H. Ilting, Stuttgart-Bad Cannstatt 1973 . Briefe von und an Hegel, 4 Bde., Bd. 13 herausgegeben von J. Homeister, Hamburg 31969. Bd. 4,1 und 4,2 herausgegeben von F Nicolin, Hamburg 1977/81. .

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Henrich Ilting Briefe

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EDITIONSBERICHT

I. Quelle Philosophie des Rechts, vorgetragen von Georg Wilhelm Friedrich Hegel im Wintersemester 1819/20 an der Friedrich-Wilhelms-Universitt zu Berlin, mitgeschrieben von Johann Rudolf Ringier (im Privatbesitz von Dr. Hans Ziegler in Binningen/ Schweiz). a) Zum Verfasser Die Natur hat den verfallenen Tribut gefordert, die Welt geht ihren Weg weiter; aber im Rosengarten drben erhebt sich ein Grabhgel, vor dem der Besucher stumm das Haupt entblt: es ist ein Edler, der da schlft er ruhe in Frieden. Mit diesen Worten beendete die Neue Zrcher Zeitung am 21. November 1879 ihren auf der Frontseite plazierten Nachruf auf Johann Rudolf Ringier, in dessen Nachla sich unter anderem zwei Mitschriften Hegelscher Vorlesungen (zur Rechtsphilosophie und Naturphilosophie) benden. Da Ringier in der damaligen Schweiz zu den bekannteren Personen zhlte, sind sein Leben und Schaen recht gut dokumentiert. Johann Rudolf Ringier, ein Nachkomme des Hugenotten Jean Rgnier, der im 16. Jahrhundert aus religisen Grnden aus dem franzsischen Nmes in die Schweiz einwanderte und das Brgerrecht erhielt,1 wurde am 22. Januar 1797 im heute noch erhaltenen Familiensitz Burghalde im aargauischen Lenzburg geboren. Seine frhen Lebensjahre fallen in eine politisch und geistig uerst bewegte Zeit. 1798 fhrte der Einmarsch der Truppen Napoleons in die Schweiz zum Untergang des eidgenssischen Ancien rgime und zur Errichtung der republikanischen Phase, der Helvetik. Obwohl bereits 1803 die Mediationszeit und bald darauf eine restaurative Periode anbrach, war dieser Einschnitt fr die Entstehung der modernen Schweiz von nachhaltiger Bedeutung. Die aargauischen Lande, bisher eidgenssisches Untertanengebiet, erhielten 1798 die Unabhngigkeit und 1803 den Status eines eigenen schweizerischen Kantons. Die Ringiers gehrten dabei oenkundig zu jenen Familien, welche die neuen Zustnde begrten, ragt in ihrem Stammbaum doch ein anderer, lterer Johann Rudolf (17441813) hervor, der nichts weniger als die mter eines Vizeprsidenten des obersten Gerichtshofs der Helvetischen Republik sowie des Prsidenten der Helvetischen Gesellschaft bekleidete.2
1 Vgl. E. Braun, Familiengeschichtliches aus Lenzburg, in: Lenzburger Neujahrsbltter, 1946, 47. 2 Vgl. Biographisches Lexikon des Aargaus 18031957, 622 f.

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Nachdem er die Schulen des Kantons Aargau durchlaufen hatte, bildete sich unser Johann Rudolf an der Universitt Gttingen weiter. Am 24. Oktober 1816 immatrikulierte er sich an der dortigen Juristischen Fakultt3 und studierte bis zum Ende des Sommersemesters 1818. Er hrte u. a. eine Vorlesung zur Rechtsgeschichte bei Gustav Hugo.4 Neben fachlichen Anregungen und freundschaftlichen Kontakten brachte Gttingen fr Ringier auch ein negatives Erlebnis mit sich. In der traditionsreichen Universittsstadt kam es damals zwischen den Studenten und der Einwohnerschaft wiederholt zu handfesten Auseinandersetzungen. Um Ruhe und Ordnung aufrecht zu erhalten, sandten die Behrden in Hannover ein Corps Husaren in die Stadt, was zur Folge hatte, da es nun hug zu Zusammensten zwischen diesen und den Studenten kam. Der junge Schweizer Student wurde bei einem solchen Zusammensto als Unbeteiligter schwer verletzt. Im Sptsommer 1818 verlie Ringier Gttingen und setzte das Studium in Berlin fort. Vom 24. Oktober 1818 bis zum 6. Oktober 1820 war er dort an der Juristischen Fakultt der Friedrich-Wilhelms-Universitt eingeschrieben.5 Neben Hegels Vorlesungen besuchte er rechtswissenschaftliche Vorlesungen bei Friedrich Carl von Savigny,6 ber welche er in einem Brief folgende Zeilen schrieb: Nun hre ich bei Savigny ein Institutions- und Rechtsgeschichts-Colleg. Beides habe ich zwar schon gehrt, aber von diesem Mann kann man alles hren, auch wenn man es schon auswendig kennte.7 Seinem breitgefcherten wissenschaftlichen Interesse folgend, wohnte er gleichfalls einigen Vorlesungen der Philosophie und der Naturwissenschaften bei. Auch andere, musische und gesellige Neigungen des angehenden Juristen kamen in den Berliner Jahren nicht zu kurz. Ringier war ein vielseitig talentierter und interessierter junger Mann. Er zeichnete vorzglich, hatte poetische Ambitionen. Vor allem aber lie er stets wieder seine musikalischen Fhigkeiten zur Geltung kommen. Er wurde Mitglied eines von Schweizer Studenten gebildeten Quartetts, das in Berlin einen beachtlichen Bekanntheitsgrad besa und das ihm deshalb bald die Tren zur Gelehrtenwelt dieser Stadt nete. Ein reicher Kaufmann, dessen Haus ein Sammelpunkt von Persnlichkeiten der Kunst und Wissenschaft war, lud die Musiker zu sich ein. Ringier traf dort u. a. Hegel, Schleiermacher, Krner den Vater Theodor Krners , Zelter, den Freund Goethes, den Schauspieler Devrient, den Komponisten Berger, den Herzog von Cumberland, spteren Knig von Hannover. Auch in die Zeltersche Liedertafel wurde er aufgenommen, was fr den jungen Schweizer Studenten eine ganz besondere Auszeichnung Vgl. Die Matrikel der Georg-August-Universitt zu Gttingen 1734 1837, hrsg. von G. von Selle, Hildesheim Leipzig 1937. 4 Davon existiert im Nachla ebenfalls eine Mitschrift. 5 Vgl. Matrikel des 8. Rektorats an der Juristischen Fakultt der Friedrich-Wilhelms-Universitt zu Berlin. 6 Auch davon ist eine Mitschrift in Ringiers Nachla erhalten. 7 Zitiert nach: H. Neuenschwander, Die Burghalde und ihre drei letzten Besitzer, Lenzburg 1998, 57 f.
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bedeutete, da nur Komponisten, Dichter, Berufssnger aufnahmefhig waren und die Zahl der Mitglieder dieser berhmten Tafelrunde auf vierundzwanzig beschrnkt blieb.8 Wegen einer Erbschaftsangelegenheit wurde Ringier Ende 1820 nach Hause gerufen, so da er sein Studium nicht wie geplant mit dem Doktorexamen abschlieen konnte. Nach der Rckkehr nach Lenzburg bernahm er nach und nach gewichtige politische und juristische mter seines Kantons. So war er unter anderem Richter am Bezirksgericht in Lenzburg und am aargauischen Obergericht. Darber hinaus stieg er in die gesamtschweizerische Politik ein und gehrte viele Jahre dem Nationalrat (der groen Kammer des Parlaments) an. Er engagierte sich im Erziehungswesen, kmmerte sich um den Weinbau und widmete sich auch weiterhin verschiedenen Wissenschaften, so vor allem der Geologie. Als Snger war er ber die Landesgrenzen hinaus bekannt; Richard Wagner lud ihn gelegentlich zu Auffhrungen in Zrich ein. Ringier heiratete 1826 Margaritha Fischer, die ihm acht Kinder schenkte. Sie starb in jungen Jahren, 1844. Wegen einer Erkltung verlor Ringier 1867 sein Gehr und zog sich aus dem entlichen Leben zurck. Am 9. November 1879 erlitt er einen Gehirnschlag, an dessen Folgen er starb. b) Zur Quellenlage der Vorlesung und zur Charakterisierung des Manuskripts von Ringier Hegel begann im Wintersemester 1819/20 seine Rechtsphilosophie am 25. Oktober 1819 und beendete sie am 17. Mrz 1820. Er hielt sie fnfmal pro Woche zwischen 16 und 17 Uhr. Unmittelbar davor las Hegel ber die Naturphilosophie. Ringier hat beide Vorlesungen besucht. Von der Vorlesung zur Rechtsphilosophie im Wintersemester 1819/20 existiert neben dem Manuskript von Ringier eine Fassung, die von einem Unbekannten stammt und sich im Besitz der Lilly Library der University of Indiana bendet. Dieses Dokument hat Dieter Henrich 1983 der entlichkeit zugnglich gemacht.9 Bei der Edition von Hegel-Vorlesungen, die nicht aus Hegels eigener Feder stammen, d. h. bei sogenannten Vorlesungsnachschriften, stellt sich naturgem die Frage nach der Art, dem Zustandekommen und der Qualitt des jeweiligen Schriftstckes. Henrich hat das von ihm herausgegebene Manuskript der Rechtsphilosophie von 1819/20 als eine Nachschrift, die eindeutig den Charakter einer Abschrift hat, eingestuft. Als wahrscheinlichste Variante fr deren Zustandekommen nimmt Henrich an, da sie von einem bezahlten Abschreiber angefertigt wurde, dem als Vorlage die Mitschrift eines oder vielleicht auch mehrerer Hrer der Hegelschen Vorlesung diente.10 Weiter geht Henrich aufgrund mehrerer Indizien davon aus, da der Abschreiber Vgl. ebd., 58. G. F. W. [sic] Hegel, Philosophie des Rechts. Die Vorlesung von 1819/ 20 in einer Nachschrift, hrsg. von D. Henrich, Frankfurt a. M. 1983. 10 Vgl. ebd., 303.
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kein Verhltnis zu der im Manuskript behandelten Materie gehabt hat.11 Auf der Grundlage des Manuskriptes von Ringier kommt man zum Schlu, da die von Henrich edierte Fassung der Rechtsphilosophie von 1819/20 tatschlich einem Text entspricht, der auf jeden Fall das Produkt eines mehrere Stadien durchlaufenden Verarbeitungsprozesses darstellt und der nher besehen durchaus in der vom Editor erwhnten Weise zustande gekommen sein drfte. Dabei versteht sich, da ein Vorlesungstext, der aufgrund von Vorlagen nachtrglich von einem Abschreiber angefertigt wird, sowohl Vorteile als auch Nachteile mit sich bringt. Der entscheidende Vorteil liegt in der elaborierten Textform. Der Abschreiber kann die von einem Hrer eilig niedergeschriebenen Stze in Ruhe ausformulieren, und er hat auch die Gelegenheit, notizenartig hingeworfene Gedanken, Stichworte, Bemerkungen in Klammern u. . ausfhrlich wiederzugeben, eigenstndig zu ergnzen. Der hauptschliche Nachteil besteht im Verlust der authentischen Textgestalt, in der verhltnismig groen Distanz zwischen ursprnglichem und hergestelltem Text. Dieser Nachteil potenziert sich, wenn der Abschreiber keinerlei Bezug zur behandelten Materie hat. Wie Henrich erwhnt,12 drfte der Abschreiber des von ihm edierten Textes aufgrund fehlender Sachkenntnis die mit zahlreichen Abkrzungen versehene Vorlage in einigen Fllen fehlerhaft wiedergegeben und einzelne abgekrzte Worte falsch aufgelst haben. Bei dem Manuskript Ringiers handelt es sich dagegen um eine Nachschrift, die man eindeutig als Mitschrift einstufen darf. Damit verfgt man nun auch ber eine Fassung der Rechtsphilosophie von 1819/20, die zwar sprachlich verhltnismig unausgefeilt ist und an fnf Stellen Lcken aufweist, die sich jedoch durch eine unmittelbare Nhe zu dem von Hegel vorgetragenen Text auszeichnet. Da das Manuskript viele Erluterungen und Beispiele enthlt, die sich in der von Henrich edierten Abschrift nicht nden, erweist es sich zudem als eine fr die Erschlieung des Umfanges von Hegels Vorlesungstext unverzichtbare Grundlage. Dafr, da es sich bei Ringiers Manuskript in der Tat um eine Mitschrift handelt, sprechen mehrere Grnde. Erstens macht Ringier von sehr vielen Abkrzungen Gebrauch, die alle Wortarten betreen. Ausgeschriebene Wrter sind eher Ausnahme denn Regel. Zweitens ist das Schriftbild sichtbaren Schwankungen unterworfen, so da man oft genau den Beginn und das Ende einer Vorlesungsstunde angeben kann. Zu Beginn einer Vorlesung ist das Schriftbild fein (vermutlich, weil der Federkiel neu ist) und gleichmig, mit der Zeit wird es immer breiter, grer und chtiger. Dieses Muster wiederholt sich im Verlauf des ganzen Textes. Drittens sind manche Stze unvollendet oder grammatikalisch nicht ganz korrekt, was fr ein eiliges Mitschreiben whrend einer Vorlesung typisch ist. Aufgrund des Vergleichs mit Manuskripten Ringiers, die oensichtlich nachtrgliche Ausarbeitungen von rechtswissenschaftlichen Vorlesungen sind, gewinnen diese Grnde zustzlich an berzeugungskraft. In solchen Manuskripten nden sich weder Abkrzungen und Schreibfehler noch Unregelmigkeiten im Schriftbild. Schlielich enthlt der Text Wendungen und Stze, welche die Frische eines mndlichen Vortrags und die Formulierungsfreude des Vortragenden wiedergeben. Es ist
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Ebd., 302. Vgl. ebd., 302, 362 .

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allgemein bekannt, da Hegel langsam und bedchtig dozierte und seine Vorlesung daher die Mglichkeit einer recht ausfhrlichen Mitschrift bot. Ringiers Text bietet ein gutes Beispiel hierfr. ber die Quellennhe hinaus spricht auch der Verfasser fr die Zuverlssigkeit der vorliegenden Fassung. Der Mitschreibende war zwar keine philosophisch versierte, aber doch eine mit der behandelten Materie weitgehend vertraute, sich neben der Rechtswissenschaft auch in den Geisteswissenschaften auskennende Person. c) Formales zum Manuskript von Ringier Der Vorlesungstext Ringiers liegt zu einem Buch gebunden vor, das 22 cm hoch und 18 cm breit ist. Der Umschlag besteht aus Pappe mit einem berzug aus grauem marmorierten Papier. Ringier benutzte fr seine Mitschrift Papierbogen zum Quartformat (21 cm hoch und 17 cm breit) gefaltet. Die oberen Rnder sind glatt geschnitten, die seitlichen und unteren blieben unbeschnitten. Die beschriebenen Bogen wurden nachtrglich zu einem Buch gebunden, wohl bald nach Beendigung der Vorlesung. Der Umfang des Textes betrgt (unbeschriebene Bltter eingeschlossen) 428 Seiten. Der Text beginnt mit dem Eintrag Philosophie des Rechts und endet mit dem Datum 17. Mrz 1820. Sowohl vom ueren Schriftbild als auch von der inhaltlichen Wiedergabe her handelt es sich um einen sehr homogenen Text. Er enthlt nur vereinzelt Randbemerkungen und Einschbe, die auf Ergnzungen und Erluterungen Hegels zurckgehen drften. Durchgestrichene Stze oder Wrter kommen ab und zu, insgesamt recht selten vor. berall dort, wo ein neues Thema auftritt, werden die Hauptbegrie wie Eigentum, Vertrag, Besitz usw. als berschrift gesetzt oder im Text eingebettet eingefhrt. Der Text weist auch Stellen auf, die unterstrichen sind. Diese sind sehr ungleich verteilt. So gibt es Vorlesungsstunden mit vielen Unterstreichungen, andere mit sehr wenigen. Es liegt nahe, da sie von Ringier stammen, der sie gem der Betonung Hegels angebracht hat. Die Gliederung der Mitschrift entspricht weitgehend jener der verentlichten Rechtsphilosophie, so da fr unsere Edition problemlos deren berschriften (in eckigen Klammern, soweit nicht von Ringier) bernommen werden konnten. II. Editionsprinzipien Die Erstellung des vorliegenden Textes konnte sich auf ein Manuskript von guter Qualitt sttzen. Die schwierigste Aufgabe bei der Textherstellung bestand darin, bei der Transkription der Handschrift die Abkrzungen sorgfltig zu entziern. Nach der Transkription wurden unvollstndige Stze ergnzt und der Text, um Hrfehler und Miverstndnisse zu eliminieren, auf inhaltliche Stimmigkeit berprft. Der auf diese Weise vervollstndigte Text erhielt neue Abschnitte und berschriften. Im weiteren wurden die folgenden Regeln angewendet:

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1. Alle Abkrzungen wurden ausgeschrieben. 2. Oenkundige grammatikalische Fehler wie falsche Verbformen, Verwechslung von Singular und Plural u. . wurden stillschweigend eliminiert. 3. Redundanzen wurden stillschweigend eliminiert. 4. Vermutete Hr- und Schreibfehler wurden korrigiert und die Originalangabe im kritischen Apparat vermerkt. 5. Fehlerhaft geschriebene Wrter es handelt sich vor allem um Eigennamen wurden stillschweigend korrigiert. 6. In einigen Stzen wurde die Satzstellung gendert und diese nderung im kritischen Apparat vermerkt. 7. Wrter, die einen Satz unverstndlich machen (z. B. falsche Konjunktionen), wurden korrigiert und die Originalangaben im kritischen Apparat vermerkt. 8. Die Orthographie wurde modernisiert, der Einheitlichkeit der Vorlesungsreihe wegen wurde aber noch die alte Rechtschreibung beibehalten. 9. Ergnzungen der Herausgeber wurden in eckige Klammern gesetzt. 10. Wo es sachlich sinnvoll erschien, wurden zustzliche Abstze angebracht. 11. Die Interpunktion wurde nach heutigen Regeln neu gesetzt. Im Original fehlt hug die Interpunktion, oder es stehen an der Stelle von Punkten und Kommata Gedankenstriche. 12. Einige schwer entzierbare Stellen wurden als unsichere Lesart kenntlich gemacht. 13. Auf Sachanmerkungen der Herausgeber wird mit einem * hingewiesen. Sie knnen im Anhang unter der Seiten- und Zeilenzahl aufgefunden werden. 14. Die Hinweise im kritischen Apparat unterhalb des Textes beziehen sich auf die angegebene Zeilenzahl. 15. An vereinzelten Stellen des Manuskripts nden sich leere paginierte Seiten, ohne da sich dadurch eine Lcke im Inhalt des Textes ergibt. In der edierten Fassung werden an diesen Stellen die entsprechenden Ziern bersprungen. 16. An fnf Stellen weist der Text grere inhaltliche Lcken auf. Diese wurden mit [] und einer Funote kenntlich gemacht. Zur Vervollstndigung des Textes wurden die entsprechenden Passagen aus der Edition von Henrich in den Sachanmerkungen wiedergegeben.

Anmerkungen

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ANMERKUNGEN

Die Gestaltung der Anmerkungen lehnt sich an die Form der Gesammelten Werke an. Die Anmerkungen beschrnken sich in der Regel auf Nachweise der im Text vorkommenden Zitate und Bezugnahmen auf andere Schriften sowie auf Verweise innerhalb des Textes. Die Anmerkungen sind kein Kommentar. Die hervorgehobenen Ziern zu Anfang jeder Anmerkung verweisen auf die zugehrige Textstelle im vorliegenden Band; dabei ist, ebenso wie bei Verweisen innerhalb der Anmerkungen, die Zeilenzahl in kleinerem Schriftgrad gesetzt. Auer den im Abschnitt Zeichen, Siglen, Abkrzungen aufgefhrten Siglen werden in den Anmerkungen folgende Kurztitel verwendet: Fichtes Werke Goethes Werke Jacobi, Werke Johann Gottlieb Fichtes smmtliche Werke, 8 Bnde, herausgegeben von I. H. Fichte, Berlin 1845/46 [Nachdruck Berlin 1971]. Goethes Werke, Hamburger Ausgabe in 14 Bnden, herausgegeben von E. Trunz, Mnchen 131982. Friedrich Heinrich Jacobi, Werke, herausgegeben von F. H. Jacobi, F. Kppen und F. Roth, Leipzig 18121825 [Nachdruck Darmstadt 1968 ].

4,6770 Vgl. Platon, Politeia, 473 cd: Wenn nicht, sprach ich, entweder die Philosophen Knige werden in den Staaten oder die jetzt so genannten Knige und Gewalthaber wahrhaft und grndlich philosophieren [] eher gibt es keine Erholung von dem bel fr die Staaten, lieber Glaukon, und ich denke auch nicht fr das menschliche Geschlecht. (bers. Schleiermacher) 9,219 Vgl. Henrich, 51,1161,25: Hiergegen ist die Form der Philosophie wohl auch Form des Ewigen, aber Form des reinen Gedankens, des Ewigen im reinen Elemente. Insofern die Philosophie etwas betrachtet, was der Geist ist, so ist sie doch eine Trennung, da sie etwas anderes ist als der wirkliche Geist. Die Trennung erhlt diese nhere Bestimmung, da wir darauf sehen, wann die Philosophie hervortrat. Es geschah, wenn der Geist in der Form des Gedankens gegenbertrat der Form der uerlichen Wirklichkeit. So sehen wir sie im Platon, Sokrates, Aristoteles hervortreten, zu den Zeiten, wo das griechische Leben seinem Untergang zuging und der Weltgeist zu einem hheren Bewutsein seiner selbst. Auf mattere Weise nden wir dies in Rom wiederholt, indem das eigentmliche frhere rmische Leben aufgehrt, sich anders gestaltet hat. Descartes erschien, da das Mittelalter ausgelebt war. Die Konzentration des geistigen Lebens wird endlich ge-

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boren, wo Gedanke und Wirklichkeit noch nicht eins waren. Wenn diese Konzentration sich in den Unterschied entwickelt, wenn die Individuen frei wurden und dann das Leben des Staates auseinandergegangen ist, dann sind die groen Geister hervorgetreten. Die Philosophie tritt als der sich abscheidende Geist hervor. Wenn sie grau auf grau gemalt, dann ist die Scheidung an Leib und Seele ergangen. Nicht die Philosophie ists, die den Bruch bringt; er ist schon geschehen, sie ist sein Zeichen. Wie ist dieser Bruch zu betrachten? Wir knnten meinen, es sei nur ein ideeller, kein wahrhafter Bruch, da der Geist die Wirklichkeit als toten Leichnam verlt, ein Weltzustand, wo die freie Philosophie und die Ausbildung der Welt bereinstimmen. In dieser Ansicht gbe die Philosophie die vermeintliche Opposition auf und das, was ihr wahrhaftes Ziel ist. Denn es liegt in ihr das Moment der Vershnung; sie soll die Trennung in dem verschiedenen Bewutsein aufheben. bersicht der Wissenschaft Unser Gegenstand ist das Recht. Dies gehrt dem Geiste an, und zwar der Seite, die wir Willen nennen. Wir fragen nach der Natur des Willens, des denkenden Willens, der den Ausgangspunkt fr das Recht macht. Der wollende Geist in seinem ganzen Umfang will den Geist als Natur, als vorhandene Wirklichkeit schaen. Das Recht ist dagegen des Willens. Der Wille heit frei, weil er, erst ein Inneres, sich zu etwas Anderem, zur ueren Wirklichkeit macht. Dies ist seine Freiheit. System des Rechts ist nichts anderes als System der sich verwirklichenden Freiheit. Der Geist ist mehr oder weniger ein abstrakter Geist; der konkrete ist der vielfache, mannigfaltige in sich. Das Konkrete fllt in den Ausgang, nicht in den Anfang. Der Ausgang ist dieser, da er in der hheren Bestimmung das, was er frher ist, mit sich nimmt; er fngt vom Einfachen an, nicht so konkret. Das Recht des Weltgeistes macht den Beschlu. Vergleichen wir unsere Wissenschaft mit der positiven Wissenschaft! Das positive Recht lehrt uns den Gesichtspunkt kennen, was in diesen und jenen Fllen Recht sei, ob dieses dem oder jenem gehre, lehrt eine Handlung beurteilen. Dieser Gesichtspunkt erscheint hier als Mittel fr die einzelnen Flle, da fr jeden das Recht ausgemacht werde. Die Vernnftigkeit erscheint als Mittel, da die Menschen zu ihren Sachen kommen. Das Wesentliche scheint die Sache zu sein. Was hier blo als Art und Weise ausgesprochen wird, ist uns das Wesen; was dort im Zustande und Verhltnisse nur als vernnftig gilt, nicht aber, da der Geist seine Begrie darin befriedigt. Auf dieser verschiedenen Stufe ist das Geistige, was uns hier allein beschftigt, zu Hause. Den Schein des Geistes, das Gelten des Allgemeinen betrachten wir darin; nicht suchen wir den Nutzen, nicht, wie Ruhe, Ordnung, Besitz gesichert wird. Uns ist das Vernnftige der erste und wesentliche Zweck. In unserer Betrachtung, wo das Vernnftige der Zweck ist, treten

Anmerkungen

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die Zwecke der Besonderheit (das Advokatenwesen) zurck. Der Geist soll sich befriedigen. Hier haben wir dasselbe Interesse wie in der Religion, ein geistiges Leben zu leben. Den Geist in der Einrichtung der Welt zu nden, Vershnung des Geistes mit der Welt, ist unser gottesdienstliches Werk. Die unendliche Gte des Gttlichen besteht darin, da es den Individuen sich preisgibt und das Recht der Besonderheit gewhren lt. Darin nden wir die Ntzlichkeit, wo etwas Mittel fr den Zweck wird. Das Individuum macht sich selbst zum Zweck; dies soll nun absolute Grundlage der positiven Rechtswissenschaft sein. Doch ist gewissermaen Ton geworden, da diese positive Rechtswissenschaft herabschaut auf das Vernnftige. Wir stellen das Recht in seiner Totalitt dar, dies zu entwickeln ist unser Fortgang. Die Anwendung frs Besondere gehrt nicht in unsere philosophische Rechtswissenschaft. Vollstndig entwickelt wrde sie denselben Umfang wie die positive Rechtswissenschaft gewinnen. Aber Anwendung ist nur Sache des Verstandes, der das Einzelne unter das Allgemeine ordnet, nicht philosophische Untersuchung. Einteilung 1. Der Wille, die Freiheit in der ersten Abstraktion, d. i. die persnliche Freiheit. Person, nichts als abstraktes Freies ohne allen Inhalt, ist Freiheit als Freiheit eines Einzelnen. Die abstrakte erscheint in Form der Unmittelbarkeit. Dies ist die einzelne Person. Sie ist formell, weil die Freiheit noch in ganz formeller Weise vorkommt. 2. Der moralische Standpunkt, nicht Ethik als Tugendlehre. Die Freiheit erscheint in ihrem ersten Anderswerden; die Reexion, der Wille als reektierend, sich unterscheidend, die eben damit in sich ist, in der Unterscheidung, Stufe der Differenz. Der moralische Standpunkt hat den sich selbst gewissen Willen, das Innerliche zum Prinzip; Forderung der eigenen Einsicht; daher Standpunkt der Absicht, des Gewissens; zugleich Standpunkt der Entzweiung. Die Moral spricht ein Sollen aus, macht sich zu einem Besonderen. Hier tritt das Wohl ein. So ist das erste das Recht der abstrakten Person, das zweite das Recht der besonderen Person, das dritte das Recht beider zusammen. 3. Standpunkt der Sittlichkeit. Die beiden ersten Momente sind beide einseitig, ideell; ihre Wahrheit ist ein drittes. Da ist der Wille als einfach unmittelbar, dem Begri gem, an und fr sich. Vereinigung des Willens in seiner Subjektivitt, dies der sittliche Standpunkt, der der Wahrheit. Dies ist der konkrete Geist, im Anderen auch ideell. Was an und fr sich Wille ist, da dies ohne innere Wahl auch Sitte, immer die Natur ist, da berhaupt die Freiheit eine Notwendigkeit wie die Natur sei, geht auch in diesen Standpunkt ein. Fr diesen ist das Gewissen, die Moral nur bergang, nicht mehr wesentlicher Standpunkt; das ist das Recht des wahrhaften Geistes, hher als das des formellen. Der sittliche Geist ist wieder:

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a. unmittelbar sittlicher Geist. Auf diesem Standpunkt haben wir den Begri dieses Geistes. Aber er ist es nur, wei nichts von sich, ist unser Gegenstand. Aber keine Bestimmung soll in uns sein, die nicht in dem ist, was Gegenstand ist. Er selbst soll sich der Gegenstand sein. Die unmittelbare Sittlichkeit ist die natrliche in der Form der Empndung; in ihr Geist der Familie, die Hausgtter, die Liebe. Diese ist dieses, da ich nicht blo in mir als Einzelnes bin, sondern mein Selbstbewutsein in dem eines Andern habe: ich bin selbst und bin ein Anderes. Mein Selbstgefhl ist nicht beginnende Einzelnheit, enthlt ebenso unmittelbar ein Anderes. b. Das zweite ist Standpunkt des Anderswerdens, Entfremdung des sittlichen Geistes: er zerfllt in sich; die Individuen als Einzelne oder Familie haben Beziehung nach auen; die Stufe der Abhngigkeit erscheint nach verschiedenen Seiten: System der Bedrfnisse, brgerliche Gesellschaft nach ihren drei Momenten: . Unmittelbare Arbeiten fr das Bedrfnis mit Wechselbeziehung der Individuen, wo jeder zunchst fr sich sorgt, aber nur, indem er die Bedrfnisse der Einzelnen befriedigt. . Die Rechtsverfassung sorgt, da die Sittlichkeit wirklich werde, da das Allgemeine der Freiheit erhalten werde. . Die allgemeine Ordnung der brgerlichen Gesellschaft und das Anordnen dieser Ordnung; der Notstaat, die Polizei entsprechen dieser Bestimmung, die brgerliche Gesellschaft in uerer Ordnung zu erhalten. c. Das dritte ist das sittliche Ganze, der Staat, der sich als solches Ganze der Zweck ist, der Geist des Volks, das hchste Recht. Hier unterscheiden sich wieder: . der unmittelbare, sich auf sich beziehende Staat; Gliederung, Verfassung, inneres Leben in sich selbst; . da er das Besondere ist; verhlt sich zu Andern, hat eine bestimmte Zeit, tritt auf gegen andere Staaten. uerliches Staatsrecht, Verhltnis des Volksgeistes zu Volksgeistern; . da dies unmittelbare Verhltnis sich aufhebt: die faktische Beschrnkung des Volksgeists. Weltgeschichte, Weltgericht. Daraus geht der Geist als allgemeiner Geist hervor. Realisierung seines Selbstbewutseins, die Weltgeschichte, Erzieherin des Geistes; da er sich als das Allgemeine wei. Das Recht des allgemeinen Geistes ist das hchste Recht. Die Wissenschaft des Rechts ist ein Teil der Philosophie, ein Glied des Ganzen; als solches ein Notwendiges, ein Ergebnis vom Vorhergehenden. Den Begri des Rechts zu begrnden, das fllt nicht in sie selbst, das ist das Vorhergegangene. In der aphilosophischen Wissenschaft treibt man es also: Sie fragen: Was ist in den mannigfaltigen Vorstellungen von Recht, die wir haben, das Allgemeine? Da macht man sich eine Denition, die soll entsprechen dem, was in unserer Vorstellung liegt. Freilich gesteht die positive Rechtswissenschaft selbst ein: omnis denitio in jure est periculosa. Scheinbar fangen wir einseitig an. Die Philosophie zeigt aber, da ihr Ende am

Anmerkungen

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Anfange ist. Wir nehmen den Begri des Rechts als Lehrsatz (Enzyklopdie 400), als eine Stufe des Geistes, die als Hheres hervorgeht. Der Geist in seiner Unmittelbarkeit ist das ganz Allgemeine, das sich in sich noch nicht Unterscheidende, die Wahrheit der Natur, Weltseele, reiner ther, in dem alles aufgelst ist, alles durchdringend. Da ist es der ganz natrliche Geist, ohne Freiheit, ohne Persnlichkeit. Der noch schlafende Geist, der zurckgehende aus seiner Besonderung, unterscheidet die Welt nicht mehr von sich, geht so in das Ganze zurck. Ein Gefhl, eine Annherung zum Bewutsein, kommt im magnetischen Schlafe vor, einem Zustand, den man den pyromantischen nennt, denn der Besonnene hat keine Weissagung. In diesem Schlafe nden wir keine Erholung, der Geist fllt in die niedere Stufe der Einheit mit der Natur zurck. Diese Allgemeinheit ist dem Begri des Geistes nicht angemessen; seine nchste Stufe ist, in das Bewutsein zu treten. Im Bewutsein ist die Natur als uerliche Welt fr mich. Es ist dies der tierische, der paradiesische, der ungeistige Zustand. Die zweite Stufe ist daher die Stufe des Verhltnisses gegen die Welt. Die wahrhafte Stufe ist die dritte, der Geist als Geist, wo er Vernunft ist, da der Inhalt der Seinige ist. Diese Verwandlung macht den Proze der Intelligenz aus. Das Denken ist die hchste Stufe der Intelligenz; jene hat sie vollbracht; wenn ich denke, so ist es ganz das Meinige. Denke ich die Welt, so habe ich sie durchdrungen, begrien. Dies ist der theoretische Geist (Intelligenz). Im Denken wird der Gedanke frei: wenn er nicht mehr in der Einfachheit des Denkens rein ideell, wo das Mannigfaltige verschwindet, gehalten wird. Diese Vorstellung kann nicht zu ihrem Unterschiede dienen, ist nicht von mir unterschieden, sondern so ganz null. Der Geist macht diese Bestimmung, da sie nur subjektiv sei. Er hebt aber diesen Mangel wieder auf, macht diese Bestimmung zu einem mit sich. Der Wille ist die umgekehrte Bewegung, macht das Seinige zu einem Nichtseinigen, hebt die Subjektivitt auf, gibt die Objektivitt, doch so, da diese Objektivitt zugleich die Meinige ist. Dieses die Stufe des Willens, die wir aufzufassen haben. Wenn ich etwas will, habe ich einen Zweck. Dieser ist etwas Gedachtes in mir; sein Mangel, da er nur in mir ist. Insofern ich den Zweck ausfhre aus mir heraus, gebe ich ihm Wirklichkeit. Da hat der Geist sich gemacht zur Einheit des Subjektiven und Objektiven; sein Zweck ist subjektiv, diesen fhrt er aus, dies sein Objekt. Der Geist ist SubjektObjekt. So ist alle Wahrheit ein Widerspruch, die Auflsung des Widerspruchs ist darin enthalten, neutralisiert. Nicht soll man bei der Identitt der Einheit stehenbleiben. Der aufgelste Widerspruch enthlt beides. (Satz.) Der Wille ist also der Geist, dem die Bestimmungen zu den Seinigen geworden sind, der in sich Bestimmungen hat, die aus ihm kommen, die er bei dieser Einseitigkeit nennt. Der Wille ist ferner betrachtet worden 1. als Wille in sich oder an und fr sich. Darin enthaltene Momente. Zunchst ndet jeder in seinem Selbstbewutsein diese Momente. Wir reektieren auf den Willen, so merken wir, da er ist das reine Abstrakte, das reine Den-

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ken. Ich kann mich vollkommen leer machen, reinigen von allem Inhalte. Wir gehen von einem Gegenstande zu dem andern ber. Ich kann alles aufgeben, allen Banden entsagen, an die ich geknpft bin, kann den ganzen Umfang dieser Bande meiner Existenz, auch diese kann ich aufgeben (mit dem Tode). Es ist das Moment der vollkommenen Unbestimmtheit, Allgemeinheit. Sage ich zu mir: ich, so bin ich aus der Welt geohen, zu diesem reinen Licht, wo aller Unterschied sich aufgezehrt hat. Dies ist das Moment der Freiheit, regellos. Der Geist wei sich frei, da er alles aufgeben kann. Sie mgen ihn greifen, wie und wo sie wollen, er ieht in seine Innerlichkeit. Es ist die Freiheit des Verstandes, die an einem Moment festhlt. Er kann zu nichts gezwungen werden. Nicht so das Tier; es ist eine subjektive Lebendigkeit, kann sich aber nicht von der Besonderheit seiner Existenz unterscheiden. Aus jener Verstandesfreiheit geht der Fanatismus der Freiheit hervor, der darauf ausgeht, alles Bestimmte zu vernichten, der alles Besondere ansieht als etwas Fremdes, will immer das Besondere verschieden von dem Allgemeinen setzen. Wo fr ihn eine Besonderheit wird, sieht er sie als verdchtig an. Jedes Einzelne wird verdchtig; obwohl es jetzt so erscheint, knnte es auch anders sein. Dieser Fanatismus war das Moment der Franzsischen Revolution gewesen, da sie die Freiheit sich zum Ziele setzte; nur im Vernichten, Aufheben des Besondern fand sie ihre Wirklichkeit. Sie wollte einen gewissen politischen Zustand. Aber sowie ein Zustand sein oder werden will, tun sich Unterschiede hervor (Kristallisationen). Da will der Fanatismus nichts wirklich werden lassen. Ebenso kommt das Moment der Verstandesfreiheit vor im Stoizismus, ebenso bei den indischen Gymnosophisten, die in die Einheit mit der Gottheit, in leeres Spekulieren sich in sich zurckziehen, alle uerlichen Gedanken und alles Dasein in sich nehmen. So entstanden auch die Mnche im Mittelalter; sie fanden sich in der Wirklichkeit nicht, daher gingen sie in sich. 2., da ich zum Unterschied, zum Bestimmten gehe; mache mich zum Bestimmten. Hier sind verschiedene Gegenstze zu lsen. Das Unendliche tritt erst hinaus in dies Endliche. Diese leere Allgemeinheit, diese Unbestimmtheit ist schon das Andere, das, was sie zu sein nicht meint, eine endliche, einseitige Abstraktion. Das Unbestimmte ist selbst das Bestimmte, da es dem Bestimmten entgegensieht, so das Allgemeine dem Einzelnen, das Unendliche dem Endlichen gegenber. (Logik.) Der Wille tritt heraus in die Besonderheit, dies ist das Moment der Endlichkeit. In dieser Besonderheit unterscheiden sich besondere Formen. Als Zweck, ganz ueres Dasein, hat die Besonderung des Willens die Form eines Subjektiven. Diese Besonderung geht uns hier nichts an, da er nur formeller Wille ist, gehrt diese Stufe dem Selbstbewutsein an, wo ich ein ueres Dasein gegenber erkenne. Der Wille gibt sich eine Form. Wir nennen diesen Inhalt den Zweck. Er gibt sich Form, setzt Bestimmungen in sich; diese sind Bestimmungen im Willen. Dadurch haben sie die Form, dieses oder jenes Besondere zu sein, in sich reektierende Bestimmung.

Anmerkungen

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Daraus werden sie Inhalt. Dieser ist ihre Form, vorgestellt als in sich reektiert. Hier folgt der bergang zur Begrenzung, d. h. er setzt sein erstes Moment als das, was es ist. Der exemplarische Wille hat nur besonderen Willen. 3. Das dritte ist die Wahrheit dieser beiden, Einheit beider Momente, Endlichkeit und Unendlichkeit identisch gesetzt, so da die Besonderheit selbst als Allgemeinheit gesetzt ist, da ich diese Besonderheit als die Meinige habe. Ich setze diese Bestimmtheit als identisch mit mir, schliee mit dieser Besonderheit mich zusammen; ich beschliee, ich entschliee mich, dies der konkrete Begri. Ich trete in das Dasein, in die Wirklichkeit als ein Mgliches, der ich von dem Inhalt abhngig bin, beschlossen habe, es ist mein Zweck. Dies ist ein spekulativer Begri. Sprechen wir philosophisch, so kann die Spekulation nicht umgangen werden. Die Folge war: a. in der Begrenzung unbegrenzt zu bleiben, b. in der Besonderung Allgemeines zu bleiben, c. in der Negation zugleich positiv zu sein. Dies ist die Negation der Negation, das Aufheben der Grenze. Dies ist die wahrhafte Unendlichkeit; Begri des Willens, darin die Freiheit. Der spekulative Begri des Willens ist die Freiheit, dies der Anfang unserer ganzen Wissenschaft. Da und ob wir frei seien, hat man in der Philosophie abgehandelt; warum nicht auch, ob das Wasser na sei. 1. Allgemeinheit, 2. Besonderheit, 3. Einzelnheit. Diese Totalitt des Begris, Subjektivitt, alles Vernnftige ist der Schlu. Ich beschliee etwas, fasse den Entschlu. Wille ist zunchst das Unbestimmte, ist Totalitt in sich, schliet sich auf, ist das Seinige, es tritt kein Anderes hinzu. 16,5859 Dieser Ausspruch hat einen Bedeutungswandel erfahren. Seine ursprngliche Bedeutung lt sich wie folgt wiedergeben: Die Gerechtigkeit mu ihren Lauf nehmen und Hochmut zunichte werden oder Wer Gerechtigkeit durchsetzen will, darf keine Rcksicht nehmen auf die persnlichen Interessen der Groen. Da mundus auch Welt bedeuten kann, wird meist fehlgedeutet i. S. e. Gerechtigkeitsfanatismus, der den Weltuntergang in Kauf nimmt. Dieses Miverstndnis hat Martin Luther verursacht, der in seiner Predigt vom 10. Mai 1535 (Martin Luthers Werke, Weimarer Ausgabe, Bd. 40, 138, Z. 7 f ) den Satz mit den Worten bersetzte: Es geschehe, was recht ist, und sollte die Welt drob vergehen. ( D. Liebs, Lateinische Rechtsregeln und Rechtssprichwrter, Mnchen 1983, 73 f ) 20,179 Dieser Ausdruck besagt: etwas als einem selbst gehrend besitzen; heute nennt man diesen Sachverhalt Eigenbesitz; vgl. 872 BGB: Wer eine Sache als ihm gehrend besitzt, ist Eigenbesitzer; vgl. auch Art. 728 des schweizerischen ZGB: Hat jemand eine fremde bewegliche Sache ununterbrochen und unangefochten whrend fnf Jahren in gutem Glauben als Eigentum in seinem Besitze, so wird er durch Ersitzung Eigentmer.

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20,180 Schon das rmische Recht unterscheidet zwischen possessor (Besitzer) und dominus (Eigentmer). Dem Dominus gehrt eine Sache, d. h. er hat das strkere Recht an der Sache. Um Possessor zu sein, ist es hingegen ausreichend, die Sache in tatschlicher Gewalt zu haben. 20,180181 Zur Sicherung des Besitzes gegen unbefugte Strung oder Entziehung durch unerlaubte Eigenmacht. Es gibt verschiedene Arten der interdicta. 20,181 Vgl. M. Kaser, Rmisches Privatrecht, Mnchen 1986, 100 f: Wer sich seine Sache aus dem Besitz eines anderen zurckholen will, klagt [] mit dem Interdikt, um sich den Besitz wieder zu verschaen. Gelingt ihm dies, dann hat er nicht nur die Sache wiedererlangt, sondern auerdem, wenn der andere jetzt mit der vindicatio (Herausgabeanspruch) gegen ihn vorgehen will, die gnstigere Rolle des Beklagten; denn nun obliegt es dem Vindikationsklger, den oft schwierigen Beweis seines Eigentums zu fhren. 21,221223 August Wilhelm Rehberg (17571836), Philosoph und Staatsbeamter in Hannover, wurde im Kreise der nachkantischen Philosophie bekannt vor allem durch seine scharfsinnige Rezension von Kants Kritik der praktischen Vernunft (vgl. E. G. Schulz, Rehbergs Opposition gegen Kants Ethik, Kln Wien 1975) sowie durch seine gemigt konservativen Einlassungen zum Rechtsund Staatsverstndnis der Franzsischen Revolution ( Untersuchungen ber die Franzsische Revolution, 2 Bde., 1793), die Fichte im selben Jahr im Beitrag zur Berichtigung der Urteile des Publikums ber die franzsische Revolution zu einer ausfhrlichen Gegenkritik veranlaten. Hegel kam mit Rehberg erstmals whrend der Gymnasialzeit in Berhrung. 1788 fertigte er eine vollstndige Abschrift einer Rezension von Rehbergs Schrift ber das Verhltnis der Metaphysik zu der Religion von 1787 an (vgl. GW 3. 191 ). Bei der von Hegel erwhnten uerung Rehbergs handelt es sich vermutlich um eine berspitzte Wiedergabe von dessen kritischer Ansicht zum Freiheits- und Gleichheitspostulat der franzsischen Menschenrechtserklrung. Rehberg unterscheidet zwischen einer Freiheit des vernnftigen Menschen (Gesetzmigkeit) und einer Freiheit des sinnlichen Menschen (Gleichheit). Dabei vertritt er die These, da von der ersten nicht automatisch auf die zweite geschlossen werden kann: Gleichheit und Gesetzmigkeit sind nicht unzertrennlich miteinander verbunden. Eine gesetzliche Ungleichheit unter den Menschen im brgerlichen Vereine ist nicht dem Begrie einer vernunftmigen gesellschaftlichen Verbindung zuwider. ( A. W. Rehberg, Smtliche Schriften, 1. Band, Hannover 1828, 114). 22,235236 Die gngige Ansicht Platons, wonach wir Wissen im Unterschied zu Meinen und Vorstellen nicht eigentlich durch Lernen erwerben, sondern aus dem eigenen Geiste durch Wiedererinnerung in Besitz nehmen, ndet sich zentral: Menon, 84 a. 23,285 Eine herrenlose Sache; man spricht auch von res nullius primo occupanti, was die Bedeutung hat: Eine herrenlose Sache geht an den ersten, der sie ergreift; heute vgl. 958 Abs. 1 BGB. 23,299 Diese Begrie (auch principale-accessio) beschreiben Rechtsverhltnisse an zwei Sachen. Werden zwei Sachen, von denen die eine als die Hauptsache angesehen

Anmerkungen

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wird, miteinander verbunden, so erstrecken sich die Rechtsverhltnisse an der Hauptsache auf die angefgte Sache; diese wird Bestandteil der Hauptsache, und etwaige besondere Rechte an der angefgten Sache erlschen; heute vgl. 947 Abs. 2 BGB. 23,300 Die Flle, in denen Sachen verschiedener Eigentmer krperlich miteinander verbunden oder, wenn sie ssige oder feste Stoe sind, miteinander vermischt werden, fassen die Rmer als accessio zusammen. 23,301 Anschwemmung von Land (bei Wassergrundstcken). 24,308 Cura bedeutet Pegschaft. Das Zwlftafelgesetz (um 450 v. Chr.) kennt schon eine cura ber den Geisteskranken und ber den entmndigten Verschwender. hnlich wie der Tutor erhlt auch der Curator ber die Person und das Vermgen eine treuhnderische Gewalt, der zunchst nur vom Sakralrecht und von der Sitte Schranken gezogen werden. In der jngeren Republik tritt dann im Anschlu an die lex Laetoria (um 200 v. Chr.) die cura minorum ber die noch nicht 25jhrigen hinzu, die die anderen Pegschaftsflle alsbald an Bedeutung stark bertrit. 24,309 Die beiden Kategorien accessio articialis und accessio naturalis gehren zum Komplex accessio (vgl. Anm. zu 23,300). Accessio articialis ein Beispiel hierfr ist, wie Hegel angibt, ein Gemlde auf fremder Leinwand. Ein Beispiel fr accessio naturalis ist die Anschwemmung von Land (alluvio). 24,333 Abzeichen an Uniformmtzen. 25,352 Ususfructus bedeutet Niebrauch. Der ususfructus gibt einer bestimmten Person das Recht, die belastete Sache, gleichgltig wer ihr Eigentmer ist, auf jede Weise, mit der er ihre Substanz nicht verndert, zu gebrauchen und von ihr Frchte zu ziehen. Das Recht steht dem Niebraucher nur fr die eigene Person zu; es ist hchstpersnlich, d. h. unabtretbar und unvererblich. 25,353 Die Unterscheidung zwischen dominus utilis und dominus directus war zwar ansatzweise im rmischen Verfahrensrecht bekannt; sie wurde aber erst anllich der Rezeption des rmischen Rechts im feudalen Mittelalter zum zentralen Punkt des Lehensrechts. Dominus directus nun ist der Lehensherr, dem ein jhrlicher Zins zusteht. Dominus utilis ist der Lehensnehmer (Pchter), dem der tatschliche Gebrauch und die Nutzung zusteht. Der Pchter konnte auch sein dominium utile gegen eine bestimmte Abgabe an den dominus directus veruern. Diese Unterscheidung vermittelt den Eindruck, als ob zwei Eigentmer an einer Sache seien. Hegel bezeichnet diese Unterscheidung als das Verhltnis eines absoluten Widerspruchs (vgl. MM 7. 62). 25,357 Dominium utile bezeichnet das Eigentumsrecht des dominus utilis (vgl. Anm. zu 25,353); diesem steht das Recht zu, das Eigentum zu gebrauchen, zu nutzen und auch, bei Zustimmung des dominus directus, unter Leistung einer bestimmten Abgabe zu veruern. 25,358 Dominium directum bezeichnet das Eigentumsrecht des dominus directus. Ihm steht ein jhrlicher Zins zu, den der dominus utilis, der ja das Eigentum in seiner tatschlichen Gewalt hat, entrichten mu (vgl. Anm. zu 25,353 und MM 7. 62). 25,364 Bauwerk, Gebude. 25,365 Sptrmischer, der deutschen Erbpacht hnlicher Vertrag (vgl. MM 7. 62).

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27,422423 Den Mangel von Platons Staatskonzept sieht Hegel allgemein im unausgebildeten Prinzip der Subjektivitt, Einzelheit. Dabei wird in concreto unter anderem moniert, da Platon (vgl. Politeia III, 416 a ; V 464 a ) aus Furcht vor , Staatszerreiung bei den Wchtern Besonderheiten wie private Familie und privates Eigentum ausschliet. 27,428 Servituten beschrnken Sachenrechte. Eine Sache, zumeist ein Grundstck, kann zugunsten eines Berechtigten so belastet werden, da der jeweilige Eigentmer eine bestimmte Einwirkung des Berechtigten auf die Sache zu dulden oder eine bestimmte eigene Einwirkung zu unterlassen hat. Beispiele hierfr wren Wasserleitungen oder Wege durch fremde Grundstcke. Die deutsche bersetzung Dienstbarkeit rhrt daher, da man sich seit alters fr dieses Verhltnis des Bildes bedient, da das eine Grundstck dem anderen diene. 27,433 Der vollstndige Fachterminus lautet locatio conductio, schliet Miete, Pacht, Dienst- und Werkvertrag ein und ist ein umfassendes Vertragsgebilde. 29,473474 Der Leibeigene, Gutsuntertan. 31,556 Schmuckfries mit stilisierten Palmblttern und Lotosblten, besonders in der altgriechischen Baukunst. 34,644646 Vgl. I. Kant, Metaphysik der Sitten, Rechtslehre, 2427. 34,652654 Das atomistische, kontraktualistische Moment, das Hegel hier Rousseaus Verstndnis des vernnftigen, allgemeinen Willens als Mangel zur Last legt (vgl. auch MM 7. 258), lt sich am deutlichsten herauslesen aus: J.-J. Rousseau, Du contrat social ou principes du droit politique, I,6; II,3. 34,655656 Zu Rousseaus Idee der unveruerlichen, unteilbaren Staatsmacht, die nach Hegel durch deren Deutung aus dem Kontext des Vertragsgedankens in unzulssiger Weise veruerlicht wird, siehe: Du contrat social, II,1 f. 35,679 Laesio bedeutet allgemein rechtlicher Nachteil. 35,680 Die Bedeutung dieses Ausdrucks entspricht der der laesio enormis. Um die Verkufer bei Notverkufen gegen unzureichende Preise zu schtzen, fhrte oenbar schon Diokletian die Anfechtung wegen laesio enormis (Verkrzung ber die Hlfte) ein: Der Verkufer kann den Vertrag auflsen und die Kaufsache gegen Rckzahlung des Preises zurckverlangen, wenn dieser geringer ist als die Hlfte des Wertes der Kaufsache (vgl. Anm. zu 35,679). 35,689 Stipulatio war ursprnglich ein contractus unilateralis (einseitig verpichtender Vertrag) und bezeichnet eine einseitige Verbindlichkeit, d. h. eine Forderung des Glubigers gegen den Schuldner. Zunchst war stipulatio ein mndliches Schuldversprechen, bei dem eine bestimmte Form eingehalten werden mute (bestimmte Frage bestimmte Antwort usw.). Wenn die Form eingehalten wurde, hatte die stipulatio Gltigkeit auch beim Willensdissens. Erst in der klassischen Zeit (d. h. in den ersten zweieinhalb Jahrhunderten n. Chr.) beginnt sich hier auch das Erfordernis der Willenseinigkeit durchzusetzen. Damit erhlt die stipulatio einen sehr weiten Anwendungsbereich. In der nachklassischen Zeit geht die stipulatio ganz im schriftlichen Schuldversprechen auf. 35,698 Bei diesem Vertrag mu, damit er rechtswirksam wird, neben der gemeinsamen Willensbekundung noch eine Sache bergeben werden.

Anmerkungen

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36,699 Hegel nennt vier Beispiele des Realkontrakts: mutuum, commodatum, pignus und depositum. Mutuum bedeutet Darlehen und ist der Grundtypus des Kreditgeschfts, bei dem jemand einem anderen ein Kapital zur Nutzung anvertraut. Commodatum bedeutet Leihe und ist unentgeltliche berlassung einer Sache zum Gebrauch; wenn Rckgabe verlangt wird, mu dieselbe Sache zurckgegeben werden, was beim mutuum nicht der Fall ist. Pignus bezeichnet Pfandleihe. Man spricht vom depositum (Verwahrung), wenn eine bewegliche Sache in die unentgeltliche Obhut gegeben wird. Der Verwahrer (Depositar) hat dem Hinterleger (Deponent) die verwahrte Sache zurckzugeben, sobald es der Hinterleger verlangt. 36,708709 Zu Fichtes frher Ansicht, wonach der Vertrag mit der Aufrichtigkeit, Verbindlichkeit des Willens der Vertragschlieenden steht und fllt, siehe: Beitrag zur Berichtigung der Urteile des Publikums ber die franzsische Revolution, 1. Buch, 3. Kapitel (Fichtes Werke, VI, 108116). 37,739740 Zum realen Vertrag vgl. Anm. zu 35,698; ein konsensualer Vertrag wird durch Willenserklrung der Vertragspartner rechtswirksam; ungenannte Kontrakte (contractus innominati) liegen dann vor, wenn Vertrge zwar rechtlich relevante Sachverhalte zum Inhalt haben, diese aber nicht in einen bekannten Kontrakttypus passen. In einem solchen Fall mu eine eigene Klageformel formuliert werden. Bei genannten Kontrakten (contractus nominati) mute eine Klage nach einer bestimmten Person benannt werden (vgl. MM 7. Zusatz zu 79). 37,743 Vgl. MM 7. 76. 38,782 Brgschaft; Sicherheitsleistung durch Hinterlegung von Sachen oder Geld. 45,2325 Die Erwhnung von Montesquieus Bemerkung ber die grausamen Todesstrafen bei den Japanern ndet sich auch in einem Hegelschen Fragment aus der Frankfurter Zeit (vgl. MM 1. 440). Montesquieu spricht vom grausamen, durch Zucht und Strafe geprgten Charakter des japanischen Volkes (vgl. Montesquieu, De lesprit des lois, XIV 15). Bei der Stelle, auf die Hegel sich oensichtlich be, zieht, ist allerdings von den Chinesen die Rede. Montesquieu berichtet von chinesischen Autoren, welche auf die Tatsache aufmerksam machen, da in ihrem Land mit der Zunahme der Todesurteile die verstrkte Gewaltbereitschaft und die Verrohung der Sitten des Volkes einhergeht (vgl. De lesprit des lois, VI, 9). 45,2627 Die Androhungstheorie hat eher mit der Hobbesschen Naturrechts- und Morallehre denn mit der Kantischen Moralphilosophie zu tun. Da in Kants berlegungen zu den Triebfedern der reinen praktischen Vernunft (vgl. Kritik der praktischen Vernunft, A 126 ) und insbesondere in der Kantischen Straftheorie (vgl. Metaphysik der Sitten, Rechtslehre, A 195 ) zumindest bertriebene sinnenfeindliche Impulse und unntige Formalismen manifest werden, ist dagegen nur schwer von der Hand zu weisen. Hegel diagnostiziert Kants Sittengesetz seit der Frankfurter Zeit einhellig als Gesetz der Herrschaft des Vernnftigen, Allgemeinen ber die sinnlichen Triebfedern, das Besondere (vgl. Theologische Jugendschriften, hrsg. von H. Nohl, Tbingen 1907, 387 f ). 47,7879 Hegel bezieht sich auf Cesare Beccaria (17381794), ber Verbrechen und Strafen, nach der Ausgabe von 1766 bers. und hrsg. von W Al, . Frankfurt a. M. 1966, 110: Kann berhaupt jemals einer anderen Menschen

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die Befugnis, ihn zu tten, berlassen haben? Kann in dem kleinsten Opfer der Freiheit eines jeden das des grten aller Gter, des Lebens, enthalten sein? Und wenn es so gewesen sein soll, wie lt dann ein solcher Grundsatz mit jenem anderen sich vereinbaren, da der Mensch nicht Herr darber sei, sich selbst zu tten, was er doch htte sein mssen, wenn er anderen oder der gesamten Gesellschaft dieses Recht hat verleihen knnen? Folglich stellt die Todesstrafe kein Recht dar, und sie kann kein Recht sein, wie ich bewiesen habe; sondern sie ist ein Krieg der Nation gegen einen Brger, weil sie die Vernichtung seines Daseins fr notwendig oder ntzlich erachtet. 48,116 Ein Recht auf Vergeltung von Gleichem mit Gleichem, ein Strafrechtsgrundsatz, nach dem der Tter durch das gleiche bel bestraft wird, das er selbst zugefgt hat. 57,239240 Bereits im erstmals 1785 erschienenen Spinoza-Bchlein (ber die Lehre des Spinoza in Briefen an Herrn Moses Mendelssohn) nimmt Jacobi eine Position ein, die man als eine erneuerte, im Geiste der neuplatonischen docta ignorantia stehende Glaubens- oder Oenbarungsphilosophie bezeichnen kann (vgl. F. H. Jacobi, Werke, Gesamtausgabe, hrsg. von K. Hammacher und W Jaeschke, . Bd. 1,1: Schriften zum Spinozastreit, Hamburg 1998, 29). In der Schrift David Hume ber den Glauben, oder Idealismus und Realismus. Ein Gesprch aus dem Jahre 1787 verteidigt Jacobi den Vorrang des Glaubens vor dem Wissen sodann auch in Anlehnung an Humes Auffassung von belief auf der Stufe der sinnlichen Wahrnehmung (vgl. Jacobi, Werke, Bd. 2, 140 ). 58,250251 Thukydides beschreibt diese Verhaltensweise als typisch fr das Stadium der Kriegsvorbereitung. Vgl. Der Peloponnesische Krieg, 2. Buch, 8,4. 61,356 Benecium competentiae kommt im Obligationsrecht vor. Vielleicht schon in klassischer Zeit belt man dem Schuldner auch die Mittel fr seinen notwendigen Unterhalt; danach heit diese Vergnstigung seit dem 16. Jahrhundert benecium competentiae (Rechtswohltat des Notbedarfs). Gewhrt wird sie gewissen nahen Angehrigen, den Gesellschaftern untereinander sowie in einigen weiteren Fllen, die Justinian noch etwas vermehrt hat. 66,537538 Da es fr die den moralischen Standpunkt reprsentierende Kantische Philosophie kein System von Pichten geben kann, bezieht sich natrlich nicht auf das Selbstverstndnis dieser Philosophie. Vielmehr ist dies eine Schlufolgerung, die Hegel aus dem generellen Formalismusvorwurf gegen Kants Auffassung einer hchsten Picht, das Sittengesetz zu befolgen, zieht. Alle konkreten, inhaltlichen Pichten, so Hegel, mssen der Kantischen Konzeption zufolge von auen zum Sittengesetz hinzutreten, lassen sich also daraus nicht gewinnen (vgl. MM 7. 135). 67,549552 Zum Beispiel des Depositums bei Kant siehe: Kritik der praktischen Vernunft, A 50. Zu Hegels diesbezglicher Kritik siehe: MM 7. 135; MM 20. 368 f. Neben dem Formalismusvorwurf kommt hier besonders Hegels Vorwurf der Willkrlichkeit, der Einwand, wonach unter dem Sittengesetz alles zur Maxime gemacht werden kann, hinzu. Hegel deutet Kants Sittengesetz als Identittsgesetz, whrend Kant darunter wesentlich ein Gesetz des allgemeinen, nichtegoistischen praktisch-moralischen Vernunftinteresses versteht.

Anmerkungen

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68,589590 Da die Kantische Philosophie nur bis zum Postulat, d. h. einem Seinsollen, und nicht zu einem Sein gekommen sei, kontrastiert zumindest mit Kants Annahme, der zufolge das postulierende Sittengesetz (bzw. das hchste Gesetz der Freiheit) selber nicht mehr als Postulat, sondern als Tatsache der praktischen Vernunft aufzufassen ist. Vgl. Kritik der Urteilskraft, 91. Geht man davon aus, da nicht das Sittengesetz, sondern der in der dritten Kritik erwhnte, explizit als bloe Idee gekennzeichnete, intuitive Verstand (vgl. Kritik der Urteilskraft, 76) das hchste Resultat der Kantischen Philosophie darstellt, gewinnt Hegels Auffassung freilich an Plausibilitt. 71,693694 Hegel erwhnt, da der heilige Crispinus Leder stahl, um daraus Schuhe zu machen und diese dann unter den Armen zu verteilen (vgl. MM 7. Zusatz zu 126). 73,783784 Vgl. J. W. Goethe, Materialien zur Geschichte der Farbenlehre, 2. Abteilung. Rmer, Goethes Werke, Bd. 14, 45. Goethe spricht von der abgeschmacktesten Tat, die jemals begangen worden []. 75,840842 Vgl. Jacobi an Fichte, Jacobi, Werke, Bd. 3, 36. 75,847855 Vgl. ebd., 37 f. Ja, ich bin der Atheist und Gottlose, der, dem Willen der nichts will zuwider lgen will, wie Desdemona sterbend log; lgen und betrgen will, wie der fr Orest sich darstellende Pylades; morden will, wie Timoleon; Gesetz und Eid brechen wie Epaminondas, wie Johann de Wit; Selbstmord beschlieen wie Otho, Tempelraub unternehmen wie David ja hren ausraufen am Sabbath, auch nur darum, weil mich hungert, und das Gesetz um des Menschen willen gemacht ist, nicht der Mensch um des Gesetzes willen. 75,86176,862 Vgl. ebd., 38. Jacobi spricht allerdings davon, da das privilegium aggratiandi wegen solcher Verbrechen wider den reinen Buchstaben des absolut allgemeinen Vernunftgesetzes, das eigentliche Majesttsrecht des Menschen, das Siegel seiner Wrde, seiner Gttlichen Natur ist. 76,876877 Zu Hegels Rehabilitierung einer echten, weil dialektischen Ironie des Sokrates im Gegensatz zu einer vorwiegend oberchlich-spielerischen romantischen Ironie siehe z. B.: S. Kierkegaard, ber den Begri der Ironie mit stndiger Rcksicht auf Sokrates, 1. Teil, 3. Kapitel. 76,882883 Fr Hegels Auffassung, Schlegel habe die Ironie als ein Gttliches verstanden, spricht Schlegels allgemeines Bestreben, die Ironie als paradoxe, idealische Form des auf das Absolute oder die Schnheit schlechthin gerichteten Denkens verstehen zu wollen. Mglicherweise denkt Hegel aber auch an die uerung im Athenumsfragment 121, das Ideal der Ironie sei ohne seine Bindung an eine Individualitt, die jener der alten Gtter vergleichbar ist, eine hassenswerte, weil objektlose Spekulation. Vgl. F. Schlegel, Kritische Schriften und Fragmente, Kritische Schlegel-Ausgabe, hrsg. von E. Behler, Paderborn/Zrich 1958, Bd. 2, 115. 84,148150 Zum Wahren, das nach Hegel bei Kant lediglich Postulat ist, vgl. Anm. zu 68,589590. Wenn Hegel das Postulat hier als ein Jenseits fat, versteht er es klarerweise nicht als normative Aussageform des Seinsollens, sondern als zeitliche Bewutseinsform der unendlichen Annherung an ein Endziel, als eine Be-

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wutseinsform, die Kant zentral im Zusammenhang des Postulates der Unsterblichkeit der Seele einfhrt (vgl. Kritik der praktischen Vernunft, A 219 ). 90,197198 Davon ist in vielen Passagen der Nikomachischen Ethik die Rede, zentral Buch II, 1106 a . 95,362363 Vgl. W. Shakespeare, Romeo and Juliet, Act II, Scene II, 134 f. [] The more I give to thee, The more I have, for both are innite. 97,445446 Dafr gibt es mehrere Beispiele, das bekannteste wohl die Geschichte des Agathon. Christoph Martin Wieland galt in der Sicht des 18. und 19. Jahrhunderts hug als Dichter der Frivolitt. 98,450454 Zu Schellings Auffassung des Magnetismus (bzw. des Indifferenzpunktes von Attraktion und Repulsion in der Schwerkraft) im Sinne einer erste Stufe oder ersten Potenz des dynamischen Naturprozesses siehe z. B.: Einleitung zu dem Entwurf eines Systems der Naturphilosophie. Oder ber den Begri der spekulativen Physik und die innere Organisation eines Systems dieser Wissenschaft (1799). Smtliche Werke, hrsg. von K. F A. Schelling, I/3, 302 . 321. 98,450463 Der Mitschreiber hat hier eine Manuskriptseite von Das eine bis dargestellt durchgestrichen. Dem Manuskript selber kann man den Grund schwer entnehmen, zumal der Text inhaltlich ohne Unterbrechung weitergeht. Da in dieser Vorlesung der Bezug zur Naturphilosophie sehr stark ist, knnte man vermuten, da Hegel an dieser Stelle Gedanken aus seiner naturphilosophischen Vorlesung, die er unmittelbar vor der Rechtsphilosophie gehalten hatte, zu Beginn der Vorlesungsstunde referiert hat. 104,678105,680 Das aus dem 12. Jahrhundert stammende altspanische Heldenepos Cantar de Mio Cid regte in den folgenden Jahrhunderten mehrmals zu Nachdichtungen an. Anfang des 19. Jahrhunderts machte sich in Deutschland vor allem die Romantik den Cid-Sto zu eigen. Von Herder erschien 1805 ein Romanzenzyklus des Cid, und 1811 trugen auch die Brder Schlegel zur Wiederentdeckung des Epos bei. Hegels Hinweis bezieht sich oensichtlich auf die folgenden Verse aus Herders Fassung ( Der Cid. Geschichte des Don Ruy Diaz, Grafen von Bivar. I.12), die sich ohne Quellenangabe auch in der von der Homeister-Editon aufgenommenen handschriftlichen Bemerkung Hegels zu 165 nden: Das Geheimnis ist der Weiber Macht auf unsere Mnnerherzen. Dies Geheimnis steckt in ihnen Tief verborgen, Gott dem Herren, Glaub ich, selber unerforschlich. Wenn an jenem groen Tage, Der einst aufsucht alle Fehle, Gott der Weiber Herzen sichtet, Findet er entweder alle

Anmerkungen Strflich oder gleich unschuldig; So verochten ist ihr Herz.

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105,708709 Vgl. Schillers Werke, Nationalausgabe, Weimar 1943 , Bd. 1, 286: Tugend des Weibes Tugenden brauchet der Mann, er strzt sich wagend ins Leben, Tritt mit dem strkeren Glck in den bedenklichen Kampf. Eine Tugend genget dem Weib, sie ist da, sie erscheinet, Lieblich dem Herzen, dem Aug lieblich erscheine sie stets! 108,794 Gens und stirps bezeichnen Sippe oder Sippenverband; der gelugere Begri gens leitet sich von einem meist legendren gemeinsamen Stammvater (pater gentis) her und bildet einen aus mehreren Familien bestehenden, wohl gemeinschaftlich organisierten Verband, der sich fr bestimmte Aufgaben oenbar auch ein Oberhaupt geben konnte. 110,854855 Das Zwlftafelgesetz (um 450 v. Chr.) bestimmt: si pater lium ter venum duit, lius a patre liber esto, wenn der Vater den Sohn dreimal verkauft hat, ist damit seine Gewalt endgltig erloschen, sie lebt auch nicht wieder auf, wenn der Sohn manumittiert, d. h. freigelassen wird. Eine solche Strafmanahme fr den hartherzigen Vater war wohl notwendig, weil nach dem rmischen Zivilrecht die rechtliche Gewalt des Vaters, patria potestas, sehr weitgehend war. Der pater familias hatte nicht nur das Recht ber Leben und Tod, sondern konnte das Kind in eine sklavenhnliche Stellung veruern. Es bleibt zwar personenrechtlich frei, kann aber aus der Gewalt des Erwerbers nur durch manumissio (Freilassung) entlassen werden. 110,862865 Vgl. J. G. Fichte, Grundlage des Naturrechts nach Prinzipien der Wissenschaftslehre, 2. Teil, 4. Abschnitt, 60, Fichtes Werke, III, 367: Mit dem Tode der Eltern hrt ihr Recht in der Sinnenwelt, sonach ihr Eigentumsrecht gnzlich auf. Diesen Satz versteht Fichte als apriorischen Rechtsgrundsatz; Erbschaftsansprche der Kinder sollen demnach allein der positiven Gesetzgebung unterliegen. Siehe auch: Beitrag zur Berichtigung der Urteile des Publikums ber die franzsische Revolution, 4. Kapitel, Fichtes Werke, VI, 164 . 111,906 Lucian (120180), griechischer Schriftsteller, der in seinen zahlreichen kleinen Schriften besonders die Gebrechen seiner Zeit kritisierte. Er bediente sich dabei besonders der Mittel der Satire, Parodie und Ironie, um beispielsweise den religisen Wahn, die Nichtigkeit der Tagesphilosophen, die Eitelkeit der Rhetoren und die Leichtglubigkeit des Publikums blozustellen. 115,28 Vgl. Henrich, 150,6153,7: Die Individuen erscheinen auf dieser Stufe nur als Privatpersonen, als bourgeois. Das Recht des besondern Willens ist es, was die Menschen besonders unter der Freiheit zu verstehen pegen. Brgerliche Freiheit soll so sein, nicht beschrnkt zu werden in seiner Neigung, seiner Willkr, der Ausbung seiner Geschicklichkeit usf. Dieses Recht der Besonderheit ist nun das, was im patriarchalischen Verhltnisse nicht stattndet. Dem orientalischen Leben ist diese Besonderheit ber-

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haupt fremd. Vorzglich in den modernen Staaten tritt diese Sphre hervor. Indem man jenes Freiheit nennt, so hat man einerseits recht, denn es ist Freiheit, aber nur Freiheit der Besonderheit; andererseits wei man aber nicht, da diese Freiheit auch zugleich die hchste Abhngigkeit ist. Die Besonderheit ist ein Inhalt, der nicht ein Inhalt der Freiheit ist. Notwendigkeit und Freiheit sind hier im Kampfe miteinander; eins schlgt immer um in das andere. Die Freiheit wird zur Notwendigkeit und Abhngigkeit und diese wieder zur Freiheit. Diese Freiheit ist aber eben deshalb nicht wahre Freiheit. Die Selbstsucht, die sich befriedigt, gibt sich zugleich auf und bewirkt das Gegenteil ihrer selbst, die Allgemeinheit. Dieses Umschlagen, diese Dialektik ist das Vernnftige, das bergehen des Einen in das Andere. Indem die Privatpersonen ihren Zweck suchen, so ist dies zugleich vermittelt durch das Umschlagen in das Allgemeine, und die Individuen sind dadurch gentigt, sich um das Allgemeine zu bekmmern. Es tritt das Bewutsein auf diese Weise hervor, da nur durch das Allgemeine das Besondere erhalten und befriedigt werden kann. Fr das Bewutsein der besonderen Zwecke ist nun die Bestimmung des Verhltnisses anders als fr das vernnftige Erkennen. Das Besondere ist hier Zweck, und das Allgemeine ist nur Mittel. Die Form der Allgemeinheit wird nicht als solche erstrebt. In der vernnftigen Erkenntnis ist das Allgemeine der Zweck und die Besonderheit nur das Mittel. Es zeigt sich hier das Scheinen der Vernnftigkeit in dieser Sphre. Im Allgemeinen geht das Abtun der Besonderheit als eine notwendige Wirkung hervor. Dies ist berhaupt das Vershnende in dieser Sphre. Wenn man die Verchtlichkeit oder wenigstens die Gleichgltigkeit der besondern Zwecke auf der einen Seite betrachtet als etwas Unwrdiges, so liegt doch auf der anderen Seite darin, da auch das Allgemeine dadurch hervorgebracht wird. Es ist dies berhaupt der Proze, wodurch das Besondere dem Allgemeinen eingebildet, wodurch dem sittlichen Zweck der Boden bereitet wird. Damit der an und fr sich seiende Zweck nicht blo ein Gedachtes sei, so mu er die Besonderheit zu seinem Boden haben. Dieser Boden mu, so gut er kann, in die Form des Allgemeinen erhoben werden. Diese zweite Sphre ist berhaupt die Sphre der uerlichen Wirklichkeit. Es ist also hier die Stufe der Objektivierung. Es ist hier einerseits die Wirklichkeit als solche, und diese ist nur der Wille und die Meinung der Individuen. Da nun dieses ein angemessenes Element sei fr das Dasein der sittlichen Freiheit, dazu mu der Wille nicht ein natrlicher bleiben, sondern er mu ein allgemeiner werden. Es sind nun hier folgende drei Stufen zu betrachten: 1. Das System der Bedrfnisse und ihre Befriedigung, so da diese vermittelt sind durch die Arbeit des Einzelnen und die Arbeit aller brigen und die Befriedigung ihrer Bedrfnisse. Die Individuen mssen sich so die Form der Allgemeinheit geben. 2. Das Hervortreten des substantiell Allgemeinen darin. Beim System der Bedrfnisse tut das Allgemeine sich nur als eine Form hervor, es geht

Anmerkungen

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aber weiter auch auf seinen Grund zurck, und dieser ist das Recht, und zwar nicht mehr das blo abstrakte Recht, sondern das sich objektivierende Recht oder die Rechtspege. 3. Die Totalitt der beiden ersten Momente; die umfassende Vorsorge fr das Besondere. Dies kann nur eine uerliche Sorge sein, eine uere Ordnung, das, was von Fichte und andern als der Notstaat ist dargestellt worden, auch als der Polizeistaat. a. Das System der Bedrfnisse Das System der Bedrfnisse geht von der Person in ihrer ganzen Besonderheit aus. Dies ist eigentlich erst das, was wir Mensch nennen. Es ist also hier im Grunde zuerst vom Menschen die Rede. Die Befriedigung des Individui ist hier vermittelt; seine Ttigkeit ist es, die die Subjektivitt in die Objektivitt bersetzt. Indem der Mensch sich so auf andere bezieht, so ist er einerseits abhngig von denselben. Die Befriedigung der Bedrfnisse systematisiert sich nun weiter. Die Bedrfnisse und die Mittel, sie zu befriedigen, bilden Massen, die eine Wirkung aufeinander haben. Es tut sich hier eine Notwendigkeit und ein Systematisieren hervor. Die Betrachtung von allediesem ist Gegenstand einer besondern Wissenschaft, der Staatskonomie. Dies ist eine zwar uerlich empirische Wissenschaft auf der einen Seite, aber zugleich ist auch ein Hheres darin, und die Gesetze des Verkehrs anzugeben ist eine wichtige Wissenschaft, die erst in neuern Zeiten ihre Entstehung erhalten hat. Wir haben also als Menschen Bedrfnisse berhaupt, Bedrfnisse wie das Tier. Zugleich unterscheidet sich aber der Mensch vom Tiere. Dieses hat nur einen ganz beschrnkten Kreis von Bedrfnissen und von Mitteln, sie zu befriedigen. Die Menge von Bedrfnissen ist nicht ein bel, nicht ein Unglck, sondern sie kommt nur aus der Vernnftigkeit her. 116,63 Joachim Heinrich Campe (17461818) tat sich als populrer Pdagoge, Sprachforscher und Reiseschriftsteller hervor. Hegel exzerpierte in der Gymnasialzeit dessen Kleine Seelenlehre fr Kinder aus dem Jahre 1784 (vgl. GW 3. 100 107), im Tbinger Stift (vgl. GW 1. 18) las er Campes Theophron, oder der erfahrene Ratgeber fr die unerfahrene Jugend (2 Teile. Hamburg 1783). Im Theophron nden sich auch an mehreren Stellen Bemerkungen ber die schdlichen krperlichen und seelischen Folgen, welche die Trinklust, insbesondere das Trinken der starken und erhitzenden Getrnke Wein und Kaee, erzeugt. Siehe besonders 1. Abschnitt, 1. Belehrung ( J. H. Campe, Smtliche Kinder- und Jugendschriften, Bd. 37, Braunschweig 1830, 37 f). 119,179185 Vgl. A. Smith, An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations, London 1776, Chapter 1, Of the division of Labour: [] a workman not educated to this business (which the division of labour has rendered a distinct trade), nor acquainted with the use of the machinery employed in it (to the invention of which the same division of labour has

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probably given occasion), could scarce, perhaps, with the utmost industry, make one pin in a day, and certainly could not make twenty. [] and the important business of making a pin is [] divided into about eighteen distinct operations [] I have seen a small manufactory of this kind where ten men only were employed, and where some of them consequently performed two or three distinct operations. But though they were very poor, and therefore but indifferently accommodated with the necessary machinery, they could, when they exerted themselves, make among them about twelve pounds of pins in a day. There are in a pound upwards of four thousand pins of a middling size. Those ten persons, therefore, could make among them upwards of forty-eight thousand pins in a day. Each person, therefore, making a tenth part of forty-eight thousand pins []. 124,333334 Georg Friedrich Creuzer (17711858), Professor der Philologie in Heidelberg. Bedeutsam fr die erwhnte gttliche Stiftung des Ackerbaus ist dessen Symbolik und Mythologie der alten Vlker, besonders der Griechen, 4 Bde., Leipzig Darmstadt 1812 (vgl. dort besonders Bd. 4, 477 ). 129,511512 Hegel meint hier wohl Dionysios I. (430367 v. Chr.), der auch Dionysios der ltere genannt wird und als Tyrann von Syrakus bekannt ist. Er zeichnete sich im Krieg gegen die Karthager aus und gewann im Jahr 404 ber Syrakus die Tyrannis. Er soll auch mehrere Tragdien verfat haben. 129,514 Justinian I., der Groe (483565), Kaiser von Byzanz. Er bestimmte seit 518 die Politik mit dem Ziel, die Orthodoxie und das rmische Reichsgebiet als christliche kumene wiederherzustellen. Seine Hauptleistung besteht in der Sammlung und Sichtung von Rechtsquellen im Corpus Iuris und in der Bauttigkeit (Hagia Sophia). 129,514 Friedrich II., der Groe (17121786), Knig von Preuen, war intellektuell hochbegabt, einer verfeinerten Lebensart aufgeschlossen und den Ideen der Aufklrung verpichtet. Er lie das allgemeine Landrecht fr die preuischen Staaten verfassen (1794). 129,524526 Wie die ausfhrlichere Wiedergabe dieser Stelle bei Henrich (323) zeigt, handelt es sich hier um einen Hinweis auf die Fabel vom Esel, der den toten Lwen trat. Vgl. Phaedri fabularum aesiopiarum libri V ed. L. Mller, Leipzig , 1877, I.21. 129,527 Mit Corpus Iuris (Gesetzes- und Rechtssammlung) bezeichnet man heute das Corpus Iuris Civilis und Corpus Iuris Canonici, obwohl, wenn man allgemein von Corpus Iuris spricht, eher das Corpus Iuris Civilis gemeint ist. Corpus Iuris Civilis ist das Werk des byzantinischen Kaisers Justinian I. Die Bezeichnung Corpus Iuris Civilis ist seit der Ausgabe von Dionysius Gothofredus (eigentlich Denis Godefroy, 15491622) 1583 blich. Justinian veranlate die Sammlung des Juristenrechts und des Kaiserrechts in mehreren Rechtsbchern. Die drei ersten Teile sind in lateinischer, der vierte Teil ist hauptschlich in griechischer Sprache abgefat. Das Corpus Iuris Canonici ist die mittelalterliche Sammlung des Kirchenrechts, die man nach dem Vorbild des Corpus Iuris Civilis erstellt hatte. 130,553 Volljhrigkeit, Mndigkeit.

Anmerkungen

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131,592595 Unter Geist versteht Montesquieu den vereinheitlichenden und differenzierenden Bezug des Gesetzes auf die verschiedenen klimatischen, geographischen, demographischen, sozialen, kulturellen Bedingungen eines Volkes (vgl. De lesprit des lois, I,3). Man kann demnach hier durchaus von einem Allgemeinen, das unumgnglich eine Besonderung und insofern Beschreibung fordert, sprechen. Zur Unterscheidung zwischen Buchstabe und Geist des Gesetzes bei Montesquieu siehe ebd., VI,3. 131,596132,599 Hegel fhrt hier zwei Flle eines absurden Rechtsformalismus an, die er oenkundig aus der englischen Presse entnommen hatte. Vgl. G. W. F. Hegel, Berliner Schriften, hrsg. von J. Homeister, Hamburg 1956, 720. 133,662665 Vgl. Carl Ludwig von Haller, Restauration der Staatswissenschaft, oder Theorie des natrlich-geselligen Zustandes, der Chimre des knstlich-brgerlichen entgegengesetzt, 6 Bde., Winterthur 1816 bis 1834, vor allem Bd. 1, 297. Siehe auch Hegels Kritik an Haller in der Rechtsphilosophie, MM 7. 219, 258. 141,947142,950 Vgl. J. G. Fichte, Grundlage des Naturrechts nach Prinzipien der Wissenschaftslehre, 2. Teil, 3. Abschnitt der Staatslehre, 21, Fichtes Werke, III, 295. 146,113115 Homer, Odyssee, vgl. XVII. und XVIII. Gesang. Diese Stelle ist nicht als ein Zitat zu verstehen, sondern eher als Wiedergabe der Szene, in der Odysseus als Bettler verkleidet in seinen Palast zurckkehrt und von den dort versammelten Freiern und einem Bettler namens Iros schikaniert wird. 146,116119 Vgl. J. W. Goethe, Wilhelm Meisters Lehrjahre, 2. Buch, 13. Kapitel, Goethes Werke, Bd. 7, 136. Wer nie sein Brot mit Trnen a, Wer nie die kummervollen Nchte Auf seinem Bette weinend sa. Der kennt euch nicht, ihr himmlischen Mchte. Ihr fhrt ins Leben uns hinein, Ihr lat den Armen schuldig werden, Dann berlt ihr ihn der Pein, Denn alle Schuld rcht sich auf Erden. 146,119 Vgl. Henrich, 196,6 198,30: Wir haben frher das Notrecht betrachtet als sich auf ein momentanes Bedrfnis beziehend. Hier hat die Not nicht mehr blo diesen momentanen Charakter. In dieser Entstehung der Armut kommt die Macht des Besonderen gegen die Realitt des Freien zum Dasein. Es liegt darin, da das unendliche Urteil des Verbrechers herbeigefhrt ist. Das Verbrechen kann wohl bestraft werden, aber diese Bestrafung ist zufllig. In der Vereinigung der Substanz in ihrem ganzen Umfange liegt eine Vereinigung des objektiven Rechts berhaupt. Wie nun auf der einen Seite die Armut zum Grunde liegt zur Pbelhaftigkeit, der Nichtanerkennung des Rechts, so tritt auf der andern Seite in dem Reichtum ebenso die Gesinnung der Pbelhaftigkeit auf. Der Reiche betrachtet alles

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als kuflich fr sich, weil er sich als die Macht der Besonderheit des Selbstbewutseins wei. Der Reichtum kann so zu derselben Verhhnung und Schamlosigkeit fhren, zu der der arme Pbel geht. Die Gesinnung des Herrn ber den Sklaven ist dieselbe wie die des Sklaven. Der Herr wei sich als die Macht, so wie der Sklave sich wei als die Verwirklichung der Freiheit, der Idee. Indem der Herr sich als Herr ber die Freiheit des Andern wei, so ist damit das Substantielle der Gesinnung verschwunden. Es ist hier das schlechte Gewissen nicht nur als innerliches, sondern als eine Wirklichkeit, die anerkannt ist. Diese beiden Seiten, Armut und Reichtum, machen so das Verderben der brgerlichen Gesellschaft aus. Es ist die Forderung, da allen ihre Existenz gesichert sei. Die nchste Hilfe ist direkt den physisch Unfhigen zu gewhren. Was die Hilfe gegen die eigentlichen Armen betrit, so kann man zunchst glauben, dieselbe msse auch direkt gereicht werden durch eine Abgabe der Reichen an die Armen. So wird in England eine Armentaxe von 9 bis 10 Millionen Pfund bezahlt. Diese Hilfe macht indes das bel nur rger. Was den Pbel als solchen betrit, so knnte man glauben, dieser msse auf disziplinarische Weise gebndigt werden; allein dadurch wrden die wesentlichen Rechte der Brger gekrnkt werden. Der Mangel an Arbeit ist, wie bemerkt wurde, ein Hauptumstand, der die Armut herbeifhrt. Es tritt bei einem gedeihlichen Zustande der Kultur immer eine bervlkerung ein. Wenn der Armut Gelegenheit zur Arbeit gegeben wird, so wird dadurch nur die Menge der Waren vermehrt. Nun aber ist es gerade der beru von Waren, der den Mangel an Arbeit herbeigefhrt hat. Wenn die Waren wohlfeiler gegeben werden, so werden dadurch die Gewerbe ruiniert. Geben die Reichen den Armen direkt Untersttzung, so knnen sie weniger auf Bedrfnisse verwenden, und es leidet dadurch wieder eine andre Klasse. Ebenso entsteht durch eine direkte Untersttzung der Armen die vllige Degeneration derselben. Es wird so notwendig zu einem Recht, da derjenige, der nichts hat, untersttzt wird. So verschwindet das Selbstgefhl, durch seinen Flei und seine Arbeit leben zu wollen. Durch dieses Recht tritt jene Schamlosigkeit ein, die wir in England sehen. Da, wo in England keine Armentaxen sind, da sind die Armen immer noch gesitteter und zur Arbeit geneigter. In Rcksicht auf die Armut ist es berhaupt das Vermgen, welches der brgerlichen Gesellschaft fehlt. Vom direkten Vermgen und von direkter Untersttzung wurde soeben gesprochen. Die andere Art von Vermgen ist die Gelegenheit zu arbeiten; allein auch diese hat die brgerliche Gesellschaft den Armen nicht zu bieten. Was im Groen bewirkt wird und was die Hilfe in groen Massen betrit, das mu da studiert werden, wo sich Massen zeigen wie in England. Um dem bel der Armut abzuhelfen, kann von religisen Anstalten nicht unmittelbar die Rede sein. Die religise Wirksamkeit vermag nichts gegen die unmittelbare Natur und Notwendigkeit der Sache. Es mu also den Menschen zu den dringendsten Bedrfnissen geholfen werden. Der brgerlichen Gesellschaft

Anmerkungen

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fehlt also im allgemeinen das Vermgen, der Armut abzuhelfen. Sie kann nur Hilfe nden in einem Vermgen, das nicht ihr eigenes ist; dies andere Vermgen ist das Grundeigentum. Dies hat sie nicht in sich selbst, sondern sie mu sich nach einem Andern umsehen. So ist die Notwendigkeit der Kolonisation gegeben. In allen Vlkern, auf verschiedenen Stufen, ndet das Bedrfnis der Kolonisation statt. Man ndet dies Bedrfnis selbst bei ackerbauenden, Viehzucht treibenden Vlkern. Solche Vlker sehnen sich z. T. nur nach den Genssen gebildeterer Vlker. So sind die Vlkerwanderungen aus dem mittlern Asien nach Indien ebenso wie die Wanderungen in Europa. Das allgemeine, hhere Prinzip ist, da die Vlker einen Zustand erreichen, wo die Brger nicht mehr auf eine gengende Weise leben knnen. Kolonien mssen auf einem freien Fu gebildet werden wie bei den Griechen. Es mu ihnen wenigstens der Anfang eines freien, brgerlichen Zustandes gegeben werden. In neuern Zeiten sind die Kolonien vorzglich in dies Verhltnis zum Mutterlande gesetzt worden, da sie mit keinem Lande als mit diesem Handel treiben durften. 153,345 Das Manuskript bricht an dieser Stelle ab. Es folgt ein deutlich markierter neuer Abschnitt. 154,368371 Vgl. Sophokles, Antigone, 449 . (bers. Schadewaldt) k re on Und hast gewagt, dieses Gesetz zu bertreten? ant ig one Es war nicht Zeus, der mir dies ausgerufen, Noch sie, die mitwohnt bei den unteren Gttern, Dike, Die beide dies Gesetz den Menschen aufgestellt. Auch meint ich nicht, da deine Ausgebote, So mchtig seien, da die ungeschriebenen Und wankenlosen Satzungen der Gtter Einer, der sterblich wre, berholen knnte. 155,414416 Vgl. Aristoteles, Politik, I,2 (1253a 2530): Wer aber nicht in Gemeinschaft leben kann oder in seiner Autokratie ihrer nicht bedarf, der ist kein Teil des Staates, sondern ein wildes Tier oder Gott. (bers. Gigon) 157,478481 Vermutlich bezieht Hegel sich hier auf Rousseaus Ansicht, da es im Staat kein Gesetz gibt, das nicht durch einstimmigen Beschlu der Staatsbrger aufgehoben werden knnte, ja, da selbst der Gesellschaftsvertrag unter dieser Bedingung widerrufbar ist. Vgl. Du contrat social, III,18. 158,524 Vgl. Henrich, 214,1220,8: Wenn von der Religion als Grund des Staats gesprochen wird, so meint man das Letzte gesagt zu haben, aber dies ist nur ein Letztes des Verstandes. Die Religion ist die Anschauung des absoluten Geistes, der in jeder Rcksicht die alles umfassende Idee ist. Der Geist, wie er im Staate ist, ist ein bestimmter Geist. Indem der Mensch, als individueller Geist, zur Anschauung seines absoluten Wesens kommen mute, insofern ist die Religion ein schlechterdings Notwendiges an und

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fr sich, ohne alle Beziehung auf den Staat. Aber die Religion ist auch weiter notwendig in Beziehung auf den Staat. Der Staat hat in Rcksicht auf die Subjektivitt die letzte und hchste Besttigung an der Religion. Das Subjektive kann sich, wie wir gesehen haben, stellen gegen das Allgemeine; es kann gegen alles eine Ausrede nden, kann alles betrachten in der Form, im Beschrnkten und sich darbersetzen. In der Religion legt dagegen das Individuum alle diese Auschte ab, weil es sich in seinem Selbstbewutsein verhlt zu dem Allbefassenden. Wenn Staatseinrichtungen pp. betrachtet werden als in diesem Allbefassenden begrndet, so sind sie gegen die Willkr des Subjekts geschtzt. Das Subjekt hat einer solchen Autoritt nichts mehr entgegenzusetzen. Im Staat als solchem ist die Religion ebenfalls ein Notwendiges; in den Staatseinrichtungen soll der gttliche, der vernnftige Geist seine Oenbarung haben. Was der Staat unternimmt, das soll im Geiste der Wahrheit geschehen und bestimmt sein. Der Geist ist nun aber nicht blo ein Inneres, sondern es kommt auf dessen Oenbarung an. Nach dieser Seite ist das religise Prinzip vom Staatsprinzip verschieden, nicht sowohl dem Inhalte als vielmehr der Form nach. Wenn wir die Erscheinung in Ansehung des Verhltnisses von Religion und Staat betrachten, so kann es gleich verdchtig erscheinen, da es sowohl die Unterdrcker sind als die Unterdrckten, die die Religion vorzglich empfehlen. Man hat Tyrannen gesehen, die die Vlker an die Religion verwiesen haben. Da erscheint das Verhltnis so: Im Staate mag es zugehen, wie es will, in der Religion hat man die Entschdigung. Man wird hier an einen Himmel, an ein Jenseits verwiesen. In Zeiten des Elends und der Not wird so oft auf die Religion verwiesen. Von der Religion hrt man sagen, da die Frmmigkeit sich mit weltlichen Geschften wenig abgeben solle; sie solle den anderen Backen reichen, wenn sie auf den einen einen Streich erhalten hat. Es wird so Gleichgltigkeit und Passivitt gegen die Willkr gefordert. Man hat ferner gesehen, da, indem die Religion sich auf das absolute Wesen bezieht, die Form, in der dasselbe Gegenstand der Religion ist, die Form der Empndung ist und in Ansehung des Wissens die Form des Glaubens. Vernnftiges Wissen und Wissen aus dem Begri ist damit entfernt und sogar bestimmt ausgeschlossen. Es begrndet sich damit ein Glaube, der sich in alles ergibt, und ein Glaube, der alles dahinnimmt als eine Schickung Gottes. Dies ist eine Disposition, die denen, die mit Unrecht, Willkr und Gewalt im Staate herrschen wollen, ganz erwnscht sein kann. Die Religion hat ferner eine uerliche Existenz. Der Kultus ist mit einer uerlichen Ausbung verknpft; er bedarf dafr eines Regiments. Dieses Regiment ist notwendig in den Hnden von Menschen. Es gibt Gebote in Ansehung dessen, was geglaubt werden soll. Was sich darauf bezieht, das geschieht also fr das Gttliche und stammt aus dem Gttlichen. Es hat die hchste Autoritt, und nichts soll sich derselben widersetzen. Menschliche Autoritt ist davon schlechterdings verbannt. Jede Abweichung in der Gesinnung, in der Vorstellung, im Meinen und Handeln ist eine Abweichung

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vom Unendlichen, ist ein unendliches Verbrechen. Indem es das Gttliche ist, welches beehlt und fr welches gehandelt werden soll, so ist das Verhltnis zu demselben entweder ein Verhltnis der Furcht fr die Einzelnheit, und dieser Furcht kann nichts entgegengehalten werden, oder es ist ein Verhltnis der Liebe, in deren Sein ebenso eine alles Selbstbewutsein, alles Urteil und alle Freiheit in Anspruch nehmende Hingebung gefordert werden. Insofern die religisen und kirchlichen Gebote gttliche Autoritt haben, so hat auch nach dieser Seite die Kirche den Charakter einer Autoritt, gegen die nichts bestehen kann. Die Religion ist so in den Hnden von Menschen, die im Namen Gottes anordnen, was sie verlangen, mit der frchterlichsten, alles niederdrckenden Gewalt. Eigner Wille, eigne Freiheit soll sich einer solchen Theokratie nicht entgegensetzen. Es hat so dahin kommen knnen, da die Menschen so erniedrigt wurden, da sie von der moralischen Seite durchaus degradiert worden sind. Man hat die Menschen auf diese Weise hrter und rger erniedrigen sehen, als es je vom Staate geschehen ist. Dies sind Seiten, die der religise Standpunkt zu seinen Konsequenzen gehabt hat, wenn er zur letzten befehlenden Autoritt gemacht worden ist. Diese Konsequenzen mssen zunchst aufmerksam darauf machen, mehr zu betrachten, welchen Sinn die Forderung hat, da die Religion dem Staate zum Grunde liegen solle. Die Religiositt wurde bezeichnet als das Bewutsein des Absoluten. In diesem Bewutsein liegt die hchste Freiheit; das Individuum ist hier bei seinem Wesen, es ist zu seiner wahrhaften Substantialitt zurckgekehrt. Aber jene Erhebung ist nur eine Erhebung im Gemte, in der Subjektivitt. Der Staat ist nun selbst dieser Geist, aber ein sich in der Wirklichkeit entfaltender, nicht blo ein subjektiver; er ist so das Heraustreten aus dem blo Innerlichen, aus der Subjektivitt. Zu diesem Heraustreten gehrt Unterschied, und sodann mssen diese Unterschiede auf ihre Allgemeinheit zurckgefhrt werden, d. h. sie mssen als Gesetz ausgesprochen sein. Wenn wir Gott als den konzentrierten Geist annehmen und die Endlichkeit als das Zerfallen desselben, so ist das Vermittelnde zwischen beiden das Gesetz, das Allgemeine, das Gedachte. Dies ist die Oenbarung Gottes; es gibt auch noch andere Oenbarungen Gottes. Dies ist aber das Treten in die Wirklichkeit. Der Staat hat seine Idee in Glieder auszulegen, die besondere Sphren sind und deren Bestimmung im Gesetz, d. h. im Allgemeinen aufgefat ist. Die Religion bleibt in der Subjektivitt stehen. Wenn der Inhalt der Religion entwickelt wird, so ist dies selbst die Organisation des Staats. Bestehen kann die Wirklichkeit nur durch das Allgemeine, durch das Gesetz. Man kann nun nicht wnschen, da statt des Staats nur Religiositt unter den Menschen sei. Das hiee soviel, als wenn man sagt, die Gallerte, die animalische Lymphe enthlt die ganze Animalitt; also braucht es der Entwickelung derselben nicht. Das Vernnftige, die Idee zeigt sich in der Religion und im Staate in verschiedenen Formen; in der Religion auf subjektive Weise. Die Religion

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bleibt bei der Andacht stehen, sie geht nicht zum Denken hin; was im Staate geschieht, ist ein Gedachtes, ein Allgemeines. Im Physikalischen geht der Mensch in den Schlaf ber, in diese Einheit mit dem Naturgeist. Ebenso ist es im Geistigen; die Konzentration des Geistes im Gemt, in der Empndung ist das Religise. Der religise Standpunkt hat nun berhaupt die Form der Einhllung der Subjektivitt gegen die entfaltete Idee, die objektive Welt. Wenn das Religise sich in seiner Form geltend machen will gegen die Objektivitt, gegen den Staat, so treten jene verkehrten Erscheinungen hervor. Zuerst zeigt sich das Religise hier als ein Negatives; es ist idealistisch gegen die Systematisation der unterschiedenen Sphren und Bestimmungen. Wenn das religise Prinzip sich so geltend macht, so wird dasselbe so Fanatismus; dieser kann einen hohen Inhalt in sich enthalten, aber das Fanatische besteht in jener negativen Richtung. Aller bestehende Unterschied geht hierin unter. Diese Richtung hat man in der Geschichte zu verschiedenen Zeiten auftreten sehen; noch im 16. Jahrhundert zeigt sich dieselbe in den Wiedertufern in Mnster. Dort wurde ungefhr derselbe Zustand eingefhrt, wie der abstrakte Fanatismus der Freiheit unter Robespierre in Frankreich hervorzubringen sich bestrebte. Ebenso waren es fromme Presbyterianer, welche in dem Parlamente saen, welches Karl I. auf das Schafott fhren lie. Cromwell hat dann dieses Parlament auseinandergejagt und wenigstens einen Anfang rechtlichen Lebens wiederbegrndet. Wir suchen den Herrn, meinen sie; der Herr ist noch niemals hier gewesen und wird auch nicht herkommen. Es mu nun also ber das blo Negative hinausgegangen werden, wenn es nicht blo bei einer migen Beschauung bleiben soll. Der Wille, indem er etwas will, mu sich als Gesetz bestimmen. Wer ist es nun, der diese Bestimmungen zu fassen hat? Das sind die, welche den Herrn suchen, jene frommen Leute, die subjektiv Meinenden, die besonderen Meinenden und Wollenden. Es tritt hier der ungeheure berschritt zum Bewutsein ein, zur Objektivitt. Die, welche sich nur so in der Subjektivitt halten, haben sich damit auch des Denkens abgetan. Sie knnen und wissen nicht in der Form der Allgemeinheit auszusprechen und zu bestimmen. Dazu gehrt die ungeheure Arbeit des denkenden Geistes. Die nur innerliche Subjektivitt, wenn sie auch noch so schn ist, bleibt auf die Willkr und die Meinung beschrnkt und gelangt nicht zur Wahrheit. Wenn nun aus solchem Wissen entschieden wird, so ist es die Willkr, welche entscheidet, die Nichtallgemeinheit des Denkens und des Wollens, Albernheit und Abscheulichkeit. Wenn man sagt, man msse Gott mehr gehorchen als den Menschen, so ist eben die Frage: Was beehlt Gott, wer wei es? Der blo subjektiv sich Verhaltende wei es nicht. Das Gttliche oenbart sich allerdings, aber auf allgemeine, geistige Weise. Was Gott wahrhaft oenbart und beehlt, wird menschlich aufgefat, und damit es wahrhaft aufgefat werde, mu es die Form der Allgemeinheit annehmen; so aber ist es das Gesetz. Diese Bestimmung vom religisen Standpunkt aus geht nun auch fort zu allgemeinen Prinzipien; es wird von Gerechtigkeit und von

Anmerkungen

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Gesetzen gesprochen, aber es bleibt bei einer oberchlichen Allgemeinheit. Wenn fortgegangen wrde zur weiteren Bestimmung, so ginge man eben damit in das Gebiet des Staats ber. Die Aussprche der Religion haben in ihrer Allgemeinheit die Bestimmtheit nicht, mit welcher die Welt regiert werden kann. So enthalten die Zehn Gebote allerdings wahre Vernunftgebote, aber sie reichen nicht hin zu einem Kriminalkodex. Mit den Spruchwrtern Salomonis, die allerdings Vortreliches enthalten, kann man die Welt nicht regieren. Man mu sich ber dieses alles ein genaues Bewutsein machen, wenn man ber das Verhltnis des Staats zur Religion sprechen will. Es ist die Kraftlosigkeit der Zeit, welche zu der Frmmigkeit zurckgeohen ist; diese Frmmigkeit ist nicht die unbefangene einfache Frmmigkeit, sondern sie charakterisiert sich feindselig und polemisch. Es ist das Bedrfnis eingetreten, mit seiner Einsicht, mit seinem Wissen bei dem zu sein, was als ein Objektives respektiert werden soll. Dazu ist nicht der Weg eine solche Weise der Frmmigkeit. Um den Staat zu begreifen, mu man es bernehmen, durch die Arbeit des Studiums, des Nachdenkens seine Meinung zu bezwingen. Aber mit biblischen Sprchen ist es nicht abgetan. Die Gottseligkeit ist wohl zu allen Dingen nutze, aber sie ist nicht statt allem nutze. Indem man das Denken aufgegeben hat, da gerade der Staat das Allgemeine in sich enthlt, so hat man sich mit seiner Seichtigkeit hinter die Religion gesteckt und dem Unwillen darber, da man nicht gehrt worden ist. Man hat der Autoritt nichts entgegenzustellen gewut als eine andere Autoritt des subjektiven Willens. 160,578579 Joh. 18,36. 160,591593 Die erwhnte Geschichte war oenbar kein Einzelfall. In Deutschland zog der 1721 geborene Lbecker Wundersugling Christian Heinecken die Aufmerksamkeit der gelehrten Welt auf sich. Mit nur 14 Monaten konnte er das Alte Testament auswendig, einige Wochen spter das Neue. Kurz darauf lernte er mit Leichtigkeit Franzsisch und Latein. Sein Krper allerdings zerel zusehends unter dieser rasanten geistigen Entwicklung, was den Knaben, der mit vier Jahren starb, unter anderem zum Ausspruch veranlat haben soll: Vita nostra fumis... Vgl. Die Zeit, Nr. 52, 22. Dezember 1999, 76. 160,601161,602 Doch trachtet nach dem Reich Gottes, so wird euch das alles zufallen. (Luk. 12,31) Trachtet am ersten nach dem Reich Gottes und nach seiner Gerechtigkeit, so wird euch solches alles zufallen. (Matth. 6,33) 161,602604 Wenn ich mit Menschen- und mit Engelszungen redete, und htte der Liebe nicht, so wre ich ein tnend Erz oder eine klingende Schelle. (1. Kor. 13,1) 166,774 Vgl. Henrich, 230,16233,21: Das zweite ist dann, da die unterschiedenen Sphren schlechthin ideell gesetzt werden und da der Staat sich als eine Individualitt darstellt. Diese beiden Seiten sind es, die jetzt zu betrachten sind. Es liegt in der Idee, da jedes Moment des Begris frei fr sich ist, als eine eigne Sphre, eine eigene Gewalt, und da dieses Moment

242

Anhang

zugleich aber nur als durch das Ganze bestehend erscheint. Im System der Sonne sehen wir so die Planeten als freie Individualitten, die sich zugleich um die Sonne bewegen, deren Gesetz zugleich das freie ist. Da der Staat sich in sich unterscheidet, bewirkt erst, da er ein in sich selbst Ruhendes, in sich selbst Unendliches ist. Was nicht so in sich unterschieden ist, das ist in der Weise der Unmittelbarkeit und damit abhngig von auen. Das Chemische ist nicht eine solche Totalitt in sich. Indem solche Unterschiede bestehen, so mssen sie fr sich Totalitt sein. So kommt das Ganze zu seiner Vollkommenheit und ist in sich befriedigt. Indem jedes Moment so ein Ganzes ist, so hat es damit die Seele des Ganzen in sich, ist sich so selbst recht und dem Begrie gem. Jedes Organ im Lebendigen ist so ein System in sich selbst; im Anderen hat es den Spiegel seiner selbst. Bei der Teilung der Arbeit sehen wir, wie das Ganze ein Vollkommenes wird, indem jeder Teil der Arbeit fr sich vollbracht wird. Die verschiedenen Gewalten mssen im Staate getrennt sein; dies ist in dem soeben entwickelten Sinn zu verstehen. Man hat in der Trennung der Gewalten in neuern Zeiten die Garantie der Freiheit erblickt. Dies ist die Idee der modernen Zeit berhaupt. Der Staat ist erst reale Geistigkeit, wenn er sich in sich selbst unterscheidet, so da die Unterschiede nicht beschrnkt in sich sind, sondern sich vollkommen ausbilden. So wissen wir, wie in der griechischen Kunst der eine Knstler ein Dichter war, der andere Maler, der dritte ein Bildhauer. Die Idee, in diese verschiedenen Elemente getaucht, macht einen Kreis von Gttern aus; jeder ist in sich vollendet, und in allen ist ein und derselbe Geist zu erkennen. Dies ist die groe Freiheit des modernen Geistes, zu seinem vollkommenen Gegensatze zu kommen und seinen Gegensatz vollkommen frei zu entlassen ohne Neid. Auf empirische Weise, wie dies behandelt wurde, hat man darin mit Recht eine Garantie der Freiheit gefunden. Es ist indes mehr als Garantie, denn die Idee ist sich auf diese Weise wirklich. In Frankreich hat man diese Theorie besonders ausgebildet, aber mehr auf verstndige Weise. Man hat nun gesagt, da ohne solche Trennung der Gewalten die Willkr herrschen wrde; da dies begrndet ist, lt sich leicht einsehen. Die Vereinigung der richterlichen und gesetzgebenden Gewalt wrde zu einer bloen Willkr fhren. Es wre somit keine Gerechtigkeit vorhanden, denn Gerechtigkeit nennen wir, wenigstens formell, da das Individuum nach einer allgemeinen Bestimmung behandelt wird. Im Richterlichen selbst kommen ebensolche Unterschiede vor; das eigentliche Rechtsprechen und die Beurteilung des einzelnen Falls erscheinen als verschiedene Momente. Wenn polizeiliche und richterliche Gewalt in einer Hand sind, so kann man gleichfalls sagen, da die Freiheit gefhrdet werde. Weiterhin hat man administrative und richterliche Gewalt voneinander getrennt. Diese Trennung ist nun mehr oder weniger allgemeine Einsicht geworden, so wie es denn Begrisbestimmungen gibt, die allmhlich als notwendig in das Bewutsein eintreten. Diese Unterscheidung hat sich auch in der Geschichte gemacht, aber hier mehr auf eine uerliche, zufllige Weise. So

Anmerkungen

243

wissen wir, da der Kaiser sonst in Deutschland herumzog, hier und da seinen Sitz aufschlug und selbst Recht sprach. Da der Kaiser in der Folge nicht mehr selbst Recht sprach, dies machte sich zunchst auf eine ganz uerliche Weise. Es wurde indes zur Gewohnheit, da besondre Richter Recht sprachen, und diese Gewohnheit wurde dann als etwas Notwendiges erkannt. Jetzt sieht man es als eine Tyrannei an, wenn der Frst selbst ber einen Verbrecher Recht sprechen, wenn er in Privatsachen sich mischen wollte. Gleichwohl liegt es im Begri des Frsten, da er die oberste richterliche Gewalt hat, wovon spter gesprochen werden wird. Die Frsten teilten im Mittelalter ihre Lnder unter ihre Shne. Dies ist dem Begri des Staats, der so als Privateigentum erscheint, ganz unangemessen. Diese Gewohnheit ist abgekommen, nicht weil sie als begriswidrig erkannt wurde, sondern zunchst nur um der regierenden Familie willen. Ein weiterer wichtiger Fortschritt ist der, da das, was anfnglich als Privateigentum des Frsten erschien, zu Staatseigentum geworden ist. Bei der Trennung der Gewalten ist nun die schiefe Ansicht entstanden, da man sie blo als etwas Beschrnkendes angesehen hat. So sagte man: Die frstliche Gewalt strebt immer nach Despotismus, die Richter mchten gerne Gesetzgeber sein, pp. Es scheint sonach, da man eine Trennung festsetzen msse, damit die, welche gern mchten, nicht knnten. Es ist damit eine gewisse Schadenfreude verbunden und zugleich eine Selbstbefriedigung ber die Klugheit, die das so gut eingerichtet hat. Die Gewalten erscheinen so als Dmme gegen Strme, berhaupt aber blo als etwas, das da ist, um einem grern bel vorzubeugen. Man kann bei solcher subjektiven Betrachtungsweise im einzelnen oft recht gehabt haben, denn das Mgen kann gut sein, aber auch bse. Bei solchen Vorstellungen ist das Bewutsein immer mit Negativem erfllt. Es ist dies eine Gesinnung, die z. T. zum Pbelhaften gehrt. Die wahrhafte Ansicht ist, da jedes Glied fr sich ein notwendiges ist, ein unterscheidendes Moment, welches nach der Natur des Begris so unterschieden ist. Wenn jede Sphre sich in sich ausbildet, so befriedigt sie sich in sich selbst, und es fllt dann das weitere Mgen ganz hinweg. Ein gutorganisiertes Gericht wrde sich sehr beschwert nden, wenn es zugleich verwaltende Funktionen ben sollte. 166,791792 Vgl. J. G. Fichte, Grundlage des Naturrechts nach Prinzipien der Wissenschaftslehre, 1. Teil, 3. Hauptstck, 3. Kapitel der Rechtslehre, Fichtes Werke, III, 160 . Es ist sonach ein Fundamentalgesetz jeder vernunftund rechtmigen Staatsverfassung, da die exekutive Gewalt, welche die nicht zu trennende richterliche und ausbende im engeren Sinne unter sich begreift, und das Recht der Aufsicht und Beurteilung, wie dieselbe verwaltet werde, welches ich das Ephorat, im weitesten Sinne des Worts, nennen will, getrennt seien; da die letztere der gesamten Gemeine verbleibe, die erstere aber bestimmten Personen anvertraut werde. Kein Staat darf sonach despotisch, oder demokratisch regiert werden. (160) In spterer Zeit hat Fichte die Idee des Ephorates aufgegeben.

244

Anhang

166,794796 Vgl. B. de Spinoza, Tractatus Theologico-Politicus, Opera, Lat. u. dt., hrsg. von G. Gawlick und F Niewhner, Darmstadt 1979, 544: Nec . satis mirari possum tantam animo coelesti fuisse iram, ut ipsas leges, quae semper solum universi populi honorem, salutem et securitatem intendunt, animo se vindicandi et ad populum puniendum condiderit, ita ut leges non leges, hoc est, populi salus, sed potius poenae et supplicia visae sint. 167,819821 Vgl. Montesquieu, De lesprit des lois, III,3; III,6. Hinsichtlich der Prinzipien, welche in der Demokratie vorherrschen bzw. vorherrschen sollen, spricht Montesquieu in der Regel von Gleichheit und Gengsamkeit (vgl. ebd., V ,36). 179,245246 Friedrich II. (der Groe) regierte als aufgeklrter Despot meist ohne Anhrung seiner Minister und unter geissentlicher Miachtung des Beamtentums. , 180,270271 Vgl. W. Shakespeare, King Lear, Act I, Scene IV 29 f: [] you have that in your countenance which I would fain call master. 182,341344 Von den Machterhaltungsstrategien der Frsten handeln mehrere Kapitel von Machiavellis Il principe. Zum patriotischen Motiv Machiavellis siehe besonders das 26. Kapitel. 202,4142 Dieser Ausspruch Napoleons lt sich oenbar weder in der hier vorliegenden noch in einer abgewandelten Fassung sicher belegen. Henrich (329 f) weist auf E. Faure, Napolon, Paris 1929, 197, hin, wo sich die folgende, Napoleon in den Mund gelegte uerung ndet: Jai t mon principal ennemi, lartisan de mes malheurs. 203,64 Hegel bezieht sich hier auf James Mill ( The history of British India, 2nd edition, vol. I, London 1820): [] in the whole, a long and splendid catalogue of thirty-three crore. Wie viele Gtter diese Zahl bedeutet, errtert Mill in der Fn. 1 auf derselben Seite: A crore is 100 lacs, and a lac is 100,000; so that thirty-three crore of deities is just 330 millions. (285). Die hier genannte Zahl 33 333 ist nicht die genaue Zahl, die Hegel der Quelle entnommen hat, sondern wohl eher ein ungenaues Gedchtniszitat.

Vergleichendes Stellenregister

245

VERGLEICHENDES STELLENREGISTER

Im folgenden werden den Paragraphen der Grundlinien der Philosophie des Rechts von 1820 Parallelstellen in den beiden Vorlesungsnachschriften von 1819/20 zugeordnet, wobei sich Seiten- und Zeilenangaben jeweils auf den Beginn der Entsprechung beziehen. Da sich die Paragraphenzuordnung der beiden Vorlesungseditionen nicht vollstndig zur Deckung bringen lt, liegt der Konkordanz die Paragraphenfolge der Grundlinien zugrunde. Finden sich in einer Nachschrift mehrere Entsprechungen zu einem Paragraphen, werden diese unter demselben Paragraphen verzeichnet und mit Semikolon getrennt. Paragraphen, die sich keiner der beiden Nachschriften zuordnen lassen, sind nicht aufgefhrt. Grundlinien der Philosophie des Rechts von 1820 Nachschrift der Vorlesung Nachschrift der Vorlesung von 1819/20 von 1819/20 (J. R. Ringier) (Edition D. Henrich) 46,352,12 bersicht der Wissenschaft 56,23 53,3 52,14 58,27 60,5 60,22 60,15 60,19 62,1 62,9 63,1 63,27 63,25 63,5 64,12 65,13 54,10; 65,18

Vorrede . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Einleitung Einleitung

2 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6 . . . . . . . . . . . . . 9,220 . . . . . . . . . . . 7 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11 . . . . . . . . . . . . 9,227 . . . . . . . . . . . 14 . . . . . . . . . . . . 10,255 15 . . . . . . . . . . . . 10,260 . . . . . . . . . . 18 . . . . . . . . . . . . 11,298 . . . . . . . . . . 19 . . . . . . . . . . . . 11,287 . . . . . . . . . . 20 . . . . . . . . . . . . 10,265 . . . . . . . . . . 21 . . . . . . . . . . . . 11,307 . . . . . . . . . . 22 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23 . . . . . . . . . . . . 12,314 33 . . . . . . . . . . . . 13,345 . . . . . . . . . .

246

Vergleichendes Stellenregister

Erster Teil Erster Teil Erster Teil Das abstrakte Recht Das abstrakte Recht Das abstrakte Recht 34 . . . . . . . . . . . . 15,16 . . . . . . . . . . . 67,17 35 . . . . . . . . . . . . 15,20 . . . . . . . . . . . 67,21 36 . . . . . . . . . . . . 15,29 . . . . . . . . . . . 67,25 37 . . . . . . . . . . . . 16,52 . . . . . . . . . . . 68,19 38 . . . . . . . . . . . . 16,60 . . . . . . . . . . . 68,24 39 . . . . . . . . . . . . 17,80 . . . . . . . . . . . 69,10 40 . . . . . . . . . . . . 17,86 . . . . . . . . . . . 69,17 Erster Abschnitt Erster Abschnitt 1. Kapitel Das Eigentum Das Eigentum Besitz und Eigentum 41 . . . . . . . . . . . . 18,106 . . . . . . . . . . 70,21 42 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 70,27; 72,9 43 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 71,3 43 Anm. . . . . . . . 20,181 . . . . . . . . . . 72,11 44 . . . . . . . . . . . . 19,135; 22,262 . . . . . 71,9 45 . . . . . . . . . . . . 19,160 . . . . . . . . . . 71,21 47 . . . . . . . . . . . . 21,210 . . . . . . . . . . 73,3 48 . . . . . . . . . . . . 21,218 49 . . . . . . . . . . . . 23,268 . . . . . . . . . . 74,18 50 . . . . . . . . . . . . 23,281 . . . . . . . . . . 74,31 51 . . . . . . . . . . . . 23,282 . . . . . . . . . . 75,3 52 . . . . . . . . . . . . 23,286 . . . . . . . . . . 75,6 53 . . . . . . . . . . . . 20,199 . . . . . . . . . . 72,27 A. Besitznahme A. Besitznahme 55 . . . . . . . . . . . . 23,293 . . . . . . . . . . 56 . . . . . . . . . . . . 24,320 . . . . . . . . . . 57 . . . . . . . . . . . . 21,232 . . . . . . . . . . 58 . . . . . . . . . . . . 24,325 . . . . . . . . . . B. Gebrauch der Sache B. Gebrauch der Sache 59 . . . . . . . . . . . . 25,336 . . . . . . . . . . 61 . . . . . . . . . . . . 25,341 . . . . . . . . . . 62 . . . . . . . . . . . . 25,346; 26,395 . . . . . 63 . . . . . . . . . . . . 26,369 . . . . . . . . . . 64 . . . . . . . . . . . . 28,461 . . . . . . . . . . C. Entuerung des C. Entuerung des Eigentums Eigentums 65 . . . . . . . . . . . . 29,471 . . . . . . . . . . 75,9 75,22 73,17 75,27 75,31 76,5 76,7; 77,2 76,14 78,5

78,12

247
66 67 68 69 70

Vergleichendes Stellenregister Vergleichendes Stellenregister ............ ............ ............ ............ ............ 29,476 29,495 30,508 30,529 31,559 .......... .......... .......... .......... .......... 78,15 79,1 79,9 79,25 80,9

247

bergang vom Eigen- Zweiter Abschnitt 2. Kapitel tum zum Vertrag Der Vertrag Der Vertrag 71 . . . . . . . . . . . . 32,590 . . . . . . . . . . 81,2 Zweiter Abschnitt Der Vertrag 72 . . . . . . . . . . . . 74 . . . . . . . . . . . . 75 . . . . . . . . . . . . 76 . . . . . . . . . . . . 77 . . . . . . . . . . . . 78 . . . . . . . . . . . . 79 . . . . . . . . . . . . 80 . . . . . . . . . . . .

33,600 33,610 33,626 35,667 35,675 35,685 36,707 37,736

.......... .......... .......... .......... .......... ..........

81,8 81,25 82,14 82,16 82,21 83,9

3. Kapitel Dritter Abschnitt Das Unrecht Das Unrecht 81 . . . . . . . . . . . . 38,797 . . . . . . . . . . 83,26 Dritter Abschnitt Das Unrecht 82 . . . . . . . . . . . . 83 . . . . . . . . . . . .

39,804 . . . . . . . . . . 39,821 . . . . . . . . . .

84,7 84,12

A. Unbefangenes A. Unbefangenes Unrecht Unrecht 85 . . . . . . . . . . . . 40,841 . . . . . . . . . . B. Betrug B. Betrug 87 . . . . . . . . . . . . 40,858 88 . . . . . . . . . . . . 40,860 C. Zwang und C. Zwang und Verbrechen Verbrechen 90 . . . . . . . . . . . . 41,865 . . . . . . . . . . 91 . . . . . . . . . . . . 41,879 . . . . . . . . . . 92 . . . . . . . . . . . . 41,886 . . . . . . . . . . 93 . . . . . . . . . . . . 41,890 . . . . . . . . . .

84,27

85,8 85,11 85,14 85,16

248
94 95 96 97 98 99 100 101 102 103

Vergleichendes Stellenregister ............ ............ ............ ............ ............ ............ ........... ........... ........... ........... 42,912 42,917 43,932 . . . . . . . . . . 43,951 . . . . . . . . . . 43,961 . . . . . . . . . . 44,967 . . . . . . . . . . 46,54 . . . . . . . . . . . 48,115 . . . . . . . . . . 48,142 . . . . . . . . . . 49,177 . . . . . . . . . .

85,27 86,3 86,4 86,11 87,13 88,21 89,15 89,24

bergang vom Recht in Moralitt 104 . . . . . . . . . . . 105 . . . . . . . . . . .

Zweiter Teil Die Moralitt 49,180 . . . . . . . . . . 91,3 50,187 . . . . . . . . . . 91,14

Zweiter Teil Zweiter Teil Die Moralitt Die Moralitt 106 . . . . . . . . . . . 51,3 . . . . . . . . . . . . 107 . . . . . . . . . . . 51,5 . . . . . . . . . . . . 108 . . . . . . . . . . . 52,42 . . . . . . . . . . .

91,14 91,14 91,27; 92,15 1. Kapitel Handlung und Vorsatz

110112 . . . . . . . 52,53 113 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 114 . . . . . . . . . . . 51,30 . . . . . . . . . . . Erster Abschnitt Erster Abschnitt Der Vorsatz und die Der Vorsatz und die Schuld Schuld 115 . . . . . . . . . . . 53,74 . . . . . . . . . . . 116 . . . . . . . . . . . 53,85 117 . . . . . . . . . . . 53,90 . . . . . . . . . . . 118 . . . . . . . . . . . 54,113 . . . . . . . . . . Zweiter Abschnitt Die Absicht und das Wohl 119 . . . . . . . . . . . 120 . . . . . . . . . . .

93,3 92,3; 93,10

93,17 93,22 94,7

54,139 . . . . . . . . . . 55,154 . . . . . . . . . .

95,1 95,9

249

Vergleichendes Stellenregister Vergleichendes Stellenregister Zweiter Abschnitt 2. Kapitel Die Absicht und das Wohl und Absicht Wohl . . . . . . . . . . . 55,168 . . . . . . . . . . 95,20 . . . . . . . . . . . 56,177 . . . . . . . . . . 95,25 . . . . . . . . . . . 56,182 . . . . . . . . . . 95,27 . . . . . . . . . . . 56,192 . . . . . . . . . . 96,12 . . . . . . . . . . . 60,322 . . . . . . . . . . 100,9 . . . . . . . . . . . 60,330 . . . . . . . . . . 100,11 . . . . . . . . . . . 60,340 . . . . . . . . . . 100,15

249

121 122 123 124 125 126 127

Dritter Abschnitt 3. Kapitel Das Gute und das Das Gute und das Gewissen Gewissen 128 . . . . . . . . . . . 61,364 . . . . . . . . . . 101,3 Dritter Abschnitt Das Gute und das Gewissen 129 . . . . . . . . . . . 131 . . . . . . . . . . . 132 . . . . . . . . . . . 134 . . . . . . . . . . . 135 . . . . . . . . . . . 136 . . . . . . . . . . . 137 . . . . . . . . . . . 139 . . . . . . . . . . . 140 . . . . . . . . . . . bergang von der Moralitt in Sittlichkeit 141 . . . . . . . . . . .

61,377 . . . . . . . . . . 62,396 . . . . . . . . . . 68,591 . . . . . . . . . . 63,419 . . . . . . . . . . 66,539 . . . . . . . . . . 69,623 75,837 . . . . . . . . . . 74,802 . . . . . . . . . . 71,703; 76,875 . . . .

101,11 101,19 106,3 102,3 104,25 111,31 112,2 106,20; 113,24

83,132 . . . . . . . . . .

120,22

Dritter Teil Dritter Teil Dritter Teil Die Sittlichkeit Die Sittlichkeit Die Sittlichkeit 142 . . . . . . . . . . . 85,21 . . . . . . . . . . . 122,6 144 . . . . . . . . . . . 85,33 . . . . . . . . . . . 122,19 145 . . . . . . . . . . . 86,41 146 . . . . . . . . . . . 86,59; 89,140 . . . . . 123,9; 124,29 147 . . . . . . . . . . . 65,487; 87,81 . . . . . 123,27 150 . . . . . . . . . . . 89,172 . . . . . . . . . . 125,15 151 . . . . . . . . . . . 88,120 . . . . . . . . . . 124,20

250
152 153 155 156

Vergleichendes Stellenregister ........... ........... ........... ........... 88,112 . . . . . . . . . . 90,176 91,241 . . . . . . . . . . 91,208 . . . . . . . . . . 124,13 127,1 126,10

157

1. Kapitel Die Familie 92,271 . . . . . . . . . . 128,10

Erster Abschnitt Erster Abschnitt Die Familie Die Familie 158 . . . . . . . . . . . 94,317 . . . . . . . . . . 159 . . . . . . . . . . . 94,336 . . . . . . . . . . 160 . . . . . . . . . . . 95,346 . . . . . . . . . .

128,26 129,12 129,17

A. Die Ehe a. Die Ehe A. Die Ehe 161 . . . . . . . . . . . 95,375 . . . . . . . . . . 130,9 162 . . . . . . . . . . . 100,526 . . . . . . . . . 134,4 163 . . . . . . . . . . . 99,484 . . . . . . . . . . 132,14 164 . . . . . . . . . . . 97,422 . . . . . . . . . . 131,19 165 . . . . . . . . . . . 98,479 166 . . . . . . . . . . . 101,567 . . . . . . . . . 135,26 167 . . . . . . . . . . . 106,714 . . . . . . . . . 140,7 168 . . . . . . . . . . . 106,727 . . . . . . . . . 140,20 B. Das Vermgen der B. Das Vermgen der b. Eigentum der Familie Familie Familie 170 . . . . . . . . . . . 107,767 . . . . . . . . . 142,2 171 . . . . . . . . . . . 108,780 . . . . . . . . . 142,17 C. Die Erziehung der C. Die Erziehung der c. Auflsung der Familie Kinder und die AufKinder und die Auflsung der Familie lsung der Familie 172 . . . . . . . . . . . 108,788 173 . . . . . . . . . . . 108,798 . . . . . . . . . 143,12 174 . . . . . . . . . . . 108,806 . . . . . . . . . 143,14; 143,20 175 . . . . . . . . . . . 109,819 . . . . . . . . . 143,18; 143,29 176 . . . . . . . . . . . 99,507; 107,746 177 . . . . . . . . . . . 110,851 178 . . . . . . . . . . . 110,856 . . . . . . . . . 145,11 179 . . . . . . . . . . . 110,878 . . . . . . . . . 146,3 180 . . . . . . . . . . . 111,895 . . . . . . . . . 146,11

251

Vergleichendes Stellenregister Vergleichendes Stellenregister

251

bergang der Familie in die brgerliche Gesellschaft 181 . . . . . . . . . . .

111,914 . . . . . . . . .

146,28

Zweiter Abschnitt Zweiter Abschnitt 2. Kapitel Die brgerliche Die brgerliche Die brgerliche Gesellschaft Gesellschaft Gesellschaft 182 . . . . . . . . . . . 112,927 . . . . . . . . . 147,13 183 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 147,5 184 . . . . . . . . . . . 112,938 . . . . . . . . . 148,4 185 . . . . . . . . . . . 114,989 . . . . . . . . . 148,30 186 . . . . . . . . . . . 113,971 187 . . . . . . . . . . . 113,975 . . . . . . . . . 148,22 188 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 151,27 A. Das System der A. Das System der a. Das System der Bedrfnisse Bedrfnisse Bedrfnisse 189 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 152,22 a. Die Art des a. Die Art des Bedrfnisses und Bedrfnisses und der Befriedigung der Befriedigung 190 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 191 . . . . . . . . . . . 115,31 . . . . . . . . . . 192 . . . . . . . . . . . 116,76 . . . . . . . . . . 193 . . . . . . . . . . . 116,79 . . . . . . . . . . 194 . . . . . . . . . . . 116,89 . . . . . . . . . . 195 . . . . . . . . . . . 116,90 . . . . . . . . . . b. Die Art der Arbeit b. 196 . . . . . . . . . . . 197 . . . . . . . . . . . 198 . . . . . . . . . . . c. Das Vermgen c. 199 . . . . . . . . . . . 200 . . . . . . . . . . . 201 . . . . . . . . . . . 202 . . . . . . . . . . . 203 . . . . . . . . . . . 204 . . . . . . . . . . . Die Art der Arbeit 117,100 . . . . . . . . . 118,132 . . . . . . . . . 119,170 . . . . . . . . . Das Vermgen 120,203 . . . . . . . . . 121,228 . . . . . . . . . 122,282 . . . . . . . . . 122,291 . . . . . . . . . 123,310 . . . . . . . . . 124,346 . . . . . . . . .

152,12 153,13 155,5 155,9 155,21 155,33 156,4 157,13 158,25 160,3 161,5 161,31 163,16 163,23; 164,15 166,3

252
205 206 207 208

Vergleichendes Stellenregister . . . . . . . . . . . 125,369 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 125,382 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 125,387 . . . . . . . . . ............................. 166,29 163,25 167,12 167,26 168,11

B. Die Rechtspege B. Die Rechtspege 209 . . . . . . . . . . . 126,397 . . . . . . . . . a. Das Recht als a. Gesetz 210 . . . . . . . . . . . 211 . . . . . . . . . . . 212 . . . . . . . . . . . 213 . . . . . . . . . . . 214 . . . . . . . . . . . 215 . . . . . . . . . . . b. Das Dasein des b. Gesetzes 216 . . . . . . . . . . . 217 . . . . . . . . . . . 218 . . . . . . . . . . . c. Das Gericht c. 219 . . . . . . . . . . . 220 . . . . . . . . . . . 221 . . . . . . . . . . . 222 . . . . . . . . . . . 223 . . . . . . . . . . . 224 . . . . . . . . . . . 225 . . . . . . . . . . . 226 . . . . . . . . . . . 227 . . . . . . . . . . . 228 . . . . . . . . . . .

Das Recht als b. Die Rechtspege Gesetz 127,456 169,27 128,462 . . . . . . . . . 130,530 . . . . . . . . . 173,3 130,541 130,546 . . . . . . . . . 173,23 171,28 129,508 . . . . . . . . . Das Dasein des Gesetzes 131,562 . . . . . . . . . 132,600 . . . . . . . . . 132,621 . . . . . . . . . Das Gericht 133,651; 133,660 . . . 133,656; 134,668 . . . 134,677 . . . . . . . . . 134,690 . . . . . . . . . 134,700 . . . . . . . . . 135,719 . . . . . . . . . 135,730 . . . . . . . . . 136,755 . . . . . . . . . 136,758 . . . . . . . . . 137,788 . . . . . . . . .

174,3 175,28 176,26 178,9; 178,22 178,16; 179,5 179,17 179,33 180,10 181,16 182,5 182,32 183,4 184,13

C. Die Polizei und c. Die Polizei Korporation 229 . . . . . . . . . . . 139,853 . . . . . . . . . 187,2 C. Die Polizei und Korporation 230 . . . . . . . . . . .

139,858 . . . . . . . . .

187,12

253

Vergleichendes Stellenregister Vergleichendes Stellenregister Die Polizei 140,876 . . . . . . . . . 141,914 . . . . . . . . . 141,920 . . . . . . . . . 141,928 . . . . . . . . . 141,932 . . . . . . . . . 141,940 . . . . . . . . . 142,950 . . . . . . . . . 142,971 . . . . . . . . . 143,995 . . . . . . . . . 144,28 . . . . . . . . . . 144,33 . . . . . . . . . . 144,42 . . . . . . . . . . 145,74 . . . . . . . . . . 147,131 . . . . . . . . . 147,138 . . . . . . . . . 147,150 . . . . . . . . . 147,120 . . . . . . . . .

253

a. a. Die Polizei 231 . . . . . . . . . . . 232 . . . . . . . . . . . 233 . . . . . . . . . . . 234 . . . . . . . . . . . 235 . . . . . . . . . . . 236 . . . . . . . . . . . 237 . . . . . . . . . . . 238 . . . . . . . . . . . 239 . . . . . . . . . . . 240 . . . . . . . . . . . 241 . . . . . . . . . . . 243 . . . . . . . . . . . 244 . . . . . . . . . . . 245 . . . . . . . . . . . 246 . . . . . . . . . . . 247 . . . . . . . . . . . 248 . . . . . . . . . . . 249 . . . . . . . . . . . b. Die Korporation 250 . . . . . . . . . . . 251 . . . . . . . . . . . 252 . . . . . . . . . . . 253 . . . . . . . . . . . 254 . . . . . . . . . . . 255 . . . . . . . . . . . 256 . . . . . . . . . . .

189,7 189,22 189,34 190,5 190,11 190,16 191,15 191,29 192,26 193,5 193,11 193,16 194,16 196,30; 199,10 198,33; 199,19 199,5; 200,3 198,14 201,12 206,8 202,23 203,2 204,13 203,23 207,15 207,17

b. Die Korporation 149,191 . . . . . . . . . 152,315 . . . . . . . . . 150,229 . . . . . . . . . 149,220 . . . . . . . . . 150,232; 151,265 . . 150,249 . . . . . . . . . 153,333 . . . . . . . . . 153,336 . . . . . . . . .

Dritter Abschnitt Dritter Abschnitt 3. Kapitel Der Staat Der Staat Der Staat 257 . . . . . . . . . . . 153,359 . . . . . . . . . 208,17 258 . . . . . . . . . . . 154,367 . . . . . . . . . 209,3 259 . . . . . . . . . . . 162,652 . . . . . . . . . 225,23 A. Das innere Staatsa. Das innere StaatsA. Das innere Staatsrecht recht recht 260 . . . . . . . . . . . 163,670 . . . . . . . . . 226,11 261 . . . . . . . . . . . 163,682 264 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 226,25

254
265 268 269 270 271

Vergleichendes Stellenregister ........... ........... ........... ........... ........... 163,691 163,700 164,710 158,511 165,770

......... ......... ......... .........

227,22 228,4 213,25 230,11

I. Innere Verfassung I. fr sich 272 . . . . . . . . . . . 273 . . . . . . . . . . .

Innere Verfassung fr sich 166,776 . . . . . . . . . 164,734; 167,809 . . .

230,20 234,32

a. Die frstliche a. Die frstliche . Die frstliche Gewalt Gewalt Gewalt 276 . . . . . . . . . . . 170,908 . . . . . . . . . 239,6 277 . . . . . . . . . . . 170,913 . . . . . . . . . 239,13 278 . . . . . . . . . . . 169,896; 179,238 . . . 238,20; 251,13 279 . . . . . . . . . . . 170,925 . . . . . . . . . 238,23; 239,29 280 . . . . . . . . . . . 172,5 . . . . . . . . . . . 242,29 281 . . . . . . . . . . . 176,121 . . . . . . . . . 245,8 282 . . . . . . . . . . . 179,253 . . . . . . . . . 251,26 283 . . . . . . . . . . . 180,278 . . . . . . . . . 252,32 284 . . . . . . . . . . . 180,293 . . . . . . . . . 253,18 285 . . . . . . . . . . . 181,301 . . . . . . . . . 253,27 286 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 249,12 b. Die Regierungsb. gewalt 287 . . . . . . . . . . . 288 . . . . . . . . . . . 289 . . . . . . . . . . . 290 . . . . . . . . . . . 291 . . . . . . . . . . . 292 . . . . . . . . . . . 294 . . . . . . . . . . . 296 . . . . . . . . . . . 297 . . . . . . . . . . . c. Die gesetzgebende c. Gewalt 298 . . . . . . . . . . . 299 . . . . . . . . . . . 300 . . . . . . . . . . . . Die RegierungsDie Regierungsgewalt gewalt 254,4 181,310 . . . . . . . . . 181,318 . . . . . . . . . 254,12 181,324 . . . . . . . . . 254,23 182,360 . . . . . . . . . 256,16 183,369 . . . . . . . . . 256,29 256,33 183,373 . . . . . . . . . 183,380 . . . . . . . . . 257,8 184,406 . . . . . . . . . 258,13 184,415 . . . . . . . . . 258,20 Die gesetzgebende . Die gesetzgebende Gewalt Gewalt 259,4 184,428 . . . . . . . . . 186,470 . . . . . . . . . 261,17 185,435 . . . . . . . . . 259,11

255
301 302 303 304 305 306 307 308 309 310 312 313 314 315 316 317 318 319

Vergleichendes Stellenregister Vergleichendes Stellenregister ........... ........... ........... ........... ........... ........... ........... ........... ........... ........... ........... ........... ........... ........... ........... ........... ........... ........... 185,441 187,530 188,540 191,648 188,566 188,572 189,593 189,605 190,615 190,629 191,659 191,668 191,678 191,680 192,691 192,701 192,710 193,716 ......... ......... ......... ......... ......... ......... ......... ......... ......... ......... ......... ......... ......... ......... ......... 259,19 264,28 266,1 266,12 266,26 267,21 268,4 268,20 268,30 270,30 270,32 271,17 271,29 272,23 273,20

255

II. Die Souvernitt gegen auen 320 . . . . . . . . . . . 194,751 . . . . . . . . . II. Die Souvernitt gegen auen 321 . . . . . . . . . . . 322 . . . . . . . . . . . 324 . . . . . . . . . . . 325 . . . . . . . . . . . 326 . . . . . . . . . . . 327 . . . . . . . . . . . 328 . . . . . . . . . . .

275,2

194,778 195,786 195,793 195,815 196,821 196,831 196,836

......... ......... ......... ......... ......... ......... .........

275,26 276,3 276,7 276,33 277,8 277,22 277,28

329 . . . . . . . . . . .

b. Das uere Staatsrecht 197,864; 197,876 . . 278,21; 279,7

B. Das uere StaatsB. Das uere Staatsrecht recht 330 . . . . . . . . . . . 197,868 . . . . . . . . . 332 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 333 . . . . . . . . . . . 197,870 . . . . . . . . .

278,27 279,14 278,29

256

Vergleichendes Stellenregister 197,884 . . . . . . . . . 197,882 198,889 . . . . . . . . . 279,20 279,31

338 . . . . . . . . . . . 339 . . . . . . . . . . . 340 . . . . . . . . . . .

C. Die Weltgeschichte C. Die Weltgeschichte c. Die Weltgeschichte 341 . . . . . . . . . . . 198,898 . . . . . . . . . 280,11 342 . . . . . . . . . . . 198,903 . . . . . . . . . 280,16 343 . . . . . . . . . . . 198,905 . . . . . . . . . 280,19 344 . . . . . . . . . . . 198,920 . . . . . . . . . 281,7 345 . . . . . . . . . . . 199,924 . . . . . . . . . 281,12 346 . . . . . . . . . . . 199,932 . . . . . . . . . 281,24 347 . . . . . . . . . . . 199,939 . . . . . . . . . 281,33 348 . . . . . . . . . . . 202,29 . . . . . . . . . . 285,6 349 . . . . . . . . . . . 200,976 . . . . . . . . . 283,8 350 . . . . . . . . . . . 201,996 . . . . . . . . . 284,5 351 . . . . . . . . . . . 201,4 . . . . . . . . . . . 284,10 352 . . . . . . . . . . . 201,8 353 . . . . . . . . . . . 201,9 . . . . . . . . . . . 284,12 354 . . . . . . . . . . . 201,26 . . . . . . . . . . 285,1 355 . . . . . . . . . . . 202,44 . . . . . . . . . . 285,29 356 . . . . . . . . . . . 203,69 . . . . . . . . . . 287,4 357 . . . . . . . . . . . 204,92 . . . . . . . . . . 288,1 358 . . . . . . . . . . . 204,122 . . . . . . . . . 289,6 359 . . . . . . . . . . . 205,147 . . . . . . . . . 290,1 360 . . . . . . . . . . . 206,160 . . . . . . . . . 290,23

Personenregister

257

PERSONENREGISTER

Das Personenregister gilt fr den Textteil und ausschlielich fr historische Personen. Adjektivisch gebrauchte Namen sind unter den entsprechenden Namen mitverzeichnet. Aischylos 80 Alexander der Groe 64, 202, 203 Aristoteles 90, 155, 203 Beccaria 47 Brutus 73 Caesar 64, 73, 202 Campe 116 Cassius 73 Christus 160 Creuzer 124 Crispinus 71 Cyrus 202 David 75 Dionysios von Syrakus 129, 169 Fichte 36, 63, 110, 141, 166 Friedrich II. von Preuen 129, 179 Goethe 73, 146 Haller, Carl Ludwig v. 133 Herder 104 Homer 76 Jacobi 57, 75 Justinian 129 Kant 34, 45, 66, 67, 68, 84 Karl der Groe 202 Lucian 111 Ludwig XVI. 178 Machiavelli 182 Montesquieu 45, 131, 167, 168 Napoleon 202 Platon 4, 5, 6, 7, 22, 27, 97, 114, 206 Rehberg 21 Robespierre 166 Rousseau 34, 157 Schelling 98 Schlegel, Friedrich 76 Shakespeare 95, 102 Smith 119 Sokrates 76 Solon 185 Sophokles 80, 102, 154 Spinoza 166 Thukydides 58 Wieland 97