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A Eclesiologia do Vaticano II

Orlando Fedeli
Nos documentos do Conclio Vaticano II pode-se encontrar uma sugestiva sntese da relao entre o cristianismo e o iluminismo. (Joo Paulo II, Memria e Identidade, Ed Objetiva, Rio de Janeiro, 2.005, p. 126) Essa frase de Joo Paulo II, posta em epgrafe, comprova qual o erro profundo do Vaticano II: pretender sintetizar a doutrina catlica com a doutrina do iluminismo manico. Misturar gua limpa com gua suja s faz sujar o que era limpo. No h sntese possvel entre a doutrina catlica e a doutrina da Maonaria racionalista ou com a de uma Maonaria que se diga espiritualista. O iluminismo, quer em sua forma racionalista, deista e laicista, defensora da Liberdade, Igualdade e Fraternidade, quer em sua forma espiritualista gnstica, defensora de que h no homem uma centelha, ou semente, divina, essencialmente errado e absolutamente inaceitvel. (Cfr. Sobre os dois tipos de iluminismo : Antoine Faivre, Lsotrisme au XVIII me Sicle en France et en Allemagne, Seghers, Paris, 1973). Foi essa sntese absurda e impossvel que introduziu na Igreja a fumaa de Satans, como constatou o prprio Paulo VI. Foi essa sntese absurda e impossvel a responsvel pelos textos ambguos do Vaticano II, que introduziu na Igreja o antropocentrismo tornando-a serva do homem, e que a conduziu a uma noo modernista de revelao e de Igreja, produtora de um ecumenismo hertico, que gerou o indiferentismo e o relativismo no clero, e nos catlicos, em geral. O primeiro ponto de que devemos tratar sobre a sntese absurda entre Iluminismo e catolicismo elaborada pelo Vaticano II o da definio de Igreja. Antes de iniciar, porm, a anlise do conceito de Igreja da Lumen Gentium, seria interessante salientar que nesse documento conciliar no foi expresso nenhum dogma, nada que o catlico deva aceitar como doutrina infalvel e obrigatria da Igreja. Um dos principais redatores da Lumen Gentium, o Padre Grumpel, em entrevista concedida em 2.004, afirmou: A Lumen Gentium uma constituio dogmtica, um documento do mais elevado nvel do Magistrio Ordinrio e do Conclio, ainda que ao final no pronuncie nenhuma definio dogmtica nova (O negrito meu). A mesma classificao foi proclamada pela Comisso Teolgica do Vaticano II: esse Conclio pastoral no proclamou nenhum dogma que os fiis sejam obrigados a acatar e em que devam crer. Tratando explicitamente da autoridade dos pronunciamentos conciliares a citada Comisso declarou em 16 -XI - 1964: "Tendo em conta a praxe conciliar e o fim PASTORAL do presente Conclio, este sagrado Conclio s define aquelas coisas relativas f e aos costumes que abertamente declarar como de f. Tudo o mais que o Sagrado Conclio prope, como doutrina do Supremo Magistrio da Igreja, devem-no os fiis receber e interpretar segundo a mente do mesmo Conclio, a qual se deduz quer do assunto em questo, quer do modo de dizer, segundo as normas de interpretao teolgica". (Compndio do Vaticano II, ed. Vozes, Petrpolis, 1969, p. 21-22. O negrito meu). O Vaticano II props.

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No imps. Antes desse desastrado e catastrfico Conclio pastoral, ensinavam-se definies claras e precisas de Igreja. A Igreja j fora definida por So Roberto Belarmino como: Uma nica sociedade visvel de crentes unidos por uma mesma f, pelos mesmos sacramentos e pela mesma submisso a uma hierarquia (So Roberto Belarmino, De Ecclesia, III, 2). Outra definio clssica de Igreja nos diz que A Igreja uma sociedade visvel composta pelos homens que receberam o Batismo e que, unidos entre si pela profisso de uma mesma f, e o lao de uma mtua comunho, tendem ao mesmo fim espiritual sob a autoridade do Pontfice Romano e dos Bispos em comunho com ele (Cardeal Gasparri, Catecismo Catlico, questo 133, Juvisy, 1932, apud Charles Journet, Lglise du Verbe Incarn, Descle de Brouwer, 1951-1952, p. 581). A seu turno, o Vaticano II adotou uma definio sui generis de Igreja, que trouxe muita confuso e muitos erros. O Cardeal Ratzinger afirmou que a nova conscincia de Igreja foi expressa antes do Vaticano II, j por Romano Guardini, (Cfr. Joseph Ratzinger, Chiesa, Ecumenismo e Poltica, Ed. Paoline, Torino, 1987, p. 9). Ela foi resultante da elucubrao da Nova Teologia neo modernista --elaborada entre 1920 e 1960, e que influiu decisivamente no Conclio Vaticano II. Quero que voc, inicialmente, note trs pontos no novo conceito de Igreja do Vaticano II: 1* Questo: A prpria definio de Igreja da Lumen Gentium. 2* Questo: A do poder supremo e da Colegialidade na Igreja; 3* Questo: A do "subsistit".

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A Definio de Igreja do Vaticano II

"[...] a Igreja em Cristo como que o sacramento ou o sinal e instrumento da ntima unio com Deus e da unidade de todo gnero humano [...]" (Conclio Vaticano II, Constituio Dogmtica Lumen Gentium, n. 1). Nessa estranha "definio" de Igreja, bem diferente da definio tradicional, devemos notar trs pontos essenciais: a) A igreja seria como que "sacramento". b) da ntima unio com Deus. c) da unidade de todo gnero humano. Afirmei, como Ratzinger afirmara, referindo-se a Romano Guardini, que esse um novo conceito de igreja, desconhecido na doutrina catlica, at o Vaticano II. Com efeito, o Cardeal Ratzinger confessou que Quando no ms de Maro do ano 1963 apareceu pela primeira vez o texto de um esquema oficial da correspondente comisso conciliar a palavra sacramentum para designar a Igreja, alguns padres conciliares se mostraram surpresos(Cardeal Joseph Ratzinger, Teoria de los Princpios Teolgicos, Herder, Barcelona, 1985, p. 49).

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Essa maneira de designar a Igreja era nova. At ento no se conhecia essa expresso. Da, a surpresa dos Padres Conciliares. Foi o modernista Padre Henri de Lubac que na dcada de trinta comeou a designar a Igreja como sacramento (Cfr. Cardeal Joseph Ratzinger, Teoria de los Princpios Teolgicos, Herder, Barcelona, 1985, p. 55). Ela fora admitida por telogos alemes sem nenhuma restrio, e aprovada pela Conferncia dos Bispos Alemes, em Munich, em 1962. No documento proposto para ser aprovado no Vaticano II, o redator do esquema, o belga Padre Philips, acrescentou um prudente como que para temperar o escndalo dos Padres Conciliares (Cfr. Cardeal Joseph Ratzinger, Teoria de los Princpios Teolgicos, Herder, Barcelona, 1985, p. 50. O sublinhado meu). Essas precaues reconheciam que a linguagem utilizada no era a da terminologia habitual (Cardeal Joseph Ratzinger, Teoria de los Princpios Teolgicos, Herder, Barcelona, 1985, p. 50).

a) A Igreja "como que" sacramento Com efeito, era, e , muito de estranhar a afirmao de que a Igreja "como que" "sacramento". Numa definio qualquer -- e muito mais numa definio teolgica, emitida por um Conclio, ainda que meramente pastoral -- no se coloca um "como que". O "como que" vagamente comparativo, e no cabe nunca numa definio, que deve ser terminologicamente exata. Definio no comparao. Definir dar um conceito preciso de algo, distinguindo-o claramente das demais coisas. Definir estabelecer fins, limites, distino. Isso oposto do comparar, que busca as afinidades, as semelhanas, as analogias entre as coisas. Definir e comparar seguem duas vias opostas. Esse "como que" deixou os catlicos metidos numa bruma quanto ao que , de fato, a Igreja Catlica. E, aproveitando-se dessa bruma, ou cortina de fumaa, foi possvel introduzir entre os fiis uma noo difusa de Igreja na qual cabiam, protestantes, cismticos orientais, maometanos, judeus, budistas, etc. E nesse etc. capaz de entrar at, introduzida por certos telogos avanados, a "igreja" luciferina. Essa definio brumosa de Igreja, adotada pelo Vaticano II, foi uma das brechas que permitiu penetrar na Igreja a famosa "fumaa de satans" de que falou o prprio Paulo VI. Definir vagamente -- comparativamente -- Igreja, usando um inacreditvel "como que", foi uma das principais causas da crise eclesial provocada pelos erros do Conclio Vaticano II. Foi isso mesmo que constatou o Cardeal Joseph Ratzinger, um dos principais peritos do Vaticano II, e um dos responsveis por certos erros que nele se defenderam, ao escrever: "Aqui est a causa de boa parte dos equvocos, e tambm dos erros reais que afligem tanto a Teologia como a opinio pblica catlica" (Cardeal Joseph Ratzinger, A F em Crise, Captulo III: Nas Razes da Crise: a Idia de Igreja, E.P.U, So Paulo, 1985, p.29). Para o Vaticano II, a Igreja "como que" "sacramento". Ora, o que como que algo, no esse algo. Se a Igreja como que sacramento, ento ela no sacramento. E nem o poderia ser.

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Se o Vaticano II tivesse definido a Igreja simplesmente, literalmente, como sacramento, ele teria cado na condenao do Conclio de Trento que definiu infalivelmente que existem apenas sete sacramentos e que no podem existir mais. Se algum disser que os sacramentos da Nova Lei no foram todos institudos por Jesus Cristo Nosso Senhor, ou que so mais ou menos do que sete, a saber, Batismo, Confirmao, Eucaristia, Penitncia, Extrema Uno, Ordem e Matrimnio, ou tambm que algum destes no verdadeiro e propriamente sacramento, seja antema (Conclio de Trento, Cnones sobre os Sacramentos em Geral, Seco VII, 8 de Maro de 1547, Cnon 1. Denzinger 844). Por isso, os Bispos do Vaticano II, evitaram afirmar que a Igreja sacramento "tout court". Disseram que ela era "como que" sacramento. Dizer que a Igreja sacramento seria inventar um oitavo sacramento. Seria cair em excomunho. Dizer que a Igreja apenas "como que" sacramento, ento ela no sacramento. Mas, afinal, o que a Igreja para o Vaticano II? Como bem notou o Cardeal Ratzinger, a noo de Igreja est intimamente relacionada com o problema da salvao. A Nova Teologia de Henri de Lubac, havia condenado como individualistas tanto a concepo de sacramento, como a concepo de salvao em voga at o Vaticano II. Cada fiel pensava, ento, apenas em salvar a sua alma. Na nova concepo de salvao proposta por Henri de Lubac, a salvao no seria mais individualista, mas comunitria, ou at universal. Para de Lubac, conforme expe o Cardeal Ratzinger, a essncia do pecado original a separao de um individualidade que nada mais conhece fora de si. A essncia da salvao a recomposio da imagem de Deus rompida em fragmentos (Sic), a unificao da humanidade pelo uno e no uno, que est por todos e no qual, conforme expresso de So Paulo (Gal. III,28) todos os homens devem se fazer um(Apud Cardeal Joseph Ratzinger, Teoria de los Princpios Teolgicos, Herder, Barcelona, 1985, p. 56). Estranha formulao feita por de Lubac de um suposto rompimento em fragmentos da imagem de Deus, rompimento que teria sido causado pelo pecado original... Nunca houve fragmentao da imagem de Deus. Estranha concepo de salvao universal atravs da unificao da humanidade, formulada por Henri de Lubac, que tanto influiu no Vaticano II, concepo pretensamente apoiada na citao de So Paulo aos Glatas... Foi o prprio Cardeal Ratzinger quem afirmou: Se no se perde isto de vista, pode captar-se em seus justos termos a inteno do Vaticano II que em todas as suas afirmaes sobre a Igreja se move exatamente na direo marcada pelo pensamento de Lubac (Cardeal Joseph Ratzinger, Teoria de los Princpios Teolgicos, Herder, Barcelona, 1985, p. 56). De fato, como foi ensinado por So Paulo na Epstola aos Glatas, em Cristo, no h mais judeu ou grego. Em Cristo, a F une a todos, passando por cima das diferenas nacionais, de raa e de sexo. Mas isso no significa que todos os homens formaro uma unidade final, como se fossem um s ser, perdendo sua individualidade, numa imaginria unificao da imagem de Deus na humanidade, que seria um certo monismo espiritualista de carter gnstico. Na Igreja, no h mais judeu ou grego, branco ou negro, homens ou mulher, na unidade da F. Mas cada pessoa, na Igreja, continua sendo uma pessoa. Continua sendo ela mesma. Na Igreja, no se d uma aniquilao do ser de cada um. Cada um tem que salvar sua prpria alma. Como disse Nosso Senhor: Que aproveitar a um homem ganhar o mundo inteiro se vier a perder a sua alma?( Mt. XVI, 26). Tambm no se compreende a afirmao de que a imagem de Deus foi rompida em fragmentos.

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Quando Ado pecou, ele perdeu a semelhana com Deus, causada pela graa santificante, mas a imagem de Deus continuou a existir no homem, pois que a imagem de Deus existe em cada homem por ter ele inteligncia e vontade, conforme ensina So Toms com a Igreja. Que ruptura da imagem de Deus essa da qual jamais a Igreja falou? A doutrina de Henri de Lubac citada pelo Cardeal Ratzinger insinua que a imagem de Deus se d na humanidade, e s com a uma unidade monstica espiritual da humanidade se restauraria a imagem de Deus, ora rompida. De tudo essa concepo de sacramento e de salvao de Henri de Lubac, inspiradora dos textos do Vaticano II, concluiu o Cardeal Ratzinger: 1) A denominao de Igreja como sacramento vai contra uma concepo individualista dos sacramentos como meios da graa(...) O sacramento, enquanto acontecimento litrgico, sempre realizao comunitria (...) 2) Ao chamar a Igreja sacramento se aprofunda e se esclarece o conceito de Igreja, e se d resposta busca de unidade da humanidade em nosso tempo( Cardeal Joseph Ratzinger, Teoria de los Princpios Teolgicos, Herder, Barcelona, 1985, p. 57). Esses textos tirados de um livro do Cardeal Ratzinger de 1985, mostram que a definio de Igreja, tida como sacramento unificador da humanidade, permitiria uma identificao da Igreja com a Humanidade. Haveria nisso ainda, mais que uma insinuao, uma clara tendncia a conceber a salvao como universal, pela restaurao da unidade da imagem de Deus, ora individualmente fragmentada nos homens. A salvao, ento, no seria pessoal, como a Igreja sempre ensinou, mas universal. E o que muitos defendem, hoje. De qualquer modo, a conceituao de Igreja como que sacramento --o prprio Ratzinger o reconheceu foi uma novidade doutrinria do Conclio Vaticano II. Ora, a Igreja sempre condenou toda doutrina que se apresenta como novidade, por ser novidade. E muitos hoje, confessam que o Conclio Vaticano II ensinou nova doutrina diferente da doutrina catlica sempre ensinada. Por exemplo, foi essa nova, brumosa, e comparativa noo de Igreja, novidade introduzida pelo Conclio Vaticano II, que permitiu ao Padre Elias Wolff afirmar que, aps o Vaticano II, no h mais consenso sobre o que Igreja. No h consenso sobre o que igreja e como deve ser a sua manifestao histrica para que ela seja coerente com o ensinamento de Jesus Cristo. (...) No fcil distinguir entre as estruturas eclesiais quais nascem de circunstncias histricas das comunidades e so apenas funcionais, e quais poderiam ter origem na vontade de Cristo, sendo, portanto, de jure divino. Sem isso, no se pode reconhecer uma comunidade como forma histrica de Igreja crist. Suas estruturas no configuram Igreja no sentido prprio do termo, e as transformaes e o pluralismo so vistos como perdas de unidade (Pe Elias Wolf, O Conclio Vaticano II e o Ecumenismo no Contexto Brasileiro, in CVII, pp. 250-251. Os negritos so meus). Ento, conforme assevera Padre Elias Wolf no existe consenso sobre o que Igreja. Durante 2.000 anos a Igreja fez os catlicos cantarem no Credo: Credo in Unam Sanctam Catholicam et Apostolicam Ecclesiam. Durante sculos a Igreja ensinou o que ela era. Como, agora, um padre se atreve a escrever que no h mais consenso sobre o que a Igreja? Quem destruiu o consenso que sempre houve de Igreja, durante 2.000 anos de sal existncia? Foi o Vaticano II. Se alguns j no sabem o que a Igreja, esses mesmos confessam que perderam a F. Se negam o que a Igreja sempre disse que era,

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ento, esses mesmos apostataram. Outros vo ainda mais alm. O Cardeal Alosio Lorscheider confessou escandalosamente a nova concepo de Igreja nascida do Vaticano II: O Vaticano II faz nos passar de uma Igreja-Instituio ou de uma Igreja-Sociedade-Perfeita para uma Igreja-Comunidade, inserida no mundo, a servio do Reino de Deus; de uma Igreja-Poder para uma Igreja-Pobre, Despojada, Peregrina; de uma Igreja-Autoridade para uma Igreja-Serva, Servidora, Ministerial; de ma Igreja-Piramidal, para uma Igreja-Povo; de uma Igreja-Pura e sem mancha para uma Igreja Santa e Pecadora, sempre necessitada de converso de reforma; de uma Igreja-Cristandade para uma Igreja-Misso, uma Igreja toda ela missionria (Cardeal Alosio Lorscheider, Arcebispo de Aparecida, Apresentao do livro Conclio Vaticano II -- Anlise e Prospectivas, organizado pelo Padre Paulo Srgio Lopes Gonalves e da Irm Vera Ivanise Bombonatto, com trabalhos de vrios telogos, Paulinas, So Paulo, 2004, p. 7). O Cardeal Lorscheider afirma que a Igreja deixou de ser instituio. Que a Igreja deixou de ser uma entidade com carter metafsico e jurdico. O que vai contra a F. Da, outro telogo modernista -- hoje, h tantos que se apresentam como telogos, e desses quase todos so hereges modernistas -afirmar: O Conclio Vaticano II promoveu uma nova auto compreenso da Igreja. A eclesiologia clssica nasceu jurdica, para defender o poder eclesistico na disputa entre o Papa Bonifcio VIII e o rei francs Felipe, o Belo. Esse foi o seu pecado de origem. Depois se desenvolveu no perodo ps tridentino como apologtica anti-protestante e anti-moderna, na defesa da vera ecclesia. Para superar de vez essa abordagem jurdica, o Conclio situa a Igreja na Lmen gentium, no seu devido lugar. (Padre Cleto Caliman, A Eclesiologia do Vaticano II e a Igreja no Brasil, in CV II, op. cit. p. 230). Portanto, segundo esse sacerdote, o Vaticano II superou a antiga concepo jurdica de Igreja. Para outro modernista, Francisco Cato, a Igreja puramente relacional, dialogante, e no ontolgica, no de estrutura jurdica: Paulo VI, na sua primeira encclica, propondo-se a exprimir o esprito do Conclio colocou o dilogo no centro da comunidade crist. A Igreja dilogo, chegou a diz-lo, de maneira enftica. Fortalecia assim a idia de uma unidade no formalmente de ser ou de estrutura, mas de comunhoembora essa comunho seja, na realidade, uma participao mais profunda no prprio ser de Deus, idntico ao seu agir. A unidade de comunho se baseia, precisamente, na unidade do amor e do Esprito, independentemente da diferena de maneiras de se exprimir a adeso a Deus, fundando, por conseguinte, a legitimidade na diversidade teolgica e pastoral (Francisco Augusto Camil Cato, O Perfil Distintivo do Vaticano II: Recepo e Interpretao, in CVII, pp. 113-114. O sublinhado meu). Portanto, segundo o modernista Francisco Cato, a Igreja do Vaticano II outra, diferente e distinta da Igreja Catlica de sempre. E ele diz basear-se na conceituao absurda de Paulo VI de que "A Igreja Dilogo". Que outra definio estapafrdia de Igreja. Padre Elias Wolff concorda em afirmar que a Igreja tenha carter relacional, e no carter propriamente de ser: Esses testemunhos so suficientes para indicar a mudana na Igreja romana em relao s diferentes tradies eclesiais e ao movimento ecumnico. O Conclio [Vaticano II] confirmaria essa mudana apresentando um novo modo de a Igreja ser configurada por uma identidade relacional e sem os exclusivismos ou ares de auto suficincia que a caracterizaram at ento (Pe Elias Wolff, O Conclio Vaticano II e o Ecumenismo no Contexto Brasileiro, in CVII, p. 255). No sendo entidade jurdica, a Nova Igreja do Vaticano II seria uma igreja pneumtica, espiritual, como propunha Moehler. A realidade pneumtica da Igreja est, de fato, na origem da eclesiologia do Vaticano II como se comprova a partir da importncia que teve na renovao eclesiolgica o famoso estudo de Johann Adam Moehler (1796- 1838), Die Einheit der Kirche, que mostrou ser o Esprito o princpio constitutivo da Igreja, desde a primeira patrstica, em continuidade com o Novo Testamento (Francisco Augusto Camil Cato, O

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Perfil Distintivo do Vaticano II: Recepo e Interpretao, in CVII, p. 109, nota 31). Confessa Padre Paulo Srgio Lopes Gonalves, com toda seriedade que cabe a um Doutor pela Gregoriana, que o Vaticano II adotou um novo modelo de Igreja: Embora nem sempre tenha sido fcil desfazer-se das implicaes litrgicas, teolgicas, cannicas e pastorais da eclesiologia pr-conciliar, que acentuava a autoridade do poder sagrado, a vinculao prioritria com as outras instncias do poder poltico, econmico ou cultural, verificou-se de fato um aggiornamento da comunidade catlica, pela seriedade com que se passou a encarar a renovao, ora entendida diretamente como renovao no Esprito, ora mediatamente, como adoo de um novo modelo de Igreja (Pe Paulo Srgio Lopes Gonalves, A Teologia do Conclio Vaticano II e suas Conseqncias na Emergncia da Teologia da Libertao, in CVII, p. 111. O sublinhado meu). E foi tal a mudana do conceito de Igreja introduzido pelo Vaticano II que se fala em imploso do antigo e superado modelo de Igreja pr conciliar: Entendia-se por Igreja como ainda hoje, em certos meios a organizao eclesistica, a hierarquia, administradora nica da salvao, que precisaria ser acolhida por todos os humanos, para que se fizesse na terra, como no cu, a vontade de Deus. Essa relao de direito da Igreja com o mundo na Amrica Latina iria implodir no Conclio(...)(Francisco Augusto Camil Cato, O Perfil Distintivo do Vaticano II: Recepo e Interpretao, in CVII, p. 110). Vs o dissestes, telogos da nova heresia modernista: O Vaticano II implodiu a relao jurdica pr-conciliar -- entre a igreja e o mundo. O Vaticano II, com sua estranha, nova e absurda conceituao de igreja, implodiu a antiga noo de Igreja que sempre foi professada. O Vaticano II,-- segundo esses modernistas -- fundou uma Nova Igreja. Modernistas, fostes vs que o proclamastes. Vs o dissestes! Vejamos agora o segundo ponto da definio de Igreja conforme o Vaticano II: "[...] a Igreja em Cristo como que o sacramento ou o sinal e instrumento da ntima unio com Deus e da unidade de todo gnero humano [...]" (Lumen Gentium, n. 1). O segundo ponto a analisar nessa definio

b) A ntima Unio com Deus A Igreja sempre ensinou que se entra na Igreja pelo Batismo que nos faz filhos adotivos de Deus e herdeiros do cu, apagando a culpa do pecado original. Pelo Batismo, somos elevados vida sobrenatural, passando a possuir a graa santificante, que a vida de Deus em ns. Essa a unio que temos ento com Deus: a concedida com a graa santificante, que podemos perder pelo pecado, e recuperar pela confisso sacramental. A nova definio de Igreja do Conclio Vaticano II fala vagamente de unio ntima com Deus sem se referir ao Batismo, nem graa santificante. Que unio ntima seria essa? Em que consiste essa unio ntima?

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Como se daria ela? Por que, e como, essa unio com Deus seria ntima? Essas questes no so elucidadas pelo texto do Vaticano II. Essa unio ntima com Deus no pode ser ontolgica, isto , que nos tornasse substancialmente divinos. claro que isso impossvel. Afirmar isso seria cair na Gnose ou no Pantesmo Mas, como no texto em foco no se fala de Batismo, e nem de sua necessidade, no se fala da graa santificante, fica aberta a possibilidade de se interpretar essa unio ntima com Deus como substancial, j que no se explicitaram os limites e o modo dessa unio. O que lamentvel, pois propicia a infiltrao de erros gravssimos. Ora, em outro documento conciliar, na Gaudium et Spes, se declarou que: Por isso, proclamamos a vocao altssima do homem e afirmamos existir nele uma semente divina, o Sacrossanto Conclio oferece ao gnero humano a colaborao sincera da Igreja para o estabelecimento de uma fraternidade universal que corresponda a esta vocao (Conclio Vaticano II, Constituio Pastoral Gaudium et Spes, n* 3. O destaque meu). O Vaticano II afirma, ento que h no homem em todo e em qualquer homem, de qualquer religio que seja -- uma semente divina. No se venha tentar salvar esse texto, dizendo que essa semente divina a graa santificante, porque esta s dada pelo Batismo, enquanto a Gaudium et Spes, a, no fala de Batismo. O que diz a Gaudium et Spes se refere a todo homem, batizado ou no. Todo homem teria uma semente uma centelha -- divina em sua natureza, e isso heterodoxo. Isso Gnose. Isso inaceitvel. Essa afirmao que tornaria lgica e compreensvel a afirmao restante da definio de Igreja do Vaticano II, e passamos a, para o terceiro ponto dessa definio: "[...] a Igreja em Cristo como que o sacramento ou o sinal e instrumento da ntima unio com Deus e da unidade de todo gnero humano [. ..]" (Lumen Gentium, n. 1.). A Igreja seria como que o sacramento da unidade de todo o gnero humano.

c) A unidade do gnero humano Nunca foi ensinado pela doutrina catlica que a Igreja realiza a unidade do gnero humano. Pelo contrrio, a Igreja separa os batizados dos no batizados, os fiis, dos hereges, como Cristo vai separar os bons dos maus, no Juzo final. Por isso, Cristo disse aos Apstolos: Vs no sois do mundo, antes Eu vos escolhi do meio do mundo, por isso o mundo vos odeia(Jo. XV, 19). E mais. Rezou Cristo a Deus Pai: por eles [ pelos Apstolos] que eu rogo, no rogo pelo mundo (Jo. XVII, 9. E o sublinhado, evidentemente, meu). Cristo roga ento s para seus fiis escolhidos do mundo, para que eles sejam um.

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A famosa frase de Jesus : Ut unum sint vale s para os Apstolos e para os fiis, no para todo o mundo. No vale para todo o gnero humano, como diz a Gaudium et Spes, e como erradamente afirmam os ecumnicos. Deus no rogou para que os catlicos sejam um com os hereges, infiis, pagos e maons. Isso falso. Eu no rogo somente por eles [os apstolos], mas tambm por aqueles que ho de crer em mim por meio da sua palavra; para que sejam todos um como Tu, Pai, o s em Mim e Eu em Ti, para que tambm eles sejam um em ns, a fim de que o mundo creia que tu me enviaste (Jo. XVII, 20-21). O ecumenismo abusa e distorce as palavras de Cristo no Evangelho. falso dizer ento que a Igreja seja o sacramento da unidade de todo o gnero humano. A Igreja une a Deus, pela f e pela graa do batismo, apenas os fiis catlicos. Ela visa a converso de todos os homens, mas isso no significa que ela como que o sacramento da unidade do gnero humano, e nem que ela vise fazer uma colaborao sincera da Igreja para o estabelecimento de uma fraternidade universal que corresponda a esta vocao . (Conclio Vaticano II, Constituio Dogmtica Gaudium et Spes, n* 3. O destaque meu). Colaborao? Colaborao com quem? Quem, fora da Igreja, pretende fazer uma fraternidade universal? Que misteriosa fraternidade universal essa? Quem pretende fazer uma fraternidade universal sem um pai comum, isto , sem Deus, a Maonaria. Por acaso com a Maonaria que o Vaticano II sugere que a Igreja quer colaborar para fazer uma fraternidade universal? Essa conceituao vaga de Igreja, e insinuante de erros graves feita pelo do Vaticano II, inaceitvel. Foi essa definio vaga e ambgua de Igreja o fundamento para a introduo do ecumenismo, para os erros sobre a revelao, e para o erro sobre a salvao universal de todos os homens. Essa definio vaga de Igreja feita pelo Vaticano II abriu as portas para o ecumenismo indiferentista e relativista, pois que se a Igreja , como que, o sacramento da unidade de todo o gnero humano, os limites da Igreja coincidiriam como gnero humano. E, sendo assim, todos os homens, tendo a religio que fosse, ou mesmo que no tivessem religio alguma, que fossem ateus ou satanistas, seriam, mesmo sem f, membros da Igreja, s pelo fato de serem homens. A Igreja englobaria de modo misterioso de modo sacramental, j que o Vaticano II usou a palavra sacramento simplesmente como significado de mistrio a Igreja englobaria todos os homens e todas as religies. E, exatamente por isso, na definio de Igreja adotada pela Lumen Gentium absurdamente no se faz meno da necessidade da F ou do Batismo para se ser membro da Igreja. Os erros da Constituio dogmtica Dei Verbum sobre a revelao so coerentes com a definio adotada de Igreja pela Lumen Gentium e com a afirmao da Gaudium et Spes de que h no homem uma semente divina. Porque, se em todo homem h uma semente divina, a revelao a manifestao dessa semente divina no homem, para o homem. A Revelao seria interior a cada homem, e a F seria, como dizia a heresia modernista, uma experincia pessoal interior, e consistiria no na comunicao de verdades, e sim da prpria substncia de Deus, da res divina. E como isso ocorreria em todos os homens, todas as religies seriam igualmente vlidas. Da, o ecumenismo. Tambm todo homem, pertencendo a qualquer religio que fosse, ou mesmo sem ter religio alguma, e mesmo sem obedecer aos mandamentos, s por ser homem, estaria salvo, porque seria impossvel cair na condenao eterna do inferno quem tenha uma semente

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divina, em si. Todo homem necessariamente estaria salvo. o erro da salvao universal que fez o neo-modernista Urs Von Balthasar afirmar que Se o inferno existe, ele est vazio. Foi esse erro existente nas ambigidades dos textos do Vaticano II que fez triunfar o relativismo moral to difundido, hoje, entre os catlicos, a ponto de se retirarem os confessionrios das igrejas, e praticamente se acabar com a confisso particular. Todo mundo comunga. Todos esto salvos. Todos so santos. Para ser canonizado, basta destacar-se pela popularidade, no sendo praticamente exigida F impoluta e nem heroicidade de virtudes. Vistos os trs pontos da primeira questo que examinamosa definio de Igreja do Vaticano II notemos brevemente as omisses graves dessa conceituao de Igreja da Lumen Gentium. Nessa conceituao nova de Igreja do Vaticano II faltam alguns pontos essenciais: 1No se afirma na definio citada que a Igreja sociedade visvel que tem como cabea espiritual o prprio Cristo, e como

autoridade suprema visvel o Papa, sucessor de So Pedro e Vigrio de Cristo na terra; 23456No se afirma nela a necessidade de se ter a mesma F para pertencer Igreja; No se declara a necessidade de ser batizado para algum ser membro da Igreja; No se afirma a necessidade da aceitao de todos os sacramentos; No se fala da submisso e obedincia ao Papa como Vigrio de Cristo e Supremo Pastor da Igreja; No se afirma que para pertencer Igreja preciso submeter-se obedientemente Sagrada Hierarquia, permanecendo sob a

direo de um Bispo. Essas omisses graves facilitam o entendimento hertico de que a Igreja seria uma entidade espiritual, invisvel e igualitria, sem dogmas e crenas obrigatrias, sem sacramentos necessrios. Passemos, agora, segunda questo: a do poder do Papa e o da colegialidade.

2- A questo do poder Supremo na Igreja e a Colegialidade Se todo homem tem uma semente divina na alma, como afirma a Gaudium et Spes, ento, todos os homens seriam, fundamental e absolutamente, iguais. Uma Igreja composta pelos homens possuidores de semente divina em suas almas s poderia ser uma Igreja igualitria e democrtica. Qualquer hierarquia de poder seria uma violao dessa igualdade fundamentalmente divina. Toda autoridade s se explicaria como tendo apenas uma funo de servio a homens fundamentalmente divinos. Em conseqncia, a Igreja deveria deixar de ser monrquica e hierrquica, para se tornar democrtica e igualitria. Ora, foi exatamente isso que fez o Vaticano II: democratizou a Igreja e a tornou igualitria. Depois do Vaticano II, os padres se fizeram, e quiseram fazer-se, iguais aos leigos. Por isso foi abandonada a batina, para acabar com os smbolos do carter sacerdotal, visto que todo smbolo de poder abolido leva negao do prprio poder simbolizado. Pois que tudo o que no se manifesta e dorme, logo fenece e morre. Essa democratizao da Igreja foi exigida pelos poderes que regem o mundo, especialmente depois da II Guerra Mundial.

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O Vaticano II foi a adaptao da Igreja a essa tendncia democratizante, imposta a todo o mundo, depois da II Guerra Mundial. O Vaticano II, no fundo, aceitou e aplicou Igreja o lema da Maonaria e da Revoluo Francesa: Igualdade, Liberdade e Fraternidade. Da, a instituio de uma Nova Igreja democrtica colegial. Da, a aceitao da liberdade de religio e de conscincia: o ecumenismo relativista. Da, o desejo proclamado pelo Vaticano II de colaborar para a formao da Fraternidade Universal: a Solidariedade que substituiu a Caridade. Por isso, o modernista Padre Congar pde declarar que, com o Vaticano II, a Igreja Catlica realizou a sua revoluo de 1789, realizou os seus Estados Gerais. Para estabelecer a democracia na Igreja era necessrio, antes de tudo, diluir o poder papal. Foi o que fez a proposta da Colegialidade episcopal. O Vaticano II deixou nas sombras da ambigidade quem possui o supremo poder na Igreja: o Papa ou o Colgio dos Bispos? Discutir em Conclio quem exerce o Supremo Poder na Igreja, de si mesmo, um absurdo. Todo catlico sabe que o Supremo Poder na Igreja do Papa, e s do Papa. Por isso, causou estranheza a incluso desse ponto indiscutvel da doutrina catlica nas pautas a discutir do Vaticano II. Os modernistas se propunham, com vistas unio com os protestantes e cismticos, e para democratizar a Igreja, acabar com o poder papal monrquico. Por isso, Paulo VI renunciou Tiara. Quando se introduziu o debate sobre quem exerce o supremo poder na Igreja, pela primeira vez, a minoria anti-modernista dos Bispos do Vaticano II, acordou do letargo em que vivia, e conseguiu reunir 572 votos contrrios proposta conciliar, que pretendia definir que o supremo poder, na Igreja, pertencia ao colgio apostlico e no s ao Papa (Cfr. Padre Ralph M. Wiltgen, Le Rhin se Jette dans le Tibre, ditions du Cdre, Paris, 1967, p. 226). Argumentavam hereticamente os modernistas que Cristo dera o supremo poder ao Colgio Apostlico, e no somente a Pedro. Por conseguinte, diziam os modernistas, que na Igreja o poder supremo s poderia ser exercido pelo conjunto do Episcopado, junto com o Papa, pois os Bispos eram os sucessores dos Apstolos, como o Papa era sucessor de Pedro. O que se pretendia aprovar no Vaticano II seria a vitria do protestantismo e das teses da igreja oriental cismtica contra o poder supremo do Papa. Era a destruio do Primado de Pedro. O Cardeal Ottaviani, na aula conciliar, se ops aos modernistas argumentando que Cristo deu poder a Pedro -- e somente a Pedro -- para apascentar todas ovelhas, do rebanho, inclusive os Bispos, pois que Cristo disse a Pedro, e s a Pedro Tu, depois de convertido, confirma os teus irmos (Luc. XXII, 32). Alertou o Cardeal Ottaviani que a nica ao dos Apstolos realizada em conjunto foi quando do Conclio de Jerusalm (Cfr. Padre Ralph M. Wiltgen, Le Rhin se Jette dans le Tibre, ditions d Cdre, Paris, 1967, p. 224). A Comisso Teolgica do Conclio foi consultada se havia base na Sagrada Escritura para sustentar que So Pedro e os demais Apstolos constituram um Colgio Apostlico, e que, da mesma forma, o Papa e os Bispos constituam um conjunto. A Comisso Teolgica afirmou que s havia base para dizer que Pedro e os demais Apstolos constituram um colgio, mas negou que houvesse base, na Sagrada Escritura, para afirmar que o Papa e os Bispos tambm constituam um Colgio Apostlico (Cfr.Padre Ralph M. Wiltgen, Le Rhin se Jette dans le Tibre, ditions du Cdre, Paris, 1967, pp. 225- 226).

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Como lhe disse anteriormente, meu caro X, os Bispos anti modernistas, ante essa brutal proposta hertica, acordaram e negaram seu voto a essa tese apoiada por ampla maioria dos Padres conciliares, fato que provava que a maioria era pelo menos de tendncia hertica. Mas 35 Cardeais condenaram o texto proposto sobre a Colegialidade. Formaram-se ento trs correntes principais sobre o texto proposto a debate, texto que, como sempre, era bem ambguo. 1a Corrente: a dos bispos catlicos de sempre. Esta corrente defendia a tese ortodoxa de que o supremo poder na Igreja pertencia apenas ao Papa. Que o Papa podia convocar os Bispos para Conclios, mas que somente seriam vlidas para toda a Igreja as decises conciliares sobre F e Moral aprovadas pelo Supremo poder das chaves, poder pertencente apenas ao Papa. Portanto, diz o padre Wiltgen, que o poder infalvel exercido pelos Bispos, junto com o Papa, e sob o Papa, nos Conclios ecumnicos convocados pelo Papa, seria um poder de origem humana, humana enquanto concedido pelo Papa, e no de origem divina, estabelecido por Cristo. 2a corrente: a dos modernistas radicais. Essa corrente defendia a tese hertica de que o supremo poder na Igreja pertencia unicamente ao Colgio dos Bispos com o Papa, e no pessoalmente ao Papa. Este s exerceria o poder supremo enquanto representante do Colgio. O Papa, ento, estaria includo nesse Colgio detentor do supremo poder na Igreja, por ser Bispo de Roma, mas ele no teria primazia de jurisdio e de poder. 3a Corrente: a dos modernistas moderados. Esta terceira correnteque foi a apoiada por Paulo VI -- defendia uma posio intermdia entre as duas anteriores: a de que o supremo poder na Igreja seria pessoalmente do Papa, mas o colgio episcopal, unido a seu chefe, era igualmente possuidor do supremo poder, na Igreja. O Papa era, por direito divino, o detentor do supremo poder na Igreja, e poderia exerc-lo, livremente, quando quisesse. O Colgio dos Bispos possua igualmente o supremo poder por direito divino dado por Cristo ao Colgio dos apstolos, dos quais os Bispos eram os sucessores, mas s podia exercer esse poder supremo com o Papa, sob o Papa, e s quando convocado pelo Papa. que diz o Padre Wiltgen ao expor essas trs posies.(Cfr.Padre Ralph M. Wiltgen, Le Rhin se Jette dans le Tibre, ditions du Cdre, Paris, 1967, pp. 224- 225) Essa posio modernista moderada fora defendida pelo Cardeal Montini, e depois por ele mesmo, quando se tornou o Papa Paulo VI. A tese triunfante no Vaticano II foi esta terceira posio modernista moderada (Cfr. Padre Ralph M. Wiltgen, Le Rhin se Jette dans le Tibre, ditions du Cdre, Paris, 1967, p. 224). Paulo VI desejava maiorias macias aprovando as teses modernistas, e se assustou quando percebeu uma resistncia mais dura e numerosa tese da colegialidade. O Cardeal Dino Staffa, contrrio tese da Colegialidade, apesar de ter conseguido o apoio de mais de 70 Bispos para defender a doutrina ortodoxa tradicional, teve seu direito de se pronunciar no Conclio negado pela Mesa de Presidncia do Vaticano II, violando o que era garantido pelo prprio regulamento de Conclio. Os defensores da doutrina correta conseguiram fazer chegar a Paulo VI uma queixa, que ele inicialmente se recusou atender. Quando 35 Cardeais e os Superiores de cinco ordens religiosas escreveram uma carta ao Papa Paulo VI, protestando contra a tese ambgua da Colegialidade, dizendo que, aps o Conclio ela seria interpretada conforme a tese da corrente modernista extremada, o Papa recusou acreditar nessa possibilidade. O Cardeal Staffa pediu ento que fosse feito um debate entre os telogos das duas correntes a tradicional e a moderada, defendida por Paulo VI diante do Papa. Paulo VI, de novo, recusou atender esse pedido.

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A... Um dos liberais extremistas cometeu ento o erro de fazer referncia por escrito a certas dessas passagens ambguas e de precisar como elas seriam interpretadas depois do Conclio. O documento caiu nas mos do grupo de Cardeais e de Superiores maiores dos quais acabamos de falar, e seu representante o levou ao soberano Pontfice. Compreendendo enfim que ele tinha sido enganado, Paulo VI desabou e chorou(Padre Ralph M. Wiltgen, Le Rhin se Jette dans le Tibre, ditions du Cdre, Paris, 1967, p. 228). O Papa prometeu que tomaria providncias... E a ala mais ortodoxa acreditou. O choro de Paulo VI convenceu os Bispos anti-modernistas de que algo ia ser feito. No dia da votao do texto sobre o supremo poder na Igreja, o Secretrio do Conclio, Monsenhor Pricle Felici, foi tribuna conciliar, e leu a seguinte Nota Explicativa Prvia, que estranhamente -- ou muito significativamente -- editada, nos documentos conciliares, no final da Lumen Gentium. Esse o nico caso na Histria em que uma Nota Explicativa Prvia colocada no final do documento que ela visa explicar. Exotismos de um Conclio .. "pastoral"... A lhe coloco, meu caro X, a famosa Nota Explicativa Prvia da Constituio Dogmtica Lumen Gentium.

Nota Explicativa Prvia "A Comisso decidiu fazer preceder o exame dos Modos das seguintes observaes gerais: 1. Colgio no se entende em sentido estritamente jurdico, isto , como um grupo de iguais que delegassem o seu poder no presidente, mas como um grupo estvel cuja estrutura e autoridade devem deduzir-se da Revelao. Por isto que na resposta ao Modo 12 se diz expressamente a respeito dos Doze que o Senhor os constituiu " maneira de colgio ou grupo estvel" (cf. tambm o modo 53, c) --- Pela mesma razo, ao falar do Colgio Episcopal, se usam indistintamente os termos Ordem ou Corpo. O paralelismo entre So Pedro e os demais Apstolos, por um lado, e entre o Sumo Pontfice e os Bispos, por outro, no implica a transmisso dos poderes extraordinrios dos Apstolos aos seus Sucessores, nem, como evidente, a igualdade entre a Cabea e os membros do Colgio; mas implica to s uma proporcionalidade entre a primeira relao (Pedro--Apstolos) e a segunda (Papa-Bispos). Por isso, a Comisso resolveu escrever no n* 22, no eadem sed pari ratione (paralelamente) Cf. o modo 57. 2. Algum se torna membro do Colgio em virtude da sagrao episcopal e da comunho hierrquica com a Cabea e com os membros do Colgio. Cf. n* 22 pargrafo 1, ao fim. Na sagrao conferida uma participao ontolgica nos ofcios sagrados, como indubitavelmente consta da Tradio litrgica. Emprega-se propositadamente o termo officio (munera) e no poderes (potestates), porque este ltimo termo poderia entender-se dum poder apto a exercer-se. Mas, para que haja poder assim apto a exercer-se, indispensvel a determinao cannica ou jurdica da parte da autoridade hierrquica. Esta determinao de poder pode consistir na concesso de um cargo ou na designao de sditos, e dada segundo as normas aprovadas pela autoridade suprema. Uma tal norma ulterior requerida pela natureza das coisas, pois se trata de ofcios que devem ser exercidos por vrios sujeitos, que, por vontade de Cristo cooperam hierarquicamente. evidente que esta "comunho" teve aplicao na vida da Igreja, conforme as circunstncias dos tempos, antes de codificada no direito. Por isso, se diz expressamente que se requer a comunho hierrquica com a cabea e os membros da Igreja. Comunho uma noo que foi tida em grande honra na antiga Igreja (e ainda hoje, sobretudo no Oriente) No entendida como um sentimento vago, mas como realidade orgnica que exige uma forma jurdica e, ao mesmo tempo, e animada pela caridade. Da que a Comisso tenha decidido, quase por unanimidade escrever: "em comunho hierrquica". Cf. Modo 40 e tambm o que se diz a respeito da misso cannica, no n* 24. Os documentos dos Sumos Pontfices recentes, relativos jurisdio dos Bispos, devem entender-se desta necessria determinao de

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poderes. 3. O Colgio, que no existe sem a sua Cabea, diz-se "que tambm detentor do poder supremo e pleno sobre a Igreja inteira". E isto tem necessariamente de ser aceito para que no se levante problema sobre a plenitude do poder do Romano Pontfice. Colgio entende-se sempre e necessariamente como incluindo a sua cabea, que, dentro do Colgio, mantm ntegra a sua funo de Vigrio de Cristo e de Pastor da Igreja Universal. Por outras palavras, a distino no se faz entre o Pontfice Romano e os Bispos tomados coletivamente, mas entre o Romano Pontfice sozinho e o Romano Pontfice junto com os Bispos. E porque o Sumo Pontfice a Cabea do Colgio, s ele pode por determinados atos, que no so de modo algum da competncia dos Bispos, v. g., convocar e dirigir o Colgio, aprovar normas para a sua atividade, etc. Cf. Modo 81. Ao juzo do Sumo Pontfice, a quem foi entregue o cuidado de toda a grei de Cristo, convocar e dirigir o Colgio, aprovar normas para a sua atividade, etc. Cf. Modo 81. Ao juzo do Pontfice, a quem foi entregue o cuidado de toada grei de Cristo, compete determinar, de harmonia com as necessidades da Igreja que variam com os tempos, como convm que esta misso se exera, quer de maneira pessoal, quer de maneira colegial. O Romano Pontfice, quando se trata de ordenar, promover e aprovar o exerccio da colegialidade, em vista do bem da Igreja, procede segundo a sua prpria discrio. 4. O Sumo Pontfice, como Pastor Supremo da Igreja, pode exercer o seu poder em qualquer tempo, sua vontade, como exigido pelo seu cargo. Ao contrrio, o Colgio, que existe sempre, nem por isso age permanentemente com ao estritamente colegial, como atesta alis a Tradio da Igreja. Por outras palavras, no est sempre " em pleno exerccio": s intervalos e sempre com o consentimento da Cabea que ele age de modo estritamente colegial. Diz-se "com o consentimento da Cabea" para que no se pense numa dependncia ( como de algum que a mesma fosse estranho), o termo "com o consentimento", pelo contrrio, evoca a comunho entre a Cabea e os membros, e implica a necessidade de um ato que compete propriamente Cabea. Isto explicitamente afirmado no n* 22, pargrafo 2, e desenvolvido no fim do mesmo pargrafo. A frmula negativa "no sem" compreende todos os casos: evidente portanto que as normas aprovadas pela autoridade suprema devem ser observadoras. Cf. Modo 84. De tudo isto ressalta que se trata de uma unio estreita dos Bispos com a sua Cabea, e nunca de uma ao dos Bispos sem a sua Cabea At aqui a famosa Nota Explicativa Prvia editada no final da Lumen Gentium Durante dois dias, se discutiu na sala Conciliar sobre o valor dessa Nota Explicativa Prvia. Os modernistas extremados e moderados negavam o valor dela, dizendo que ela no podia modificar o texto do esquema aprovado. Os tradicionalistas diziam que ela modificava o teor dos textos do esquema, explicitando como o texto aprovado deveria ser entendido. A ala modernista notava que o Secretrio do Conclio afirmara que lera a Nota Explicativa Prvia por ordem de Autoridade Superior. Ora, essa expresso podia designar qualquer Cardeal, e no necessariamente o Papa, que, no dizer dos prprios tradicionalistas, era a Autoridade Suprema e no a Autoridade superior. Desse modo, o valor teolgico da Nota Explicativa Prvia foi imediatamente contestado. Depois do Conclio, ela normalmente publicada no final da Lumen Gentium, e no no incio, o que derruba completamente seu valor e importncia. Praticamente ningum a leva em conta. Uma crtica de princpio a essa nota obriga a dizer que no tem cabimento fazer uma Nota Explicativa Prvia para um documento doutrinrio oficial da Igreja. Se um documento doutrinrio est redigido de modo ambguo ou pouco claro, preciso mudar a sua redao, e no escrever uma explicao prvia para a sua leitura. Pior ainda se a prpria Nota Explicativa Prvia , ela tambm, pouco clara e de duvidosa autoridade. Se analisarmos o prprio contedo dessa Nota Explicativa Prvia descabida, haveria muito a criticar, e, em primeiro lugar sua pouca clareza. Ora, a Nota Explicativa Prvia da Lumen Gentium deixa muito a desejar, pois, lendo-a, no fica total e indiscutivelmente esclarecido quem tem o Poder Supremo na Igreja. Embora nela se diga que o poder supremo na Igreja pertence ao Papa, se diz tambmde novoque o Colgio dos Bispos o possui igualmente:

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3. O Colgio, que no existe sem a sua Cabea, diz-se "que tambm detentor do poder supremo e pleno sobre a Igreja inteira". O texto fica ainda pior pelo fato de que se acrescenta logo a seguir a seguinte frase: E isto tem necessariamente de ser aceito para que no se levante problema sobre a plenitude do poder do Romano Pontfice. Essa frase contraditria. Afirma-se que necessrio aceitar isso: que O Colgio, que no existe sem a sua Cabea, diz-se "que tambm detentor do poder supremo e pleno sobre a Igreja inteira". E a seguir se afirma que no pode pairar dvida sobre a plenitude do poder do Romano Pontfice. Afinal, pela Nota Explicativa Prvia em que se deve crer? No se sabe. Por isso, depois do Conclio, normalmente os Bispos no obedecem mais ao que o Papa decreta e manda. Exemplo recente: praticamente nenhum Bispo obedeceu ao decreto pelo restabelecimento dos confessionrios, e --muito menos-- ao Declarao Redemptionis Sacramentum, condenando os abusos que se praticam, hoje, na Missa. Os abusos continuaram sem nenhum freio como se o Papa nada tivesse mandado. Ou como se os Bispos considerassem que o Papa no tem o supremo poder na Igreja. Todas as ressalvas posteriores da Nota Prvia, resguardando e reafirmando que o Papa tem o supremo poder pessoalmente, no anulam a confuso estabelecida nessas frases acima analisadas. Ademais, o prprio princpio de Colegialidade deveria ser contestado, pois Nosso Senhor Jesus Cristo no constituiu os Apstolos como Colgio. A prpria Nota Explicativa Prvia reconhece isso de modo esquivo ao dizer: 1. Colgio no se entende em sentido estritamente jurdico, isto , como um grupo de iguais que delegassem o seu poder no presidente, mas como um grupo estvel cuja estrutura e autoridade devem deduzir-se da Revelao. Se o Episcopado no forma um Colgio em sentido jurdico, por que se colocou o termo Colegialidade na Lumen Gentium? Foi s para fazer confuso? Pouco adiante diz a mesma famigerada, confusionista e infeliz Nota Explicativa Prvia Por isto que na resposta ao Modo 12 se diz expressamente a respeito dos Doze que o Senhor os constituiu " maneira de colgio ou grupo estvel" (cf. tambm o modo 53, c) (Sublinhado meu). Ento o Episcopado foi constitudo " maneira de colgio ? Ento ele no Colgio coisa nenhuma. Portanto a Colegialidade na Igreja no existe. S o Papa tem o Supremo poder por Direito Divino. Se o Papa convoca os Bispos para ensinar conciliarmente, junto com o Papa, e sob a autoridade do Papa, esse participao magisterial dos Bispos reunidos em Conclio, como lembra o Padre Wiltgen, de Direito humano Eclesistico e no de Direito divino, no sentido que foram os Papas que concederam esse poder aos Conclios, e no diretamente Cristo. Em suma a Nota Explicativa Prvia foi um desastre. Foi um remendo infeliz que, em vez de tapar um buraco por onde penetrou a fumaa de Satans, mais chamou a ateno para o furo do que o vedou.

3- A Questo do Subsistit

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Sempre se acreditou e se ensinou que a Igreja de Cristo era a Igreja Catlica Apostlica Romana e sempre se ensinou que fora da Igreja ningum absolutamente se salva. Foi o que proclamou dogmaticamente o IV Conclio de Latro, em 1215: Extra Ecclesia nullus omnino salvatur. (Cfr. Denzinger, 430). Pois bem, o Conclio Vaticano IIpastoralmente-- colocou dvidas e brumas nessa afirmao dogmtica. A antiga frmula: a Igreja de Cristo a Igreja Catlica, foi substituda pela formulao ambgua: A Igreja de Cristo subsiste na Igreja Catlica. A ambigidade dos textos do Vaticano II fica patente nesse subsistit insinuante de heresia e de relativismo eclesiolgico. Eis o texto da Lmen Gentium que trata desse problema: Est a nica Igreja de Cristo que no Smbolo confessamos una, santa, catlica e apostlica; que nosso Salvador depois de sua ressurreio entregou a Pedro para apascentar (Jo 21,17) e confiou a ele e aos demais apstolos para propagar e reger (cf. Mt 28,18 ss), levantando-a para sempre como coluna e fundamento da Verdade (1Tm 3,15). Esta igreja, constituda e organizada neste mundo como uma sociedade, subsiste na Igreja Catlica governada pelo sucessor de Pedro e pelos Bispos em comunho com ele, embora fora de sua visvel estrutura se encontrem vrios elementos de santificao e verdade. Estes elementos. Como dons prprios Igreja de Cristo, impelem unidade catlica (Conclio Vaticano II, Constituio Dogmtica Lmen Gentium, 8). Esse texto provocou muita celeuma. Afinal, ele mudava a doutrina sempre ensinada de que a Igreja de Cristo a Igreja Catlica. O Vaticano II trocou o verbo ser pelo verbo subsistir, o que alargava o conceito de Igreja de Cristo, podendo incluir nela outras igrejas, pois que subsistir no equivale a ser. Jos no a humanidade, embora a humanidade subsista em Jos. Mas a humanidade inclui tambm Joo e Antnio, pois subsiste tambm neles. O Vaticano II no dizendo mais que a Igreja de Cristo a Igreja Catlica, mas que apenas subsiste nela, deu a entender ento que a Igreja de Cristo subsistiria tambm noutras igrejas. Era o que exigia o movimento ecumnico. A mudana do para o misterioso e vago Subsistit foi sugerida por um pastor protestante a um perito conciliar do Cardeal Frings de Colnia, o ento Padre Joseph Ratzinger. Padre Ratzinger levou imediatamente a sugesto ao Cardeal Frings, que a levou a um grupo de bispos alemes. Estes a receberam com entusiasmo, pois abria as portas para as outras igrejas cismticas e herticas, acabando como o monoplio da Igreja Catlica relativamente ao ttulo de igreja de Cristo. E o Vaticano II aprovou o subsistit. Da a abertura dos diques para o dilvio ecumnico e para o relativismo religioso. Sobre o problema do Subsistit escreveu o Cardeal Ratzinger em 1985, resumindo e comentando uma Declarao da Congregao da Doutrina da F assinada pelo Cardeal Seper, em 1973, que diz: (...) o Conclio afirma que a magnitude espiritual da Igreja e a magnitude visvel so inseparveis. A Igreja visvel tambm a Igreja espiritual, a Igreja de Jesus Cristo. E entretanto ainda com maior fora: esta igreja una e nica, que ao mesmo tempo espiritual e visvel, to concreta que se a pode chamar por seu prprio nome: Esta Igreja ... permanece na Igreja Catlica, governada pelo sucessor de Pedro e pelos Bispos em comunho com ele [Declarao da Congregao para a Doutrina da F, Cardeal Seper, 1973]. O texto latino apresenta matizes muito finos, graas aos quais se acertou marcar diferenas face equao absoluta dos primeiros esquemas conciliares, que colocavam um sinal de igualdade total entre a Igreja de Jesus Cristo e a Igreja Catlica Romana.: aqui no se tira nem um til da concretude do conceito de Igreja; a Igreja permanece ali onde esto os sucessores do Apstolo Pedro e dos restantes apstolos, que encarnam

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visivelmente a linha de continuidade com a origem. Porm, esta concretude plena no diz que todo o resto deva considerar-se como no Igreja. O sinal de igualdade no uma magnitude matemtica, porque o Esprito Santo no pode ser enclausurado num smbolo matemtico, nem sequer ali onde se vincula e se acredita de forma concreta (Cardeal Joseph Ratzinger, Teoria de los Princpios Teolgicos, Herder. Barcelona , 1985, pp. 278-279. O negrito e o sublinhado so meus). Note, meu caro X, que a Declarao da Congregao para a Doutrina da F, assinada pelo Cardeal Seper, em 1973, e citada por Ratzinger, nesse texto acima, comea fazendo meno de Igreja visvel e Igreja espiritual, identificando, sim, as duas. Ora, de F que a Igreja visvel. E de F que a alma da Igreja, o Esprito Santo, invisvel. Mas condenada a afirmao de que a Igreja s invisvel. A Igreja visvel. Tem que ser visvel. Porm, na citao acima, infelizmente, ficou algo ambiguamente estranho: A Igreja visvel tambm a Igreja espiritual, a Igreja de Jesus Cristo. Embora se tenha salientado a identidade da igreja espiritual com a visvel, pena que o texto coloque a expresso a Igreja de Jesus Cristo como aposto de Igreja espiritual, e no de Igreja catlica. O que faz perder clareza doutrinria, e facilita abusos, pois a primeira compreenso da frase de que haveria uma distino real entre a Igreja Catlica e uma Igreja espiritual, e que a esta ltima apenas que caberia propriamente o aposto, Igreja de Cristo. s uma questo de expresso menos clara. Mas, os modernistas exploram exatamente as expresses menos claras Se fosse assim interpretada a destinao do aposto, claro que s a Igreja espiritual que seria a Igreja de Jesus Cristo, e que ela seria distinta da Igreja Catlica o que foi negado antes, verdade -- e que a Igreja espiritual, a Igreja de Cristo, incluiria, alm da Igreja Catlica visvel, as chamadas igrejas crists. Assim se poderia dizer e compreender que a Igreja de Cristo subsiste na Igreja Catlica. Mas subsistiria tambm nas igrejolas que proliferam opor garagens nas grandes metrpoles modernas. O restante do texto citado do Cardeal Ratzinger vai exprimir exatamente isso: O texto latino apresenta matizes muito finos, graas aos quais se acertou marcar diferenas face equao absoluta dos primeiros esquemas conciliares, que colocavam um sinal de igualdade total entre a Igreja de Jesus Cristo e a Igreja Catlica Romana.: aqui no se tira nem um til da concretude da do conceito de Igreja; a Igreja permanece ali onde esto os sucessores do Apstolo Pedro e dos restantes apstolos, que encarnam visivelmente a linha de continuidade com a origem. Porm esta concretizao plena no diz que tudo o mais deva considerar-se como no Igreja. (Cardeal Joseph Ratzinger, Teoria de los Princpios Teolgicos, Herder. Barcelona , 1985, pp. 278-279. O negrito e o sublinhado so meus). Portanto, o subsistit permitiu alargar o conceito de Igreja at abarcar as comunidades protestantes que esto fora da Igreja visvel. Portanto, o subsistit deixou de identificar a Igreja visvela Igreja catlica com a Igreja invisvel. E isso foi um erro bem grave, que permitiu ao ecumenismo modernista considerar os hereges pelo menos como membros da Igreja invisvel. Anos mais tarde, o mesmo Cardeal Ratzinger escreveu sobre essa mesma questo: No ser talvez propriamente intil notar antes de tudo, a este propsito, que a tradio catlica, como o Vaticano II a formula em modo novo, no dominada pela concepo de que os campanrios que sobreviveram so apenas cacos da verdadeira Igreja que no existe em nenhum lugar e que se deveria procurar a recompor juntando os cacos: com semelhante idia a Igreja tornar-se-ia nada mais do que uma obra humana. Tambm e precisamente o Vaticano II diz que a nica Igreja de Cristo realizada (subsistit) na Igreja Catlica, que guiada pelo sucessor de Pedro e pelos Bispos em comunho com ele. Este realizada substitui como bem conhecido o precedente

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(a nica Igreja a Catlica), porque tambm fora da Igreja Catlica h muitos verdadeiros cristos e h muito de verdadeiramente cristo (Cardeal Joseph Ratzinger, Chiesa, Ecumenismo e Politica, Ed. Paoline, Torino, 1987, p. 117. O sublinhado e o negrito so meus). Neste novo texto, o Cardeal Ratzinger reconhece que a tradio catlica sobre a conceituao de Igreja foi formulada de modo novo. E ele ento mostra que o famoso Subsistit significa realizada: Este realizada substitui como bem conhecido o precedente ( a nica Igreja a Catlica), porque tambm fora da Igreja Catlica h muitos verdadeiros cristos e h muito de verdadeiramente cristo. Muitos anos depois, as coisas comearam a mudar. At que a Declarao Dominus Jesus veio causar revolta entre os seguidores do esprito do Conclio. Dom Ivo Lorscheider, por exemplo, uniu-se escandalosamente a pastores protestantes num manifesto de protesto contra a Declarao da Santa S. Por que a indignao dos ecumnicos contra Declarao Dominus Jesus? Foi porque, nessa Declarao, se afirmava, de novo, a doutrina catlica de que a Igreja de Cristo a Igreja Catlica, coisa que os hereges modernistas no toleram. Eis um texto com sabor antigo, na Dominus Jesus: "Assim, e em relao com a unicidade e universalidade da mediao salvfica de Jesus Cristo, deve-se crer firmemente como verdade de F catlica a unicidade da Igreja por Ele fundada. Como existe um s Cristo, tambm existe um s seu Corpo e uma s sua esposa: "uma s Igreja Catlica e apostlica" (Dominus Iesus, n.16. O negrito e o sublinhado so nossos. E entusiasmados!) E na nota 51, que posta no final dessa citao, se l: "Smbolo da f: Denzinger n.48. Cfr. Bonifcio VIII, Bula Unam Sanctam: Denzinger. n. 870-872; Conc. Vaticano II , Const. Dogm. Lumen Gentium , n.8". Que extraordinria novidade, que por dcadas ficou esquecida: citar a Bula Unam Sanctam de Bonifcio VIII! E que contraste cit-la junto com a Lumen Gentium! Tendo em vista o que foi explanado, a Dominus Iesus conclui com a definio da verdade de F que mais atormentou e doeu nos ecumenistas e modernistas de todos os naipes e seitas: "Os fiis so obrigados a professar que existe uma continuidade histrica - radicada na misso apostlica - entre a Igreja fundada por Cristo e a Igreja Catlica: "Esta a nica Igreja de Cristo [...] que o nosso Salvador, depois da ressurreio, confiou a Pedro para apascentar" (Dominus Iesus, n. 16). Eis a o grande recuo: "a Igreja Catlica a nica Igreja de Cristo". Desde o Vaticano II se substitura o verbo ser, nessa afirmao, pelo verbo subsistir. E j vimos o porque dessa substituio, explicado pelo prprio Cardeal Ratzinger. O Cardeal Ratzinger assinou a Declarao Dominus Iesus que, de fato, difere do que ele mesmo escreveu no livro acima citado, como difere tambm do texto do Vaticano II que diz que "a Igreja de Cristo subsiste na Igreja Catlica". Para salvar o texto do Conclio, Ratzinger lembrou que o verbo subsistir pode ter tambm o sentido de "continuar a existir".

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Por exemplo, quando se diz: "Jos subsiste apenas com o salrio mnimo". Ou: "os nufragos subsistiram comendo razes". "Com a expresso "subsistit in", o Conclio Vaticano II quis harmonizar duas afirmaes doutrinais: por um lado, a de que a Igreja de Cristo, no obstante as divises dos cristos, continua a existir plenamente s na Igreja Catlica - [Coisa que se procurou mais que fazer esquecer, mas at combater, nos ltimos trinta anos] - "e, por outro, a de que "existem numerosos elementos de santificao e de verdade fora da sua composio", isto , nas Igrejas e Comunidades eclesiais que ainda no vivem em plena comunho com a Igreja Catlica" ( Dominus Iesus, n. 16). Esta ltima frase remete nota 56 da Declarao, nota que diz o seguinte: ", portanto, contrria ao significado autntico do texto do Conclio a interpretao que leva a deduzir da frmula subsistit in a tese, segundo a qual, a nica Igreja de Cristo poderia tambm subsistir em Igrejas e Comunidades eclesiais no catlicas. "O Conclio, invs, adotou a palavra "subsistit" precisamente para esclarecer que existe uma s "subsistncia" da verdadeira Igreja, ao passo que fora da sua composio visvel existem apenas "elementa ecclesiae", que - por serem elementos da prpria Igreja - tendem e conduzem para a Igreja Catlica" (Congregao para a Doutrina da F, Notificao sobre o volume: "Igreja, carisma e Poder" do P. Leonardo Boff. AAS 77 (1985) 756-762.) (O sublinhado nosso.) O texto da nota acima citada contraria a interpretao do prprio Cardeal Ratzinger, em seu livro Teoria dos Princpios Teolgicos, a respeito da expresso subsistit in. Est a a confisso da duplicidade de sentidos que foi buscada propositadamente nos textos do Vaticano II, duplicidade de sentidos que deu azo ao desenvolvimento dos erros que, agora, a Dominus Iesus condena. O que espanta como se tem a coragem de dizer e de se desdizer, sem pedir os j famosos perdes, com a maior ... frieza. E isso feito exatamente pelos que pedem to facilmente desculpas pelos pecados dos outros. Comentando a Dominus Jesus tivemos oportunidade de escrever: O que nos deixa perplexos a publicao desta Declarao agora. Por que agora? Que aconteceu para que se voltasse a publicar uma citao da Unam Sanctam? Por que publicar agora esse desvelamento da duplicidade de sentido do texto conciliar? E por que no pedir perdo pelo que foi feito e que causou tanta confuso? O que espanta que mesmo entre essa nota e o texto que ela pretende iluminar h uma certa contradio, pois no texto se diz que "a Igreja de Cristo subsiste plenamente s na Igreja Catlica...", enquanto que na nota se diz que "existe uma s "subsistncia" da verdadeira Igreja", sem usar o advrbio plenamente. A utilizao do advrbio plenamente, no documento em foco, mantm a ambigidade, o que uma lstima. Muito provavelmente, graas a essa e a outras contradies produzidas pelas citaes, se persistir a dizer e a fazer o oposto do que definido nas verdades de F proclamadas pela Dominus Iesus. Infelizmente. O texto da Dominus Jesus condena a afirmao de que a Igreja de Cristo a soma das igrejas, ou a de que a Igreja de Cristo no existe hoje. E cita o Vaticano II: "Os elementos desta Igreja j realizada existem, reunidos na sua plenitude, na Igreja Catlica e, sem essa plenitude, nas demais

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Comunidades". "Por isso, as prprias Igrejas e Comunidades separadas, embora pensemos que tm faltas, no se pode dizer que no tenham peso no mistrio da salvao ou sejam vazias de significado, j que o Esprito no se recusa a servir-Se delas como instrumentos de salvao, cujo valor deriva da mesma plenitude da graa e da verdade que foi confiada Igreja Catlica". Portanto, a Igreja de Cristo se encontraria, embora no em sua plenitude, nas 'demais comunidades'. O que vai contra o que foi definido antes na prpria Dominus Iesus como verdade de F: "Os fiis so obrigados a professar que existe uma continuidade histrica - radicada na sucesso apostlica - entre a Igreja fundada por Cristo e a Igreja Catlica": "Esta a nica Igreja de Cristo" (O negrito, entusiasmado, nosso!) Assinado, Cardeal Joseph Ratzinger. Com a aprovao do Papa Joo Paulo II. Na Festa da Transfigurao do Senhor. Est escrito. Morreu o famoso 'subsistit'. Seu atestado de bito foi dado pela significao encontrada por Ratzinger: continua a existir. E isso , de fato, um verdadeiro recuo. Queiram ou no queiram os Bispos da Sua, por exemplo, ou os da CNBB, isso um verdadeiro recuo. Em que pese aos Cardeais Martini, Kasper, Lehman, Lorscheiders e Arns. Pouco importa que o texto de Ratzinger prossiga dizendo coisas diversas. Ele afirmou que "Existe, portanto, uma nica Igreja de Cristo que subsiste [continua a existir] na Igreja Catlica, governada pelo Sucessor de Pedro e pelos bispos em comunho com ele" (Dominus Iesus, n. 17). A formulao assim expressa - e no contexto da Dominus Iesus - perde seu veneno ecumnico. J no permitido afirmar que na Igreja de Cristo subsistem tambm as demais "comunidades" crists. As seitas derivadas da Reforma no fazem parte da Igreja de Cristo. E isso confirmado por outro texto da Dominus Iesus: "As igrejas que embora no estando em perfeita comunho com a Igreja Catlica, se mantm unidas a esta por vnculos estreitssimos, como so a sucesso apostlica e uma vlida eucaristia [as igrejas orientais cismticas], so verdadeiras Igrejas Particulares. Por isso, tambm nestas igrejas est presente e atua a Igreja de Cristo, embora lhes falte a plena comunho com a Igreja Catlica, enquanto no aceitam a doutrina do Primado que, por vontade de Deus, o Bispo de Roma objetivamente tem e exerce sobre toda a Igreja" (Dominus Iesus , n. 17) Esse texto exclui claramente da Igreja todas as "comunidades" nascidas da Reforma, inclusive os Anglicanos que no tm sucesso apostlica, como foi decretado pelo Papa Leo XIII no sculo passado. o que confirma o seguinte texto da Declarao que estamos analisando: "As comunidades eclesiais, invs, que no conservaram um vlido episcopado e a genuna e ntegra substncia do mistrio eucarstico, no so igrejas em sentido prprio" (Dominus Iesus, n. 17. O negrito nosso). A Declarao prossegue tratando de outra tese modernista: a de que a Igreja seria a soma, ou uma sntese federativa de todas as igrejas ou religies: "Os fiis no podem, por conseguinte, imaginar a Igreja de Cristo como se fosse a soma - diferenciada e, de certo modo, tambm unitria das Igrejas e Comunidades eclesiais, nem lhes permitido pensar que a Igreja de Cristo hoje j no exista em parte alguma, tornando-se assim, um mero objeto de procura por parte de todas as Igrejas e Comunidades" (Dominus Iesus, n. 17). Pois essa proibio atinge at mesmo o prprio Cardeal Ratzinger. Oscar Cullmann, o famoso telogo protestante com quem Ratzinger teve longo carteio, e de quem era amigo pessoal, em uma entrevista publicada em "30 Giorni" (30 Dias) declarou:

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"No meu livro "A unidade atravs da Diversidade" propus um novo modelo de ecumenismo, uma "comunidade das Igrejas" que criam uma estrutura de comunho no respeito das diversidades recprocas. Ratzinger me escreveu, e o repetiu publicamente no dia 29 de janeiro, que esse modelo a nica possibilidade de realizar o ecumenismo hoje" (Oscar Cullmann, in "30 Giorni", n.3, Maro de 1993, p. 12, 1

coluna). Seria exatamente como disse Ratzinger -- a construo humana de uma Igreja ecumnica, juntando os cacos das igrejolas herticas com a Igreja Catlica. Ratzinger nunca desmentiu essa declarao a que alude Cullmann. Agora, a tese de Cullmann, condenada na Dominus Iesus assinada pelo mesmo Ratzinger. Sobre o problema da salvao, a Dominus Iesus define como verdade de F: "Antes de mais, deve crer-se firmemente que a "Igreja, peregrina na terra, necessria para a salvao. S Cristo mediador e caminho de salvao; ora, Ele torna-Se-nos presente no seu Corpo que a Igreja; e, ao inculcar-nos por palavras explcitas a necessidade da f e do Batismo (cf. Mc. 16,16; Jo.III,5), corroborou ao mesmo tempo a necessidade da Igreja na qual os homens entram pelo Batismo tal como por uma porta" ( Dominus Iesus, 20). claro que todo esse problema da Igreja de Cristo ser e no simplesmente subsistir na Igreja Catlica trouxe conseqncias muito graves no problema da salvao, porque o subsistit acabava por levar negao do dogma de fora da Igreja no h salvao, proclamado pelo IV Conclio de Latro. Tratei dessa questo no comentrio que fiz Dominus Jesus e que voc poder ler no site Montfort.
***** Guisa de Concluso guisa de concluso, permita-me fazer um pequeno esquema que pode ajudar a compreender o nexo dos erros do Modernismo, muitos deles expressos nos textos do Vaticano II, e outros, ainda que no literalmente expressos, servindo apenas para concatenao lgica entre eles. 1 O erro fundamental: a existncia de uma semente divina no homem Salvo melhor juzo, considero que o erro fundamental do Vaticano II, erro do qual nascem, como de uma raiz, todos os demais erros desse Conclio pastoral a afirmao da Gaudium et Spes de que Deus colocou uma semente divina no homem: Por isso, proclamamos a vocao altssima do homem e afirmamos existir nele uma semente divina, o Sacrossanto Conclio oferece ao gnero humano a colaborao sincera da Igreja para o estabelecimento de uma fraternidade universal que corresponda a esta vocao (Conclio Vaticano II, Constituio Dogmtica Gaudium et Spes, n* 3. O destaque meu). Essa afirmao da Gaudium et Spes contrria doutrina catlica defendendo uma tese tipicamente gnstica. Se alguma semente existe no homem a do pecado. Pois est dito nos Salmos: Eis que fui concebido em iniqidade, e minha me me concebeu no pecado(Sl. L, 7). Todo homem nasce com o pecado original, que causa uma grande desordem em sua natureza. O homem no tem semente divina em si. O texto da Gaudium et Spes discrepa diametralmente de tudo o que a Igreja sempre ensinou sobre o homem. Alm disto convm lembrar o que o mesmo Nosso Senhor Jesus Cristo nos ensinou:

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Ouvi-me todos e entendei: No h coisa fora do homem que, entrando nele, o possa manchar, mas so as que saem do homem,essas so as que tornam o homem impuro. Se algum tem ouvidos para ouvir , oua( Mc., VII, 15). Portanto, o mal provm do interior do homem. Logo, no h nele semente divina. Quem tiver ouvidos para ouvir, oua. E no se nos venha dizer que essa semente divina no homem deve ser entendida como a graa santificante, porque esta nos dada com o Batismo, e s os batizados a possuem, enquanto o texto da Gaudium et Spes atribui a existncia de uma semente divina a todo homem. Essa semente divina no homem seria o Cristo pmeumtico, distinto do Jesus Cristo histrico. O homem Jesus teria sido apenas um homem extraordinrio, que teria tido uma experincia interior com a semente divina existente neleo Cristo--, como em qualquer outro homem. Ele teria sido apenas um primeiro homem a alcanar a auto-divinizao pelo conhecimento da divindade imanente nele. Da, alguns o chamarem de O Cristo. Noutras confisses religiosas essa semente divina poderia ser denominada Buda, Allah, Brahman, ou qualquer outro nome que seja. Claro que disso nascem o ecumenismo e o indiferentismo religioso. Como disso nasce tambm, depois de quarenta anos do Conclio, a Ditadura do Relativismo de que falou com tanta razo o Cardeal Ratzinger, em seu sermo, na Missa de abertura do Conclave, que o elegeu Papa Bento XVI. Algum poderia argumentar contra ns, citando a I Epstola de So Joo onde se l: Todo o que nasce de Deus, no comete pecado, porque a semente de Deus permanece nele, e no pode pecar porque nasceu de Deus. Nisto se distinguem os filhos de Deus dos filhos do demnio (Jo. I Epist., I, 9-10). Repare o paciente leitor que So Joo diz: Todo o que nasce de Deus que tem a semente divina. So Joo afirma que s tem a semente divina quem nasce de Deus. Enquanto que o Vaticano II afirma que todo homem tem essa semente divina. So Joo afirma que o homem batizado, que nasceu de Deus, que nasceu da gua e do Esprito, isto , o homem batizado e elevado ordem sobrenatural que tem a semente de Deus, isto a graa de Deus. Por isso, como j citamos, So Joo diz no Evangelho: Mas a todos os que o receberam deu o poder de se tornarem filhos de Deus, aos que crem em seu nome, os quais no nasceram do sangue, nem da vontade da carne, nem da vontade do homem, mas de Deus (Jo. I, 12-13). O Vaticano II afirma que o homem, naturalmente tomado, tem a semente de Deus. O que identifica a ordem natural e a ordem sobrenatural que era um dos erros da gnose Modernista, condenada por So Pio X na Pascendi. Para o Vaticano II, todo homem, mesmo o que nasce do sangue e da vontade da carne e da vontade do homem tem a tal semente divina. O que diz o Vaticano II o contrrio do que diz So Joo em sua Epstola, e no seu Evangelho. A vai a explanao de Santo Agostinho sobre a semente de Deus, da qual fala So Joo em sua Primeira Epstola: Todo o que nascido de Deus, no comete o pecado, porque a semente de Deus permanece nele. A semente de Deus significa a palavra de Deus [Semen Dei, id est, verbum Dei], donde o Apstolo dizer: Fui eu que vos gerei em Jesus Cristo por meio do Evangelho (1 Cor 4, 15). E no pode pecar, porque nasceu de Deus. (Santo Agostinho, Tractatus in Iohannis epistulam ad Parthos, Quinta Homilia, N 7).

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Para o Doutor da Graa, como se v, a semente divina seria o Evangelho enquanto meio pelo qual os fiis so gerados em Cristo. Portanto, trata-se novamente do princpio da vida sobrenatural nos batizados. E no de algo que existiria em todos os homens, como quer o Vaticano II. Vejamos tambm o Comentrio da Bblia da Universidade de Navarra a 1 Jo 3, 6-9, que citamos, apesar de sua extenso, em razo de sua extrema relevncia para essa questo, lembra que: Para entender bem as afirmaes de So Joo, convm recordar a sua batalha doutrinal contra os falsos mestres os gnsticos : estes pretendiam enganar os fiis (v. 7), aduzindo um conhecimento especial de Deus (gnosis), que os situava por cima do bem e do mal, de maneira que o considerado pela Igreja como pecado, era para eles indiferente e incapaz de lhes arrebatar a sua pretendida unio com Deus. Perante estes hereges, o Apstolo faz-se eco das palavras do Senhor: Pelos frutos se conhece a rvore (Mt 12,33). Assim, o verdadeiro cristo conhecido pelas obras de justia (v. 7), ou seja, pelo cumprimento dos mandamentos divinos, levando uma vida de santidade. Por isso so incompatveis com o pecado as qualidades que definem a existncia crist: a filiao divina quem nasceu de Deus (v. 9) , a unio vital com Cristo quem permanece nEle (v. 6) , a graa santificante junto com as virtudes infusas e os dons do Esprito Santo tal parece ser o sentido da expresso "germe divino" (v. 9). Deste modo se entende como quem permanece nEle (Cristo) no peca (v. 6). Mais ainda, enquanto o germe divino permanece nele... no pode pecar (v. 9). evidente que So Joo no pretende afirmar que o cristo seja impecvel; ao comeo da carta tinha dito: Se dissermos que no temos pecados, enganamo-nos a ns prprios (1,8). O que quer deixar claro que ningum pode justificar o seu prprio pecado sob o subterfgio de se proclamar filho de Deus; a justia dos filhos de Deus reflete-se nas suas obras, enquanto o que peca, esse do Diabo (v. 8), visto que pelo prprio pecado rompeu com Deus e submeteu-se escravido do Demnio. A antiga heresia voltou a brotar, de alguma maneira, na nossa poca: h quem afirme que a transgresso dos mandamentos divinos, mesmo em matria grave, no rompe a unio com Deus, enquanto se mantenha a opo fundamental por Ele. Contra este erro, o Magistrio da Igreja recorda que se dever evitar reduzir o pecado mortal a um ato de "opo fundamental" como hoje se costuma dizer contra Deus, entendendo com isso um desprezo explcito e formal de Deus ou do prximo. Comete-se, com efeito, um pecado mortal tambm, quando o homem, sabendo e querendo, escolhe, por qualquer razo, algo gravemente desordenado. Com efeito, nesta escolha est j includo um desprezo do preceito divino, uma rejeio do amor de Deus para com a humanidade e para com toda a criao: o homem afasta-se de Deus e perde a caridade (Joo Paulo II, Reconciliatio et Paenitentia, n 17). (Bblia Sagrada, traduzida por vrios autores portugueses para Editorial Universus e anotada pela Faculdade de Teologia da Universidade de Navarra, Edies Theologica, Braga, 1991, Vol. III,Jos Maria Casciaro (dir.), p. 728-729. Os negritos so nossos; os itlicos, do original)

2 Todo homem necessariamente estaria salvo. A salvao universal Desse modo, todo homem, pertena ele a religio que for, teria essa semente divina. Conseqentemente, todo homem, por ser homem, tendo essa semente divina, estaria necessariamente salvo, tendo f ou no, praticando ou no a lei de Deus, porque no se poderia pensar que Deus mandaria para o inferno quem tivesse em si uma semente divina. Deus no poderia condenar a si mesmo. a tese da salvao universal, defendida pelo neo modernista Urs Von Balthasar, que tanta influncia teve no Vaticano II. Da, a teoria dos cristos annimos: ateus e hereges seriam cristos sem o saberem, pois, ainda que o ignorassem, teriam em si uma semente divina que os faria substancialmente cristos, e mesmo divinos.

3 Fora da Igreja haveria salvao O IV Conclio de Latro proclamou o dogma de que fora da Igreja no h salvao: E uma s a Igreja universal dos fiis, fora da qual ningum absolutamente pode se salvar (Uma vero est fidelium universalis Ecclesia, extra quam nullus omnino salvatur.

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Claro que devem se incluir na igreja aqueles que pertencem sua alma, e que esto fora de seu Corpo visvel, por ignorncia invencvel. Mas a doutrina do modernista Padre Henri de Lubac, seguida pelo Vaticano II, diz o contrrio: a salvao seria universal graas semente divina existente em todo homem. A salvao no exigiria nem a F e nem a obedincia aos dez mandamentos. Os homens pertenceriam Igreja, ainda que no o soubessem. a tese absurda dos cristos annimos, que poderiam ser os famosos homens de boa vontade que no se incluem em nenhuma religio.

4 O antropocentrismo do Vaticano II A afirmao da Gaudium et Spes de que h uma semente divina no homem faz dele o centro de tudo, apresentando o homem como um deus in fieri. Desse modo, o Vaticano II aceitou o Humanismo e o Antropocentrismo inserindo a Igreja na Modernidade. O Vaticano II, assim como a filosofia da Modernidade, colocou o Homem no lugar de Deus O prprio Paulo VI constatou isso, e em lugar de corrigir esse erro idoltrico o aceitou, proclamando que a adeso do Vaticano II ao antropocentrismo foi proposital e no um desvio inadvertido. Disse Paulo VI: Ainda h um outro ponto que Ns devemos destacar: toda esta riqueza doutrinria [do Conclio Vaticano II] visa somente uma coisa: servir o Homem' (Paulo VI, Discurso de Encerramento do Vaticano II, em 7 de Dezembro de 1965) Tudo isto, e tudo aquilo que Ns podemos ainda dizer do valor humano do Conclio [Vaticano II], talvez tenha desviado o pensamento da Igreja do Conclio em direo de posicionamentos antropocntricos, tomados da cultura Moderna? No, a Igreja no se desviou, mas Ela se voltou em direo ao homem... A mentalidade moderna, habituada a julgar todas as coisas pelo seu valor, pela sua utilidade, quereria bem admitir que o valor do Conclio grande pelo menos por esta razo: tudo foi orientado para a utilidade do homem! Portanto, no se declare mais intil uma religio, como a religio Catlica que, na sua forma, a mais consistente e eficaz, como esta do Conclio, proclama que Ela est toda inteira a servio do homem...' (Paulo VI, Discurso de Encerramento do Vaticano II, em 7 de Dezembro de 1965). Neste Conclio [Vaticano II] a Igreja quase se fez escrava da humanidade' (Paulo VI, Discurso de Encerramento do Conclio Vaticano II, em 7 de Dezembro de 1965). E ainda: Humanistas do sculo XX, reconhecei que tambm Ns temos o culto do Homem'. (Paulo VI, Discurso de Encerramento do Conclio Vaticano II, em 7 de Dezembro de 1965). Na Sagrada Escritura se proclamou: Isto diz o Senhor: maldito o homem que confia no homem(Jer. XVII, 5). Mas, desgraadamente, Paulo VI escreveu: Ns temos f no homem. (Paulo VI, Entrevista em Sidney, 2 de Dezembro de 1970).

5 A Religio como Fenmeno Humano Sendo Deus imanente ao homem pela semente divina que existiria nele em todo homema religio seria um fato natural, universal, nascido de dentro do ser humano.

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Seria essa semente divina existente no homem em todo e qualquer homem a causa do fenmeno religioso. Desse modo, todas as religies teriam a mesma e nica origem. As distines e diferenas de credo seriam resultantes da tentativa frustra de interpretar com palavras racionais aquilo que a semente divina manifesta inefavelmente no interior de qualquer homem. Portanto, as diferenas de credo seriam absolutamente secundrias. Seriam essas diversas crenas as responsveis pela instituio das diferentes religies. Porm, mais que as religies, valeria a religiosidade fundamental. No fundo, haveria uma s religio, resultante da semente divina imanente ao homem. O importante no seria pertencer a esta ou quela religio, crer nisto ou naquilo, mas atender ao apelo profundo da semente divina imersa no ser humano.

6 A revelao no seria de verdades mas da prpria res divina existente como semente no homem At o Vaticano II, sempre foi ensinado que a revelao era constituda por verdades que Deus fez o homem conhecer. Para a heresia modernista, condenada por So Pio X na encclica Pascendi, a revelao no seria de verdades a que o intelecto humano deveria aderir por causa da autoridade de Deus revelador e da Igreja, mas sim por causa da prpria substncia de Deus, imanente no homem e no universo, e que se manifestaria ao homem por meio de uma experincia interior, que lhe daria um sentimento do divino existente nele mesmo. No outra a noo de Gnose. Ora, o prprio Instituto Paolo VI de Brescia, respondendo nossa crtica ao Vaticano II, reconheceu que no Conclio de Joo XXIII e de Paulo VI se efetuou a passagem de uma concepo intelectualstica para uma concepo histrico-salvfica personalstica da revelao. E explicou a seguir que: A concepo histrico-salvfica entende a revelao como auto-manifestao do prprio Deus histria e na histria do homem, atravs da misso de Jesus e do Esprito. Conforme o Vaticano II, ento, a revelao no deve ser entendida como 'mera instruo divina', mas que ela uma revelao, de per si, salvadora. Veja-se o que exps o Centro Cultural Carlo Caffarra sobre esse ponto: Ouvindo quanto foi dito at agora, no quereria que pensassem do seguinte modo: Deus me faz conhecer a Si mesmo 'O termo 'Revelao' conota, pois, um fato: Deus se d a conhecer ao homem e faz o homem conhecer o projeto que Ele tem com relao a ele. Este projeto que o homem participe da prpria natureza divina. A 'Revelao', portanto inseparavelmente teolgica: o prprio Deus que revela a si mesmo, e antropolgica: o prprio Deus que revela ao homem o seu destino'. 'A palavra 'Revelao' - este um ponto central no um puro discurso de palavras no sentido que Deus revela a si mesmo e faz conhecer o mistrio da sua vontade falando somente ao homem sobre Si mesmo e sobre o mistrio da sua vontade. Mas a 'Revelao' conota tambm, antes em primeiro lugar, um complexo de atos cumpridos por Deus mesmo; conota um conjunto de acontecimentos dos quais responsvel, ator Deus mesmo.'E atravs desses atos que Deus revela a si mesmo e faz conhecer o mistrio da sua vontade. Mas, sempre para ter um conceito o quanto possvel preciso de 'Revelao', e neste ponto necessrio fazer uma reflexo.'(Centro Culturale Cattolico Carlo Caffarra http://www.caffarra.it LA RIVELAZIONE DIVINA, 'Cristo e la divina Scrittura sono il rimedio dogni disgusto', lio dada aos professores. Ferrara 19-02-03. O negrito meu e o sublinhado do original). E h outros autores ainda que afirmam a mesma concluso, isto , que o conceito de revelao do Vaticano II, no documento Dei Verbum, realmente novo. Gregory Baum e Avery Dulles- que depois foi feito Cardeal - esto entre eles: 'Uma abordagem notavelmente informativa, clara e entusiasta da Dei Verbum saiu recentemente da pena de um outro especialista do Conclio, Gregory Baum, O.S.A. ('Vatican II's Constitution on Revelation: History and Interpretation,' Theological Studies, vol. 28/1

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(March 1967), pp. 51-75.). Ele assume a posio que o corao do documento deve ser encontrado no novo conceito de revelao contido no primeiro captulo, nominalmente, que a revelao deve ser identificada com a pessoa de Jesus Cristo.' (Avery Dulles, S.J., 'Theological Table-Talk', rivista Theology Today, Oct/1967, http://theologytoday.ptsem.edu/oct1967/v24-3-tabletalk1.htm. O negrito meu). Avery Dulles faz um paralelo entre a revelao conforme o Vaticano I e a revelao de acordo com o Vaticano II: 'Em termos que so indicativos, porm por demais crus, para fazer justia complexidade da questo, pode-se dizer que o Vaticano I v a revelao sob uma luz que intelectualista, abstrata, escolstica e, at um certo ponto, proposicional. Ao contrrio, a viso do Vaticano II pode ser adequadamente caracterizada como vitalista, concreta, bblica e histrica.' (Avery Dulles, S.J., 'Theological Table-Talk', rev. Theology Today, Oct/1967, http://theologytoday.ptsem.edu/oct1967/v24-3-tabletalk1.htm ).

Revelao conforme o Vaticano I: 1- Intelectualstica 2- Abstrata 3- Escolstica 4- Proposicional

Revelao conforme o Vaticano II: 1- Vitalista 2- Concreta 3- Bblica 4- Histrica

Qual das duas posies repete o que dizia o Modernismo? Jean Guitton deu seu voto, respondendo que o Vaticano II Modernista E que o novo conceito de revelao do Vaticano II, defende que ela da prpria res divina mais do que de verdades recebidas e transmitidas intelectualmente confirmado por Xavier Zubiri,.um filsofo considerado mestre pelo Neo Catecumenato, movimento nascido do esprito do Vaticano II. Os livros desse autor so adotados nos seminrios Redemptoris Mater, do caminho Neo Catecumenal. 'Zubiri, entende a revelao desde a experincia da religao, como a presena real de Deus, enquanto pessoa, no fundo da realidade humana. Quem recebe essa peculiar e gratuita palpitao se converte, por isso, em 'iluminante', mas sempre ser uma palpitao de Deus desde o prprio seio do esprito humano.Se chamamos revelao ao conjunto de verdades e palavras, porque ela destinada aos demais e a eles elas so transmitidas com palavras; porm no receptor primrio a revelao uma iluminao interior. Revelao, entretanto, supe ter entendido que o fundamento da divindade um Deus pessoal e livre. No prlogo ao livro de Olegario Gonzlez Misterio trinitario y existencia humana, Zubiri diz que a funo prpria da revelao constituir o homem em Deus, e dirigir sua vida em direo a ele. Revelao no incorporao a uma doutrina, mas incorporao do prprio Deus realidade humana, incorporao que culmina (no cristianismo) na Encarnao.' (Mara Lucrecia Rovaletti, 'La dimensin teologal del hombre - Apuntes en torno al tema de la religacin en Xavier Zubiri', nota 45, ftp://www.zubiri.org/zubiri/general/xzreview/1999/rovaletti1999.doc O sublinhado e negrito so meus ). Portanto, para esses telogos, a revelao, conforme o Vaticano II, teria por objeto uma verdadeira comunho inter-pessoal entre o homem e a Santssima Trindade, que tornaria o homem Deus. Esse seria o mistrio do homem que Cristo teria vindo revelar ao homem: que no fundo de seu ser haveria uma semente divina que o torna Deus, e que dessa semente nasce a revelao da prpria res divina ao homem.

7 A revelao divina interior em cada homem inefvel. Por isso, todos os credos so deformadores da revelao A revelao divina seria inefvel. Querer traduzi-la em palavras a deformaria. Da, todos os credos serem sem valor ante a experincia mstica pessoal. Os dogmas seria tentativas vs de formulao da verdade impossvel de ser alcanada. Todos os dogmas seriam ento superveis e susceptveis de uma interpretao cada vez mais profunda. Por isso, as igrejas deveriam dialogar ecumenicamente, uma auxiliando as outras, dando, umas s outras, o que teriam alcanado intuir da realidade divina jamais alcanvel.

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8 Nenhuma Religio particular poderia se afirmar como a nica verdadeira e nem pretender ter o monoplio da Verdade. Se a revelao no constituda por verdades dirigidas ao intelecto, mas uma experincia interior com a divindade imanente no homem, se essa experincia mstica inefvel, absurdo uma religio concreta pretender possuir a verdade religiosa. Todas as religies possuiriam algo da verdade revelada na experincia religiosa. Todas as religies seriam de algum modo verdadeiras, sem que nenhuma delas pudesse se dizer a nica verdadeira, a nica possuidora da verdade, pois que, em sentido prprio, no h verdade.

9 As igrejas institudas teriam ento um s fundo divino comum. Acima das diversidades de credos, dever-se-ia colocar ento a adeso experincia religiosa fundamental que seria inefvel, isto , impossvel de ser expressa por meio de palavras. Da, os dogmas deverem ser deixados de lado, salientando a experincia mstica interior, proveniente do contato com a semente divina imanente no homem. Mais do que a F, valeria a experincia mstica, o conhecimento a Gnoseque levaria intuitivamente, e no racionalmente, a entrar em contato com a divindade imanente. Mais do que os dogmas e pretensas verdades das vrias religies, valeria o amor.

10 A Igreja verdadeira seria espiritual e formada por aqueles que atingiram a experincia interior, conhecendo o mistrio do homem, isto , a semente divina no homem A Igreja de Cristo seria essa comunidade dos homens que teriam alcanado a unio ntima com Deus, unio a que toda a humanidade chamada, pois que todo homem, pelo simples fato de ser homem, possui a semente divina em si, e no pode se perder. Da a doutrina da salvao universal e a identificao da Igreja com a humanidade. A Igreja espiritual teria como fim auxiliar a realizao da fraternidade universal, pela divinizao de todo homem. No outro o fim da Maonaria.

11 A Igreja de Cristo -- a Igreja espiritual subsiste em todas as religies positivas. Em todas as religies se encontrariam homens que teriam chegado a alcanar o conhecimento do mistrio do homem, por meio de uma experincia mstica pessoal e interior. A subsistncia da Igreja espiritual a Igreja de Cristo teria graus diversos em cada religio concreta. Mais do que qualquer outra, a Igreja Espiritual subsistiria na Igreja Catlica, sem lhe dar, porm, superioridade sobre qualquer outra.

12 O Ecumenismo tem por fim reunir todas as religies institudas na nica Igreja espiritual divinizante Para realizar a fraternidade universal e constituir a nica Igreja Espiritual seria preciso, passando por cima dos dogmas que dividem e separam, ultrapassando as intolerncias, realizar a unidade da humanidade atravs do amor que unifica. A Igreja Espiritual a Igreja do Amor, Igreja sem dogmas, pobre porque espiritual, sem estruturas, sem hierarquia, colegial,democrtica. Pois claro que se em todo homem h uma semente divina, nenhum homem pode se colocar como hierarquicamente superior. A igreja espiritual igualitria, comunitria. Ela no admite um Papa, nem Bispos ou sacerdotes que se coloquem acima do povo. Todos seriam iguais, e a Igreja Espiritual tem que ser necessariamente democrtica.

13 Na Igreja Espiritual no h distino entre clero e povo Todo homem, possuindo em si uma semente divina, nenhum homem poderia se colocar acima de outro como intermedirio entre a

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Divindade e cada pessoa humana. Todos os homens seriam igualmente sacerdotes, profetas e reis. Na Igreja Espiritual no poderia haver hierarquia. A Igreja Espiritual tem que ser democrtica, popular. No mximo, se toleraria uma coordenao a servio da comunidade. No mximo, o poder deveria ser colegial.

14 As cerimnias da Igreja Espiritual seriam comunitrias no admitindo nenhuma distino nem de poder, nem de sexo, nem de religio. Se toda pessoa tem uma semente divina em si, no teria cabimento excluir a mulher do sacerdcio. Como no teria cabimento, numa cerimnia religiosa, haver algum homem ser tido como superior. Todos seriam igualmente sacerdotes. Portanto, quem rezaria a Missa seria o povo, a comunidade. Da, a Missa ter que ser dita na lngua do povo para que todos participem igualmente dela. Da, a Missa ter que ser voltada para o povo. A Missa deve ser antropocntrica. A Missa Nova de Paulo VI responde exatamente a esses pressupostos.

15 As cerimnias na Igreja Espiritual so divinizantes e festivas. A Missa da Igreja espiritual no seria a renovao de um sacrifcio que teria sido realizado por Jesus no Calvrio, para a redeno dos homens. Todos os homens necessariamente j esto salvos porque impossvel que a Divindade condene uma de suas sementes perdio eterna. A Missa seria a comemorao festiva da salvao universal. Da, ela dever ser feita com cnticos alegres. Ela seria um banquete festivo. Na hstia, Cristo estaria to presente como em qualquer homem. Cristo estaria na comunidade, e no apenas num pedao de po. A transubstanciao seria csmica. Cristo a semente divinaestaria no meio de ns. Na missa, o que ocorreria seria a fuso de todas as sementes divinas dos participantes, a fuso de todos os homens na Divindade. Da a festa. A Missa seria a comemorao da divinizao universal. So Paulo, 14 de Julho de 2.005 Orlando Fedeli

Para citar este texto: Fedeli, Orlando - "A Eclesiologia do Vaticano II" MONTFORT Associao Cultural http://www.montfort.org.br/index.php?secao=veritas&subsecao=igreja&artigo=eclesiologia Online, 29/05/2011 s 17:24h

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