ALMEIDA. Diversões Públicas em Roma. Da Fase Republicana À Fase Imperial

REVI STA ARCHAI
REVI STA SOBRE AS ORI GENS DO PENSAMENTO OCI DENTAL

Revista Archai: revista sobre as origens do pensamento ocidental. N.02
(jan 2009). Braslia, 2009 [on-line].

Semestral.

Ttulo portugus/ingls

ISSN: 1984-249X

1. Antigidade. 2. Filosofia. 3. Histria. 4. Literatura. 5. Estudos
Clssicos. 6. Historia do Pensamento Ocidental.
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REVI STA ARCHAI
REVI STA SOBRE AS ORI GENS DO PENSAMENTO OCI DENTAL
NMERO 02
JANEI RO / 2009

REVISTA ARCHAI: REVISTA DE ESTUDOS SOBRE AS ORIGENS DO PENSAMENTO OCIDENTAL
ISSN: 1984-249X

BORGES, Airan dos Santos. Urbanizao e a construo da paisagem no Alto Imprio romano: a colnia de
Augusta Emerita. Revista Archai, Braslia, n. 02, p. 1-4, Jan 2009. Disponvel em
http://archai.unb.br/revista.
URBANIZAO E A CONSTRUO DA PAISAGEM NO ALTO IMPRIO ROMANO: A
COLNIA DE AUGUSTA EMERITA

Airan dos Santos Borges
Concordando com Norma Musco Mendes, consideramos que sua manuteno esteve
ligada criao de um sistema de valores compartilhados, formado com base nos padres
culturais do centro imperial, que sobrepujou a diversidade local. Isto se refletiu em todas as
variveis que marcam a presena imperial (formas de organizao do espao, arte, cosmologia,
*

RESUMO: O objetivo deste artigo apresentar a pesquisa que realizo como mestranda do
Programa de Ps Graduao em Histria Comparada da Universidade Federal do Rio de Janeiro,
sob a orientao da Professora Doutora Norma Musco Mendes. A problemtica central da
pesquisa a anlise da construo da paisagem imperial na cidade de Augusta Emerita como
uma representao do domnio imperial romano, pois consideramos que as civitates,
representaram a forma especfica de apropriao, interveno e ordenao do espao que
correspondia s relaes de dominao, autoridade,centralizao, integrao regional e inter-
regional.
PALAVRAS-CHAVE: Alto Imprio, Augusto, Provncia da Lusitnia, Augusta Emerita, Urbanismo.

URBANIZATION AND EDIFICATION OF THE LANDSCAPE IN THE HIGH ROMAN EMPIRE:
THE ROMAN COLONY OF AUGUSTA EMERITA

ABSTRACT: The aim of this article is to show my research in the Graduation Program in
Comparative History from Federal University of Rio de Janeiro whose essential set of problems is
the analysis of the making of imperial landscape into the city of Augusta Emerita as a roman
imperial domains representation.
KEYWORDS: High Empire, Augustus, Augusta Emerita, Urbanization, Lusitania.

Sabemos que o Imprio Romano formou, ao longo dos sculos, uma unidade poltico-
cultural de grande complexidade, sendo o produto de um lento processo de conquista militar e
centralizao poltica, primeiro da cidade de Roma sobre a Itlia, depois para as demais regies
que margeiam o Mediterrneo.

*
Mestranda, UFRJ / PPGHC / LHIA. E-mails: borgesairan@hotmail.com; airanborges@yahoo.com.br.
Nota da autora: Quero registrar um agradecimento especial a Lair Amaro, pelo incentivo e ajuda com o
ingls. impossvel esquecer-se dos grandes amigos.
2 Revista Archai, Braslia, n. 02, Jan. 2009
estilo arquitetnico, prticas sociais, rituais), as quais, atuando de forma no coercitiva,
favoreceram a cooptao, a cooperao e a identificao dos grupos locais com o centro
dominante (MENDES, 2000). Podemos afirmar com Greg Woolf que, em suas especificidades, o
Imprio Romano no se configurava em uma organizao social homognea, outrossim, agrupava
diferentes sociedades, sob o domnio de uma nica cidade, Roma (WOOLF, 1998, GUARINELLO,
2006).
De fato, observamos na experincia romana que a prtica de fundao de cidades foi parte
integrante do projeto cultural imperial de manuteno do domnio nas regies conquistadas.
Dialogando com os apontamentos de Pierre Grimal, consideramos que a cidade romana no
trazia s um novo habitat, mas tambm novas concepes que propunham novas formas de
organizao poltica e social para as reas conquistadas. Frente a isso, alm de representar um
determinado nmero de comodidades materiais, a cidade romana era, sobretudo, o smbolo
onipresente de um sistema religioso, social, poltico e cultural que formava a estrutura da
humanitas (GRIMAL, 2003, pg.10).
Assim, no estudo de caso sobre o qual nos debruamos identificamos a estratgia de
fundao de cidades como uma forma de apropriao dos territrios conquistados, de dominao
do seu espao fsico, mas tambm como uma forma de construo de um espao simblico de
divulgao da identidade romana e de construo de meios de comunicao entre o imperador e
seus sditos.
Para tanto, nossas anlises esto atreladas s definies de espao desenvolvidas por
Henri Lefebvre. Segundo o autor, o espao pode ser compreendido como um produto social no
qual cada sociedade produz a sua prpria concepo com base na especificidade de suas
relaes sociais e de poder. Desse modo, o estudo de tais espaos sociais levaria em conta a
anlise conjunta das prticas sociais envolvidas no processo, as representaes do espao
construdas e disseminadas no ethos da sociedade e a criao de espaos representacionais que
perpetuam a viso de mundo compartilhada (LEFEBVRE,1991).

O CASO DE AUGUSTA EMERITA
A colnia de Augusta Emerita foi fundada a mando do Imperador Augusto s margens do
Rio Guadiana, em um lugar incgnito e sem histrico romano por veteranos de guerra das legies
V Alaudae e X Gemina oriundos de diferentes regies do Imprio. Quanto datao de tal evento,
nos vinculamos historiografia que registra a deductio de Augusta Emerita no ano 25 a.C. na
provncia da Lusitnia.
Concordamos com Patrick Le Roux na anlise de que, embora Augusta Emerita fosse
fundada pelos emeritus de Augusto, ou seja, os soldados vitoriosos do imperador, a presena de
veteranos na regio no atribua colnia uma vocao militar, igualmente, evidenciaria a
manuteno de longos tempos de paz (LE ROUX, 2004, pg. 18).
Segundo Walter Trillmich, os investimentos iniciais na arquitetura da cidade foram
Urbanizao e a construo da paisagem no Alto Imprio romano: a colnia de Augusta Emerita
3
financiados pelo Imperador e sua famlia. Frente a isso, o qu se v nos primeiros anos de
Emerita a ausncia de evergetismo nos grandes monumentos pblicos. Nesse sentido,
defendemos a hiptese que sua construo e seu progressivo ornamento esto envoltos em uma
atmosfera altamente ideolgica e propagandstica (TRILLMICH, 2005, pg.278).
Ao longo do tempo, Augusta Emerita passou a conter toda a estrutura essencial e
indispensvel para a boa marcha do aparelho institucional da recm provncia da Lusitnia: a
residncia dos magistrados, os arquivos pblicos, os servios financeiros, dentre outros. Fato este
que apontaria tambm para uma concentrao das decises polticas e para a delimitao da
colnia como capital provincial.
Neste contexto, as aes no territrio emeritense apontaram para um novo programa de
administrao dos territrios conquistados implementado por Augusto, que, em longo prazo,
baseou-se na divulgao dos valores caros tradio romana atravs da reproduo dos marcos
arquitetnicos e urbansticos da VRBS Roma. Assim, defendemos a viabilidade de pensar o
urbanismo implementado na colnia de Augusta Emerita, como uma estratgia de domnio que
possibilitou a difuso dos processos de Romanizao, sendo um indicativo da conexo entre
poder e cultura imperiais na regio da Lusitnia.

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS E OBRAS CONSULTADAS

DION CASIO. Historia Romana Tomo II. Madrid: Editorial Gredos, 2004.
FARIA, A. Algumas Questes em torno da fundao de Augusta Emerita. Revista Portuguesa de
Arqueologia, volume 1, nmero 1, 1998, pp. 161-167.
________. Novas Notas Historiogrficas sobre Augusta Emerita e outras cidades Hispano-
romanas. Revista Portuguesa de Arqueologia, volume 9, nmero 2, 2006, pp. 211-237.
GRIMAL, P. O Imprio Romano. Lisboa: Edies 70, 1999.
GUARINELLO, N.L. O Imprio Romano e ns. In. MENDES, N. M. e SILVA, G. (Orgs)
Repensando o Imprio Romano: Perspectiva Scio-econmica, poltica e cultural.
Rio de Janeiro: Mauad, 2006, p. 13 -19.
LEFEBVRE, H. The Production of Space. Oxford/Cambridge: Blackwell,1991.
LE ROUX, P. Mrida Capitale de la Province Romaine de Lusitanie. In: GORGES, J.-G.,
CERRILLO, E. y BASARRATE, T. (ed) V Mesa Redonda Internacional sobre Lvsitania
Romana: Las Comunicaciones (Cceres, 2002) Madrid: Ministrio da Cultura, 2004.
MENDES, N. Cultura e Sociedade: conceito e prtica da romanizao na Lusitnia. In: GORGES
J.-G. e BASARRARTE, T. (Orgs). Sociedad y Cultura em Lusitnia Romana IV Mesa
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2000, pp: 439-443.
__________. e SILVA,G. Imprio,poder e representao. In.: Dimenses- Revista de Histria da
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__________. e SILVA, G. (Orgs) Repensando o Imprio Romano: Perspectiva Scio-econmica,
poltica e cultural. Rio de Janeiro: Mauad, 2006.
WOOLF, G. Becoming Roman. Cambridge: Cambridge University Press, 1998.
VEYNE, P. Humanitas: Romano e no Romanos. In.: GIARDINA, A. (Org) O Homem Romano.
Lisboa: Presena, 1992.
TRILLMICH, W. Monumentalizacin del espacio publico emeritense como reflejo de la evolucin
histrica colonial: el ejemplo del teatro, In.: BASARRATE, T.(Org.) Augusta Emerita:
territorio, espacio, imagenes y gentes en Lusitania Romana - Monografia Emeritense 8.
Mrida: M.N.A.R., 2005.

Recebido em Setembro de 2008.
Aprovado em Novembro de 2008.
ISSN: 1984-249X

SANTOS, Alzira Silvestre dos. O poeta e a cidade: Plato enfrenta Homero. Revista Archai, Braslia, n. 02,
p. 5-13, Jan 2009. Disponvel em http://archai.unb.br/revista.
O POETA E A CIDADE: PLATO ENFRENTA HOMERO

Alzira Silvestre dos Santos

RESUMO: Buscamos, aqui, refletir sobre a crtica platnica a Homero na obra A Repblica. Suas
crticas justificam-se em razo da situao conflitante que se encontrava a cidade de Atenas. Os
ricos e nobres, aproveitavam-se dos devaneios poticos, para defender seus interesses. Plato v
a necessidade de romper com esses padres vigentes e criar uma nova era educativa. Pretende
eliminar todas as imperfeies da cidade e estabelecer novos princpios ticos, porm distantes
da poesia de Homero. Buscamos demonstrar as condies educativas propostas por Plato para
uma nova cidade, tendo como plano de fundo as crticas de Plato a Homero.
PALAVRAS-CHAVE: Cidade em decadncia, Homero, educao, Plato, cidade perfeita.

THE POET AND THE CITY: PLATO FIGHTS HOMER

ABSTRACT: The point of this paper is to reflect about the platonic criticism against Homer, an
argumentation based on The Republic. Platos criticism is self-justified due to the conflicting
situation in which the city of Athens had come across. Rich and poor took advantage of poetry
dreams, in order to defend their interests. Plato sees the need to break up with these standards
and to create a new educational era. He intendeds to remove all imperfections of the city and to
establish new ethical principles; however they are far different from Homers Poetry. It was
intended to demonstrate educational conditions proposed by Plato for a new city, keeping as a
background Platos criticism to Homer.
KEYWORDS: City in decadence, Homer, education, Plato, the perfect city.

Refletir sobre a crtica platnica a Homero, na obra A Repblica, requer que voltemos os
olhos para o contexto ateniense do sculo IV a.C. Atenas passava por um perodo doentio, onde a
democracia funcionava apenas aparentemente.
Os ricos e nobres tratavam de defender seus interesses, fazendo prevalecer seus direitos
sobre as demais classes. Conforme salienta Jaeger (2003, p.756), o direito vigente era por todo
lado a expresso da vontade e do interesse do partido mais forte.
Plato considerava a teoria do mais forte e a Paidia do momento um desatino, por isso v
a necessidade de romper com os padres antigos e criar um novo paradigma. Se Homero era o
educador por excelncia dos gregos, logo contra ele que Plato deve erigir suas crticas.
Vale salientar, no entanto, que Plato era um admirador da poesia, reconhece que o
simples fato de manter viva a glria atravs do canto , por si s, uma ao educadora (JAEGER,
2003, p.67). Nesse sentido, no a toda a poesia que ele se levanta, busca apenas enfrentar seu
principal representante, Homero.
A crtica platnica consiste no poesia em si, mas ao modo como estava sendo
interpretada pelos atenienses. Ldia Rodrigo (2006) chama a ateno para este aspecto, quando
diz que Plato no se revela, por princpio, contrrio ao prazer esttico. O ideal seria subjugar a
fora de atrao da poesia e subordin-la aos seus ideais poltico-educativos. Sem tal sujeio
essa fora considerada perigosa.
Na Repblica, Plato prope um Estado totalmente novo. O sentido do Estado a
educao. Dessa forma, pe de relevo, na maior parte da obra, os debates sobre msica e
poesia, que esto, estreitamente, vinculadas educao, enfatizando, sobretudo, a poesia. Isso
apresenta que tal obra no est atrelada a direito poltico ou administrativo, de legislao ou de
poltica, no sentido atual (JAEGER, 2003, p.750).
Plato quer destruir a velha e carcomida Paidia do momento e edificar uma cidade
perfeita, na qual implantaria a Nova Paidia, fundamentada na idia do Bem. Nesse sentido,
contrape, sobretudo, a democracia mascarada ateniense, constituda por um Estado deplorvel.
Seu mrito consiste na ousadia deste enfrentamento. O planejamento de uma cidade ideal
constitui o protesto de Plato, expressa em pedra perdurvel, [...] contra o princpio da
inconstncia ou fluidez das coisas e das idias dos homens acerca das coisas (PATER, s/d,
p.248). Sua inteno era salvar Atenas das mos dos poderosos que estavam destruindo-a. Por
isso, arquiteta uma cidade perfeita com um tipo de governante verdadeiro e justo, o filsofo. S
ele saberia conduzir Atenas pela luz da razo e a salvariam da calamidade, pela qual estava
passando. Na realidade, Plato almeja uma cidade com princpios duradouros. E, para assegurar-
se disso, deve colocar no poder homens guiados pela razo. Assim, evitar que sua cidade caia
novamente nas mos de governantes tiranos, que ao invs de edificarem o Estado, preferem
destru-lo. Conforme Pater (p.251), quando sustenta que na Cidade Perfeita os reis sero
filsofos, Plato quer dizer que aqueles que, como o agraciado e perdido Alcebades, so
chamados para serem os salvadores do Estado, acabam sendo, na realidade, seus destruidores.
Com o governo dos filsofos, Plato implantaria a verdadeira Paidia, banindo, assim, de
sua cidade os poemas homricos, impregnados de ideais jnicos, j caticos para poca. A
poesia no seria totalmente descartada, ela e a msica continuariam sendo o centro da educao
de seus cidados. Porm, agora seus contedos seriam selecionados a partir da convenincia e
da idia de justia na cidade. O que Plato condena a forma como os poemas so
interpretados. Esses poemas homricos so impostos como a cartilha da educao grega.
Todas as atrocidades cometidas pelos heris homricos so tomadas como modelos para dirigir o
Estado. Os tiranos atenienses, revestidos de falsa democracia, se utilizam desses poemas para
defender seus interesses. Perpetuar Homero, como educador dos gregos, perpetuar a forma
como o governo se apropria do poder. Este uso tambm aparece na forma como tomam os
poemas, para benefcio prprio, conforme a discusso nos primeiros livros da Repblica.
O poeta e a cidade: Plato enfrenta Homero
7
Outro aspecto que merece ser ressaltado, nos livros VIII e IX, quanto s formas de
governos. Plato no se refere a elas no sentido poltico atual, mas sim como expresso de
diversas atitudes e formas da alma. (JAEGER, 2003, p.751). Mesmo quando se fala de justia, o
sentido desse vocbulo no se assemelha concepo de justia jurdica. [...] na teoria das
partes da alma que desemboca a investigao do problema do que justo (Idem, ibidem). No
podemos esquecer que Plato sempre relaciona o Estado, com suas partes e domnios, alma
humana. Sua Repblica est focada na Paidia, portanto est focada na formao do homem.
Segundo Jaeger (p.752), Plato ilumina filosoficamente na comunidade estatal um dos
pressupostos existenciais e permanentes da Paidia grega (p.752). Contudo, Jaeger faz uma
advertncia a respeito da concepo platnica sobre a Paidia:

[...] Para Plato no se trata aqui das relaes da Paidia como um Estado
historicamente dado, que a assuma como processo poltico, mas sim da sua
projeo sobre a meta divina, a idia do Bem, que se levanta no centro do
Estado perfeito (Idem p.750).

Nesse sentido, o Estado platnico est fundamentado sobre a idia do Bem e todas as
relaes no interior do Estado devem corresponder a essa idia. Sua nsia de perfeio se apia
na educao, isto , no sentido mais elevado da palavra educao. No seu projeto educacional
Plato busca priorizar a alma em detrimento do corpo, para que aquela conduza com sabedoria os
desejos e paixes.
Plato d nfase idia do Bem, porque acredita que a cidade, tal como o Cosmo, deve
ter uma ordenao perfeita. Para ele, a cidade deve imitar este rei csmico, deve seguir uma
organizao semelhante ordem do Mundo. Por isso, Plato no admite em sua cidade qualquer
coisa que perturbe essa harmonia, como a poesia homrica, por exemplo.
Evidentemente, se Plato deseja construir uma cidade pautada na idia do Bem, imagina
que todas as suas partes devem harmonizar-se. Victor Goldschmidt afirma que a cidade, que
Plato idealiza, deve assemelhar-se alma perfeitamente harmonizada, deve banir os poemas
impregnados de elementos jnicos, e substitu-los por outros que traduzam a beleza da idia do
Bem.. E, por outra parte, Pater confirma que Plato deseja substituir os elementos jnicos por
outros mais elevados. Por isso, resolve trazer, para sua cidade, o modelo de Lacedemnia,
pautados nos ideais drios.

[Os males de Atenas] proviam de uma afirmao exagerada do elemento jnio que
havia no carter heleno, elemento instvel, brilhante, centrfugo. Esses males s
podiam curar-se pela oposta afirmao do ideal centrpeto drio, que tinha em
Lacedemnia seu melhor exemplo, por uma simplificao, de todas as coisas, da
arte e da vida, das almas e at dos corpos dos homens, como fatores integrantes
de todos os demais. Nessas caractersticas mais simples e corrigidas de uma
Atenas reformada, Plato encontra a forma eterna do Estado, de uma cidade
como tal, semelhante a um atleta perfeito ou a um desses bailarinos espartanos
bem disciplinados. Portanto, seu verdadeiro propsito reformar e conservar.
(PATER, p.251 grifo da autora).

Um dos temas da Repblica a justia. Esse tema inicia a discusso na obra e aos
poucos vai ficando apenas como tema de fundo, quando a educao tomada como foco central.
Nos primeiros livros, como j dissemos, Plato percebe que os homens proclamam uma justia
aparente, pois so coniventes com as injustias, justificando-se nos exemplos dos poemas
hericos. Utilizam conceitos de justia conforme seus interesses. Plato reage a esse tipo de
atitude. No Livro IV, em 435d-e, Scrates diz a Glauco:

De todos vs, que vos proclamais defensores da justia, comeando nos heris de
outrora, cujos discursos se conservam at aos contemporneos, ningum jamais
censurou a injustia ou louvou a justia por outra razo que no fosse a
reputao, honrarias, presentes, dela derivados.

Para Plato, numa cidade justa no devem existir homens que estejam coniventes com a
injustia, eles devem ser definitivamente justos. Defende, pela boca de Scrates, que o homem
justo, no que respeita noo de justia, nada diferir da cidade justa, mas ser semelhante a
ela (Plato, 1996, Livro IV, 435ae).

Plato, como um grande conhecedor de Homero, sabe que os poemas hericos,
conforme vem sendo interpretados, no servem como parmetros para sua nova
proposta educacional. Por isso, rompe totalmente com o paradigma anterior.
Entendemos que a forma revolucionria platnica est em consonncia com o
progresso da cincia.
1
Nesse sentido, podemos dizer que Plato rompe com o paradigma vigente, para construir
um novo paradigma que resolva os problemas que o anterior no pode resolver. Do ponto de vista
de Plato, seria necessrio eliminar todas as questes que so contrrias educao idealizada
por ele. Por isso, uma das maiores crticas da obra refere-se a Homero. V no poeta um mau
exemplo para o Estado que almeja. Dessa forma, Plato pe em evidncia a nova Paidia e exclui
dela o luxo, a violncia, a mentira, a preguia, a desonestidade e outros vcios que podem colocar

1
O progresso das cincias no ocorre segundo processos de acrscimos, mas segundo processos
revolucionrios. Desenha-se, desse modo, uma imagem da cincia que inverte radicalmente a imagem
com a qual, h tempos, estvamos habituados e ainda domina a opinio comum.
9
em risco seu Estado.
Os poemas homricos exaltam perfis morais que Plato refuta duramente. No admite, por
exemplo, que os homens do poder cometam erros, confiando na flexibilidade dos deuses,
conforme testemunho de Homero:

Para todas essas pretenses, invocam os deuses como testemunhas, uns sobre o
vcio, garantindo facilidades [...] Outros, para mostrar como os deuses so
influenciados pelos homens, invocam o testemunho de Homero, pois tambm ele
disse: Flexveis at os deuses o so. /Com as suas preces, por meio de
sacrifcios, /votos aprazveis, libaes, gordura de vtimas, os homens/ tornam-nos
propcios, quando algum saiu do seu caminho e pecou
2
evidente que Plato reprova, sobretudo, s atitudes dos homens, por estarem mais
preocupados consigo mesmos, do que com a divindade. Aproveitam-se dos devaneios poticos
para introduzir, nos costumes e cultos privados, atitudes que exaltem seus prprios interesses.
Acreditam que com preces e sacrifcios podero corromper os deuses. Conforme afirma
Goldschmidt, no livro X, das Leis, Plato pune queles que consideram que os deuses (so)
suscetveis de ser corrompidos por preces, sacrifcios, prticas de magia. (Apud, Goldschmidt,
p.123)
(Plato, 1996, Livro II,
364c).

Consoante a citao percebe-se, portanto, que Plato no v outra sada seno basear
toda a estrutura do novo Estado numa idia irrepreensvel, a idia do Bem. O projeto educacional
platnico est baseado no controle das paixes e na austeridade da conduo da vida. Deriva da
a proposio de que o nico homem capaz de governar seria um filsofo, pois somente a ele era
dada a possibilidade da transcendncia. Por outro lado, a educao, da forma como vinha sendo
aplicada, era um obstculo para difuso do pensamento filosfico. Com efeito, conforme afirma
Tovar a educao helnica era um entrave para os filsofos (1956, p.98). Para Plato, a cidade
de Atenas no evoluiria enquanto houvesse uma educao calcada em poemas hericos, nos
quais os deuses eram coniventes com as atrocidades humanas, a ponto de aceitar suborno por
parte desses:

[...] Apresentam um monte de livros de Museu e Orfeu, filhos da Lua e das Musas,
ao que dizem. por eles que executam os sacrifcios, persuadindo no s
particulares, como tambm cidades, de que possvel a libertao e purificao
dos crimes, por meio de sacrifcios e de folguedos aprazveis, quer em vida, quer
depois da morte. (Plato, 1996, Livro II, 364e).

2
Iladas IX, 497-50l.
Plato consciente de que Atenas est passando por uma situao deplorvel, na qual, os
homens no assumem responsabilidade pelos seus atos. Qualquer coisa que lhes advm, tanto
positiva, como negativa, atribuem aos deuses, tentam manter-se como marionetes dos deuses
para que no tenham que assumir responsabilidades. Como se a deidade fosse responsvel
pelas suas falhas, submetendo-os a supremacia culposa da alma mortal. Segundo Goldschmidt,
esta frivolidade dos atenienses desequilibra a ordem csmica:

Todas as prticas visadas provm de gente que nada ama com tanta ternura
como a sua prpria pessoa. Referem o menor acontecimento a si mesmas; quer
estejam atemorizadas por um sonho, quer lhes advenha uma vantagem
inesperada, vo sempre, por meio de votos e de oferendas, aborrecer os deus e
implic-los no assunto. Isso desonrar sua alma divina e submet-la a uma
supremacia culposa da alma mortal. (LEIS, V, 727b). Quando seria preciso pr-
nos de acordo, ns prprios, sobre a divindade, esses supersticiosos interpretam a
ordem csmica a partir de sua prpria pessoa. (GOLDSCHMIT, p.118).

Para sair dessa situao Plato expe na Repblica a teoria das Idias. Interessante
ressaltar, aqui, que o homem precisa encontrar respostas s coisas que o perturbam. Quando no
as encontra neste mundo, busca-a num mundo transcendente. Alis, bom lembrar que o
homem, diferentemente dos animais, precisa de mudanas. Segundo Jaspers (p.47,48), se o
homem continua sendo o que j est sujeito a perder-se em anormalidades, degeneraes,
perverses, a aliena-se de si mesmo. Percebe-se, portanto, que era invivel para um pensador,
como Plato, viver numa sociedade esttica como Atenas. O mpeto de renovar o que est
estagnado faz com que Plato busque respostas em outras sociedades. Assim, percebe que,
enquanto a liberdade proporcionada aos cidados atenienses lhes custava um preo caro; em
outros pases, como Egito, a estabilidade poltica parecia invejvel. Inclusive, dentro da prpria
Grcia, havia exemplo de poltica mais disciplinada. Esparta sacrificava a liberdade pessoal em
prol da disciplina e da ordem social. (PESSANHA, 1979, p.viii, xix).
Para Tovar (1956, p.18), Plato percebeu que sua cidade estava ficando margem da
Histria. [...] Isso o impulsionou a sair de Atenas, e o fez para ter uma viso mais universal.
Depois de estruturar seus pensamentos sobre um novo Estado, construdo atravs de suas
viagens e o contato com outros conhecimentos, Plato no v alternativa a no ser propor uma
mudana radical na estrutura poltica e educacional.
Para Plato, a educao dotada de recursos retricos, como forma de preparar o cidado
vida pblica, era contrria ao conhecimento vivo e dinmico. A educao deveria ultrapassar o
plano instvel da doxa e basear-se na episteme (cincia).

A educao deveria, em ltima instncia, basear-se numa episteme (cincia) e
11
ultrapassar o plano instvel da doxa (opinio). A poltica poderia deixar de ser o
jogo fortuito de aes motivadas por interesses nem sempre claros e
freqentemente pouco dignos, para se transformar numa ao iluminada pela
verdade e um gesto criador de harmonia, justia e beleza. (PESSANHA, 1979,
p.xiii).

Plato est convencido de que a educao deve comear desde tenra idade. Dessa forma,
preocupa-se, primeiramente, com a educao da criana, pois no futuro, ela estar envolvida na
governana da cidade.

[...] quem novo no capaz de diferenciar de distinguir o que alegrico do que
no . [...] Por causa disso, talvez, que devemos procurar acima de tudo que as
primeiras histrias que ouvirem sejam compostas com a maior nobreza possvel,
orientadas no sentido da virtude. (PLATO, 1996, Livro II, 378a-e).

Plato foca nos poemas homricos os maus exemplos para a educao infantil. Para ele, a
criana no tem condies de diferenciar o que real e o que alegrico. Histrias como a de
deuses que lutam com deuses, a de filho que algema a me, a deusa Hera, no devem ser
contadas para criana, a fim de no confundi-la:

[No devemos contar s crianas] que os deuses lutam com os deuses, que
conspiram e combatem pois nada disso verdade se queremos que os
futuros guardies da nossa cidade considerem uma grande vileza o odiarem-se
uns aos outros por pouca coisa. No se lhes devem contar ou retratar lutas de
gigantes e outras inimizades mltiplas e variadas, de deuses e heris para com
parentes e familiares seus. Mas, se de algum modo queremos persuadi-los de que
jamais um cidado teve dio a outro, nem isso sancionado pela lei divina, isto
que deve ser dito, de preferncias s crianas, por homens e mulheres de idade,
e, quando elas forem mais velhas, tambm os poetas devem compelir-se a fazer-
lhes composies prxima deste teor. Mas que Hera foi algemada pelo filho, e
Hefestos projetado a distncia pelo pai, quando queria acudir me , a quem
aquele estava a bater
3
, e que houve combate combates de deuses, quantos
Homero forjou,
4
Outro aspecto apontado por Plato, refere-se s festas desmedidas dos heris homricos,
coisa que no deve aceitar-se na cidade, quer essas histrias
tenham sido inventadas com um significado profundo, quer no. que quem
novo no capaz de distinguir o que alegrico do que no . (Livro II, 378c).

3
Ilada I.586-596.
4
Ilada XX. 1-74, XXI 385-513.
nas quais a embriaguez vista como natural: o vinho te pesa, tens cara de co, corao de
veado
5
(Plato, 1996, 389e). Plato indigna-se com Homero ao pr o mais sensato dos homens
a dizer que a coisa que lhe parece mais bela no mundo estar junto de mesas repletas/ de po e
carnes, e o escanso haurir o vinho/ dos crateres, para o vir deitar nas taas
6
O projeto da cidade de Plato harmnico, os prazeres devem ser contidos e medidos. Os
poemas homricos que retratam heris e descendentes de deuses, criaturas cheias de cleras,
no so bons exemplos para seus cidados. Aquiles, filho de uma deusa e de Peleu, possui uma
clera indomvel, arrasta Heitor ao redor do tmulo de Ptroco
(Livro III, 390b).
Para Plato, esses exageros no cabiam na sua cidade.
7
e sacrifica os prisioneiros na pira.
No possui autocontrole, deixa levar-se facilmente pela ira, a ponto de querer vingar-se do deus
Apolo: Prejudicaste-me, deus que acertas ao longo, o mais funesto de todos!/ Bem me vingava eu
de ti, se tal poder me fosse dado!.
8
No Livro III, 391b, Plato reitera sua repulsa pelos maus exemplos dos heris homricos:
[...] em tudo isso no diremos que falou verdade, nem consentiremos que os nossos homens
acreditem que Aquiles, sendo filho de uma deusa, e de Peleu, que era to sensato e descendia de
Zeus na terceira gerao [...] tivesse um esprito to desordenado.
(Livro III, 391a).
9
[...] Que nenhum dos poetas nos venha dizer que os deuses semelhantes a
forasteiros de outras terras/ sob aspectos variados, percorrem as cidades
Podemos compreender aqui
que Plato no considera confivel o texto de Homero, ele deve ser banido da cidade que quer
ser justa. Plato refuta duramente os poetas que representam deuses metamorfoseados, pois so
seus poemas que impregnam a cidade de falsas histrias.

10
e
que ningum venha contar mentiras sobre Proteu
11
e Ttis
12
, nem ponha em
cena, nas tragdias ou noutros poemas, Hera metamorfoseada em sacerdotisa, a
mendigar para os filhos vivificantes do argivo rio naco.
13

5
Ilada I.225 (fala de Aquiles a Agammnon, seu superior). [Nota de PEREIRA, in PLATO, 1996, p.109].
6
Odissia IX. 8-10 (fala de Ulisses ao rei dos Feaces, que termina: Eis, a meu ver, a mais bela das vidas!).
[Nota de PEREIRA, in PLATO, 1996, p.110].
7
Ilada XXIV. 14-18.
8
Ilada XXII. 15,20.
9
Peleu era filho de aco, o qual o era de Zeus. [Nota de PEREIRA, in PLATO, 1996, p.113].
10
Odissia XVII. 485-486.
11
Por exemplo, em Odissia IV.456-458, onde se referem as metamorfoses de Proteu. (Nota de PEREIRA,
in PLATO, 1996, p.96).
12
As metamorfoses de Ttis, para escapar ao casamento com Peleu, foram narradas, entre outros por
Pndaro (Nemeias IV,62-65) e Sfocles (frs.150 e 618 Pearson). squilo escreveu um drama satrico
Proteu, que completava a Oresteia. [Nota de PEREIRA, in PLATO, 1996, p.96].
(Livro II, 381d).
13
Fr,355 Mette, v,17m da pea perdida de squilo Smele. [Nota de PEREIRA, in PLATO, 1996, p.96]
13

Em suma, para Plato as divindades deveriam ser consideradas aparentadas da idia do
Bem, correlatos ao sublime e perfeito. No poderia permitir tais mentiras na sua cidade, muito
menos na educao de seus cidados. Por isso, acreditava que para haver realmente uma
mudana na sociedade ateniense, era preciso enfrentar Homero no apenas nas suas falsas
fbulas, mas principalmente na sua representatividade. Ao projetar uma cidade perfeita, teria de
destruir o centro da tradio ateniense. Deveria buscar a semelhana perfeio do cosmo,
atravs da purificao da educao dos cidados. Na sua cidade ideal, a religio prope o
mesmo fim que a poltica e a dialtica: livrar o homem deste defeito inato, que o amor de si
mesmo, e fazer-lhe adquirir as virtudes filosficas (GOLDSCHMIT, p.118).

REFERNCIA

HOMERO. Ilada. Traduccin de Antonio Lpez Eire. 6 ed. Madrid: Ctedra, 1998.
HOMERO. Odissia. Traduo e notas de Carlos Alberto Nunes. 4 ed. So Paulo: Melhoramento.
1962.
JASPERS, K. Introduo ao pensamento filosfico, 13 ed. So Paulo: Cultrix, 1999.
JAEGER, W. Paidia: A Formao do Homem Grego. 4 ed. So Paulo: Martins Fontes, 2003.
REALE,G. Para uma nova interpretao de PLATO, 14 ed. So Paulo: Loyola, 1997.
GOLDSCHMIT, V. A Religio de Plato. So Paulo: Difuso Europia, 1963.
PATER, W. Platn y el Platonismo. Buenos Aires: Emec Editores, s/d.
PESSANHA, J.A.M. Vida e obra, in PLATO. Dilogos: Os pensadores, So Paulo: Abril Cultural,
1979.
PLATO, A Repblica. Traduo e notas de Maria Helena da Rocha Pereira. 8 ed. Lisboa:
Fundao Calouste, 1996.
RODRIGO, L. M. Plato contra as pretenses educativas da poesia homrica. Campinas:
Educao & Sociedade. Soc.v.27 n.95, maio/agosto 2006, 16 pginas.
TOVAR, Antonio. Un Libro sobre Platn. Madrid: Espasa-Calpe, 1956.

Recebido em Agosto de 2008.
Aprovado em Outubro de 2008.

ISSN: 1984-249X

CORNELLI, Gabriele. A paixo poltica de Plato: Sobre cercas filosficas e sua permeabilidade. Revista
Archai, Braslia, n. 02, p. 15-29, Jan 2009. Disponvel em http://archai.unb.br/revista.
A PAIXO POLTICA DE PLATO: SOBRE CERCAS FILOSFICAS E SUA
PERMEABILIDADE

Gabriele Cornelli
*

*
Gabriele Cornelli professor (Adjunto I) de Filosofia Antiga no Departamento de Filosofia da Universidade
de Braslia, Coordenador do Grupo Archai: as origens do pensamento ocidental e Presidente da
Sociedade Brasileira de Platonistas.

RESUMO: O presente artigo se prope abordar a questo da relao entre a filosofia e a poltica,
partindo do debate intelectual sobre tica e poltica do V-IV sculo em Atenas. Debate, este, que
acontece na esteira do surgimento de uma nova individualidade, marcada pela descoberta da
tragicidade alma. Destaca-se no interior deste debate a redefinio de uma postura filopoltica, em
toda sua ambigidade histrica e idealidade tica. Aristfanes, Tucdides, Eurpides, Grgias e,
obviamente, o prprio Plato esto empenhados na definio da possibilidade (ou menos) de
encontro entre filosofia e cidade, pblico e privado, justia e interesses, indivduo e comunidade. A
soluo platnica para o problema revela complexidade e articulao tpicas de seu pensamento:
o filsofo que se repara da tempestade atrs de uma cerca acadmica (Resp. 496d) o mesmo
que, para no parecer somente palavra a ele mesmo (VII Epist. 328c) zarpa em direo ao
incerto projeto siracusano.
PALAVRAS-CHAVE: Plato, Filosofia poltica, Repblica, tica antiga, Histria do Pensamento
Ocidental.

PLATO'S POLITICAL PASSION: ON PHILOSOPHICAL WALLS AND THEIR PERMEABILITY

ABSTRACT: This article proposes to address the relationship between philosophy and politics
through the 5th-4th Century's intellectual debate on ethics and politics in Athens. A debate which
takes place in the wake of the rise of a new individuality, marked by the discovery of the tragicity of
the soul. What stands out in this debate is the redefinition of a philopolitical stand in all its historical
ambiguity and ethical idealism. Aristophanes, Thucydides, Euripides, Gorgias and, obviously, Plato
himself are striving to define the possibility (or less) of the encounter between philosophy and the
city, public and private, justice and interests, individual and community. The Platonic solution for
the problem reveals complexity and articulation typical of his thought: the philosopher that shelters
himself from the storm behind an academic wall (Rep. 496d) is the same who "in order for himself
not to seem nothing but words" (VII Epist. 328c) sails towards the uncertain Syracusan project.
KEYWORDS: Plato, Ancient Philosophy, Politeia, Ancient Ethics, History of the Western Thought.

Gabriele Cornelli
INTRODUO

A idia de deste ensaio surgiu-me a partir da re-leitura recente de uma tese clssica da
Nicole Loraux, em seu livro A inveno de Atenas (1981) segundo a qual os escritores politeiai do
V-IV sculo (Isocrates, Tucidides, mas vale como veremos para outros tambm) so obrigados a
usar a arma da palavra por se encontrarem de alguma forma impossibilitados em seu desejo de
ao.
1
Esta alma trgica em perene conflito ntimo elaborada em evidente polmica tanto com o
intelectualismo moral de marca socrtica, quanto com a pretenso de uma alma monoltica,
sozinha em si mesma (mo/nhn kaq' au(th/n) como dita no Fdon (67d) das tradies rficas

A palavra, portanto, expressa uma paixo poltica. Mas uma paixo impossvel.
Em busca desta paixo entre os livros que estavam em minha mesa, h algum tempo
dedicados ao V-IV sculo em Atenas Aristfanes, Tucdides, Eurpides, Grgias e, obviamente,
o prprio Plato percebi que um termo aparece com uma certa freqncia e releva de alguma
forma que todos eles esto empenhados na definio desta paixo. Trata-se do termo filo/polij: um
termo a meu ver reducionisticamente traduzido no interior do lxico do patriotismo. Mas antes de
pensar na filopoltica, ser preciso anotar algumas reflexes sobre o contexto histrico em que
esta literatura produzida.

A ALMA TRGICA E AS ANTROPOLOGIAS DA PLEONEXA

O clima cultural destes autores todos claramente aquele que Vegetti, com uma feliz
expresso, chama da antropologia da pleonexia, que tem ao mesmo tempo um sentido tico e
poltico, numa soluo de continuidade que tpica do pensamento platnico, e na qual me
encontro por assim dizer em casa.

Na produo dramtica das tragdias, ao longo do sculo V, emerge claramente uma nova
concepo da alma, isto do indivduo, que pode ser chamada de trgica, isto profundamente
dilacerada, dividida entre desejos e vontades, entre thyms e boulemata, como aparece no final
do celebre monlogo de Media (1078-80), na homnima tragdia de Eurpides: um indivduo
incapaz de viver conforme o que sabe ser certo.

1
Agradeo as contribuies dos amigos e estimados colegas Giovanni Casertano, Jos Otvio N. Guimares e Andr L.
Chevitarese, por aceitarem discutir comigo aspectos pontuais deste ensaio. Obviamente, a responsabilidade pelas
idias aqui expressas exclusivamente minha. Uma verso anterior do mesmo foi apresentada inicialmente no V
Seminrio Internacional Archai: a cidade antiga (2-6 de Junho de 2008), em Braslia e uma verso inglesa deste
texto est no prelo da publicao Cornelli, G. & Lisi, F. (orgs). Plato and the Ancient City. Sankt Augustin/Berlin,
Academia Verlag, 2009.
A paixo poltica de Plato: Sobre cercas filosficas e sua permeabilidade.
17
e qui pitagricas, que se propunham salvar a alma, reconduzindo a mesma a sua pureza
originria.
2
A lei da pleonexia aplica-se tanto s relaes entre grupos e indivduos no interior
de cada comunidade cidad como quelas entre pleis, entre as prprias cidades.
O contexto histrico no qual desenvolve-se este pensamento antropolgico pode
ser definido com preciso: de um lado, o imperialismo ateniense, que, sob a
mscara de uma empresa democrtica, revela a natureza da cidade como de uma
plis trannos, segundo a expresso que Tucdides (II,62) atribui a seu leader
maior, o prprio Pricles; por outro lado, os conflitos internos entre os grupos rivais
dos oligrquicos e dos democratas, as stseis que quebram o pacto de cidadania
sobre a qual se construiu a experincia histrica da plis.
De fato, as contradies da plis, expressas na literatura do tempo com termos como
stsis, ris, hbris e pleonexa, alm de outros males sociais, esto profundamente enraizados na
alma individual, ao ponto dela resultar irremediavelmente dupla, dividida, fragmentada nas
expresses de seus mltiplos desejos.

Assim, no final do V sculo a conflitualidade trgica do indivduo compreendida no
debate intelectual e poltico no interior daquelas que chamamos h pouco de antropologias da
pleonexa. Por antropologia da pleonexa entendemos uma compreenso do ser humano
enquanto vtima impotente de seu desejos de prevaricao, de opresso do outro. O impulso
pleonctico o desejo ilimitado de ter mais: mais poder, mais riqueza, mais reconhecimento
social. Trata-se no fundo da verso grega da celebre Lei de Gerson. Assim define a pleonexa
Vegetti:
3

Pleonexa no fundo aquilo que o mestre violento (baios didskalos, III 82.3) que foi a
Guerra do Peloponeso, na expresso do prprio Tucdides, ensinara aos gregos. O resultado
deste ensinamento o encontramos, sempre em Tucdides, na belssima fico do dilogo entre os
atenienses e os Mlios, que por bvios motivos de economia no poderemos comentar aqui.
Assim, parece concluir teoreticamente Tucdides, o ser humano possui um uma u oIc uVuxuIu
(V 105.2) que o leva a exercer a violncia pleonctica contras as leis da cidade (III 82.2, 6), por
causa da philotimia, de um desejo, de poder e reconhecimento social (III 82.8). E esta natureza os
homens compartilham at com os deuses, para os quais vale o mesmo princpio:
independentemente do direito e da razo: uV xpu1 up;tIV (V 105.2), quem possui a fora,
manda.

2
A polmica com Scrates parece em verdade mais evidente no Hiplito: os sbios, de fato, mesmo que no
voluntariamente, todavia igualmente amam o mal (kakn rosin) (380).
3
Cf. VEGETTI, M. Antropologias da pleonexa: Clicles, Trasimaco e Glaucon em Plato. In: Boletim do Centro do
Pensamento Antigo, UNICAMP, Campinas, n. 16, Jul-Dez (2003) p. 17.
Gabriele Cornelli
O mestre violento que a guerra (baios didskalos, III 82.3) cria personagens quase
conceituais (se no fossem reais e histricas) como Alcebades: uma figura extremamente
preocupante e presente nas reflexes tanto de Tucdides como de Plato, smbolo paradigmtico
da pleonexa e do desejo que coloca em cheque a plis.
Remeteria para isso, em Tucdides, para um discurso de Alcebades (VI, 16) em resposta
cautela de Ncias com relao oportunidade de mais uma expedio militar em direo a
Siracusa. Ncias alertara o povo com relao a Alcebades, pelo fato deste ultimo

exortar vocs partida, pensando somente em seu interesse privado (to eautn),
ainda mais que muito jovem para comandar, querendo ser admirado pela sua
criao de cavalos, e pelas grandes despesas que realiza, com a inteno de
obter algumas vantagens com o cargo [de comandante] (VI, 12, 2).

A resposta que Tucdides coloca na boca de Alcebades no pode ser mais reveladora:

No injusto que algum, tendo um alto conceito de si mesmo, se recuse em ficar
em p de igualdade com os demais, pois mesmo os que esto em desgraa no
encontram quem queira participar de seu infortnio em p de igualdade. Ao
contrrio, da mesma maneira que na desgraa ningum cumprimenta, no se
deve considerar maldade o fato de os homens de sucesso desprezarem os
demais (quem quer igualdade iguale-se a nos) (VI, 16, 4)
4
O desejo-Alcebades vence. E este parece ser um leit-motiv de toda a Guerra quando vista
a partir das reaes do povo ateniense. Coletei referncias a isso somente no livro II da Guerra:
juventude cheia de desejo por guerra (II, 8,1); ira dos atenienses frente ao ataque improviso (II,
11, 7); raiva nas discusses dos atenienses frente invaso (II, 21,2); a dificuldade admitida por
Pricles em seu discurso fnebre aps o primeiro ano de Guerra em persuadir os ouvintes da
heroicidade dos que morreram, pois seus elogios despertariam nos outros inveja e, por

H uma apologia da pleonexa, uma justificativa da busca do interesse pessoal, no
discurso de Alcebades: a afirmao do desejo de ter mais pleonctico como marco antropolgico,
a tentativa de uma legitimao pblica do interesse privado. Tucdides no esconde sua
insatisfao com relao a isso.

Inutilmente Ncias alerta novamente os ateniense que escassas so as vantagens obtidas
pelo desejo (tEI0uIu), grandes aquelas obtidas com a prudncia (EpoVoIu) (VI, 13,1).

4
A traduo de Mario da Gama Kury.
19
conseqncia, desconfiana na verdade dos mesmos elogios (II, 35, 2). Enfim, a referncia mais
trgica: o triunfo da busca pelo prazer durante a peste que assola Atenas: Tudo aquilo que era
imediatamente prazeroso e que de onde quer que fosse era til para obter tal prazer, isso tudo
havia se tornado belo e til (chrsimon) (II, 53,3).

O DEBATE SOBRE A FILOPOLTICA NOS SCULOS V E IV EM ATENAS

No interior destas reflexes dos autores do V e IV sculo sobre a pleonexa um termo, que
se quer oposto a ela, emerge entre outros: o termo filo/polij.
Falamos agora de Tucdides: na obra dele o termo aparece 4 vezes: uma vez referido a
Pricles, e, significativamente as outras trs no contexto de uma crtica a Alcibades. Pricles, no
discurso na Assemblia aps a segunda invaso espartana do Peloponeso, define a si mesmo
como amante da cidade e superior ao dinheiro (filo/poli/j te kai\ xrhma/twn krei/sswn II. 60,
5), enquanto j no discurso fnebre aps o primeiro ano de Guerra, havia exortado os atenienses
a se tornarem e)rastai, amantes da cidade (e)rasta\j gignome/nouj au)th=j II. 43,1).
O termo reaparece por 3 vezes no livro VI, 92 da Guerra, na boca exatamente do traidor
Alcibades, que, em seu discurso aos Espartanos, procurando afastar de si a m impresso que
causa o fato dele ser um traidor de sua prpria cidade, declara:

No quero que algum me julgue pior pelo fato de estar neste momento, junto com
seus arquiinimigos, indo contra a cidade [de Atenas] com todas as minhas foras,
eu que outrora parecia ser amante dela (IIoEoIIc Eo1t oxmV tIVuI, VI, 92,
2).

Alcibades declara-se, logo em seguida, exilado (uuc, 92, 3) de sua prpria cidade
amada, e, justifica da seguinte forma seus atos hostis contra Atenas:

O amor pela cidade (1o 1t IIoEoII) no o tenho quando sou [por ela]
injustiado (oux tV m uIxouuI), mas quando posso em segurana exercer
minha cidadania (uouImc tEoII1tu0V). Neste momento, no penso em estar
indo contra minha ptria (Eu1pIu) e sim, ao contrrio, em reconquistar aquela
que j no o (1V oux ououV),. Pois , propriamente, amante da cidade
(IIoEoIIc op0mc), no aquele que no a ataca aps t-la injustamente perdida
(uIxmc uEoItouc tEI), e sim aquele que, de todas as maneiras, pela
paixo que tem por ela (Iu 1o tEI0utIV), tenta reconquist-la (VI, 92, 3-4).

O mbito semntico do discurso de Alcebades muito claro: redefine o amor pela cidade
Gabriele Cornelli
(1o 1t IIoEoII), a filopoltica, no contexto do exlio, como resultado no de uma atitude tica
do individuo, mas da segurana que a mesma cidade pode oferecer para o cidado
(uouImc tEoII1tu0V): pois a Atenas que o expulsa (ao menos na leitura dele) no mais
Eu1pIu dele. A cidadania e o amor pela cidade so conseqncia do lugar que nela se ocupa e
do tratamento que dela se recebe. Num jogo de grande habilidade retrica e poltica, Alcibades
inverte sua posio tica: de atacante se torna vtima, de inimigo amigo da cidade, IIoEoIIc.
Mas s custas de uma redefinio do termo cidadania e amor pela cidade, isto da tica pblica,
em detrimento da vantagem, do interesse pessoal. Ecoam aqui as crticas anteriormente dirigidas
a ele por Ncias, segundo as quais queria comandar o exrcito ateniense na expedio siracusana
pensando somente em seus interesses privados (1o tuu1ou oVoV oxoEmV) (VI, 12, 2). Os
dois conceitos 1o IIoEoII e 1o tuu1ou no podem andar juntos na tica pblica de
Ncias, ao contrrio do que parece pensar Alcibades.

O termo filo/polij aparece significativamente tambm em Aristfanes, e por 4 vezes: trs
no Pluto (726, 900, 901) e uma em Lisistrata (544). O mbito semntico e o contexto dramtico da
presena praticamente o mesmo de Tucdides: uma crtica feroz, a que Aristfanes encena, a
tratos to apaixonada ao ponto de transformar o tom cmico em trgico ( o caso do forte lirismo
na construo da figura de Lisitrata, ou dos Coros dos Cavaleiros). Em Pluto filopo/lij antes
Asclpio (726), nas palavras da mulher de Cremilo, pois o deus ri enquanto est aplicando o
ungento nos olhos de Pluto para acabar com os compls urdidos nas assemblias (725), em
clara referncia difuso de prticas pleonxicas no interior dos foros oficiais da poltica
ateniense no final do V sculo, perodo em que a comdia foi provavelmente escrita (apresentada
somente em 388, talvez em segunda edio): que amante da cidade e astuto este deus!
(IIo EoIIc o uImV xuI ooo c) o comentrio da mulher. Nas linhas 900 e 901,
igualmente, o termo reaparece ironicamente na boca de um sicofante, que se pretende homem de
bem e amante da cidade (;po1oc m V xuI IIoEoIIc, 900), por espanto do Justo, que repete
incrdulo a auto-definio do sicofante na linha sucessiva: ;po1oc xuI IIo EoIIc!? (901).
Em Lisistrata o termo aparece no Coro das idosas, em elogio virtude das mulheres de
Atenas, s quais no falta carter, nem graa, ou coragem, nem inteligncia, e nem virtude sbia
e amante da cidade (IIoEoIIc u pt1 po VIoc, 545-547). Neste caso a virtude delas a ser
IIoEoIIc, e, por metonmia, elas mesmas. O contexto, se sabe, novamente o da crise militar
ateniense e das tramas de Alcibades: representada nas Dionsias de 411, Lisistrata um grito ao
mesmo tempo desesperado e fantasticamente utpico de Aristfanes.

Mas nos Cavaleiros que a imagem do IIo EoIIc aparece de forma comicamente mais
pregnante, ainda que no encontremos nos versos da comdia propriamente o termo. A comdia,
21
comea na casa da personagem Dmos, alegoria do Povo, apresentado por um de seus servos,
mascarados de Demstenes e Ncias, como um patro de temperamento rude, devorador de
favas e irascvel (toEo1c upoIxoc op V, xuuo1pmc, uxpu ;oIoc, 40-41), exatamente
como o povo democrtico, motivo da referncia s favas, que seriam usadas em grande
quantidade dadas os freqentes pleitos eleitorais. E que se trata de uma alegoria, se no caso em
que algum da platia no tivesse compreendido, revelado pelas linhas imediatamente
seguintes, novamente referidas a Demos, o patro, chamado de: Dmos soberano (literalmente,
frequentador da Pnx, morro onde se realizam as assemblias), um velho intratvel, e surdo
(^oc uxVI1c, uoxoIoV tpoV1IoV u EoxmoV, 42-43).
Na comdia, Demos, o Seu Povo, portanto, bajulado o tempo todo por um servo de nome
Paflagnio, de profisso curtidor, alegoria do demagogo: safado e impostor como , compreende
imediatamente o carter do dono (46), literalmente seus 1poEoI. Os outros servos, indignados,
roubam o orculo sagrado que Paflagnio custodia a sete chaves, e descobrem que o mesmo
contm profecias sobre quem ir governar a cidade: primeiramente um vendedor de estopa, em
seguida um comerciante de gado e enfim um chouriceiro ( AIIuV1oEmIc, 143). Por trs da
evidente polmica aristofanea contra a ascenso da burguesia ligada ao comrcio, a definio do
salsicheiro a prpria inverso cmica da figura do IIoEoIIc: frente maravilha do salsicheiro,
que afirma no sentir-se altura da responsabilidade, o servo declara: a mim parece que algo de
positivo voc deva ter em teu currculo: no ser por acaso filho de um homem de bem?
(tx xuImV tI xuu0mV, 184). Por Zeus no! responde indignado o salsicheiro sou da ral
(tI x EoVpm V , 186). E pergunta, logo mais: mas como que posso governar o povo?.
A resposta dos servos sarcstica:
a coisa mais fcil do mundo (uuIo1u1oV tpoV, 213): faa como sempre
fez. Misture, embrulhe tudos os midos juntos, puxe o saco do povo sempre
(utI EpooEoIou , 215), adoce-o com frases tpicas de um gastrnomo
(uEoIuxuIVmV pu1IoIc utIpIxoIc, 216). As virtudes do demagogo j as
tens: voz bestial, origem baixa (mV Iupu, toVuc xuxmc, 217). Enfim,
tens tudo o que preciso para a poltica (uEuV1u Epoc EoII1tIuV u tI, 218).

A imagem comicamente invertida do IIoEoIIc em Aristfanes extremamente
reveladora do clima de derrota tica da cidade, da sensao de que o mundo da poltica est de
cabea para baixo. Por trs dos Cavaleiros, h, claramente, uma crtica imediata a Clon (nunca
nomeado) e mais em geral poltica ateniense envolvida j h alguns anos nas agruras da Guerra
do Peloponeso. Mas Aristfanes parece querer ir alm, e esboar tipos ideais de figuras polticas,
caricatos certamente, mas qui nem tanto. Isto : no fundo o que encontramos em Aristfanes
o mesmo desenho de uma poltica corrompida to profundamente pela pleonexa ao ponto de
com uma moeda de cebolas, colocar no bolso toda a Boul
Gabriele Cornelli
(1V pouIV oIV o poIou xopIuVVoIc uVuIupmV, 681-682).

PLATO

Chegamos finalmente a Plato. No necessrio aqui lembrar a profunda preocupao
tico-poltica que tanto a obra como a biografia dele revelam demonstram. Basta-me aqui anotar,
para a economia deste ensaio, que Plato utiliza o termo filo/polij tambm quatro vezes.
Duas referncias so mais genricas e aparecem em contextos de valor teortico
aparentemente escasso: em Apologia 24b, onde Scrates chama Meleto, com sarcstica ironia,
de algum que se diz homem de bem e amante da cidade (to\n a)gaqo\n kai\ filo/polin, w(/j
fhsi); em Leis III, 694c, em que o rei Ciro chamado de bom general e amante da cidade
(strathgo/n te a)gaqo\n ei)=nai kai\ filo/polin).
As outras duas referncias so era de se esperar em Repblica. No livro V, 470d, no
contexto da crtica sta/sij, se diz que nenhum dos dois lados em conflito intestino merece o
apelido de filo/polij:
em qualquer lugar ela acontea, e a cidade se divida (diasth=? po/lij) e ambos os
lados devastem os campos uns dos outros e incendeiem as casas (te/mnwsin
a)grou\j kai\ oi)ki/aj e)mpimprw=sin), ao que parece, a sta/sij considerada
funesta (a)lithriw/dhj) e nenhum dos dois lados amante da cidade
(filopo/lidej): de outra forma no ousariam secar sua nutriz e me (th\n trofo/n
te kai\ mhte/ra).

A referncia forte: remete ao amor maternal e imagem atvica do seio trado pela
criao. Amor pela cidade e amor pela me coincidem.

Mas, de todas, a quarta referncia a que talvez demonstre maior fecundidade teortica.
Trata-se de um passo central do VI livro de Repblica (503a), em que, aps resolver o problema
da gerao dos filhos e da posse das mulheres, Scrates anota que, com relao questo da
instituio dos governantes para a cidade:
ser preciso recomear quase do incio (w(/sper e)c a)rxh=j). Dizamos, se te
recordas, que haviam de revelar-se amantes da cidade (filopo/lida/j te
fai/nesqai), sendo colocados prova nos prazeres e nas dores
(basanizome/nouj e)n h(donai=j te kai\ lu/paij), revelando-se capazes de no
abandonar (metabolh) esta fidelidade (do/gma) seja por cansao, por medo ou por
qualquer outra vicissitude.

23
Este incio da questo exatamente o que havia sido pontuado no livro III 412d e ss. O
que aqui aparece a definio de uma prova tica de amor cidade, pela qual os futuros
governantes deveriam passar. O primeiro sinal de aptido para o governo, exatamente o do zelo
para com a cidade (khdemo/naj th=j po/lewj). O conceito usado, a da khdemoni/a, significa tanto o
zelo, no sentido de tomar conta de, como o prprio matrimnio. No acaso na linha sucessiva
Scrates afirma que o maior zelo dedicado justamente quilo que se ama (o(\ filw=n),
introduzindo assim a fili/a pela cidade como atitude tica fundamental para a identificao do
futuro governante. A descrio deste amor assume conotaes de alto romantismo e recalca
extraordinariamente a experincia do amor inter-pessoal:

E exatamente isso que se ama mais (ma/lista filoi=): o que se considera
merecedor de beneficiar-se (sumfe/rein) das mesmas coisas que voc, e que
quando tudo corra bem [com o outro] voc possa pensar, por isso, de ser
tambm feliz; e no sendo assim, valeria o contrrio. Devero assim ser
escolhidos, entre os outros guardies, homens que, conforme nosso exame,
resultem determinados no mais alto grau, para a vida toda, a fazer o que
consideraro vantajoso (sumfe/rein) para a cidade, e que de maneira alguma
aceitem fazer aquilo que no o (III 412 d-e).

A prova de amor por assim dizer filopoltica se resume ento capacidade de fazer
coincidir o interesse individual com o interesse da cidade, o privado com o pblico, para usar uma
terminologia mais contempornea. At aqui, a proposta educativa do governante extremamente
idealista, e deste idealismo Plato acusado por muita filosofia contempornea, obviamente.
Mas alguns comentadores, a meu ver, no perceberam que a proposta de Plato no se encerra
aqui: preciso seguir adiante na argumentao.

Plato, de fato, introduz imediatamente depois um toque realista, pois revela que este
amor pela cidade sujeito continuamente a perigos, e que, portanto, a manuteno de
governantes filopo/lidaj resultado de um cuidado constante:

Parece-me que se deva mant-los em observao em todas as idades, para
verificar se so capazes de manter esta fidelidade, e no arrisquem, por efeito de
encantamento ou de constrio violenta (gohteuo/menoi mh/te biazo/menoi),
abandonar, deixando-a cair no esquecimento, a opinio de que se deva fazer
somente o melhor para a cidade (th=? po/lei be/ltista) (III 412e).

O tema do abandono da opinio se torna ocasio de alguns breves apontamentos sobre a
Gabriele Cornelli
voluntariedade ou menos deste abandono de uma opinio verdadeira (III 412e-413a). Em
concluso, Scrates afirma ser impossvel que algum voluntariamente abandone uma opinio
verdadeira como a de fazer sempre o melhor para a cidade e que portanto isto pode acontecer
somente com quem vtima ou de um roubo ou de um encantamento ou de uma constrio
violenta (klape/ntej h)\ gohteuqe/ntej h)\ biasqe/ntej) (III 413a), repetindo assim a advertncia
acima com relao aos cuidados para com a possibilidade de abandono do amor pela cidade por
parte dos governantes.
impossvel no lembrar, na seqncia dos argumentos apontados como razes para o
abandono involuntrio da opinio verdadeira, isto , no caso especfico, da deciso de querer
sempre o melhor para a cidade, a paralela articulao de motivos que aparece no Elogio de
Helena de Grgias. Helena dita raptada pela fora (pI uI upEuo0tIou, 20), persuadida por
um discurso que constri uma iluso (Iooc o EtIouc xuI 1V wu;V u Eu1ouc, 8,1) e
arrastada pela fora de um encantamento (uVuIc 1c t EmIc, 8,10) que penetra a opinio
da alma (1I ocI 1c wu;c, 8,10) , graas s artes dplas do encantamento e da magia
(o1tIuc t xuI utIuc IoouI 1t;VuI, 8,10).
Obviamente, esta frequentao platnica dos textos gorgianos mereceria bem outro
destaque. Limito-me aqui a assinal-la, para futuro recolhimento, como mais um sinal do debate
intenso sobre a autonomia moral do indivduo que ocupava a intelectualidade do final do V sculo.
No acaso, logo a seguir, Scrates, quase se desculpando com o interlocutor por ter
trazido um tema to espinhoso, afirma: Temo estar falando em trgico (tragikw=j kinduneu/w
le/gein, 413b), na lngua dos tragedigrafos. Isto , da forma como a tragdia trata estas questes
relativas autonomia da deciso e de seus limitantes: daquela que chamamos de alma trgica,
portanto. E detalha:

Por roubados, entendo aqueles que so induzidos a mudar de opinio ou a
esquecem pois a mesma subtrada, sem que se dem conta, a alguns pelo
tempo, outros pelo discurso. Por constrio pela fora, entendo aqueles que so
induzidos a mudar de opinio por dor ou prazer (o)du/nh tij h)\ a)lghdw\n
metadoca/sai); vitimas de encantamentos diramos so os que mudam de
opinio pelo fascnio de um prazer (h(donh=j) ou pelo terror devido ao medo
(fo/bou) (III 413b).

o retrato de uma alma trgica, dividida, sempre em perigo de defeco em sua deciso
(do/gma) de fazer o melhor pela cidade, vtima potencial do discurso, do esquecimento pelo tempo,
do prazer e da dor e de todos os outros encantamentos, que so todas as coisas que enganam
(pa/nta o(/sa a)pata, 413e).
25

Encontramos a soluo para o problema destes enganos se voltarmos para o livro VI, de
onde comeamos h pouco remetidos para o incio da questo da escolha dos governantes no
livro III. Aqui Scrates revela, no sem antes falar demonstrar como de costume sua hesitao
(o)/knoj) em falar disso, que na posio dos mais rigorosos guardies devem ser instalados os
filsofos (a)kribesta/touj fu/lakaj filoso/fouj dei= kaqista/nai, VI 503b).

A soluo mais uma vez a filosofia, portanto.
Mas uma soluo extremamente idealista: e no tanto porque Plato um idealista
impenitente, mas, ao contrrio, por um problema muito concreto: que no h mais filsofos na
cidade!
5
Por outro lado, poucos so os que dignamente freqentam a filosofia (kat' a)ci/an
o(milou/ntwn filosofi/a, 496b), no sentido de lhe serem familiares ou de estarem se ocupando
ela. A lista significativamente aberta por quem est fora da cidade, pelo filsofo em exlio, a
marcar a impossibilidade da filosofia na cidade corruptora. Em segundo lugar, considerado

E no h como diz Scrates no prprio livro VI de Repblica, porque toda semente ou
rebento, seja animal como vegetal, que no possa ter o alimento, o clima e o lugar de que precisa,
tanto mais forte, quanto mais precisa de nutrimentos (VI 491d). O fato de no ter haver filsofos
na cidade ao mesmo tempo causa e conseqncia da corrupo desta: causa, pois somente
com os filsofos a cidade poderia ser ordenada e justa; conseqncia, pois sem uma cidade justa
no h o solo necessrio para o florescer de filsofos.
Um crculo vicioso est instalado.
A planta da filosofia dever ser procurada, por conseqncia, em terrenos no polades,
fora da cidade.
Este pode ser o sentido da lista tipificada dos poucos filsofos que sobraram de Repblica
VI 496b-c. Nada nos autoriza a meu ver a consider-la irnica, la Strauss, como alguns
sugerem: a gravidade da situao descrita, em tons de abandono e desastre, e a implicao
existencial que a lista deve significar para o Plato histrico, no me parecem admitir leituras mais
leves. A prpria polmica sarcstica que acompanha os passos imediatamente anteriores, contra
aqueles que, apesar de formados na filosofia, cedem s adulaes do sucesso poltico, e so
comparados imagem tragicmica do ferreiro calvo e baixote parvenu (VI 495e), no me parece
deixar dvidas. Scrates chama eles de a)nqrwpi/skoi (ominicchi diria o grande Sciascia),
homenzinhos, em sentido depreciativo.

5
Dedicaremos na economia deste ensaio um espao menor para a soluo, pois ela aparece de vrias maneiras no
interior da obra e da vida de Plato.
Gabriele Cornelli
quem, tendo uma grande alma (mega/lh yuxh\ ), vive numa cidade pequena (smikra=? po/lei), e
portanto afastado dos negcios pblicos. a cidade grande o problema, isto , Atenas a quem
Plato est pensando. Um terceiro tipo representado por aqueles que, bem nascidos,
abandonam suas technai, com razo desprezando-as, e se dedicam a ela [a filosofia]. Uma
referncia provvel a sofistas como Teeteto, possivlmente.
A exemplificao do ltimo tipo, citado um nome, Teages, que doente e portanto
empenhado na nosotrofi/a, na cura de seu corpo, assim poupado nos negcios polticos (VI
496c). A nosotrofi/a se torna, paradoxalmente, uma vantagem, mais uma ocasio de fuga da
cidade para exercer a filosofia. Deixamos, por sugesto do prprio Scrates, de lado um quinto
tipo: quem recebeu o sinal demnico (daimo/nion shmei=on), pois somente ele [Scrates] o
recebeu.
A estraneidade cidade deste poucos (o)/ligoi) filsofos suprstites, o caso de dizer,
marcada por uma imagem, que quis utilizar no ttulo desta minha comunicao: a do filsofo
escondido por trs de uma cerca (teixi/on) ao reparo da tempestade.
De fato, a guisa de concluso da lista, Scrates convida Adimanto a perceber que, dado
que ningum faz nada de sadio em favor dos negcios pblicos (ou)dei\j ou)de\n u(gie\j peri\ ta\
tw=n po/lewn pra/ttei, 496c), o filsofo encontra-se como no interior de um branco de feras. No
querendo ser parte delas, mas

correndo o risco de perecer e resultar intil (a)nwfelh/j) a si mesmo e aos outros,
antes mesmo de ter feito algo de bom para os amigos e a cidade havendo refletido
sobre isso, ele permanece inativo (h(suxi/an) e cuida de suas coisas (ta\ au(tou=
pra/ttwn), com se numa tempestade se reparasse, por trs de um cerca (u(po\
teixi/on), da poeira e da chuva transportadas pelo vento; e vendo os outros
transbordarem de injustia, se considera contente de poder viver a vida puro das
injustias e de aes mpias (VI 496d).

A chave de leitura da lista dos filsofos que no esto na cidade e da prpria estraneidade
do filsofo quela cidade de feras parece-me estar aqui: ele reflete e se afasta, mas para no
arriscar resultar intil a ela (e a sim mesmo): isto , o afastamento, o auto-exlio do filsofo visa
ainda, de alguma forma, a utilidade da cidade. Isto , o filsofo que se encontra numa cidade
deste tipo, acaba cuidando de suas coisas pela impossibilidade de cuidar da cidade, ou melhor
exatamente como forma de cuidar dela.

E este tambm o Plato da Carta VII: um Plato que observa (skopou=nti, 325c) as
vicissitudes polticas das sta/seij:
27

os homens que se ocupam da poltica, as leis e os costumes, e quanto mais
observava e avanava nos anos, mais me parecia difcil que pudesse ocupar-me
de poltica com retido (o)rqw=) (...) Quanto s leis escritas e aos costumes, iam
corrompendo-se com extraordinria rapidez, a tal ponto que eu, mesmo desejoso
de me ocupar das coisas pblicas (o(rmh=j e)pi\ to\ pra/ttein ta\ koina), vendo
(ble/ponta) como tudo ia sendo levado perdio, acabei perdido (teleutw=nta
i)liggia=n). E todavia, observava (skopei=n) se pudesse ter uma melhora em geral,
e de maneira especial no governo da cidade, e esperava o momento oportuno
para agir (tou= de\ pra/ttein au)= perime/nein a)ei\ kairou/j) (325 d-e).

Na pgina aqui citada h 3 menes diferentes a um Plato que observa: atrs da cerca
vem vontade de dizer e espera o kairo/j tou= pra/ttein, a ocasio para agir.

E a cerca evidentemente a Academia: o teixi/ on que oposta ao tei/xoj, aos muros da
cidade: o privado ao pblico. Um lugar a partir do qual observar, pensar a cidade, e ser til de
alguma forma. Mas a Academia no a cidade: ainda um ponto de vista sobre ela, no se
substitui a ela.

Ora, na mesma pgina do livro VI, em resposta ao assentimento de Adimanto com relao
a este filsofo exilado e a sua contribuio para a cidade (realmente, no pouco o que teria
feito antes de sair, 497e) Scrates conclui
mas no o mximo, pois no lhe coube uma cidade adequada (ou)de/ ge ta\
me/gista, mh\ tuxw\n politei/aj proshkou/shj); pois em uma adequada ele
mesmo teria tido sucesso e teria salvo, junto com o prprio, o bem comum (meta\
tw=n i)di/wn ta\ koina\ sw/sei) (VI 497e).

Isto , o mximo outra coisa.
unir o bem comum com o interesse pessoal: este o dgma filopoltico, a fidelidade do
governante, a ser defendida primeiramente contra os ataques prpria voluntariedade, tragdia
da vida tica, que a pleonexa, sempre espreita, lana continuamente conforme vimos acima
na pgina III 503a.

Mas a filosofia dir Scrates nas linhas sucessivas nesta cidade uma semente
estranha (ceniko\n spe/rma), semeada em terra que no lhe apropriada (VI 497b). Exatamente
por isso que a formao do governante se dar necessariamente, ao reparo do ventos e da
poeira pleoncticos, atrs da cerca: onde h um jardim, ou melhor uma estufa para emprestar
Gabriele Cornelli
uma imagem botnica, muito presente nestas pginas , uma cultivao in vitro, separada da
cidade, sim, mas que existe enquanto est em relao com a cidade, nunca no lugar dela. Isto ,
uma cerca sempre permevel.

talvez este o sentido da experincia da Academia, que de fato mostra sinais inequvocos
de envolvimento poltico,
6
H tambm um claro senso trgico, na pgina acima, na instituio do filsofo como
e das viagens siracusanas, que Plato empreende conforme confessa
na Carta VII, para no parecer somente palavra a mim mesmo (mh\ do/caimi/ pote e)mautw=?
panta/pasi lo/goj mo/non a)texnw=j ei)=nai ti/j, 328c).

CONCLUSO

Acredito que a questo se resolva fundamentalmente num detalhe: o do tempo certo, do
kairo/j para a ao (poltica), acima citado na Carta VII (325 d-e). H um forte sentimento, que
perpassa as pginas platnicas, deste tempo certo.
Na mesma pgina seguinte da Carta VII, por exemplo, aparece nas palavras de Dion com
as quais convida Plato a sair da cerca em direo ao projeto filosfico-poltico de Siracusa: Que
ocasio estamos esperando melhor do que esta que agora se nos apresenta, por um acaso que
tem algo de divino (ti/naj ga\r kairou/j mei/zouj perimenou=men tw=n nu=n paragegono/twn qei/a?
tini\ tu/xh?;) (327e).

Por trs de termos como kairo/j, nu=n, tu/xh? h todo um lxico do momento certo nesta
pgina platnica. a tenso de quem atende, espera amorosamente, e no sem um grau de
sofrimento, a ocasio de cuidar da cidade, de ser filo/polij

a esperana que Scrates afirma, de fato, logo em seguida, na mesma pgina do livro VI
de Repblica, que estamos acompanhando,

nem a cidade, nem a constituio, e nem sequer algum homem poder alcanar a
perfeio antes que os poucos filsofos, que, agora definidos no como malvados
mas como inteis, por alguma necessidade do destino (a)na/gkh tij e)k tu/xhj),
sejam investidos da cura da cidade, querendo eles ou no (ei)/te bou/lontai ei)/te
mh/, po/lewj e)pimelhqh=nai,) (VI 499b).

6
Cf. ISNARDI-PARENTI, M. Studi sullAccademia platonica antica. Firenze, 1979, p. 274-305.
29
governante tanto com referncia ao destino necessrio quanto constrio da vontade dele:
querendo ou no, ser investido da cura da cidade.

De toda forma, as referncias coletada observao, espera do momento oportuno, a
um certo sofrimento e sentimento da necessidade dos filsofos assumirem o governo, aponta a
meu ver com clareza para o fato da filosofia platnica e da Academia, no representarem um
desdenhoso afastamento da poltica, e sim, de alguma forma, uma preparao real (que passa
pela peneira tica da pleonexa) para voltar para ela filo/ polij.

REFERNCIAS BIBLIOGRAFICAS

ARISTOPHANES, Aristophanes (Loeb classical library 178-180, 488; Cambridge, Mass.: Harvard
University Press) v. <1-4 >. A cura di Henderson, Jeffrey, 1998.
CUPIDO, Giulia, Lanima in conflitto: Platone tragico tra Euripide, Socrate e Aristotele (Studi per le
scienze della cultura; Bologna: Il Mulino) 271, 2002.
EURIPIDE, Medea, (Bibliotheca scriptorum Graecorum et Romanorum Teubneriana.; Stutgardiae
Lipsiae: In aedibus B. G. Teubneri) LXXIV, 142 p. A cura di Van Looy, Herman, 1992.
EURIPIDE, Ippolito (3. edn., Biblioteca universale Rizzoli. Classici greci e latini [Autori greci];
Milano: Rizzoli) 137 p, 2005.
GORGIAS, 'Encomium of Helen'. Trasl. D. M. MacDowell (ed.), (Bristol: Bristol Classical Press),
43, 1982.
ISNARDI-PARENTE, M. Studi sullAccademia platonica antica. Firenze. La Nuova Italia, 1974.
PLATONE, La Repubblica (Elenchos; Napoli: Bibliopolis) volls. IV e V-. A cura di Vegetti, Mario ,
2000
PLATONE, Tutti gli scritti (3. edn., Il pensiero occidentale; Milano: Bompiani) LXXV, 1850 p., 15 p.
di tav. A cura di Reale, Giovanni, 2001.
PLATONE, et al., La Repubblica, Economica Laterza; Bari: Editori Laterza) xlix, 820 p, 2006.
THUCYDIDES, History of the Peloponnesian War, 4 vols. (Rev. edn., Loeb classical library;
Cambridge, Mass. London: Harvard University Press), 1928.
VEGETTI, Mario, Guida alla lettura della Repubblica di Platone (Guide ai classici; Roma Bari:
Laterza) 138 p, 1999.
______________, Quindici lezioni su Platone (Piccola biblioteca Einaudi. Nuova serie. Filosofia;
Torino: Einaudi) vi, 256 p, 2003.

Aprovado em Dezembro de 2008.
Gabriele Cornelli

ISSN: 1984-249X

VASCONCELOS, Helena. O desrespeito das leis sociais e a runa humana no Hiplito de Eurpides.
Revista Archai, Braslia, n. 02, p. 31-42, Jan 2009. Disponvel em http://archai.unb.br/revista.
O DESRESPEITO DAS LEIS SOCIAIS E A RUNA HUMANA NO HIPLITO DE EURPIDES

Helena Vasconcelos
*
Em 428 a.C., Eurpides apresentava nos concursos dramticos atenienses das Grandes
Dionsias uma tragdia intitulada Hiplito Coroado. O fracasso de uma anterior representao do
mesmo mito, que supostamente ofendera a sensibilidade do pblico coevo,

RESUMO: Uma regra intemporal do bem viver em comunidade reside no cumprimento das
normas sociais que regem a boa organizao de uma cidade. Mas o que acontece quando essas
regras so violadas? A tragdia euripidiana Hiplito espelha o desajuste social da personagem
principal, Hiplito, que, ao desrespeitar as regras sociais vigentes, nomeadamente os nomoi
divinos, instiga a sua prpria morte e conduz as personagens da tragdia runa.
PALAVRAS-CHAVE: Hiplito de Eurpides; transgresso; sophrosyne; runa

THE DISRESPECT FOR THE SOCIAL RULES AND THE HUMAN RUIN IN THE EURIPIDES
HIPPOLYTUS

ABSTRACT: A timeless rule for the communitys well-being consists in the compliance of the
social rules that regulate the citys arrangement. However, what would happen if those rules were
broken? The Hippolytus of Euripides reflects the social inaptness of the central character,
Hippolytus, who consciously neglects the rules of his community, mainly the divine nomoi, setting
off his own death and the ruin of the other characters of the play.
KEYWORDS: Euripides Hippolytus; transgression; sophrosyne; ruin

1
ter incitado o
dramaturgo a compor uma verso menos polmica
2

*
Bolsista de Doutoramento da Fundao para a Cincia e Tecnologia do Centro de Lnguas e Culturas
Universidade de Aveiro. Endereo

eletrnico:
da histria de uma paixo ignominiosa que
hvasconcelos@ua.pt. Este artigo corresponde grosso
modo ao artigo Ofensores e ofendidos: consequncias dos excessos humanos no Hiplito de
Eurpides, apresentado no mbito do congresso internacional Ofender e ser ofendido, que teve lugar na
Universidade de Aveiro nos dias 21 e 22 de Junho de 2007, o qual foi atualizado e ampliado,
acrescentando nova bibliografia.
1
No deixa de ser curioso notar a coincidncia de que uma pea sobre a temtica da ofensa se tenha
revelado ela mesma ofensiva para o espectador da poca.
2
A existncia de duas verses, Hiplito Velado e Hiplito Coroado, no resultou de um mero trao de
originalidade desencadeado por gnio potico, mas afigurou-se uma necessidade. A nova verso do
Hiplito, segundo a hypothesis de Aristfanes de Bizncio, permitiu que fosse corrigido what was
unseemly and worthy of condemnation (HALLERAN, M.R., 1995:63).
Helena Vasconcelos
constitua uma ameaa vida privada e pblica de qualquer indivduo.
Em foco, estava o comportamento indecoroso de uma mulher casada, Fedra que, para se
vingar do seu amor no correspondido pelo jovem enteado, Hiplito, o denuncia junto do marido
por uma pretensa tentativa de violao, condenando-o injustamente morte.
Para atenuar o desejo incestuoso e o comportamento despudoradoda sua herona,
Eurpides, considerado por Aristteles o mais trgico de todos os poetas, ensaia uma nova
verso deste episdio mtico-lendrio, sobre a qual incidir o nosso estudo.
O prlogo da pea abre com as palavras vaticinadoras de Afrodite que definem os
contornos das transgresses de Hiplito: o desprezo pelo eros, a recusa do casamento e a auto-
excluso social (vv.10-19).
3
No mesmo dia do enforcamento, Teseu regressa do exlio, que cumprira por ter cometido
um crime de sangue (vv.946-947), e l a carta que se encontrava na mo da sua defunta mulher
(vv.864-865). Acusa imediatamente o filho de ser um perverso da pior espcie (LOURENO,
1996, 63) e no apenas o castiga com o exlio (v.893), como faz uso do poder de materializar uma
das trs maldies concedidas pelo seu pai, Posdon, ao formular o desejo da morte do filho
(vv.886-890).
A atitude altiva e arrogante do filho de Teseu, justificada pela defesa
de um puritanismo excessivo e anti-natural inspirado em rtemis, a sua divindade predilecta,
pretende impor-se como um exemplum de semnos, constituindo o motivo principal da reaco
vingativa da deusa do amor, para quem nem uma devoo religiosa poderia legitimar, em ocasio
alguma, a recusa da sexualidade. contra essa hybris que Afrodite se insurge, inflamando o
corao da madrasta, Fedra, com uma paixo avassaladora, transformando-a numa vtima
involuntria dos seus terrveis desgnios divinos (vv.24-28).
Ignorando a determinao de Afrodite, mas consciente do carcter fulminante e irracional
dessa paixo adltera, Fedra est decidida a morrer silenciosamente e fome, sem foras para
resistir ao inelutvel desejo que ameaa a sua eukleia (vv.131-140).
Preocupada com o estado de apatia e sofrimento em que se encontrava a rainha, a Ama,
atravs de um discurso-padro da sofstica contempornea (vv.311-361), consegue que ela lhe
confidencie a razo da enfermidade que a consome: a paixo por Hiplito (vv.350-352). Porm, tal
como Fedra receara, a serva acabar por revelar ao jovem a sua paixo vergonhosa, quebrando o
juramento que havia feito (vv.591-595). Ao saber deste amor nefando, Hiplito profere um
discurso terrivelmente ofensivo contra todo o gnero feminino (vv.616-668) e considera contar
toda a verdade ao pai, Teseu, mas decide no o fazer, pois o seu forte sentido de eusebeia
impede-o de trair o juramento de silncio solicitado pela Ama (vv.656-658). Por sua vez, Fedra,
por temer que Hiplito no cumpra com o prometido (vv.689-692) e ressentida com os ultrajes que
escutara, decide apressar o suicdio (v.723), enforcando-se, mas no sem antes escrever uma
carta incriminatria onde falsamente acusava o enteado de tentativa de violao (vv.728-731).

3
O texto seguido o de Diggle da edio oxoniense Euripidis Fabulae, 1984.
O desrespeito das leis sociais e a runa humana no Hiplito de Eurpides
33
atravs da descrio pictrica do Mensageiro que nos relatado o acidente que
dilacerou fatidicamente o corpo do jovem (vv.1173-1248). Praticamente moribundo, Hiplito
levado presena de Teseu (vv.1265-1267) que apenas acredita na inocncia do filho quando
rtemis surge e explica a situao, esclarecendo todos os mal-entendidos (vv.1296-1312). No
xodo da pea, a morte do protagonista iminente, o que acontece antes de saber que ser
perpetuado pela instituio de um culto em sua honra (vv.1428-1430).
O carter singular do protagonista, pautado pela veemente defesa da castidade e por uma
concepo desvirtuada de um dos valores basilares da antiga cultura helnica, a sphrosyn,
induz no apenas ao castigo divino, como tambm vai agravar o teor das vrias ofensas
cometidas pelos dois protagonistas, nas esferas divina e humana, que podem advir de actos ou
palavras e ter diferentes destinatrios como alvo.
precisamente nestes dois planos e nas transgresses em que Hiplito, Fedra e Teseu,
intencionalmente ou no, incorrem que se vai centrar este estudo.

INFRAES NO PLANO DIVINO
Hiplito como transgressor na recusa de Afrodite vs culto de rtemis
Um dos momentos em que mais se evidencia o comportamento hibrstico de Hiplito de
desrespeito perante os nomoi divinos reside no no reconhecimento da soberania de Afrodite,
renegando, assim, o poder da sexualidade, um fundamento universal da physis. Esta atitude
motiva, de imediato, a revolta de Afrodite que expressa a sua indignao no prlogo da pea,
como se pode verificar no texto que a seguir apresentamos (vv.11-16):

() Hiplito, o filho de Teseu, ()
o nico dentre os cidados desta terra de Trezena que se
refere a mim como a pior das divindades. Despreza a prtica do
amor e recusa o casamento, reverenciando, antes, rtemis ()
que ele considera a maior das divindades.
4

4
Todas as tradues apresentadas neste trabalho so da autoria de Frederico Loureno.
(LOURENO, 1996: 21)

As palavras da deusa anunciam a rivalidade que se vai instaurar entre as duas divindades
representativas de foras opostas da natureza: Afrodite, smbolo da fora sexual criadora da vida,
e rtemis, a virgem caadora, estandarte da castidade. A rejeio da sexualidade e do casamento
evidencia uma arrogncia do protagonista que se manifesta no seu carcter pouco moderado,
como testemunha o dilogo que estabelece com o seu servo (vv.99-104):
SERVO
Ento por que motivo no te diriges a uma divindade altiva?
()
Helena Vasconcelos
Essa que est s tuas portas, Cpris.
HIPLITO
ao longe que a sado, visto que sou puro.
()
HIPLITO
Nem todos os deuses interessam a todos os homens, nem
todos os homens a todos os deuses. (LOURENO, 1996: 25-27)

As palavras de Hiplito no so, de forma alguma, consentneas com o ideal de
moderao humana to valorizado pela antiga civilizao grega e de que ele prprio se
considerava um acrrimo defensor. Pelo contrrio, o discurso evidencia a sobranceria de um
jovem que se atreve a questionar a autoridade divina, incitado pela iluso de possuir um
conhecimento superior ao comum dos mortais.
Quando o Servo particulariza a que divindade se estava a referir, Hiplito demonstra
claramente a sua parcialidade e asebeia no que toca reverncia divina
5
. De facto, Cpris a
deusa que se situa nos antpodas da sua castidade e, como tal, deseja afastar-se dela: ao
longe que a sado. A ironia deste passo cristaliza-se na afirmao de Hiplito referente
arbitrariedade de interesse que os deuses demonstram pelos homens e vice-versa: Nem todos os
deuses interessam a todos os homens, nem todos os homens a todos os deuses. Na verdade,
como se comprova no prlogo, sabemos que a indiferena do jovem face a esta divindade em
particular no recproca. Este dilogo testemunha a ousadia de Hiplito que, desconhecendo as
limitaes inerentes sua condio humana, acredita possuir uma concepo privilegiada da
divindade
6

5
A impiedade de Hiplito no o afecta apenas a ele enquanto indivduo mas tambm tinha repercusses a
nvel da polis, como se pode verificar pelas palavras de Jean-Pierre Vernant: () a falta em relao aos
deuses tambm atentado ao grupo social, delito contra a cidade. Nesse contexto, o indivduo
estabelece a sua relao com o divino pela participao em uma comunidade. O agente religioso opera
como representante de um grupo, em nome desse grupo, nele e por ele. O elo entre o fiel e o deus
comporta sempre uma mediao social. Cf. VERNANT, 1990:334.
6
A atitude de Hiplito considerada por Werner Jaeger a maior ofensa aos deuses que consiste em no
pensar humanamente e aspirar a elevao exclusiva. Cf. JAEGER, 1989: 144.
que o autoriza a preterir a deusa do amor, por reverncia a rtemis, a deusa da sua
eleio, como comprova o excerto que se transcreve (vv.73-85):

Trago esta coroa entretecida para ti, senhora, que arranjei
num prado virgem, onde o pastor no se atreve a apascentar os seus animais,
nem o ferro alguma vez entrou. No, um prado
virgem que a abelha primaveril atravessa e irriga-o o Pudor
com orvalhos fluviais. Os que nada precisam de aprender, parti-
35
lhando sempre, em todas as coisas, de uma sensatez que lhes
est na natureza, esses podero colher; mas os maus no tm
esse direito. ()
Sou o nico entre os homens que tem este privilgio: conviver e conversar
contigo (). (LOURENO, 1996: 23- 24)

O prado descrito por Hiplito afasta-se em muito do cenrio de caa de onde teriam
regressado o jovem
7
Tambm no se coaduna com o ambiente selvagem inerente montanha e no se
encontram presentes elementos cinegticos, tais como os ces, os gritos, a lana ou o dardo que
integram o imaginrio do delrio de Fedra, descrito mais adiante na pea (vv.215-222).
e os seus companheiros numa selvajaria de gritos lancinantes,
(LOURENO, 1996: 23), segundo as palavras de Afrodite no prlogo da pea (vv.51-53).
8
A erotizao de espaos campestres no invulgar na literatura grega,

Estamos definitivamente perante um espao diferente, diferena que , alis, notada por
Hiplito, como se pode observar pelo uso do advrbio de negao no, permitindo fazer
claramente a distino entre os dois espaos: por um lado, o campo que serve de pasto aos
animais e terreno frtil para a execuo de trabalhos agrcolas; por outro, o campo que no fora
nunca explorado pelo agricultor e que, por isso, conserva os seus elementos naturais,
permanecendo virgem, qualidade valorizada por Hiplito, como se pode observar pela repetio
do adjectivo.
O terreno onde o jovem colheu as flores para fazer a grinalda de rtemis apresentado
como um espao mais propcio prtica do amor do que a qualquer outra actividade humana,
como a caa ou a agricultura. Na verdade, o prado apresentado como um locus amoenus, um
local aprazvel, contribuindo as expresses abelha primaveril e orvalhos fluviais para a criao
dessa imagem.
9
mas o que se
afigura pouco comum neste excerto que o focalizador do erotismo seja Hiplito, um mortal, e o
receptor seja rtemis, uma deusa.
10

7
A chegada de Hiplito do campo um procedimento perfeitamente vulgar para um jovem. A caa no era
tida apenas como uma forma de entretenimento ou um meio de subsistncia, mas ocupava um lugar
bastante importante na transio da adolescncia para a idade adulta. Era com a morte da sua primeira
presa que os jovens passavam a integrar oficialmente o mundo dos homens. Cf. GOLDHILL, 1992: 119.
8
No primeiro episdio do drama, num dilogo com a Ama, Fedra expressa o desejo de estar na montanha
ou na floresta e, deste modo, estar mais prxima de Hiplito (vv.215-222). Cf. LOURENO, 1996: 30.
9
A associao do prado ao eros j um topos comum na literatura grega, estando presente em Homero (cf.
LOURENO, 2005: 292), Hesodo (cf. EVELYN-WHITE, 1995: 289) e Safo (cf. ALVIM, 1991: 91), por
exemplo.
O erotismo subjacente relao das duas personagens
10
O processo inverso, a aproximao ertica de um deus face a um humano, um procedimento bastante
documentado no universo mitolgico. Veja-se, a ttulo exemplificativo, o caso de Zeus. Cf. GRIMAL,
Helena Vasconcelos
parece ter j sido mencionado subliminarmente por Afrodite no prlogo, ao dizer que Hiplito
acompanhava sempre a caadora virgem (LOURENO, 1996:21,v.17). de salientar que a forma
verbal que designa acompanhar (suneimi) possui em grego uma conotao ertica clara, j que
um verbo muito utilizado para denominar relaes sexuais (CRAIK, 1998: 33). Recorrer
etimologia da palavra prado em grego (leimn) revela-se igualmente til, j que entre os seus
significados consta a associao do prado ao sexo feminino (CHANTRANE, 1968: 627). Por fim,
o facto de Hiplito se referir a rtemis, num hino que entoa em seu louvor, como a mais bela,
que enfaticamente repete trs vezes, tambm no parece ser fortuito.
Como se verifica, existem vrios indcios, espaciais e lingusticos, que nos permitem
apontar para uma erotizao da divindade por parte de Hiplito
11
Numa atitude narcisista, o protagonista vangloria-se dos benefcios que o convvio com a
deusa da natureza selvagem lhe pode proporcionar, no anseio de atingir um estado de
individuao que o distinga do outro, num espao ntegro e puro, reservado apenas a seres
excepcionais. A superiorizao que Hiplito faz dele prprio
. Se o facto de o jovem se achar
digno do convvio divino j revela, per se, uma grande falta de sensatez e resulta num acto grave
de hybris (isto , um excesso de auto-confiana que conduz violao de normas impostas), as
fantasias de Hiplito afiguram-se totalmente intolerveis.
12
, por julgar que se encontra entre os
que nada precisam de aprender, pois dotado de uma sensatez (sphrosyn) intrnseca, coloca-
o, ironicamente, numa posio contrria, denunciando a sua personalidade pouco equilibrada, ao
invs daquilo que preconiza.
13

2004: 471.
11
Esta questo torna-se ainda mais evidente se tivermos em considerao a recepo deste mito em
Roma. Na verdade, Virglio, entre outros autores, associa ao mito de Hiplito uma outra personagem,
Virbius, fruto da sua relao com Diana, congnere latina de rtemis. Cf. HOWATSON, 1989: 280. Este
pode ser, de facto, um indcio de que existia um erotismo subjacente na forma como Hiplito se dirigia a
rtemis, sentido e recuperado pelos autores latinos.
12
Ao longo do drama so vrias as vezes em que Hiplito chama a ateno para a perfeio do seu
carcter- vv. 993-996: Contemplas esta luz e esta terra? Nelas no encontras () nenhum homem mais
sensato por natureza do que eu (cf. LOURENO, 1996:65); v. 1100: Nunca mais vereis outro homem
mais virtuoso () (cf. idem: 69); v. 1243: No h ningum que venha salvar este homem excelente?
(cf. idem:74).
13
interessante notar que quase todas as personagens da tragdia no reconhecem a virtude da
sphrosyn em Hiplito, a comear pelo seu Criado (v.105): Desejo-te boa sorte com o bom senso que
te falta. (cf. LOURENO, 1996: 26), passando por Fedra (vv.730-731): Ao partilhar comigo da mesma
doena, aprender [Hiplito] a ser sensato (idem: 54) e Teseu (v.920): H uma coisa que no
conheceis nem sequer farejastes: ensinar o bom senso a quem no tem juzo. (idem: 62).
precisamente a iluso de que um ser privilegiado, prximo do
mundo divino e com um entendimento superior da realidade, que inspira, inadvertidamente, o
comportamento ofensivo contra a divindade que arrastar Hiplito por um trilho de transgresses,
37
conduzindo-o, fatalmente, runa.

INFRACES NO PLANO HUMANO
a) Hiplito como transgressor do nomos social ao rejeitar a sexualidade
Na esfera que a seguir abordaremos, a humana, a questo das transgresses adquire uma
maior complexidade, j que estas se estruturam numa sequncia cadencial, em que a relao
transgressor/vtima se torna reversvel, tornando-se o transgressor na vtima e vice-versa.
No papel de transgressor, Hiplito pe em causa sua physis e os nomoi sociais, ao
defender exacerbadamente a castidade, como se pode verificar pelo texto seguinte:

() at hoje, o meu corpo manteve-se puro
de relaes amorosas. Desconheo esta prtica, a no ser de
ouvir falar ou de a ver em pintura; e no estou muito interessado
em ver essas coisas, pois tenho uma alma virgem.
(LOURENO, 1996:65, vv. 1003-1006)

Neste excerto, que integra a defesa de Hiplito perante o pai face falsa acusao
deixada pela carta de Fedra, o jovem encara o seu estado de pureza fsica como uma qualidade
intrnseca, uma vez que, mais que um corpo virgem, possui uma alma virgem. Aos olhos da nossa
sociedade, moldada pela cultura judaico-crist, apologista da abstinncia sexual at ao
matrimnio, esta afirmao passaria, talvez, um pouco despercebida, mas o mesmo no
aconteceu, certamente, com o pblico grego do sculo V a.C. (ROISMAN, 1999:30). Na verdade,
para a sociedade helnica, a preservao da virgindade no constitua um procedimento comum,
a no ser em casos bastante concretos como jovens raparigas nubentes, sacerdotes e
sacerdotisas de templos, consultores de orculos, entre outros.
A defesa acrrima que Hiplito fazia da sua virgindade, alm de ser mais comum no
mundo feminino que no masculino (CAIRNS, 1993: 315 e GOLDHILL, 1992: 118), infringia uma
das regras basilares da vida em sociedade: a necessidade da preservao do lar (oikos) e da
cidade (polis), atravs da gerao de descendncia. Esta questo afigura-se ainda mais premente
no caso de Hiplito visto que, apesar de ser filho de um rei, era bastardo. O desejo de castidade
permanente do jovem, ainda que motivado por razes religiosas, criava um entrave sua plena
passagem para a vida adulta, acentuando a excluso social.

b) Hiplito como transgressor dos laos de philia atravs do discurso misgino
No que diz respeito ofensa de carcter familiar, o jovem desrespeita os laos de fhilia
naturalmente institudos entre os membros do oikos ao ter como destinatrio da sua invectiva a
madrasta, que toma como paradigma de todo o gnero feminino.
O trecho que a seguir transcrevemos tornou-se num dos passos mais clebres do Hiplito
Helena Vasconcelos
de Eurpides, sendo tambm considerado o mais misgino de toda a tragdia grega (MARCH,
1990: 64, n.4):
Zeus, por que razo puseste as mulheres a viver luz do sol,
impingindo assim aos homens um mal fraudulento? Se a tua
vontade era semear a raa humana, no nos devias ter
fornecido isso por intermdio das mulheres: os homens, em vez
disso, depondo nos teus templos bronze, ou ferro ou ouro macio,
comprariam os filhos, cada um pela quantia apropriada sua
categoria; e assim viveriam em casa livres - e sem mulheres!
()
Detesto as que so inteligentes: que
nunca haja nenhuma em minha casa que pense mais do que deve
uma mulher. entre as mulheres inteligentes que Cpris implanta
a pouca vergonha. ()
() Era preciso que nenhuma criada se
aproximasse da mulher e que com elas s vivessem animais
afnicos, amigos de morder, para que no fossem capazes de
falar nem, por sua vez, de lhes compreender a voz ().
Malditas! Nunca me hei-de fartar de odiar as mulheres, nem
que me digam que estou sempre a diz-lo. Elas que, de uma
maneira ou de outra, so sempre perversas. Que algum lhes
ensine a ter juzo- seno que me seja permitido denegri-las sem
parar.
(LOURENO, 1996:49-50, vv.616-668)

A violncia das palavras de Hiplito surge na sequncia da confisso que a Ama lhe faz:
Fedra jazia enlouquecida, sedenta do seu amor. Tendo em considerao a personalidade do
jovem, estas palavras golpeiam duplamente a sua integridade moral: no basta ser um atentado
preservao da sua castidade imaculada, como tambm se trata de uma paixo criminosa,
adltera e incestuosa.
O discurso aqui apresentado encerra, primeira vista, um protesto generalizado contra
toda a raa feminina, focalizado em dois temas principais: a procriao e a inteligncia.
14
Todavia, o discurso comea a torna-se particularmente ofensivo a partir do momento em
A
questo da perpetuao da raa humana , naturalmente, um assunto delicado para quem
repudia as relaes sexuais. Por este motivo, a soluo apresentada por Hiplito revela-se
completamente insustentvel: os filhos deveriam ser comprados aos deuses atravs de presentes
em ouro, prata ou bronze.

14
O tema das finanas da casa, que optmos por no explorar neste trabalho, tambm consta do discurso
de Hiplito.
39
que o protagonista afirma odiar as mulheres inteligentes, pois nelas que Afrodite encontra um
terreno frtil para os seus artifcios. A partir deste ponto, todas as injrias tm um receptor bem
concreto: Fedra. por acreditar, erradamente, que a Ama se dirigiu a ele a mando da rainha, que
Hiplito v na madrasta uma mulher insidiosa que deveria conviver com animais, de forma a ser
incapaz de proferir palavras vergonhosas.
Por fim, importa sublinhar que, apesar da veemncia retrica de Hiplito, na parte final
deste discurso existe uma esperana para todas as mulheres. Assim, apesar de Fedra, neste
momento, se integrar no grupo dos que no possuem uma sensatez que lhes est na natureza,
15
Contrariamente a Hiplito, Fedra reconhece a sua fraqueza humana face tentativa de
dominar os desgnios divinos, no lhe restando outra soluo que no seja a morte. Apesar de
radical, esta alternativa afigura-se a mais digna para uma mulher que est consciente das
consequncias da potencial transgresso do seu papel de me e esposa: a destruio do oikos
(lar). De facto, o adultrio no ameaa apenas a relao entre marido e mulher. A castidade
feminina representa um cdigo de conduta fundamental para a manuteno da unidade do oikos,
tanto a nvel social, permitindo a gerao de filhos legtimos, como a nvel econmico,
possibilitando que os filhos herdem os bens familiares (GOLDHILL, 1992: 127). Estes so os
perigos a que Fedra no quer submeter a sua famlia, o seu nome, a sua eukleia perante a
sociedade. A forma como a sua imagem vista aos olhos dos outros reveste-se de uma

possvel ensinar-lhes essa virtude e haver, desta forma, uma espcie de remisso para o gnero
feminino.

c) Fedra como transgressora dos nomoi sociais pela possibilidade de consumao
do adultrio
As palavras encolerizadas do jovem catalisam a mutao dos papis at agora assumidos
pelas personagens. Passando de vtima a transgressora, Fedra vai desencadear a peripcia, ao
proferir as seguintes palavras:

Quando percebi que estava apaixonada, ()
visto que no () conseguiria dominar Cpris, resolvi
morrer, e ningum negar que a mais forte das decises. ()
Amigas, o que me destri isto: que eu nunca seja surpreendida
a desonrar o meu marido ou filhos que dei luz. Que
possam viver, florescentes e livres de dizer o que quiserem, na
ilustre cidade de Atenas, prestigiados por causa da me. ()
(LOURENO, 1996:39-40, vv.392-423)

15
Cf. texto da pgina 5.
Helena Vasconcelos
importncia vital para a rainha, cujas aces se perspectivam atravs do permanente dilogo
entre o ser e o parecer, entre a verdade e a iluso. Contudo, o facto de Fedra pensar que Hiplito,
apesar de ter feito um juramento de silncio (LOURENO, 1996: 49, v.612), a pode denunciar
constitui uma ameaa corrupo desta dialctica e o amor d lugar ao temor. Desta forma,
Fedra, ainda que seja vtima do desgnio divino, no deixa, no entanto, de afrontar a sociedade
perante a iminncia de um adultrio incestuoso.

d) Fedra como transgressora dos laos de philia ao acusar Hiplito
Antes que a sua eukleia fique irremediavelmente maculada com os rumores que podem
chegar ao mundo exterior, Fedra acelera o processo de suicdio, deixando uma missiva que serve
um duplo significado: a ltima tentativa de afirmar a sua boa conduta e a vingana pelas
acusaes proferidas contra ela, no famoso discurso de Hiplito.
A partir deste momento da aco, evidente a transformao de Hiplito em vtima e de
Fedra em transgressora. O castigo que Fedra atribui ao enteado tambm motivado pelo
despeito sentido ao ver-se preterida e, por isso, a violncia das suas palavras notria (vv.728-
731): Mas tornar-me-ei, ao morrer fatal a um outro, / para que ele aprenda a no ser altivo em
relao minha infelicidade (LOURENO, 1996:54). Fedra age agora mais por motivos
emocionais que morais (FITZGERALD, 1974: 26)
A carta que a rainha deixa , ento, o elemento que desencadeia a peripcia da aco a
runa de Hiplito e ser o mote de uma nova ofensa, desferida agora por Teseu contra o seu
filho.

e) Teseu como transgressor dos laos de philia ao sentenciar Hiplito
Aps ler a missiva, a atitude de Teseu revela-se bastante inflexvel e a defesa que o filho
apresenta no merece crdito por parte do rei (vv.1038-1040). As explicaes dadas por Hiplito,
uma vez mais, incidem na perfeio do seu carcter (vv.1100-1101). Todavia, neste caso, o efeito
trgico reside precisamente no facto de ser o seu forte sentido de eusebeia que o impede de fazer
uma defesa que o ilibasse da culpa imputada. Ao contrrio do que Fedra temia, Hiplito mantm-
se fiel ao juramento de silncio que prestou Ama (vv.1060-1063). Teseu acredita cegamente nas
palavras daquela que est ausente e que por meio da mentira se pde defender, mas para o filho,
que est diante dele e lhe conta a verdade possvel, o castigo ser cruel: Uma morte rpida
demasiado fcil para um homem da tua espcie. Mas exilado da terra dos teus antepassados,
hs-de esgotar uma vida miservel num pas estrangeiro. (LOURENO, 1996:23).
A morte de Hiplito no ser, de forma alguma, rpida e fcil. Aps ser castigado com o
exlio (vv.1053-1054), o jovem sofre um acidente terrvel (LOURENO, 1996:72-73, vv.1173-
1254), devido maldio que Teseu lanou (vv.887-890), como j Afrodite havia profetizado no
prlogo (vv.43-47). A crueldade e a frieza com que Teseu recebe a notcia da agonia do filho
41
moribundo so chocantes (vv.1257-1260): Devido ao dio que sinto pelo homem que sofreu
essas coisas/ fiquei radiante ao ouvir as tuas palavras [do Mensageiro] (LOURENO, 1996:74).
Esta declarao azeda representa a ltima ofensa explcita dirigida a Hiplito que se reveste de
uma forte crueldade, no apenas pelo exagero do discurso, mas tambm por infringir os laos de
philia naturalmente institudos entre pai e filho.
somente com a explicao divina de rtemis que os equvocos so desfeitos e a piedade
e nobreza de esprito de Hiplito so confirmadas e perpetuadas num culto que se estabelecer
entre as jovens raparigas nubentes (vv.1428-1430): As virgens trataro sempre de cantar em tua
honra e no ser calado, nem cair no esquecimento, o amor de Fedra por ti. (LOURENO,
1996:80, vv.1428-1430)
16
Revendo as transgresses cometidas pelas personagens deste drama, podemos concluir
que todas tiveram na sua base uma atitude excessiva de falta de moderao que impele a
transgresso de vrias regras sociais: Hiplito apresenta-se como um jovem provocador e
arrogante que infringe as leis divinas ao negar reverncia a Afrodite e, por outro lado, ao transpor
a fronteira que delimita o mundo humano do divino, querendo viver uma relao de ntima
proximidade com rtemis. Tambm das leis humanas Hiplito se revela um transgressor ao
contrariar a sua plena transio para a vida adulta, motivado por um ascetismo exacerbado.
Fedra, por sua vez, mancha a sua imagem social ao nutrir uma paixo avassaladora pelo seu
enteado. A rainha vai ainda mais longe na senda das transgresses e, na derradeira tentativa de
preservar a sua eukleia, v na mentira uma fuga para os seus males e impele a runa da casa de
Teseu ao caluniar Hiplito. Por fim, tambm o rei, cego pela dolosa carta da mulher, no pe
sequer em causa a hiptese da inocncia do filho e renega-o
.
17
Todas as atitudes das personagens deste drama denotam crimes existenciais resultantes
da subverso da filosofia socrtica de que o erro reside na ignorncia do bem (SILVA, 2005:185).
Tanto Hiplito, como Fedra e Teseu conhecem o bem, mas, embora estejam cientes do cdigo
de conduta social e familiar segundo o qual se devem reger, descuram-no por fragilidade humana
ou orgulho, tambm ele, afinal, revelador de fraqueza. Atentando na tragdia que se abateu na
, quebrando assim as normas
sociais que ditam os laos de philia entre familiares.

16
No deixa de ser irnico reparar que Hiplito, que em vida se negara a cumprir os ritos de passagem para
a idade adulta, se veja agora associado a um ritual de transio, note-se, feminino. Por sua vez, o
esforo de Fedra em manter intacta a aparncia da sua reputao parece ter sido em vo, pois o amor
que a assolava teve repercusses pblicas, e ainda que no consumado, manchou a sua eukleia.
17
Acerca do castigo imposto a Hiplito pelo seu prprio pai, vejamos a opinio de Fiona McHardy: Theseus
states that he would lose his reputation, if he were to spare Hippolytus after he had been so badly treated
by him (976-80). By this he means that if he forgave his son, others would see him as a weak and
challenge his authority. Theseus believes that a strong response is vital for the protection of his
household and status (MCHARDY, 2008:49)
Helena Vasconcelos
casa de Teseu (e o mesmo acontece em todos os dramas gregos), facilmente conseguimos ver
espelhadas as nossas prprias fraquezas e limitaes, geradoras de conflitos e tenses entre o
bem e o mal, o ser e o parecer, a verdade e a iluso. na tentativa, por vezes frustrada, da
procura de uma soluo para estes dilemas que frequentemente nos tornamos excessivos nos
nossos actos e, com maior ou menor gravidade, transgredimos as normas que nos so incutidas
pela sociedade, topos que, como verificmos, acompanha o Homem desde a Antiguidade.

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS

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Berwick, vol. 3, n, pp. 20-39, 1974.
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Cotovia, 2005.
VELLACOTT, P., Ironic Drama, London: Cambridge University Press, 1975.

Recebido em Outubro de 2008.

ISSN: 1984-249X

SILVA, Jos Wilson da. Os Tipos de Justia na Kallpolis. Revista Archai, Braslia, n. 02, p. 43-53, Jan
2009. Disponvel em http://archai.unb.br/revista.
OS TIPOS DE JUSTIA NA KALLPOLIS

Jos Wilson da Silva
*
A questo que se pretende tratar neste artigo est focalizada nas concepes de justia
presentes na Repblica de Plato. Concentrar-me-ei, principalmente, na interpretao de Vlastos
que considera que a cidade justa por seus elementos componentes serem justos, indicando uma
forma diferente de leitura. A discusso sobre tais concepes foi conseqncia de um dilogo
entre grandes comentadores que surge, pelo que se sabe, com a interpretao de Prichard (Duty

RESUMO: Nosso interesse, neste trabalho, diz respeito aos tipos de justia encontrados na
Repblica de Plato. Para tanto, tomarei as consideraes de Sachs e Vlastos sobre tal tema
(principalmente Vlatos que admite que uma polis justa somente se seus cidados so justos).
Afirmamos, ao contrrios destes pesquisadores, que existem cinco formas principais nesta obra, a
saber: a justia nos elementos da alma; nas relaes privadas, que so comandadas pelos
preceitos padres da moralidade; nas relaes pblicas, grupo que exerce a mxima do fazer as
coisas que lhe so devidas na plis; nos elementos da plis; e por ltimo, o que Plato no
discutiu, mas fez meno, as relaes de uma cidade com outra. Conclumos que estas formas
no dependem uma da outra.
PALAVRAS-CHAVE: Plato, Repblica, Justia, Alma, Cidade

THE SORTS OF JUSTICE IN THE KALLPOLIS

ABSTRACT: Our interest, in this paper, concern the sorts of justice founded in the Republic of
Plato. Therefore, I will take the reflections of Sachs and Vlastos about this topic (mainly Vlastos
that admit that a polis is just only if its people are just persons). We assert, to the contrary of these
searchers, that exist five principal forms in this work, namely: the justice in the elements of the
soul; in the private relationships, governed by morality's standart precepts; in the public
relationships, group that practise the maxim of doing its own in the polis; in the elements of the
polis; and at last, that Plato don't discussed, but he have maked mention of, the relationship
between a city and another. I conclude that these forms not depend on one another.
KEYWORDS: Plato, Republic, Justice, Soul, City

*
Jos Wilson da Silva Professor Substituto da Universidade Estadual Paulista (UNESP) em Marlia-SP
onde ministra as cadeiras de Histria da Filosofia Antiga I e II, e doutorando em filosofia pelo programa
de Ps-Graduao em Filosofia da Universidade de So Paulo (USP) onde desenvolve uma pesquisa
sobre a psicologia platnica. E-mail: jwilsons@marilia.unesp.br, jwilsons@usp.br.
Jos Wilson da Silva
and Interest, Oxford, 1928), que critica o procedimento e as concluses de Plato acerca da
relao entre justia e felicidade. O que Prichard conclui que Plato suscitaria uma interpretao
utilitarista para a relao entre as aes corretas e suas conseqncias. Como resposta a esta
forma de leitura do principal objeto da Repblica, surgiram algumas discusses com o objetivo de
superar esta identificao da teoria platnica acerca da justia e suas conseqncias com o
utilitarismo. Entre estes estudiosos, encontramos Foster, com o texto A Mistake of Plato's in the
Republic de 1973, apelando para uma sutileza do emprego do em si para o caso da justia ser um
bem em si. No mesmo ano, Mabbott produz uma contra-argumentao a este texto de 73 com um
outro intitulado Is Plato's Republic Utilitarian?, e Foster, por sua vez, em 1938 uma rplica ao
comentrio de Mabbott, com o texto: A Mistake of Plato's in the "Republic": A Rejoinder to Mr.
Mabbott.
Com base nestas discusses, Sachs lana nova luz sobre o tema. Ele considera que a
justia um bem por proporcionar a felicidade, e que o critrio para determinar qual vida deve ser
escolhida, se a justa ou a injusta, o grau de felicidade que cada uma acarreta. Sachs considera
que a exposio platnica falaciosa, pois identifica que na Repblica existem duas concepes
de justia, e que esta dupla significao para o mesmo termo confundiu estes estudiosos. O
problema que na discusso que se d nos dois primeiros livros da Repblica existe a presena
forte de uma concepo de justia, que aparece na fala dos interlocutores de Scrates (no Livro I
com Cfalo, Polemarco e Trasmaco, e no Livro II com Glaucon e Adiamanto), em contraste com
uma segunda, identificada como justia platnica. Sachs nomeia esta primeira concepo de
justia vulgar, que no encontra repercusso no tipo de justia defendida por Plato.
A falcia que Plato cometeu, segundo Sachs,
1
diz respeito a uma tarefa com a qual
Scrates se compromete expor, mas que para ele prprio no importa, j que seu interesse
apenas em mostrar que o homem mais feliz aquele que est de acordo com a sua concepo,
ou seja, o mais feliz o justo platnico. Portanto, os interlocutores de Scrates, que tratam de um
tipo de justia, a vulgar, teriam interesse que fosse demonstrado que o justo vulgar mais feliz do
que o homem injusto, mas que isso no importa, j que o nico que alcana a maior felicidade o
justo platnico.
2
Vlastos, ao contrrio, no reconhece que se trata dessa distino. Ele apia a existncia
de dois tipos de justia, que considera, ao contrrio de Sachs, como essenciais para a cidade
justa platnica. Ele as define de social (declarada em 433a-b e defendida em 433b-434c) e
psicolgica (441c-442d). A concepo social de justia refere-se forma com a qual uma pessoa,
Alm disso, tratar a justia como harmonia psquica no corresponde aos atos
justos comuns: como honrar os mais velhos, no roubar, no cometer atos pios etc.

1
Sachs (1963, p. 141) nomeou essa falcia de fallacy of irrelevance.
2
Weingartner (1964, p. 250) percebe que um ponto na argumentao de Sachs falho. Segundo ele, a
razo impulsiona seu agente para a verdade, e o ponto mximo que o ser humano chega a forma do
Bem. E que por isso mesmo os dois tipos de Justia impulsionam o homem para o Bem.
Os Tipos de Justia na Kallpolis
45
ou um grupo de pessoas, age, ou esto dispostas a agir, em relao a outras pessoas ou outros
grupos de pessoas. A concepo psicolgica refere-se coero que pousa sobre o indivduo
forando-o a obedecer ao imperativo presente na mxima: fazer o que lhe prprio.
Vlastos tem conscincia de que as duas concepes, que, por sinal, obedecem a uma
mesma propriedade, so logicamente distintas. Porm, entre estas duas concepes de justia
existe um uso especfico que ocupa o lugar de predicado comum: uma cidade justa se cada um
de seus componentes exerce a sua tarefa que prpria, assim como um homem justo se ele
exerce a tarefa que lhe prpria. Exercer a tarefa que a sua o lugar comum nas duas
concepes. No entanto, este lugar comum est em uma posio de dependncia, j que
somente aquele que tem uma estrutura interna harmnica o mais capaz de executar a tarefa
que lhe prpria. A concluso desta interpretao nos leva a pensar que a teoria platnica
assume a seguinte frmula: uma cidade justa se seus indivduos so justos.
3
Pretendo expor que a justia platnica no se limita sua concepo psquica. Assim, ao
pensar sobre as formas de justia que Plato faz meno, encontraremos os seguintes grandes
grupos que ela preside:
A concepo de
justia platnica assumida em termos de harmonia psquica, e todos os casos de justia so
reflexos desta harmonia interna.
4

3
Williams (2001, p. 158-161) no concorda absolutamente com tal argumentao, mas no apresenta
uma soluo que v muito alm da que Vlastos props. Ele acredita que em parte se pode falar que uma
cidade F se seus elementos so F, ele diz que Plato assume esta frmula only for the city-man
relation, and not for the relation of the man to any further elements.
4
Podemos confirmar essa possibilidade de outros tipos de justia na Repblica com as seguintes
consideraes de Smith (2001, p. 132), que expe de maneira diferente, mas anloga, as formas de
justia que ele reconhece: In each and every instance of justice represented to us in the Republic, we
are told that the justice we are supposed to observe derives from and is present in virtue of that intance's
proper functioning. It is the proper functioning of the soul that we are told is justice in the soul, in Book I. It
is the proper functioning of each of the citizens in the first and most basic state that makes these citizens
and their estate just, in Book II. It is the proper functioning of each of the citizens in the much expanded
state, the Kallpolis, and each of the classes of this state, that we are told make the citizens and classes
of this state and the whole state itself just, in Book IV. Also in Book IV, we are told that it is the the
proper functioning of the parts of the soul that make these parts and the ativities they motivate just, and
which makes the whole soul and the person just.
os elementos da alma (razo, irascibilidade e concupiscncia); as
relaes privadas (entre homens ou grupos particulares com outros homens ou grupos
particulares), que so comandadas pelos preceitos padres da moralidade; as relaes pblicas
(os deveres, as leis que os homens ou grupos particulares devem seguir enquanto cidados da
polis para com a mesma), tal grupo, por exemplo, o que exerce a mxima do fazer as coisas que
lhe so devidas na polis; os elementos da polis (classe governante, classe auxiliar e classe
Jos Wilson da Silva
produtiva);
5
e por ltimo, o que Plato no discutiu, mas fez meno, as relaes de uma polis
com outra. Todos estes quatro grupos apresentam uma forma de justia logicamente distinta, mas
que o carter comum, ou idntico, da virtude que preside tais relaes a prpria justia.
6
Esta
justia presente em todas as formas que ela preside, tomado a partir de um sentido geral do termo
dikaiosune, significa conteno da pleonexia. Portanto, este carter comum que preside tais
grupos, como descrevemos acima, deve atender exigncia prpria da justia, ou melhor, deve
ser uma conteno da pleonexia. Literalmente, pleonexia significa ter mais, ou melhor, ter mais
do que por direito seu. A justia , por conseguinte, a garantidora do que seu por direito; o que
corresponde definio de uma das formas da justia em 433a-b: fazer o que lhe prprio.
7
Partindo da interpretao que reconhece o lugar de prioridade para a harmonia psquica,
passemos anlise das formas de justia na cidade ideal platnica, Kallpolis, e suas relaes. Ao
tomarmos a forma de justia prpria da alma, que preside a relao entre seus elementos, e a
forma de justia prpria das relaes pblicas, que preside a relao de um indivduo com a sua
cidade, torna-se claro que ambas so logicamente distintas uma da outra. A diferena visvel, j
que seus elementos e as relaes no so os mesmos. Porm, possvel que uma forma de
justia seja necessria para uma outra forma, por exemplo: a harmonia psquica pode ser a causa
da harmonia entre duas partes numa relao pblica para que ocorra esta harmonia pblica,
tendo como causa a harmonia psquica, todas as partes envolvidas devem possuir esta harmonia
interna. Chamemos justo
A
justia seria o ato de no ultrapassar o limite do que seu.
HP
para aquele indivduo que contm harmonia psquica e de justo
Pu
para
aquele indivduo que comete atos justos nas relaes pblicas (para as outras formas de relaes
nomearemos de justo
Pr
para o justo nas relaes privadas, de justo
Po
para o justo nas relaes
entre as classes da polis, e justo
PP

5
pretendemos manter uma diferena entre o que consideramos como plis e kallpolis no que diz respeito
justia. Nosso esforo concentra-se em mostrar que as diferenas so dadas valendo-se do ponto de
referncia em que a justia percebida. Este ponto de referncia faz toda a diferena aplicao da
justia e tudo que diz respeito a ela, as leis, sentenas, direitos e deveres etc. Portanto, ao falarmos da
justia relativa plis, daquele tipo relativo s relaes entre os elementos da mesma, a saber: entre a
classe deliberativa ou governante, a auxiliar e produtora. A Kallpolis inclui todas as relaes justas
presentes na cidade ideal. Por tal motivo, vemos a importncia fundamental de mostrar que este formas
existem e que tm sua importncia.
6
Compartilho da interpretao de Smith (2001, p. 131), que afirma: Justice, for Plato, is ultimately nothing
other than the Form of Jutice. Any instatiations of this Form, and images of it, will be just if, and only to
the degree that, they approximate or participate in the character of this form.
7
As mesmas consideraes de Smith (2001, p. 132) que declara que in every case, justice as proper
functioning can be understood under the formula doing well what the thing is naturally suited to do, and
not attempting to do what only some other thing is better suited to do, tero, do meu ponto de vista, uma
melhor argumentao no decorrer deste artigo.
para o justo nas relaes entre uma polis e outra). A diferena
47
entre o justo
HP
e o justo
Pu
que o justo
Pu
pode cometer atos justos de forma contingente, ou seja,
ele no precisa dos requisitos do justo
HP
para realizar aes justas, sua harmonia interna no
necessariamente a causa de sua ao externa, como expresso no seguinte caso apresentado
por Scrates: parece-te que um Estado ou exrcito, piratas, ladres ou qualquer outra classe,
poderiam executar o seu papel ilegal que empreenderam em comum, se no observassem a
justia uns com os outros? (351c). O que pode ser percebido que um determinado grupo, como
no caso de piratas, pode conter indivduos que apresentam cada um uma desarmonia interna, ou
seja, no-justos
HP
; o fim almejado por eles injusto, algo que corresponde a um ato no-justo
Po
,
mas podem estabelecer uma relao de justia uns com os outros neste grupo de piratas, algo
que corresponde ao justo
Pr
. Outro exemplo, seria o caso da relao de dois indivduos, X e Y,
sendo que X justo
HP
e Y no-justo
HP
, se nesta relao Y age injustamente com X, no importa o
quanto X seja justo
HP
, o fim desta ao injusta (nesta ao os dois elementos envolvidos so
injustos, sendo que a injustia de X no a mesma da injustia de Y, pois um sofre com o ato e o
outro o comete). Porm, no uma ao injusta
HP
, pois ela nica dos elementos da alma, e sim
uma ao injusta
Pr
. Tambm podemos ver um indivduo que tem uma estrutura interna
desarmnica realizar atos virtuosos, agir com justia, simplesmente pelos ganhos de parecer justo
ou virtuoso. Assume-se, de forma geral, que um indivduo que possua uma alma harmnica,
quando possvel para o mesmo realizar a sua ao nas condies necessrias, poder executar
uma ao que efeito de sua estrutura interna, mas no necessariamente. Portanto, uma forma
de justia no depende da outra, uma cidade no justa por conter indivduos justos. Ela justa
porque seus elementos (a classe governante, a classe auxiliar e a classe produtiva) esto em
harmonia. Esta interpretao completamente avessa daqueles que consideram que uma
cidade F se seus indivduos forem F,
8

8
E isto pode ser apenas atribudo aos tipos de virtude que se aplicam a toda a cidade, como no caso da
justia e da temperana. No caso das virtudes que se aplicam a determinadas classes, a saber, a
sabedoria para a classe governante e a coragem para a classe auxiliar, esta mesma sentena no pode
ser verdadeira, pois uma pequena poro da cidade pode ser nomeada como tal. Assim, no possvel
assumir que uma cidade sbia, e tal epteto devido a uma de suas classes, sbia por conta de seus
cidados. Veja, por exemplo, Woods (1987, p. 28).
pois no importa se um indivduo ou um grupo ou no
justo para que a cidade o seja, Plato diz: se os sapateiros se tornarem negligentes e se
estragarem, aparentando ser o que no so, no desgraa nenhuma para a cidade (421a).
Como determinar a quantidade de indivduos, cada um com uma estrutura interna harmnica, para
que uma cidade se torne justa? Ou seria necessrio que todos os cidados fossem justos para
que a cidade o fosse? Ao que parece, no existe nenhuma outra coisa que torna uma cidade justa
a no ser o fato de que seus elementos estejam harmonizados. E entendamos elementos no os
cidados, mas as suas classes. Nossa declarao torna-se evidente ao observarmos a relao
entre um indivduo mdico e um indivduo sapateiro, ambos podem estabelecer uma relao justa
Jos Wilson da Silva
(e aqui justa entenda-se justa
Pr
ora v l se pensas o mesmo que eu. Se um carpinteiro experimentar fazer o
trabalho de um sapateiro, ou um sapateiro o de um carpinteiro, trocando os
utenslios respectivos ou salrios, ou se o mesmo homem tentar exercer ambos os
ofcios, percebendo o fato de que inverte a ordem das coisas, porventura acha que
o fato causar grande prejuzo cidade? (434a).
) independente de suas funes mdico e sapateiro. A prxima
citao exemplifica bem o que afirmamos:

Neste caso do sapateiro e do carpinteiro, a nvel do justo
Po
no temos nenhum ato de
justia, assim como de injustia, isto apenas ocorrer se for a nvel de justo
Pr
, ou relativo ao do
justo
Pu
, j que eles permutaram as funes que suas naturezas de artfice estavam mais
inclinadas (lugar que preside o tipo de justo
Pu
). Ou seja, no podemos afirma que ao sermos
justo
Pu
, seremos, por isso mesmo, justo
Po
. S poderemos falar de justia e injustia, quanto ao
nvel do justo
Po

, se a relao for entre as classes da cidade. Plato considerava exatamente isto:
mas quando, penso eu, um homem for, de acordo com a sua natureza, um artfice
ou negociante qualquer, e depois, exaltado pela sua riqueza, pela multido, pela
fora ou qualquer atributo deste gnero, tentar passar para a classe dos
guerreiros, ou um guerreiro para dos chefes e guardies, sendo indigno disso, e
forem esses que permutem entre si instrumentos e honrarias, ou quando o mesmo
homem tentar exercer estes cargos todos ao mesmo tempo, - nesse caso penso
que achars que esta mudana e confuso sero a runa da cidade (434b-c).

Assim como a confuso e mudana destas trs classes umas para as outras seria o
maior dos prejuzos para a cidade e com razo se poderia classificar de o maior dos danos
(434b-c). Aqui, entenda-se que os tipos de justia independem um do outro, a justia
Po

independente da justia
PH
Plato contra todo tipo de injustia no importa qual o nvel, seu esforo para que
todo tipo de relao, seja dos elementos da alma, seja de sujeitos privados, seja de um particular
com a cidade, seja das classes da cidade, seja de uma cidade com outra, tenha como fundamento
a justia. Existe, sim, um interesse visvel pela justia
, e assim por diante.
PH
, de todas as outras ela que oferece
menos segurana, j que no possvel ver internamente a alma de ningum para termos certeza
de que est sendo justo. O que descobrimos que a justia, em qualquer uma de suas formas
(justo
HP
, justo
Pr
, justo
Pu
, justo
Po
, justo
PP
Para esclarecer minha pretenso, discutirei rapidamente algumas das caractersticas
fundamentais da justia, que lanaro uma nova luz na argumentao: vale termos conhecimento
da natureza, funo e objeto da justia e da relao da mesma com o seu objeto. Uma destas
), a conteno da pleonexia: o carter comum desta
virtude, que um nico em todas as suas formas, mesmo que sejam completamente distintas.
49
caractersticas prprias da justia que ela no lida com elementos isolados. Ela deve presidir
contratos, relaes etc. Com isto, ela no preside uma cidade, mas as relaes de uma cidade
com outra; no uma das classes da cidade, mas as relaes entre as classes dos guardies,
auxiliares e produtores; no um indivduo, mas as relaes entre os particulares, no caso de
Scrates e Trasmaco, ou nas relaes pblicas, no caso da funo que Scrates exerce na plis;
no uma alma, mas a relao entre seus elementos, ou seja, a relao entre a razo, a
irascibilidade e a concupiscncia um homem que se encontra isolado no justo, assim como
no pode ser injusto. A relaes prprias que a justia preside so daquelas em que sua
utilizao serve para estabelecer algum equilbrio, ou harmonia, ou igualdade, ou seja, para tornar
equilibrado o que est ou foi desequilibrado, harmonizar o que est ou foi desarmonizado, igualar
o que est ou foi desigualado. O que est de acordo com a teoria das propores, j que Plato
considera a justia como um termo proporcional: nas propores deve haver no mnimo dois
termos para que se possa estabelecer alguma relao, a necessidade de uma proporo a de
encontrar um intermedirio que possa igualar ou tornar uno dois elementos distintos (j que no
necessrio igualar elementos iguais). Portanto, o objeto da justia so as relaes entre as partes
que constituem uma ao em comum. E sua funo de estabelecer a harmonia nestas relaes,
idia j mencionada no Livro I da Repblica, exatamente relacionada funo (rgon) da justia:
a justia gera a concrdia [homnoian] e a amizade [philan] (351 d).
9
Vimos que a justia dada somente entre elementos que estabelecem uma relao entre
si. Alm disso, esta relao deve ser de um determinado tipo: daqueles que necessitam de uma
harmonizao com o objetivo de que um fim em comum dos elementos envolvidos seja
alcanado da maneira a mais excelente. Onde no existe desequilbrio no existe a necessidade
da justia, no existe a exigncia que ela surja para manter, estabelecer ou restabelecer o que

9
Cornford (1912, p. 248) diz: Justice is a principle of differentiation and specialization of the parts;
sophrosyne is a principle of agreement, harmony, unity. A argumentao da Repblica no parece
harmonizar-se com a de Cornford. A justia paira onde relaes acontecem, onde no existem relaes
no temos justia. O prprio da temperana promover um tipo de relao que obedece a uma
hierarquia entre o governado e o governante. Scrates chega a esta concluso valendo-se da expresso
senhor de si: a temperana uma espcie de ordenao, e ainda o domnio de certos prazeres e
desejos, como quando dizem, no entendo bem de que maneira, 'ser senhor de si', e empregam outras
expresses no gnero que so como que vestgios desta virtude (Rep. 430e). De acordo com Plato,
esta expresso revela que na alma do homem existem como que dois elementos: um melhor e o outro
pior. Quando o melhor domina o pior, temos a aplicao, para este caso, da expresso senhor de si;
quando o elemento pior domina o elemento melhor, aqui, o que se aplica a expresso escravo de si
(430e-432a). A concluso de Plato que a temperana esta concrdia, harmonia, entre os
naturalmente melhores, sobre a questo de saber quem deve comandar, quer na cidade quer num
indivduo (432a). Alm disso, a justia no teria a funo de diferenciar, especializar, ou a conseqncia
mais radical, individualizar. A justia no pode ser dada apenas em um nico elemento.
Jos Wilson da Silva
no tinha ou perdeu a sua harmonia. Este tipo de desequilbrio, que a justia assiste, assumo que
daquele tipo presente entre naturezas distintas. Portanto, necessrio que existam no mnimo
dois elementos para se estabelecer uma ao em comum. A justia promove a melhora na
relao entre desiguais, por existir desequilbrio entre as partes, estabelecendo ou restabelecendo
o que no tinha ou perdeu a sua harmonia o que no significa dizer que no momento em que se
estabeleceu o equilbrio a justia no est presente, ela existe, pois necessria para preserv-lo.
Sabemos, de acordo com o Livro I, que as artes, e de forma anloga atendendo ao mesmo
princpio a justia, promovem as vantagens (sumfronta) para seu objeto, e que tais coisas, de
que Plato no prximo trecho trata, so a finalidade de cada uma das artes: e no verdade que
cada uma das artes nos proporciona qualquer vantagem especfica, e no comum, como a
medicina, a sade, a do piloto, a segurana na navegao, e assim por diante?. Scrates assume
que cada arte diversa da outra porque cada uma tem uma potncia (dnamis) diversa (346a).
Ele declara que cada arte especfica possui uma dnamis especfica (346a) que impulsiona seu
rgon especfico procura e ao fornecimento da vantagem especfica (346c) para o objeto que
comanda. Para exemplificar isto, vemos que no prprio da dnamis da arte mdica obter uma
vantagem para si mesma, e que esta vantagem, que o que a sua funo tem por finalidade
alcanar, no e nem poderia ser o lucro, caso o executor desta arte lucre com a sua prtica. A
funo-mdico no pode ser outra se no a que a sua natureza ordena: fornecer a sade aos
corpos enfermos (esta a vantagem que ela tem a oferecer). Cada arte tem sua funo prpria, e
esta caracterstica garantida por cada uma delas ter uma dnamis prpria. A capacidade prpria
e inata de cada arte nica, incorruptvel e intransfervel; esta mesma potncia fora a cada uma
destas funes alcanar o seu fim prprio, sua finalidade, o ponto a ser atingido. Assim, a
dnamis, que determina a natureza prpria do rgon de cada arte, obriga que cada uma delas
execute o que ordena a sua funo, ou melhor, fora cada arte a alcanar um fim que lhe
prprio, que est de acordo com a sua natureza. A justia, portanto, tem a fora suficiente para
garantir que uma ao se execute de acordo com e no contra a sua natureza. Como a justia
uma potncia, a seguinte passagem se aplica a mesma: diremos que as potncias so um
gnero de seres, pelos quais ns podemos fazer aquilo que podemos, ns e tudo o mais que
tenha capacidade de atuao (477c). Uma certa natureza no pode assumir a funo de uma
natureza distinta dela mesma isso quando o objetivo alcanar um fim que seja a mxima
perfeio possvel. claro que outros elementos podem cumprir funes que no esto de acordo
com suas naturezas, mas nunca exercero da maneira a mais excelente. A nica coisa capaz de
fornecer o que necessrio para que duas naturezas distintas alcancem um fim conjuntamente (e
um fim excelente) a justia. ela que nos d a capacidade de atuao.
Para exemplificar isto, retornemos aos tipos de justia. Afirmamos que um homem justo
Pu

no o mesmo que o homem justo
Pr
, assim como os outros tipos no so iguais uns aos outros,
51
de acordo com ponto de referncia.
10
Um mdico no se associa com outro mdico, necessrio
procurar uma outra natureza diferente da dele, por exemplo, um sapateiro. O mdico enquanto tal
no procura outro mdico enquanto tal, assim como a arte mdica no procura outra arte mdica,
isso porque a arte, o conhecimento, as virtudes etc. so auto-suficientes. Um mdico apenas
procura associar-se com aquele outro indivduo que possua os meios necessrios para suprir uma
determinada carncia dele. Na classe dos produtores, entre seus elementos constituintes, no
existe a necessidade da justia, pois todos eles esto reunidos por uma determinada igualdade, j
que todos so produtores; e ainda ressaltamos que no necessitam da justia enquanto eles se
relacionam como produtores constituintes da classe produtora. Assim, um mdico enquanto tal, ou
melhor, a funo-mdico no estabelece uma relao entre um indivduo que ocupa a funo de
sapateiro, nem a de arquiteto, nem a de boieiro, e assim por diante. Ou seja, neste aspecto, no
existe desarmonia. Portanto, a justia que ocorre internamente entre os elementos de uma das
classes da cidade deve ser do tipo justo
Pr
,
11
pois enquanto elementos desta classe, iguais por
uma determinada natureza, no existe desequilbrio. Ou seja, a funo-mdico no estabelece
nenhuma relao com a funo-sapateiro, porm, a relao se d com um indivduo que mdico
e que se relaciona com outro indivduo que sapateiro. Assim, por exemplo, se pensarmos os
elementos de uma das classes da cidade, enquanto elementos de uma dessas classes, quando
se relacionam com uma outra classe, de uma natureza distinta da deles, no caso da parte
produtora com a governante, a justia apresenta as caractersticas do justo
Po
, no mais podendo
ser do justo
Pr

10
o mesmo procedimento usando pela Fsica: um indivduo A observa um indivduo B. Se B est em um
trem em movimento e A est em um ponto fixo fora do trem, tomando A como ponto de referncia, B
est em movimento. Se ambos esto no trem, do ponto de referncia de A, B est em repouso. O
mesmo caso se aplica minha argumentao quanto aos tipos de justia na Kallpolis.
11
Tomarei como exemplo dois indivduos X e Y que empreendem uma ao em comum, sendo do tipo
injusta: X rouba um bem de Y. Classifica-se essa relao como privada, que diferencia-se das relaes
pblicas, das relaes da esfera da plis, das relaes entre as cidades e, por fim, das relaes internas
s almas.
, ou seja, a justia platnica apresenta as caractersticas da justia entre os
elementos da plis, e no da justia na esfera privada. Assim, como no existe igualdade entre as
classes da cidade, suas naturezas so distintas, a justia necessria para manter a harmonia
entre elas, porm, neste caso, a justia apresenta as caractersticas daquela que prpria da
esfera da plis, e de nenhuma outra mais. Da mesma forma a justia necessria na relao
entre os indivduos uns com os outros e estes com a cidade, e dos elementos da alma uns com os
outros. Mas internamente a uma de suas partes, quando pensamos os elementos da alma, por
apresentarem a mesma natureza e serem iguais por esta prpria caracterstica, a justia no
necessria, pois no existe desigualdade. Por isso, no existe conflito interno aos elementos que
se relacionam enquanto elementos das esferas que a justia preside, por se agruparem como
Jos Wilson da Silva
elementos de mesma natureza o que em parte explica a existncia de diferentes formas de
justia.
12

O desequilbrio ou a desarmonia que a justia platnica tem por funo corrigir pode ser
caracterizada pelo ato de ultrapassar o limite do que propriamente da natureza dos elementos
que ela preside, e como j foi declarado, a correo caracterizada pela conteno da pleonexia.
Assim, um ato de desmedida daquele tipo em que uma natureza tenta ocupar uma funo para
a qual, ela mesma no est inclinada. Quando, a nvel da justia relativa plis, justia
Po
,
encontramos um governante que, na verdade, tem a natureza de governado ocupando uma
funo que no corresponde sua natureza, temos um ato de pleonexia; quando, a nvel de
justia relativa esfera privada, justia
Pr

12
Em parte porque o fim em comum almejado pelas classes da plis no o mesmo almejado pelos
elementos da alma. O que est de acordo com a seguinte passagem da Repblica: numa potncia,
apenas reparo no seu objeto e nos seus efeitos; e deste modo chamo potncia a cada uma delas, e
chamo idnticas s que se aplicam ao mesmo objeto e produzem os mesmos resultados, e diversas s
que se aplicam a objetos diferentes e operam outros efeitos (477c-d). Como a justia um tipo de
potncia, ela possui seu objeto e seus efeitos, mas afirmamos a existncia de tipos de justia, e para que
elas se diferenciem necessrio que no apenas seus objetos sejam distintos (os elementos da alma,
as relaes particulares, pblicas, as classes da plis e a relao entre pleis), mas seus efeitos: O fim
da relao dos elementos da alma no so os mesmos que os fins das relaes entre duas pleis.
, um filho desonra o pai, tambm temos uma
ultrapassagem do limite. Ultrapassar o limite do que devidamente seu um mal e o ato de no
ultrapassar um bem. um bem porque a funo de cada elemento envolvida na ao em
comum alcana sua perfeio. Como Scrates nos faz entender no Livro I, o bem reside na
funo. Quando, por exemplo, a alma desempenha bem a sua funo, foi produzido um bem, e
este bem, que um bem procurado e amado por si mesmo, a justia. Assim, temos duas aes
bem distintas uma da outra: uma delas uma ao boa e a outra uma ao m.
necessrio, portanto, verificar como ocorrem estas aes com base na teoria platnica
da funo prpria. Tudo aquilo que est encarregado de executar uma tarefa, e que somente esta
coisa pode executar, ou executar da melhor forma do que qualquer outra, tem uma funo que a
sua prpria. Quando esta funo desempenhada da maneira a mais excelente, temos a sua
virtude. Tomemos a alma humana como exemplo. Ela tem uma funo, como consta no Livro I: a
alma tem uma funo, que no pode ser desempenhada por toda e qualquer outra coisa que
exista, que a seguinte: superintender, governar, deliberar e todos os demais atos da mesma
espcie (353d). J que a alma tem uma funo, ela, por isto mesmo, tem uma virtude que lhe
prpria. A virtude que lhe prpria quando est presente na alma, faz com que desempenhe bem
a sua funo; no caso de ser privada de sua virtude, ela a desempenhar mal. Assim, uma alma
que est privada de sua virtude age mal, aquela que tiver a sua virtude agir bem, e o fruto da sua
ao ser um bem ou um mal.
53
Concluo, portanto, afirmando que as aes que os elementos das relaes que a justia
preside podem atender a duas qualificaes: uma ao boa e uma ao m. Uma representada
pelo ato de ultrapassar o limite do que prprio do agente aqui temos a realizao da
pleonexia, que um mal, exatamente por ser o mau desempenho da funo de um dos elementos
da relao; a outra representada pelo ato de no ultrapassar o limite, que o ato de refrear a
pleonexia permanecer no limite do que propriamente seu, que um bem, assim cada
elemento desempenhando bem a sua funo. Funo correspondente natureza prpria do
elemento, natureza que, por sua vez, corresponde posio que este elemento ocupa em uma
dada relao: na alma, na esfera privada, na esfera pblica, na plis ou na relao entre duas ou
mais cidades.


CORNFORD, F. M., Psychology and Social Structure in the Republic of Plato. The Classical
Quartely, Vol. 6, No. 4, out., 1912;
FOSTER, M. B., A Mistake of Plato's in the Republic, Mind, New Series, Vol. 46, No. 183, Jul.,
1937;
_____, A Mistake of Plato's in the "Republic": A Rejoinder to Mr. Mabbott, Mind, New Series, Vol.
47, No. 186, abr., 1938;
MABBOTT, J. D., Is Plato's Republic Utilitarian?. Mind, New Series, Vol. 46, No. 184, out., 1937;
PRICHARD, H. A, Duty and Interest. Oxford, 1928.
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Ellen Wagner, 2001.
VLASTOS, G., Justice and Psychic Harmony in the Republic. The Journal of Philosophy, Vol.
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WEINGARTNER, R. H., Vulgar Justice and Platonic Justice. Philosophy and Phenomenological
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WILLIAMS, B., The Analogy of City and Soul in Plato's Republic.In Essays on Plato's Psychology,
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WOODS, M., Platos Division of the Soul. Proceedings of the British Academy, LXXIII, 1987.

Aprovado em Outubro de 2008.
Jos Wilson da Silva

ISSN: 1984-249X

MESQUITA, Maria Elizabeth; FLORENZANO, Maria Beatriz Borba. Cidades gregas do ocidente e a gua.
CIDADES GREGAS DO OCIDENTE E A GUA: ESTUDO COMPARATIVO ENTRE OS
SISTEMAS DE CAPTAO E DISPENSA DA GUA NAS POLEIS DE METAPONTO E
POSEIDONIA

Maria Elisabeth Mesquita
*

Maria Beatriz Borba Florenzano
**

RESUMO: Este estudo, em fase de elaborao para dissertao de mestrado e, portanto, ainda
em fase de concluses parciais, pretende comparar as caractersticas dos sistemas de captao e
dispensa da gua utilizados pelos gregos, nas poleis de Poseidonia e Metaponto. Tem como
objetivo avaliar as semelhanas e diferenas entre os sistemas de manejo da gua utilizados e
buscar melhorar a compreenso daquele que considerado um dos critrios orientadores da
escolha do local de assentamento de colnias e definidor de certas caractersticas de urbanizao
por eles realizadas. Abrange o perodo entre os sculos VIII e IV a. C.
PALAVRAS-CHAVE: Metaponto, Poseidonia, manejo da gua, urbanizao, drenagem

GREEK OCIDENTAL CITIES AND THE WATER: COMPARATIVE STUDY BETWEEN WATER
MANAGEMENT IN METAPONTO AND POSEIDONIA

ABSTRACT: This study aims are to compare the characteristics of the Greek Polis of Metaponto
and Poseidonia water collecting and distribution systems. And also, display the differences and
similarities between the water management systems used, as to better understand the criteria
developed to orientate the place of settlements and also of certain urban characteristics chosen by
the Greeks, between the VIII and IV centuries B.C.
KEYWORDS: Metaponto, Poseidonia, water management, urbanization, drainage.

DISSERTAO
Sabemos que esto registrados, desde aproximadamente 4000 a.C., sinais arqueolgicos
claros do avano do homem na tentativa de dominar a gua, processo que propiciou o surgimento
da irrigao bsica e evoluiu para o desenvolvimento da agricultura e das cidades. Diversas fontes
textuais e artefatos nos mostram que os gregos j aplicavam tecnologia no domnio da gua
desde 2000 a.C., desde as civilizaes minica e micnica.
Lendo Aristteles, vamos encontrar que teria sido a disponibilidade de gua um dos fatores
essenciais nas escolhas dos stios onde se locariam as colnias gregas.

*
Ps-graduanda em Arqueologia pelo MAE, USP; membro do LABECA - So Paulo - Brasil.
**
Prof. Dra. em Arqueologia do MAE, USP; Coordenadora do LABECA So Paulo - Brasil.
Maria Elizabeth Mesquita; Maria Beatriz Borba Florenzano
Por volta do sculo VIII a.C. os gregos, movidos pelo desejo de expanso comercial e
pelos problemas causados por razes demogrficas, se aventuraram pelo mar Mediterrneo e
fundaram diversas colnias, dentre as quais escolhemos duas para abordar neste projeto:
Metaponto e Poseidonia.
A escolha se justifica por serem ambas exemplares com relao ao tipo de colonizao
grega na Itlia onde os rios e as nascentes ditaram os avanos para o interior do continente e
orientaram a implantao de ncleos habitacionais. Soma-se a isso o fato de serem
geologicamente parecidas.
As cidades se encontram sobre reas de karst, padro de solo caracterizado por ser uma
formao rochosa calcria muito peculiar, que se apresenta com aberturas para a superfcie,
cavernas, canais de drenagem subterrneos e inmeras nascentes. Este padro geolgico era
bem conhecido pelos gregos antigos por ser dominante em regies da Grcia continental.
Morgantina, Megara, Siracusa e Agrigento, dentre outras, apresentam este mesmo tipo de solo, o
que permite deduzir ter havido uma tendncia na procurar por este padro, o que poderia
significar a existncia de uma escolha consciente e padronizada para instalao de colnias.
Tanto Metaponto como Poseidonia tm origem aquia, muito embora a primeira tenha sido
por colonizao grega primria ( 630 a.C.) e a segunda, secundria (600 a.C.), porque se acredita
ter sido fundada por gregos provenientes de Sbaris, esta sim, uma colnia grega aquia primria.
Ambas se encontram em territrio italiano, nas costas de golfos, estando Metaponto no Golfo de
Taranto e Poseidonia no Golfo de Salerno. O perodo entre a fundao e declnio de ambas
muito semelhante.
Poseidonia exemplo de urbanismo chamado eixo central com ruas paralelas, onde
predomina uma longa rua principal, cortada no centro por um eixo perpendicular, local de
concentrao dos espaos e edifcios pblicos. A regularidade de Poseidonia provavelmente est
ligada ao fato da cidade ter sido planejada e executada em pouco tempo.

Cidades gregas do ocidente e a gua: estudo comparativo entre os sistemas de captao e dispensa da
gua nas poleis de Metaponto e Poseidonia
57
Percebe-se grande cuidado com o abastecimento e uso da gua. Exemplificando, havia
uma piscina no ginsio, grande o suficiente para possibilitar a natao de nmero considervel de
habitantes. A presena de uma estrutura destas dimenses indica que havia abundncia no
fornecimento de gua ( Crouch,1993).
Metaponto apresenta planta urbana com aspecto relativo ao IV sculo a.C., porm os
numerosos estudos em escavaes mostram uma implantao inicial seguramente derivada da
idade clssica (Greco, 1990). Suas imponentes muralhas inicialmente so do sculo. VI a.C.
modificadas no sculo V a.C., contendo uma rea aproximada de 140-145 ha de terreno.
Apresenta perfeita sistematizao entre canais de drenagem e as entradas monumentais das
muralhas (Adamesteanu,1973). H indicaes tambm, da presena de canais de drenagem de
grande porte j por volta do sculo IVa.C (Adamesteanu,1975), que separavam a rea dos
templos da gora, bem como de estruturas monumentais, como o ekklesiasterion/teatro com
capacidade calculada para aproximadamente 7500-8000 pessoas, o que indica uma populao
total considervel (12500, segundo Carter,1990), acomodadas dentro da cidade. Tal condio,
de se esperar, certamente demandaria sistemas para manuseio da gua muito bem elaborado.

CONCLUSO
A atual fase desta pesquisa, ainda em fase de elaborao, como anteriormente destacado,
permite-nos veicular algumas consideraes iniciais:
A posio geogrfica destas cidades e sua distribuio urbana esta intimamente
ligada s possibilidades de manuseio da gua dentro dos conhecimentos da poca.
Os gregos absorveram o conhecimento advindo do oriente e do Egito, somando,
rapidamente, criaes importantes para o desenvolvimento do domnio da gua,
Maria Elizabeth Mesquita; Maria Beatriz Borba Florenzano
como o caso dos aquedutos e dos sifes. O manejo da gua era aplicvel no s
para sobrevivncia, tambm para o lazer e prazer humano.


ADAMESTEANU, D. Metaponto, Napoli: La Buona Stampa,1973.
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ISSN: 1984-249X

SANTOS, Pedro Paulo Alves dos. Civitas in civibus est, non in parietibus. Revista Archai, Braslia, n. 02, p.
59-74, Jan 2009. Disponvel em http://archai.unb.br/revista.
CIVITAS IN CIVIBUS EST, NON IN PARIETIBUS (DE URBIS EXCIDIO 6,6).
HISTRIA E TEMPO ETERNO NA ARQUITETURA CVICA DE ROMA ANTIGA EM DE
CIVITATE DEI DE SANTO AGOSTINHO.

Pedro Paulo Alves dos Santos
*

RESUMO: Santo Agostinho no v na crise da Cidade Pag a simples ocasio de revanche, mas
o kairs de uma novidade que emerge entre escombros. Sem precisar do recurso Fnix, a
verdade crist da eternidade, pela Ressurreio de Cristo, comunica ao tempo que se esgota e
no se repete um novo horizonte. Este tempo novo apto para atravessar as coisas ambulantes
e mutantes, e assim, a prpria morte da cidade no determina mais a morte do homem. A
inspirao da Cidade de Deus no uma projeo poltica nos moldes que conhecemos na
cultura clssica greco-latina. Em De Civitate Dei, ao contrrio, Santo Agostinho se serve da F
crist e do Evangelho para explicar esta misso da cidade de Deus peregrina no tempo.
PALAVRAS-CHAVE: Santo Agostinho, Cultura Clssica, De Civitate Dei, A Cidade antiga,
Cristianismo Tardo-antigo.

CIVITAS IN CIVIBUS EST, NON IN PARIETIBUS (DE URBIS EXCIDIO 6,6).
HISTORY AND ETERNAL TIME IN CIVIC ARCHITECTURE OF ANCIENT ROME IN THE DE
CIVITATE DEI OF ST. AUGUSTINE.

ABSTRACT: St. Augustine doesn't see in the crisis of the Pagan City the simple occasion of
revenge, but the 'kairs' of an innovation that emerges among 'debris'. Without needing from the
resource to the 'Phoenix', the Christian truth of the eternity, for Christ's Resurrection,
communicates to the time limited and not repeat a new horizon. This 'new times' is apt to cross the
things street and mutants, and so, the own 'death of the city' does not determine more 'death of
man'. The inspiration of The City of God is not a political projection in the way that we know in
classical grec-latin culture. In the 'De Civitate Dei', on the contrary, Saint Augustine serves the
Christian faith and of the Gospel to explain this mission of the city of God peregrine in time.
KEYWORDS: Saint Augustine, classical culture, 'De Civitate Dei', The ancient City, Early
Christianity.

*
Mestre em Exegese Bblica Istituto Biblico di Roma (1993); Doutor em Teologia - Universit Gregoriana di
Roma (1997); Doutor em Estudos de Literatura PUC-RIO (2006). Professor de Teologia PUC-RIO
(1997-2003). Professor de Letras UNESA (2007). Pesquisador da Unesa/Archai. Endereo eletrnico:
pedrosantos.docente@estacio.br
INTRODUO
Muchos paganos nos objectan? Para qu vino Cristo y qu provecho ha trado al
gnero humano? Acaso desde que vino Cristo no van las cosas mal en peor que
antes de venir El? Antes de su venida eram todos los hombres ms felices que
ahora... han cado por terras los teatros, los circos y los anfiteatros. Nada de
bueno h trado Cristo, solo calamidades h trado Cristo (MORAN, 1958, p. 5).

Um lamento corre todo o mundo antigo, quando em 410 Alarico invade e saqueia de
maneira definitiva Roma. No fora o primeiro ataque, mas aquele destruiria na mente dos povos
tardo-antigos, membros da civitas romana espalhada por todo o Ocidente e parte do Oriente (urbe
et orbe) qualquer expectativa de futuro para a magna et aeterna civitas.

Il sacco di Roma ad opera dei Visigoti sotto Alarico, nellanno 410, segn di svolta
la fine della pax romana. Ci nonostante, Mille anni doppo le irradiazioni culturali
dellantichit greco-romana sono pi vive che mai nella ricercha scientifica delle
scuole e delle iniversit e quindi nel pensiero e nel sentimento degli strati colti
dellEuropa; e la lngua latina lo strumento di comunicazione che consente um
dialogo internazionale (SIMONETTI, 1996: 373).

A queda da cidade imperial tornava-se, assim, a metfora do fim de uma era histrica. A
universalidade de sua histria como sede do Imprio Romano, como smbolo de seu poder, como
espao de sua variedade cultural e religiosa parecia findar sob os punhos e lanas dos brbaros.
Ela, mater urbiis, obra da sagacidade do maior imprio da histria antiga estava agora merc da
barbrie, do saqueio, das chamas:

Horrenda nobis nuntiata sunt strages facta, incendia, rapinae, interfectiones,
excruciationes hominum. Verum est, multa audivimus, omnia gemuimos, saepe
flevimus, vix consolati sumus, non abnuo, non nego multa nos audisse, multa in illa
urbe esse commissa (De Urbis Excidio, 2,3).

O lamento dos romanos e do mundo pr-cristo, no entanto, no adverte somente um
rquiem da Cidade mais poderosa do Universo, mas julga suas causas. Trata-se de uma
inquirio: A que motivos se poderiam atribuir queda da Cidade eterna? Quem teriam sido os
responsveis?

A crise do Imprio Romano, com o fim da poltica da pax romana, em 410, o
assalto a Roma por Alarico, permitir ao Cristianismo ps-Constantiniano forjar
sua forma ocidental e Latina, que plasmar toda a Idade dita Medieval. Mas no
sem um preo bem determinado: a era dos assaltos brbaros legou a este
Civitas in civibus est, non in parietibus
61
momento histrico uma dura herana que generalizada, obteve para a Idade
Mdia o termo obscuro que tanto retardou a pesquisa deste perodo histrico e,
sobretudo, da herana do Cristianismo Ocidental (LE GOFF, 2007).

Este artigo expor a questo historiogrfica na literatura crist e tardo-antiga (ou Proto-
Medieval) de Santo Agostinho, em duas partes.
A primeira parte intitula-se O Contexto de De Civitate Dei na Trajetria do Bispo de
Hipona (MORAN, 1958). Nesta, examinaremos os elementos histricos que determinaram a
escrita desta obra.
A segunda parte intitula-se Santo Agostinho: o Historiador e Filsofo Poltico. Uma anlise
da teologia e da filosofia da histria que se depreendem da escritura de Cidade de Deus Quais
so as relaes entre as perspectivas agostinianas e aquelas da historiografia clssica greco-
latina (MOMIGLIANO, 2004: 53-84)?
Em que sentido a mirada Agostiniana em De Civitate Dei encontrou fortuna a partir dos
contextos Imaginrios do Medo (DELUMEAU, 2004) e da Cidade (LE GOFF - SCHMIDT, 2002) e
dos Lugares
1
, por causa da percepo trazida pelos sculos V-X, to marcados pelas invases
brbaras e pela peste negra e suas conseqncias?
A que modelo de cidade antiga referia-se Santo Agostinho ao avaliar a edificao uma
outra forma de civilidade, aquela crist, sobre as runas da velha Roma?
Sem, contudo, esquecer que, segundo a intuio agostiniana bem expressa em Cidade de
Deus rege o princpio de condenao s isometrias entre cidades humanas e as arquiteturas
divinas, to tpicas do Imaginrio Greco-Romano e antigo em Geral (FINLEY, 1998, p. 409-433).
Em ltima instncia muitos se questionam sobre o lugar desta imensa obra na panormica
escritura agostiniana. E, se ela, como parece, est antecipada em diversos outros escritos, em
que sentido a queda de Roma explicaria sua razo de ser:

El saqueo y asolamento de Roma no fu ms que una circunstancia histrica que
providencialmente hall un interprete (...) esta coyntura fu uma estratagema de la
Providencia para dar al mundo una obra del estilo de sta (MORAN, 1958, p. 5).

1
Sobre o Imaginrio de Lugares (literrio-ficcionais): MANGEL, Alberto e GUADALUPI, Gianni. Dicionrio de Lugares
Imaginrios. So Paulo: Companhia das Letras, 2003. Sobre o Imaginrio Medieval das cidades e lugares (castelo,
aldeia, bosques, florestas...): LE GOFF, Jacques. LImmaginario Medievale. In: CAVALLO, Guglielmo. Lo Spazio
Letterario del Medioevo. 1. Il Medieoevo Latino. Vol. IV. LAttualizzazione del testo. Roma-Bari: Laterza, 1997, p. 2-
42; LE GOFF e SCHMIDT, Jean-Claude. Dicionrio temtico do Ocidente Medieval. I-II Vols. Bauru/So Paulo:
Edusc/Imprensa Oficial SP, 2002, espec. PESEZ, Jean-Marie. Castelo.Vol. I. p. 153-172; ERLAND-
BRANDENBURG, Alain.Catedral. Vol.I. p. 173-184; LE GOFF, Jacques. Cidade. Vol. I, p. 219-236; SANFILIPPO,
Mario. Roma. Vol. II, p. 431-447.
1. PARTE: O CONTEXTO DE DE CIVITATE DEI NA TRAJETRIA DO BISPO DE HIPONA.
The Definition of Latin Fathers is not self-evident. Strictly speaking, Father,
whether Greek or Latin or Syriac, implies a champion of dogmatic orthodoxy, often
a bishop, who may therefore belong to any era. The most generous definition
would begin with the Latin translation of Hermes and advance through eighteen
hundred years well into the twentieth century (NORTH, 1995, p. 208).

As razes crists do ocidente (LE GOFF, 2007) podem assim, ser resgatadas para uma
anlise mais apropriada de seu papel decisivo na construo da identidade ocidental. Entre os
cones histricos deste resgate est o inconfundvel Santo Agostinho: Depois de So Paulo,
Santo Agostinho o personagem mais importante da instalao e o desenvolvimento do
Cristianismo. o grande Professor da Idade Mdia. (LE GOFF, 2007, p. 31).
A crise do Imprio Romano, com o fim da poltica da pax romana, em 410, o assalto a
Roma por Alarico, permitir ao Cristianismo ps-Constantiniano forjar sua forma ocidental e
Latina, que plasmar toda a Idade dita Medieval. Mas no sem um preo bem determinado: a era
dos assaltos brbaros legou a este momento histrico uma dura herana que generalizada,
obteve para a Idade Mdia o termo obscuro que tanto retardou a pesquisa deste perodo
histrico e, sobretudo, da herana do Cristianismo Ocidental (LE GOFF, 2007).
Os sculos IV e V so por isso perodos decisivos na reconstruo analtica da Europa
ocidental, pois neles encontramos os personagens, os fatos, e as obras que caracterizam o
perodo tardo-antigo, o prenncio da plena Idade medieval.
Santo Agostinho: O Telogo Proto-Medieval e Latino. Quais so as caractersticas do
exegeta e telogo da frica do Norte no V sculo cristo? O que significa dizer que ele produziu
literatura crist ocidental e tardo-antiga (ou proto-medieval)? A quais processos de comunicao
se referem este espaos? (Cf. CAVALLO, 2005). Quem so seus contemporneos na construo
destes paradigmas? (Cf. DOS SANTOS, 2005: 107-147).
No entanto, o Cristianismo Latino, ambiente da cultura exegtica de Agostinho, antecede e
prepara esse fato; trata-se do Cristianismo africano
2
, do sculo II, que lendo inicialmente a Vetus
Latina e depois, solidificada pela obra de Jernimo, a Vulgata, garante a passagem do mundo
exegtico greco-oriental para aquele latino ocidental. Isto , nomes como Tertuliano (SIMONETTI,
1996: 780-785) e Cipriano (SIMONETTI, 1996: 870-873), entre outros, formam uma verdadeira

2
Raras obras tem sido traduzidas sobre a Histria do segundo Continente, que origina e explica algo da civilidade
brasileira e de certa maneira americana, sobretudo o Caribe: o Continente Africano. Organizado pela Unesco em
oito volumes, j temos alguns volumes traduzidos de uma Histria Geral da frica, do qual citamos MAHJOUBI, A.
O Perodo Romano e Ps-romano na frica do Norte. In: MOKHTAR, G. Histria Geral da frica: Vol. II. A frica
Antiga, Rio de Janeiro: tica/Unesco, 1983, p. 473-510. Em particular para o contexto de Santo Agustinho:
WARMINGTON, B. H. O Perodo Cartagins. In: MOKHTAR, G. Histria Geral da frica: Vol. II. A frica Antiga, Rio
de Janeiro: tica/Unesco, 1983, p. 429-48.
63
coluna de sustentao para afirmarmos que a fonte das idias teolgicas do Cristianismo Latino,
que se expande e brilha no perodo medieval, tem morada na formao do pensamento cristo
que evolui na frica do Norte, no segundo sculo (MASTINO, 1989).
Uma primeira caracterstica desses autores constitui a herana da obra de Alexandria;
estes no romperam com a tradio de leitura da exegese das Escolas de Alexandria e Antioquia,
mesmo atravs do latim, cumprindo a tarefa de interpretar as Sagradas Pginas:
Exegesi bblica come tradizione. Questo carattere dellesegesi medievale risulta
particolarmente chiaro in quei paesi in cui lattivit letteraria ha come scopo
precpuo la tradizione dellesegesi del passato...le forme speciali della formazione
di catene e soprattutto di glose alla Bibbia (SIMONETTI, 1996: 379).
Assim afirma J. Danielou, ao buscar as fontes do Cristianismo Latino entre os meios
pagos e do Judasmo da Dispora. Ele oferece indicadores dessa cultura atravs da produo
exegtica, um misto de originalidade e continuidade com o grande Cristianismo da Patrstica.
Roma e as grandes cidades do Norte da frica (Cf. MASTINO, 1989) sero os centros que
daro origem a esta Cultura Crist Ocidental e leitura e hermenutica latina (Cf. BERTACCHINI,
2002: 481-501). Deve-se afirmar, no entanto, que bem mais tardia do que aquela africana, qui
la latinizzazione della Chiesa era stata molto solecita... certo che verso la fine del II sc. la lngua
ufficiale della comunit era la latina (SIMONETTI, 1996: 47). Para o argumento que nos interessa,
o incio da atividade literria nesta lngua pode ser suposto como a causa da traduo do grego da
Sagrada Escritura, ou talvez somente do NT: A Vetus Latina
3
.
De fato, esses textos em lngua latina popular difundiam-se medida em que se
sedimentava a idia de um Cristianismo que iria centrar-se, cada vez mais fortemente, em torno
da Aeterna Civitas, substituindo e dando novo suporte antiga unidade poltica do Imprio
Romano, que ir se perdendo:

When and where it was that earliest attempts were made to translate the Bible into
Latin has been much disputed? In opinion of most scholars today the Gospels
were first rendered into Latin during the Last quarter of the Second century in North
Africa, where Carthage had become enamoured of Roman Culture. Not long
afterward translations were also made in Italy, Gaul, and elsewhere (METZGER,
1968:72).

A obra de Agostinho, que corresponde sua biografia (Confisses) no campo subjetivo,

3
Cfr Sobre as antigas verses do Texto do NT, sempre til considerar o trabalho de METZGER, B.M. Ancient
Versions of the New Testament. ___________. The Text of the New Testament. Its Transmission, Corruption, and
Restoration. 2
a
edio. Oxford: Clarendon, 1968, espec. Latin. p. 72-79; REVENTLOW, H.G. Una Bibbia per
lOcidente: Girolamo. In: ___________. Storia dellinterpretazione biblica. Dalla Tarda Antichit alla fine del Medievo.
vol.2. Roma: Piemme, 1999, p. 53-70.
a De Civitate Dei (MORAN, 1958, p. 45-53):

Escrita aps a pilhagem de Roma por Alarico e seus godos em 410, na qual ele
rejeita os medos milenaristas, remetendo o fim dos tempos para um futuro
somente conhecido por Deus e provavelmente distante, e estabelecendo o
programa de relaes entre a Cidade de Deus e a Cidade dos Homens, um dos
grandes textos do pensamento europeu por sculos (LE GOFF, 2007, p. 31).

A theologia poltica de Santo Agostinho, em De Civitate Dei (sc. V)
4
um marco
historiogrfico de construo das estratgias da nova religio imperial que atravs da
escatologia (teologia do tempo histrico) sanciona o fim da antiga Cidade, como emancipao do
paganismo (MARAFIOTI, 2002).
De fato, nesta obra imensa S. Agostinho se empenhou em um cerrado dilogo com a
cultura de seu tempo (MORAN, 1958, p. 24-26), confrontando os vrios setores do conhecimento
humano entre si e com a Mensagem do Evangelho.
Tudo isso com a finalidade de denunciar com lgica inexorvel a insuficincia de um saber
longnquo de Deus e para valorizar todos os elementos de verdade, mesmo os mnimos,
encontrados na pesquisa dos seculares e teis para compreender melhor a F (SIMONETTI,
1996).
Ele v na decadncia poltica do Mundo ocidental, expressa na crise romana, a ocasio de
colocar in moto uma reflexo histrica sobre a emerso do homem novo, (segundo S.Paulo)
capaz de valorizar as fontes da Criao e da Revelao, da Natureza e da Graa.
Ele v na decadncia poltica do Mundo ocidental, expressa na crise romana, a ocasio de
colocar in moto uma reflexo histrica sobre a emerso do homem novo, (segundo S.Paulo)
capaz de valorizar as fontes da Criao e da Revelao, da Natureza e da Graa.
Segundo MORAN (1958, p. 38-41), o conceito de Providncia explica de modo suficiente
as implicaes tericas da historiografia assumida por Agostinho em sua obra.

Augustin resume este proyeto en la Retrataciones (II,c.43): Esta gran obra, por fin,

4
De Civitate Dei tem produzido imensa bibliografia acerca de temas os mais diversos. Desde as relaes entre Religio
(Igreja) e Estado s questes de ordem moral, teolgica e antropolgica. O texto standart, bilinge, utilizado neste
artigo aquele de MORAN, Jos. La Cuidad de Dios. Madrid: BAC, Tomos XVI-XVII, 1958, espec. Introduccin
General. p.03-56. da qual versamos os problemas principais, dentre os seus 22 Captulos, como o tema da cidade
pag e crist, das divindades, do tempo presente e final, etc... Entre os artigos especializados: GORDILHO, Jaime
Ivan Snchez. La Virtud y el Orden del Amor em La Cuidad de Dios. In: Augustinus, Madrid, 200-201, p. 123-186,
Jenero-Julio, 2006; NORIS, John M. Interpretacin Augustiana del Gnesis em Cui 11-15. In: Augustinus, Madrid,
194-195, p. 123-186, Jenero-Julio, 2004, FORTIN, Ernest, L. Cuidad de Dios, De. In: FITZGERALD, Allan D.
Diccionario de San Augustn. San Augustn a travs del Tiempo. Burgos: Monte Carmelo, 2001, p. 268-278.
65
quedo terminada em 22 libros. De estos, los cinco primeros son la refutacon de
los que consideran necesario el culto de muchos dioses para la prosperidade de
las cosas (MORAN, 1958, p. 7).

No podemos, no entanto, esquecer que o acesso crtico aos textos da tradio de Santo
Agostinho, em quaisquer dos vastos campos de influncia de sua vasta obra, encontra-se definido
por alguns autores, como uma situao en chantier
5
.
Alm disso, mantenho-me nos limites de um artigo introdutrio, que nos impe indicar
somente alguns princpios gerais. No entanto, necessrio ao menos nos perguntarmos, como o
fz P.-P. Verbraken
6
, ao trmino de seu artigo:

Quel est, au juste, lenjeu dune dition critique? Lditeur doit-il se contenter de
remonter la transmission textuelle aussi haut que les tmoins conservs le lui
permettent, et pas un pouce de plus, quitte maintenir une variante qui tonne?
Ou bien peut-il se permettre de franchir ce seuil et donner un coup de pouce,
nonobstant une attestation textuelle vidente?...Ce quAugustin a dit, ou ce quil a
voulu dire, ou ce quil aurait d dire? Voulons-nos avoir sous les yeux un text
correct, ou un texte fidle? (VERBRAKEN, 1986: 134)

5
Outros autores apresentaram, neste Congresso Internacional sobre Santo Agostinho, a mesma perspectiva de uma
obra de classificao inacabada. TOMBEUR, P. Le <Thesaurus Augustianianus> ralis par le CETEDOC de
lUniversit Catholique de Louvain dans le cadre du thesaurus Patrum Latinorum. In: Congresso Internazionale su
Santo Agostino nel XVI centenrio della conversione. Vol. I. Roma: Patristicum, 1986, p. 293-300; HENSELLEK, W.
Lexicon Augustinuanum. Besherige Arbeiten und gegenwrtige Stand. p. 301-304; MAYER, C. P. Das Augustinus-
Lexikon im Dienste der Forschung, In: Congresso Internazionale su Santo Agostino nel XVI centenrio della
conversione. Vol. I., p. 305-314.
6
Questo vital para todo o conjunto da Exegese e da Hermenutica de um texto antigo, a crtica textual, mas sobretudo
o uso de um mtodo crtico, indispensvel, se bem utilizado, quando se trata das Sagradas Escrituras. Diversos
estudos crticos j foram citados, acerca da leitura crtica dos Padres e da leitura crtica en soi mme; recordo para
o perodo da leitura crtica dos Padres Latinos, ou seja, durante a evoluo da Vetus Latina, antes da apario da
Vulgata ou aps, como texto que se impe em todo o Ocidente: PETZER, J. H. The Latin Version of the New, in
Testament. In: EHRMAN B. D. et M. W. HOLMES (ed.). The Text of The New Testament in Contemporary Research.
Michigan: Grands Rapids, 1995, 95-122. J citado, NORTH, J. L. The Use of The Latin Fathers for the New
Testament Textual Criticism. In: EHRMAN B. D. et M. W. HOLMES (ed.). The Text of The New Testament in
Contemporary Research. p. 208-231;. METZGER B. M. The Origins of the Textual Criticism. In: _________. The Text
of the New Testament. Its Transmission, Corruption, and Restoration. 2
a
Ed. Oxford: Clarendon, 1968, p. 149-55,
espec. 153-54, nas quais Metzger cita Santo Agostinho: On other occasion Augustine suggest that preference
should be given to readings that are current in importants, thus anticipating B.H. Streeters theory of Local Texts, He
writes: Doctr. Christ. II, 15,22 (Migne, PL XXXIV.46: apud ecclesias doctiores et diligentiores): If the books of the
New Testament are confusing in the variety of their Latin translations, they should certainly give place to the Greek
versions, especially to those which are found among the more lerned and diligent churches.
Passamos assim segunda parte deste artigo, no enfrentamento das questes mais
especficas da obra de Santo Agostinho.

2. PARTE: SANTO AGOSTINHO: HISTORIOGRAFIA E FILOSOFIA POLTICA (DE CIVITATE
DEI)
Os Imperadores pensavam conjurar o destino ao trocar os deuses tutelares, que
haviam falhado, pelo Deus novo dos cristos. A renovao constantiniana parece
justificar todas as expectativas: sob a gide de Cristo a prosperidade e a paz
parecem voltar. Tratou-se apenas de uma breve recuperao, e o Cristianismo era
um falso aliado de Roma. Para a Igreja, as estruturas romanas representam
apenas um modelo, uma base de apoio, um instrumento para se afirmar (LE
GOFF, 2005, p. 21).

2.1 - Filosofia da Religio, theologia da Histria ou Cultura Poltica?
J Plato em Fdon 85d (Cf. REALE, 2002) utilizando-se da imagem de uma nave muito
frgil, havia reconhecido a precariedade e a insuficincia da razo humana, por si mesma, para
confrontar-se com o mar da vida, sendo necessria assim, uma revelao divina para enfrentar
tal viagem.
E como no se pode ignorar a influncia platnica na leitura crist de Agostinho, os
reflexes que encontramos em suas Confisses (XI) indicam uma meditao agostiniana sobre
o tempo, no indiferente s questes de seu tempo e ao mesmo tempo, consciente do desafio de
formular as bases filosfico-teolgicas mais profundas sobre o tempo, a cidade, o poder, a Igreja
(MADEC, 2000, p. 111-121).
Para muitos dos estudiosos da noo de Histria em Santo Agostinho (AMARI, 1950;
SCIACCA, 1980) alguns conceitos destacam-se como elementos-chaves hermenuticas de sua
obra de theologia poltica, como ele a expe em Cidade de Deus.
Pois, segundo o Doutor de Hipona, a determinao do objeto histrico compreende uma
trplice dimenso ou ordem dos fatos:
A primeira ordem, ele o intitula res gestae para indicar a ordem temporal e o
desenvolvimento dos fatos a ordenados. Segundo o vocabulrio agostiniano: spatia temporum,
volumina temporum, contexto ordo saeculorum, series seculorum, ordo temporum. (MORAN,
1958, p. 34).
A segunda ordem ela a intitula gesta divina et humana, esta determina a natureza dos
fatos referindo-os aos homens e ao de Deus no tempo. Daqui se entende porque se
desenvolveu na histria da interpretao de Cidade de Deus tanto debate em torno da natureza
terica desta obra. Tratava-se de um escrito de histria teolgico ou filosfico?
A terceira ordem especifica o mbito dos fatos humanos, colocando como objeto prprio da
histria o gnero humano em sua coletividade. Neste sentido, Santo Agostinho distinguia na
67
dimenso histrica os fatos que se referem a Deus (Sapientia) e aqueles que referem estritamente
s aes humanas (Scientia).
Portanto, no conceito agostiniano de histria se distinguem na unidade dos fatos, objeto de
anlise da histria, a dimenso cientfica, que se refere ao conhecimento histrico nas
circunstncias estritamente humanas, daquelas sapienciais que se ocupam da Gesta Divinae.
Esta a caracterstica do Cristianismo antigo ao buscar nas fontes gregas as dimenses
que caracterizam o discurso e a prxis da historiografia clssica (FINLEY, 1998; SNELL, 2001;
MOMIGLIANO, 2004). Uma tarefa complexa para o sujeito interpretante, uma forma de angstia
diante da tenso de transportar para histria, tanto os anjos, quanto os homens.
O recurso religio, como discurso cientfico(VERNANT, 2001, p. 87-94; MORAN, 1958,
p. 13-24), por isso, no indevido, ao contrrio o nico possvel para aqueles que diante dos
fracassos das respostas dadas, no se acontentam em saber que nada sabem. E para tal, certa
compreenso histrica do Cristianismo se oferece como uma verdadeira base na construo
desta aventura epistemolgica:

Mas para alm dos debates dos especialistas, preciso constatar que o prprio
mundo contemporneo nos interpela, em sua modernidade sobre o problema da
religio e do religioso, de suas formas, de seu lugar. Onde coloc-los? Como
defini-los? Sem evocar fatos que uma atualidade demasiado candente, como
aqueles relativos ao isl, ndia, Amrica do Sul ou Polnia, e permanecendo
no mesmo horizonte que nos mais familiar, ns nos perguntaremos, com Jean
Sguy, Se no existe esfera religiosa solta, fora das Instituies religiosas e,
eventualmente, no prprio campo do profano: religies implcitas, religies de
substituio, religies analgicas, religies seculares. mile Poulat chamou seu
ltimo livro Lglise, cest un monde. Um mundo precisa de tudo um pouco
(VERNANT, 2001, p. 94).

A compreenso da histria prpria da revelao crist se concretiza assim em uma
teologia da histria que no nega a Filosofia, mas, assumindo-a e superando-a, obviamente a
valoriza. E de fato, a expectativa agostiniana, assume criticamente a perspectiva filosfica
platnica.

La historia, para San Augustin, no es, como para Berheim, [la ciencia que relata y
espone en su nexo causal los hechos del desarrollo del hombre en su
manifestaciones como ser social], sino que es la cincia que sobre ciertos
princpios de interpretacon, d sentido eterno a los hechos (MORAN, 1958, p. 35)

Para a constituio da historia em Agostinho so necessrios trs elementos essenciais: o
homem, Deus e os fatos.
Ele critica a religio pag, as filosofias imanentistas, as concepes poltico-sociais
enclausuradas no horizonte terreno, para afirmar o destino eterno dos sujeitos singulares e da
humanidade, pela relativizao de todas as realidades e instituies terrenas, que no podem ser
absolutizadas, mas utilizadas somente enquanto sirvam para atingir o fim eterno (MORAN, 1958,
p. 38-41).

La Cuidad de Dios que es, filosofia, teologia o hermenutica? La Cuidad de Dios
es una hermutica de la historia, cuyos princpios de interpretacion son los
siguientes. Son lo que podamos llamar las constantes para a recta interpretacion
de la historia independientes y anadidas a los critrios personales, individuales del
hermeneuta, que podrn ser leyes de unters, del sentimiento, de las necesidades
o de los deseos (MORAN, 1958, p. 38).

2.2 Herdoto, Tucdides e Polbio: O Contexto historiogrfico de Santo
Agostinho?
A verdadeira questo no gira em torno da questo se os gregos tinham uma
mente histrica, mas sim em torno dos tipos de histria que escreveram e que nos
transmitiram. Comeo com a histria poltica, mas devo remontar ao tempo em
que a histria poltica no tinha ainda sido inventada. (MOMIGLIANO, 2004, p.
54).

A obra Agostiniana de Histria expressa em De Civitate Dei, no entanto, no se constitui
como um fato isolado, como empresa intelectual. Ela pode ser lida luz dos estudos sobre a
historiografia clssica, greco-romana (LITTIERE, 1988).
Herdoto, Pai da histria (484-420 a.C.), aquele grande viajador do mundo antigo, nos
nove livros de sua Histria dispondo todo o material sua disposio em torno dos grandes
eventos das Guerras Persas, organiza sua histria, atravs de um estilo de narrao impessoal.
A estilstica herodoteana, de certa maneira, fruto de sua concepo de discurso
historiogrfico sobre a compreenso da natureza dos fatos e relatos (fonte). A situao histrica
aparece-lhe multiforme e indefinida, e por que no consegue perceber-lhe a concluso, Herdoto
no pensa em poder compreend-la e avali-la em seu conjunto (HARTOG, 1999).
Tucdides (454-404 a.C.), ao contrrio, de modo pessoal (narrador), alm de referir-se
aos fatos, buscava-lhe as causas. Por isso, a narrativa Tucidiana tem o Presente e a Interveno
do historiador como pontos de vistas privilegiados.
Em sua Histria, obra em 8 livros, ele narra, como estrategista envolvido, as guerras
poliponsias, e na vitria de Esparta, Ele v o declnio de Atenas. Tucdides segue o
desenvolvimento dos eventos, esforando-se em relacionar-lhes entre si, para colher os nexos
entre os fatos e sua causa, em busca da sua racionalidade (MOMIGLIANO, 2002, p. 66-75).
Na concepo tucidiana os eventos histricos so determinados pelos homens e por suas
69
escolhas e assim eles carregam as razes das dinmicas humanas e constantes que os regulam.
Ser Tucdide que impor ao discurso historiogrfico o ideal de historia magistra vitae. Pois como
o mdico intervm para curar a doena, assim o poltico pode agir para modificar o curso dos
eventos.
Com ele o mtodo histrico atinge sua maturidade e a histria se torna cincia para
conhecer o passado, abrem-se novas perspectivas.
No entanto, com o emprstimo das racionalidades cientficas advindas do mundo natural,
no se dispor de um instrumento de tudo adequado, para enfrentar a complexidade do evento
humano.
Por fim, a obra de Polbio (200 -118 a.C) idelogo do grande imprio romano. Depois da
queda de Anbal (220-168) o inteiro mundo conhecido se encontra sob a unidade do Imprio
Romano.
Ele se prope em sua Histria (40 vol.) a descrever e explicar este fato nunca verificado
antes. Assim a um imprio universal corresponde idia de uma histria universal, que tem todos
os seus eventos orientados a este fim convergente, que o imprio romano e deste receberia sua
significao verdadeira (MOMIGLIANO, 2002, p. 75-78).
Se Herdoto atento aos fatos e Tucdide se volta atrs em busca das causas dos
eventos, Polbio olha em frente para perceber o fim a que tendem as diversas vicissitudes da
histria.
dentro desta perspectiva de pesquisa polibiana que se pode inserir a compreenso da
construo histrico-poltica e teolgica de De Civitate Dei de S. Agostinho (MORAN, 1958, p. 24-
32).

2.3 Teologia do tempo e eternidade: Uma Dialtica historiogrfica em Agostinho?
Diferentemente dos judeus, os cristos mantiveram, ou melhor, depois de um
intervalo, retomaram seu interesse pela histria. A espera do fim do mundo era um
fato muito mais opressor entre os cristos que entre judeus e resultou em uma
nova avaliao crtica contnua dos eventos como portentos. O pensamento
apocalptico era um estmulo observao histrica. Alm disso, e isto foi decisivo
a converso de Constantino implicou a reconciliao da maioria dos lderes
cristos com o Imprio Romano (especialmente o Leste) e deu Igreja um lugar
preciso nas questes humanas (MOMIGLIANO, 2004, p. 50).

Tempo e eternidade constituem as diretrizes da viso transfigurada da Cidade Eterna, que
em sua decadncia histrica permite a Agostinho vislumbrar a vitria final da Cidade de Deus.
A cidade da qual ele celebra vitria se circunscreve no presente, mas no est radicada no
tempo, ao contrrio, mas na eternidade, onde a glria de Deus no tramamonta e nenhuma outra
potncia pode sitiar a soberania de Deus que rege a cidade (ARQUILIRE, 1956).
Portanto, Agostinho inscreve sua estratgia historiogrfica de escritor cristo do novo
imprio, luz das complexas relaes entre tempo e eternidade. Estas relaes encontram-se
trabalhadas nas tradies filosficas da grecidade entre as vrias solues que conhecemos.
Desde Plato, que cinde claramente os termos, tem-se por esteio a estabilidade ou instabilidade,
como referncia temporal.
No entanto, at o sistema platnico em temtica to fronteiria ceder s sedues do
orfismo, donde assumir o corolrio da reencarnao, ou Aristleles, que em De Caelo constri
pela ciclicidade um instrumento crtico para lidar com estas categorias, fundando no eterno
retorno, algo da semntica histrica, entre tempo e eternidade (REALE,
Os esticos seguiro, a seu modo, a mesma medida, que permitir a Plotino absorver o
tempo na eternidade. Assim o tempo plotiniano no outra coisa seno uma projeo da
eternidade, imagem mvel da eternidade imvel (REALE, 2001).
No pensamento cristo, diversamente desta sntese filosfica grega do tempo, na qual de
uma forma ou de outra, por absoro do tempo pela eternidade ou pelo seu contrrio, chega-se
construo de uma semntica homognea entre os conceitos de tempo e eternidade, o tempo
permanece o domnio do homem, efmero e passageiro.
Enquanto a eternidade soberania de Deus, no h chance de homogeneizar tempo e
eternidade neste campo do pensamento.
Mesmo o tempo cristo no cclico, porque a irrepitibilidade e a autoconscincia
humanas no o consentem, mas, sobretudo, por que o tempo cristo tem uma nova medida
advinda dos territrios da Ressurreio de Cristo. O ephapax de Cristo exclui qualquer noo
temporal baseada na repetio
7
.
Por isso, na Cidade de Deus, a racionalidade da Histria s pode encontrar fundamento na
compreenso escatolgica da Histria. Assim, o Fim e a Finalidade so constitutivas internas da
histria.
Desta maneira, na Cidade de Deus, Agostinho pde individualizar o fim da histria sem
ater-se aos processos de decadncia pontual nas formulaes histricas imanentistas e,
sobretudo, afirmar a coexistncia incindvel entre o mundo material e o tempo: Motivazioni umane
e di fede sono quindi allorigine del giudizio di valore di Agostino su Roma. E non difficile vedere
dietro la sua valutazione situata tra cristiani e il potere civile (MARAFIOTI, 2002, p. 234).

7
Santo Agostinho discute de modo clssico a questo do tempo em dilogo com a Revelao crist (Eternidade) em
dois textos da trplice obra de theologia e Filosofia, em Confisses 11 e De Civitate Dei 12. Cf. MORAN, J. La
Cuidad de Dios, p. 02-59; GILSON, tinne. Notes sur ltre et le temps chez saint Augustin. Revue Augustininnes,
Paris, n
o
2, p. 205-223, 1962; LETTIERI, G. Il senso della Storia in Agostino dIppona. Roma: Borla, 1988.
71
CONCLUSES
Non deve quindi fungere da modello di riferimento da cui prendere qualche
elemento per un programma politico terreno, la sua esistenza compresente al
tempo e alleternit,e chiede che la vita del tempo sai vissuta in modo tale da poter
essere continuiata nelleternit (MARAFIOTI, 2002, p. 232).

catstrofe romana, eplogo da histria Polibiana, (MOMIGLIANO, 2004) Santo
Agostinho no justape ingenuamente uma nova gnesis. Ao contrrio, ele se distancia da viso
pag, na qual o homem tinha como medida prpria a cidade e ptria, como se pode ler na obra
monumental de Plato, a Repblica (Cf. REALE, 2002, p. 233-290). Como tambm em Ccero,
Agostinho compara a formao da virtude humana com a formao cvica e urbana (REALE,
2001, p. 320-325).
Para Agostinho a cidade no modelo ideal, sua cidade, sua Polis real. Ela no uma
fico de modelo de referimento para estabelecer um programa poltico, pois sua existncia co-
presente ao tempo e eternidade, e pede que a vida do tempo seja vivida em modo tal que possa
ser continuada na eternidade (GORDILHO, 2006, p. 123-186).
Assim, a inspirao da Cidade de Deus no uma projeo poltica nos moldes que
conhecemos na cultura clssica greco-latina.
Em De Civitate Dei, ao contrrio, Santo Agostinho se serve da F crist e do Evangelho
para explicar esta misso da cidade de Deus peregrina no tempo. (LE GOFF, 2005). E, atravs
dos modelos platnicos e esticos ele critica a insuficincia do modelo poltico tardo-antigo e das
solues da moral social que da surge, para a problemtica realidade medieval nascente
(ARQUILIRE, 1956).
E, nesta medida no se pode entender De Civitate Dei fora do alcance da grande produo
antiga de historiografia, de certa maneira, inaugurada por Herdoto e Tucdide no sculo IV a.C.,
mbito no qual nasce para o pensamento humano e antigo a possibilidade da distncia em
relao ao mito.
A histria o espao da narrao dos eventos dos povos e sociedades sem mistura-lhes
com as estrias dos deuses (MOMIGLIANO, 2004, p. 53-84). Pois a experincia de crise o levou a
constituir um gigantesco esforo de reflexo sobre o passado (HARTOG, 2003) para compreender
o sentido e a verdade luz do futuro ltimo e definitivo, constitudo pela vinda de Cristo.
No mesmo momento em que faz emergir a racionalidade das escolhas corajosas que se
impunham ao presente, para que a existncia humana no se perdesse, mas que se realizasse na
beatitude eterna, linguagem bblica e extra-bblica para designar a plenitude de vida (CAPITANI,
2001).
Entre os Estudiosos de De Civitate Dei coloca-se muitas vezes a questo do valor
axiolgico da obra agostiniana de histria como uma formulao cristo da histria entre a
Filosofia e a teologia.
Para Agostinho a compreenso da histria humana supe que sua finalidade seja
analisada, ora, isto ultrapassa a capacidade de articulao do mtodo histrico, permanecendo
em aberto (MARAFIOTI, 2002, p. 218-221).
Diante da inconclusividade do discurso histrico na formulao de premissas escatolgicas
e morais surge a possibilidade de examinar o papel da revelao na elaborao do discurso
histrico.
Em outras palavras, conhecer a finalidade da histria seria possvel, ao menos que isto lhe
seja revelado por algum que est alm do tempo e que j atingiu o fim da histria (MARAFIOTI,
2002: 228).
Agostinho no v na crise da Cidade Pag a simples ocasio de revanche, mas o kairs
de uma novidade que emerge entre escombros (MORAN, 1958, p. 4-6). Sem precisar do recurso
Fnix, a verdade crist da eternidade, pela Ressurreio de Cristo, comunica ao tempo que se
esgota e no se repete um novo horizonte.
Este tempo novo apto para atravessar as coisas ambulantes e mutantes, e assim, a
prpria morte da cidade no determina mais a morte do homem (MORAN, 1958):

Sed enin multi etiam Christiani interfecti sunt, multi multarum mortium foeda
varietate consumpti. Hoc si aegre ferendum est, omnibus qui in hanc vitam
procreati sunt, utique commune est. Hoc scio, neminem fuisse mortuum, qui non
feurat aliquando moriturus. Finis autem vitaetam longuam quam brevem vitam hoc
idem facit. Neque enim aliud melius, et aliud deterius, aut aliud maius, et aliud
brevius est, quod iam pariter non est. Quid autem interest, quod mortis genere vita
ista finiatur, quando ille cui finitur, iterum mori non cogitur? Cum autem unicuique
mortalium sub quotidianis vitae huius casibus innumerabiles mortes quodammodo
comminentur, quamdiu incertum est, quaenan earum ventura sit, quaero utrum
satuis sit, unam perpeti moriendo, an omnes timere vivendo (...) horrenda illa
genera mortium quid mortius obfuerunt, qui bene vixerunt (De Civitate Dei, XI).


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Recebido em Outubro de 2008.

ISSN: 1984-249X

TAKLA, Philippe Racy. O Esquema Decorativo da Sala do Trono do Rei Neo-Assrio Ashurnasirpal II.
O ESQUEMA DECORATIVO DA SALA DO TRONO DO REI NEOASSRIO ASHURNASIRPAL II

Philippe Racy Takla

RESUMO: Apresentaremos as principais caractersticas do esquema decorativo da sala do trono
do palcio do rei neo-assrio Ashurnasirpal II, que reinou entre os anos de 883 e 859 a.C.,
localizado na antiga cidade de Kalhu, atual norte do Iraque. Entendemos como esquema
decorativo a presena de imagens e textos inseridos em um contexto arquitetural. Acreditamos
que a elaborao do esquema decorativo pode estar de certa forma ligada a projetos polticos e,
desta maneira, seria uma expresso da ideologia e retrica reais. Atravs da anlise do esquema
decorativo, embasado por fontes escritas e materiais, tentaremos evidenciar os principais
aspectos da poltica imperial vigente.
PALAVRAS-CHAVE: Assria, Ashurnasirpal II, Palcio, Arqueologia, Iconografia

THE DECORATIVE SCHEME FROM THE THRONE ROOM OF KING ASHURNASIRPAL II
PALACE

ABSTRACT: We will present the main characteristics of the decorative scheme from throne room
in the palace of the Neo-Assyrian king Ashurnasirpal II, whose reign extended from 883-859 BC,
located in the ancient city of Kalhu, now north Iraq. We consider decorative scheme to be the
presence of images and texts in an architectural setting. We believe that the creation of the
decorative scheme may be in some way linked to political projects, and therefore, it would be an
expression of the royal ideology and rhetoric. Throughout the analysis of the decorative scheme,
aided by textual and material sources, we will try to put into evidence the main aspects of the
imperial policy in vigour.
KEYWORDS: Assyria, Ashurnasirpal II, Palace, Archaeology, Iconography

BREVE CONTEXTUALIZAO HISTRICO-GEOGRFICA
A regio da Assria est localizada no norte da Mesopotmia, atual norte do Iraque. A partir
do sculo X a.C. uma srie de habilidosos reis, aproveitando-se de um aparato blico superior e
da ausncia de uma potncia hegemnica na regio, iniciou conquistas militares em todas as
direes. Em meados do sculo VII a.C, grande parte do Oriente Mdio estava sob domnio do
imprio assrio (ver figura 1 para mapa). O fluxo constante de escravos e bens enriqueceu
enormemente a regio e propiciou os recursos necessrios para grandes construes nas cidades

Mestrando. Museu de Arqueologia e Etnologia da Universidade de So Paulo, MAE-USP.

ptakla@uol.com.br
Philippe Racy Takla
assrias.
Entretanto, problemas internos ligados a disputas sucessrias, e a insatisfao dos povos
subjugados, fizeram com que o imprio russe em poucos anos. As trs capitais que o imprio
teve ao longo do perodo (Kalhu, Dur-Sharrukin e Nnive) foram destrudas e o ltimo rei assrio foi
derrotado por uma coalizo de medos e babilnicos no ano de 609 a.C.

BREVE CONTEXTUALIZAO DO OBJETO DE ESTUDO
Este artigo deriva de parte da dissertao em andamento intitulada O Desenvolvimento do
Esquema Decorativo das Salas do Trono do Perodo Neo-Assrio: Espao, Texto e Imagem como
Veculos da Retrica Real, que vem sendo desenvolvida sob orientao da Professora Doutora
Elaine Farias Veloso Hirata do MAE-USP.
A dissertao analisar o desenvolvimento do esquema decorativo das salas do trono de
cinco palcios neo-assrios, construdos por diferentes monarcas que reinaram entre os anos que
vieram a ser conhecidos como Perodo Neo-Assrio (934-609 a.C.).
As escavaes nos palcios localizados nas trs capitais do imprio revelaram a existncia
de diversos cmodos contendo em suas paredes placas de pedra onde foram esculpidas imagens
e inscries. Alguns palcios continham bases em pedra igualmente esculpidas sobre a qual o
trono era posicionado e contavam com a presena de esttuas fixas na estrutura arquitetnica e
que serviam de guarnio para as portas que ligavam a sala a outros cmodos do palcio ou
adornavam a fachada de partes da construo. Tanto as bases do trono quanto as esttuas
tambm continham inscries. O setor do palcio que possui este tipo de decorao conhecido,
na literatura moderna, como Ala dos Apartamentos de Estado, e nesta ala que a sala do trono
est inserida.
O objeto de estudo da dissertao so os cinco palcios neo-assrios em que as
escavaes arqueolgicas nos permitiram obter a planta da sala do trono e objetos (relevos,
esttuas ou bases do trono) contendo textos e/ou imagens. So eles o Palcio Noroeste do rei
Ashurnasirpal II em Kalhu, o Palcio do rei Shalmaneser III (853-824 a.C.) em Kalhu, o Palcio de
rei Sargon II (c721-705 a.C.) em Dur-Sharrukin, o Palcio Nordeste do rei Sennacherib (705-681
a.C.) em Nnive e finalmente o Palcio Norte do rei Ashurbanipal (668-627 a.C.) em Nnive.
Atravs da anlise preliminar do esquema decorativo presente na Ala dos Apartamentos
de Estado observamos a presena de uma importante variao. Diferentes temas iconogrficos
foram abordados em cada construo e houve uma mudana no contedo e na disposio das
inscries presentes.
A observao sobre a variao do esquema decorativo nos suscitou duas perguntas
iniciais: Quais teriam sido as razes que levaram s mudanas observadas no esquema
decorativo dos palcios analisados? Teriam estas mudanas sido conscientes e intencionais? A
resposta para a segunda pergunta nos pareceu mais clara e nos levaria a planejar a resposta que
buscaramos para a primeira pergunta. Acreditamos que o dispndio financeiro, material e de
O Esquema Decorativo da Sala do Trono do Rei Neo-Assrio Ashurnasirpal II
77
fora de trabalho empreendido nestas construes deveria ter sido acompanhado de um
cuidadoso planejamento por parte do construtor/monarca para assegurar a veiculao de uma
mensagem. Esta mensagem teria como veculo o prprio esquema decorativo que funcionaria
como um portador da ideologia e retrica de seu construtor.
Nosso objetivo consiste em confirmar a hiptese de que a variao observada no esquema
decorativo pode estar ligada a mudanas na ideologia e na retrica real dos seus construtores
bem como das fronteiras do imprio ao longo do espao de trezentos anos que separam a
primeira da ltima construo analisada.
Para fundamentar esta afirmao, decidimos focar em nosso estudo especificamente a
sala do trono, pois acreditamos que este o recinto mais importante do palcio e que,
provavelmente, oferece a melhor amostra da ideologia e da retrica real.
Neste artigo, buscamos oferecer ao leitor uma viso detalhada do esquema decorativo
empregado pelo rei assrio Ashurnasirpal II no seu palcio e que passou a servir como modelo no
qual os seguintes reis do imprio se inspiraram na elaborao de seus prprios palcios. Atravs
do estudo iconogrfico das imagens e da anlise das inscries presentes na sala, levando em
conta o contexto arquitetnico na qual ambas esto inseridas, pretendemos evidenciar elementos
constitutivos da ideologia e da retrica real de seu construtor, o rei Ashurnasirpal II.

PALCIO NOROESTE DE KALHU ASHURNASIRPAL II (884 - 859 A.C.)
O rei Ashurnasirpal II empreendeu uma forte poltica de expansionismo territorial e iniciou
grandes obras de construo nas tradicionais cidades de Ashur e Ninve. Entretanto, seu principal
feito artstico e arquitetnico foi realizado numa nova capital, a antiga capital provinciana de Kalhu,
moderna Nimrud.
Ao redor de seus cinqenta anos, Ashurnasirpal II mudou a principal residncia real e
centro administrativo do imprio de Ashur para Kalhu e comeou a reconstru-la em escala
monumental, erguendo uma nova muralha com aproximadamente sete quilmetros e meio de
circunferncia, um palcio e nove templos. A mais elaborada de todas essas estruturas era o
palcio, chamado na literatura moderna de Palcio Noroeste (ver figura 2 para planta).
As escavaes desta estrutura tiveram incio em 1850 pelo arquelogo amador ingls
Henry Austen Layard. A rea escavada do palcio at o momento mede 200 metros no sentido
norte-sul e 120 metros no sentido leste-oeste, e originalmente deve ter se estendido alm destas
medidas no sentido sul e leste.
1
Na parte mais a norte do palcio se localizava um grande ptio
externo, onde, no lado sul ficava a fachada da sala do trono (marcado como D,ED,E na planta).
Esta fachada, da mesma forma que em outras importantes entradas do palcio, era decorada com
esttuas colossais feitas em pedra, chamadas Lamassu.
2
As paredes das duas portas de entrada

1
Russell, 1998.
2
Lamassu o nome de demnios benevolentes na Mesopotmia. Nos palcios neo-assrios, algumas das
Philippe Racy Takla
preservadas da fachada da sala do trono eram decoradas com relevos em pedra contendo
imagens de estrangeiros trazendo tributos diante do rei. Igualmente esculpidos nestes e em todos
os outros relevos do palcio estava um texto, chamado pelos escavadores de Inscrio Padro.
3

Atrs da fachada estava a sala do trono (Sala B) e a Sala F. Esta ltima se abria para um
ptio interno menor (Y). Este ptio estava guarnecido em seus outros trs lados por conjuntos de
grandes dependncias, cada um deles acessados atravs de uma grande porta flanqueada por
Lamassu: G e H a leste, S e X ao sul e WG, WH e WK oeste. As paredes de todos os quartos
desta parte do palcio estavam cobertas com painis de pedra esculpidos. A sala do trono do
palcio de Ashurnasirpal II consiste em um cmodo de 9,8 metros de largura por 45,7 metros de
comprimento.
Aps Layard, o palcio foi reescavado por M.E.L. Mallowan entre os anos de 1949-1957
4

e pelo Departamento Iraquiano do Patrimnio e Antiguidades a partir de 1956. Entretanto, com
exceo dos relevos narrativos da sala do trono, o palcio no havia sido publicado como um todo
para que os relevos conhecidos pudessem ser agrupados nas respectivas salas de origem. A
situao comeou a mudar com o trabalho pioneiro de Gadd e Weidner
5
, que realizaram a
monumental tarefa de localizar os relevos de Ashurnasirpal II em todo o mundo, e determinaram a
posio original de cada um destes relevos no palcio. A principal fonte utilizada para a
elaborao desta tarefa foi o apndice do livro de Layard
6
, Nineveh and its Remains, que inclui
uma breve descrio de todos os relevos escavados por ele. Esta tarefa foi continuada por
Stearns, Reade, Paley e Meuszynski.
7
Stearns publicou diversos relevos adicionais e utilizou
desenhos deles para reconstruir a decorao de paredes inteiras em diversas salas. Reade
tambm publicou novos relevos e refinou a reconstruo anterior atravs da importante
observao de que todos os relevos numa dada sala possuam o mesmo numero de linhas de
inscrio, e de que este nmero variava de sala para sala. Paley contribuiu com observaes mais
aprofundadas acerca da disposio dos relevos e estudou as variaes textuais das Inscries
Padro. Meuszyski aumentou e refinou mais este trabalho, em parte atravs de dados de novas
escavaes no palcio, que descobriram muitos relevos ainda no stio bem como as bases dos

mais importantes portas tinham batentes monolticos na forma de esculturas representando lees ou
touros alados com rostos humanos. Enquanto a imagem do touro alado com rosto humano j era comum
na iconografia assria, seu uso arquitetnico na regio foi introduzido pela primeira vez no palcio de
Ashurnasirpal II, tendo como origem provavelmente a Anatlia, onde batentes esculpidos j eram usados
pelos Hititas.
3
Estas inscries mencionavam o nome, ttulos e eptetos do rei, descrevia sua relao com os deuses,
resumia seus feitos militares, descrevia a fundao de Kalhu e a aparncia do palcio.
4
Resultado publicado em trs volumes Mallowan, 1966.
5
Russell, 1998, p. 658.
6
Layard, 1849.
7
Stearns, 1961; Reade, 1965; Paley, 1976; Meuszynski, 1971.
79
relevos que foram serrados e removidos para os museus e colees particulares. As bases
podiam ento ser comparadas com os relevos conhecidos com base em seu tamanho. Ele
tambm publicou reconstrues bem acuradas dos desenhos das esculturas de salas inteiras.
O resultado deste trabalho foi a publicao da obra de trs volumes sobre as salas do
palcio de Ashurnasirpal II por Paley e Sobolewski
8
, que permite analisar o palcio como um todo
de uma maneira que no era possvel desde o momento em que Layard comeou a desmantel-
lo, na metade do sc. XIX. Nesta obra cada relevo esculpido apresentado de uma maneira clara,
com excelentes desenhos de reconstruo que mostram a seqncia dos relevos em cada
cmodo.
Outros importantes estudos foram elaborados por Irene J. Winter, onde apresenta e
analisa a sala B (sala do trono) como um conjunto unificado de arquitetura, escultura e inscries.
9

John M. Russell, em seu estudo sobre o programa do palcio Noroeste, prope duas hipteses
sobre a decorao: primeira, que a decorao do palcio expressa as quatro caractersticas da
ideologia do imprio assrio; sucesso militar, dedicao aos deuses, proteo divina e
prosperidade para a Assria; segunda, que a escolha da decorao de cada ala dos aposentos de
estado foi influenciada pelo tipo de funo de cada uma destas alas. Para testar sua hiptese, o
autor apresenta uma srie de plantas de cada uma das salas da Ala dos Apartamentos de Estado
contendo o desenho detalhado de cada um dos relevos existentes em sua posio original, de
maneira mais clara e didtica que as apresentadas anteriormente, permitindo assim comparaes
entre as diferentes salas (ver figura 3).
10

FONTES PARA O ESTUDO DO ESQUEMA DECORATIVO NEO-ASSRIO
O estudo do esquema decorativo das salas do trono fundamentado pela anlise de
fontes escritas e materiais.
Optou-se aqui, para fins didticos, em dividir as fontes escritas em duas categorias
distintas. Na primeira so classificadas como fontes escritas diretas todas as manifestaes
textuais presentes na sala do trono, tendo como suporte as placas de pedra na qual estavam
esculpidos os relevos. A segunda categoria mais ampla e inclui todos os textos que chegaram
at ns e que nos ajudam a melhor compreender a histria, tradio e costumes do povo neo-
assrio. Estes textos so aqui chamados de fontes escritas indiretas.
As fontes materiais incluem toda a gama de artefatos, construes, materiais contendo
imagtica, dentre outros materiais representativos da cultura neo-assria e que nos auxilia no seu
estudo.

8
Paley; Sobolewski, 1987.
9
Winter, 1981 e 1983.
10
Russell, 1998.
Philippe Racy Takla
1. FONTES ESCRITAS
DIRETAS
As inscries presentes nas salas do trono dos palcios aparecem em quatro formas de
apresentao distintas, sendo elas:
a) Inscries dos Lamassu o espao disponvel entre as patas da esttua era
preenchido por inscries, que eram as primeiras a serem visualizadas por quem adentrasse a
sala do trono. O mesmo texto bsico foi aparentemente usado em todos os Lamassu existentes
no palcio de Ashurnasirpal, embora quantidades diferentes de texto tenham sido encontradas em
diferentes esttuas. As inscries dos colossos apresentam os eptetos reais e relatrios das
campanhas para o Mediterrneo, a criao e caa de animais, e a campanha contra a cidade de
Carchemish, bem como trechos da Inscrio Padro.
11

b) Inscries das Soleiras ao ingressar na sala do trono o visitante poderia observar
inscries contidas na soleira de pedra da porta, algumas decoradas com motivos florais.
c) Inscries dos Relevos eram inscries presentes no meio dos relevos, muitas
vezes dividindo-os em dois registros distintos, gerando o efeito visual de um registro continuo de
inscries ao redor da sala. So chamadas na literatura moderna de Inscries Padro.
De modo geral as inscries a), b), c) mencionavam os ttulos e eptetos dos reis, anais,
resumo de suas campanhas militares, conquistas territoriais, descrio das construes dentre
outros.
Com relao aos textos presentes na Sala do trono, segundo Russell (1991), ns como
membros de uma sociedade letrada, temos dificuldade de ver os textos atravs dos olhos de um
assrio no-letrado. Para ns a valor de informao principal de um texto deriva de seu contedo,
mas este pode no ter sido o caso em todas as pocas, principalmente nas fases onde a maior
parte da populao fosse iletrada.
A literalidade no era um pr-requisito para o funcionamento satisfatrio das inscries
reais assrias. Alm do nvel de contedo, estas inscries funcionam em dois outros nveis no
verbais. No primeiro nvel estava o simples fato da existncia da inscrio. Para os sditos do rei
assrio, deveria haver somente uma pessoa com os recursos, autoridade e poder necessrios
para ordenar a composio deste grande nmero de textos e ainda mandar grav-los em pedra. O
segundo nvel est ligado ao poder inerente do controle da habilidade da escrita. O controle de
escribas era por si s uma forte afirmao da legitimidade do rei. Alm disto, existem as
qualidades msticas da escrita, sua habilidade em codificar quantidade ilimitada de informao
para uso futuro. Para a maior parte iletrada dos visitantes, as inscries do palcio deveriam ter
servido como lembrete que o rei controlava vasta quantidade de informao e que era smbolo,
assim como fonte, de imenso poder.
12

11
Russell, 1991, p. 10-11.
12
Russell, 1991, p. 9-10.
81
INDIRETAS
a) Textos Cronolgicos: listas reais, narrativas cronolgicas, listas de epnimos.
b) Inscries Reais: anais, inscries de exposio, inscries votivas, cartas aos
deuses (relatrios das campanhas militares). Como estes textos so de carter comemorativo
dos feitos reais, representam uma valiosa fonte de informao para o estudo da ideologia real.
Tambm so uma importante fonte referente geografia poltica do imprio, tipos e quantidade de
tributos e despojos obtidos, cronologia dos reinados, histria poltica e justificativas para o
imperialismo assrio.
c) Inscries dos Oficiais: incluso nesta categoria esto as inscries (i) escritas por
governadores neo-assrios em suas provncias; (ii) escritas por governantes indgenas que foram
mantidos no poder pelos assrios; (iii) inscries reais escritas por reis independentes da
Babilnia.
d) Juramentos de Lealdade e Tratados: representam os juramentos de lealdade feitos
tanto pelos vassalos como pelos oficiais assrios.
e) Documentos Legais, Econmicos e Administrativos: os textos administrativos tratam
da administrao do palcio, templos, provncias e exrcito. Referem-se normalmente a assuntos
de ordem econmica. Textos legais tratam de decises perante o jri sobre temas como, por
exemplo, assassinato, roubo e dvidas e contratos como notas promissrias e emprstimos.
f) Cartas: As cartas so escritas da corte real e para corte real, lidando com assuntos
administrativos, e cerca da metade delas tratando de assuntos como medicina, extispcio
13
,
astrologia e interpretao de pressgios.
g) Extispcios e Material Oracular: estes so na maior parte gerados para a corte real por
especialistas em cultos em resposta s indagaes s deidades, particularmente Shamash, o
deus da justia. Juntamente com os anais, categoria b-) acima, elas tambm auxiliam a traar as
campanhas militares, visto que os reis sempre procuravam apoio divino para a escolha das datas
e na tomada de decises militares.
h) Outras: na maior parte textos literrios, alguns dos quais nos fornecem uma percepo
da ideologia real.
Tanto a assriologia quanto o estudo histrico da mesopotmia baseado na anlise de
fontes cuneiformes, estudo este relativamente novo, cerca de 150 anos. A maior parte deste
tempo tem sido empregada na traduo dos textos, estabelecimento de uma cronologia confivel
e na reconstruo da historio poltica do perodo.
14

13
Pretensa adivinhao pelas entranhas da vtima.
14
Ver Grayson, 1997, p.105-114.
Philippe Racy Takla
2 FONTES NO ESCRITAS
FONTES MATERIAIS
a) Arquitetura: Os dados arquitetnicos dos palcios neo-assrios foram obtidos com base
nas escavaes que ocorrem desde meados do sculo XIX, principalmente nas capitais e na
cidade de Ashur, bem como nas capitais das provncias, por exemplo, Til Barsip. As escavaes
deram nfase aos palcios, que levaram a descoberta de muitos textos e relevos que eram
prezados pelos escavadores antigos, deixando-nos assim com um pequeno conhecimento do stio
urbano como um todo, bem como de maiores detalhes acerca do contexto de muitas peas.
b) Representaes Imagticas: esto expressas nos relevos esculpidos nas placas que
adornavam as paredes dos palcios, nas esculturas, esttuas reais,
15
tijolos vitrificados, faixas de
bronze trabalhadas que adornavam as portas, obeliscos, estelas, placas de pedra elaboradas
como se fossem carpetes esculpidos, fragmentos de pintura mural. Esto tambm presentes nos
em selos e sinetes.
16

O material utilizado na confeco dos relevos, esttuas e bases de trono chamado
mrmore de Mosul, cuja cor varia da branca para a cinza. Certos detalhes dos relevos eram
pintados. As principais cores encontradas so o preto, branco, vermelho e azul. Estas mesmas
quatro cores predominam nas pinturas murais neo-assrias. Nenhum trao de pintura foi at agora
encontrado como cor de fundo nos relevos.
17
Reade sugere que a pintura deveria ter sido usada
somente quando se buscava efeitos especiais. Enfeites coloridos cravejados tambm foram
usados nos olhos das esttuas de colossos, e provavelmente estes seriam de metais nobres.
18

Pintura aplicada diretamente sobre gesso nas paredes era mais barato e um meio mais
comum de decorao, mas raramente encontrado em boas condies nas escavaes.
Fragmentos de pintura mural foram encontrados em quase todos os palcios neo-assrios. Esta,
quando havia placas em pedra na parede, estava quase sempre presente acima. Os tetos
tambm eram pintados. Tambm foram encontrados tijolos vitrificados.
19

Alm dos relevos e da pintura mural provavelmente tapearias podem ter feito parte da
decorao do palcio, embora no haja provas arqueolgicas, apenas textuais. Postgate ressalta
que as paredes da principal sala de audincia do palcio de Mari, datado do terceiro milnio a.C.,
estavam pintadas, mas na altura acima da estatura de um homem. O autor sugere que a parte da

15
Sobre as esculturas e esttuas, ver Frankfort, 1979, p. 152-155.
16
Diversos autores realizaram trabalhos sobre a imagtica presente nos sinetes neo-assrios. Ver em
especial as obras de Dalley; Postgate, 1984; Homs-Frederique, 1986; Herbordt, 1996; Marcus, 1996 e
Winter, 2004.
17
Reade, 1979a, p. 18.
18
Reade, 1979a, p. 18.
19
Ver Reade, 1979a, p. 19 para maiores detalhes. O artigo de Reade tambm menciona detalhadamente,
nas pginas 23-28, a forma de execuo dos relevos e esculturas e anomalias encontradas.
83
parede localizada abaixo das pinturas estaria decorada com tapearias ou tapetes. Tambm infere
que em muitas salas dos palcios, cujas paredes esto hoje planas e sem decorao, deveriam
estar adornadas com tapearias que proclamavam os padres de luxo do Estado e ao mesmo
tempo carregavam uma mensagem iconogrfica.
20
Uma carta encontrada, do rei de Mari, Zimri-
lim, para um administrador do palcio atesta este costume:

Say to Mukunnium, your lord says: I have heard your tablet which you sent to
me. About the first quality Yamhadian tapestry on the subject of which I wrote to
you before, you wrote: I have sent(?) that tapestry.to Babylon.that
tapestry.another tapestry[damage passage]and that tapestry is (still) left in
your hands. Now send that tapestry to me quickly.
And about the ibex-horns and bird-wood on the subject of which you wrote to me, I
will request them from Bunu-Itar and send them to you.
21

Reade distingue quatro tipos de temas presentes na imagtica neo-assria. Eles so
classificados em Narrativos, que so subdivididos em temporais e atemporais; Formais;
Apotropaicos e Ornamentais. A seguir discorremos em maior profundidade sobre cada um dos
quatro temas.

1- Narrativos
Os temas classificados como narrativos so formados por duas categorias distintas: temas
narrativos histricos e temas narrativos atemporais. No Palcio Noroeste, os painis de pedra
esculpidos com relevos narrativos so divididos pelas inscries em duas partes, cada uma das
quais representando uma cena narrativa distinta. Nas duas categorias narrativas os episdios se
desenvolvem em dois ou mais relevos.
Alguns temas principais podem ser identificados nesta primeira categoria: a cidade sitiada,
batalhas a cavalo, o saque obtido das populaes vencidas e o retorno triunfante da luta. As
cenas de batalha fazem parte de uma antiga tradio iconogrfica, mas aqui se nota o
aparecimento de caractersticas novas. O rei, por exemplo, no se beneficia de nenhum
tratamento particular: estatura, atitude ou local na cena que seja mais vantajoso do que de outras
figuras, como era o caso na iconografia anterior.
22
Os nicos atributos que o distingue dos outros
so as vestimentas reais. Bachelot ressalta que parece ter ento sido inaugurado, apesar das
caractersticas convencionais da temtica, um realismo que no existia at ento.
23
Sabatino
Moscati definiu arte histrica narrativa no Oriente Prximo como relacionada a um fato concreto,

20
Ver por exemplo as placas 8 e 9, que foram encontradas lisas, da sala do trono (Sala M) de Ashurbanipal.
21
Postgate, 1999, p. 143.
22
Ver por exemplo a estela de Naram-Sin em Frankfort, 1979, fig. 91.
23
Bachelot, 1991, p. 111.
Philippe Racy Takla
momentneo, que no pode ser repetido.
24
A representao de elementos particulares permite
situar precisamente no espao e no tempo os episdios narrativos histricos representados. A
interpretao das cenas auxiliada pela leitura dos anais que descrevem as diferentes
campanhas do rei. Para o reinado de Ashurnasirpal temos a enumerao completa das batalhas
entre o primeiro e o dcimo-oitavo ano de reinado
Na sala do trono pertencem a esta categoria os relevos 3 a 11 e 27 e 28. (ver, por
exemplo, as figuras 4 e 5).
Na segunda categoria fazem parte cenas que se diferenciam da primeira por representares
eventos potencialmente reais embora de carter atemporal. Esta categoria representada na sala
pelos relevos 19 e 20. Nos registros superiores de cada um destes relevos, observasse a caa ao
leo e ao touro (ver figuras 6 e 7); o registro inferior mostra o resultado da caa, o rei realizando
cenas de libao na companhia de outras figuras. A caa a estes dois animais so temas
tradicionais na iconografia do Oriente Mdio e esto presentes desde o quarto milnio a.C.
Segundo Bachelot pode-se considerar estas cenas como estando na metade do caminho entre as
representaes puramente simblicas e os relevos narrativos histricos que ilustram um episdio
bem determinado no tempo e no espao.
25
Segundo o mesmo autor a representao de touros e
lees podem testemunhar a escolha voluntria em reproduzir um motivo tradicional mais que um
episdio real da vida do rei. Alm da representao da caa enaltecer as habilidades reais, ela
atua em outra frente. O leo era responsvel por atacar os rebanhos de animais domesticados e o
touro de causar prejuzos s lavouras. Desta forma, mat-los, significava para os que dessas
culturas garantiam sua sobrevivncia, a eliminao de um poderoso inimigo.
Os temas descritos acima aparecem pela primeira vez juntos na arte assria no Obelisco
Branco, datado do perodo entre os reinados dos reis Ashurnasirpal I (1050-1031 a.C.) e
Ashurnasirpal II, mas a representao de lutas e revistas predomina, ocupando a metade dos
painis do obelisco, ao todo 32; estes dois temas retm sua importncia mais tarde, e so os mais
comuns nos relevos que sobreviveram dos reis mais recentes. Os outros temas continuam a
aparecer, embora, algumas vezes no estejam presentes.
26

2- Formais
Reade inclui neste tema principalmente as composies em larga escala na qual o rei
aparece em p ou sentado em posio dignificante.
O palcio de Ashurnasirpal II tinha muitas destas composies, que podem ser
distinguidas uma da outra pelas roupas do rei, equipamentos e acompanhantes. Cada uma das
peas e da posio na qual se encontrava o rei teria um significado relevante. As cenas tm a

24
Moscati, 1963, p. 14-15.
25
Bachelot, 1991, p. 111.
26
Sobre o Obelisco Branco ver, Sollberger, 1974 e Reade, 1975.
85
caracterstica de serem registros atemporais: o rei precedido por eunucos em cerimnias
simblicas e outras vezes representado realizando cerimnias junto a figuras mticas, tais como
o gnio alado conforme mostrado na figura 8.
27

3- Apotropaicos
So figuras, com atributos animais e muitas vezes humanos, designadas para afastar
influncias malignas, doenas ou falta de sorte (ver figuras 9 e 10). A presena de tais figuras era
abundante na sala do trono de Ashurnasirpal. Uma delas o Lamassu (figura 9). Seu objetivo era
nas palavras do rei Esarhadonn (681-669 a.C.): to turn back an evil person, guard the steps and
secure the path of the king who fashioned them.
28

Um item fortemente associado s figuras apotropaicas no palcio de Ashurnasirpal a
rvore estilizada. Esta possui um caule fino, coroado por uma palmette, e rodeada por gavinhas
com palmettes e frutas que crescem a partir dela; pode ser comparada com outras representaes
de rvores fora da Assria, mas esta tem seu carter distintamente neo-assrio. Ela aparece
frequentemente no palcio de Ashurnasirpal associadas a cenas formais e apotropaicas; tambm
ocupa os quatro cantos da sala do trono e aparece nos relevos formais 13 e 23, abaixo do disco
alado (ver figura 8).
O significado da rvore estilizada foi discutido por diversos estudiosos sem que tenham
chegado a um consenso quanto ao seu significado.
29
Russell, aps analisar todas as teorias at
ento existentes prope que primeiramente seja estudado o contexto decorativo na qual a rvore
est inserida, depois a evidncia textual e somente ento se deve tentar chegar a interpretao da
sua funo e de seu significado. Com base nas evidncias o autor sugere que a rvore estilizada
no deve ser vista como recipiente de ateno benfico, mas sim como um poderoso agente
apotropaico.
30

4- Ornamentais
Reade aplica este termo aos padres repetitivos, geralmente tipos em pequenas escala e
coloridos que so encontrados nos palcios. Embora consistindo na sua maioria de motivos
apotropaicos na origem ou na inteno, parecem terem sido usados como ornamentos
convencionais quase que indiscriminadamente. Evidncias arqueolgicas mostram que foram
utilizados em tijolos esmaltados, ou pintados diretamente sobre superfcie de gesso na parede,
principalmente na decorao de faixas ao redor da sala, na pintura do teto, bem como fazendo

27
Reade prope distintos significados para as cenas formais com base nas maneiras e objetos na qual o rei
apresentado nestes relevos: ver Reade, 1979a, p. 33-34. Ver tambm Russell, 1998.
28
Leick, G., 1988, p. 122.
29
Sobre a rvore estilizada ver Albenda, 1994; Porter, 1993 e Russell, 1998.
30
Russell, 1998, p. 690-691.
Philippe Racy Takla
parte de composies e painis contendo temas formais.
31

A AUDINCIA DO ESQUEMA DECORATIVO
Existem numerosas referncias contemporneas das classes de pessoas que moravam,
trabalhavam ou visitavam os palcios e que consequentemente estariam expostos ao seu
esquema decorativo.
32
De acordo com a evidncia proporcionada pelos registros preservados,
Russell (1991) sugere que a audincia dos relevos neo-assrios pode ser definida como sendo
formada por doze grupos distintos: o rei; o prncipe herdeiro e famlia real; cortesos; servos;
empregados estrangeiros; prisioneiros estrangeiros; futuros reis; deuses; assrios; provincianos;
estrangeiros subjugados; estrangeiros independentes.

IMAGTICA PRESENTE NA SALA DO TRONO DO PALCIO NOROESTE DE
ASHURNASIRPAL II
A anlise permitiu que observssemos a presena de 33 painis esculpidos e 2 pares de
Lamassu que guarneciam as portas a e b. Destes 33 painis, 15 painis so divididos em duas
partes por uma faixa de inscrio, cada uma das partes apresenta uma composio distinta.
Destes 15 painis, 13 apresentam narrativas histricas e 2 apresentam narrativas atemporais. Dos
18 painis restantes, os painis que apresentam composies formais somam um total de 6 e os
painis apotropaicos perfazem um total de 12 relevos.
importante mencionar que os painis encontrados nesta sala correspondem a
aproximadamente 75% do total de painis que adornaram a sala originalmente.
33
Como se pode
observar na planta da sala do trono de Ashurnasirpal, uma considervel parte da parede norte da
sala estava destruda quando foi escavada. Portanto nossa amostra restrita a este percentual.
A composio dos motivos presentes nas placas da sala do trono de Ashurnasirpal pode
ser visualizada na Tabela 1. Os relevos narrativos so divididos em dois registros por uma faixa
de inscrio, e esto na tabela representados por xx. importante mencionar que os
escavadores nomearam apenas as placas que apresentavam bom estado de conservao,
nomeando-as com os nmeros de 1 a 33. Caso tenham sido localizadas pelos escavadores bases
de placas que estavam em runas, estas no foram registradas.

31
Ver Reade, 1979a, p. 41-43.
32
Estas referncias esto presentes, por exemplo, nos Anais Reais, no texto da stela do banquete (sobre a
inaugurao do Palcio Noroeste), textos administrativos do palcio (tais como a Lista dos Vinhos e os
Tabletes do Forte Shalmaneser) e nas cartas reais.
33
Esta estimativa foi realizada pelo autor com base na planta da Sala do Trono de Ashurnasirpal II.
87

Placa Narrativos Formais Apotropicos
Histricos Atemporais
1 x
2 x
3 xx
4 xx
5 xx
6 xx
7 xx
8 xx
9 xx
10 xx
11 xx
12 x
13 x
14 x
15 x
16 x
17 xx
18 xx
19 xx
20 xx
21 x
22 x
23 x
24 x
25 x
26 x
26a x
27 x
28 xx
29 x
30 x
31 x
32 x
Total 13 2 6 12

Tabela 1 Composio dos temas presentes nas placas da Sala do trono de Ashurnasirpal II em
nmeros absolutos. Fonte: Philippe Racy Takla.
Philippe Racy Takla
13; 40%
2; 6% 6; 18%
12; 36%
Narrativas Histricas
Narrativas Atemporais
Formais
Apotropicos

Tabela 2 Grfico dos temas presentes nas placas da sala do trono de Ashurnasirpal II. Nmeros
absolutos seguidos pelo percentual sobre o total. Fonte: Philippe Racy Takla.
CONCLUSO
A anlise do esquema decorativo da sala do trono de Ashurnasirpal II nos permite realizar
algumas inferncias acerca da ideologia e da retrica real vigentes no perodo de sua construo.
Em primeiro lugar, podemos observar que, em si, a construo do palcio e seu esquema
decorativo, representam uma clara inteno de exibio do poder real em larga escala, expressa
pela capacidade de reunir e gastar recursos humanos e financeiros enormes, e da demonstrao
da habilidade em controlar os aspectos tecnolgicos necessrios. Esta forma de exibio foi
definida pelo princpio que o arquelogo Bruce Trigger intitulou de conspicuos consumption
34
.
Em segundo lugar, embasados pela anlise iconogrfica dos temas, notamos a presena
maior de relevos contendo cenas narrativas (sendo 40% histricas e 6% atemporais), seguidos
por cenas apotropaicas (36%) e formais (18%).
Os relevos narrativos histricos revelam a preocupao do rei em perpetuar a memria das
conquistas militares assrias, servindo igualmente como propaganda do poder assrio e do papel
ativo do rei nas batalhas. Os relevos narrativos atemporais, com suas representaes de caa e
conseqente libao tm a inteno, respectivamente, de mostrar o rei como controlador das
foras da natureza e como sacerdote nas cerimnias. Os relevos formais, da mesma forma que
nas cenas de libao dos relevos narrativos atemporais, mostram o rei realizando cerimnias
religiosas, mas desta vez com contato prximo com as entidades divinas.
Os relevos enaltecem a figura real mostrando seu fundamental papel na manuteno do
sucesso assrio, tanto em assuntos terrenos (guerra e caa) quanto divinos (cerimnias
religiosas). As figuras apotropaicas, incluindo a rvore estilizada, atuariam como garantidores
deste sucesso, afastando todo e qualquer tipo de influncia maligna que pudesse recair sobre o
rei ou o imprio.

34
Trigger, 1990.
89


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91

Figura 1 Extenso mxima do Imprio Assrio durante meados do sculo VII a.C. (em cor escura).
Fonte Roaf, 2004, p. 191.
Philippe Racy Takla

Figura 2 Planta geral do Palcio Noroeste de Ashurnasirpal II em Kalhu.
Fonte: Russell, 1998, fig. 1.

93

Figura 3 - Planta da Sala do Trono mostrando a localizao original dos relevos remanescentes.
Fonte: Russell, 1998, Prancha IV
Philippe Racy Takla

Figura 4 Desenho dos relevos 18 e 17. Representaes de ataques a cidades, rendio dos
inimigos e entrega de butim de guerra. Notar a faixa de inscries que divide os relevos. Fonte: Russell,
1998.

Figura 5 Fotografia da parte superior do relevo 17. Provavelmente a cena representa um incidente
descrito nos anais do rei. No ano de 878a.C. o rei estava em campanha pelo Eufrates quando chegou a
uma capital inimiga, a cidade de Suru, na terra de Suhi. Segundo os registros, o rei e os inimigos Kudurru
foram forados a atravessar o rio Eufrates para que pudessem se salvar. Hoje no British Museum. Altura: 98
cm. Fonte: Albenda, 1998, p. 71, fig. 25

95
Figura 6 Fotografia da parte superior do relevo 19. O rei, distinguido pelo seu chapu real,
aparece em seu carro de guerra virado para trs e atirando em um leo. Outro animal mostrado atingido
flechas por embaixo da carruagem. O carro conduzido por um soldado. No canto esquerdo do relevo, dois
soldados armados e com escudos redondos seguem o rei. Hoje no British Museum. Altura: 98 cm.
Fonte: Moortgat, 1969, fig. 265.

Figura 7 Fotografia da parte inferior do relevo 19. O rei mostrado carregando um recipiente com
a mo direita na altura de sua boca. Com a mo esquerda segura um arco que est apoiado no cho, com a
corda voltada para frente. Porta vestido longo e uma faixa na cintura, e sobre a faixa um cinto. Ao seu lado,
um leo morto, fruto da caada mostrada na parte superior do relevo 19.
Fonte: Winter, 1981, p. 7

Philippe Racy Takla

Figura 8 Fotografia do relevo 23, originalmente localizado atrs do trono. Representao de rvore
estilizada no centro com uma divindade dentro de um disco alado acima. A rvore flanqueada por duas
imagens do rei carregando um cetro em sua mo esquerda e apontando com a mo direita, que esta
erguida, em direo ao centro, atrs de cada imagem do rei est uma figura alada carregando um
purificador e um balde. Sala do Trono de Ashurnasirpal II, em Kalhu. British Museum. Altura: c 170 cm.
Fonte: Winter, 1983, fig. 3.

Figura 9 Escultura de gnio alado, com cabea humana, corpo e patas de leo (Lamassu) que
adornava a Sala S do palcio de Ashurnasirpal II. Notar faixa de inscries entre as pernas da figura. British
Museum. Alt. 3,09 m.; Larg. 3,15m. Fonte: Reade, 1999, fig. 21.

97

Figura 10 - Figura alada com corpo e rosto humano. Segura em sua mo direita um cone e em sua
mo esquerda um pequeno balde. Possui chapu com chifres. Notar a faixa da chamada Inscrio Padro
no centro da figura. Tamanho c. 2,30m por 130m. Fonte: Winter, 1981, fig. 4.
Philippe Racy Takla

ISSN: 1984-249X

ALMEIDA, Priscilla Adriane Ferreira. Diverses pblicas em Roma: da fase republicana fase imperial.
DIVERSES PBLICAS EM ROMA: DA FASE REPUBLICANA FASE IMPERIAL

Priscilla Adriane Ferreira Almeida
*

RESUMO: Neste trabalho falaremos um pouco sobre os divertimentos pblicos tais como o teatro,
as competies no circo e os combates no anfiteatro. Explicaremos a sua origem e de como eles
passaram, primitivamente, de solenidades religiosas a formas de entretenimento. Trataremos
tambm de sua forma e organizao e tambm de sua evoluo ao longo do tempo, de como o
teatro entra em declnio e cede espao para representaes populares, e de como os jogos no
circo e no anfiteatro se tornam cada vez mais cruis. Ao tratar dos jogos pblicos em Roma
pretendemos falar de como eles influenciavam a vida da Urbs e como eram utilizados pelos
poderosos para agradar o povo.
PALAVRAS-CHAVE: jogos pblicos, Roma, Repblica, Imprio

PUBLIC ENTERTAINMENT IN ROME: FROM REPUBLIC TO EMPIRE

ABSTRACT: This paper has the intention of discussing about the public entertainment such as the
theater, competitions in the circus and fights in the amphitheater. Well explain their origins and
how theyve originated from religious ceremonies to various forms of entertainment. Well also
illustrate their types and respective organizations as well as their evolution over time, of how
theater enters into decline and lease space to popular representations, and how the games in the
circus and in the amphitheater become increasingly cruel. By focusing on the public games in
Rome we try to explain how they affected life in the Urbs and how they were used by the powerful
to please the population.
KEYWORDS: public entertainment, Rome, Republic, Empire.

1.1 TEATRO
Segundo Tito Lvio em 364 a.C. uma peste assolava Roma. Danarinos e msicos
etruscos fazem um ritual para alegrar os deuses, mas este rito no tinha palavras nem gestos; ele
seria, contudo, acompanhado por jovens que trocavam gracejos entre si. Uma origem mais
realista seriam as festas realizadas no campo, durante as colheitas. Surgem ento formas
rudimentares como as pantomimas. As origens do teatro em Roma, contudo, permanecem
incertas e obscuras. Para Ada Costa se no houve, propriamente, um teatro em Roma antes do
teatro grego, ter havido, pelo menos, germes deste, como, possivelmente, de outros gneros

*
Graduanda em Letras - Universidade Federal de Minas Gerais.
(...).(COSTA, 1978, p. 13).
Durante a Repblica os palcos eram de madeira. A partir do sculo II a.C. os palcos se
tornam desmontveis. Em 155 a.C. houve uma tentativa frustrada de se fazer um teatro definitivo.
Devido resistncia das autoridades, que temiam que os expectadores deixassem as ocupaes
srias de lado, o primeiro teatro definitivo, feito em pedra, foi construdo por Pompeu apenas em
55 a.C. Pompeyo tuvo que presentar su edificio como una simple dependencia de un templo
erigido a su protectora, Venus. (GRIMAL, 1993, p. 54)
O teatro podia ser freqentado por todas as pessoas, inclusive mulheres e escravos. Se as
peas no agradassem, eram canceladas. Alm disso elas sofriam uma censura velada. Alguns
tipos de representaes:

Atelana: tem trama simples e versos improvisados. As personagens eram caracterizadas
por mscaras-tipo: temos o guloso e tagarela Bucco; o Pappus, o pai idoso e bobo; o
Dossenus, o corcunda astuto etc.
Mimo: teria vindo da Magna Grcia. So farsas com temas cotidianos cmicos, vulgares e
grotescos, com carter melodramtico. Eram, em um primeiro momento, destinados a abrir
espetculos ou entreter o pblico durante os intervalos. Somente no mimo as mulheres
poderiam encenar e no havia o uso de mscaras.

Da atelana e do mimo temos poucos fragmentos de textos.A comdia e a tragdia se
desenvolvem aps o contato com os gregos.
As peas com argumentao surgem com Lvio Andronico, em 240 a.C. Tanto a comdia
quanto a tragdia sofrem forte influncia helnica e seguem as suas convenes. O teatro
literrio, digno desse nome, comea, portanto, com as imitaes do grego, embora continuassem
a subsistir formas secundrias, como a atelana e o mimo.(PEREIRA, 1984, p.63).
O teatro latino era mais elaborado que o grego: tinha um edifcio prprio com
arquibancadas para os expectadores, ao invs de ser construdo em uma encosta de colina; havia
acessrios como cortina de cena e a machina, que permitia que deuses descessem do cu (da a
expresso deus ex machina); o figurino era suntuoso e s vezes exagerado, especialmente
durante o imprio.
A comdia latina se inspira na Comdia Nova grega, cujos maiores nomes foram
Menandro, Filmon e Dfilo. Podemos dividir a comdia latina assim:
fabula palliata: de pallium, um manto grego. So peas imitadas do teatro grego com
ambientao e nomes de personagens gregas.
fabula togata: de toga, veste romana. Ambientao e elementos romanos.

Nos chegaram completas apenas comdias de Plauto e Terncio (fabula palliata). Da
Diverses pblicas em Roma: da fase republicana fase imperial
101
fabula togata temos apenas alguns fragmentos.
Durante a Repblica temos tentativas de implantao da tragdia grega em Roma,
paralelamente comdia, mas ela no se firma. Desta poca temos fragmentos de autores como
Nvio, nio, Pacvio e cio. Teremos peas completas apenas de Sneca, j no principado de
Nero, e no sabemos sequer se elas eram ou no encenadas no teatro.
O povo romano preferia exibies menos refinadas e o teatro perde popularidade ao longo
do tempo. No prlogo de Hecyra (A sogra), vv. 29-38, Terncio nos diz que

Hecyram ad vos refero, quam mihi per silentium numquam agere licitum est; ita
eam oppressit calamitas. Eam calamitatem vestra intelligentia sedabit, si erit
adiutrix nostrae industriae. Cum primum eam agere coepi, pugilum gloria,
(Fumambuli eodem accessit expectatio), comitum conventus, strepitus, clamor
mulierum fecere ut ante tempus exirem foras.

A sogra o ttulo desta comdia. Quando foi representada e era indita
indito foi o vexame que se verificou, um autntico fracasso de tal ordem que no
foi possvel ver nem apreciar a pea. O povo, possesso da sua paixo, s tinha
olhos e ouvidos para um equilibrista.
1

Aps trs tentativas A sogra consegue ser encenada at o fim, em 160 a.C. J a atelana e
o mimo se alternam no gosto popular at o fim do imprio.

1.2 CIRCO
Os jogos no circo, juntamente com os no anfiteatro, eram as maiores festividades da Urbs.
Aqui vamos nos ater ao tipo mais popular de jogos circenses: a corrida de carro.
O Circo Mximo (o maior e mais antigo circo romano) teria sido construdo pelo primeiro rei
etrusco, Tarqunio Prisco. Essa crena se baseia no fato de que teria sido neste lugar que Rmulo
e seus companheiros teriam raptado as sabinas. A corrida teria um carter religioso, pois ao seu
trmino o cavalo vencedor era sacrificado e seu sangue era usado para purificaes rituais com o
fim de garantir a fecundidade da terra e do povo. A corrida seria o instrumento para se ver o vigor
dos animais e selecionar o melhor deles, cujo sacrifcio seria mais eficaz ao povo. O Circo Mximo
sofreu vrias melhorias e ampliaes ao longo dos anos.
O circo era um vasto recinto de forma retangular, fechado em uma extremidade por uma
muralha reta e na outra por uma muralha semicircular. Ao longo da muralha reta temos as
estribarias (carceres) de onde partiam os carros. No centro da pista havia uma plataforma (spina)
com altares, esttuas e outros ornamentos. Os quatro carros que participavam da corrida (missus)

1
Traduo de Walter de Medeiros. As demais tradues aqui apresentadas so nossas.
davam voltas (geralmente sete) ao redor da spina, cujas extremidades, as metae, deveriam ser
contornadas, em uma curva fechada e difcil de ser realizada. Os acidentes eram muito
freqentes. Antes de se iniciarem os eventos no circo havia uma procisso solene, que ao final
adquiria um carter religioso, com imagens de deuses e de imperadores falecidos divinizados. O
sinal de largada era dado pelo magistrado que presidia os jogos, ao agitar um leno branco. Ele
ficava em uma tribuna acima dos carceres.
Os carros eram leves, de duas rodas, e puxados por dois (bigae) ou quatro cavalos
(quadrigae). Os cocheiros (aurigae) eram na maioria escravos ou homens livres de baixa condio
social; apesar disso eles poderiam se tornar extremamente populares. Inicialmente era dado ao
vencedor da corrida coroas e palmas. Posteriormente, alm da liberdade concedida, era oferecido
um prmio em dinheiro, que chegou a valores altssimos. Na poca imperial os aurigae se dividem
em quatro faces: a factio albata (branca), a prasina (verde), a russata (vermelha) e a veneta
(azul). Todos os meios eram usados para favorecer a faco favorita, de sabotagens, sortilgios e
at magia. Qualquer pessoa podia freqentar o circo. Ovdio, na Arte de Amar, I, 135-136, diz que
o circo um bom lugar para se conhecer uma mulher.

Nec te nobilium fugiat certamen equorum:
multa capax populi commoda circus habet.
Nem te afastes da corrida dos clebres cavalos:
o vasto circo do povo oferece muitas vantagens.

A importncia das corridas cresceu, atingindo o pice no sculo IV da nossa era. Apesar
de proibidas por Teodsio em 394 e da oposio da Igreja, elas continuaram a ser realizadas,
sendo a ltima competio no Circo Mximo em 545, promovida pelo rei godo Totila.

1.3 CIRCO
Foram durante os jogos fnebres de Paulo Emlio, no sculo II a.C., que se introduziram
em Roma as lutas de gladiadores. Acredita-se que estas lutas so originrias da Campnia, mas
no se exclui uma influncia etrusca. Inicialmente seriam originados de rituais de sacrifcios
humanos onde se imolavam prisioneiros de guerra para aplacar os manes de um heri. Os
gladiadores aparecem em jogos pblicos em 105 a.C. A partir desta data a distrao pblica mais
popular e violenta de Roma se estabelece definitivamente. O primeiro anfiteatro de pedra foi
construdo na poca de Augusto, no Campo de Marte. O mais famoso dos anfiteatros o
Anfiteatro Flvio, iniciado pelo imperador Vespasiano e concludo por seu filho e sucessor, Tito;
ele mais conhecido pelo nome Coliseu, devido a uma esttua colossal de Nero que existia no
local.
Durante o sculo II a.C., alm de lutas apenas entre gladiadores (ludi gladiatorii), os
combates entre as feras (hipoptamos, rinocerontes, lees, ursos etc.) so introduzidos.
103
Rapidamente surgem confrontos entre homens e animais selvagens, conhecidos como
venationes. As lutas no anfiteatro ao longo da poca imperial se tornam maiores, mais sofisticadas
e cruis, contando inclusive com elevadores que levavam as feras para a arena.
Os gladiadores eram criminosos condenados a uma sentena capital, escravos fugidos ou
prisioneiros de guerra. Homens livres de baixa condio social tambm podiam tornar-se
gladiadores, e freqentavam uma escola especial (ludus gladiatorius). Alguns gladiadores
alcanaram imenso renome. Eles lutavam at a morte ou at que fossem licenciados. Os
combatentes que falhavam nas lutas poderiam pedir a clemncia do pblico erguendo o brao, e
ele era poupado da morte se tivesse lutado valentemente e proporcionado uma luta
impressionante.Os gladiadores se dividem nas seguintes categorias:

Samnitas: constituam a mais antiga categoria de gladiadores. O samnita lutava quase nu,
munido de uma espada curta e um escudo.
Hoplitas: eram fortemente armados com ferro.
Gauleses: usavam apenas um capacete, escudo, braal e caneleiras.
Trcios: usavam um pequeno escudo chamado parma, caneleiras e um pequeno punhal
recurvo.
Recirios: tinham apenas uma rede e um tridente.

Havia tambm gladiadores que lutavam em grupos, em carros ou a cavalo, munidos de
longas lanas.
Os confrontos eram divulgados com antecedncia por meio de cartazes e programas.
Inicialmente havia um desfile aberto pelo organizador, seguido pelos gladiadores. O imperador era
saudado com as palavras Ave, Caesar, morituri te salutant (Ave Csar, os que vo morrer te
sadam). A seguir os combates eram travados. Ao fim de cada parte do espetculo escravos
fantasiados de Mercrio arrastavam os cadveres com ganchos. Com uma p a areia
ensangentada da arena era revolvida e a seguir areia fresca era espalhada.
Apesar de gratuitos, os lugares no anfiteatro eram distribudos de acordo com a condio
social. O imperador tinha uma tribuna prpria, bem prxima da arena; outras tribunas ao lado da
do imperador eram destinadas classe senatorial, sacerdotes, Vestais, magistrados. As quatorze
fileiras sucessivas de assentos eram destinadas aos cavaleiros e assim por diante, descendendo
na condio social. Os lugares mais altos, considerados os piores, eram destinados s mulheres.
Os combates entram em declnio com o advento do cristianismo, e perdem importncia ao
longo do tempo. Falaremos mais detalhadamente do fim destas formas de diverso pblica a
seguir.

1.4 JOGOS, PODER E DECLNIO
Os jogos eram acontecimentos grandiosos e marcantes, que visavam promover a alegria
coletiva. Os organizadores visavam alcanar maior prestgio pessoal e poltico junto populao.
Durante a Repblica os jogos eram organizados por magistrados designados pelo Senado.
Durante o Imprio estes magistrados so designados pelo imperador. Grimal nos diz que

A la gente humilde les gustaban estos espectculos, exticos o sangrientos. El
ocio, la irresponsabilidad y tambin el sentimiento de que todo haba sido montado
con grandes gastos para su diversin, contribuan a aumentar su placer. Pero los
romanos ms cultivados slo asistan a estos espectculos por deber, porque el
organizador era un amigo o un aliado poltico o porque deban aparecer, en razn
de sus rangos, en las manifestaciones colectivas (GRIMAL, 1993, p.56)

As autoridades compareciam aos eventos, sobretudo no circo e no anfiteatro, que eram os
mais populares. A massa poderia ser manipulada por algum poltico que fosse respeitado pela
populao. No podemos, entretanto, pensar apenas no aspecto de alienao, como diz Juvenal
na stira X, vv. 77-81:

Iam pridem, ex quo suffragia nulli
vendimus, effudit curas; nam qui debat olim
imperium, fasces, legiones, omnia, nunc se
continet atque duas tantum res anxius optat,
panem et circenses.
J h muito tempo no vendemos os votos,
o povo abandonou as administraes;
de fato, outrora ele dava o poder, os cargos, as legies, tudo;
agora na verdade ele se detm e opta ansioso por duas coisas apenas:
po e circo.

Durante os espetculos as pessoas protestavam contra a apresentao em si, faziam
reivindicaes polticas, reclamavam dos altos impostos etc. Vrias vezes ocorriam brigas e
desordens.
Os jogos eram oportunidades de o imperador exercer seu papel de promotor da paz e da
fartura. Era conveniente a ele demonstrar um gosto semelhante ao do povo, j que governar
sendo odiado pela massa era extremamente arriscado. Para agradar populao alguns
imperadores chegaram ao extremo de tomar parte nestes eventos. O exemplo mais famoso o de
Cmodo, que participou de lutas de gladiadores e corridas de carro.
Na segunda metade do sculo III da nossa era temos uma sucesso rpida de vrios
imperadores, que nem permaneciam em Roma, pois estavam envolvidos em guerras nos limites
105
do Imprio. Assim o pblico dos espetculos comeou a diminuir. Com Teodsio o cristianismo se
tornou a religio oficial do imprio e todos os cultos, rituais e formas de diverso pags foram
abolidos. A crescente populao crist prefere partir em peregrinaes, visitas a tmulos de
mrtires etc. Com o declnio do imprio romano do ocidente Roma perde gradativamente a sua
importncia. O lado oriental do imprio se torna o mais forte. Por causa destes fatores os jogos
vo aos poucos entrando em declnio at cessarem completamente.

FONTES

JUVNAL; Satires. Trad: P. de Labriole, F. Villeneuve. Paris: Les Belles Lettres, 1967
OVIDE; Lart daimer. Trad: H. Bornecque. Paris: Les Belles Lettres, 1951.
TERENCE; Comdies. Trad: J. Marouzeau. Paris: Les Belles Lettres, 1966, tome 3.


BORNECQUE, Henri; MORNET, Daniel. Roma e os romanos. So Paulo: EPU, 1976.
COSTA, Ada. Temas clssicos. So Paulo: Cultrix, 1978.
GRIMAL, Pierre. La vida em la Roma antigua. Barcelona: Paidos, 1993.
PEREIRA, Maria Helena da Rocha. Estudos de histria da cultura clssica. Lisboa: Fundao
Calouste Gulbenkian, 1984. v.2.
TERNCIO. A sogra. Trad: Walter de Medeiros. Braslia: Editora UNB, [s.d.].


ISSN: 1984-249X

LEITE, Priscilla Gontijo Leite. Lei, retrica e democracia o uso retrico das leis no discurso forense.
LEI, RETRICA E DEMOCRACIA O USO RETRICO DAS LEIS NO DISCURSO FORENSE
Priscilla Gontijo Leite

RESUMO: Os discursos forenses so excelentes fontes para o conhecimento do direito ateniense.
As leis eram utilizadas nos discursos para torn-los mais persuasivo. O discurso Contra Mdias de
Demstenes um exemplo da utilizao das leis de forma persuasiva. O orador as utiliza tanto
para garantir a base legal do processo quanto para caracterizar ele e seu inimigo, Mdias, como
sendo bom e mau cidado, respectivamente. O artigo analisar os diferentes usos que
Demstenes faz das leis ao longo desse discurso.
PALAVRAS-CHAVE: Demstenes, Democracia, Retrica, Leis.

LAW, RHETORIC AND DEMOCRACY THE RHETORICAL USE OF LAW IN THE FORENSIC
SPEECH

ABSTRACT: The forensic speechs are excellent source for the knowledge of Athenian law. The
laws were used in the speeches to make them more persuasive. The Demostheness speech
Against Meidias is an example of the persuasive use of the law. The orator uses the laws to
guarantee a legal base for the process and to characterize he and his enemy as good and bad
citizens, respectively. The text will analyse the different uses of law made by Demosthenes in the
referred speech.
KEYWORDS: Demosthenes, Democracy, Rhetoric, Laws

A confiana nas leis e no veredicto justo da cidade (proferido pelo grupo de cidados que
exerce a tarefa de juzes) usada como estratgia de convencimento por oradores nos discursos
forenses. A apario recorrente, nos discursos, do apego a lei j ns um indcio que esse
sentimento ecoava nos cidados atenienses. Relacionados a ele tem-se os sentimentos que
envolvem a prpria prtica poltica na cidade. A relao entre lei e democracia tem uma forte
ressonncia no discurso Contra Mdias de Demstenes. Esse discurso apresenta uma probol
movida por Demstenes contra Mdias acusando-o de ofensa festa (adiken per tn heortn)
nas Grandes Dionisacas por t-lo agredido durante o festival em pleno teatro enquanto exercia a
funo de corego. A culpa de Mdias com relao festa se d atravs da caracterizao do seu
ato como mpio (asbeia) e ultrajante (hbris).
Para os gregos, as leis eram obras humanas elaboradas a partir da conveno entre os
homens. A palavra grega nmos, utilizada para designar a lei, a mesma usada para expressar o

Mestranda do programa de ps-graduao em Histria da UFMG.

costume. Ela representa um princpio de ordem e, tambm, pode indicar a maneira como algo se
estabelece a partir da prtica do hbito, em outras palavras, as aes e as tradies praticadas
por membros de um grupo. Segundo Aristteles, o que faz a lei ter seu poder de coero,
garantindo que todos a obedeam, o hbito (Aristteles, Poltica, 2, 3, 1269 a).
Para Demstenes, mais do que o hbito, a lei somente tem fora quando colocada em
prtica, em outras palavras, no momento em que os juzes punem aquele que a transgride. Para
ele, a lei no passa de um texto escrito (Demstenes, Contra Mdias, 30) e somente ter eficcia
quando colocada em prtica pelos juzes, por intermdio do veredicto justo. Segundo o orador, as
leis:

Garantem a todos os cidados, por meio delas, a punio daqueles que cometem
uma ofensa ou um dano aos outros. Portanto, quando vocs punem quem viola as
leis, no esto entregando-o aos seus acusadores, mas esto reforando as leis
em interesse prprio (Demstenes, Contra Mdias, 30)
1
.

A aplicao da lei permite, ao mesmo tempo, o seu fortalecimento e da democracia, como
indica Demstenes ao dizer que as leis so fortes graas a vocs [juzes] e vocs graas a elas
(Demstenes, Contra Mdias, 224). A lei assegura a maior coeso entre os cidados, por meio de
trs pontos. Primeiro, pela reafirmao de modelos de conduta que no devem ser seguidos.
Segundo, pelo prprio ato de julgar, que rene os cidados em um processo decisrio e aumenta
o grau de participao nos assuntos da cidade. E, por fim, pela excluso ou pagamento de uma
reparao por aqueles que agiram em desacordo com os princpios estipulados pela coletividade.
As leis se apresentam de forma benfica para a vida coletiva, pois estabelecem medidas
que buscam coibir a sobreposio de indivduos e a ao de sujeitos que agem sem se preocupar
se provocam prejuzos. Elas so benficas, pois garantem a ordem da plis, sendo sua
transgresso um risco para ela. Como o malefcio do crime pode se espalhar por toda a cidade, a
reparao dele no interessa somente parte diretamente prejudicada, mas a todos os cidados.
Dessa forma, quem transgride a lei deve ser punido com severidade mesmo tendo realizado
vrias aes benficas plis. Segundo o orador:

Portanto necessrio proteg-las como protegeramos ns mesmos se fssemos
injustiados, e considerar as violaes das leis como crimes que atingem a toda
comunidade, independentemente de quem for surpreendido praticando-os, e no
considerar nem liturgias, nem compaixo e nem prestgio pessoal, nem imaginar
qualquer outro meio ou qualquer outra escapatria para no se fazer pagar, com a
punio, quem viola a lei (Demstenes, Contra Mdias, 225).

1
A traduo em portugus das citaes do discurso Contra Mdias, utilizadas ao longo do texto, foi feita por
mim a partir da edio italiana de Francesco Maspero.
Lei, retrica e democracia o uso retrico das leis no discurso forense
109

Ao propor que o cidado que ajudou a cidade e outro que fez poucas aes benficas
sejam punidos com a mesma severidade, o orador visa minimizar um possvel apelo de Mdias
aos juzes. O apelo s boas aes feitas cidade freqentemente construdo nos discursos e
busca a caracterizao do orador como um benfeitor da plis, principalmente por participar de
liturgias e de campanhas militares. Esses dois elementos foram utilizados, por Demstenes no
discurso para qualificar a si mesmo como um bom cidado e, inversamente, o seu adversrio
como mau cidado.
Todos os assuntos da plis so resolvidos pelo conjunto dos cidados, o que gera um grau
de participao enorme dentro dos negcios da cidade e um sentimento de pertencimento aos
assuntos polticos sem precedentes na Histria. Na caracterizao de Aristteles, a cidade o
conjunto de cidados (Aristteles, Poltica, 3, 1, 1275 a). Mas, na plis, h os bons e os maus
cidados, alm daqueles que so filiados aos ideais aristocrticos ou democrticos. Essas
caracterizaes so importantes para o julgamento coletivo, principalmente numa sociedade que
se baseia, essencialmente, no reconhecimento do valor social. Elas eram evocadas nos tribunais
para engrandecer ou depreciar os envolvidos diante dos juzes, uma vez que os atos passados,
mesmo no sendo diretamente relacionados ao caso, poderiam influenciar no veredicto conforme
criavam simpatia ou antipatia entre os envolvidos e os juzes. Em Atenas, o bom cidado era
aquele filiado aos princpios democrticos, havendo uma equivalncia entre ser bom cidado e ser
bom democrata. squines oferece um retrato desse cidado:

Todos vs, creio eu, admitis serem estes os caractersticos do democrata:
primeiro, ser de condio livre tanto da parte do pai, como da parte da me, no
v a infelicidade da origem torn-lo hostil s leis, salvao da democracia; em
segundo lugar, ter um de seus avs prestado algum beneficio ao povo ou,
necessariamente, no terem pelo menos dado nenhum motivo de dio; assim no
vir a tentar algum malefcio repblica para vingar as desventuras dos seus
maiores; em terceiro lugar, ser de gnio prudente e moderado em sua vida
cotidiana, no seja a desordem dos gastos de se deixar subornar em dano ao
povo; em quarto lugar ser atinado e eloqente; bom que o discernimento escolha
o melhor partido, e a instruo e eloqncia do orador convenam os ouvintes; se
no, ao menos prevalea o tino sobre a eloqncia; em quinto lugar, ter alma viril
para no abandonar o povo na hora da calamidade e do perigo. (squines,
Contra Ctesifonte, 169-170).

O bom cidado/democrata aquele que respeita e preza o regime democrtico e,
conseqentemente, respeita tambm aquilo que garante a sua segurana: as leis. Ele tambm
deve ter um comportamento modesto, sendo moderado em todos os aspectos de sua vida. Aliado
a essa caracterstica, ele deve ser um bom orador, que utiliza a palavra de forma correta, isto ,
com discernimento e bom senso, para desenvolver por intermdio dela, aes benficas plis.
E, por fim, ele no deve abandonar o dmos em momentos de crise. Assim, o bom
cidado/democrata o bom orador, cuja vontade est em sintonia com a vontade da maioria,
expondo-a por meio do bom uso da palavra.
J o mau cidado aquele hostil s leis, por transgredi-las, por ignor-las ou por
considerar que foi, ele ou algum antepassado, prejudicado por elas. Ele no se preocupa em
cumprir seus deveres litrgicos e militares e abandona a cidade em momentos de crise. tambm
um mau orador, pois utiliza a palavra apenas em benefcio prprio. Demstenes apresenta Mdias
como possuidor dessas caractersticas. Ele um mau cidado por no ter nenhum mrito nem
como soldado, nem como orador
2
:

Por qual motivo [se deve absolver Mdias]? Pelos mritos guerreiros? Como um
simples soldado no vale nada, imaginem como comandante! Pela sua
eloqncia? Em pblico nunca disse nada de bom e em particular falava mal de
todos. Pela famlia qual pertence? Por Zeus! Quem de vocs no sabe que o
seu nascimento est envolvido em mistrio, como o nascimento dos heris
trgicos! No seu nascimento h dois fatos totalmente contraditrios. A sua
verdadeira me mostrou ser uma mulher que superava a todos por inteligncia; a
outra, isto , a me putativa, era, ao contrrio, a mulher mais burra que possa
existir no mundo. A prova disso que, enquanto a primeira o vendeu quando
nasceu, a segunda, podendo comprar uma outra criana, o comprou.
(Demstenes, Contra Mdias, 148-150).

A excessiva polarizao entre bom e mau cidado representada nas figuras de
Demstenes e Mdias, respectivamente, alm da funo de atrair a simpatia dos juzes para a
causa de Demstenes, tambm funciona para descaracterizar o litgio entre os dois como uma
rixa entre membros de uma mesma classe social, j que ambos eram membros da elite ateniense
e declarados inimigos pessoais. Parte da estratgia persuasiva para desqualificar o litgio como de
carter privado, enfatizar as atitudes diferentes que os dois tm com relao cidade e,
principalmente, com o dmos, fazendo com que a agresso sofrida no teatro alcance uma
dimenso poltica e coletiva maior do que a briga entre dois inimigos pessoais.
Demstenes constri, ao longo do discurso, um modelo de conduta pblica democrtica
concordante com a argumentao de squines exposta acima. Ele se considera um bom orador

2 Demstenes, nesse trecho, tambm aponta para uma origem desconhecida da famlia de Mdias,
alegando que ningum sabe quem so seus pais, pois ele foi comprado. Mas, o orador no apresenta
argumentos suficientes que comprovem a adoo de Mdias. Possivelmente, essa histria serve para
provocar risos nos ouvintes, e com isso, desmerecer seu inimigo.
111
(rhtr
3
) e, para diminuir a carga negativa dessa adjetivao, prope a definio do bom orador
como o sujeito capaz de dar conselhos teis aos cidados, fazendo-os aderirem a uma proposta,
sem for-los contra sua vontade (Demstenes, Contra Mdias, 189). Nos parmetros
estabelecidos por squines, Demstenes seria o orador que possui a eloqncia e o
discernimento. Alm de sua habilidade com as palavras voltada para os interesses da cidade,
estimava-se ser um vido defensor das leis, indispensvel para o regime democrtico, e por
utilizar seu dinheiro em benefcio da cidade.
Em oposio, Mdias encarna os valores aristocrticos. Em todo o discurso, ele
caracterizado como um homem rico, adjetivo que parece coordenado com outros que indicam
uma conduta negativa: Mdias [] um homem rico e orgulhoso (to Meidou plotou ka ts
hyperphanas) (Demstenes, Contra Mdias, 96), bem como um homem rico e arrogante
(Meidas tis hallos thrass hout ka plousos) (Demstenes, Contra Mdias, 66). Mdias, por ser
um homem orgulhoso e arrogante, utiliza a sua riqueza e sua influncia para cometer atos
violentos e sair impunemente:

Quando a maldade e a prepotncia de um homem se apiam sobre sua potncia
e sua riqueza, essas constituem para ele um muro que o proteger contra
qualquer ataque imprevisto. Porm se ele for privado de seus bens, ento talvez
no poder mais exercitar sua prepotncia ou pelo menos ele ser mais humilde
do que o mais humilde de vocs (Demstenes, Contra Mdias, 138).

O comportamento violento e desmedido de Mdias no somente direcionado a
Demstenes e nem se restringiu ao incidente ocorrido no teatro. Aquele age de forma ultrajante a
todos os cidados indistintamente, o que pode provocar uma ao nefasta cidade, pois em torno
dele se rene um grupo de pessoas que possui atitudes semelhantes s suas. Mdias e seu
grupo de amigos, que tambm corresponde ao grupo poltico, segundo Demstenes, fazem
diversas acusaes, que afetam pessoas inocentes:

Voc [Mdias] ameaa a todos, ataca a todos; pretende que os outros pensem
como voc, que, ao contrrio, no se preocupa em agir de modo a no causar
molstia aos outros. Mas a prova mais reprovvel e mais grave da sua
prepotncia me parece ser o fato de que voc, seu grande canalha, quando sobe
tribuna, atinge com suas acusaes, de modo indiscriminado, muitas pessoas
(Demstenes, Contra Mdias, 135).

3 Para o papel desempenhado nos discursos do adjetivo orador ver DOVER, Kenneth. Greek popular
morality in the time of Plato and Aristotle. Oxford: Blacwell, 1974. p. 25-26.
Outro registro do mau uso da riqueza o luxo de Mdias. Nos seus assuntos privados, ele
no moderado, nem modesto (virtudes essenciais ao bom cidado) e ostenta tanto sua fortuna
que o seu reconhecimento pblico no advm de suas aes em prol da plis, mas sim de seu
gosto pela riqueza e da forma mesquinha com que a gasta:

Eu, porm, no sei como possa ser til maioria de vocs o fato de que Mdias
possua, para satisfazer o seu desejo pelo luxo, todos esses objetos suprfluos.
Acho, ao invs, que essas coisas que o fazem ser soberbo e agressivo acabam
por prejudicar muitos de vocs e todos aqueles que so contra ele. (Demstenes,
Contra Mdias, 159).

O gosto pelo luxo aliado ao comportamento imoderado fez com que a casa que ele
construiu em Elusis, [fosse] to grande a ponto de tirar a vista de todas as outras casas em volta
(Demstenes, Contra Mdias, 158). Para o orador, por essa casa, que se sobrepe s outras,
que a populao lembra de Mdias, e no por suas liturgias.
Com esses argumentos, Demstenes no objetiva apontar uma relao estreita entre
riqueza e desvio do carter, at mesmo porque ele era um cidado rico. Alm disso, em nenhum
momento do discurso h defesa da igualdade econmica. No sistema ateniense, a igualdade
correspondia ao igual direito de participao nos processos decisrios da cidade. Essa igualdade
no se transpunha esfera econmica e social, onde o sistema no tinha abertamente o objetivo
de diminuir as diferenas de riqueza
4
. Mesmo na esfera poltica, os indivduos tinham graus de
participao diferentes. Essa variao existia devido disponibilidade de tempo para participar
nas reunies, filiao a grupos polticos influentes e capacidade retrica frente ao pblico.
Demstenes e Mdias representam dois tipos de conduta. Mdias um velho desertor de
campanhas que no tem nada para oferecer cidade (Demstenes, Contra Mdias, 166). Ele o
aristocrata barulhento, insolente e arrogante que age de forma ultrajante para com outros
cidados e com as leis que garantem a segurana de todos. Sempre age de forma desmedida,
falando alto, praticando subornos e intimidaes para conseguir tudo aquilo que deseja. A escolha
da hbris, na estratgia persuasiva do orador, tem o objetivo de demonstrar todo o
comportamento de Mdias de desprezo aos princpios democrticos e aos cidados. Sua hbris
representada por meio do soco que ele d em Demstenes em pleno teatro. Mais intolervel que
o prprio soco, o comportamento que o conduziu, que indica o desdm de Mdias pela plis. J
Demstenes encarna os ideais democrticos, defendendo o regime atravs da obedincia s leis,

4 Para mais informaes sobre a maneira do sistema democrtico ateniense fazer a redistribuio de suas
riquezas atravs das liturgias ver o captulo Argent, profits, intrt collectif. In: TRABULSI, Jos Antnio
Dabdab. Participation directe et dmocratie grecque Une histoire exemplaire?. Besanon: Presses
universitares de Franche- Comt, 2006, p. 223-232.
113
e no somente cumprindo com suas obrigaes litrgicas, mas indo alm delas.
As caracterizaes de Mdias e Demstenes como mau e bom cidado, respectivamente,
so reforadas pela apresentao das leis no discurso. As leis, usadas nos discursos, indicam o
esforo dos litigantes de embasar seu argumento legalmente. Elas, durante o julgamento, so
tratadas como uma evidncia, da mesma forma que outras anexadas ao processo, com o objetivo
de fazer os juzes tomarem partido do orador. Aristteles ao escrever sobre a retrica, classifica
as leis como atekhnoi pisteis
5
, provas existentes independentemente da argumentao
desenvolvida pelo orador e que se constituem em um meio de persuaso. De uma forma geral,
nos discursos encontra-se uma forte tendncia dos litigantes a associar-se com as disposies
legislativas ou apropriar para si o discurso da lei. Existe, igualmente, a propenso de associar o
adversrio violao das leis.
Na Atenas Clssica, no havia um livro que reunisse todas as leis e, nos tribunais, os
juzes no possuam qualquer texto legislativo para conferir as leis citadas nos discursos. Os
envolvidos no litgio encarregavam-se de referir-se, em suas falas, s leis ou a trecho delas, a fim
de provar sua posio. Assim, as leis eram introduzidas nos tribunais exatamente como outros
documentos relativos ao caso. Mas seu uso era vigiado, sendo punido com a morte aqueles que
traziam falsas leis ao tribunal (Carey, 1996, p. 34). Dessa forma, mencionar uma lei, seja direta ou
indiretamente, a maneira utilizada pelos envolvidos de fazer com que os juzes tenham
conhecimento desta. Tambm indica a adeso lei, enquanto o adversrio acusado de no a
respeitar. A adeso s leis, para os juzes, no est somente ligada a uma base jurdica do caso,
mas relacionada defesa do interesse comum da comunidade (Bearzot, 2007, p. 18).
As leis podem ser utilizadas de diferentes maneiras para persuadir os juzes em favor da
causa do orador. O uso mais comum assegurar a base legal do processo. No discurso Contra
Mdias, as leis tambm so utilizadas para reforar as diferenas das disposies morais entre
Demstenes e Mdias. O orador, aps apresentar a lei sobre a hbris, presente no pargrafo 47,
ressalta uma caracterstica dela, a proibio de ultrajar os escravos, que irrelevante para o caso,
j que ambos eram cidados, mas ela significativa para a qualificao negativa de seu
adversrio. Logo aps a apresentao dessa lei, Demstenes afirma que, se ela for levada s
cidades estrangeiras que fornecem escravos a Atenas, ser elogiada pelos brbaros. Para ele, se
um brbaro capaz de compreender essa lei e at mesmo elogi-la, quem a transgride deve ser
severamente punido (Demstenes, Contra Mdias, 48-50). Estritamente, essa parte da lei no
contribui em nada para o caso contra Mdias, mas til na qualificao do carter desrespeitoso
deste, que no obedece nem uma lei que compreendida pelos brbaros
6
.

5 Outras provas desse grupo so os juramentos, contratos, testemunhos e testemunhos sob tortura.
6 Para uma anlise da idia de brbaro no pensamento grego antigo e os sentidos negativos que essa
palavra apresenta na modernidade ver o artigo de ROMILLY, Jacqueline. Les barbares dans la pense
de la Grce Classique. Phoenix, v. 47, n. 4, p. 283-292, 1993.
Em mais um momento do discurso, a relao entre lei e brbaros ser explicitada, mas
indicando, opostamente, que a lei no compreendida pelos brbaros. Demstenes justifica o
desrespeito de Mdias s leis porque [ele] levado violncia pela sua natureza realmente
brbara e hostil aos deuses (Demstenes, Contra Mdias, 150). Nessa caracterizao, ele aponta
ao mesmo tempo para o carter violento e mpio da agresso sofrida. Mdias tem a natureza
brbara, pois age segundo seus prprios impulsos, no respeitando as leis estabelecidas pela
coletividade, como reafirma o orador ao dizer que para Mdias natural que se comporte assim
[de forma violenta], nunca tendo levado em considerao a justia em toda a sua vida
(Demstenes, Contra Mdias, 192). E, por ser hostil aos deuses, ele foi capaz de realizar uma
ao que desrespeita a festa e o recinto sagrado dedicado divindade.
A lei, e mais precisamente a lei escrita, encarna para os gregos, a luta contra a tirania e o
estabelecimento do ideal democrtico. Ao mesmo tempo, mostra a oposio entre gregos e
brbaros. A lei representa a idia de civilizao e de uma vida policiada e regrada. Por oposio,
h os brbaros, que desconhecem as leis, no as respeitam ou obedecem a um rei que as impe
e altera de acordo com seus interesses.
Nos dois momentos em que aparece no discurso, a relao entre lei e brbaro serve para
qualificar Mdias como um mau cidado por no respeitar as leis. Se no primeiro momento, a lei,
mesmo sendo ateniense, apresenta uma dimenso universal, o que faz com que seja
compreendida pelos brbaros; no segundo momento, representa um carter de helenidade, pois
somente os gregos podem compreend-la e, alm disso, formul-la para garantir a boa ordem na
coletividade. A mudana do sentido, nos termos dessa relao, no revela uma inconsistncia no
pensamento do orador, pois as duas formulaes possibilitam que ele atinja um dos seus
objetivos com o discurso, que a representao de Mdias como um indivduo odioso, merecedor
do voto condenatrio dos juzes.
Na estratgia persuasiva de Demstenes, a caracterizao de Mdias como mau cidado
soma-se demonstrao da sua ao ultrajante, que no atingiu somente o orador, mas toda a
plis: Peo ento a todos vocs, juzes, e lhes suplico, em primeiro lugar, que me escutem
benevolentemente enquanto falo, pois, se eu conseguir demonstrar que Mdias, aqui presente,
ofendeu no apenas a mim, mas tambm a vocs e s leis (Demstenes, Contra Mdias, 7).
Mdias cometeu uma ofensa festa (adiken per tn heortn) (Demstenes, Contra Mdias, 1).
Devido importncia que a festa do deus Dionsio representa para a cidade, foi criada uma lei
sagrada (hiern nmon) para proteger a festa do deus durante o perodo das cerimnias
(Demstenes, Contra Mdias, 35). Essa lei determina que

Os prtanos devem convocar a assemblia no teatro de Dionsio, no dia seguinte
s Pandias. Nessa sesso deve-se colocar na primeira ordem do dia os assuntos
religiosos e depois examinar as acusaes preliminares (ts probols) que
concernem festa e s competies das Dionisacas, e tudo aquilo que no foi
115
ainda deliberado. (Demstenes, Contra Mdias, 8).

Essa a primeira lei apresentada no discurso, que justifica legalmente a ao movida por
Demstenes: uma probol. A probol poderia ser utilizada por qualquer um que desejasse
processar algum que cometeu uma ofensa durante determinados festivais. O procedimento
consistia, primeiramente, na notificao dos pritnos, que colocava a ofensa na agenda do
Conselho e da Assemblia no dia aps o festival. Na Assemblia, o autor da ao e o ru
discursavam e os cidados votavam se, realmente, tinha acorrido a ofensa festa. Com esse
procedimento jurdico, a plis tinha o objetivo de inibir e punir os comportamentos que poderiam
colocar em risco a festa, evento importante para reforar a coeso entre os habitantes.
A segunda lei apresentada no discurso mostra a possibilidade de punio por causa dos
atos violentos realizados nos dias de festas. A lei indica que

no licito, durante esses dias [das procisses em honra a Dionsio no Pireu, das
Dionisacas urbanas, das Lenias e das Targlias], penhorar nem confiscar a
propriedade do devedor, mesmo se ele estiver atrasado com o pagamento.
Qualquer um que violar qualquer uma dessas normas ser processado pela parte
lesada e uma acusao preliminar dever ser movida contra ele, como culpado de
um delito
7

Essa lei garante a participao de todos os habitantes na festa, sem receio de serem
importunados. Com essa determinao, a cidade assegura a interao do grupo social, j que a
realizao da festa tem primazia sobre a resoluo de pendncias pessoais. O tempo da festa, o
tempo sagrado, diferencia-se do tempo mundano, tempo profano. No primeiro tempo, realizam-se
aes e atitudes que, normalmente, no ocorrem no segundo. Se, durante o tempo profano, os
devedores so perseguidos e coagidos a pagarem suas dvidas, durante o tempo sagrado eles
podem sair tranqilamente pelas ruas e participar das festividades, pois esse o tempo da
aproximao da cidade, com o conjunto de seus habitantes, com o deus. Essa aproximao no
representa uma comunho com ele, mas o reconhecimento do lugar diferenciado que os homens
e os deuses possuem no ksmos.
O uso de duas leis a respeito da probol pode ser explicado pelo fato dela ser aplicada em
diferentes circunstncias e em diversos festivais (MacDowell, 2002, p. 14). A primeira lei
determina que toda ofensa festa pode ser submetida a probol. Contudo, no define quais so
as aes ofensivas. J a segunda lei apresenta um ato especfico, a tentativa de obter o
pagamento da dvida, seja atravs de meios coercitivos ou no, como passvel de ser processado

7 Para uma anlise acerca da autenticidade dessa lei ver SCAFURO, Adele. The Role of the Prosecutor and Athenian Legal Procedure (Dem. 21.10). Dike, v.
7, p 18 -21, 2004.

pela probol. A no apresentao de uma lei especfica que garanta a punio dos agressores
dos coregos leva a crer na inexistncia dessa lei. Assim, para garantir a base legal do seu
processo, o orador utiliza a lei que mais se assemelha situao, pois a tentativa de receber o
pagamento poderia vir acompanhada de coero fsica, como ele mesmo indica:

Considerem, juzes, que, se na primeira lei, a acusao preliminar (probols)
concerne s violaes causadas festa, na segunda, vocs estabeleceram o
mesmo procedimento contra aqueles que exigem o pagamento de seus devedores
ou, confiscam algum bem, ou ento praticam violncia contra estes.

No discurso, encontra-se a nica referncia sobre a lei acerca da hbris. De acordo com
ela,

Se algum faz um ultraje a uma pessoa, a uma criana, a uma mulher, a um
homem de condio livre ou servil, ou ento comete uma ao ilegal contra algum
desses, poder ser acusado diante dos tesmostetas por qualquer ateniense que
queira faz-lo e que goze de todos os direitos civis (Demstenes, Contra Mdias,
47).

Segundo MacDowell (1976, p. 30), essa lei foi elaborada, provavelmente, no sculo VI a.C.
e no tinha a inteno de acabar com as outras leis relativas a agresses e outras ofensas. O que
distingue a hbris dos outros tipos de ofensas o seu carter ultrajante ou a inteno do autor do
delito de provocar o ultraje. A lei no traz uma definio clara de quais aes podem ser
consideradas ultrajantes, mas sua aplicao restrita aos comportamentos que envolvam uma
vtima humana (criana, mulher, homem). Assim, uma hbris cometida contra os deuses no
poderia ser processada por essa lei. Esperava-se que todos os atenienses tivessem noo de
quais aes eram ultrajantes, uma vez que a linguagem utilizada na elaborao das leis era a
mesma do cotidiano. Dessa maneira, a hbris, presente na lei, tem o mesmo sentido daquela que
encontramos em outras fontes. Como a letra da lei mostra, ela pune atos ultrajantes direcionados
a uma pessoa e no coletividade, mas, para reforar a idia de que o delito de Mdias atinge a
todos, o orador diz que essa lei reconhece que quem comete uma violncia ofende a cidade e
no somente quem sofreu o crime (Demstenes, Contra Mdias, 45).
O regime democrtico ateniense era fundado sobre o princpio da isonomia, segundo o
qual todos os cidados eram iguais perante a lei. Esse princpio garantia a liberdade dos cidados
pela lei, pois eles tinham a confiana de que poderiam recorrer justia, isto , caso fossem
desrespeitados, receberiam a devida reparao. Para a manuteno da boa ordem, era
necessrio que os cidados agissem de acordo com as leis, pois a ordem pblica repousa nas
117
leis, na submisso s leis (Demstenes, Contra Aristogiton I, 27). A lei era elaborada pelos
prprios cidados
8
, por meio de um processo decisrio que expressava o desejo da maioria e, por
isso, deveria ser respeitada: Quando vocs [cidados] fazem as leis, necessrio que vocs
examinem bem essas leis, porque, uma vez sancionadas, vocs tm que defend-las e observ-
las: de fato, isso que requer principalmente o respeito de seu juramento e da justia
As leis eram feitas com uma linguagem de fcil compreenso, pois seu entendimento
deveria ser claro e assimilado por todos. Essa familiaridade com o texto da lei parece ter se
afastado do cidado contemporneo, em especial do cidado leigo, j que o uso de uma
terminologia especfica e tcnica torna a lei, em muitas casos, incompreensvel em todos os seus
pormenores, o que faz com que se busque o auxlio de profissionais para entend-la.
Na oligarquia ou na tirania, os detentores do poder utilizavam a fora para fazer prevalecer
seus desejos: Se verdade que a fora de poucos, tambm verdade que a lei de todos
(Demstenes, Contra Mdias, 45). Na democracia, os cidados estavam protegidos pelas leis,
enquanto na tirania e na oligarquia os detentores do poder legislavam somente em benefcio
prprio. Eram as leis que impossibilitavam que a fora de poucos se sobrepusesse maioria, pois
so as leis, as quais garantem a incolumidade a cada um de vocs [cidados] (Demstenes,
Contra Mdias, 126).
Se as leis garantem a integridade dos cidados, por sua vez, sero os cidados os
responsveis pelo bom funcionamento da cidade, fazendo com que a plis seja justa por
meio da aplicao da lei e da punio dos culpados: aos que sofrem injustias preciso,
dentro do possvel, vingar e nisso no ser omisso. Agir assim justo e bom, mas no
faz-lo injusto e mau (Demcrito, DK 68 B 256). O funcionamento mais desejvel para
a cidade aquele em que o nmos, tanto a lei quanto o costume, so respeitados,
preservados e obedecidos, e em que o cidado exera toda a sua potencialidade
participativa, por meio de seu convvio rotineiro nos afazeres da Assemblia, de sua
capacidade de mover processos e, por fim, de realizar o julgamento, o que faz com que
continuamente estabelea respostas aos problemas particulares e pblicos.
Na democracia, regime que deve sua preservao aos deuses e s leis (squines,
Contra Ctesifonte, 196), o cidado deve participar ativamente de todas as esferas da vida da plis.
Qualquer ato que colocasse em risco esse princpio era passvel de punio. Por isso, a ao de
Mdias to nefasta cidade, pois ele fez isso sem se preocupar minimamente nem com a festa,
nem com as leis, nem com o que vocs teriam dito, nem com o deus (Demstenes, Contra
Mdias, 61). O mesmo argumento desenvolvido posteriormente, quando o orador diz,

8 Para o processo de elaborao das leis atenienses ver MACDOWELL, Douglas M..Law-Making at
Athens in the Fourth Century B.C.The Journal of Hellenic Studies, Vol. 95. (1975), pp. 62-74.
novamente, que seu inimigo foi pego em flagrante enquanto cometia um ultraje (hybrzonta), sem
se preocupar minimamente com a festa, com os objetos sagrados, com a lei e nem com nenhuma
outra coisa (Demstenes, Contra Mdias, 97).
Para os atenienses, julgar era uma tarefa to importante quanto deliberar. As duas
atividades marcavam a participao poltica nos assuntos da plis. Todos os cidados tinham o
interesse comum de defender a cidade dos crimes que pudessem ser prejudiciais a ela: Eu
acredito agora: comum o julgamento e de interesse comum os crimes pelos quais so
submetidos em juzo (Demstenes, Contra Mdias, 218). Por essa razo, o interesse de
Demstenes de qualificar o ato de Mdias como ultrajante a todos, dizendo: este seu
comportamento muito grave, injusto e danoso para o prestigio de vocs [cidados]
A confiana nas leis e no julgamento justo so a justificativa para a inao imediata de
Demstenes diante da agresso fsica sofrida durante o festival. A inao foi uma escolha
consciente, frente possibilidade legtima de revidar o golpe, j que ele sofreu um ultraje:

Eu que usei de muita prudncia para no cometer nada de irreparvel, tanto que
no quis nem ao menos me defender. De quem devo esperar a justa vingana
pelas injustias sofridas? Eu acredito em vocs e nas leis, e que isso seja um
exemplo para todos os outros, porque ningum, levado pela clera, deve fazer
justia com as prprias mos contra todos aqueles que o ultrajaram ou o
ofenderam brutalmente, mas deve se dirigir a vocs, considerando que vocs
sabero dar a ele, que sofre injustias, o firme amparo da lei (Demstenes,
Contra Mdias, 76).

A justificao do uso da lei possui uma base prtica: a necessidade da lei para
manuteno da ordem no regime democrtico. Segundo Romilly (2002, p. 139), o apego s leis e
ao seu senso utilitrio fornece a trama essencial do Contra Mdias. No percurso para entender o
uso das leis por Demstenes, percebe-se como elas so importantes para a estratgia persuasiva
do orador. Essa estratgia tem como um dos componentes a caracterizao de Mdias como um
mau cidado, por no respeitar tudo aquilo que mais importante e indispensvel vida na plis.
O eixo central do discurso no a demonstrao da importncia das leis para democracia, mas a
representao de Mdias como um sujeito que menospreza os deuses, as leis, o dmos e, por fim,
a plis (Demstenes, Contra Mdias, 66 e 97).

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ISSN: 1984-249X

COSTA, Robson Rgis Silva. A natureza do discurso verdadeiro a partir de uma abordagem convergente
em Plato e Iscrates. Revista Archai, Braslia, n. 02, p. 121-129, Jan 2009. Disponvel em
A NATUREZA DO DISCURSO VERDADEIRO A PARTIR DE UMA ABORDAGEM
CONVERGENTE EM PLATO E ISCRATES

Robson Rgis Silva Costa
*

RESUMO: O presente artigo procura identificar aspectos filosficos semelhantes na investigao
em torno da natureza do conhecimento verdadeiro atravs da crtica retrica sofstica nos textos
do discurso Contra os Sofistas, de Iscrates, e do dilogo Fedro, de Plato, articulando suas
perspectivas de modo a encontrarmos pontos semelhantes em seus respectivos exames sobre o
que se entende como conhecimento verdadeiro, a partir da crtica que ambos os pensadores
fazem aos sofistas que se especializaram no desenvolvimento da eloqncia poltica assim como
queles que se limitaram a redigir manuais de retrica (technai).
PALAVRAS-CHAVES: Retrica, Verdade, Iscrates, Plato, Sofistas

THE NATURE OF THE TRUE SPEECH FROM A CONVERGENT APPROACH IN PLATO AND
ISOCRATES

ABSTRACT: The present article tries to identify philosophical similar aspects in the investigation
around the nature of the true knowledge through the criticism to the rhetorical sophistry in the texts
of the speech Against the Sophists , of Isocrates, and of dialog Phedro, of Plato, articulating his
perspectives so to find similar points in theirs respective examinations about what is understood
like true knowledge, from the criticism that both thinkers do to the sophists who specialized in the
development of the political eloquence as well as to who contented himself with writing manuals of
rhetoric (technai).
KEYWORDS: Rhetoric, Truth, Isocrates, Plato, Sophists

Nossa proposta destacar na investigao acerca do que se pode compreender como
conhecimento verdadeiro ou conhecimento vlido atravs na crtica retrica sofstica que
encontramos nos textos Contra os Sofistas, de Iscrates (436-338 a.C.) e Fedro, de Plato
(428/27-347 a.C.) o quanto o aspecto ambguo da constituio do logos, seja como discurso
retrico-sofstico, ou como retrico-filosfico, j se compromete com a tentativa de persuadir o
leitor/ouvinte, apresentando-se como um conhecimento vlido. Ser exatamente esta
ambigidade que constituir o mesmo palco onde atuaro as performances platnica e isocrtica
em suas abordagens sobre a temtica da verdade. Verificaremos que no ser o sucesso ou o

*
O autor mestrando em filosofia pela Universidade Federal do Cear UFC.
fracasso na tentativa de alcanar uma verdade absoluta que revelar a tenso prpria da
retrica filosfica ou da filosofia retrica de Plato ou Iscrates, mas esta tenso dar-se- nos
prprios limites postos pela linguagem, como tambm nos modos diferentes como constituram
suas filosofias. Entretanto, o ponto central do estudo comparativo destes dois textos, consiste em
apontarmos que possvel encontrarmos em pensadores to diferentes, que foram at
adversrios intelectuais em sua poca, atravs de uma preocupao comum crtica ao ensino
dos sofistas elementos tericos que os aproximam enquanto homens que levaram consigo a
preocupao com o futuro de sua poca.
Iscrates foi herdeiro da cultura sofstica e retrica da poca de Pricles. Procurou
distinguir o que entende como retrico (como encontramos nas expresses logos melete
(Antidosis, 46) e logon doxein (Contra os sofistas, 10) e politicamente prtico, relegando para
segundo plano uma abordagem terica dos ensinamentos sofsticos, revelando um agudo
sentido para captar o estado de esprito de Atenas perante uma nova cultura que se insurgia. Uma
parte desta postura do ateniense Iscrates, talvez, conforme tambm encontramos nos dilogos
de Plato, deva-se pelo fato de onde os retricos e sofistas carecem, logo de incio, de razo
contra Scrates, pelo simples fato de serem estrangeiros e por no compreenderem de modo
nenhum o verdadeiro problema de Atenas e seus habitantes. Aparecem sempre no mundo
ateniense, to fechado em si mesmo, com seu saber j definido e importado. (Vide o dilogo
platnico Protgoras, 313b)
sob a impresso da reforma moral realizada pela socrtica e das grandes crises sociais
que sacudiram o Estado ateniense durante a juventude e os primeiros anos de maturidade de
Iscrates que uma transformao se opera. Iscrates entendia que era a retrica, e no a filosofia
no sentido platnico, a forma espiritual que poderia dar conta das expectativas por solues para
os grandes problemas que assolavam a polis ateniense. Iscrates, porm, no foca o verdadeiro
problema da renovao dentro da estrutura de um mundo moral, mas pe como centro de
cristalizao da sua vontade renovadora a nao, a idia grega, (o ideal pan-helnico), algo
inovador dentro do meio sofstico.
Pode-se dizer que foram os sofistas que iniciaram o entendimento de retrica como arte do
discurso persuasivo, objeto de um ensino global e sistemtico que se fundava numa viso de
mundo. Isto se apresentava geralmente sob a disposio de discursos e um ideal de prosa bela e
harmnica. A eles os sofistas se deve a insistncia no kairos, entendido neste contexto como
momento oportuno, cuja natureza to comprometedora que permitiu a interpretao da
sofstica como um mundo sem verdade, sem realidade objetiva capaz de criar um consenso geral
e permanente, um mundo no qual o logos no passa de um discurso sem referncia e que no
tem outro critrio seno o prprio sucesso agonstico, convencendo e vencendo pela lgica
argumentativa e pelo encanto estilstico. Pode-se, entretanto, reconhecer na sofstica a idia de
formao do esprito, o ideal de cultura e a constituio de uma nova paideia como contribuies
essenciais para a histria do pensamento grego. Conforme ensina o prof. JAEGER,
A natureza do discurso verdadeiro a partir de uma abordagem convergente em Plato e Iscrates
123

(...) a convico de que a natureza (physis) o fundamento de toda educao
possvel permanece, mas, agora, aps a sofstica, a obra educadora se realiza por
meio do ensino (mathesis), da doutrinao (didaskalia) e do exerccio (askesis),
que faz do que foi ensinado uma segunda natureza. (JAEGER, 2003, p. 356)

Porm, os problemas epistmicos e morais levantados pela sofstica, desobrigada de
propor um modelo alternativo de uma nova cultura, serviram de motivao tanto para Plato
quanto para Iscrates elaborarem suas respostas diante de um possvel relativismo que poderia
levar a cabo toda a cultura helnica, em ltima instncia, sob um olhar ctico radical. aqui em
que se inicia, na problemtica dos pensamentos de Plato e Iscrates, a discusso em torno da
dialtica e da retrica, suas relaes, aplicaes e diferenas, na busca de, cada uma, sua
forma, de alcanar o conhecimento verdadeiro ou vlido, de maneira a garantir sua legitimidade
lgica e sua exposio e fundamentao racionais. A sofstica se oporia retrica e dialtica por
se comprazer com o inverossmil e o provar argumentativamente atravs de raciocnios no
vlidos, aparentes. Isto porque a retrica sofistica (criticada tanto por Plato como por Iscrates)
se justificaria apenas pelo seu poder de persuaso, ao passo que a retrica tratada por Plato no
Fedro e contida no discurso de Iscrates, no se reduziria ao poder de convencer apenas, mas
em buscar os meios de persuaso que cada caso comporta atendendo uma finalidade, sobretudo,
pedaggica. (Vide Contra os sofistas, 16, e Fedro, 271b).
Conforme nossa leitura, o que caracterizar a preocupao platnica no Fedro, ser mais
a forma de como se utilizar a retrica e a persuaso na busca e na comunicao do
conhecimento do que mesmo precisar o que seria de fato a Verdade. Plato censurava a retrica
sofstica por ensinar apenas meios de persuaso, sem ser capaz de apontar nenhuma finalidade.
o que se constata no dilogo Fedro, quando vemos Scrates examinar se a retrica realmente
uma techne, uma arte tal como a pintura ou a aritmtica. Ele alude verdadeira retrica (Em
Fedro, 269c, Plato se refere a esta retrica como ten tou pithanou technen, nos sentidos de
verossmil, atraente) atitude persuasiva que constituir parte integrante de qualquer arte,
perdendo esta retrica sofstica a condio de arte independente, com um objeto de estudo
especfico, que a investigao socrtica desconstruir no decorrer do dilogo. Era um defeito
inegvel e constitua, para a retrica, uma fonte de perigos, numa poca como aquela, em que a
conscincia dos melhores se tornava cada vez mais sensvel.
Iscrates se caracterizou pela escolha pessoal do que chamou de sua misso: a
construo de um ideal pan-helnico. Esta concepo infundia retrica isocrtica um contedo
objetivo prprio, aquele contedo cuja carncia lhe era censurada.
1
Confere ao papel do mestre

1
Scrates, no Grgias. 451a, inquire Grgias insistentemente (...) procura explicar agora como
atinge sua finalidade por meio da palavra a arte da retrica? (peiro he peri ti en logois to kyros ecsousa
de retrica a dignidade que lhe permitia superar os sofistas e os que se autodenominavam
filsofos (dialticos e ersticos) e tornar-se independente dos polticos cotidianos; mais ainda,
outorgar-lhe uma categoria superior, por conta dos interesses nobres que deveria defender.
Portanto, negar como fez Plato que a retrica seja uma arte (techne) significa, em
primeiro lugar, negar que exista uma arte de persuadir enquanto tal, distinta do conhecimento do
objeto do qual vai persuadir; em segundo lugar, selar como privada de senso a pretenso dos
loggrafos e sofistas, acreditando poder persuadir conhecendo somente a arte (inexistente) do
persuadir mesma. Mas isto no implica numa reprovao nem na refutao platnica da
persuaso, enquanto um elemento constitutivo fundamental do discurso; pelo contrrio, como
afirma o prof. Franco Trabatonni, significa mostrar que (...) a persuaso [e, portanto, a retrica]
reveste um significado decisivo prprio do ponto de vista da filosofia. (TRABATONNI, 1994, p. 53)
No incio de seu discurso Contra os sofistas, Iscrates faz a constatao de um fato: como
os homens que se dizem os mais sbios, que se julgam responsveis pelo desenvolvimento de
um ideal de educao (paideia) e prometem dizer e buscar a verdade, so, entretanto, to
difamados e ridicularizados pelo pblico em geral? Na realidade, o autor apontou para algo
dominante em seu tempo que era o exagero e a desmedida presuno de inmeros homens que
prometiam publicamente a possibilidade de ensinar a cincia e a verdade a qualquer um. O termo
episteme est relacionado no discurso a duas funes bsicas: conhecer o que se deve fazer e
tornar possvel a felicidade. (Contra os sofistas, 3) Iscrates viu que no se poderia acreditar nas
verdades e ensinamentos de tais homens quando eles prprios trazem consigo falsas esperanas.
ento que o autor passa a apontar, no decorrer de seu discurso, que homens so estes e o que
pretendem ensinar.
O primeiro grupo no recebeu do autor uma denominao especfica, mas suspeita-se que
ele se refere aos socrticos e dialticos. Sobre eles, Iscrates no fez distino entre dialticos e
ersticos, colocando-os todos como se, no fundo, tratassem dos mesmos temas e da mesma
forma.
2
Como nos lembra Jaeger (2003, p.1075) aproximadamente na mesma poca, Plato
acabava de expor a dialtica, nos dilogos Protgoras e Grgias, como arte superior retrica e
aos discursos prolixos. Porm, nestes dois dilogos, Plato nos mostra repetidas vezes um
Protgoras ou um Clicles impossibilitados ou irritados com as concluses lgicas de Scrates,
sob uma impresso de que seu adversrio procura armar-lhe uma cilada argumentativa,
utilizando, por exemplo, um mesmo conceito com sentidos diferentes dentro de uma mesma
argumentao.

retorike estin) e no encontra uma resposta definitiva.. Tambm esta crtica se encontra no Fedro, 269c.
2
Convm citar o que nos diz o estudioso Olivier Reboul acerca da erstica dialtica: Parece que a primeira
dialtica foi a erstica dos sofistas, arte da controvrsia que permita fazer triunfar o absurdo ou falso.
Scrates e depois Plato puseram a dialtica a servio do verdadeiro, transformando-a no prprio
mtodo da filosofia. (Introduo retrica, 27-28).
125
Na continuidade do discurso, Iscrates ironizou com a presuno dos disputadores
3
de
mostrar um conhecimento infalvel cujo valor transcende o humanamente possvel. Para tanto, cita
Homero que soube com maturidade e sabedoria mostrar que tal phronesis algo reservado
apenas para os deuses, sendo inclusive uma das coisas que delimitavam os terrenos do humano
e do divino. Por um lado, referncias como esta mostram o respeito que tinha Iscrates pela
poesia homrica e pela tradio literria em geral, pois esta expressa com suas metforas, a sua
sabedoria e suas idias profundas. Por outro lado, o autor condenou os que buscam a verdade
ou o conhecimento pelo prprio conhecimento, isto , um possvel segmento do socratismo que
compreenderia a filosofia enquanto um tipo de cincia do conceito que uma parte da tradio
filosfica herdou e, de maneiras diferentes, sustenta at hoje.
Segundo o estudioso Werner Jaeger, todas as caractersticas essenciais do platonismo
esto resumidas nestas primeiras linhas do discurso isocrtico:

(...) j no incio de seu texto [Contra os sofistas] identifica o estranho mtodo
polmico das perguntas e respostas; a importncia quase mstica atribuda
phronesis, isto , ao conhecimento dos valores, qual rgo especial da razo; o
vigoroso intelectualismo, que espera toda a salvao do saber, e a quase religiosa
transcendncia da promessa de eudaimonia feita pelo filsofo. (JAEGER, 2003,
p.1076)

Para Plato, porm, no Fedro, a verdade ocupa uma funo orientadora, transcendente,
pois se exige o conhecimento da verdade para poder-se manipular os mais variados discursos.
Como afirma a personagem Scrates, primeiro cumpre apreender a verdade e s depois se
dedicar a esta prtica [retrica] (Fedro, 260d). Esta apreenso da verdade, entretanto, no Fedro,
possui um aspecto, sob o nosso olhar, primordialmente metodolgico. Ou seja, a inteno de
Scrates neste momento do dilogo mostrar para seu interlocutor Fedro, o que significa a
dialtica enquanto mtodo filosfico por excelncia, conforme lemos no passo 266c.
Iscrates, por sua vez, tambm apontou, de maneira quase hilria, a contradio que os
disputadores estampavam ao cobrarem honorrios nfimos em troca da transmisso de sua
sabedoria, pondo em dvida o valor real destes conhecimentos cobrados por um preo to
irrisrio. Percebe-se a interessante abordagem sobre as duas noes principais de valor com que
o autor claramente brinca em seu texto: o valor (quantidade) e o valor (qualidade) desta
sabedoria. Esta dvida aumentada quando os prprios mestres exigem que os honorrios sejam
pagos antecipadamente, ou seja, uma segurana que toma contornos de desconfiana numa

3
Preferiu-se no perder o sentido indicativo do primeiro grupo a ser criticado pelo autor: os dialticos e/ou
ersticos. Mas a traduo literal nos leva ao carter irnico de Iscrates, quando os aponta como os que
perdem tempo com pelejas, discusses (ton peri tas eridas diatribonton).
relao discpulo-mestre que deve ser, desde o incio, permeada pela confiana, sinceridade e
honestidade.
Lembramos que todas estas questes polmicas que envolvem o pagamento pelos
servios pedaggicos, onde so famosas as crticas platnicas e aristotlicas sobre esta postura
dos sofistas, no recorte que fazemos para compreendermos o pensamento de Iscrates, a riqueza
no vista como algo desqualificado, mas a forma como adquirida que se torna objeto de
reflexo.
4

Neste momento, podemos nos referir a dois pontos importantes, um de Plato, outro de
Iscrates, a respeito desta relao contraditria entre falar e agir, verificada, de maneira geral,
nestes que se denominavam mestres e sbios. Primeiramente Plato que, em seu dilogo
Grgias, mostrou ironicamente como os retricos reclamavam como seus discpulos abusavam da
arte oratria, sem se aperceberem que assim reprovariam a si mesmos, pois eram os
responsveis pelo ensino daqueles, inclusive das posturas e atitudes imorais ou amorais. Por
outro lado, o prprio Iscrates que mais adiante, em seu discurso aqui estudado, ir mostrar a
importncia essencial do exemplo do mestre para que o ensino seja prudente e justo.
Alm da questo do valor, Iscrates, em sua crtica aos dialticos, apontou que at mesmo
o leigo nota que muitos homens que se baseiam a sua conduta na simples opinio (doxa),
chegam a um acordo e encontram um caminho facilmente mais exato do que os que pretendem
estar na posse do saber (episteme), levando-os a questionar o real valor e importncia prtica de
seus profundos estudos com o cuidado da alma. Iscrates aponta que os disputadores nada
sabem acerca do necessrio (deon) e do presente/cotidiano.
Com certo esforo, identificam-se algumas caractersticas da filosofia que no
distinguimos de retrica que Iscrates delineia como verdadeira, durante sua crtica aos
dialticos e ersticos. Inclusive, compartilha com eles a preocupao com a verdade, a justia, a
virtude e a felicidade daquele que ensina e do que aprende. O fato de ser um exerccio de
inteligncia, voltado compreenso (pensar) e tomada de decises (agir) acerca da realidade,
no deixa de ser, segundo nossa leitura, uma atividade com uma preocupao moral, que deve
ter contornos de honestidade e sinceridade, submetendo mestre e discpulo a uma co-
responsabilidade tica por suas atitudes e seus pensamentos.
No Fedro, a discusso acerca da temtica do eros utilizada por ns como exemplo que
proporcionava a Plato a possibilidade de tratar, alm da forma, o contedo da verdade, que era
decisivo para os filsofos. A escola retrica, personificada pelo sofista Lsias, limitava-se a chamar
a ateno para este tema, mas sem domin-lo em sua essncia. Ser a que Plato mergulha na
profundidade de sua especulao filosfica sobre a essncia do eros, opondo ao discurso de

4
Em seu discurso a Demonicus, onde faz uma exortao virtudes e a preceitos morais, Iscrates faz a
seguinte contraposio acerca da atividade retrica sobre a riqueza: (...) melhor extrair do pblico mais
a confiana, menos a riqueza e a reputao (Demonicus, 12)
127
Lsias outro discurso onde fica clara toda a banalidade e o carter equvoco da construo
retrica. Os elementos de sua crtica assemelham-se ao que Iscrates, aps a filosofia dos
disputadores (dialticos e ersticos), ir se referir duramente aos que ensinavam discursos
polticos.
Para Iscrates, estes sofistas polticos no se preocupavam com a verdade, ao contrrio
dos dialticos que buscavam alcanar e ensinar a episteme. Iscrates caracterizou a prtica
retrica (ton logon doxein) do grupo dos polticos atravs da palavra techn no sentido de uma
arte tal qual a do mdico, do pastor ou do arteso, desprovida de preceitos morais, devido a sua
natural objetividade e instrumentalidade. Iscrates evidenciou a falta de talento e criatividade
(anesthesia) destes mestres da eloqncia, alm de serem estpidos (anaisthetos) por no
saberem o que dizem e nem aproveitarem dos discpulos as capacidades naturais, nem a
experincia (empeiria), e se limitarem a produzir e reproduzir discursos de todo tipo, de maneira
mecnica, e seus ensinamentos aproximarem educao e um certo adestramento. o
verdadeiro exemplo da rotina profissional da retrica, reduzida, na medida do possvel, a moldes
tcnicos. Tudo isto representa um mau aproveitamento da filosofia (retrica) como improvisao e
beleza discursiva, para ser apresentada por meio da exacerbao e tcnica gramaticais.
Neste momento do texto [12], pode-se supor em Iscrates a existncia de uma intimidade
entre filosofia (retrica) e criao potica. Em outras palavras, a filosofia (retrica) no pode
prescindir da tcnica, mas tampouco se pode deixar absorver por ela, reduzindo esta arte
criativa em procedimentos fixos. Esta oposio entre criatividade e normatizao pontuada no
texto de Iscrates na utilizao constante da contraposio dos termos logos (enquanto discurso e
seu inerente dinamismo) e gramma (texto escrito fixo, do verbo grafo inscrever, registrar). Neste
ponto, h uma convergncia com Plato no Fedro, quando utiliza uma alegoria do Rei egpcio
Tamuz, em sua breve reflexo sobre a importncia da escrita (274e) onde reconhece as
vantagens e os perigos do registro escrito para a educao dos homens.
5
Neste momento, Plato
se preocupa em saber se para exprimir em palavras um pensamento necessrio o
conhecimento da verdade. (Fedro, 259e) Que arte seria capaz de faz-lo? E como s pode
converter-se em verdadeira arte por meio da condio de se apoiar no conhecimento da verdade
e, como j foi dito acima, que a retrica tradicional foi criticada por Plato por no ser uma arte,
somente uma nova retrica, a verdadeira retrica e seus recursos de persuaso, num sentido
inteiramente novo poder dar conta da manifestao do logos apoiado no conhecimento prvio da
verdade. Ento a dialtica esta verdadeira retrica, aquela que utilizar da persuaso para
atingir cada alma, de acordo com a particularidade que lhe inerente. Este procedimento o que

5
Como vantagem, Plato indica a escrita como remdio para a memria (274e), mas que, como todo
pharmacon, se mal utilizada tornar os homens mais esquecidos, alm da transmisso do conhecimento
como apenas uma aparncia de sabedoria, enquanto somente um soma de informaes sem a
respectiva educao (275b).
Plato define a retrica/dialtica como psigogia (Fedro, 261a)
No tocante diversidade de ouvintes/discpulos, Iscrates reconheceu em seu discurso,
inicialmente, que a physis (capacidades naturais do indivduo), determinante, pois os que tinham
uma natureza menos rica no podiam chegar a serem os melhores oradores e filsofos. Esta foi
uma herana cultural ateniense de valorizao dos melhores, de que Iscrates herdara e fora
tambm representante. Mas, s isto no bastava, e mesmo aqueles que eram desprovidos deste
dom natural, podiam atravs do estudo e do exerccio (prtica) progredir e tornarem-se mais
ponderados. O progresso desse estudo se devia no ao mrito do mestre, mas s possibilidades
(tericas e prticas) da prpria arte, no caso, da arte retrica. Da a necessidade da prtica, do
exemplo de vida, da participao poltica e social, do desenvolvimento das habilidades aprendidas
no contato dirio com a realidade e o enfrentamento das dificuldades, buscando realizaes que
elevem a dignidade individual e valorizem a cultura grega. O estmulo ao progresso da prtica
dessas habilidades ser dado atravs do estudo e aprofundamento destes conhecimentos.
Como nos diz Iscrates, adquirir o conhecimento dos elementos para a constituio de
qualquer discurso no era tarefa difcil; a verdadeira dificuldade consistia na seleo, combinao
e colocao adequadas deste conhecimento segundo uma ordem conveniente, plausvel, de
acordo com as circunstncias impostas pela realidade. Somente um esprito vigoroso e dedicado
seria capaz de combinar tantos aspectos com sabedoria e moderao. Esta importncia
destreza na aplicao, de que a sabedoria era composta tambm pelo o uso adequado dos
conhecimentos, e no apenas em buscar o melhor conhecimento, o que instigava Iscrates a
distinguir sua filosofia das teorias (falsa filosofia) dos disputadores; assim como, sua
preocupao com a influncia e com o exemplo daquele que exerce este trabalho, faz com que
ele procurasse se afastar do entendimento reducionista da filosofia como a tcnica oratria dos
que se dedicam a produzir discursos polticos.
Tal como Plato, o grego Iscrates expressou a transmisso da idia grega de formao
do homem grego valendo-se tambm do exemplo ou modelo (paradeigma) assim como da noo
de imitao (mimesis). A diferena bsica entre eles, que Plato aspirou formar a alma sob a
orientao lgica das Idias para conseguir, num ltimo momento, constituir o conhecimento
verdadeiro. Iscrates, ao contrrio, no admite a concepo do saber atravs deste molde
lgico-universal, mas que a formao do homem deve ser convertida a partir da realidade prtica
atravs da simples opinio, permitindo ao homem comum optar pela soluo acertada,
alcanando com certeza um objetivo, sem possuir um verdadeiro saber, mas um saber vlido.

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Aprovado em Setembro de 2008.

ISSN: 1984-249X

COSTA, Thiago Rodrigo de Oliveira. O Cuidado de Si no Epicurismo. Revista Archai, Braslia, n. 02, p.
131-163, Jan 2009. Disponvel em http://archai.unb.br/revista.
O CUIDADO DE SI NO EPICURISMO
*

Thiago Rodrigo de Oliveira Costa
**

RESUMO: Discutiremos alguns dos temas centrais do Cuidado de si no epicurismo, articulando as
consideraes de Michel Foucault s contribuies de Karl Marx, Friedrich Nietzsche e Sigmund
Freud. Epicuro nos proporcionar um melhor entendimento do cuidado de si e da esttica da
existncia a partir da compreenso do v que a cincia da natureza deve ocupar em relao
felicidade, seu maior objetivo.
PALAVRAS-CHAVE: Epicuro; Cuidado de Si; Arte de Viver; Liberdade; Ataraxia.

THE CARE OF THE SELF IN EPICUREANISM

ABSTRACT: We will discuss some of the central themes of the care of the self in epicureanism,
making an articulating the considerations of Michel Foucault to the contributions of Karl Marx,
Friedrich Nietzsche and Sigmund Freud. Epicurus will provide us a better understanding of the
care of the self and of the existence's aesthetics through the comprehension of the v nature
science should be placed on as related to happiness, its main goal.
KEYWORDS: Epicurus; Care of the Self; Art of Living; Freedom; Ataraxia.

INTRODUO
Levados por Foucault a uma revisitao da antiguidade clssica nos encontramos
desdobrando linhas antes no desdobradas da subjetividade antiga. O Cuidado de Si tem nos
sido um novo horizonte de possibilidades tico-estticas e comeamos por nos esforar em
compreender e reaprender uma arte bastante antiga: a arte de cuidar de si mesmo, a arte de viver
e de se constituir enquanto sujeitos de discurso e enquanto um campo de singularidades. A
.\.n u 3. u, essa arte de viver antiga possibilitou a Foucault reencontrar o possvel, novos
traados e devires onde antes se sufocava diante de um bio-poder gestor e controlador das vidas
e dos corpos.
Dentre as demais formas assumidas pela esttica da existncia do platonismo ao
neoplatonismo nos deparamos com uma formao particular que em certos aspectos se diferencia

*
O presente artigo resultado de Projeto de Iniciao Cientfica PIBIC/CNPq apoiado com bolsa
PIBIC/CNPq, sob orientao do Prof. Gabriele Cornelli (UnB).
**
Estudante de filosofia pela Universidade de Braslia, atualmente realiza pesquisas junto ao grupo Archai:
As Origens do Pensamento Ocidental, coordenado pelo professor Gabriele Cornelli, de quem
orientando, sobre o conceito de ccccc.c no interior da tica do Cuidado de Si no Epicurismo.
das demais por linhas intensivas de fuga agenciadoras de belas vidas prazerosas. No foi o
epicurismo a nica forma de hedonismo, os antigos tiveram outras como o modo de vida cnico,
uma hedonismo mais regrado, e o modo de vida cirenaico, um hedonismo mais intenso. Digamos
para uma primeira aproximao que o epicurismo tal como podemos o reconstituir nos parece ser
algo entre estas duas ltimas. O hedonismo tem um papel bastante dessemelhante s demais
formas de viver filosoficamente. Sua singularidade est na plena afirmao da vida, num dizer sim
fino e caracterstico de uma obra de arte dionisaca, um singular sim fsica, uma suspeita radical
diante toda certeza absoluta e a afirmao da liberdade.
Nos textos-epicuristas
1

podemos ver emergir uma esttica da existncia uma arte de
viver como modo de vida filosfico a partir do estudo da natureza (1uc.`,.c) (FOUCAULT,
2006, p. 291). Neles a vida em seu ato mais intensivo afastar as amarguras da existncia, as
dores e desprazeres com a serenidade do gozo calculado. No um mero desfrute de tudo e
qualquer coisa, mas antes uma seleta e peculiar escolha dos prazeres mais altos, uma escolha
calculada, uma aplicao da Gaia Cincia que ali atinge seu objetivo de dar ao homem a maior
quantidade de prazer e a menor quantidade de desprazer possvel (NIETZSCHE, 1981, p. 47).
Essa arte consiste em estabelecer relaes entre os indivduos, deles para consigo
mesmos e para com os demais. De grande importncia nos ser compreender as relaes de si
para consigo por meio das quais os indivduos se transformam passando por um processo de
aquisio de um discurso tomado como pertencente ao verdadeiro, esse discurso o operador da
transformao do indivduo em sujeito etopotico (formador do .)) (FOUCAULT, 2006, pp. 289-
290), ou seja, artista de si mesmo. Talvez a histria da filosofia antiga possa ser lida a partir de
dois desses preceitos agenciadores das subjetividades, preceitos estes que se entrelaam
constituindo-se reciprocamente, quais sejam: conhece-te a ti mesmo e o ocupar-se consigo,
preocupar-se consigo, cuidar de si.
Neste nosso percurso buscaremos esboar uma transversal difcil que exige uma leitura
cuidadosa, indo da antiguidade clssica s apropriaes que dela se fizeram no Ocidente; de
modo especial, nos concentraremos nas apropriaes de Karl Marx, Friedrich Nietzsche e
Sigmund Freud que tanto subsidiaram as investigaes realizadas por Michel Foucault, cuja
apropriao tambm ser objeto de estudo.
Para tanto analisaremos, em um conjunto de textos delimitados (a saber, as cartas e as
mximas que nos foram transmitidas por Digenes Larcio e atribudas a Epicuro) (DL, 1987), as
diferentes relaes que os enunciados
2
destes textos, em seus conjuntos (ou redes) (CABRERA,

1
Cf. Parte I, 1 (deste prprio trabalho) e nota n 4 (abaixo).
2
Estamos nos referindo ao conceito de enunciado cunhado por Michel Foucault na Arqueologia do Saber
(FOUCAULT, 1997, pp. 89-99); estaremos de modo bastante intuitivo realizando algumas aproximaes
entre alguns dos conceitos foucaultianos e os conceitos utilizados por Julio Cabrera e Olavo Leopoldino
da Silva Filho (CABRERA, 2007).
O Cuidado de Si no Epicurismo
133
2007, pp. 32-33 e FOUCAULT, 1997, pp. 35-45), estabelecem (e estabeleceram) com:

1. As temticas da: necessidade; causalidade; caos e acaso; liberdade; clinamen, derivao
ou desvio oblquo; autonomia e autarquia. Nesta primeira parte nos interessar,
fundamentalmente, analisar as consideraes feitas por Karl Marx, em sua tese de
doutorado (MARX, 1978).
2. Faremos uma explanao dos pressupostos e das concepes acerca do conhecimento, e
seus respectivos critrios de verificao internos; exploraremos, tambm, as noes de:
percepo; tcnica(s) ou arte; o conceito de materialidade; sensaes; etc. Nesta segunda
parte nos interessaremos em mostrar como esses diferentes conceitos se articulam de
forma tal que possam, tomando os elementos conceituais da fsica epicurista (desdobrados
na primeira parte), se relacionar, e fundamentar, uma tica, ou seja, subsidiar as
consideraes ticas a partir de um sistema, em seu conjunto, todo ele integrado. Nesta
parte faremos uso de algumas consideraes de Aristteles referentes temtica dos
saberes prticos, produtivos e teorticos, bem como das consideraes de Foucault
3
a
esse respeito.
3. Na terceira parte mostraremos a que conjunto de problemas ticos alguns dos conceitos
dos textos-epicuristas
4
respondem, como eles so organizados e produzidos nas relaes
com a fsica e a cannica que os colocam, e como eles se relacionam entre si inseridos no
mesmo contexto daquela tica. Nesta parte buscaremos analisar os conceitos de dor;
tormentos, ou perturbaes da alma; e aqueles aos quais estes se relacionam. Ainda nesta
parte usaremos largamente as consideraes de Freud em seu texto O mal-estar na
civilizao (FREUD, 1974) onde poderemos melhor situar o campo de preocupaes que
mantm, em certa medida, relaes de aproximao entre esses dois conjuntos de
discursos, sem que, de modo algum, pretendamos a qualquer espcie de identificao
entre os mesmos.
4. Buscaremos nesta parte mostrar como nos textos-epicuristas uma srie de conceitos vem
para responder aos problemas que haviam sido colocados no tpico anterior.
Articularemos os pontos de aproximao conceitual entre Epicuro, Nietzsche e Foucault,
mostrando como, e em que medida, esses dois ltimos fizeram uso de instrumentos

3
Nos referimos ao curso proferido no Collge de France: A Hermenutica do Sujeito, (FOUCAULT, 2006)
e aos livros Cuidado de Si e Uso dos Prazeres, respectivamente os volumes dois e trs da Histria da
Sexualidade, (FOUCAULT, 1984 e FOUCAULT, 1985).
4
Tomamos aqui como sendo os textos-epicuristas o conjunto de discursos que atribuem a Epicuro uma
srie de enunciados. Estes textos-epicuristas no podem ser confundidos com os textos de Epicuro,
nem to pouco com os textos dos epicuristas, isso justificaremos na primeira seo da parte I.
intelectuais formados em suas origens naquele domnio de discursos epicurista, e sua
importncia relativa para esses diferentes sistemas de pensamento. E tentaremos
desenvolver melhor o conceito de esttica da existncia por meio de alguns
desdobramentos. De nenhum modo esgotaremos as possibilidades que abriremos neste
texto, muito antes daremos os passos iniciais nestas investigaes.

PARTE I
1
O primeiro problema que devemos desenvolver antes de comearmos nossas
consideraes acerca dos objetos anteriormente esboados de cunho metodolgico e
historiogrfico. Acreditamos que usos de expresses como: Epicuro dizia que..., Epicuro
pensava que..., Para Epicuro... e outras similares podem ser por vezes equivocadas.
Tomemos um exemplo para anlise. No texto de Digenes Larcio (DL)
5
encontramos
quatro cartas: a Idomeneus, a Herdoto, a Pitocles e a Meneceu; um testamento e um conjunto de
40 mximas que Digenes atribui a Epicuro (observe-se que tambm se encontram algumas
outras sentenas dispersas ao longo do texto). Muitos autores tomam esses textos como se
fossem os prprios textos autgrafos sem quaisquer restries e cuidados, e essa atitude nos
parece um equvoco.
Veja-se, pois que entre Epicuro e Digenes existem aproximadamente cinco sculos. No
temos informaes suficientes para poder afirmar por quantas cpias estes textos passaram e
ainda que pudssemos supor com grande chance de acerto no saberamos ao certo qual o
estatuto de uma cpia naquele contexto (ROSSETTI, 2006, pp. 49-58). muito plausvel supor
que uma srie de interpolaes possa ter ocorrido; mais que isso, de se supor que eventuais
erros tenham sido corrigidos ou ainda que explicaes mais complexas tenham sido
substitudas por outras mais simples (ou vice-versa), enfim de se supor que, de uma srie de
maneiras diferentes, estes textos possam ter sido modificados ao longo destes sculos antes que
tenham chegado s mos de Digenes (ou modificados ainda pelo mesmo). No nos parece
haver qualquer delimitao de critrios para citao naquele contexto a partir dos quais se
estabeleceria uma verificao, estabelecimento e manuteno do texto mais original em seus
aspectos morfolgicos e sintticos (no nos interessa neste momento saber como uma possvel
noo de citao foi ao longo dos sculos sendo introduzida e modificada no perodo de IV-III a.C.
II d.C). Vemos, todavia, que elas, as citaes, ocorrem de forma mais livre do que
gostaramos. bastante plausvel que um texto memorizado e assimilado por um discpulo, em

5
Faremos uso da seguinte notao para o texto de DL: o numeral romano refere-se ao Livro e o numeral
arbico ao pargrafo; citaremos as pginas da edio que consultamos apenas se a traduo for
decisiva, ou implicar em dificuldades para a nossa anlise (DL. 1987).
135
algum momento deste intervalo, possa ter vindo a substituir um manuscrito mais original, ao
gosto de um comprador, ou colecionador qualquer, e ter logrado, por acaso das contingncias,
sobreviver enquanto aquele texto primeiro, mais original, no tenha tido a mesma sorte. De toda
forma o que se pode observar at aqui que no se pode afirmar de forma decisiva que os textos
tais quais nos chegaram atravs de Digenes constituam palavra por palavra os textos de
Epicuro.
Em segundo lugar freqente que os autores, antigos e contemporneos, passem
imediatamente da referncia aos pretensos textos definio dos prprios pensamentos de
Epicuro. Aqui nosso incmodo muito maior fundamentalmente para com os modernos.
Tomando ainda o contexto dos textos transmitidos por DL, supomos que primeiramente eles
constituam uma seleo de um conjunto maior de textos aos quais teve acesso (DL pode no ter
tido acesso a toda a produo de Epicuro tal como ela se encontrava naquele momento quando a
recebeu, mas apenas a uma parte que ignoramos que pode ser maior que o conjunto que nos
transmitiu, mas que no necessariamente o foi). Indo mais alm esses textos correspondem a
certa leitura e apropriao da produo de Epicuro que lhe sobreveio. Supomos que um pensador
qualquer, em medidas variveis, no pense sobre um determinado assunto a mesma coisa ao
longo de toda a sua produo, ou seja, que ele a modifique, uns autores mais, outros menos, mas
que de toda forma existam modificaes na forma como se concebe um determinado conceito ou
um problema ao longo de sua vida. Supomos que Epicuro ao comear seus estudos no devia
pensar da mesma forma, sobre os mesmos conceitos e problemas, que ao fundar sua escola (o
Jardim), e que tenha continuado a rever seus conceitos, suas posies e pensamentos. Infere-se
desta hiptese que uma determinada produo corresponda aos pensamentos e as formas
conceituais de um determinado perodo no desdobramento de sua filosofia (observe-se que no
estamos dizendo que as modificaes tenham sido muitas, nem to pouco intensas a ponto de
uma reviso terica mais radical, apenas assumimos que possam ter ocorrido tais mudanas
ainda que se refiram as particularidades do sistema, ou mesmo novas formas de lhe arranjar, de
relacionar os conceitos no sistema). Das diferentes cartas inferimos que correspondam diferentes
momentos da produo de Epicuro e que entre si, ainda que faam uso dos mesmos termos,
possam tom-los em diferentes sentidos e acepes
6
.

6
Enfrentamos aqui algumas dificuldades que os prprios textos, tal como nos chegaram, nos colocam. A
primeira delas refere-se ao perodo no qual teriam sido escritas as epstolas. Em (DL. X, 28 e 29) DL
diz: Tentarei expor a doutrina desenvolvida por Epicuro nessas obras [referncia s obras de Epicuro
mencionadas em 27 e 28] transcrevendo trs de suas Epstolas, nas quais ele apresenta uma
eptome de toda a sua filosofia. (29) Transcreveremos tambm suas Mximas Principais e demais
sentenas dignas de meno, de tal forma que possas, o leitor, apreender todos os aspectos da
personalidade do filsofo, ficando em condies de poder julg-lo., mais frente em X 35, 36, 37 e
em X 84 e 85 temos de modo geral a mesma apresentao, em um e no outro caso os textos sero
Parece-nos que de uma seleo to estreita de textos, que podem ter sofrido as mais
diversas modificaes antes de chegar a Digenes e que podem corresponder a diferentes
extratos temporais com finalidades de discutir dentro de escopos diferentes e bastante delimitados
(at mesmo pelo formato de carta no qual estes textos se encontravam: endereados a indivduos
especficos e que mantinham com Epicuro relaes difceis de saber tornando impossvel inferir
em que medida elas, as relaes entre Epicuro e seus destinatrios, poderiam interferir naquela
produo especfica), no se pode deduzir o pensamento de Epicuro.
Uma atitude criteriosa, historiogrfica e arqueolgica, a de no passar dos textos tais
quais nos chegaram aos pensamentos de Epicuro; em nossa opinio, simplesmente, no se tem
condies objetivas de inferi-los (os pensamentos), salvo se nossa formulao fosse algo assim:
Assumindo que os textos tenham chegado a DL sem modificaes, que representem mais que
simplesmente uma seleo, e que contenham o fundamental das teses de Epicuro,
correspondendo a uma temporalidade na qual o pensamento de Epicuro j havia tomado uma
forma bastante consistente, no sofrendo, portanto nas teses e conceitos que nestes textos
aparecem modificaes futuras, ento acreditamos que Epicuro dizia e pensava que....
Ns, contudo no nos comprometeremos com todas essas asseres e para tanto
forjamos o termo de textos-epicuristas que nos permitir, sem ter de nos referir ao indivduo
Epicuro, tanto nos discursos como nos pensamentos, trabalhar esse conjunto de textos que so,
ou foram, atribudos a ele, seja na condio de fragmento ou de testemunho e nos permitir referir
a Epicuro como uma personagem conceitual a qual se lhes atribui autoria de textos e

apresentados como uma eptome de todo o meu sistema ( 35), os elementos fundamentais de todo o
sistema doutrinrio ( 35), os elementos fundamentais da doutrina sobre a natureza do universo, em
forma resumida ( 82), uma exposio sumria e suficientemente clara sobre os fenmenos celestes,
a fim de que possas fix-la facilmente na memria, pois o que escrevi em outras obras difcil de
recordar, embora, como dizes, tenhas continuamente entre as mos aquelas obras ( 84), ( 85), (
35). O que nos interessa nestas passagens primeiro que elas remetem a obras anteriores (no caso da
epstola a Pitocls a referncia mais totalizante: Sendo assim, aps haver escrito tudo que tinha de
escrever, preparo-me para executar esta exposio 85) estabelecendo uma ordem entre a epstola a
Herdoto (anterior) e a epstola a Pitocles. Ambas seriam posteriores a outras obras e em particular nos
parece que a segunda sendo posterior a todas ou ao menos maior parte das demais. Em segundo
lugar nos interessa o carter de generalidade a que elas se propem com a ressalva de que essa
generalidade circunscrita a um determinado campo de investigao (cf: 82 e 84). Na epstola a
Meneceu no encontramos marcas temporais com as caractersticas das anteriores o que nos coloca em
uma situao ainda mais delicada. De toda forma os pontos aqui apresentados apenas corroboram os
argumentos que estamos sustentando sobre as dificuldades de atribuir os textos que nos chegaram tais
como nos chegaram a Epicuro e mais ainda de deles extrair o prprio pensamento do autor como se
pode observar em muitos comentadores.
137
pensamentos, mas no como a um autor no sentido moderno, ou seja, aquele indivduo que
aps ter escrito o que tinha a escrever e tomado como objeto de uma investigao crtica a qual
se atribui a tarefa de compreend-lo por meio de seus escritos e compreende-los por meio de sua
vida. Finalmente, faremos ento uma anlise dos textos-epicuristas (no escopo do nosso trabalho
usaremos apenas as atribuies e referncias feitas a partir do texto de DL) e no dos textos de
Epicuro, nem to pouco dos textos dos epicuristas, e muito menos dos pensamentos de Epicuro.

2
No texto de Digenes Larcio (DL) encontramos a seguinte enunciao:

No primeiro livro de sua Vida de Epicuro, o epicurista Apolodoro afirma que
Epicuro se voltou para a filosofia aps haver repudiado os mestres-escolas porque
no souberam explicar-lhe a significao de 'caos' em Hesodo. Hrmipos,
todavia, diz que o prprio Epicuro foi mestre-escola, e que mais tarde a leitura das
obras de Demcrito o levou a dedicar-se avidamente filosofia (X. 2).

Notem-se dois elementos que queremos ressaltar, por hora: o primeiro o conceito de
caos e o segundo a referncia a Demcrito. Karl Marx sustentar em sua tese que os conceitos
de caos e de acaso so fundamentais na diferenciao das filosofias da natureza de Demcrito
e de Epicuro. Note-se que Epicuro havia repudiado os mestres-escolas porque no souberam
explicar-lhe a significao de 'caos' em Hesodo. Este incmodo de Epicuro em relao aos seus
antecessores reaparecer em outras passagens. Epicuro aparece vinculado aos fsicos em (DL.
X. 3, X. 4, X. 7-8, X. 12-14). Salvo por duas aparies de Leucipos (X. 13), as associaes
relacionam mais freqentemente Epicuro a Nausfanes (X. 13: seu mestre) e a Demcrito. Elas
so importantes porque em conjunto sempre se referem a uma negao ou distanciamento entre
Epicuro e os outros trs, no caso de Leucipo nega-se at mesmo que ele tenha existido. Seja
como for, Epicuro apareceu na condio de autodidata (X. 2, X. 7-8, X. 13). Essa condio nos
parece significar certa oposio aos fsicos, observe-se que mesmo seu discpulo Metrodoro teria
escrito um livro intitulado Contra Demcrito (X. 24), e o prprio Epicuro um outro intitulado
Eptome dos Livros Contra os Fsicos em (X. 27).
O que nos interessa em todas essas associaes so as relaes de rivalidade e oposio
nas quais Epicuro aparece de uma ou de outra forma associado seja aos fsicos que lhe
antecederam, seja aos conceitos que eles defendiam. Em (X. 28) se pode observar que o tema
Do Destino lhe sugeriu um escrito e com isso devemos entender um escrito onde dadas as
outras referncias ele provavelmente polemizava com os defensores do conceito do destino. Em
(X. 133) l-se: (...) o destino, introduzido por alguns filsofos como senhor de tudo, uma crena
v (...) as coisas que dependem de ns so livremente escolhidas e so naturalmente
acompanhadas de censura e louvor. Em (X. 134) l-se: Seria melhor, realmente, aceitar os mitos
sobre os deuses do que aceitar ser escravo do destino adotado pelos filsofos naturalistas (...)
pois o destino dos filsofos naturalistas uma necessidade inflexvel (...). Nestas passagens se
estabelecem de forma bastante clara as relaes entre os filsofos naturalistas, o destino, a
necessidade, o acaso e a escolha livre (livremente escolhidas). Retomemos o fragmento n 2
de Leucipos: Nada deriva do acaso, mas tudo de uma razo e sob a necessidade (BORNHEIM,
2003, p. 103). Imaginamos que a esta necessidade que o texto fazia referncia. Uma
necessidade inflexvel. Um dos filsofos modernos que mais se incomodou com a problemtica
do determinismo da causalidade foi Karl Marx. Vejamos, ento, como em sua famosa tese de
doutorado, Marx articulou estas relaes e buscou responder com Epicuro a esse antiqssimo
problema filosfico.

3
O primeiro elemento a ressaltar a compreenso do conceito de tomo como princpio
(cc\n ).

Buscar a causa desta determinao equivale ento a inquirir a causa que
converte o tomo em princpio, questo evidentemente despojada de sentido para
quem o tomo a causa de tudo, mas ele mesmo carece de causa.
7

Esta passagem uma das mais difceis, porm uma das mais importantes por dois
motivos. Primeiro porque articula os conceitos de tomo e de princpio, o que buscaremos
desenvolver mais frente. E segundo porque articula a passagem da fsica tica a partir do
conceito de tomo, relacionando os dois elementos fundamentais da nossa discusso que so de
um lado a necessidade dos filsofos da natureza anteriores a Epicuro e de outro a escolha livre
deste ltimo
8
.
Comecemos pelo princpio, o tomo enquanto tal. No nos dado escolher as coisas
como gostaramos que elas fossem. Elas so como so. Nem to pouco nos dado conhecer o
porqu das coisas serem como so. Nossa dificuldade a de entender o sentido primeiro de

7
Buscar la causa de esta determinacin equivale entonces a inquirir la causa que convierte al tomo en
principio, cuestin evidentemente despojada de sentido para quien el tomo es la causa de todo, pero l
mismo carece de causa (MARX, 1978, p. 47).
8
Para uma discusso mais pormenorizada acerca da necessidade em Demcrito e a sua negao por
meio do conceito de derivao, ou desvio oblquo em Epicuro (MARX, 1978, pp. 32-38). Adotemos de
agora em diante que sempre que nos referirmos aos termos: desvio, derivao, declinao,
clinamen, vcc.,-`.c. e v`c,.. estaremos nos referindo ao desvio da linha reta, portanto oblquo,
que o tomo realiza.
139
princpio como fundamento da realidade arbitrria. Vejamos um exemplo para melhor
compreender.
Por que os tomos desviam-se de suas trajetrias retilneas? A essa questo poderamos
(estamos apenas conjecturando por absurdo) responder: Ora, uma srie de interaes fsicas e
qumicas se do de tal forma que em uma determinada faixa de tempo ao observarmos a
trajetria, sob certas circunstncias, ela se nos mostrar desviante. Ou seja, devido a
fenmenos fsicos ocorridos em seu interior e na interao com outros corpos e sob o efeito de
foras responsveis por este movimento.
A essa resposta, e aqui talvez nosso esforo se deva concentrar, perguntaramos: mas por
que aquela srie de interaes e processos fsicos (sejam eles quais forem: interaes nucleares
ou reaes moleculares de foras) so tais quais so, ou seja, por que os processos, que se do,
se do da forma como se do e no de uma outra forma, por que desta e no de outra maneira?
Aos que se aventurassem a responder recorrendo, por exemplo, as propriedades subatmicas
dos compostos atmicos que esto ali interagindo perguntaramos: Mas por que as propriedades
daqueles compostos especficos so aquelas que so e no outras, ou seja, por que os
fenmenos ali implicados tm estas e no outras propriedades? E se em uma atitude de recuo
nosso interlocutor dissesse: No atual estado dos conhecimentos da fsica, no podemos
responder a essa questo; ns lhe objetaramos do seguinte modo: Em se tomando como dado
que h l um determinado fenmeno (ou um conjunto de fenmenos), que envolve elementos
particulares, cujas propriedades lhes so singulares e que interagem segundo uma dinmica
especfica que lhes prpria, queremos, quando perguntamos, no que nos responda
descrevendo (seja as propriedades seja os acontecimentos) o que se passa tal como se passa,
mas antes que estabeleamos (ou no) um acordo sobre as coisas que so como so, isto , de
uma determinada maneira, etc, e onde o porqu delas serem como so se nos mostrar arbitrrio
ou no. E com isso queremos dizer no que no existam causas para os fenmenos, mas que
no existem causas para que sejam os fenmenos como so
9
.

9
Uma outra atitude possvel para nosso interlocutor, que no consiga lidar com o carter arbitrrio da
existncia seria responder: Por que Deus assim o quis!. Seja como for, essa formulao de modo
algum se desvencilha do problema, muito antes apenas o estende. Perguntar-lhe-amos mas por que
Deus quis, tal qual o quis, deste modo e sob aquelas circunstncias especficas e no de outro? E por
quanto nosso interlocutor pudesse, ainda que estendesse o problema ao infinito, supondo-se que
pudesse faz-lo, continuar a sustentar a no arbitrariedade da existncia sempre poderamos lhe inquirir
sobre a arbitrariedade daquele estado de coisas, estivesse ele na origem, enquanto causa, de qualquer
que fosse o nvel ao qual o problema, e suas respostas, se estendessem. O caso particular do recurso
ao infinito, se fosse utilizado para argir que sempre existiro causas, porquanto nos estejam distantes
(ou mesmo para alm de qualquer possibilidade de conhecimento), facilmente contornvel com a
seguinte questo: Mas por que a existncia de tal modo que existem sempre, e desde o comeo,
Faamos agora a passagem que Marx marca como sendo uma das diferenas
fundamentais entre as filosofias da natureza de Demcrito e Epicuro. Toda a primeira sesso da
segunda parte de sua tese buscar marcar como, no acrscimo de um movimento ao tomo (a
declinao ou desvio da linha reta), as duas correntes de pensamento vo se separar
radicalmente. Uma se apoiar no determinismo da necessidade inflexvel e a outra na escolha
livre que no rejeita a necessidade, mas fundamenta a liberdade na arbitrariedade primeira da
declinao, ou desvio, do tomo da linha reta. O que nos interessa nesse momento
compreender que tanto em um quanto noutro sistema a diferena posta no princpio (cc\n )
como fundamento, indo, portanto, para alm da noo de temporalidade interna causalidade, ou
seja, no prescindindo da causalidade por se colocar em um sentido diferente. Para Demcrito os
nicos movimentos do tomo so a queda em linha reta e o rechao de numerosos tomos,
para Epicuro, todavia, h um terceiro: a desviao do tomo de sua linha reta
10
.

4

Para Karl Marx, Lucrcio foi o nico de todos os antigos que compreendeu a fsica de
Epicuro e, foi a sua exposio, frente a dos demais, a mais profunda
11
. A meno de Marx a
Lucrcio, no apenas no aleatria como, fundamental para os desdobramentos que
realizaremos. Notemos que Marx ao tomar Lucrcio como fora acima citado estar se
comprometendo com os enunciados de Lucrcio ao menos no que se refere ao clinamen e suas

infinitas causas, isto , por que a natureza no de tal forma que existam princpios onde o
procedimento cessaria? Por que tem de haver infinitas causas de causas de causas ..., sendo por tanto
deste modo e no de outro? Ainda a a arbitrariedade se mostraria claramente. Contudo gostaramos de
observar que no estamos nos comprometendo seja com uma ou com outra forma de enxergar a
natureza (palavra demasiado ambgua). O que nos interessa mostrar o tipo de procedimento de
pensamento, raciocnio, a partir do qual se pode observar na natureza seu carter de arbitrariedade, e
preciso lembrar que no apenas no nos interessa investigar as formulaes que tentem dar conta
deste problema como tambm no fora esse o interesse dos filsofos de natureza. Nos deteremos
apenas na anlise das decorrncias, partindo da forma como se concebiam os princpios, que Epicuro
tirar para a tica, ou seja, para um modo de vida filosfico possvel; isto , no estamos interessados
em saber se os tomos se desviam ou no de suas trajetrias, nem to pouco nos interessar saber
quais as causas se que as h neste desvio caso ocorra, nosso interesse est em primeiramente
compreender a noo subjacente de princpio, enquanto estrutura arbitrria da realidade e seguir o mais
de perto que conseguirmos os desdobramentos conseqentes das escolhas destes ou daqueles
princpios, e portanto os desdobramentos conseqentes do desvio dos tomos da sua trajetria linear.
10
la cada em lnea recta, rechazo de numerosos tomos e la desviacin del tomo de su lnea recta
(MARX, 1978, p.41).
11
el nico de todos los antiguos que comprendi la fsica de Epicuro, ms profunda (MARX, 1978, p.44).
141
decorrncias.
12

Faamos uma observao acerca da passagem X.61 da epstola a Herdoto. No grego se
enuncia: (...) Nem o movimento ascendente mais veloz, nem o movimento oblquo atravs do
espao das colises, nem o movimento descendente devido ao prprio peso (...)
13
. Queremos
destacar nesta passagem dois elementos. O primeiro o termo v`c,.. (oblquo) que se refere
ao termo 1cc (ao de levar adiante, ao de mover-se, inclinao, enfim, movimento).
Temos ento na passagem anterior a designao do movimento oblquo do tomo. O segundo
se refere ao termo :.c, e este o ponto mais complicado. :.c naquele contexto desempenha a
funo de uma preposio que seguida de genitivo pode designar: 1) Lugar ou espao:
movimento em linha; movimento atravs de um espao; entre, no meio de, em; , distncia de;
por cima de, sobre; ao largo de; passando por meio de, por; 2) Tempo: depois de cada (tempo);
intervalo entre dois pontos; durao; 3) Causal: agente; por causa de; na prosa tardia: a matria
da qual uma coisa feita; 4) expressar uma condio de estado. Dos demais todos, salvo o 3, tm
um sentido de passagem seja espacial ou temporal, do um certa noo de um movimento que

12
Nem todos os autores concordam com essa passagem. Joo Quartim de Moraes, por exemplo,
argumentar em defesa da tese de que o clinamen foi cunhado por Lucrcio e, portanto, no de autoria
de Epicuro. Seus dois argumentos principais consistem em mostrar que: primeiramente, o clinamen no
necessrio para que haja colises, ou seja, para que os mundos possam se formar; em segundo lugar,
o clinamen no aparece em nenhum dos textos de Epicuro que nos chegaram. O primeiro argumento se
encontra desenvolvido ao longo das pginas: 47-51 e o segundo nas pginas que vo de 72 a 75
(MORAES, 1998). Sobre os seus argumentos pensamos o seguinte: 1) De fato o conceito de clinamen
no necessrio para a produo das colises, todavia, Lucrcio tambm no pretendeu que o fosse e
sim Ccero. O clinamen desempenha uma outra funo (cf. Parte I, 4); 2) Quanto ao fato de que o termo
no aparea em nenhum texto de Epicuro que nos tenha chegado, esperamos que tenhamos
desenvolvido suficientemente os motivos pelos quais no concordamos com esse enunciado: texto de
Epicuro, bem como j discorremos suficientemente sobre a relevncia dos textos que nos chegaram em
comparao aos que (segundo DL) Epicuro teria escrito. De todo modo fundamental recorrer ao Livro
X 27 e 28, onde se contam de suas obras as melhores (as obras somam 38 em 79 livros e as
epstolas apresentadas no correspondem necessariamente ao total de epstolas que teriam sido
escritas dado que em X 136 DL cita uma outra epstola Aos filsofos de Mitilene que no estava
anteriormente mencionada). Conferir para um melhor esclarecimento Parte I, 4; 3). As pginas 72-73
encontram-se em contradio com sua prpria traduo da Carta a Herdoto na p.90 onde, Moraes,
traduz v`c,.. por oblquo tendo afirmado em p.73 que no se encontrava em nenhum de seus
escritos Nem o termo e nenhum outro equivalente: a doutrina da declinao ou desvio dos tomos no
vazio no de sua autoria [de Epicuro].
13
A traduo da passagem de nossa autoria (DL. X.61):
(...) u) n c.. u) n .. v`c,.. :.c .. -cuc... 1cc, u) n -c . :.c .. .:... 3cc...
vai de um ponto a outro no espao
14
ou ainda um estado de coisas.
O ponto central que a maior parte dos tradutores, a despeito da importncia dos demais
sentidos, far uso do terceiro. Parece-nos que isso se deve ao fato de que o mais das vezes essa
partcula recebe o sentido causal ( seu sentido primeiro quando seguida de acusativo). Todavia
para ns de suma importncia notar que as leituras de Ccero e Lucrcio, entre os antigos, e de
Bayle e Schaubach, entre os modernos, divergem segundo Marx justamente neste ponto (de
nossa parte podemos acrescentar que a maior parte dos comentadores est at hoje em
divergncia com relao a esse ponto: no h consenso quanto ao desvio oblquo). Para Marx, se
apoiando na leitura de Lucrcio, e para ns, com as consideraes que j foram apresentadas,
seja pelo nmero de leitores antigos que atribuem a Epicuro o conceito de desvio (Estobeo,
Cicero, Plutarco, Lucrcio
15
), ou pelos usos dos termos nas fontes que nos chegaram (que de
modo algum podem ser reduzidas a DL) plausvel que Epicuro tenha feito uso do conceito de
desvio oblquo da linha reta. E mais que isso, os textos de que dispomos levam-nos a suspeita de
que possam no estar totalmente corretos em suas tradues alguns dos mais importantes
comentadores
16
.
Vejamos, agora, algumas das propriedades dos tomos. Inicialmente o conceito de tomo
remete quilo que por sua natureza no-vazio, ou seja, pleno ou cheio: solidez e grandeza
etc., remetem a esse carter. Em segundo lugar o tomo atualiza o conceito de ser enquanto o
vazio atualiza o conceito de no-ser. Em terceiro, o tomo no pode ser tomado a partir de um
referencial puntiforme (MARX, 1978, pp.44-46), dado que o ponto espacialmente no-, ainda
que abstratamente seja. Decorre da anterior que o tomo no atualiza o conceito da linha (MARX,
1978, p.44). Dado que a linha o ser do movimento do ponto. Outra caracterstica do tomo,
segundo Marx atribui a Epicuro, o de que da mesma forma que os astros efetuam o movimento

14
Cf. HG Liddell, R Scott, HS Jones, 1996.
15
Outro grande trabalho a esse respeito foi feito por Domenico Pesce que nos acrescenta entre as fontes
antigas Digenes de Enoanda (PESCE, 2002, pp.63-64 e MARX, 1978, pp.41-53).
16
Referi-mo-nos a Marcel Conche, Jean Bollack, Mayotte Bollack, Heinz Wismann (CONCHE, 1999, pp.
112-113 e BOLLACK, 1971, pp. 120-121). H uma pequena diferena no texto em grego nestes dois
autores, o primeiro traz no feminino nominativo singular: 1cc e o segundo no feminino nominativo plural:
1cc.; quanto traduo desse termo trazem respectivamente: ct e oblique; ambos trazem na
traduo de :.c: rsultant e rsultent). As tradues de Mrio da Gama Kury e Joo Quartim de Moraes
(KURY, 1987, p.297 e MORAES, 1998, p.90) trazem oblquo para 1cc., todavia divergem na traduo
de :.c: decorrente e determinado respectivamente. De toda feita entendemos que uma boa traduo
para o termo :.c deve dar conta de abarcar o sentido de movimento e passagem atravs de, entre, e
por meio de; e no repetir a traduo de: por causa de, ou, em decorrncia de; que nos parece no dar
conta do sentido conceitual ali expresso e da adequao gramatical de :.c + genitivo: .. (Sobre o
conceito de conceito: DELEUZE, 1992, pp.27-47).
143
oblquo, os tomos tambm o podem efetuar. Decorre imediatamente que para alm do
movimento de queda em linha reta o tomo possua outro movimento que o da desviao da
linha reta, o movimento oblquo (MARX, 1978, p.46). Outra caracterstica do tomo seu carter
de individualidade absoluta. O tomo concebido como sendo completamente separado e no
podendo se misturar a nada. Note-se que no estamos nos referindo s interaes entre os
tomos, mas ao seu carter de inteireza e indivisibilidade, logo a sua unicidade. Destes
elementos: individualidade absoluta e declinao ou desvio da linha reta sem causa, segue-se
outra propriedade: sua autonomia
17
.

PARTE II
1
Tomemos agora um outro problema. Utilizaremos aqui de Aristteles porque ele formulou
no que diz respeito a vrias questes filosficas como a sabedoria, a felicidade, a prudncia e em
outros tantos pontos o arcabouo do qual Epicuro pode se servir e usar. E ainda que no nos
ocupemos de mostrar essa herana aristotlica de Epicuro nos contentaremos em mostrar sua
relevncia e indispensabilidade na discusso das tcnicas etopoticas do eu. no domnio
dessas tecnologias de subjetivao que Aristteles nos interessar fundamentalmente. Foucault,
recolocando a questo a que preo posso ter acesso verdade?, dir que Aristteles constitui
uma exceo enigmtica sobre a temtica do acesso verdade, por meio de um trabalho a ser
operado sobre si mesmo (FOUCAULT, 2006, pp.233-234).
Isso que parece um enigma para Foucault no tratado com menos dificuldades por Pierre
Hadot que inicia da seguinte forma o captulo sobre Aristteles, em sua obra O que a filosofia
antiga?:

17
Los tomos son cuerpos puros autnomos, o ms bien, el cuerpo pensado em su autonoma absoluta,
como los cuerpos celestes. Ellos se mueven, em efecto, como stos, aunque no en lnea recta sino
oblcua. El movimento de la cada es el movimento de la dependencia.; Por eso afirma con razn
Lucrecio que la desviacin quebra las fati foedera (los pactos del destino), y como l aplica en seguida
esto a la consciencia, se puede decir del tomo que la desviacin es esse algo en su interior que puede
luchar y resistir. e, finalmente, Tambin observa Cicern, y, sugn Plutarco, muchos autores antiguos,
que la desviacin del tomo acaece sin causa; y nada ms humillante, dice Cicern, puede sucederle a
un fsico. Pero, ante todo, uma causa fsica, tal como la quiere Cicern, empujara la desviacin de los
tomos dentro del determinismo, del que ella debe precisamente liberarnos. As, pues, el tomo no se h
completado del todo antes de haber sido colocado en la determinacin por la desviacin. Buscar la
causa de esta determinacin equivale entonces a inquirir la causa que convierte al tomo en principio,
cuestin evidentemente despojada de sentido para quien el tomo es la causa de todo, pero l mismo
carece de causa. (MARX, 1978, pp.46-47).
A representao que se faz habitualmente da filosofia de Aristteles parece
contradizer totalmente a tese fundamental que defendemos nesta obra, segundo a
qual a filosofia foi concebida pelos antigos como um modo de vida (HADOT,
1999, p.119).

Contudo, seguindo uma srie de elementos deixados nos textos que nos chegaram
atribudos a Aristteles, Hadot reorganizar a forma como se deve colocar a questo.

Parece que para Aristteles a filosofia consiste em um modo de vida 'teortico'.
Em relao a isso, importante no confundir 'teortico' com 'terico'. (...) o
prprio Aristteles s emprega a palavra 'teortico', e a utiliza para designar, por
um lado, o modo de conhecimento que tem por fim o saber pelo saber e no um
fim exterior a si mesmo e, por outro, o modo de vida que consiste em consagrar
sua vida a esse modo de conhecimento. Neste ltimo sentido, 'teortico' no se
ope a 'prtico'; em outras palavras, 'teortico' pode aplicar-se a uma filosofia
prtica, vivida, ativa, que leva felicidade. Aristteles diz explicitamente:'A vida
prtica no necessariamente voltada para o outro, como o pensam alguns, e no
so somente os pensamentos que visam resultados produtivos pelo agir que so
'prticos', pois so 'prticos', bem mais ainda, as atividades do esprito (theoriai) e
as reflexes que tm seu fim em si mesmas e se desenvolvem em vista de si
mesmas...' (HADOT, 1999, pp. 124-125 e ARISTTELES, VII, 3, 8, 1325b).

Finalmente, atinge-se a perspectiva na qual:

(...) a filosofia 'teortica' , ao mesmo tempo, uma tica. Assim como a prxis
virtuosa consiste em escolher como fim to-somente a virtude, em querer ser um
homem bom, sem procurar outro interesse particular, da mesma maneira a prxis
teortica --- o prprio Aristteles que nos induz a arriscar essa frmula
aparentemente paradoxal --- consiste em escolher como fim apenas o
conhecimento, em querer o conhecimento por ele mesmo, sem perseguir outro
interesse particular e egosta estranho ao conhecimento (HADOT, 1999, p.125).

Parece-nos que Aristteles tambm toma as relaes teortica-prxis de uma forma
bastante diferente da qual, o mais das vezes, ns tomamos as relaes teoria-prtica. E o que
buscaremos desenvolver, em suas linhas gerais, agora.
Primeiramente, sempre no mbito de certa atividade, exerccio (ARISTTELES, 2002,
Livro I, 8 e 9), um maneira de fazer
18
, um hbito
19
e, ou, um cultivo
20
da alma que veremos

18
Observe-se que na metfora do n, o que se encontra verdadeiramente em jogo um conjunto de
145
associados o intelecto, a cincia, e o saber, de um modo geral, nos textos aristotlicos. Mais que
isso, est na origem da atividade da alma aquilo que h de mais material: os sentidos. Ainda no
primeiro livro da Metafsica pode-se observar que na origem das cincias bem como das artes se
encontram a experincia, a memria e os conhecimentos adquiridos pelos sentidos
(ARISTTELES, 2000, Livro I, 1).
Em segundo lugar, gostaramos de observar que tanto a prtica, a produo e a teortica
so concebidas como concepes intelectuais (ARISTTELES, 2000, Livro VI, 1). Deste ponto
de vista, um modo de vida contemplativo (ARISTTELES, 2002, Livro I, 5) no nos parece
poder ser entendido como abstrato, ou ainda desvinculado da vida, mas antes como um conjunto
bastante complexo de procedimentos e atividades da alma humana considerada em suas
limitaes e empenhada na ao e contemplao do que conforme virtude (ARISTTELES,
2000 Livro II, 1 e 2002. Livro I, 10). So todas as formas diferentes entre si de atividades da
alma que jogam com um princpio racional do homem, princpio este a ser entendido como um
exerccio ativo (ARISTTELES, 2002, Livro I, 7).
Enfim, no nos interessa esgotar as diversas passagens que subsidiam a tese de Hadot
segundo a qual para Aristteles a vida teortica ela mesma um modo de vida contemplativo,
dado que isso nos parece verossmil
21
. O que devemos guardar destas passagens que segundo
os textos-aristotlicos, o saber e a prtica se encontram ligados profundamente. Que as atividades
artsticas adquirem um estatuto de concepo intelectual, ou atividade da alma segundo a razo,
e que a teortica contemplativa ela mesma uma forma de atividade definidora de um modo de
vida.

procedimentos que visam a esclarecer as dificuldades que se encontram nas cincias (ARISTTELES,
2000, Livro III, 1). Note-se que Aristteles se coloca em continuidade com Plato neste ponto. A
metfora do homem que se encontra acorrentado nas dificuldades e dvidas e, portanto, no pode ir
adiante exatamente a mesma que podemos observar em Grgias (PLATO. Grgias. 458 a-b) e
constitui tambm uma das metforas essenciais da Repblica (PLATO. Repblica. 514 a-c).
Observemos ainda que no segundo livro da Metafsica a temtica platnica da obstruo da verdade
pelo sujeito (em si mesmo limitado) que conhece claramente expressa. A metfora que usada nesta
passagem exatamente a mesma que encontramos na clebre alegoria da caverna. A luz das coisas
verdadeiras ofusca nossa viso da mesma forma que a luz do dia ofusca os olhos dos morcegos
(acrescentamos: das cavernas) (ARISTTELES. Metafsica. Livro II, 1).
19
Observe-se que nesta passagem a prpria linguagem produtora em relao ao hbito, e que a forma
como se parecem as coisas se modifica em conformidade com o hbito lingstico (ARISTTELES,
2000, Livro II, 3).
20
A cincia aparece nesta passagem como algo que se cultiva, que se cuida (ARISTTELES, 2000 Livro
III, 1).
21
O prprio Aristteles diz na tica a Nicmaco que existem trs tipos principais de vida dentre os quais
ele incluir a vida contemplativa (ARISTTELES, 2002, Livro I, 5).
2
A anlise que Foucault traa a partir da Antigidade quando caracteriza dois conjuntos de
tcnicas: as produtivas e as de si comporta algumas colaboraes de Aristteles, vejamos quais.
Em As tcnicas de si (FOUCAULT, 2009), Foucault divide em quatro grupos as tcnicas,
sendo elas: as tcnicas de produo graas as quais podemos produzir, transformar e manipular
objetos; as tcnicas de sistemas de signos por meio das quais o discurso se depara com uma
srie de mecanismos de controle, organizao, seleo e distribuio; as tcnicas de poder que
determinam a conduta dos indivduos, submetendo-os a certos fins ou dominao, objetivando o
sujeito; e as tcnicas de si que permitem aos indivduos efetuarem, sozinhos ou com a ajuda de
outros, um certo nmero de operaes sobre seus corpos e suas almas, seus pensamentos, suas
condutas, seus modos de ser; de transformarem-se a fim de atender um certo estado de
felicidade, de pureza, de sabedoria, de perfeio ou imortalidade. Lograremos xito em nossa
exposio se conseguirmos mostrar que em alguma medida esses quatro domnios de tcnicas j
se encontravam articulados, ainda que segundo uma outra disposio, nos textos aristotlicos.
Enfatizaremos, fundamentalmente, s tcnicas de produo e de si, passando um pouco
ao largo das tcnicas do poder e de sistemas de signos. Comecemos pelas duas ltimas.
Quanto s tcnicas de sistemas de signos gostaramos de marcar, grosso modo, que
foram desenvolvidas em larga medida por Aristteles. O mesmo dedicou ao estudo da linguagem
seja sob a forma da poesia ou do silogismo, ou ainda dos exemplos e entimemas da retrica um
extenso volume de textos. A concepo segundo a qual a linguagem produz realidade no passou
de modo algum desapercebida para Aristteles
22
. Que todo um conjunto de tcnicas, sua lgica
por exemplo, tenham sido desenvolvidas para controlar o aparecimento aleatrio do discurso,
seus poderes divinos
23
, isso no podemos negar.
Quanto s tcnicas do poder, lembremos suas principais consideraes sobre a cincia
poltica (ARISTTELES, 2002, Livro I, 2). Ela a tal ponto superior s demais cincias e mais
prestigiosa que: 1) determina quais as cincias que devem ser estudadas e at que ponto, pelos
indivduos (carter pedaggico do poder); 2) inclui em seu interior as faculdades tidas em maior
apreo como: a estratgia, a economia e a retrica (domnio dos instrumentos e tecnologias de
dominao); 3) utiliza as demais cincias e ainda legisla sobre o que devemos fazer e sobre o que

22
Sobre este ponto basta ver suas consideraes na Metafsica. A linguagem est, nesta passagem,
atrelada ao hbito e a partir deste que se pode verificar a fora persuasiva que possui (ARISTTELES.
Metafsica. Livro II, 3).
23
Ainda que o sistema de signos mais elaborado se encontre desenvolvido por Aristteles, foi Plato que
colocou as principais questes a esse respeito. Para uma primeira aproximao conferir o texto Grgias
que discute alguns dos temas fundamentais acerca da linguagem, como o estatuto do discurso e a
persuaso.
147
devemos nos abster (normalizao, controle e docilizao dos corpos). Enfim, sabemos bem que
o objetivo da cincia poltica, para Aristteles, tornar os cidados homens bons e obedientes s
leis (ARISTTELES, 2002, Livro I, 13).
24

No que diz respeito s tcnicas produtivas a proximidade das apresentaes de Aristteles
e Foucault muito mais ntida. So formas de atividade, que usam de determinados saberes,
visando a fins que so exteriores as prprias atividades de produo. So produtivas porque
manipulam objetos e buscam lhe modificar e transformar. Ocupam-se em inventar e estudar
as maneiras de produzir alguma coisa. Dizem respeito quilo que pode ser de outro modo e
que possvel (ARISTTELES, 2002, Livro VI, 4). Os exemplos que se pode dar a esse
respeito mostram claramente como essas duas concepes coincidem largamente: a escultura, a
pintura, enfim toda arte que vise a transformao de materiais exteriores a quem os manipula e
cuja finalidade permanece exterior aps o resultado da fabricao.
Finalmente, e aqui teremos nossas maiores dificuldades, consideremos as tcnicas de si
nos textos-aristotlicos. Comecemos pelos princpios do conhecimento de si e do cuidado de si
que norteiam as referidas tcnicas.

(...) ..: u.. u. . c. ..n ,..c.. cu . ..:. .c. (saber o que bom para si
mesmo):c`` .\.. :.c1cc. v``n. -c. :-.. c v.c. cu . ..:. -c. :.cc.3..
(o modo de vida, ocupao) 1c..u ...c., (...).
25

Ocupar-se consigo mesmo, buscando saber o que o melhor para si mesmo um modo
de sabedoria prtica, ou seja, cuidar de si, ocupar-se de si e se conhecer no poderiam estar
ligados de forma mais ntima.
Pode-se observar pela passagem citada que na sabedoria prtica (onde se incluem a
cincia tica e a cincia poltica
26
) tal como Aristteles as concebe, aqueles dois princpios se
encontram articulados de tal forma que um e outro se pressupem mutuamente. Isso se pode

24
Sobre o poder e suas tcnicas conferir: FOUCAULT, 2005.
25
Desse modo, saber o que bom para si mesmo uma espcie de conhecimento, mas bem diferente
das outras espcies, e considera-se que o homem que conhece os prprios interesses e com eles se
ocupa tem sabedoria prtica (ARISTTELES, 2002 e ARISTTELES, 1959, 1141 b 1- 1142 a 1).
26
Observe-se que a cincia poltica tm mais importncia e relevo que a tica para Aristteles, isso pode
ser constatado confrontando-se a tica a Nicmaco (livro I, 2: 1094a-1094b; livro I, 4: 1095a; livro I,
9: 1099b; e livro VI, 12 e 13: 1143b-1145a), a Poltica (1252a - 1253a) e a Metafsica (Livro III, 2).
(Em todas as passagens considerar as partes de forma inclusiva). Estas passagens bastam para
demonstrar o que havamos afirmado, contudo no se pretende que as relaes entre as cincias tica e
poltica se restringem s passagens mencionadas.
observar de diversos modos. Inicialmente, porque o fim ao qual se visa no o conhecimento,
mas a ao (ARISTTELES. 2002, Livro I, 3). Todavia, a aquisio da sabedoria prtica implica
uma escolha de um modo de vida segundo a razo (ARISTTELES. 2002, Livro I, 3). Esse
modo de vida fundamentalmente um modo de conhecimento cientfico, todavia, prtico. Sua
finalidade o exerccio da felicidade (uma forma de atividade do sumo bem) (ARISTTELES.
2002, Livro I, 8), exerccio esse que implica a produo de um bem viver e bem agir
(ARISTTELES. 2002, Livro I, 4).
Encontramos desta forma a finalidade do bem atrelada s aes e propsitos em si
mesmos, constituindo estes a felicidade, tendo esta tambm por caracterstica a auto-suficincia
(ARISTTELES, 2002, Livro I, 7). O prprio ser humano tem sua funo definida neste
contexto por uma espcie de vida constituda por uma atividade da alma que implica um princpio
racional (ARISTTELES, 2002, 1097 b - 1098a). Finalmente, podemos acrescentar que se
incluem na finalidade de uma vida que se possa chamar feliz, para Aristteles: a virtude, a
sabedoria filosfica, a sabedoria prtica e o prazer.
Quanto virtude, essa Aristteles toma como j dada pela tradio, pressuposto para a
sabedoria prtica uma educao que tenha proporcionado o conhecimento e a aquisio desta,
ou ao menos que lhe permita a aquisio com alguma facilidade (ARISTTELES, 2002, 1095 b).
J a sabedoria filosfica, ainda que seja tomada como mais excelente que a sabedoria prtica,
no pode prescindir desta, dado que a sabedoria prtica que fornece os meios para produzi-la
(ARISTTELES, 2002, Livro VI, 12 e 13). No que concerne ao prazer, a atividade conforme a
virtude por si mesma aprazvel, pois o prazer um estado da alma, e para cada homem
agradvel aquilo que ele ama (ARISTTELES, 2002, 1099a).
Esperamos que essa apresentao nos possibilite relacionar o conceito de tcnicas de si
formulado por Foucault com o de sabedoria prtica como o encontramos nos textos aristotlicos.
Para tanto vejamos com um pouco mais de detalhes no que consistem estas tcnicas e
comecemos por contextualiz-las.
Dos dois preceitos centrais s anlises de Foucault (conhece-te a ti mesmo e ocupa-se, ou
cuida de si mesmo) as tcnicas de si constituem justamente as relaes entre campos de saberes
verdadeiros e as prticas de modificao de si a partir daqueles. Estas relaes por sua vez, so
simultaneamente relaes que os indivduos estabelecem consigo mesmos, e conjuntos de
prticas para consigo (FOUCAULT, 2006, pp. 3-24). Estas tcnicas, contudo, estabelecem
exigncias aos indivduos. Exige-se que se comprometam com um determinado modo de vida,
que se exercitem para adquiri-lo. O modo de vida segundo esses preceitos comporta ainda uma
outra dimenso que vale salientar. Trata-se de uma qudrupla funcionalidade desses preceitos:
primeiro, o indivduo deve corrigir os maus hbitos e a educao deficiente que aprendeu;
segundo, o indivduo no interior do cuidado e do conhecimento de si se prepara para a vida
poltica (isso se pode ver ao menos de Plato a Aristteles para os quais a poltica a cincia por
149
excelncia); terceiro, deve-se, como na medicina, promover a cura da alma, expurgando-a das
perturbaes que lhe afligem (a nfase na metfora mdica consideravelmente acentuada no
perodo helenstico); e, finalmente, os dois preceitos (conhecer-se e cuidar de si mesmo) possuem
uma finalidade em si mesmos dado que a partir de si que, por um lado, se pode modificar-se e,
por outro, superando sua prpria ignorncia e limitaes, ascender filosoficamente. Em suma,
esses preceitos acabam por constituir uma verdadeira cultura de si (FOUCAULT, 1985) que atinge
seu mais acabado desenvolvimento numa arte filosfica de viver. O conhecimento, ainda que em
si mesmo e para si mesmo, constitudo num conjunto de prticas de si que, o tomando, tm por
finalidade uma obra de vida, ou uma vida como obra de arte (FOUCAULT, 2006, pp. 209-230).
Dado que no pretendemos esgotar aqui tambm as possibilidades que nos so dadas
pelo tema em seus detalhes desdobrados nas obras de Foucault, esperamos que a apresentao
que fizemos possa dar conta das aproximaes que havamos mencionado
27
.

3
Nas anlises de Foucault e de Marx emerge como ponto de convergncia a questo das
relaes entre o sujeito e a verdade. Mais que isso a verdade que se prope necessariamente
transformadora em relao ao indivduo que a porta, e neste sentido nos dir Marx que Epicuro
reconhece que seu modo de explicao se prope somente [ccccc.c] ataraxia da
autoconscincia, no o conhecimento da natureza em si e para si (MARX, 1978, p.37 e DL. 1987,
X.80, X.81 e X.83). Foucault acrescenta a esse respeito que se trata justamente do cerne da
questo a qual ele tem se proposto a desdobrar. A questo que nos coloca a seguinte: como se
estabelece, como se fixa e se define a relao entre o dizer-verdadeiro (a veridico) e a prtica
do sujeito?, como o dizer-verdadeiro e o governar (a si mesmo e aos outros) se vinculam e se
articulam um ao outro? (FOUCAULT, 2006, pp. 281-297).
O ponto que nos interessa o trato que se dar fisiologia (1uc.`,.c: estudo da
natureza) epicurista (FOUCAULT, 2006, pp. 291-297). A fisiologia por um lado se ope cultura
ostentativa e por outro afirma uma formao, um preparo para todas as circunstncias possveis
da vida (FOUCAULT, 2006, p.293) uma vcccc-.uc.., autrquica, ou seja, se preocupa com o
governo e domnio que os indivduos tm de si mesmos e sua correspondente independncia e

27
Tomemos por exemplo as relaes entre o saber verdadeiro, a razo, as atividades da alma e a vida
conforme a virtude e a sabedoria prtica. Perceber-se-, logo, que os pontos de anlise sobre os quais
as investigaes de Foucault recaram em uma boa medida j se encontravam articulados de uma outra
forma, tambm, na filosofia aristotlica. E ainda que no possamos apontar em detalhes, ponto a ponto,
onde e de que forma os desdobramentos dos preceitos do conhecimento e do cuidado de si se do, o
leitor se encontra a partir da nossa apresentao com algumas das ferramentas e conceitos para uma
investigao mais pormenorizada.
auto-suficincia em aquisio.

A physiologa dota o indivduo de uma ousadia, de uma coragem, de uma espcie
de intrepidez que lhe permite afrontar no apenas as mltiplas crenas que se
pretendeu impingir-lhe, como igualmente os perigos da vida e a autoridade dos
que pretendem determinar sua lei. (FOUCAULT, 2006, p.293).

De forma sucinta, a fisiologia caracteriza-se por: 1) constituir um preparo para a vida no por
vir; 2) fornecer ao indivduo uma independncia de tudo que lhe exterior, uma autarquia; 3)
permitir ao indivduo que se deleite consigo mesmo, que tenha em si mesmo o que necessrio
para que se possa desfrutar, numa relao para consigo, o prazer; 4) permitir ao indivduo que se
orgulhe com os seus prprios bens; 5) permitir a liberdade de palavra (vcccnc.c: parrhesa) e 6)
consiste em simultaneamente dizer a verdade e prescrever.

Dizer profeticamente, somente a alguns capazes de compreender, as verdades
tais da natureza, que podem efetivamente mudar seu modo de ser, nisto consiste
a arte e a liberdade do fisilogo. uma arte que se aproxima da formulao
proftica. uma arte que se aproxima tambm, da medicina, em funo de um
objetivo e em funo da transformao do sujeito (FOUCAULT, 2006, p.296).

Recordemos duas passagens extradas dos textos-epicuristas onde o saber que se
reivindica do sbio, e para o prprio, aquele que, seja falando sobre os astros, ou sobre os
deuses, ou ainda sobre o que quer que seja, pela verdade que porta, capaz de modificar o
indivduo (FOUCAULT. 2006. p.297).

(...) sendo tal caminho til a todos que se familiarizam com a investigao da
natureza, eu, que dedico incessantemente minhas energias investigao da
natureza, e desse modo de vida tiro minha calma, preparei para seu uso uma
espcie de eptome e um sumrio dos elementos fundamentais de minha doutrina
em sua totalidade (DL. X.37).

(...) lembra-te de que, como tudo mais, o conhecimento dos fenmenos celestes,
quer os consideremos em suas relaes recprocas, quer isoladamente, no tm
outra finalidade alm de assegurar a paz de esprito e a convico firme,
semelhana das outras investigaes (DL. X.85).

V-se, pois, que no suficiente que se adquira um saber, nem to pouco valoroso
port-lo se so apenas palavras vs e cultura intil. fundamental que destes saberes se possam
151
extrair meios para se transformar, para realizar um estado outro. Os saberes so valorizados por
sua eficincia na aquisio da felicidade. E esta de tal forma para Epicuro que
necessariamente no pode prescindir dos prazeres de que faz uso. So eles que no removero
os equvocos, so os mesmos que nos proporcionaro as condies necessrias para superar os
tormentos e aflies e conseqentemente, so tambm eles, e somente por meio deles que se
poder atingir aps uma longa ascese a felicidade. Enfim, levantamos a hiptese de que Epicuro
tenha se servido do modelo de sabedoria prtica e o aplicado a fisiologia, ponto no qual no
seguimos Foucault no que diz respeito a sua leitura de Aristteles, que nos parece ter sido
propcia a Epicuro.

PARTE III
Este , justamente, o domnio no qual Freud e Epicuro se encontram. O domnio das
aflies da alma que incutidas pelos falsos valores perturbam os indivduos.

impossvel fugir impresso de que as pessoas comumente empregam falsos
padres de avaliao isto , de que buscam poder, sucesso e riqueza para elas
mesmas e os admiram nos outros, subestimando tudo aquilo que verdadeiramente
tem valor na vida. (FREUD, 1974, p.81).

Muitas das reflexes elaboradas por Freud, em particular no texto O Mal-estar na
Civilizao (FREUD, 1974) encontram grande proximidade com as que nos foram legadas por
Epicuro. Nosso objetivo, em parte, tornar mais evidentes as diversas formas de apropriao da
Antigidade clssica, em particular dos textos-epicuristas, que foram sendo realizadas nos mais
variados mbitos pelo Ocidente, e aqui, pelo pensamento psicanaltico de Freud.
Tradicionalmente, um dos principais problemas da filosofia, e conseqentemente uma de
suas principais funes, o de desconstruir as iluses e falsas opinies que se formaram devido a
uma educao deficiente e em decorrncia das crenas nos mitos nas quais encontram-se
mergulhados inmeros indivduos.
Este problema que pode ser observado nas investigaes filosficas cannicas (ou seja
as que se preocupavam fundamentalmente com os critrios por meio dos quais poder-se-ia
estabelecer acerca de uma proposio sua sustentabilidade, plausibilidade, verossimilhana ou
verificao:

DL. X.34; X.38; X.50; X.51; X.52; X.67; X.68; X.97; X.98) no estranho aos textos-
epicuristas, pelo contrrio, constituem uma de suas preocupaes fundamentais. Todavia essa
inquietao possui uma funo muito especfica. Trata-se naqueles textos de se estabelecer um
conjunto de preceitos e de mtodos com os quais os indivduos estaro preparados para
investigar a natureza sem que tenham de recorrer a outros dogmas. Estes outros dogmas devem
ser evitados, pois possuem uma caracterstica comum: em seu conjunto so causadores das mais
diversas perturbaes da alma. No , fundamentalmente, pelo fato de poderem ser chamados de
mitos, ou sofismas, que se lhes deve evitar, dado que tambm se evitaro formulaes defendidas
por outras escolas filosficas s quais no atribuiramos estas caractersticas. Mas antes, por
causarem aos indivduos sofrimentos e dores, as mais variadas (DL. X.12; X.34; X.37; X.77; X.79;
X.81; X.83; X.87; X.93; X.113; X.114; X.116; X.132; X.133; X.134; X.141; X.144; X.149; X.152).
Todavia, no so apenas os falsos padres de avaliao, apontados por Freud, os nicos
problemas que os indivduos enfrentam em comunidade. Para Freud a religio tambm constitui
um desses problemas na medida em que propaga falsidades. Assim como para Epicuro, a religio
que o homem comum defende insustentvel e patentemente infantil (FREUD.1974, p.92),
mais que isso produtora das piores perturbaes em nossos espritos (DL. X.77; X.78; X.123;
X.124; X.134; X.139).

mpio no quem elimina os deuses aceitos pela maioria, e sim quem aplica aos
deuses as opinies da maioria. De fato, as afirmaes da maioria sobre os deuses
no so preconcepes verdadeiras e sim suposies falsas. (DL. X.123-124)

Outro problema a ser enfrentado so as sensaes de sofrimento, as perturbaes e o
sentimento de desprazer. A vida, tal como a encontramos, rdua demais para ns; proporciona-
nos muitos sofrimentos, decepes e tarefas impossveis (FREUD, 1974, p. 93). A esse respeito
Ateneu elogia Epicuro da seguinte forma:

Cansai-vos, homens, por coisas de nenhum valor, para conseguir algum proveito,
e com vossa avidez provocai discrdia e guerras. Mas, a durao da riqueza pela
prpria natureza breve, enquanto o vo juzo humano estende-se infinitamente
(DL. X.12).

Ademais, deve-se enfrentar a crena no destino, tom-la por v, e compreender que o
medo e sofrimento que ela incute um dos maiores responsveis por perpetuar os mitos
religiosos. esse medo, para Freud, o prolongador permanente do sentimento religioso (FREUD,
1974, p. 90-91). Para Epicuro, a crena no destino no apenas uma crena v, como tambm
causadora das maiores perturbaes, pois o destino dos filsofos naturalistas uma necessidade
inflexvel, no possuindo em si mesmo alguma esperana (DL. X.134).
Trs problemas sobre o sofrimento humano acabam por adquirir, na economia deste nosso
ensaio, um lugar de maior destaque. O primeiro diz respeito questo da sexualidade. Um dos
modos de deleite possveis, e para Freud um dos mais antigos, o prazer obtido pelo sexo. H,
contudo, alguns problemas nesta forma de se atingir a felicidade. Um dos problemas apontados
tanto por Freud como por Epicuro est no fato de que em certas circunstncias o indivduo se
expor a experincias onde o prazer de que goza ser seguido de um mal ou dor muito maior em
153
intensidade. A morte ou rejeio de quem se ama, ou mesmo a circunstncia da infidelidade
descoberta, para alm de tantas outras formas de exposio. advertncia que ambos fazem
segue-se um clculo daquilo que til e a ponderao daquilo que prejudicial porque nas
palavras de Epicuro - em certas circunstncias o bem um mal para ns e o mal um bem para
ns (DL. X.129-130).
Para Freud, a prpria civilizao, pelas atribuies que nos impe, em grande medida
responsvel por nossa insatisfao. Ela impe aos indivduos atividades e exigncias vs que
muitas vezes no so possveis de se cumprir.

Quando, com toda justia, consideramos falho o presente estado de nossa
civilizao, por atender de forma to inadequada s nossas exigncias de um
plano de vida que nos torne felizes, e por permitir a existncia de tanto sofrimento,
que provavelmente poderia ser evitado; quando, com crtica impiedosa, tentamos
pr mostra as razes de sua imperfeio, estamos indubitavelmente exercendo
um direito justo, e no nos mostrando inimigos da civilizao (FREUD, 1974, p.
137-138).

Isto que Freud busca dizer, ainda que com alguma dificuldade, pode expressar o que
poderia ter passado com Epicuro. Epicuro est colocado, nos textos, em uma posio um pouco
ambgua a este respeito. Tal como Freud, Epicuro muito crtico para com seus concidados e os
valores de seu tempo, e realizou um projeto de sabedoria, com a inteno de dar condies de
possibilidade de felicidade aos seus concidados. Esse projeto, o Jardim, pensado como soluo
do problema da felicidade e cuidado de si, acaba por colocar, todavia, Epicuro em uma posio,
terica e poltica, difcil de entender.
uma posio difcil, primeiramente, porque o Jardim se encontra, ao mesmo tempo fora e
dentro da polis. E nisto h algo de um relativo afastamento na proposta epicurista: algo
semelhante situao de uma outra celebre escola filosfica, a Academia de Plato. Este
relativo afastamento que possibilita a tranqilidade para a investigao filosfica, bem como o
exerccio de um modo de vida que, se vivido em plena cidade, seria causa de muitos sofrimentos
para os que o vivem. Os epicuristas citam, de fato, os cnicos como exemplos, por um lado de
vidas virtuosas, por outro de vtimas das mais terrveis dificuldades, tendo de conviver com um
estado de misria muito grande, com todos os preconceitos atrelados ao seu modo de vida, e at
mesmo com a fome (DL. X.119-120). E os textos nos mostram claramente que o modo de vida
proposto por Epicuro no deve conduzir s dores, mas pelo contrrio, deve livrar os indivduos
delas.
Esta a segunda dificuldade que encontramos na interpretao daqueles textos. Epicuro,
como Scrates, aquele que no deixa a cidade e que alimenta pelos seus cidados sentimentos
insuperavelmente bons: uma filantropia extensiva a todos. aquele que apesar das terrveis
calamidades que se abatiam sobre a Hlade em sua poca, passou toda a sua vida l. H nesta
postura de Epicuro uma aparente contradio com o primeiro problema apontado. A nossa
suspeita de que essas dificuldades sejam antes nossas que de Epicuro. para ns que as duas
atitudes, a do Jardim e a da filantropia, no se compatibilizam. Mas o que os textos nos dizem
uma outra coisa. Epicuro, ainda que no tenha participado da vida poltica e tenha prescrito que
se afastasse dela, esteve sempre no interior de uma polis, no desgostou dela. Ao contrrio,
alimentou os melhores sentimentos para com seus concidados: no caso de Epicuro, todos os
cidados significam realmente todos. Esto includos os excludos: mulheres, estrangeiros,
escravos. Epicuro, diferentemente de Freud, no se permitiu apenas pensar e criticar sua
comunidade no plano terico (no negamos as iniciativas prticas e polticas de Freud, todavia,
no nos satisfazemos com elas), se disps a agir e intervir na realidade segundo suas
possibilidades, todavia no o fez de tal forma que expusesse aos sofrimentos aqueles que
escolhessem esse modo de vida.
Este viver ao mesmo tempo afastado e prximo foi, sem dvida alguma, a caracterstica de
sua escola e talvez tenha sido uma das heranas advindas da tradio da Academia de Plato.
Retoma-se aqui a tese de Hadot segundo a qual: os antigos nunca se permitiram ver a filosofia
como um exerccio de pensar pelo pensar: todos os filsofos daquelas tradies, entre eles
como vimos acima o prprio Aristteles - buscaram colocar a filosofia a servio de um modo de
viver, e por esse modo muitos deles pagaram com a morte, outros com o exlio, outros ainda com
distanciamento civil, desprezo social e ainda, no raramente, com a misria. Os mesmos
Nietzsche e Freud afirmam que uma vida que no se presta ao enfrentamento, ou que se faz
submissa a tudo que a civilizao nos impe, uma forma de vida caracterstica de um esprito
enfraquecido pela sociedade e pelas diferentes foras que por ela se exercem (FREUD, 1974,
p.126). Quem no consegue viver segundo aquilo que pensa, segundo aquilo que acredita, antes
no conseguisse viver consigo mesmo e sentisse de si a maior vergonha. A esse respeito Freud
muito claro, ainda que tenha se limitado no contexto do texto que discutimos ao sexo tal como ele
nos imposto pela civilizao; mas tambm o Nietzsche, que se atreve a falar aos espritos-
livres (NIETZSCHE, 2005, p.189). Esta atividade de estranhamento dos lugares comuns da
civilizao seguramente uma das maiores contribuies para o cuidado de si de Epicuro e de
boa parte da filosofia antiga.
O terceiro problema que Epicuro e Freud colocam, e talvez, nas palavras de Freud
provavelmente irreconcilivel (FREUD, 1974, p.166), o da agressividade mtua (DL. X.150 a
153). Este problema est na origem de muitos sofrimentos pelos quais os seres humanos passam.
Ser til interpretar o problema da forma mais geral: a agressividade pode ser entendida como o
prejudicar uns aos outros nos mais variados graus com vistas ao benefcio prprio. Este problema
se desdobra em ao menos trs nveis diferentes: o tico, o poltico e o jurdico. Dos quais Epicuro
responder no plano jurdico:

155
Para todos os seres vivos incapazes de estabelecer pactos com o intuito de no
prejudicar os outros e de no ser prejudicados, nada era justo ou injusto. Acontece
o mesmo em relao aos povos que no podiam ou no queriam estabelecer
pactos destinados a no prejudicar e no ser prejudicados (DL. X.150 a 152).

A justia no era a princpio algo em si e por si, mas nas relaes recprocas dos
homens em qualquer lugar e a qualquer tempo uma espcie de pacto no sentido
de no prejudicar nem ser prejudicado (DL. X.150 a 152).

Nestas poucas linhas se pode observar com clareza que na escrita de Epicuro (da
personagem a qual os textos so atribudos e da qual tomamos uma leitura, cf. Parte I.) no h
qualquer trao de essencialismo, nada que possa reivindicar um lugar derradeiro e ltimo, como
um juzo realista. A violncia e a agressividade so assuntos a serem discutidos em coletivo e a
se resolverem sobre a forma de um pacto poltico. A no essencialidade do justo e do injusto do
abertura neste pensador para a dimenso poltica dos indivduos. na polis com todas as suas
dificuldades e peripcias que se devem resolver tais problemas. Na discusso poltica e no por
meio do juzo categrico, final e dogmtico.

PARTE IV
1
Os problemas que vimos serem formulados na parte anterior so aqueles com os quais
Epicuro se ocupou. Mas so tantos e to complexos que podemos nos perguntar: haveria alguma
alternativa a tais problemas? Seriam possveis de se resolver?
O mais importante segundo nossa leitura daqueles textos de Epicuro - parece no ser o
saber, de forma cabal, se os problemas e questes levantados podem ser de fato resolvidos. O
mais importante no seria, portanto, prescrever uma frmula com a qual se possam resolv-los,
mas antes, e isto sim, o verdadeiramente importante continuar a lutar para a realizao de um
futuro feliz, ainda que apenas sonhado. Pois o futuro no inteiramente nosso, de tal maneira
que no devemos esperar a sua realizao de qualquer modo; mas tambm no podemos
esperar que no se realize de modo algum (DL. X.127). Devemos nos colocar na ao, devemos
agir, continuar a nos esforarmos. Precisamos insistir na busca de uma bela vida (DL. X.123), de
uma vida feliz. A atitude que nos prope Epicuro aquela por meio da qual buscamos no fugir
dos sofrimentos, mas enfrent-los, suport-los, compreend-los em suas origens para deles nos
desvencilharmos. assim que Epicuro e Metrodoro enfrentaram os tormentos e a morte. No uma
fuga, mas antes uma forma de enfrentamento (DL. X.22 e 23).
Esse enfrentamento se d segundo um modo de vida que permita ao indivduo a aquisio
da felicidade entendida como uma vida prazerosa e desprovida de perturbaes. Uma bela vida,
uma vida como uma obra de arte. Pois o que mais que evidente que toda a investigao
qual se prope a filosofia de Epicuro visa exatamente a uma vida que seja fundamentalmente bela
(DL. X.6; X.37; X.77; X.78; X.79; X.80; X.81; X.82; X.83; X.84; 85; X.93; X.96; X.114; X.116;
X.122; X.123; X.125; X.128; X.129; X.130; X.132; X.134; X.142; X.143; X.146; X.148).
A filosofia de Epicuro participou profundamente da formao filosfica de Nietzsche e
Foucault. Toda a Gaia Cincia (NIETZSCHE, 2005, pp. 171-207) pode ser lida como uma
revisitao filosfica do epicurismo (NIETZSCHE, 1996, pp.139-145)
28
. Quanto a Foucault, esta
apropriao ainda mais evidente. Os dois ltimos volumes da Histria da Sexualidade do
mostras disto. Deve-se acrescentar seu curso A Hermenutica do Sujeito proferido em 1982 onde
de modo bastante manifesto esses emprstimos se mostram.
Tomemos uma pequena amostra destes encontros conceituais entre Foucault, Nietzsche e
Epicuro. Para a arte de viver temos os aforismos: 58, 59, 78, 89, 107 e 299; para o clculo temos
os aforismos: 6 e 246; para a prudncia e a sabedoria o aforismo: 375; para a cincia da natureza,
fsica ou fisiologia se apresentam a aula de 10 de fevereiro, segunda hora, e os aforismos: 12, 51,
109, 155, 294, 300 e 335; para uma melhor compreenso da funo da 1.`.c temos a aula de 3 de
fevereiro, segunda hora, onde Foucault desenvolve em pormenores sua aplicao no epicurismo e
dispomos tambm do aforismo 61; para uma anlise detalhada da vcccnc. c temos a aula do dia
10 de fevereiro, segunda hora, e a aula do dia 3 de maro, segunda hora; para o tema dos
cuidados para com o corpo e a alma se apresenta o aforismo 326; sobre a ccccc. c, n:.n,
uc-cc. n e .u:c.u..c temos o aforismo 45.
Seja como for estes dois sistemas inquietantes de pensamento se permitiram atravessar
por aqueles prazeres do deleite e da tranqilidade perfeita de Epicuro (DL. X.136 e NIETZSCHE,
1981, p.72). H uma diferena, contudo, bastante visvel, na forma como se apropriaram de
Epicuro e de seus rivais, os esticos. Enquanto para Nietzsche no estamos passando mal o
bastante para termos de passar mal maneira estica (NIETZSCHE, 2005, p.189 e NIETZSCHE,
1981, p.210), para Foucault os esticos desempenharam um papel positivo. Pensadores como
Sneca e Marco Aurlio foram fundamentais, por um lado, s anlises do Cuidado de Si na
antiguidade, e, por outro, tambm, o foram para a formulao de seu prprio pensamento tico
(GONDRA, 2006, pp. 129-150).
Salvo por esta no pequena diferena, Epicuro, para ambos, exerceu, como uma fonte de
vida e prazer, um papel bastante significativo, nos parece. E isso se deve ao modo de vida que
props. Epicuro props viver belamente.
A felicidade que props em primeiro lugar um modo de vida segundo o prazer calculado
pela sabedoria. Ela uma forma de sade do corpo e da alma. uma paz de esprito e ausncia
de dores. tambm a realizao daquilo que conforme a natureza e a necessidade, portanto

28
Sobre os termos cf. NIETZSCHE, 2005, pp.173-175 (sade, quietude, felicidade, fsica, alma e corpo,
prazer, paixo, tormento e dor so apenas alguns dos muitos termos filosficos que podemos encontrar
de parte a parte na obra de Nietzsche).
157
conforme o que mais fcil de se atingir, a vida simples.
O fim supremo, o prazer, no outra coisa que seno uma tica, uma cincia da escolha e
da rejeio segundo o clculo do que til e desvantajoso, mas uma cincia experimental, uma
investigao da natureza segundo as formas da excelncia, uma Gaia Cincia. Uma alegria, um
deleite, a tranqilidade da alma e a ausncia de sofrimentos corpreos. Uma educao enquanto
guia para a vida bela, enfim, devemos concluir que o fim supremo um modo de cuidar de si
mesmo, de sua alma-corpo, segundo uma arte de viver belamente. Tornar-se o que se : uma
vida como obra de arte, pois se somos das mais bela obras podemos s-lo, ainda, das maiores de
todas.

2
Vejamos, contudo, como essa arte de viver dionisiacamente se constitui. Comecemos por
caracterizar a ascese filosfica que ela comporta.
Entenderemos por ascese filosfica a elevao do esprito que se d por meio da prtica
de um conjunto de exerccios que por sua vez efetivam a realizao da virtude (cc.n ), fazendo
uso da fora da vontade-voluntria prpria de cada indivduo.
Primeira observao: usamos virtude aqui nos referindo ao seu sentido grego, ou seja,
virtude como uma forma de excelncia (cc.n ); por elevao do esprito se deve entender o
acrscimo de sua excelncia na arte de viver; por vontade-voluntria entendemos a faculdade
desejante capaz de adquirir um maior grau de liberdade mediante a prtica de exerccios, e
diremos que tanto mais forte quanto maior for o seu grau de liberdade; enfim, entenderemos o
grau de liberdade da vontade em trs sentidos complementares: primeiro, liberdade quantitativa: a
capacidade desejante ser to mais livre quanto maior for o nmero de possibilidades de
efetuao de seus desejos, e conseqentemente, tanto maior as possibilidade de efetuao do
gozo; segundo, liberdade qualitativa: a capacidade desejante ser to mais livre quanto maior a
heterogeneidade de formas desejadas; terceiro, grau de proliferao: a liberdade ser to maior
quanto maior for sua capacidade de multiplicao e variao. ltima observao, o desejo deve
ser entendido como um intensificador do prazer, isso quer dizer, o desejo sempre um ampliador
do prazer e nunca o contrario, ele o intensifica por meios diversos, e mesmo a dor pode ser um
dispositivo do desejo para ampliar o prazer, nesta mesma economia dos desejos temos que
considerar as suas emergncias mltiplas, por vezes concorrentes, mas ainda assim desejantes.
Antes de abordarmos a esttica da existncia vejamos as condies que ela deve
satisfazer
29
:

29
Observe-se que estas caractersticas encontram-se, no texto, invertidas sob forma de crtica Aos
professores de desinteresse (aforismo: 21) (NIETZSCHE, 1981, pp. 54-56).
1. Ela, a esttica da existncia, deve propiciar resultados para o artista de si (til segundo o
clculo dos prazeres, DL. X.130);
2. Ela no deve ser prejudicial ao seu arteso (nos textos-epicuristas se percebe claramente
que a dor um mal do qual se deve fugir
30
);
3. Ela deve ampliar os horizontes do arteso de si mesmo (prepar-lo e lhe fornecer
sabedoria);
4. Ela deve fomentar a espontaneidade e o frescor do esprito do arteso (torn-lo mais livre
e auto-suficiente) (DL. X.130 e 133-134);
5. Ela empresta maior importncia conservao do arteso (fugir de toda dor e valorizar a
vida);
6. Ela empresta maior importncia ao desenvolvimento, desdobramento, do arteso;
7. O artista de si por meio da arte de viver contempla-se a si mesmo (dentre os exerccios de
meditao encontraremos a meditao sobre uma vida bela DL. X.126);
8. O artista de si no se sacrifica por meio da esttica da existncia, pois ela lhe intensifica a
vida;
9. Os interesses particulares existenciais do esteta por meio da arte de si produzir
sobrepujam os valores tornados naturais no processo de socializao do artista antes da
arte (carter pedaggico do cuidado de si: FOUCAULT, 2006, pp. 3-100 e pp. 449-499);
10. O artista de si um vetor singular, e, portanto, no se deixa tratar em funo de um
conjunto de indivduos, ou seja, o artista foge a toda tentativa de captura homogeneizante
(esta uma caracterstica que Foucault encontrou no cuidado de si ao longo de suas
anlises, mas que no encontramos nos poucos textos de Epicuro que nos chegaram);
11. A arte de viver no deve ser coisa prejudicial na vida privada;
12. A arte de viver confere ao artista um nobre sentimento de amor prprio;
13. A esttica da existncia confere ao esteta auto proteo em relao aos acontecimentos
futuros (as prticas meditativas se inscrevem neste contexto, resguardando o fato de que
Epicuro no aconselhava a imaginao de acontecimentos ruins como os esticos);
14. A esttica da existncia atribui ao artista a riqueza de si mesmo, sua auto suficincia;
15. A esttica da existncia atribui ao artista uma dignidade maravilhosa, em certo sentido,
divina (.un);
16. A arte de viver no amolece os sentidos nem torna o esprito rebelde a toda nova excitao
(NIETZSCHE, 1981, pp. 199-200, aforismo 306);
17. A arte de viver belamente fortalece o esprito do artista;

30
A exceo ao que acabamos de dizer se d no contexto do resultado do clculo que pode evidenciar
que o sofrer certas dores pode ser vantajoso e nos proporcionar prazeres maiores, salvo isso no h
qualquer outra possibilidade de experimentao da dor, que no seja um infortnio a ser superado (DL.
X.130-131).
159
18. A bela arte de viver fortalece os sentidos do artista dionisaco;
19. A esttica da existncia empenha toda a fora e razo do artista em:
a) manter-se;
b) desenvolver-se;
c) elevar-se;
d) progredir;
e) aumentar seu poder prprio (cuc c-..c).

3
Primeiro ponto de encontro: prudncia e clculo.
Um dos pontos de aproximao entre Nietzsche e Epicuro a prudncia, todavia, no se
trata de uma prudncia qualquer. Comecemos pela questo: Por que parecemos epicuristas?
(NIETZSCHE, 1981, pp. 272-273, aforismo: 375): Somos prudentes, ns (NIETZSCHE, 1981,
pp. 272).

(...) prudentes acerca das ltimas e supremas convices; nossa desconfiana se
mantm vigilante contra os feitios e os enganos da conscincia que existem em
toda crena estabelecida, em todo sim e no absolutos; (...) (NIETZSCHE, 1981,
pp. 272-273, aforismo: 375).

A prudncia aparece como a circunspeco de criana que se queimou, de idealista
desabusado, mas tambm, e bem mais como curiosidade cheia de alegria.

Uma tendncia quase epicrea, de buscar do conhecimento, desenvolve assim
uma tendncia que no deixa escapar facilmente o carter incerto das coisas, uma
antipatia contra as grandes palavras e os grandes gestos da moral, um gosto que
no se acomoda com grosseiras oposies e que tem conscincia e altivez de seu
hbito de reserva (NIETZSCHE, 1981, pp. 273).

Uma prudncia selvagem e fogosa ainda que hesitante.
Outro ponto de encontro entre Nietzsche e Epicuro se d no clculo, na meditao. Mas de
que tratamos ainda aqui? No de qualquer clculo certamente, mas daquele que confere ao
pensador sua dignidade, ora perdida. O exerccio do clculo o que confere ao que pensa sua
sabedoria. fundamental na arte de viver epicurista, mais fundamental que a prpria filosofia (DL.
X.129-132 e 140). A sabedoria no fruto de mero acmulo de conhecimentos e experincia; a
sabedoria , antes, fruto do aprendizado do calcular e com este fruto do acmulo de um
conhecimento e experincia calculados. E eis que h toda a diferena a. E como se calcula?
Meditando, refletindo vagarosamente, ponto por ponto, com pacincia e em silncio.
A meditao perdeu toda sua dignidade exterior; tornou-se ridculo o cerimonial e
a atitude solene daquele que reflete; no se poderia mais suportar um sbio da
velha escola. Pensamos muito rpido, e a caminho, em plena marcha, em meio a
negcios de toda sorte, mesmo quando se trata das coisas mais graves;
necessitamos pouca preparao, mesmo pouco silncio: como se tivssemos na
cabea uma mquina que girasse continuamente e que prosseguisse em seu
trabalho mesmo nas piores circunstncias. Em outros tempos, quando qualquer
um pensava coisa excepcional! percebia-se imediatamente; notava-se que
ele tentava tornar-se mais sbio e se preparava para ter uma idia: seu aspecto se
compunha como ocorre na prece; o homem se detinha em sua caminhada;
chegava a permanecer imvel durante horas na rua, sobre uma perna, ou sobre
as duas, quando a idia 'chegava'. A coisa ento 'valia' a 'pena'. (NIETZSCHE,
1981, pp. 42-43, aforismo: 6).

O clculo e a prudncia so, portanto, as ferramentas principais na .\.n u 3.u
epicurista, so os instrumentos que a sabedoria fornece a filosofia da natureza. O clculo e a
prudncia, contudo, no so fins em si mesmos. So instrumentos com os quais o filsofo deve se
preparar, exercitar e avanar em sua ascese. Em DL.X.130 encontramos o emprego do verbo
cuuu.c.. que quer dizer: medir ou calcular por comparao, aplicado aos termos cuuu.c.. e
ccuu1c.. que transmitem a idia de: conveniente, suportvel, proveitoso e de interessante. Mais
a frente (DL. X.132) no texto temos o emprego de um outro termo, desta vez se trata do `,.cu
com a idia de: conta, clculo, raciocnio e reflexo. E ainda nesta passagem a afirmao de que
a possesso mais preciosa da prpria filosofia a prudncia (1c.nc.)
31
. claro que a 1c.nc.
um saber racional, uma inteligncia deliberativa ou calculadora. A sabedoria ou prudncia desta
forma pressupe o clculo, o raciocnio e a medida, contudo o fim supremo o prazer
32
.
Esperamos que essa apresentao possa ser til e quem sabe em alguma medida que tenhamos
proporcionado ao leitor experimentador algum prazer e acrscimo de felicidade.


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31
Mrio da Gama Kury no traduz 1c.nc. por prudncia, mas sim por sabedoria (DL. 1997, p. 313).
32
Cf. DL.X.128 e 137.
161
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ISSN: 1984-249X

CHAMOUX, Franois. A Civilizao Grega. Lisboa, Portugal: Edio 70, 2003. Resenha de SANTOS, Maria
Carolina Alves dos. Revista Archai, Braslia, n. 02, p. 165-167, Jan 2009. Disponvel em
RESENHA

FRANOIS CHAMOUX, A CIVILIZAO GREGA. Lisboa, Portugal: Edio 70, 2003, 344pp.
ISBN: 972-44-1139-7.
Resenha de Maria Carolina Alves dos Santos
*

Notvel helenista nascido no incio do sculo passado, Franois Chamoux especialista
em histria da civilizao, filologia e literatura gregas, lecionou arqueologia e histria da arte em
Nancy; literatura e civilizao gregas na Sourbonne. Foi diretor da Revue dtudes Grecques
durante dez anos, e autor de inmeras obras. Nesta, indaga sobre o que nos foi legado pela
vasta a complexa civilizao dos antigos gregos, cujos traos arquetpicos tendem a se esmaecer
em nossa memria, embaando a viso que possa haver sido retida das origens do pensar no
Ocidente.
Chamoux apela ao homem do presente para que se disponha, enfrentando o desafio, a
tentar religar-se mais intimamente ao que nossa cultura originria tem de perene. De modo
abrangente e cristalino, nos nove captulos de que a obra se compe, tece uma rede de temas
essenciais: urde a poca arcaica e clssica - desde as realidades materiais (territrio,
propriedades, monumentos, tmulos), s maneiras de ser e s criaes da conscincia
(costumes, crenas, ritos, linguagem, matemtica, literatura, poltica, filosofia) - com descries
fundamentadas nas mais variadas fontes.
Em sua dinmica a exposio percorre desde a poca micnica (e os sculos obscuros
que a ela se sucederam), a poca geomtrica de Homero, caracterizando em pormenor a vida
cotidiana, a produo intelectual, filosfica, literria, artstica, a ndole religiosa e poltica. Sob este
particular aspecto da configurao do poder, a funo da guerra considerada vital, pois o grego
identifica a luta com a prpria vida: os confrontos, desencadeados por interesses conflitantes, so
os geradores do progresso. Diz Herclito (fr.53,80):

A guerra (plemos) pai e rei de todas as coisas, que a uns faz deuses e a outros
homens, que a uns torna livres e a outros escravos, universal.

Alm das virtudes do guerreiro (o herosmo e a coragem), o grego valoriza sobretudo a
firmeza de alma (exemplificados no Prometeu de squilo e na Antgona de Sfocles); a criao de
obras-primas da arte e da tcnica; a vida moral e, mais ainda, o humanismo tal como expresso
pelo coro dos ancios tebanos na Antgona de Sfocles, que canta o homem como a maior das

*
Prof de Fil.Antiga na FSB (Faculdade de Filosofia So Bento)
Maria Carolina Alves dos Santos
maravilhas entre todas as outras existentes no mundo.
O ritmo gil e imagtico da exposio revela, assim, como todos esses aspectos - sejam
em forma de crena ou de mentalidade religiosa, sejam como um modo de racionalidade - embora
irredutveis entre si, interligam-se estreitamente, conferindo coeso e unidade totalidade dessa
cultura: constituem a um s tempo o fundamento e a condio de sua existncia. E, ao ressaltar a
fora de sua expresso social e sua presena histrica, o texto de Chamoux vai dando,
gradativamente, maior visibilidade sua permanente atualidade na civilizao moderna.
Toda sociedade, enquanto experincia plena e original no , paradoxalmente, herana
recebida de seus antepassados qual se funde, e que com forte impacto ser legada a seus
psteros? Todas as grandes obras ento surgidas que derivam do dilogo incessante que seus
autores mantiveram com seus antecessores, resultam para ns, em ltima anlise - no plano da
histria desse significativo encontro entre a cultura atual e o conjunto de heranas distantes que
este livro explicita e condensa - em algo de monumental riqueza. Consagra-se uma convergncia
nica, irrepetvel, que nos revela o que na verdade somos: com esse livre exerccio de
rememorao revivemos extraordinria aventura, recuperamos algo que, mesmo delineado h
muitos sculos, permanece ainda intacto, a nossa real identidade. .
Um dos captulos de especial interesse para a fecundidade desse exerccio o que se
refere civilizao micnica (instalada na bacia do Mar Egeu), desenvolvida num perodo ainda
obscuro e misterioso da Grcia arcaica, conhecido como a Idade Mdia helnica. A lngua ento
usada (em meados do sculo XV), simblica (ideogramas desenhados em plaquetas de argila
com um estilete), s recentemente est sendo decifrada (e nomeada Linear B). Abrem-se assim
novas perspectivas de compreenso das origens de uma civilizao helnica brilhantemente
desenvolvida, com uma populao aproximada de 50 mil habitantes, dando notcia da pujante vida
cotidiana e da organizao social e religiosa que floresceu trs mil e quinhentos anos antes da
poca de Homero. Este estudo esclarece o quanto longo e rico o trajeto iniciado pelos poetas
micnicos que lhe so antecessores, e que se estende at Plato, mostrando que na corrente
temporal desses 10 sculos, no cessam de fluir esforos e tentativas, exploraes e batalhas,
rivalidades e emulaes. Mais que isso, fornece importantes elementos para uma reflexo e
conseqente reformulao dos nossos parmetros a respeito do perodo em que se datou,
historicamente, como o das origens da filosofia e das condies culturais decisivas que
propiciaram esse nascimento. Diz Chamoux, como concluso de sua exposio:

Esse pequeno povo simultaneamente uno e diverso, elaborou de forma paciente,
apesar das discrdias internas e das ameaas externas, uma cultura original,
inovadora e completa, onde os principais aspectos da condio humana tm seu
lugar: f religiosa, confiana no homem, sentido do mistrio csmico, vontade de
compreender a natureza, idias de hierarquia e igualdade, respeito pelo grupo
social, interesse atribudo ao indivduo. E, todos esses campos do saber
Resenha: A Civilizao Grega. Lisboa
167
constituem exigncias contraditrias que suscitam incessantes conflitos tanto
entre os espritos, como entre os Estados, gerando progresso: tm proporcionado
um comentrio sem fim sobre essa cultura que fundamenta os 20 sculos de
cultura europia nos seus mais variados domnios.

O autor utiliza-se ao fim de cada captulo, didaticamente, referncias bibliogrficas
especficas, que permitem ao leitor aprofundar-se no assunto tratado; alm de um substancioso
ndice documental de 60 pginas, com os verbetes utilizados ao longo de sua exposio, que
constituem um valioso instrumento de leitura para aqueles que esto se iniciando neste estudo.
Trata-se de um livro indispensvel, um clssico no sentido usual do termo, que est ai para
ser lido e relido por ser um testemunho histrico primoroso que pe em relevo aspectos
essenciais da civilizao que transcendeu seu tempo para permanecer historicamente em latncia
no nosso e falar atravs dele. O carter desse dizer oferece insights a todo aquele que busca
conhecer mais solidamente o fundamento e os elementos insubstituveis do nosso patrimnio
cultural. Mais que uma especulao de carter geral, o livro um convite a um contato direto,
pessoal, ntimo com algo valioso, que propicia o regresso no tempo e o encontro de sua parte
nessa herana para alm dos traos eternos do homem, pelo dilogo com o que h de mais
profundo em si mesmo.
Os comentrios de Chamoux nos permitem renovar nossa compreenso da civilizao dos
gregos, naquilo que ela tem de imorredouro, pois, apesar das lacunas no se mostra petrificada
mas plena de vida, desde que enraizada em nossos instrumentos intelectuais, a linguagem, o
imaginrio (seus mitos misteriosos so ricos de sugestes que estimulam nossa sensibilidade), as
categorias do nosso pensamento, nossos valores, princpios polticos e morais: nessa medida,
podemos dizer que o antigo est para sempre em nosso porvir.

Maria Carolina Alves dos Santos

ISSN: 1984-249X

SPINELLI, Miguel. Sobre a autodidaxa e a autrkeia de Epicuro. Revista Archai, Braslia, n. 02,
pp. 169182, Jan 2009. Disponvel em http://archai.unb.br/revista.

SOBRE A AUTODIDAXA E A AUTRKEIA DE EPICURO

Miguel Spinelli
*
1 - Existem vrios testemunhos a respeito da autodidaxia de Epicuro: a) de Ccero (do I
sculo a. C., e cujo testemunho consta como retirado dos prprios escritos de Epicuro): "Epicuro
(...), algo que observamos em seus escritos, se vangloriava de no ter tido mestre"

RESUMO: A questo que neste estudo se impe consiste em saber o que realmente poderia ter
significado, nas palavras de Epicuro, o dizer-se autodidata (sem mestre), termo que em vrios
filsofos (como em Pitgoras, Herclito, Demcrito, e, sobretudo, em Scrates) se aplicou com um
sentido semelhante. Veremos, relativo a Epicuro, como a autodidaxa denuncia vrias coisas: a) o
territrio filosfico dentro do qual se fez e concebeu a sua doutrina; b) a demanda por
originalidade em seu filosofar; c) que o conhecer-se a si mesmo efetivamente sem mestre,
assim como tambm sem mestre o fazer bem feito no agir moral; d) que o conhecimento de si
requer a autrkeia; e) que Epicuro, sob esse aspecto, de modo algum pode ser desvinculado de
Scrates.
PALAVRAS-CHAVE: Epicuro, autodidaxa, autrkeia, conhece-te a ti mesmo, agir moral.

ON THE AUTODIDAXA AND THE AUTRKEIA OF EPICURUS

ABSTRACT: The problem to be discussed in this paper is what it could have meant, in Epicurus
words, to call oneself "autodidact" (without master), a term which in various philosophers (as in
Phytagoras, Heraclitus, Democritus and, in particular, in Socrates) is applied in a similar sense. As
will be shown, with regard to Epicurus, autodidaxa has various meanings: a) the philosophical
area within which the proper doctrine is made and conceived; b) the requirement of originality in
ones own thinking; c) that knowledge of oneself is without a master, as is also well-doing in moral
acting; d) that self-knowledge requires autrkeia; e) that Epicurus, in this respect, cannot be
separated from Socrates.
KEYWORDS: Epicurus, autodidaxa, autrkeia, self-knowledge, moral action.

1

*
Professor de Histria da Filosofia Antiga da Universidade Federal de Santa Maria, Rio Grande do Sul,
Brasil. migspinelli@yahoo.com.br
; b) de
1
"Epicurus (...) ut videmus in scriptis, se magistrum habuisse nullum" (CCERO. De natura deorum, I, XXVI,
72). Fonte: CICERO. a) De natura deorum. Academica. With an english translation by H. Rackham.
(Loeb Classical Library). Cambridge: Harvard University Press, 2000; b) De la nature des dieux.
Miguel Spinelli
Apolodoro (do II sculo d.C, registrado nas Crnicas, importante fonte de Digenes Larcio):
Epicuro "assegurou, em uma Carta a Eurloco, no ter tido outro mestre seno ele mesmo"
2
; c) de
Sexto Emprico (do III sculo d.C, e cujo testemunho o mais sugestivo): "Epicuro foi
efetivamente aluno de Nausifanes, mas se empenhou em combat-lo de vrios modos, isso
porque queria se passar por um autodidata, por um filsofo que se fez por si mesmo"
3
Por princpio, a atribuio da autodidaxia de Epicuro tem dois amplos significados: um,
malvolo, derivado de seus inimigos ou opositores que tendiam a ver nele um iletrado e ignorante;
outro, benvolo, derivado dos amigos e discpulos que o consideravam um grande mestre. A partir
dos testemunhos possvel inferir uma disputa entre as vrias linhagens filosficas no sentido de
fazer de Epicuro um dos seus. Quando, por exemplo, algum afirma que ele foi aluno de
Nausifanes (visto que Nausifanes era tido como um ctico), os cticos queriam fazer de Epicuro
um adepto do ceticismo; quando dizem que ele foi aluno de Praxifanes de Mitilene, visto que esse
filsofo pertencia linhagem dos peripatticos, tambm de se supor que quisessem fazer dele
um descendente dessa linhagem; o mesmo vale quando dizem que ele foi aluno de Pnfilo de
Samos (do qual, alis, fazem questo de assinalar, que Pnfilo ouviu diretamente o ensino de
.
Todas as trs informaes tm entre elas um elemento comum: Epicuro afirmava no ter
tido outro mestre seno ele mesmo. Ora, aqui sobressai de incio a seguinte questo: do fato de
Epicuro ter afirmado que no teve mestre, disso no se segue a rigor (a tirar pelo conceito de
mestre no mundo antigo) que ele no tivesse acompanhado as prelees ou ouvido os
ensinamentos de algum. Trata-se, pois, de duas coisas bem distintas: uma, ouvir os
ensinamentos de algum; outra, seguir ou adotar tais ensinamentos como sendo seus e a est
o sentido de mestre: aquele cujo ensinamento acolhido em confiana. Outro dado importante
decorre de Sexto Emprico: "Epicuro se empenhou em combater Nausifanes de vrios modos"...
Ora, como poderia Epicuro ter se empenhado em combater Nausifanes sem t-lo ouvido, ou sem
nada saber a respeito de sua doutrina? Portanto, a questo da autodidaxia de Epicuro esconde
outros significados. Ela bem mais complexa do que aparenta ser, e a afirmao de Epicuro de
que no teve outro mestre seno a si mesmo no pode ser tomada ao p da letra.

Traduction nouvelle avec notice et notes par Charles Appuhn. Paris: Garnier, 1933 (disponveis na
UFRGS); c) Da Natureza dos Deuses (De Natura Deorum). Introduo, traduo e notas de Pedro Braga
Falco. Lisboa: Nova Vega. 2004.
2
Digenes Larcio. Vidas e Doutrinas dos Filsofos Ilustres. X, 13 DK 75 A VIII - Fonte DK: DIELS,
Herman & KRANZ, Walther. Die Fragmente der Vorsokratiker. l8 ed., (Unvernderter Nachdruck der 6.
Auflage l95l), Zrich-Hildesheim, Weidmann, l989).
3
SEXTO EMPRICO. Contra os matemticos. I, 2 DK 75 A VII; "Epicuro, em seu tratado Sobre a Natureza
(...) polemiza constantemente com os outros, principalmente com Nausifanes... " (Digenes Larcio.
Vidas e Doutrinas dos Filsofos Ilustres. IX, 16 DK 75 A IX). Reunidos em USENER, Herman.
Epicurea. Roma: (Studia Philologica 3) L'Erma di Bretschneider, 1963, pp. 227-241.
Sobre a autodidaxa e a autrkeia de Epicuro
171
Plato)... Ora, o curioso que, pelo que consta, Epicuro sistematicamente negava tudo isso; da a
questo: se negava, era porque, por um lado, no se reconhecia como integrante, ou como
"produto", e tampouco como defensor de uma certa linhagem; por outro, isto do ponto de vista
desta ou daquela linhagem, por exemplo, para o ctico, dado que ele negava ser um ctico, ento
era um ignorante, e assim para o platnico, para o aristotlico, etc.
Sobre a alcunha de iletrado, ela tem mais de um significado: primeiro, decorrente do fato
de Epicuro no sobrevalorizar o saber da cincia em detrimento do saber viver. O apropriar-se de
mximas e de instrues prticas para o bem viver, ele o sobrepe aos princpios e instrues da
cincia; segundo, decorrente do estigma prprio da poca, pelo qual ser educado ou ser filsofo
requeria necessariamente ter um mestre, ou seja, colocar-se sob as "asas" da autoridade
filosfica de algum. Era comum na tradio filosfica, ou do saber, identificar este ou aquele
filsofo em decorrncia de sua ascendncia ou linhagem filosfica. Um filsofo sempre era
referido (ou ele mesmo se referia, como se se apresentasse) luz de um mestre, em dependncia
do qual afirmava o seu status, autoridade e descendncia filosfica. Esse era um hbito
corriqueiro entre os chamados filsofos pr-socrticos, e se estendeu inclusive a Scrates e a
Plato.
J a partir de Aristteles se d um novo estgio. claro que a tradio continuar
apresentado-o como discpulo de Plato, mas esse dado (visto ter sido ele um crtico insistente, e,
inclusive, por ter se desvinculado da autoridade e da doutrina do mestre) muitas vezes fora
apenas referido como aluno da Academia. Depois de Aristteles, esse dado, o ter sido aluno de
uma grande instituio de ensino, passou a ter tanta importncia (no contexto da educao ou da
paidia filosfica grega) quanto o ter sido discpulo de um renomado e ilustre filsofo. Na
seqncia da Academia veio o Liceu, depois a Escola de Alexandria, e assim, sucessivamente, de
modo que os filsofos passaram a ser reconhecidos, para alm da referncia a um mestre, por
sua ligao a uma escola...
Da a questo do iletrado relativo a Epicuro. Ele era tido como iletrado, por, primeiro, ter
sido um colono, ou seja, por localizar-se bem distante do habitual, do filsofo descendente da
aristocracia e da elite filosfica; segundo, por justamente no ter sido aluno nem de um grande
mestre (que o associasse a um importante escol ou linhagem filosfica) e nem de uma grande
instituio escolar sobresselente da poca: quer da Academia (apesar de alguns discpulos
insistirem que, na lexiarchn, fora aluno de Xencrates o que improvvel), quer do Liceu.
"Nada (na doutrina de Epicuro, observou Ccero) deixa identificar ou a Academia ou o Liceu, ou
sequer as pueris disciplinas"
4

4
"Nihil enim olet ex Academia, nihil ne ex Lyceo, nihil ne e puerilibus quidem disciplinis" (CCERO. De
natura deorum. I, XXVI, 72).
. Tais disciplinas, cabe destacar, corresponderiam ao que os gregos
chamavam de egkklios paidea (de disciplinas do perodo bsico, ou do primeiro ciclo da cultura
Miguel Spinelli
ou conhecimentos gerais) requeridos aos adolescentes em sua primeira fase (antes da
lexiarchikn) preparatria para a cidadania: a gramtica, a retrica, a aritmtica e a msica.

2 - Est visto que Epicuro teve tudo para "agradar" as elites filosficas da poca. Primeiro,
vivia na colnia, distante dos grandes centros do saber. O seu pai, Necles, conseguiu um pedao
de cho, mas era muito pouco para retirar dele o sustento da famlia, de modo que acabou
tambm se dedicando difamada e insignificante atividade de professor. Se, com efeito, se
dedicou por que tinha alguma condio para isso. Num ambiente onde ningum sabe nada ou
bem pouco, quem sabe alguma coisa sabe muito! Bem provavelmente, Epicuro tambm recebeu,
antes de um renomado mestre, a sua educao fundamental (a egkklios paidea) de seu pai, ou
seja, de um modesto professor da colnia e no dos afamados gramticos, retores, aritmticos e
msicos atenienses! Ademais, o menino Epicuro recolheu os princpios de sua cultura religiosa
sobre os passos de uma benzedeira (de sua me)! Quando adolescente, foi posto como aluno de
mestres "menores". Na poca s se filosofava bem em Atenas. O seu primeiro mestre da filosofia
foi o desconhecido Nausifanes, com o qual Epicuro mais se desentendeu que concordou. Pelo
que consta ele o combateu por toda a vida, a ponto de fazer de Nausifanes seu mestre em sentido
negativo.
Na relao com Nausifanes, o fato mais interessante e curioso, e j mencionado, est na
insistncia de Nausifanes e na recusa de Epicuro relativa ao apokalen didskalon... A traduo
desse passo bastante controversa, uma vez que, no contexto da referncia de Digenes
Larcio, pode expressar um lamento de Epicuro quer no sentido de Nausifanes t-lo chamado de
professor quer no sentido de ter enunciado publicamente que Epicuro era seu discpulo. Cabe
tambm conjeturar que com o termo didskalos Epicuro apenas quisesse dizer que Nausifanes se
portou frente a ele (Epicuro, na ocasio, tinha apenas 14 anos) como um mestre-escola, na
medida em que se disps a ensinar-lhe sobretudo as matemticas e a retrica. Epicuro queria
apenas aprender filosofia, e, filosofia, para ele, significava apenas aprender a viver bem, com
prazer em tudo o que se faz e moderao nos costumes.
Andr Laks traduziu aquele passo (o apokalen didskalon) por "m'a appel 'professeur'
me chamou de professor"; Jean-Paul Dumont por "m'a trait de matre d'cole me tratou de
mestre-escola"
5
. Mrio da Gama Kury, em sua traduo brasileira da obra de Digenes Larcio,
verteu assim: "Nausifanes (...) se proclamou o meu mestre"
6

5
Respectivamente: LAKS, Andr. "Vie d'picure". In: BOLLACK, Jean & LAKS, Andr. Cahiers de
Philologie. Etudes sur l'picurisme antique. I., Lille: Press Universitaire, 1976, p. 56; DUMNONT, J.-P..
"Nausiphane". In: DUMONT, J.-P., DELATTRE, Daniel & POIRIER, Jean-Louis. Les Prsocratiques.
Quetigny-Dijon: Gallimard, l988, p. 971 DK 75 A 9).
6
Digenes Larcio. Vidas e Doutrinas dos Filsofos Ilustres. X, 8.
. Mrio Kury seguiu Graziano
173
Arrighetti: "proclamarsi mio maestro". Ettore Bignone explica assim, ressaltado uma suposta ironia
de Nausifanes sobre a autodidaxia de Epicuro: "compreende-se como Nausifanes, que pretendia
ter sido mestre de Epicuro, o chamasse ironicamente de mestre, visto que Epicuro se proclamava
um autodidata"
7
Ora, o que diz Bignone na primeira parte est bem ("Nausifanes pretendia ter sido mestre
de Epicuro"); j na segunda, se mostra problemtica. Vejamos: que Nausifanes pretendesse ter
de Epicuro o reconhecimento de mestre, isso bem plausvel: seria um feito que lhe daria
reconhecimento filosfico. Entretanto, dizer, como diz Bignone, que Nausifanes chamava Epicuro
de meu mestre por pura ironia, isso improvvel. Ora, Nausifanes assim o chamava porque de
fato fora mestre de Epicuro, e, Epicuro, por princpio, no negava esse fato, ou seja, de ter "ouvido
as suas lies" (tal como consta em sua Carta aos amigos de Mitilene, segundo informao de
Sexto Emprico
.
8
). O prprio Ccero confirma que Epicuro no nega, por que no tinha como negar,
a mestria de Nausifanes (In Nausifanes... quem cum a se non neget auditum
9

7
"... si comprende como Nausifane, que pretendeva d'essergli stato maestro, chiamasse ironicamente
Maestro Epicuro che si dichiarava autodidata" (BIGNONE, E.. L' Aristote perduto e la formazione
filosofica di Epicuro. A cura di Mario Dal Pra, presentazione di Vittorio Enzo Alfieri. Firenze: La Nuova
Italia (2 ed. acresciuta), 1973, p.199, n.1).
8
mathtn... akosanta (Sexto Eprico. Contra os matemticos, I, 2 DK 75 A 7; Usener, Epicurea, fr. 114,
p. 114). "A l'ge de quatorze ans (327), picure fut envoy Tos, qui n'est qure loign (sur la cte
d'Asie, au nord de Samos), pour y entendre les leons de Naisiphane. Celui-ci, disciple de Dmocrite et
peut-tre jaloux de la science universelle de son matre, enseignait tout la fois la philosophie, les
mathmatiques et la rhtoorique. Il tenait une cole rpute o affluait la jeunesse dore de la cte et
des les, tout un petit monde lgant, dont picure ne semble pas avoir gard bon souvenir. picure
deumeura l tois ans (327-324), jusqu' l'ge de diz-sept ans, et c'est de Nausiphane qu'il apprit
connatre la doctrine dmocritienne des atomes et celle du plaisir fin dernire" (FESTUGIRE, Andr-
Jean. picure et ses dieux. Paris: PUF, 1996, pp. 25-26). Festugire retira a expresso "jeunesse dore
juventude dourada" do termo meirakn a partir de Sexto Emprico (Contra os matemticos, I, 2 DK
75 A 7); meirakiskeonta, Usener, Epicurea, fr. 414).
9
"In Nausiphane Democriteo tenetur; quem cum a se non neget auditum, vexat tamen omnibus contumeliis"
(CCERO. De natura deorum, I, XXVI, 73).
). Epicuro admitia ter
sido seu aluno, acompanhado e ouvido as suas prelees, porm, negava a adoo da mestria,
ou seja, que tivesse feito seus os princpios de Nausifanes (dele que, por um lado, era um filsofo
da linhagem ctica, dentro da qual Epicuro de modo algum se inseria; por outro, discpulo de
Demcrito, mas defensor da idia de uma cincia universal fundada nas matemticas e na
retrica, com fins polticos, mais precisamente como modo de convencer o povo a admitir as
verdades da cincia, com o que Epicuro no concordava). O povo, o demos, do ponto de vista de
Epicuro, era para ser filosoficamente educado e no meramente convencido.
Miguel Spinelli
Epicuro, alm da mestria de Nausifanes, contestou tambm a do platnico Pnfilo de
Samos, que, certamente, foi o primeiro filsofo do qual ouviu as lies. Ele, entretanto, contesta
Pnfilo, no por causa de Plato, que, apesar de contradiz-lo em vrios pontos, o admirava
profundamente, e, sim, porque pretendia sobretudo desqualificar qualquer rigorosa identidade sua
com o platonismo. Os platnicos, no entanto, no confronto de Epicuro o criticavam, primeiro, por
colocar em crise a doutrina de Plato (questionar a sua doutrina era o mesmo que por sob
suspeita a sua autoridade); segundo, porque Plato resguardou sobre Demcrito um profundo
silncio: sobre ele no se manifestou nem a favor e nem contra. Ora, Demcrito foi efetivamente o
grande mestre (indireto) de Epicuro, e isso ele reconhecia sem maiores dificuldades, sem, todavia,
nunca deixar de criticar Demcrito. Da a questo: Epicuro teve como mestre (isto do ponto de
vista dos platnicos) justamente algum a respeito do qual Plato jamais proferiu sequer uma
palavra... J do ponto de vista dos aristotlicos, Aristteles (ou seja, o sbio mentor da linhagem
aristotlica) foi o maior crtico de Demcrito na antiguidade... Sobrava, portanto, para Epicuro uma
nica alternativa: ser ou ento no mnimo se apresentar como um autodidata.
Alm de Pnfilo, de Nausifanes e de Demcrito, Epicuro tambm vem sempre associado
aos cirenicos, aos seguidores de Aristipo de Cirene, o que, para ele, veio a se constituir em mais
um real problema. Aristipo assentou na idia do prazer o sumo bem, enquanto movente, de tudo o
que dizia respeito vida e ao bem viver. A questo dele, poderia ser posta nos seguintes termos,
e que no difere muito da de Epicuro: O que leva os indivduos, por exemplo, a se alimentar? O
prazer (no h necessidade de se inferir, basta apenas constatar que o prazer da alimentao
que move o desejo da sobrevivncia). O mesmo se d relativo ao ato da procriao, pelo qual se
preserva a espcie, etc. H, porm, uma grande dificuldade: o mesmo prazer ou gozo que
promove a necessidade pe disposio o excesso. Da a questo tica que aqui se insere
relativa ao bem viver. Nesse contexto, quando se fala de gozo ou de prazer, alevantam-se sempre
grandes dificuldades. A maior de todas est justamente no fato de que, nesses dois setores, no da
alimentao e da sexualidade, o que mais se encontra entre os humanos carncia ou excesso.
Quem vive da falta, quer ter, e se indispe com os que tm; e, quem tem, est sempre s voltas
com o excesso.
Aristipo, pois, tomou para si como tema preferencial de reflexo e debate um assunto
extremamente problemtico, e propcio a mal-entendidos. Epicuro que o diga: na medida em que
adotou esse mesmo tema, alm de buscar filosoficamente explic-lo teve que continuamente
explicar-se... No caso especfico de Aristipo, a reflexo era indiferente a qualquer valor moral, no
propriamente em sentido negativo (por ser ele um indivduo depravado, ou imoral, ou coisa
parecida), mas por que no se interessava, ou melhor, no pretendia elaborar uma filosofia
moralizante. O seu intuito era apenas tico, no sentido rigoroso do termo grego ou mesmo do
termo latino mores, que diz respeito ao comportamento ou modo de proceder perante a vida ou o
viver. Nesse sentido Aristipo apenas propunha e cultivava uma postura socrtica relativa arte do
175
bem viver, independentemente de qualquer moralismo. Por se descurar da questo da virtude,
Aristipo acabou mal-entendido e muito criticado. Epicuro adotara o mesmo tema, e,
aproximadamente, nos mesmos termos. E, para piorar, Aristipo era um discpulo de Protgoras, e
ensinava por dinheiro (ou melhor, requeria um estipndio do aluno, pois vivia disso, tipo assim
como um professor que espera e vive do seu salrio de fim de ms). Por proceder assim (Aristipo
no tinha um Alexandre que o sustentava), fora acusado, e justamente por Aristteles, de sofista:
"alguns sofistas, como Aristipo, desprezavam as matemticas"
10
3 - A expresso de Sexto Emprico segundo a qual Epicuro combateu os seus
antecessores, a fim de "se passar por autodidata" e ser reconhecido como "um filsofo que se fez
por si mesmo"
. Enfim, Aristipo, que tambm era
um discpulo de Scrates (por alguns desafetos denominado de sofista) veio a se tornar ele
prprio um verdadeiro sofista, algo que, para Epicuro, antes de ajudar, complicou ainda mais.
Enfim, e observando a genealogia filosfica de Epicuro, ele teve mesmo tudo para agradar, e tinha
mesmo que se proclamar um autodidata.

11
A crtica de Ccero, e tambm de Hegel
, tem tudo a ver com o territrio filosfico dentro do qual se fez, e tambm com a
demanda por originalidade em seu filosofar. A sua suposta autodidaxa comporta e denuncia
alguns aspectos bem prprios da filosofia grega: em primeiro lugar, ela pe mostra a
necessidade do filsofo grego delimitar-se a partir de uma tradio j dada, e de se situar no
confronto dos demais filsofos; segundo, em dependncia de o filsofo sempre ser reconhecido
como discpulo de algum, a ele se impunha a necessidade de afirmar a sua independncia
perante o mestre, de assinalar frente a ele as diferenas, enfim, de demarcar o seu prprio
territrio; um terceiro aspecto decorre da principal mxima orientadora do filosofar grego, daquela
sobre qual se assenta, em sentido prprio, a originalidade do filosofar, qual seja, o conhecer a si
mesmo, tarefa relativa qual no h mestre.
12

10
ARISTTELES. Metafsica, III, 2, 996 a 32
11
autoddaktos ka autophys philsophos
12
Respectivamente: a) CCERO. De finibus bonorum et malorum, III, V, 13 - Fontes: CICERO, Marcus
Tullius. De finibus bonorum et malorum. a) De termes extrmes des biens et des maux. 2 vols., Texte
tabli et traduit para Jules Martha. Cinquime tirage revu, corrig et augment par Carlos Lvy. Paris:
Les Belles Lettres, (t.I) 1990, (t.II) 1989; b) With an english translation by H. Rackham. Cambridge:
Harvard University Press, 1999; c) Do sumo bem e do sumo mal. Traduo de Carlos Ancde Nougu.
So Paulo: Martins Fontes, 2005; b) HEGEL, G.W.F.. Lecciones sobre la Historia de la Filosofia. II.
Edicin preparada por Elsa Ceclia Frost. Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1985, p. 376.
, no sentido de que Epicuro no foi
completamente original deixa supor que ele foi um pouco original. Ccero, de modo especial,
pretendeu fazer de Epicuro apenas um repetidor quer de Demcrito quer dos cirenicos, mas, a
bem da verdade, ele foi um continuador. Ele se empenhou em reformar uma obra j comeada, e
Miguel Spinelli
no s percorrer, mas, sobretudo, reconstituir um novo e outro roteiro a partir de caminhos j
dados. Ocorre que ser flsofo entre os gregos requeria uma mestria diferencial, ou seja, carecia
de que o novo mestre no se resignasse e renunciasse a si mesmo perante o mestre. S era
considerado filsofo quem fosse capaz desse feito, qual seja, de evidenciar o vigor de sua
inteligncia e assinalar a novidade de seu prprio feito, a sua sabedoria. Para que algum viesse
a ser considerado filsofo no bastava apenas ocupar-se com a Filosofia, mas, para alm dos
mestres j consagrados, que fosse tambm um outro mestre e no apenas um mero discpulo
repetidor de doutrina. O fato de ter sido discpulo de um grande mestre isso facilitava o seu status
e fortificava a sua autoridade, porm, por si s, no lhe garantia ou facultava a condio de
mestre. O ser mestre era ser outro (ter um visage prprio), qualidade sine qua non enquanto
requisito caracterstico de mestria sapiencial e filosfica.
No caso de Epicuro, visto que ele no fora discpulo direto de um afamado e reconhecido
mestre, que no freqentara as mais salientes instituies acadmicas da poca, a sua situao
era um pouco mais difcil que a dos demais e requeria um outro e dedicado empenho. No lhe
faltando inteligncia e gnio, a sua afirmao de audodidaxa se impunha como uma resposta, ao
mesmo tempo em que se caracterizava como um empenho, inerente ao qual (em termos
semelhantes a Hecateu) sups a sua prpria autrkeia termo que em si mesmo comportava dois
amplos significados: o de autonomia e o de amor de si. Por autrkeia, em Epicuro, conveniente
entender (enquanto princpio de sabedoria) o aprender a bastar-se a si mesmo; mas no em
sentido egosta, visto que esse bastar-se (autarks) diz respeito condio do prprio sbio em
sua autodidaxa: ao processo mediante o qual ele edifica o seu saber. A autrkeia (sups Jean
Brun) "no convm entend-la nem como um egosmo fcil, nem como uma autonomia no sentido
como tomada essa palavra na filosofia kantiana. A autrkeia a capacidade de se bastar a si
mesmo, a disposio de no esperar dos deuses e nem de outros homens o que a inteligncia do
sbio capaz de prover por si mesma"
13

.
Enquanto princpio, a autrkeia no foi inventada por Epicuro, e, sim, por Hecateu,
reconhecido em seu tempo como um crtico literrio <kritiks grammatiks> e discpulo de
Pirron
14

13
L'autrkeia "il ne faut entendre ne comme un gosme facile, ni comme une autonomie au sens que
prendre ce mot dans la philosophie kantiene. L'autrkeia, c'st la capacit de se suffire soi-mme, la
capacit de n'attendre ni des dieux, ni des autres hommes, ce que la raison du sage met la porte de
celui-ci" (BRUN, Jean. L'picurisme. Paris: PUF, 1983, p. 109).
14
"Hecateu de Abdera, filsofo, tambm reconhecido como crtico literrio... Eis as suas obras: Sobre a
poesia de Homero e de Hesodo" (Suidas. Lxico "Hecateu" DK 73 A I); "Pirron, alm de outros, teve
Hecateu de Abdera como Aluno..." (Digenes Larcio. Vidas e doutrinas dos filsofos ilustres, IX, 69
DK 73 A III).
. Hecateu sups a autrkeia como sendo a finalidade especfica do filosofar: "Para
177
Hecateu [o fim da filosofia] a autrkeia"
15
, termo que em Epicuro soou como um "bastar-se a si
mesmo" em sentido altrusta. A partir de Hecateu, Epicuro concebeu a autrkeia como "a maior
das riquezas": como um grande bem (tn autrkeian d agatn)
16
. Acolhido por Epicuro, o
princpio da autrkeia se renovou e exerceu uma extraordinria influncia quer em sua atitude ou
postura filosfica quer na formulao terica de sua doutrina. Por deter vrios significados o de
liberdade, de independncia e de autonomia, a autrkeia foi tida por ele como "o maior tesouro
que um sbio pode conseguir"
17
justamente em oposio a esse aparentar felicidade e paz (forjar hdon e ataraxa), em
particular contra a tutela e a subservincia, quer na recorrncia a um Deus ou aos deuses
(entidades do culto e da devoo), quer na relao com os outros homens (com o prximo, com
os da famlia ou com o governo da Plis, do Estado), que Epicuro supe a autrkeia como forma
.
Do ponto de vista tico (sempre em sentido altrusta), a autrkeia designa um estado de
nimo mediante o qual o indivduo se v responsabilizado por si mesmo, como algum que (com
liberdade e independncia) deve gerir o seu destino ou a sua prpria vida. Bastar-se a si mesmo
corresponde, antes de tudo, a aprender a ser a si mesmo, no sentido de no vir a ser um peso
para os demais. Da por que, efetivamente, a autrkeia de Epicuro de modo algum expressa
qualquer forma de egocentrismo, seja egosta ou individualista. Epicuro expressamente no diz,
mas todos sabemos que o egosmo irmo gmeo do individualismo. Sabemos que o egosta
um indivduo jeitoso, sempre muito elegante no trato com as pessoas, a fim de delas habilmente
se servir em benefcio prprio: fazer com que os outros "alegremente" carreguem para si seus
fardos. Maneiroso, o egosta um indivduo que v, no outro, o visage de seu prprio umbigo, a
ponto de tomar por "egosta" o seu colega, amigo, esposa ou parceiro que, por se dedicar em
reger a prpria vida, no ocupa prioritariamente em gerenciar a vida dele, a cultu-lo, tutel-lo, a
fazer tudo o que ele gostaria que se fizesse por ele. O maior dos egostas, enfim, aquele que
entrega ao seu Deus o encargo de salvar a sua alma, de acalmar ou de acalentar as suas dores e
os seus sofrimentos, sem que ele, alm de apenas louvar e orar ao seu senhor, nada faz no
sentido de tomar uma atitude, e, em dependncia dela, gerenciar as suas conseqncias. Da,
enfim, que egosta o cultor do estabelecido, do hbito ou do status quo dentro do qual reluta em
sair, e aparenta aos outros uma vida feliz, dotada de paz e de serenidade.

15
"Hekataios d autrkeian [nmlich tlos hyprchein]" (Clemente de Alexandria. Strmates (Miscelneas),
II, 130 DK 73 A IV).
16
"Bastar-se a si mesmo a maior das riquezas" (Clemente de Alexandria. Miscelnea <Strmates>, VI,
143; Usener, fr. 174); Digenes Larcio. Vidas e doutrinas dos filsofos ilustres. IX, 130.
17
"To grande o tesouro que ele (o sbio) na autrkeia descobriu tlikouton autarcheas eure thsauron"
(EPICURO. Sentenas vaticanas, 44 Fonte: EPICURE. Lettres et Maximes. Texte tablie par Marcel
CONCHE. Paris: PUF, 1987).
Miguel Spinelli
de auto-gerenciamento ou cuidado de si. " loucura (dizia) exigir dos deuses o que podemos
procurar por ns prprios"
18
O postulado filosfico de Scrates requeria ou dispunha que, para se conhecer a si
mesmo, o sbio necessitava de si mesmo, como de sua prpria vida. O mtodo maiutico (mtodo
da introspeco subjetiva) foi o bom exemplo dessa requisio
. O mesmo vale em referncia ao governo da Plis. Epicuro, nesse
sentido, relativo vida cvica, subverteu as pretenses do situs grego em sua essncia, ou seja,
naquilo que expressa ou diz ser o que (o quid est) da Plis, ou, ainda, em seu thos, naquilo
como ou em que a Plis, desde a sua ancestralidade, deveria ser: uma ordem comum a todos
regulada pela lei.
De um ponto de vista subjetivo, relevante ao indivduo e s suas relaes intersubjetivas,
Epicuro fez anteceder a philia, ou seja, o amor a si ao amor pelo outro. Referente ao coletivo, ele
sups que se deveria antecipar a autrkeia (a auto-suficincia, independncia e regncia de si
mesmo) ao comum a todos, koin nsis, ao pensamento comum que rege e legitima a ordem
da Plis. Epicuro fez algo extraordinrio para o seu tempo: inverteu, perante Plis, a primazia do
direito: antes das leis, que regulavam os interesses e as necessidades da vida cvica, ele deu
primazia ao direito natural, dentro do qual a natureza humana particular se aninha. Ele sups que
as necessidades e pretenes do particulares, ou melhor, do individual (enquanto natureza)
carecia de se antepor s pretenes da totalidade.
O princpio epicurista bsico da autrkeia supe que a Natureza em particular a natureza
ntima do humano muniu a todos do necessrio quer para o viver prazeroso quer para a fuga
dos sofrimentos ou dos males da vida. A Natureza nos dotou da capacidade de cuidar de ns
mesmos como se fossemos verdadeiros deuses gerenciadores de nossa prpria vida. Sob esse
aspecto, e do ponto de vista da prxis filosfica, Epicuro de modo algum pode ser desvinculado de
Scrates, a partir do qual o termo filsofo adquiriu uma nova concepo. Scrates, enquanto
mestre, tinha plena cincia sobretudo de duas coisas: uma, de que a educao filosfica deveria
corresponder educao do exerccio do pensar, de modo que ser filsofo jamais poderia se
restringir ao apropriar-se (apenas) de princpios alheios, visto que deveria ter como ponto de
partida a investigao de si mesmo; outra, que a investigao de si mesmo (necessria, e,
obviamente, feita por si mesmo) no haveria de ter mestre.
19
.

18
EPICURO. Sentenas vaticanas, 65
19
Dedicamos nas Questes fundamentais da filosofia grega (So Paulo: Loyola, 2006) um captulo ("A
arch da filosofia e o rs do filosofar") especfico sobre essa questo, p. 45ss.
Na prtica Scrates demonstrou,
e, logo ele, para o qual a filosofia era uma prxis, que o filosofar teria de ser essencialmente
interior, bem mais que exterior, ou seja, voltado para a empiria, para investigao das coisas, quer
das que nos rodeiam quer das coisas do alto, da Meteorologia. O filosofar teria, do mesmo modo,
de ser espontneo, bem mais que tcnico, ou seja, subjugado s regras da lgica e da analtica. O
179
que sobretudo estava em questo era o humano (subjetivamente considerado) e no apenas a
sua expresso ou a expresso dos humanos externa e objetivamente investigada. Da que a
primordial caracterstica de seu filosofar teria de ser o voltar-se da investigao racional-filosfica
sobre si mesmo, a fim de se prover a conscincia (humana) de si e no a conscincia do outro
manifesta em estruturas de linguagem. Da tambm que o seu daimnion (termo que comportava
uns quantos significados
20
Cabe aqui logo dizer que a Filosofia, entre os gregos, sempre foi definida como uma
atividade (uma enrgeia), no sentido de um vigor ou fora, ou de uma eficcia ou virtude. Fazer
filosofia correspondia a promover em si mesmo uma transformao, mas no em sentido
necessariamente valorativo, para melhor ou para pior; mudar correspondia a ser o que se , ou
seja, a ser a si mesmo, para o que se fazia necessrio se autoconhecer em sua prpria natureza
e/ou em sua prpria realidade. S h realizao humana na medida em que o homem se dispe,
no propriamente aperfeioar, e, sim, conhecer e realizar as perfeies que a natureza lhe
concedeu. O conhecer a si mesmo, portanto, vem a ser uma empreitada solitria, sem maiores
resguardo na tradio, com (digamos) suporte, mas no tomando emprestado a investigao
alheia. D-se que o conhecer-se a si mesmo, do ponto de vista do indivduo humano perante os
outros, em sentido ancestral, sempre um recomeo. Pode at partir do outro, mas no d para
empreender para si o autoconhecimento alheio. O conhecer-se a si mesmo se impe e se irrompe
em si e a partir de si, no vem de fora, e bem por isso que requer autonomia e independncia,
numa palavra: a autrkeia. Da o que disse Epicuro: "O maior fruto da autrkeia a liberdade"
) veio a ser a manifestao do singular, do que interno e subjetivo, do
(digamos) intrometer-se na interioridade de si, ou ento, e nesse mesmo sentido, da reviravolta do
fora para o dentro de si mesmo.
21
; e
a sua maior exigncia, enquanto empreendimento e mtodo, a autodidaxia. "Porm (como
observou Balaud), consagrar-se autodidaxia no significa se isolar, se enclausurar: o
aprendizado de si por si mesmo o ensinamento da natureza em sentido objetivo e subjetivo
ensinamento por aquilo que h de natural em si, sem a meditao da cultura..."
22
4 - Em concluso: por princpio no h como investigar a si mesmo partindo do outro, e,
tampouco, de uma natureza alienada ou de um outro domnio. S se investiga a si mesmo em si
.

20
SPINELLI, M.. "O Daimnion de Scrates". In: Revista Hypnos. PUC/So Paulo. 16 (2006): 32-61. Cf.
tambm Questes Fundamentais da Filosofia Grega. So Paulo: Loyola, 2006, p.101ss.
21
Ts autarkeas karps mgistos eleutera (EPICURO. Sentenas vaticanas, 77).
22
"Mais se vouer l'autodidaxie ne signifie pas s'isoler, se retrancher: l'enseignement de soi par soi-mme,
c'est l'enseignement de la nature au sens objectif et subjectif l'enseignement par ce qu'il y a de naturel
en soi, sans la mdiation de la culture..." (BALAUD, Jean-Francois. "Introduction". In: EPICURE.
Lettres, maximes, sentences. Paris: Librairie gnrale francaise, 1994, p.25).
Miguel Spinelli
mesmo, no interior dos prprios domnios, e no no outro, na tradio ou na cultura. Ocorre que o
eu (o si mesmo) aquilo que de vrios modos se esconde do outro, e que s o eu mesmo tem a
capacidade de arregimentar uma percepo amplificada. O outro, quando muito, na medida em
que com ele dialogamos ou que externamente observamos o seu agir, apenas contraposto de
nossa autocompreenso ou de nossa autodidaxia filosfica. "Tu que sabes engendrar a ti mesmo
de ti mesmo" foi assim que Eurpedes, em verso, se referiu ao sbio
23
A natureza humana em cada um de ns no se d de tal modo que possa ser lmpida e
prontamente reconhecida por um, e, logo em seguida, amplificada e arregimentada como sendo
comum a todos. Mesmo que existam caractersticas que tornam o humano um ser objetivo,
existem peculiaridades que no permitem normatizar um modo humano especfico de agir e de
ser. Da porque a sabedoria humana inesgotvel; como disse Herclito: "To longo o caminho
da alma, e to profundo o logos que ela retm, que jamais encontrars os seus limites,
percorrendo-o"
. O sbio, pois, em sentido
rigoroso, algum que se faz por si mesmo, independentemente de outro, do qual, no mximo,
pode lhe tomar emprestado um pouco de sabedoria, mas no a sabedoria. E mesmo que um
sbio no seja mais sbio que outro, so, todavia, diferentes.
24
Ao modo de Epicuro, tambm Herclito se dizia um autodidata. Ele afirmava, segundo
Digenes Larcio, que "era preciso estudar a si mesmo e tudo aprender por si mesmo"
. Da tambm porque a "educao" requer um empenho subjetivo de
autoconhecimento da prpria natureza (ou realidade particular), a fim de que cada um possa
conciliar (reconciliar) a sua prpria disposio subjetiva de ser com o (requerido) modo humano
objetivo de ser. Da, enfim, porque o conhecer-se a si mesmo em si mesmo, e no em outro, o
que define em Epicuro a autodidaxia, qualificada por Sexto Emprico como autophus: como o
nascer e crescer em e por si mesmo. Eis por que, sob esse ponto de vista, prevalece igualmente
em Epicuro a idia socrtica de que a educao (auxiliada por um mestre) tem de partir de si:
porque o educar-se no est fundado e toma forma em definies meramente conceituais, e, sim,
no desvelar da prpria natureza. Trata-se, pois, no de uma educao de algum tempo por toda a
vida, mas, sim, de uma educao que no tem tempo nem idade, porque se estende por todo o
tempo e por toda a vida. Por isso a autodidaxia como regra.
25. "Eu
investiguei a mim mesmo" foi o que ele disse: "edizsmm emeutn"26

23
"s tn autophy, tn en aitheri" (Clemente de Alexandria. Miscelneas <Strmates>. V, 115; Crtias
DK 88 B 19).
24
Digenes Larcio. Vidas e Doutrinas dos Filsofos Ilustres, IX, 2 DK 22 B 45
25
all' autn ph dizsasthai ka mathen pnta par' eautou (Digenes Larcio. Vidas e doutrinas dos
filsofos ilustres, IX, 1, 5 DK 22 A 1).
26
Plutarco. Contra Colotes, 20, 1118 C DK 22 B 101
. Todos aqueles que
se dispuseram a pensar a si mesmo por si mesmo se disseram autodidata. Assim se
181
manifestaram porque sabiam que so duas coisas diferentes: uma fazer cincia a partir da
Cincia, da observao das coisas ou do fora de si, e, outra, o conhecer a si mesmo. A cincia se
faz, sim, a partir do que est dado, ou seja, da tradio do saber e da observao dos fenmenos,
mas esse pressuposto no se aplica rigorosamente ao conhecimento de si por si. Como foi dito,
essa empreitada requer sempre um recomeo: que se parta como que do nada, que seja feita por
conta prpria, e ainda, o que pior, ou ao menos nada fcil, que se liberte do que foi previamente
dado (em geral reconhecido sob a alcunha de educao) como saber estabelecido.
A autodidaxa requer, primeiro, que aquele que pensa a si mesmo tenha cincia de que, de
sua condio ntima, mesmo que precariamente, o nico senhor, e que, portanto, atravs dela
pode de algum modo reger os seus prprios domnios; segundo, requer autonomia interior, que se
mantenha pacientemente nos limites e nos domnios de si mesmo. Foram, com efeito, os Cnicos
que reverteram esse processo. Digenes de Snope (o mentor dessa tendncia, e por Plato
denominado de o "Scrates demente"27
A autodidaxa de Epicuro pela qual afirmava que era sem mestre, no foi por certo
conseqncia de soberba ou de amor-prprio, mas, sim, em primeiro lugar, do ensino que
recebera de seu mestre Nausifanes, para o qual existiam apenas dois instrutores: a Natureza e a
experincia (quer a experincia derivada das coisas, em sentido epistmico, quer a experincia
convivial, da relao com as pessoas, em sentido tico); em segundo lugar, ao se dizer sem
mestre, Epicuro salientava acima de tudo o aspecto inovador de sua filosofia, ao fato de dar
significaes novas a velhos temas, ou ainda, por ter adotado um modo particular, todo prprio, de
filosofar
), costumava filosofar perambulando pelas ruas de sua
cidade, com uma lanterna acesa na mo, ao que justificava dizendo que procurava um homem
honesto com o que queria dizer um homem tico, e, por conseqncia, sbio. Esse seu gesto
define bem como vieram a se portar os cnicos: antes de se empenharem em conhecer a si
mesmos, buscavam pelo menos um homem que tivesse realizado satisfatoriamente essa tarefa.
Encontravam bem mais caricatura que conhecimento.
28
. H ainda um terceiro aspecto, que diz respeito finalidade suposta por Epicuro em
relao Filosofia enquanto saber prtico (que, evidentemente, no dispensaria o saber
terico
29

27
Digenes Larcio. Vidas e doutrinas dos filsofos ilustres, VI, 20. "A algum que lhe disse: Todo mundo ri
de ti, ao que respondeu: Mas eu no rio de mim mesmo" (Idem, VI, 54). Digenes tambm costumava dizer
que no tinha ptria, que ele era "um cidado do mundo".
28
Digenes Larcio. Vidas e Doutrinas dos Filsofos Ilustres. X, 2
). Por esse ponto de vista, ele era sem mestre porque a virtude do agir prtico, do fazer
29
Gregrio de Nissa (335-304 d.C.), um dos primeiros tericos da doutrina crist, assimilou bem essa idia
epicurista de que Filosofia tem como meta a virtude moral. Ele, porm, exclui a cincia, uma vez que,
para ele, bastavam os ditames da sabedoria divina. Cf. La Cration de l'Homme. PG 44, 184B - trad. de
J.Laplace et J.Danilou. Paris: Les ditions du CERF, 1944. Trait de la virginit, XXIII, 2, 408 M, 335 C,
28-32, p.528. A sabedoria, segundo diz, no nem pura eloqncia, nem pura simplicidade: "A
Miguel Spinelli
bem feito ou do agir corretamente (algo que, por certo, aprendera com Plato, no Mnon) no
ensinada maneira de uma cincia; tampouco atravs de conjeturas e de suposies
estritamente tericas, porquanto tambm o seja, que devemos procur-la.
A virtude do bem fazer no se d de modo natural, no espontnea, porm, tem algum
fundamento na espontaneidade; certas pessoas, por exemplo, tm, naturalmente, bem mais
dificuldades que outras em agir segundo este ou aquele suposto como correto. A virtude moral do
bem fazer tambm no tem como fundamento to-s a experincia, ou seja, a arte adquirida ou
acumulada no exerccio cotidiano do bem viver, mas no a exclui. O bem fazer no se impe, isto
parece bastante evidente, mediante opresso ou violncia, no entanto ele fruto de determinao
livre, ou seja, requer do sujeito agente algum constrangimento, a comear pela "violncia" da
opo. O bem fazer tambm no , a rigor, solitrio, visto que um indivduo sozinho, isolado, no
tem como ser virtuoso. A virtude convivial. Ela requer o exerccio das relaes e o da liberdade.
Ademais, quem se dispe a ser virtuoso (mesmo convivendo com os desregrados) carece de
colocar-se do lado daqueles que, cotidianamente, se empenham em viver bem, ou que ali, num
certo nvel de racionalidade e regra, tentam se estabelecer. Quer dizer: ele tem que se colocar do
lado, porque ningum sabe exatamente o que o bom, o justo, o verdadeiro, etc. O saber prtico,
nesse setor, requer algum pacto, um certo tipo de contrato, visto que no se pode apenas
alimentar to-s o mltilo do conflito das opinies, simplesmente porque a pluralidade desregrada
gera o caos.

Recebido em: Agosto de 2008
Aprovado em: Outubro de 2008

sabedoria um meio termo entre a astcia e a ingenuidade <H sopha deintts te ka akeraittos t
mson chei> (La vie de Mose, II, 289, 420 B, 3-4, p.302), de modo que, portanto, o sbio no algum
nem to ardiloso e nem to inocente (Helenizao e Recriao de Sentidos, p. 354ss.).
ISSN: 1984-249X

MOTA, Marcus. Performance e inteligibilidade: Traduzindo on, de Plato. Revista Archai,
Braslia, n. 02, pp. 183204, Jan 2009. Disponvel em http://archai.unb.br/revista.

PERFORMANCE E INTELIGIBILIDADE: TRADUZINDO ON, DE PLATO
1
Marcus Mota

*
O dilogo on projeta para o leitor dados sobre a cultura performativa na antiguidade
(Mousik) tanto nas referncias expressas ao longo do texto quanto no arranjo dos elementos que
o organiza

RESUMO: Ion, de Plato, pode ser lido como um estratgico esclarecimento da relao entre
texto e performance. Trata-se de um dialogo filosfico que se vale de argumentos e situaes
performativas. Na traduo que se segue procuramos frisar pressupostos de leitura que explicitam
tal orientao dramtica fundamental.
PALAVRAS-CHAVE: Dramaturgia. Plato. Performance.

PERFORMANCE AND INTELIGIBILITY: TRANSLATING PLATOS ION

ABSTRACT: Platos Ion can be read as exposure of the relationship between text and
performance. Its a philosophical dialogue that exploits performative arguments and situations. Ill
make explicit these dramatic assumptions in the following translation of the Platos text.
KEYWORDS: Dramaturgy. Performance. Plato.

2
. Ou seja, podemos ler o dilogo como registro de uma situao performativa (um
agn), ao mesmo tempo em que observar o modo como tal cultura desempenhada por atos e
interaes face a face enfrentada e redefinida
3
Na abertura do dilogo, notamos que o ateniense Scrates encontra-se com o rapsodo Ion,
de feso
.
4

1
A traduo aqui apresentada parte de um projeto em desenvolvimento sobre a exegese e interpretao
do dilogo on. Parte desse projeto foi publicada em MOTA 2007.
. A acumulao de informaes geogrficas na abertura marca as relaes entre os dois
*
Universidade de Braslia. Braslia, Brasil. E-Mail: marcusmota@unb.br.
2
Desde a hiptese Parry-Lord, temos um diversificado e contnuo grupo de esforos para se pensar as
relaes entre textualidade e performance nos documentos da Antiguidade. Cito: LORD 1981, GENTILI
1988,HERINGTON 1985, NAGY 1990,NAGY 1996, GOLDHILL, S. e OSBORNE,R. 1999,NAGY 2002.
OTT 1992 traduz mousik como performative arts.
3
Sobre a cultura performativa competitiva na antiguidade, COLLINS 2004.
4
Como um evento performativo, o dilogo se articula em partes, em momentos da disputa. Curiosamente
BREMER 2005, em seu esforo de atualizar a situao performativa da obra, divide o texto do dilogo
em 30 seqncias cada uma contendo 130 palavras, 260 slabas. Como, segundo ele, cada seqncia
Marcus Mota
partcipes do dilogo. Ao rapsodo acumulam-se dados relacionados com as colnias gregas da
Inia/Jnia, lugares associados experimentao racional dos pr-socrticos e produo da
pica homrica, realizaes com tremendo impacto sobre a cidade de Scrates.
No detalhe da letra, temos a cidade de feso, terra de Herclito, autor que, em muitos
momentos, expressa um criticismo agudo dirigido contra figuras como Homero, Hesodo,
Arquloco e Pitgoras, os quais se valem de processos performativos na expresso e organizao
de suas idias, imaginrios e pesquisas
5
. Assim, Plato no apenas articula um texto episdico
em que parodia e refuta tipos particulares e populares de agenciamento das vontades das massas
em Atenas Tanto a cultura performativa quanto sua negao so apropriadas no dilogo e na
elaborao das estratgias escriturais platnicas, em um caminho que vai desde Hpias Menor at
Leis. Assim, em Plato cifra-se esse debate sempre presente com a tradio de formas e
situaes performativas, essa concomitncia entre figurao e abstrao
6
Na transmisso e monumentalizao dos textos clssicos infelizmente tal debate na
maioria das vezes se dissipa. A Mousik substituda pelo patrimnio literrio. Em nosso caso,
procuramos renovar o contato com eventos determinados por contextos de ao e comunicao
performativos. O primeiro passo foi enfatizar uma opo tradutria tal que, ao enfrentar
possibilidades de referentes dos vocbulos, selecionasse um lxico mais relacionado com os atos
relacionados a situaes da Mousik. Afinal de contas, um rapsodo no fala seu poema, nem
muito menos apenas o recita. Essa centralidade do ato verbal neutraliza informaes e eventos
alm da palavra, da escrita. No em vo que no sculo XX grande parte da emancipao da
teatralidade, da exploso criativa das artes do espetculo estiveram conectadas a uma tenso
texto X performance
.
7
As implicaes dessa desocultao se esclarecem no apenas nas informaes diretas a
agentes e acontecimentos performativos. O prprio dilogo organiza-se como uma anti-agn, em
uma contracenao assimtrica entre Scrates e on
. Em nosso caso, a possibilidade de se explicitar no texto traduzido
referncias a atividades performativas desoculta o debate da obra platnica com a Mousik.
8
. O rapsodo on (e a cultura performativa)
so comicamente rebaixados
9

leva um minuto para ser realizada, o dilogo todo poderia ser apresentado em 30 minutos.
5
Fragmentos 40,42,56,57 DK.
6
As ambivalncias de Plato quanto a demonstraes pblicas respondem trgica assimetria entre o
performer Scrates e a democracia radical ateniense. V. CANFORA 2003.
7
Como se v nos manifestos de Artaud. V. Mota 1998.
8
KAHN 1996.
9
Sobre o conceito de rebaixamento cmico, v. BAKHTIN 199
. A caracterizao de on como algum com limitaes cognitivas
um procedimento excessivamente utilizado. Por outro lado, o prprio Scrates ocupa o lugar de
on, e apresenta versos de Homero. O dilogo platnico apropria-se das prticas competitivas
Performance e inteligibilidade: Traduzindo on, de Plato
185
presentes em modalidades da Mousik e as refigura: Plato argumenta contra a performance a
partir da performance. O rapsodo Scrates ocupa o lugar do rapsodo on.
Esta dinmica representacional mobiliza a construo do dilogo. Os partcipes modificam
seus comportamentos em situao de contato. As perguntas mesmas de Scrates (elenchus) se
apresentam como um estoque de recursos como os encontrados em artistas do improviso. A
manuteno de uma situao interativa, com a conseqente captura da ateno do interlocutor,
manifesta a pertena de Scrates a uma atividade que partilha com a de on diversos
procedimentos. Ainda, Scrates converte on em personagem escada, tcnica muito presente em
tradies cmicas, de Aristfanes a Beckett.
A argumentao antiperformativa de Plato, porm, no invalida a fenomenologia de
eventos performativos por ele empreendida no dilogo. Como algum que os examinava
detidamente, a personagem Scrates evidencia a amplitude de um fazer que integra habilidades e
perspectivas mltiplas para a sua materializao. A teoria dos anis, por exemplo, manifesta a co-
pertinncia entre composio, performance e recepo, permanecendo como uma provocativo
estmulo para teorias sobre eventos performativos,as quais em alguns momentos apenas
consideram(ou privilegiam) um ou outro aspecto de obras multidimensionais. No gratuito o fato
de on se interpretado como um ator, a ele sendo aplicados modelos de teatralidade.
Ao mesmo tempo, coloca-se em questo a inteligibilidade da performance, reflexo
fundamental tanto para as Cincias Sociais, em virtude das demanda por modelos
epistemolgicos que exploram as implicaes de uma teatralidade generalizada, quanto para as
prprias artes do espetculo, diante de multiplicao de processos criativos, experimentaes e
investigaes que se posicionam no limite de conceitos, afetos e vontades
10

10
Nas Cincias Sociais, autores como E.Goffman, V. Turner, entre outros, valem-se de paradigmas teatrais
na elaborao de suas teorias. A demanda por uma especfica racionalidade nas Artes Cnicas se
manifesta na incessante produo de reflexes a partir de processos criativos, como se v em artistas
como Stanislavski, Meyerhold, Brecht, Grotovski, por exemplo.
.
Em todo caso, fica para ns o registro da convivncia, mesmo em tenso e rivalidade, de
modos de construo da realidade. O que pode ser visto como um impulso regenerador para os
estudos clssicos: assumir sua multidisciplinaridade. O desafio de se enfrentar as implicaes de
uma cultura performativa como horizonte de grande parte da produo intelectual e artstica da
Antiguidade acarreta uma redefinio de objetos e da formao do pesquisador.

BIBLIOGRAFIA

BAKHTIN, M. Cultura Popular na Idade Mdia e no Renascimento.UnB/Hucitec, 1996.
BREMER, J. Platos Ion. Philosophy as Performance. Bibal Press, 2005.
Marcus Mota
CALAME, C. e CHARTIER, R Identits dauteur dan lAntiquit et la tradition europenne. Editions
J. Millon, 2004.
CANFORA, L. Um ofcio perigoso. Perspectiva, 2003.
COLLINS, D. Master of the Game. Competition and Performance in Greek Poetry. Harvard
University Press, 2004.
GENTILI, B. Poetry and its Public in Ancient Greece. The John Hopkins University Press, 1988.
GOLDHILL,S. e OSBORNE,R. (Ed.) Culture and Athenian Democracy. Cambridge University
Press, 1999.
HERINGTON, J. Poetry into Drama. University of California Press, 1985.
KAHN, C. Plato and The Socratic Dialogue. Cambridge University Press, 1996.
LORD, A. The Singer of Tales. Harvard University Press,1981.
MOTA, M. A performance como argumento: a cena inicial do dilogo Ion, de Plato. Revista VIS
(UnB), v. 5, p. 80-92, 2006.
MOTA, M. Imaginao Dramtica. Texto&Imagem, 1998.
NAGY G. Pindars Homer. The John Hopkins University Press, 1990.
NAGY, G. Platos Rhapsody and Homers Music. Harvard University Press, 2002.
NAGY,G. Poetry as Performance. Homer and Beyond. Cambridge University Press, 1996.

187
TRADUO

ON
Plato
11
Isso mesmo, assim como concursos de diversas outras artes.

SCRATES
Mas olha se no o famoso on! De onde voc est vindo pr passar agora um tempo com
a gente? De feso, tua terra?
ON
De jeito nenhum, Scrates. Venho de Epidauro, das festas em honra de Asclpio.
SCRATES
Ento os habitantes de Epidauro tambm organizam concursos de rapsodos para a
divindade?
ON
12
Sabe, on, por muitas vezes eu senti inveja do que vocs, os rapsodos, tm a capacidade

SCRATES
E como foi? Voc competiu? Fale! Como voc se saiu?
ON
Ganhamos o primeiro prmio, Scrates.
SCRATES
Meus parabns! Se continuar desse jeito, vamos ganhar at as Panatenias.
ON
Assim seja, se a divindade quiser.
SCRATES

11
Traduo a partir da edio da OCT (Oxford Classical Texts). Alm disso, foram utilizados as seguintes
edies e comentrios: P. Murray (Cambridge University Press,1997), A. Miller (Bryn Mawr Greek
Commentaries, 1981), P. Scaglieri (Edizioni La Vita Felice, 1995), G. Reale(Bombiani 2001) e F.
Saramanch (Aguilar, 1990), H.G.Murachco ( in Rev. Educ. e Filos Uberlndia, 5 e 6(1991):97-113), M.
Canto ( Flammarion,2001), J-P.Pradeau ( Ellipses, 2001), OTT, S (Tese Dout. Providence,1992),
J.P.Harris (Tese Dout.,Urbana Champaigne,1997) e A. Malta (L&PM,2005). O texto e comentrios desta
traduo estiveram disponibilizados no meu site www.marcusmota.com.br e foram utilizados em
inmeras disciplinas de ps-graduao e graduao presenciais e online (UAB-Universidade Aberta do
Brasil). Agradeo aos usurios e estudantes pela discusso e anlise destes materiais.
12
th=j a)/llhj mousikh=j.
Marcus Mota
de fazer
13
. Por causa do que vocs fazem, vocs sempre precisam tanto estar bem vestidos, com
a aparncia o mais esplndida possvel, quanto necessrio que vocs ocupem grande parte do
tempo com as obras de muitos artistas excelentes
14
No, no - outro dia eu arranjo tempo para te ouvir
, principalmente Homero, o melhor e mais
divino deles, e examinar a fundo mais seu pensamento que suas palavras. Como isso invejvel!
No h como se tornar rapsodo de excelncia se no entender o que o artista apresenta. Pois o
rapsodo deve ser, para os ouvintes, o intrprete do pensamento do artista. E impossvel fazer
isso bem sem ter conhecimento do que o artista diz. Realmente todas essas coisas so dignas de
inveja.
ON
verdade o que voc diz, Scrates. Quanto a mim, essa a parte da minha profisso que
mais me deu trabalho. E acho que, entre os homens, sou aquele que diz as mais belas coisas
sobre Homero. Pois nem Metrodoro de Lmpsaco nem Estesmbroto de Tasos, nem Glauco, nem
nenhum outro entre os que j viveram enunciaram tantos e belos pensamentos sobre Homero
como eu.
SCRATES
Muito bem, on. Ento claro que no vai me negar uma demonstrao disso.
ON
No, nunca: vale a pena ouvir, Scrates, como eu bem embelezo Homero, tanto que acho
que mereo ser coroado pelos Homridas com uma coroa de ouro.
SCRATES
15

13
th=j te/xnhj. Ao elencar traos inios-atenienses que constituem nossa comum herana ocidental,
ROSSETI 2006:33 aponta as technai, afirmando que em nota que o termo costuma ser simplesmente
traduzido como artes, mas seria mais apropriado falar de profisses e ofcios (neste caso seria ainda
mais apropriado falar de competncias especializadas, ou melhor, de noes de competncia
especializada).
14
poihtai=j.
15
Primeira recusa de Scrates quanto a ouvir on.
. Agora me responde s essa pequena
pergunta: voc to bom apenas em Homero ou tambm em Hesodo e Arquloco?
ON
De jeito nenhum: s em Homero. E pr mim parece ser o suficiente.
SCRATES
H algum assunto sobre o qual tanto Homero quanto Hesodo dizem as mesmas coisas?
ON
Eu acho que sim e devem ser muitos.
SCRATES
189
E a respeito desses voc poderia explicar o que diz Homero ou o que diz Hesodo?
ON
Eles dizem a mesma coisa quando falam das mesmas coisas.
SOCRATES
Mas sobre o que no dizem a mesma coisa? Vamos tomar a habilidade interpretar signos
divinos como exemplo.
16
Mas por que ento voc muito bom apenas em Homero, e no em Hesodo e nem nos
outros artistas? Ser que Homero fala diferentes coisas que os outros artistas todos? Por acaso
no sobre a guerra e sobre as relaes entre homens bons e maus, leigos e profissionais e
relaes dos deuses entre si e com os homens, e o que acontece nos cus e no Hades e a origem
dos deuses e dos heris o que ele tanto performou
Dizem a mesma coisa sobre ela Homero e Hesodo?
ON
Com certeza!
SCRATES
Com certeza? Ento sobre o que nossos dois artistas concordam ou discordam sobre esta
habilidade, quem poderia melhor explicar, voc ou um adivinho dos bons?
ON
Um adivinho.
SCRATES
Mas e se voc fosse um adivinho, e fosse capaz de explicar as coisas nas quais
concordam, no seria capaz tambm de explicar as coisas nas quais discordam?
ON
Claro que sim.
SCRATES
17
? No foram essas coisas que Homero
expressou em suas obras
18
ON
?
ON
verdade, Scrates.
SCRATES
E os outros artistas? Eles no realizaram obras sobre essas mesmas coisas?

16
peri mantikh=j.
17
dielh/luqen .Em funo de contextualizar a atividade do rapsodo a partir das habilidades e competncias
que demonstra em uma situao de performance, traduzo verbos relacionados ao contedo verbal dessa
atividade como atos que explicitam tal situao. HARRIS 1997 assim o faz em muitos de seus
comentrios.
18
poi/hsen pepoi/ken.
Marcus Mota
Realizaram, Scrates, mas no como Homero.
SCRATES
Como no? Pior?
ON
Mas muito.
SCRATES
Ento Homero melhor?
ON
Muito melhor, por Zeus.
SCRATES
Vejamos agora, meu bom amigo on: quando diversas pessoas falam sobre nmeros e
uma s falou melhor, qualquer um vai reconhecer sem dvida aquela que fala bem, no ?
ON
Isso.
SCRATES
E ser esse mesmo o que precisamente vai reconhecer tambm os que no falam bem, ou
outro?
ON
Sem dvida ser esse mesmo.
SCRATES
E no esse aquele que possui competncia em nmeros
19
SCRATES
?
ON
sim.
SCRATES
Mas e agora? E quando diversas outras pessoas discutem sobre quais so os alimentos
bons para a sade e uma delas fala melhor, ser diferente a pessoa que for capaz de reconhecer
a excelncia da que fala melhor daquela que reconhecer a inferioridade da que fala pior ou so a
mesma e nica pessoa?
ON
Claro, sem dvida que a mesma.
SCRATES
E quem essa pessoa? Como se chama?
ON
O mdico.

19
Th/n a)riqmhtikh\n te/xnhn.
191
Ento, resumindo, conclumos que sempre a mesma pessoa, entre os que esto falando
sobre a mesma coisa, que vai reconhecer quem fala bem e quem no fala ou, se no reconhecer
quem no fala bem, claro que no vai reconhecer quem fala, ao menos sobre a mesma coisa.
ON
isso.
SCRATES
No ento a mesma pessoa que melhor conhece ambos, um e outro?
ON
.
SCRATES
De acordo contigo, Homero e os outros artistas, entre os quais esto Hesodo e Arquloco,
apresentam as mesmas coisas, mas no do mesmo modo - uns bem e outros bem pior - no ?
ON
Digo apenas a verdade.
SCRATES
Ora, se voc realmente sabe identificar quem apresenta bem, ser, quem sabe, capaz de
identificar a inferioridade dos piores, no ?
ON
Parece que sim.
SCRATES
Mas ento, meu magnfico amigo, no estaremos enganados ao dizer que o famoso on
o melhor conhecedor de Homero e dos outros artistas, a partir do momento em que ele mesmo
concorda que uma mesma pessoa ser juiz competente de todos os que enunciam as mesmas
coisas e que quase todos os artistas elaboram suas obras sobre as mesmas coisas?
ON
Mas, Scrates, qual a razo pela qual, quando algum h uma discusso sobre um
artista qualquer eu no consigo prestar ateno, nem dizer algo de til e simplesmente pego no
sono, enquanto que, quando o nome de Homero pronunciado, imediatamente acordo e fico
atento e falo sem parar?
SCRATES
No difcil adivinhar por qu, meu amigo. Pr todo mundo claro que voc incapaz de
falar sobre Homero seja por habilidade, seja por muito raciocnio
20
. Pois se voc fosse capaz de
falar com base na habilidade, saberia falar sobre todos os outros autores, j que deve haver uma
teoria geral das habilidades performativas, no mesmo
21

20
te/xnhi kai\ e)pisth/mhi peri\ O(mh/rou le/gein a)du/natoj ei)=.
?
21
poihtikh\ ga/r pou/ e)stin to\ o(/lon. Ou a habilidade de produzir eventos performativos compreendida em
Marcus Mota
ON
.
SCRATES
Ora, quando se toma em considerao uma habilidade qualquer como um todo, no ter
ela o mesmo mtodo de exame de todas as habilidades? Quer que eu te explique, on, por que eu
disse isso?
ON
Quero muito, Scrates! Por Zeus! Como eu gosto de ouvir vocs os sbios!
SCRATES
Gostaria que voc estivesse dizendo a verdade, on. Pois sbios mesmo so vocs os
rapsodos, os atores e os autores das obras que vocs cantam
22
No? E quanto escultura: voc j viu algum que saiba mesmo explicar o que est bem
feito nas obras seja de Ddalo, filho de Meton, ou Epeu, filho de Panopeu, ou Teodoro de Samos,
ou qualquer um outro escultor, um s, mas que diante das obras de outros escultores fique
. Eu apenas de nenhuma outra
coisa falo a no ser do que a verdade, como faz um homem comum. A respeito do que agora h
pouco te perguntei, olha como simples e trivial, tanto que qualquer homem consegue entender o
que eu disse: o mtodo o mesmo quando se toma em considerao uma habilidade em sua
totalidade. Por exemplo: a pintura pode ser vista em sua totalidade?
ON
Pode.
SCRATES
J no existem ou existiram muitos pintores excelentes e medocres?
ON
Com certeza muitos.
SCRATES
E por acaso voc j viu algum que saiba mesmo mostrar o que est bem ou mal pintado
nas obras de Polignoto, filho de Aglaofonte, mas quanto a outros pintores no consegue mostrar
nada? E quando lhe mostram obras de outros autores, ele no pega no sono e se perturba e fica
sem nada de til para falar at se precisa dar sua opinio a respeito de Polignoto ou de outro
pintor que lhe agrade, ento acorda, se mostra atento e fala sem parar?
ON
Nunca vi um assim! Por Zeus! No mesmo!
SCRATES

sua totalidade.
22
u(mei=j a)/idete ta\ poih/mata. Autores no sentido de repertrio de obras que so performadas. Para a
problematizao do conceito de autor na Antigidade, v. CALAME e CHARTIER 2004.
193
confuso, sonolento, sem ter o que dizer?
ON
No! Por Zeus! Nunca vi algum assim!
SCRATES
Mas eu penso que nem na arte de tocar o aulos ou a ctara, nem de cantar acompanhado
da ctara ou da rapsdia voc jamais viu algum que fosse grande comentador de Olimpo ou de
Tmiris, de Orfeu, ou de Fmio, o rapsodo de taca, que ficasse confuso e sem ter o que dizer
sobre o que foi bem ou mal realizado durante performance de on de feso.
ON
Sobre isso no tenho nada pr dizer contra, Scrates. Mas sei comigo que falo e muito
bem as melhores coisas sobre Homero, mais que qualquer outro homem e que todo mundo
reconhece minha qualidade. Menos quanto a outros autores. Me mostre a razo disso.
SCRATES
Mostro, on, e vou te fazer ver o que isso, segundo o que me parece. Isso de voc falar
bem de Homero no uma grande habilidade, como eu j te disse, mas vem de um poder divino
que te move, poder esse similar ao da pedra que Eurpides chamou de magntica e outros
chamaram heraclia. Esta pedra no atrai somente os anis de ferro como tambm infunde
nesses anis um poder tal que os torna capazes de fazer o que a pedra faz: atrair outros anis,
tanto que algumas vezes podemos ver uma grande cadeia de pedaos de ferro suspensa, os
anis, um aps outro, ligados. Todos dependem do poder da pedra. De modo igual a Musa
inspira, e atravs dos so inspirados por ela, outros mais so inspirados, erguendo-se uma
cadeia. Por isso todos os artistas picos de excelncia compem e performam
23

23
Sigo LORD 1981 na co-pertinncia entre composio e performance, na verdade composio em
performance na arte dos cantadores narrativos. A palavra no se encontra separada de sua situao
performativa.
essas suas
belas obras no por causa de suas habilidades, mas sim porque esto inspirados e possudos.
Assim tambm os lricos de excelncia, como Coribantes que danam quando esto em delrio,
eles esto fora de si ao compor e performar suas belas obras. E se entregam aos sons e aos
ritmos, extasiados e possudos como as bacantes que, quando possudas, bebem leite e mel dos
rios, o que no fazem quando esto em si. Assim a alma dos artistas lricos, segundo eles
mesmos falam. Pois afirmam sem dvida alguma que colhem para ns trazer seus versos de
fontes de mel, jardins e vales da Musa, como as abelhas, voando. Como dizem a verdade! Pois o
artista uma coisa leve, alada e sagrada, que s faz alguma coisa se antes estiver inspirado ou
fora si, a razo no mais nele. Enquanto continuar de posse dessa faculdade, nenhum homem
capaz de criar ou profetizar. Assim, no em virtude de uma habilidade prpria que fazem ou
dizem to belas coisas sobre os acontecimentos, como voc sobre Homero, mas sim por divina
Marcus Mota
distribuio, cada um somente podendo criar bem naquilo que a Musa lhe impeliu: uns para
ditirambos, outros nos encmios ou ainda hiporquemas, uns, versos hexmetros, outros, em
iambos. Nas modalidades diferentes da sua, cada um dos artistas medocre. Por isso, no por
habilidade que fazem essas obras, mas sim pelo poder divino. Porque se, por sua habilidade,
soubessem discorrer muito bem sobre uma s coisa, saberiam tambm sobre todas as outras. E
se o deus toma deles o entendimento, usando-os como servos, assim como faz com os adivinhos
e profetas, para que ns os que ouvimos possamos compreender que no so eles que esto
expressando coisas assim de to grande valor - j que o entendimento neles no est mas sim
que o prprio deus que tudo faz e que, atravs deles, ressoa, para ns, a sua voz. A maior
prova disso Tnico de Clcis, que nunca realizou alguma coisa que pudesse ser digna de
lembrana a no ser o pe que todos cantam, e que talvez o mais belo de todos, o qual ele
mesmo diz ser simplesmente um achado das musas. Pr mim, realmente, nesse caso parece
bem claro que o deus nos demonstra, para que no tenhamos dvida alguma, que essas belas
realizaes no so humanas, nem feitas por homens, mas que so divinas e feitas pelos deuses,
e que os artistas no passam de intrpretes dos deuses, cada um deles possudo pela divindade
que o inspira. Para comprovar isso que o deus deliberadamente faz que a mais bela melodia
seja cantada pelo artista mais medocre. No te parece que disse a verdade, hein on?
ON
Por Zeus que disse mesmo, me parece! Tuas palavras me tocam a alma, Scrates. E pr
mim acho que por divina distribuio que os grandes artistas esto juntos de ns como
intrpretes dos deuses.
SCRATES
E vocs os rapsodos por acaso no interpretam as obras dos artistas?
ON
Isso verdade.
SCRATES
E por acaso vocs no so intrpretes de intrpretes?
ON
Sem dvida alguma.
SCRATES
Ento olha on, diz pr mim, no esconda nada do que eu te perguntar: seja interpretando
quando Ulisses surge sob as portas de sua casa, revela-se aos pretendentes e derrama suas
flechas diante dos ps deles
24
ou quando Aquiles se lana sobre Heitor
25

24
Odissia XXII,2 em diante.
25
Ilada XXII,312 em diante.
, seja as tristezas de
Andrmaca, Hcuba e Pramo, quando voc performa os versos e causa tamanho impacto nos
195
expectadores, voc est de posse de seu entendimento ou est fora de si, com tua alma inspirada
pelos teus versos pensando estar presente nos acontecimentos que voc interpreta, estando ora
em taca, ora em Tria ou em qualquer outro lugar que teus versos mostrem?
ON
Isso que voc disse, Scrates, pr mim a mais clara prova. Vou falar sem esconder
nada. Quando eu apresento algo triste, meus olhos se enchem de lgrimas. Se assustador ou
terrvel, meus cabelos ficam em p de medo e o corao dispara.
SCRATES
Viu? Olha on, ns poderamos afirmar que est na posse de suas faculdades mentais um
homem tal que, enfeitado com roupas multicoloridas e coroas de ouro, fica chorando durante
sacrifcios e festas, apesar de no ter perdido nenhuma de suas coisas, ou que se apavora diante
de mais de vinte mil pessoas que gostam dele, sem que tenham roubado as roupas de seu corpo
ou feito algum mal para ele?
ON
Por Zeus que no, Scrates, no mesmo, falando de verdade.
SOCRATES
E voc sabe que sobre a maior parte dos espectadores vocs conseguem produzir essas
mesmas reaes?
ON
Sei muito bem. Do alto do meu estrado eu vejo quando eles choram, ficam terrivelmente
perturbados e se afetam com as coisas que fao. preciso realmente aplicar-se com todo o
entendimento para as reaes do pblico. Porque se consigo fazer com que eles chorem, eu vou
rir muito com o dinheiro que me pagam, mas se os fao rir, sou eu quem vai chorar pelo dinheiro
que deixei de ganhar.
SCRATES
Voc compreende agora que este espectador o ltimo dos anis da cadeia que, como eu
disse, recebe, passando de um por um, o poder da pedra Heraclia? O do meio voc, rapsodo e
ator. O primeiro anel o autor ele mesmo. E o deus, atravs de todos esses, atrai para onde
quiser a alma dos homens, fazendo o poder de um depender do poder dos outros. A partir dele,
como daquela pedra, ergue-se uma enorme cadeia de cantores, danarinos, diretores de coros e
auxiliares, unidos um aps outro aos anis que pendem da Musa. Um artista erguido por uma
Musa, outro por outra chamamos isso de estar possudo, o que se aproxima de dizer que foi
pego. Aos primeiros anis, os autores, se ligam uns outros, e alguns destes se inspiram em
Orfeu, em Museu. Mas a maioria possuda e tomada por Homero. Voc, on, um desses, um
dos possudos por Homero. Quando algum performa algo de outro autor, voc fica com sono e
no sabe o que falar; mas quando algum faz ressoar os versos de Homero, imediatamente voc
presta ateno, a tua alma dana e voc fala sem parar. Nem por habilidade, nem por muito
Marcus Mota
raciocnio que voc diz o que diz sobre Homero, mas sim em virtude de divina distribuio e
possesso, do mesmo modo que os Coribantes que percebem agudamente somente a msica do
deus que os possui e para esta msica buscam bem movimentos e palavras, sem pensar em
outras canes e danas. Voc assim como eles, on: quando algum menciona Homero, voc
no sente dificuldade.J quanto aos outros, voc no consegue dizer nada.E, respondendo a tua
pergunta, a causa de voc no ter dificuldade alguma em Homero e muita nos outros est nisso:
no por habilidade mas sim por divina distribuio que voc to bom em se mostrar sobre
Homero.
ON
Bem respondido, Scrates. Entretanto, eu ficaria maravilhado se voc argumentasse to
bem que me convencesse que eu mesmo mostro minhas habilidades sobre Homero somente
quando estou em estado de possesso e delrio. Acho que voc no acreditaria nisso se me
assistisse desempenhando Homero.
SOCRATES
claro que quero te assistir. Mas no antes de voc me responder isso
26
aoita, aos gritos, e afrouxa com as mos as rdeas.
: das coisas que
Homero diz, de qual delas voc sabe falar bem? Pois com certeza no de todas.
ON
Sabe, Scrates, no tem uma que escape de mim.
SCRATES
Mas com certeza h coisas que voc no sabe e Homero disse em seus versos.
ON
Mas ento que coisas so essas que Homero diz e eu no conheo?
SCRATES
Por acaso Homero muitas vezes e sem pressa no discorre sobre habilidades? Por
exemplo: a conduo de carros de cavalos. Se conseguisse lembrar os versos, eu te mostraria
isso.
ON
Eu lembro, eu mostro.
SCRATES
Apresenta ento o que Nestor falou para seu filho Antloco, quando o adverte a tomar
cuidado com a curva de volta na corrida de cavalos em honra de Ptroclo.
ON
E voc se incline, disse, sobre teu carro bem construdo,
levemente para a esquerda dos cavalos. E o cavalo da direita

26
Pela segunda vez, Scrates recusa-se a ser platia da performance de on.
197
No marco da virada, que o cavalo da esquerda passe to perto
que o cubo da roda parea ter atingido o limite.
Cuidado, no toque a pedra.

SCRATES
Chega. Agora, on, quem melhor para dizer se esses versos esto corretos ou no: o
mdico ou o condutor de carros de cavalos?
ON
O condutor claro.
SCRATES
por que ele tem a habilidade ou por alguma outra razo?
ON
No, por causa da habilidade.
SCRATES
Por acaso a cada uma das habilidades no tem o deus concedido a capacidade de
conhecer algo em particular? Pois no com o que conhecemos da habilidade de pilotar um
barco que tambm podemos conhecer da habilidade de exercer a medicina.
ON
Claro que no.
SCRATES
Muito menos vamos conhecer a habilidade de um carpinteiro pela de quem exerce a
medicina.
ON
Claro que no.
SCRATES
Mas no isso quanto a todas as habilidades: aquilo que conhecemos de uma no
conhecemos por outra? Mas, antes, me responde isso: voc concorda ou no que as habilidades
sejam diferentes uma das outras?
SCRATES
Concordo.
SCRATES
Acaso, como eu, voc no considera tambm que quando uma habilidade tem por meta
saber umas coisas e outra habilidade outras coisas, recebem nomes diferentes por isso? No
assim contigo?
ON
.
SCRATES
Marcus Mota
Pois se realmente tivessem por meta saber as mesmas coisas, como ns poderamos
dizer que uma habilidade diferente da outra, posto que seria possvel conhecer as mesmas
coisas por ambas ? Por exemplo: sei que tenho cinco dedos e voc sabe a mesma coisa que eu.
Se eu te pergunto se pela mesma habilidade, a dos nmeros, que eu e voc conhecemos essas
coisas ou se por outra, voc sem dvida vai responder que pela mesma habilidade.
ON
Vou.
SCRATES
Ento agora me responde a pergunta que te fiz antes: no te parece que em todas as
habilidades com uma ns conhecemos necessariamente as mesmas coisas e j com outra no,
pois, sendo diferente, torna necessrio conhecer outras coisas?
ON
Parece ser assim pr mim, Scrates.
SCRATES
Sendo assim, aquele que no possui uma habilidade tal , no ser capaz de conhecer bem
as coisas que dizem ou se fazem com essa habilidade, no ?
ON
Essa a verdade.
SCRATES
A respeito dos versos que voc performou, quem poder dizer se Homero falou o certo,
voc ou um condutor de carro de cavalos?
ON
O condutor.
SCRATES
Isso porque voc um rapsodo e no um condutor.
ON
.
SCRATES
A habilidade do rapsodo diferente da do condutor?
ON
.
SCRATES
Ento se diferente, um saber sobre diferentes aes?
ON
.
SCRATES
E quando Homero conta que Hecamedes, a amante de Heitor, deu de beber ao ferido
199
Macon um caldo de aveia? Mais ou menos assim:
sobre o vinho de Pramno, ralou raspas de queijo de cabra
com um ralador de bronze, e uma cebola junto como aperitivo
27
para trazer morte aos peixes vorazes
.
Se Homero falou certo ou no, quem deve decidir bem a habilidade do mdico ou a do
rapsodo?
ON
a do mdico.
SCRATES
E quando Homero afirma que
e ela, se lanou ao profundo mar, como chumbo que,
enganchado em um corno de boi do campo, est pronto
28
um grito de lamento irrompe feito fogo e as lgrimas tomam conta dos rostos
,
o que vamos responder: qual a melhor habilidade, a do pescador ou a do rapsodo, para
julgar se o que estes versos dizem est certos ou no?
ON
claro que o pescador, Scrates.
SCRATES
Agora imagina o seguinte, voc me perguntando assim pr mim: Ento Scrates, j que
voc consegue encontrar em Homero aes cujo julgamento cabe a cada uma dessas
habilidades, vem agora, eu te peo, e procura descobrir tambm, quanto ao adivinho e
habilidade de adivinhao, quais so as aes que competem para quem quiser decidir se foram
bem ou mal realizadas. Olha com que facilidade e verdade eu vou te responder. Homero muitas
vezes fala disso na Odissia, como quando um dos descendentes de Melampo, o adivinho
Teoclmeno diz aos pretendentes:
Desgraados! De que doena vocs sofrem? A noite envolve
a cabea, o rosto e os membros inferiores de vocs ,
29
desapareceu do cu e um terrvel nevoeiro estende-se
.
O vestbulo e o ptio esto cheios de sombras dos mortos
que se dirigem para a escurido das trevas. O sol
30

27
Ilada, XI, 639-640.
28
Ilada XXIV,80-82.
29
Bochechas.
30
Odissia XX,351-357.
, e outras tantas na Ilada, como
quando do combate junto s muralhas:
uma ave apareceu sobre eles, quando estavam ansiosos quanto travessia,
Marcus Mota
uma guia que voava alto, sobre o flanco esquerdo dos exrcitos, detendo-os.
Trazia nas garras uma monstruosa serpente sanguinria
ainda viva e se debatendo, mas que no se rendia sem lutar.
Tanto que mordeu seu capturador no peito, perto do pescoo,
dobrando-se sobre si
31
A guia ento solta um grito e voa seguindo o soprar dos ventos.
. A guia, sofrendo com a dor,
lana a serpente terra abaixo, que cai em meio aos combatentes.
32
Logo, segundo o que voc mesmo disse, nem a habilidade do rapsodo, nem o rapsodo

Eu diria que estas passagens e outras do mesmo tipo so as que competem ao adivinho
examinar e julgar.
ON
O que voc est dizendo a verdade, Scrates.
SCRATES
E o que voc diz, on, tambm verdade. Mas agora tua vez: assim como eu escolhi da
Odissia e da Ilada aes que so tpicas do adivinho, do mdico e do pescador, seleciona pr
mim, j que voc mais experiente nas coisas sobre Homero que eu, as aes que so tpicas do
rapsodo e de sua habilidade, on, as quais competem apenas ao rapsodo examinar e avaliar
melhor que outros homens poderiam fazer.
ON
Pr mim so todas, Scrates. Todas.
SCRATES
No diga isso, on. Est perdendo a memria? Pega mal prum rapsodo perder a memria.
ON
Do que que eu me esqueci?
SCRATES
Voc no lembra de ter dito que a habilidade do rapsodo era diferente da habilidade do
condutor de carro de cavalos?
ON
Lembro.
SCRATES
E sendo diferentes, voc no aceita que conheceriam coisas diferentes?
ON
Aceito.
SCRATES

31
Recurvando-se, curvando-se para trs (MALTA 2007).
32
Ilada XII,200-207.
201
pode conhecer tudo.
ON
Certo, mas exceto as coisas que so tpicas de outras habilidades.
SCRATES
Por essas coisas voc quer dizer menos as que pertencem s outras habilidades. Mas e
quanto tua o que se conhece por ela, j que conhece tudo?
ON
Penso que aquilo que diz respeito tipicamente a um homem, ou a uma mulher, a um
escravo ou homem livre, a um liderado ou ao chefe.
SCRATES
Voc quer dizer que o rapsodo ser capaz de conhecer melhor que o piloto aquilo mais
tpico que corresponde ao comando de um barco atingido por tempestade no mar?
ON
No, nisso o piloto melhor conhecedor.
SCRATES.
Mas ento o rapsodo conhecer melhor que o mdico aquilo mais tpico que corresponde a
quem cuida de uma pessoa doente?
ON
Isso tambm no.
SCRATES
Ento o que tipicamente corresponde ao escravo?
ON
Isso sim.
SCRATES
Ento, segundo o que voc diz, o rapsodo e no o escravo que cuida do gado quem vai
conhecer o que tipicamente corresponde ao escravo quando ele apascenta os bois enfurecidos?
ON
Claro que no.
SCRATES
Ento sobre o que tipicamente corresponde a quem trabalha com a l, seu trabalho de
tecer os fios?
ON
No.
SCRATES
Ento o que tipicamente corresponde ao comandante militar quando em situao de
exortar seus soldados?
ON
Marcus Mota
Isso: esse tipo de coisa que o rapsodo vai conhecer.
SCRATES
O qu?!! A habilidade do rapsodo a mesma habilidade do comandante?
ON
No tenho dvida que eu prprio saberia agir e falar como tipicamente corresponde a um
comandante.
SCRATES
Talvez porque voc se comporte como um comandante, on. E se por acaso voc fosse
tanto um cavaleiro quanto um citarista, e soubesse quais cavalos so bons ou no para montar. E
ento eu te perguntasse Por qual das habilidades de fato voc sabe que cavalos so bons de
montaria pela habilidade do cavaleiro ou do citarista? o que voc me responderia?
ON
Pela habilidade do cavaleiro, eu responderia.
SCRATES
Assim, se voc soubesse identificar os que tocam bem ctara, no h como discordar que
faria isso por causa do conhecimento da habilidade da ctara e no da habilidade de cavaleiro.
ON
Certo.
SCRATES
Ento, j que voc conhece as habilidades militares, voc sabe disso por ser um
comandante ou um bom rapsodo?
ON
Pr mim no h diferena alguma!
SCRATES
O qu?!! Voc disse nenhuma diferena? A habilidade do rapsodo e a do comandante so
uma s ou duas coisas diferentes?
ON
Pr mim so uma coisa s.
SCRATES
Ento qualquer um que seja um bom rapsodo, ser um bom comandante ?
ON
Com toda certeza, Scrates.
SCRATES
Assim tambm qualquer um que seja um bom comandante ser um bom rapsodo, no ?
ON
No, j isso no.
SCRATES
203
Mas voc continua a defender isso, que qualquer que seja um bom rapsodo, ser um bom
comandante ?
ON
Sem dvida.
SCRATES
Sendo assim, voc o melhor rapsodo de toda a Grcia, no ?
ON
E de longe, Scrates.
SCRATES
E tambm, on, voc o melhor comandante militar?
ON
Isso mesmo, Scrates. E todas essas coisas eu sei por que aprendi com as obras de
Homero.
SCRATES
Mas ento, pelos deuses, on, sendo tanto o melhor comandante quanto rapsodo de toda a
Grcia, por que voc anda por a se apresentando por toda a Grcia e no comanda exrcitos?
Ou voc acredita que um rapsodo coroado com uma coroa de ouro muito mais necessrio aos
gregos e um comandante no?
ON
Olha Scrates, a nossa cidade governada poltica e militarmente por vocs. Em razo
disso, no precisamos de um chefe militar. A cidade de vocs e a dos Espartanos no me
escolheriam como comandante das tropas porque acreditam que pr isso basta vocs mesmos.
SCRATES
Mas, meu excelentssimo on, voc no conhece o grande Apolodoro de Czico?
ON
Grande quem?
SOCRATES
o homem que os atenienses muitas vezes escolheram como comandante, apesar de ser
estrangeiro. E Fanstenes de ndros e Herclides de Clazmene? So estrangeiros tambm.
Mas porque demonstraram seu valor, a cidade os conduziu ao comando das tropas e a outros
cargos pblicos. Ento ser que on de feso no seria escolhido comandante e no receberia
honras se ele no parecesse ter valor? Por outro lado, vocs de feso no so atenienses de
origem? E por acaso feso de algum modo inferior a qualquer outra cidade? Mas de fato, on, se
voc fala a verdade ao dizer que realiza seu louvor de Homero baseado em habilidade e em muito
raciocnio, voc est agindo mal. Pois voc me assegurou saber muitas e belas coisas sobre
Homero e prometeu que iria demonstrar isso, mas me enganou: est longe de demonstrar o que
sabe, e no quer mostrar as coisas sobre as quais voc muito bom, apesar de eu estar faz
Marcus Mota
tempo pedindo. Simples: voc se comporta como Proteu, se transformando em qualquer coisa,
virando-se pr todos os lados, at por fim, aps escapar de mim, reaparecer como um
comandante de tropas, tudo para no me demonstrar o quanto voc bom no conhecimento de
Homero. Se, como eu disse h pouco, voc tem habilidade em Homero e me assegurou
demonstrar isso, mas me enganou, ento voc est agindo mal. Porm, ao contrrio, se voc no
tem habilidade em Homero e por divina distribuio, possudo por Homero, que voc, sem saber
de nada, diz tantas coisas belas sobre ele, como eu falei antes, ento voc no est agindo mal.
Escolhe agora o que voc prefere: ser considerado algum que est agindo mal ou que divino.
ON
A diferena muito grande, Scrates. Mas muito melhor ser considerado um homem
divino.
SCRATES
De acordo com isso, recebe, a nosso ver, o melhor para ti, on: ser divino, mas no
habilidoso no expressar-se sobre Homero.

ALMEIDA. Diversões Públicas em Roma. Da Fase Republicana À Fase Imperial

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REVI STA ARCHAI

REVI STA SOBRE AS ORI GENS DO PENSAMENTO OCI DENTAL

Mestrando. Museu de Arqueologia e Etnologia da Universidade de So Paulo, MAE-USP.

Mestranda do programa de ps-graduao em Histria da UFMG.

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