HOMEM NAS ENADAS DE PLOTINO Dissertao apresentada ao Departamento de Filosofia da Faculdade de Filosofia e Cincias Humanas da Universidade Federal de Minas Gerais, como requisito parcial para a obteno do ttulo de Mestre em Filosofia.
Linha de Pesquisa: Histria da Filosofia
Orientador: Leonardo Alves Vieira
Belo Horizonte- MG Faculdade de Filosofia e Cincias Humanas- UFMG 2009
AGRADECIMENTOS
Ao meu orientador, Leonardo Alves Vieira, pela grandiosa dedicao minha pesquisa, desde o incio da graduao, por nosso estudo frequente. A ele, minha imensa gratido pelo auxlio fundamental e decisivo, por sua orientao rigorosa e cuidadosa, um grande privilgio do qual pude desfrutar; pelo esmero na leitura dos meus textos e na reviso das tradues do grego; por seu estmulo para o estudo de outras tradies filosficas alm da greco-romana. Ao prof. Fernando Rey Puente, pela maneira como me despertou para a Filosofia e o estudo de Plotino. prof. tutora do PET durante minha passagem pelo grupo na graduao, Lvia Guimares, pelos incentivos pesquisa. prof. Miriam Campolina, por ter me convidado e acolhido em seu grupo de estudos. Pelas colaboraes na pesquisa. querida Miriam, sempre gentil e atenciosa, pelos encontros especiais. Ao prof. Mauricio Pagotto Marsola, pelas importantes contribuies na pesquisa. Aos meus interlocutores de pesquisa: em especial, Loraine, pela grandiosa contribuio, as discusses, o material bibliogrfico cedido e as atenciosas leituras, sugestes e observaes aos meus textos; ao Bernardo, agradeo imensamente a reviso da traduo, as discusses e o material bibliogrfico cedido. Andra, secretria do programa da Ps-Graduao, pela prontido e destreza em nos auxiliar. s instituies e bibliotecas, fundamentais para minha formao acadmica, UFMG e FAJE. A Capes.
Ao meu magnnimo pai, Cid, a quem dedico esta dissertao, pelo amor, puro e incondicional, e pelos generosos incentivos. A ele, minha eterna gratido, por tudo. minha irm gmea Slvia, Pequena, pelo amor e companheirismo, por tudo. Ao meu cunhado Marcus e Marlene, sempre presentes. A toda a famlia. Aos amigos. Carol, amiga de infncia, Paulinha, Aline e Fabiane, amigas de longa data. Juca, Criatura, pelo carinho. Aos amigos mais que especiais, Anderson, Jnia e Maria Helena. Loraine, querida irm gacha. Turma da graduao e amigos da Fafich, Daniel Arelli, Marlia, Mnica e Roberta, tambm Camila, Daniela, Dbora, Felipe, Juliana, Juliano, Karina e Leila, pelos momentos inesquecveis, como o Simpsio no Caraa e outros; turma da Fale e os encontros divertidos, em especial, Clara e Manuela, tambm Lira, pela reviso do texto. Aos amigos da Faje, Srgio e lvaro. Ao Govinda, Alexandre, e a Beatriz/ Ncelo Ananda, por tudo que semearam e despertaram em meu corao. querida Lcia/ Ncelo Satya. A todos os alunos. Agradeo muito as oportunidades e experincias, todo o aprendizado. Wiliane, por ter me conduzido ao curso de Filosofia. A todos que contriburam de alguma maneira para este trabalho e que certamente reconhecem meu agradecimento. A todos que estiveram e esto em meu percurso da Filosofia, acadmica e extra-acadmica. A Plotino.
Se preciso ousar dizer mais claramente contra as opinies dos outros, diremos que nem mesmo nossa alma est completamente mergulhada, mas algo dela est sempre no inteligvel. Mas, se aquilo que est no sensvel domina, ou melhor, se dominado e perturbado, no nos permitido perceber aquelas coisas que o pice da alma contempla.
Plotino. Enada IV 8 [6], 8, 1-6.
RESUMO O objetivo desta dissertao discutir a definio do homem nas Enadas de Plotino. A pesquisa aborda alguns aspectos da alma individual que se mostraram importantes como pressupostos. Tentamos compreender a descida da alma aos corpos e analisamos a alma que sempre permanece no inteligvel, separada. Para tanto, esclarecemos a unidade e a divisibilidade da alma, bem como o direcionamento de suas potncias, daquelas que se voltam para o corpo e das que se mantm no alto. Assim, o homem examinado considerando a unio e a separao da alma e do corpo. O trabalho prossegue investigando a articulao do homem com a alma, por meio da discusso da identidade do homem sensvel e a alma sensvel e o lgos, e do homem racional e a alma racional e o lgos, e com o Intelecto, pelo mbito da Forma. Quanto articulao com o sensvel e o corpo, o intuito esclarecer as distines entre o homem e o vivente ou conjunto da imagem da alma e o corpo, compreendendo a atribuio das afeces. Buscando a definio do homem a partir do critrio do inteligvel e do sensvel, mostramos que, sob a perspectiva do Intelecto, ele a Forma, sob a da alma, alma e lgos, sob a do corpo, ele no o , nem o vivente, ao qual se atribuem as afeces. Desse modo, ao oferecer uma leitura de partes do texto plotiniano para a discusso do tema proposto, este estudo pretende elucidar algumas dificuldades decorrentes da definio do homem.
RSUM Lobjectif de cette dissertation est de discuter la dfinition de lhomme dans les Ennades de Plotin. La recherche aborde quelques aspects de lme individuelle qui se sont montrs importants comme prssuposs. Nous tentons de comprendre la descente de lme dans les corps et analysons lme qui reste toujours lintelligible, separe. Dans ce but, nous clairons lunit et lindivisibilit de lme, aussi bien que lorientation de leurs puissances, de celles qui se dtournent vers les corps et de celles qui si maintiennent dans le haut. Ainsi, lhomme est examin considrant lunion et la sparation de lme et du corps. Le travail se poursuit en investigant larticulation de lhomme avec lme, travers la discussion de lidentit de lhomme sensible et lme sensible et le lgos, et de lhomme rationel et lme rationnelle et le lgos, et avec lIntellect, travers le champ de la Forme. Quant larticulation avec le sensible et le corps, le propos est dclaircir les distinctions entre lhomme et le vivant ou lensemble de limage de lme et le corps, en comprenant lattribuition des affections. Cherchant la dfinition de lhomme sous le critre de lintelligible e du sensible, nous montrons que sous la perspective de lIntellect, lhomme est la Forme, sous celle de lme, il est lme et le lgos, sous celle du corps, il ne lest pas ni est le vivant, auquel sattribuent les affections. De cette manire, en offrant une lecture de certains parties des Ennades pour la discussion du sujet propos, cette tude prtend lucider quelques difficults issues de la dfinition de lhomme.
Mots-cl: Homme. Ame. Corps. Affections. Vivant.
ADVERTNCIAS Seguimos o seguinte critrio da numerao das Enadas de Plotino: o primeiro nmero, em algarismo romano, indica a Enada de acordo com a edio de Porfrio, de I a VI. O segundo, arbico, indica a posio do tratado dentro da Enada, entre 1 a 9. O terceiro, arbico e entre colchetes, representa a ordem cronolgica do tratado. O nmero seguinte indica o captulo, e os dois ltimos, as linhas da citao, onde ela se inicia e termina. Por exemplo, Enada IV 8 [6], 7, 1-5 deve ser lido do seguinte modo: oitavo tratado da quarta Enada, sexto na ordem cronolgica, captulo sete, linhas um a cinco. Essa numerao situa o tratado tanto na edio de Porfrio como na ordem cronolgica. Nas referncias a alguma Enada, omitimos o nome de Plotino e da obra, optando, pois, somente pela notao numrica. Por vezes, no corpo do texto, referimo-nos ao tratado na ordem cronolgica e, entre parnteses, sua posio na edio de Porfrio, por exemplo: segundo tratado (Enada IV 7). Quanto s tradues das passagens das Enadas, so de nossa responsabilidade. Foram consultadas as tradues lusfonas de B. G. L. Brando para a Enada VI 9 [9] e de J. C. Baracat Jnior para as Enadas I a III. Utilizamos a edio grega de Henry-Schwyzer.
CAPTULO 1: Aspectos da alma individual 1.1 Introduo..................................................................................................................... 15 1.2 Unidade e divisibilidade da alma.................................................................................. 18 1.3 A descida e a unio [da imagem] da alma aos corpos................................................... 27 1.3.1 Enada IV 8 [6].......................................................................................................... 27 1.3.2 Enada I 1 [53]........................................................................................................... 35 1.4 A alma que no desce.................................................................................................... 41 1.5 Aspectos das potncias da alma..................................................................................... 55 1.5.1 Alma vegetativa e alma sensitiva................................................................................ 58 1.5.2 Alma racional.............................................................................................................. 62 1.5 Concluso....................................................................................................................... 66
CAPTULO 2: A Forma do homem, o homem racional e o homem sensvel 2.1 A definio do homem- Enada IV 7 [2]...................................................................... 68 2.2 A definio do homem- Enada VI 7 [38]. Lgos e lgoi............................................ 75 2.2.1 A Forma do homem.................................................................................................... 82 2.2.2 O homem racional e o homem sensvel...................................................................... 87 2.3 Concluso...................................................................................................................... 98
CAPTULO 3: O homem, as afeces e o vivente 3.1 Introduo..................................................................................................................... 100 3.2 A atribuio das afeces.............................................................................................. 101 3.3 O homem, o vivente e o ns.......................................................................................... 112 3.4 O vivente e a separao do corpo e do sensvel............................................................ 123 3.5 Concluso...................................................................................................................... 126
INTRODUO Nas Enadas, deparamo-nos com certa identidade entre o homem e a alma, bem como com certa separao e distino entre o homem e o corpo, o homem e o vivente, e entre a alma e o corpo. O intuito desta pesquisa discutir a definio do homem, compreendendo suas articulaes com a alma, o corpo e o conjunto desses dois, o vivente. Fazem-se necessrias, no entanto, algumas observaes sobre a palavra definio utilizada aqui. Ela no se refere a um objeto esttico, unidimensional e fechado em si mesmo, mas multifacetado e multidimensional. Ademais, no pretende ser uma palavra final sobre o homem, mas uma reflexo sobre sua estrutura ou constituio fundamental. Definio diz respeito a certas perspectivas tomadas por Plotino a partir dos debates com seus interlocutores, nas quais sua concepo de homem vem tona. De acordo com a interconexo dessas perspectivas e esse sentido preciso, a definio do homem investigada ao longo deste texto. Mas qual seria um bom ponto de partida? Percebemos que teramos que investigar pressupostos fundamentais. No decorrer de nossa investigao, procurando a questo especfica da definio do homem, vimos que seria foroso desenvolver um exame preliminar de temas e questes que lhe fornecem bases e a antecedem argumentativamente, isto , que geram e consolidam a definio do homem. Nessa nossa busca incessante pela compreenso do que o homem para Plotino, constatamos que algumas dificuldades concernentes alma individual humana voltavam insistentemente, o que nos fez manter a deciso de traarmos a ordem deste trabalho, mesmo vislumbrando sua amplitude e suas dificuldades. Uma vez que Plotino afirma, de um modo amplo, que o homem a alma, vimos que precisaramos compreender o que a alma individual, mais especificamente sua estrutura, isto , suas partes, funes, potncias e 11
faculdades. Tambm a questo do vivente e sua distino do homem nos levaram a discutir alguns pontos sobre a alma, a fim de esclarecermos a unio e a separao entre ela e o corpo. Mas como no abordar tais questes da alma superficialmente, sobrevoando por temas to caros e complexos? Em virtude disso, a fim de evitar a superficialidade, delimitamos alguns aspectos a serem examinados e, neles, alguns pontos fundamentais, tentando no perder de vista nossa questo crucial. Devido exigncia de percurso que, a nosso ver, o tema nos imps, fomos conduzidos a tratar primeiramente da alma, tendo em vista a alma individual, pois notamos tambm que o mbito da alma base para aquele do homem e ambos possibilitam uma melhor compreenso do das virtudes. Pode-se dizer que h uma convergncia desses campos e, at mesmo, uma superposio. Sendo assim, mesmo que uma pesquisa exija certa separao deles, mister ressaltar que eles constituem uma rede complexa em que os fios se interligam. No inclumos um estudo mais detido sobre a purificao, mas delineamos e indicamos alguns fundamentos para tanto. Tentemos esclarecer a metodologia a partir da qual nosso trabalho foi desenvolvido. Sabemos da dificuldade de lidar com as Enadas no que concerne aos diversos temas abordados, s vezes, em mais de um tratado. Ademais, geralmente, uma questo pressupe e implica outra(s), formando um grande e complexo bloco temtico, o que gera a dificuldade de nos concentrarmos em determinados problemas e aprofund-los em todos os pontos. Em outras palavras, o pensamento de Plotino envolve questes em que uma converge para outra. Muitas vezes, Plotino no erige demonstraes evidentes, mas nos apresenta apenas algumas premissas, lanando a concluso de sbito. Nosso percurso por alguns tratados se deve ao fato de que as questes relativas ao homem no se limitam a um nico texto, mas se dispersam coerentemente, apesar de aparentes incoerncias. claro que esse caminho pode ser problemtico em algum momento. 12
Buscando e considerando o contexto de cada tratado, julgamos que procedemos de um modo adequado. Algumas vezes fomos conduzidos a enveredar por tratados aparentemente sem conexo direta com nosso propsito a fim de que alguma nota que julgamos importante fosse registrada. Mesmo na amplitude de alguns tratados, escolhemos alguns pontos relevantes para nosso tema. Esse talvez no seja o mtodo mais propcio, mas, pelo menos, assim nos mantemos em ressonncia com a descontinuidade temtica dos escritos, nesse sentido em que Plotino retoma alguns pontos recorrentemente ou, diramos, circularmente. Nosso procedimento , pois, uma leitura analtica transversal das Enadas, concentrando-nos mais em alguns tratados 2 (Enada IV 7), 4 (Enada IV 2), 6 (Enada IV 8), 38 (Enada VI 7) e no 53 (Enada I 1) , mas, muitas vezes, buscando as nuances do tema em outros. Outra metodologia que adotamos sempre considerar a especificidade de cada tratado e de algumas passagens, mesmo sabendo que dispomos dos textos tais como foram organizados por Porfrio e no como foram compostos por Plotino. Ainda que Porfrio tenha dividido alguns tratados e agrupado notas s vezes sem conexo entre elas, apoiamo-nos no fato de que vemos, por exemplo, uma continuidade ou uma sequncia imediata num mesmo captulo e entre um captulo e outro de um mesmo tratado. Se esse no um mtodo muito condizente com o arranjo e a edio das Enadas, pelo menos nos permite ter mais uma chave de compreenso. Se Plotino delimitou intencionalmente ou no a particularidade de cada texto ao elabor-los, no importa tanto. A questo que no perder de vista a(s) finalidade(s) do tratado facilita sua anlise, bem como sua relao com os outros e seu lugar na totalidade das Enadas, a qual no estamos desconsiderando. Apesar de cientes dos problemas da escolha desse caminho, ele foi uma tentativa de iluminar para ns algo que por si j iluminado, mas que se mostra obscuro. A partir do que foi exposto, apresentamos a sequncia do presente estudo. O primeiro captulo versa sobre alguns aspectos da alma individual. Tais aspectos foram selecionados 13
pela relevncia para o esclarecimento da definio do homem. A questo da unidade e da divisibilidade da alma se imps como condio para compreendermos a descida da alma ao corpo, a unio e a separao dos mesmos. Por sua vez, essa descida da alma exigiu-nos uma anlise de sua imagem que se dirige ao corpo formando o vivente e, por conseguinte tambm, de algo da alma que permanece no alto, separada. Tal unio e a efetivao das potncias inferiores da alma no corpo, bem como tal separao e o desempenho das atividades superiores exigiram que expusssemos, na medida do possvel e necessrio, alguns aspectos relevantes das potncias da alma. Analisamos algumas relaes do apetitivo e do irascvel com a alma vegetativa e com a sensitiva. Discutimos as relaes entre o dianoetikn, o logistikn e o nos da alma, tendo em vista a possvel identificao deles, como alma superior ou alma racional como um todo, ou de algum deles, com a alma que no desce. No segundo captulo, analisamos o incio do segundo tratado (Enada IV 7), o qual nos oferece uma definio do homem de acordo com seu contexto de enfatizar a incorporeidade e a imortalidade da alma. Procuramos esclarecer o enfoque que Plotino confere ao homem, apresentando-o atrelado alma e sua natureza, em oposio ao corpo. O argumento de que o homem a alma e tem o corpo mostra-se chave para compreend-lo em sua definio e em sua composio. Entrementes, concentramo-nos, sobretudo, no tratado 38 (Enada VI 7), a fim de compreendermos os homens ou tipos de homens ali expostos, a Forma do homem, o homem racional e o homem sensvel. Mostramos em que sentido a Forma do homem superior aos outros homens. Discutimos a definio desse texto de que o homem a alma e o lgos. Conduzimos o exame dos homens racional e sensvel, visando suas articulaes ou coincidncias com as respectivas almas e lgoi, racional e sensvel. As noes de lgos e lgoi se mostraram fundamentais para a definio do homem nesse tratado e, portanto, no podiam escapar de nossa pesquisa. 14
O terceiro captulo, finalmente, dedicado a uma detida anlise do tratado 53 (Enada I 1). Examinamos a atribuio das afeces a fim de compreendermos o que o vivente, ordinariamente tido como o homem. Acompanhamos Plotino traar as diferenas entre o homem e o vivente, apontando, assim, para uma definio do homem atravs da demonstrao do que ele no , do que distinto dele. Defrontamo-nos com o ns e suas relaes com o homem e o vivente. Apesar de no nos determos em alguns pontos concernentes ao ns, como a especificidade de suas atividades, discutimos alguns pontos sobre ele, como a possibilidade de sua identificao com o homem. Por fim, discutimos a separao do vivente em relao ao corpo, mostrando que nossa investigao fornece bases para o mbito moral, da purificao e das virtudes. Nas consideraes finais, apontamos o que esta pesquisa pde depreender sobre a definio do homem nas Enadas. Apresentamos nossa busca em compreender o homem de um modo mais abrangente, em sua relao com o sensvel e o inteligvel. 15
CAPTULO 1 ASPECTOS DA ALMA INDIVIDUAL 1.1 INTRODUO Nosso propsito analisar a concepo de homem nas Enadas por meio do exame de alguns tratados e passagens que a discutem direta e indiretamente. Entretanto, deparamo-nos com alguns impasses que dificultam a compreenso do tema. A importncia do tema percebida, sobretudo, pela recorrncia em todas as fases das Enadas, desde os primeiros tratados at o penltimo. No segundo tratado (Eneda IV 7), Plotino relaciona o homem imortalidade da alma e no 38 (Enada VI 7), s almas sensitiva e racional; no tratado 53 (Enada I 1), a partir da problematizao da atribuio das afeces, Plotino apresenta o vivente, diferenciando-o do homem. Constatamos que, para Plotino, o principal problema em torno da definio do homem a sua relao com a alma e com o corpo, por conseguinte, a relao da alma com o corpo. No segundo tratado (Enada IV 7), ao relacionar o homem com a alma e sua imortalidade, parece-nos que Plotino sugere uma identificao do homem com a alma, conferindo tambm ao primeiro, como essncia, o carter atemporal. Todavia, se o homem eterno, Plotino no descarta o corpo, temporrio, na composio do mesmo, uma vez que afirma que o homem a alma e tem o corpo. Enquanto tem um corpo, o homem no algo simples. Todavia, mesmo se ele tem um corpo, isso no o principal e sim a alma. O homem a alma, independente se ela como a forma na matria ou como aquela que se serve de seu instrumento. Dessa maneira, nesse texto, o homem parece ser essencialmente a alma, apesar de manter alguma 16
articulao com o corpo que possui, mas que no o define. Mas, se o homem tem um corpo, como se d sua relao com ele e quais seriam as implicaes disso, por exemplo, quanto s afeces? No tratado 38 (Enada VI 7), Plotino apresenta o homem como eterno e independente do corpo, como Forma no Intelecto. Esse homem no Intelecto completo, tendo potencialmente tudo que constitui o homem; ele o homem antes de todos os outros. Mas Plotino tambm expe sobre o homem como alma determinada por um lgos. Ele o descreve atravs dos homens sensvel e racional, relacionando-os s almas sensitiva e racional e sugerindo que eles se identificam com elas e seus respectivos lgoi. Ora, se h a possibilidade e a hiptese dessa identificao do homem com a alma ou com certas almas, preciso esclarec-las, na medida do possvel, atendo-nos mais a uma caracterizao geral das mesmas. Portanto, faz-se necessria uma articulao do homem com sua Forma e com a alma e o lgos. Por conseguinte, julgamos que teramos que tentar compreender melhor a estrutura da alma individual com suas potncias e lgoi, bem como a relao deles com o inteligvel e com o devir, isto , o sensvel e o corpo. Sem perder de vista a definio do homem, seguimos o percurso da argumentao de Plotino que, por meio do tratado 53 (Enada I 1), mostra como se d a relao da alma com o corpo mediante a discusso sobre o vivente e as afeces. Plotino diferencia o homem do vivente, atribuindo as afeces a esse ltimo, indicando a impassibilidade da alma, j que no ela propriamente que se une ao corpo para produzir o vivente, mas um trao dela, como uma luz que projeta um reflexo; preciso discutir se Plotino tambm sugere a impassibilidade do homem como alma. Sendo assim, notamos a importncia da delimitao entre o homem e o vivente e entre a alma e sua imagem. Se o vivente definido como o conjunto da imagem da alma e do corpo, isso requer uma discusso sobre a descida da alma aos corpos. Diante disso, uma anlise sobre a tangncia do homem com a alma e com o corpo, atravs do vivente e das 17
afeces, mostrou-se necessria. A noo de vivente e de imagem da alma nos leva a adentrar na questo da potncia e das potncias da alma, tentando esclarecer o que exatamente essa projeo da alma que se associa aos corpos. Por sua vez, o tema da descida da alma exige, por si s, que compreendamos seu oposto, a alma que no desce. E a abordagem dessas questes demanda uma apresentao mnima do que as fundamenta, a unidade e a divisibilidade da alma. Afinal, se seguirmos o percurso de Plotino na ordem cronolgica dos tratados, percebemos que ele expe sobre a unidade e a divisibilidade da alma para ento discorrer sobre a unio e a separao da alma, construindo as bases tericas para mostrar, no penltimo tratado, que no a alma que desce ao corpo formando o vivente, mas sua imagem. A partir do estudo preliminar proposto neste captulo, teremos condies de discutir a pertinncia de algumas interpretaes dualistas e no dualistas das relaes do homem com a alma e com o corpo. Com esse exame, poderemos indicar a questo da separao do homem e da alma em relao ao sensvel e ao corpo. evidente que uma anlise de toda a teoria da alma em Plotino seria demasiado ampla e complexa para nossa atual pesquisa, o que justifica no ser possvel realiz-la, mas nos restringirmos a apenas alguns aspectos mais importantes para o nosso tema. Assim, nosso objetivo fornecer alguns pressupostos para a questo central da definio do homem, sem pretendermos dar conta de toda a teoria da alma; por exemplo, no nos caber problematizar a imortalidade da alma, mas sim tom-la como pressuposto. Logo, ao investigarmos as questes envolvidas na definio plotiniana do homem, vimos que ela implica uma articulao com a alma e sua estrutura, assim como nos impele a discutir a relao do homem e da alma com o inteligvel, o corpo e o sensvel. Desse modo, esperamos ter justificado a importncia de um estudo preliminar da alma e, por conseguinte, 18
da seleo de alguns aspectos da teoria da alma, tomados como pressupostos ou condies para a compreenso da definio do homem para Plotino. Indicamos, resumidamente, os passos seguidos neste captulo que fornece o substrato terico desta pesquisa, isto , os argumentos preliminares para os outros captulos e para a questo principal da definio do homem nas Enadas. Partiremos de uma discusso sobre a unidade e a divisibilidade da alma, pois esse o tema que justifica e fundamenta as questes sobre a descida da alma aos corpos. No segundo tpico, sobre a unio da alma aos corpos, investigaremos a imagem da alma que se volta para os corpos, por meio dos tratados 6 (Enada IV 8) e 53 (Enada I 1). Abordaremos a problemtica da alma que no desce e, finalmente, alguns aspectos das potncias da alma, a fim de compreendermos melhor a unio e a separao entre a alma e o corpo. Julgamos que importante tecer algumas consideraes acerca do contexto, da estrutura e do procedimento de cada tratado. Procuraremos sempre delimitar, ao menos de um modo geral, a finalidade dos tratados analisados, pois, a nosso ver, no podemos prescindir da especificidade de cada um deles, j que eles tm seus objetivos em si mesmos, referindo-se raramente a outro(s) 1 . Analisaremos tambm, na medida do possvel, as rupturas e continuidades entre eles, afinal, exigir uma coerncia pura e simples entre os escritos plotinianos pode ser um sinal de que se est desconsiderando a particularidade dos mesmos. 1.2 UNIDADE E DIVISIBILIDADE DA ALMA Tentaremos esclarecer algumas passagens das Enadas nas quais Plotino expe a natureza una e divisvel da alma. Vejamos o quarto tratado (Enada IV 2) segundo a
1 Cf. PLOTIN, Ennades, p. xxx. 19
cronologia de Porfrio. Nesse texto, nota-se que Plotino no se ocupa em postular a unidade- multiplicidade da alma para estabelecer a imortalidade da alma; a isso, ele j dedicou o segundo tratado (Enada IV 7). O que se encontra, pois, em questo expor a essncia da alma por ela mesma, sem ter em vista qualquer outra particularidade da alma. Logo, esse objetivo no pode ser ignorado, pois, do contrrio, compromete a compreenso do tratado e do modo como ele desenvolvido, enfim, do que e no importante nesse momento. Plotino visa discorrer sobre a essncia da alma que, como ele j argumentou no segundo tratado, no nem um corpo, nem harmonia, nem mesmo entelkheia do corpo. Para ele, tais teses, alm de no serem verdadeiras, no dizem o que a alma. Ele, ento, menciona noes fundamentais, apesar de saber que no so suficientes para a compreenso desse seu objeto de pesquisa: a alma de natureza inteligvel e divina 2 . Essa caracterizao de base da alma necessria, visto que Plotino recorrentemente deseja ressaltar as distines entre as coisas inteligveis e as sensveis. As sensveis so divisveis por natureza, tendo essncia divisvel; suas partes so diferentes e cada parte menor que o todo; cada uma ocupa um lugar, no podendo estar em vrios ao mesmo tempo 3 . Diferente dessas e de sua essncia divisvel, h uma outra natureza, uma essncia indivisvel da qual a divisvel deriva e que no fragmentada como os corpos. Mas no s as coisas sensveis tm uma essncia divisvel, a alma tambm. Assim, Plotino indica a distino entre duas essncias na alma, uma divisvel e uma indivisvel 4 . A divisvel recebe a indivisibilidade da indivisvel, mas ela tende para a divisibilidade e no como uma qualidade (oio q) que a mesma em todos os lugares. Mas em que sentido a alma possui uma essncia divisvel? Plotino declara que somente porque os corpos so
2 IV 2 [4], 1, 5-7. 3 IV 2 [4], 1, 11-17. No de se espantar que Plotino recorra a essa distino de base entre sensvel e inteligvel para explicar o desenvolvimento de seu pensamento, endossando sua exegese de Plato. 4 Cf. PLATO, Timeu 34c-35a. Cabe a ressalva de que, ao aludir alma como essncia indivisvel, Plotino j indica que a alma faz parte do inteligvel e inteligvel (voto v). 20
divisveis a forma contida neles se divide; mantendo-se inteira, a forma se multiplica e cada parte se separa das outras: Como os corpos so divididos, a forma contida neles tambm dividida. No entanto, ela est inteira em cada uma das partes. a mesma forma que se multiplica e cada uma das partes se separa totalmente da outra, uma vez que ela se torna totalmente dividida 5 . O verbo tornar-se (yi yvooi) crucial: a alma no divisvel, mas torna-se divisvel nos corpos e somente neles. Mas como a alma se torna divisvel ao vir aos corpos? Em que sentido deve ser compreendido que a forma (ti o) da alma se divide e torna-se mltipla? Ainda a propsito das diferenas entre as coisas sensveis e as inteligveis, Plotino sublinha que a unidade do corpo diferente daquela da alma. A unidade do corpo se d pela continuidade das partes, as quais so diferentes. A unidade da alma, por sua vez, no a unidade de algo contnuo de partes distintas. Segundo Plotino, a alma divisvel na medida em que est em cada parte do corpo e, indivisvel, por estar toda inteira em todas e em cada uma das partes do corpo; assim, ela se divide e se d toda inteira ao corpo 6 . Portanto, a alma , ao mesmo tempo, indivisvel e divisvel, pois se divide nos corpos, mas permanece toda inteira e a mesma. Ela divisvel nos corpos (tpiotq tpi o oo oo), mas tal diviso acidental, no constituindo, portanto, uma propriedade da alma e sim do corpo; por isso, ela mesma no se divide, mas se divide no corpo o qual s a recebe
5 IV 2 [4], 1, 34-38. 1ot ioipout vov ov ooo ov tpi tooi tv |oi o tv ouoi ti o, oiov yt qv tv t|o oo ti voi o v tpiot vov oiio o ou o yiyvo tvov, ov t|ooov o vq oiiou ot oq, ot o vq tpioov ytvo tvov. Plotino compara essa diviso da forma da alma com a da forma (opq), a das cores e a das qualidades (oio qt), as quais tambm permanecem inteiras ao mesmo tempo em vrios corpos separados. 6 Cf. IV 2 [4], 1, 60-66 e IV 1 [21], 1, 18-22. 21
indivisivelmente devido diviso que lhe prpria. Assim, divisvel, ela no divisvel 7 . A essncia divisvel procede da essncia indivisvel e mantm o carter indivisvel. Percebemos como Plotino prev possveis confuses e refutaes que poderiam surgir com essas noes de unidade e divisibilidade da alma ao rechaar qualquer transferncia de propriedades do corpo alma. Dizer que a alma divisvel significa que ela o por concomitncia e acidente de uma necessidade exclusivamente do corpo. Denotar qualquer outro sentido implica o que Plotino ora insinua, ora explicita: que conhecer a alma a partir do corpo um grande erro. Transcrevemos uma passagem que resume bem indivisibilidade e a divisibilidade da alma: Ento, nos corpos para os quais ela vem, mesmo que venha no maior e que se estenda a todos, ela se d inteiramente sem deixar de ser una; no no sentido em que o corpo uno, porque ele uno pela continuidade; cada uma das partes diferente da outra e tambm em lugares diferentes 8 . Plotino postula a unidade e a multiplicidade da alma como algo necessrio. O autor explicita que preciso admitir que algo possa estar em vrios lugares, tendo e administrando tudo com sabedoria 9 . O leitor, por sua vez, poderia indagar: mas como a alma pode estar em vrios lugares ao mesmo tempo? O tratado 53 (Enada I 1) nos auxiliar, pois a metfora da difuso da luz que projeta seu reflexo e a noo de imagem (ti oiov) da alma conferem-nos respostas chaves a esse tipo de indagao. No tratado em questo, Plotino se posiciona contra aqueles que defendem que a alma um corpo divisvel e aqueles que negam sua divisibilidade. Quanto refutao da tese
7 Cf. IV 2 [4], 1, 69-76. 8 IV 2 [4], 1, 57-60. Ev oi ou v yi vtoi oo ooi, |ov tv o tyi oo yi vtoi |oi ti ov o itoq|o i, ou o touqv o oio ou| oi oooi ou ti voi i o ou_ ouo, o o ooo tv. o yop ouvt_ti o ooo tv, t|ooov t ov tpov o iio, o o iio |oi o iio_ou. 9 Cf. IV 2 [4], 1, 39-48. Supomos que tal necessidade tambm se deva natureza divisvel do corpo ao qual a alma precisa associar-se. Pretendemos examinar a necessidade da descida alma aos corpos no prximo item. 22
segundo a qual a alma um corpo divisvel, em suma, ele mostra que, se a alma tivesse partes diferentes em lugares diferentes, quando uma delas fosse afetada, as outras no sentiriam as afeces. Haveria ento vrias almas para governar cada parte de ns. Por conseguinte, no existiria uma alma nica, mas uma infinidade de almas separadas umas das outras e, assim, seria em vo defender a continuidade das partes diferentes 10 . Ora, Plotino est ratificando a ideia de que a alma de uma natureza capaz de ser nica e a mesma em diversos lugares ao mesmo tempo: se for o caso dela sofrer as afeces, o faz como um todo e o mesmo. Em relao necessidade da divisibilidade da alma, eis o que Plotino diz: Se, ao contrrio, a alma fosse totalmente una, completamente indivisvel e una nela mesma, se escapasse toda multiplicidade e diviso, nada daquilo que ela envolve seria animado por inteiro; mas se ela mesma fosse colocada no centro de cada um, ela deixaria inanimada toda a massa do vivente 11 . Plotino ataca os estoicos, segundo os quais as afeces chegam parte dirigente da alma por uma transmisso progressiva. Para ele, alm dos estoicos no realizarem um exame suficiente sobre essa parte dirigente (qyto vo) da alma, no claro se, admitindo tal tese, somente a parte dirigente perceberia a sensao. Se assim o fosse, as outras partes no o fariam, pois seria intil; ou haveria uma infinidade de sensaes diferentes. Plotino questiona: se ela no a nica a sentir, no h motivo para ser dirigente, afinal, por que ela seria a dirigente quando outra que sente? E por que a sensao precisaria chegar at ela 12 ?
10 Cf. IV 2 [4], 2, 5-10. 11 IV 2 [4], 2, 35-39. Ei ou o vq tv q u_q ti q, oiov ot pioov o vq |oi t t ouou tv, |oi o vq iq ou |oi tpioou t|tu yoi u oiv, ou tv oiov, oi ov u_q |ooio oi, tu_ot vov t ooi oii oiov tpi |t vpov oq oooo touqv t|o oou o u_ov ov ti oot o vo ov ou oou o y|ov. 12 Frequentemente, Plotino convoca o leitor em seu discurso, evocando interlocutores fictcios para o desenvolvimento das questes. 23
Nesse tratado, alm dessas, Plotino suscita diversas perguntas retricas sobre a concepo estoica de alma: como eles dividem a alma; como dizem onde comea uma parte e onde termina outra; qual a diferena entre elas, j que formam algo contnuo; e qual a extenso conferida a cada uma delas. As crticas aos estoicos so constantes, sendo que adquirem um tom retrico, pois, na maioria das vezes, sem se aproximar detidamente do pensamento dos mesmos, Plotino ressalta que eles se enganaram, que no explicaram bem certas noes etc. como se o leitor os conhecesse bem e no precisasse de uma recapitulao minuciosa de suas ideias. Afigura-nos que Plotino opta retoricamente por deixar prevalecer suas ideias sobre aquelas de seus adversrios ao invs de discutir com eles de um modo mais detido e deixar que o leitor tire suas prprias concluses. A respeito da divisibilidade da alma devido s suas potncias ou faculdades, Plotino explicita, em algumas passagens das Enadas, que a alma una apesar da multiplicidade de suas potncias. O oitavo tratado (Enada IV 9), que expe o tema da unidade das almas, elucida brevemente a questo. Plotino argumenta que a essncia que se divide nos corpos una e produz as potncias, como a de sentir, dividindo-se; assim, apesar de refletir mais de uma potncia, tal essncia una, sendo que dessa unidade provm a multiplicidade una (oiio tv) 13 . A ideia de multiplicidade una ou de unidade diferenciada esclarecedora, pois mostra como a unidade prevalece na diversidade: as potncias procedem de uma unidade que se desdobra em uma multiplicidade sem deixar de ser una. Uma breve passagem merece ateno, pois, nela, Plotino enftico em afirmar que a alma tem potncias, mas no tem partes: ento, tambm a alma mltipla, mesmo se no tem partes, pois h muitas potncias nela 14 .
13 Cf. IV 9 [8], 3, 10-18. 14 VI 9 [9], 1, 39- 40. ttio t oiiq q u_q |oi q i o |ov ti q t| tpov itiooi yop u voti tv ouq . Cf. II 9 [33], 2, 6. 24
Blumenthal 15 auxilia-nos ao comentar que, muitas vezes, Plotino no segue a tripartio platnica, mas o modelo aristotlico de alma una com vrias potncias, funes e faculdades, apesar de tambm mostrar, por uma aparente inconvenincia, as dificuldades das categorias aristotlicas. Diramos que as Enadas se mostram fiis a Plato e a algumas de suas noes, deixando-se impregnar por seu vocabulrio e por suas ideias, mas tambm dialogam com Aristteles 16 . Os principais textos nos quais Plotino alude tripartio da alma e a adota so as Enadas IV 4 [28] e IV 7 [2]. A Enada IV 4 aborda a diviso da alma em potncias ou faculdades e as distines entre elas. Em IV 7, ele delineia a alma tripartite encarnada em oposio quela que indivisvel em sua natureza. Pode-se dizer que Plotino est sugerindo dois modos de existncia da alma? Vejamos brevemente se e como possvel falar em diferentes modos de existncia da alma. claro que, se a alma vive no corpo, isso no deixa de ser um modo de existncia dela, no sentido de ser um tipo de manifestao de sua essncia, diramos. O outro modo seria sua vida junto Alma universal, sem estar encarnada. Portanto, no vemos problema em dizer que h modos da alma expressar sua essncia, mas que ela pode viver de modos diversos. Voltando discusso sobre as partes da alma, Plotino oscila entre os termos parte (t po) e potncia (u voi). Porm, apesar de falar recorrentemente de partes, parece-nos que esse mais um dos termos utilizados por ele que no podemos entender literalmente, pois essa mais uma exigncia de coerncia nossa do que dele. Isso no significa dizer que Plotino no foi cuidadoso em seus escritos, mas que aponta ciente ou no os limites do discurso para expressar as sutilezas prprias aos inteligveis, nesse caso. como se ele pensasse que seus leitores no se ateriam s falhas prprias razo discursiva e que, por isso, no fosse necessrio ser to minucioso na distino dos termos, o que poderia implicar mais falhas.
15 Cf. BLUMENTHAL, Plotinus Psychology. His Doctrines of the embodied soul, p. 23. 16 Poder-se-ia dizer que h uma sntese peculiar de Plato e Aristteles, mas lembramos que h, sobretudo, uma centralidade de Plato nos textos plotinianos. 25
Como bem nota Blumenthal 17 , Plotino parece frequentemente inconsistente e incoerente em sua terminologia, mas no em seu pensamento. Com efeito, a linguagem discursiva se mostra ambgua, contraditria e insuficiente muitas vezes nas Enadas, gerando dificuldades conceituais no leitor. Santa Cruz 18 nota que a alma essencialmente una, mas possui uma funo dupla: a superior, que se mantm consagrada contemplao de sua fonte, e a inferior, que se dirige para o sensvel sem se separar da outra. Blumenthal tambm utiliza esse termo e Pradeau, por sua vez, o indica ao dizer que o carter divisvel da alma no uma diviso substancial, mas uma aptido funcional 19 . Vejamos a pertinncia e o cuidado exigido para adotar essa interpretao. Pensar em funo ao invs de parte da alma parece-nos adequado, pois remete ao sentido de atividade (t pyov), termo bastante empregado por Plotino para se referir s operaes das potncias da alma. Afinal, exatamente desse modo que compreendemos: a alma desempenha vrias funes atravs de suas potncias, mas permanece a mesma, ou seja, ela realiza diferentes atividades, sem, no entanto, deixar de ser ela mesma, isto , una 20 . Depreendemos que a divisibilidade da alma no oposta sua indivisibilidade, mas algo que procede dela necessariamente, pois sua multiplicidade de potncias no anula sua unidade. Assim, pode-se notar que Plotino ratifica as teses platnicas de simplicidade e de composio da alma. Entrementes, isso no significa unificar as duas concepes na natureza da alma, que, em essncia, una, pois, do contrrio, torn-la composta seria retirar seu carter divino e imortal; ademais, sintetiz-las seria igual-las, conferindo-lhes o mesmo peso e sentido. A composio e a divisibilidade da alma devem ser compreendidas como uma
17 Cf. BLUMENTHAL, Plotinus Psychology. His Doctrines of the embodied soul, p. 14. 18 Cf. SANTA CRUZ, La gense du monde sensible dans la philosophie de Plotin, p. 48. 19 Cf. PRADEAU, Limitation du principe. Plotin et la participation, p. 77-78. 20 Seria preciso esclarecer os conceitos de potncia e ato para Plotino atravs, por exemplo, da Enada II 5 [25]. Apesar de no ser possvel adentrarmos nesse complexo tratado, sabemos que isso seria foroso para evitar equvocos sobre as distines entre ato e potncia no sensvel e no inteligvel, tema que ele apresenta nesse texto. 26
necessidade do corpo, mas no dela propriamente, de sua essncia. Em outros termos, a alma divisvel nos corpos, mas no em si mesma. Dizer que ela composta uma maneira de expressar e mais uma falha da linguagem que no capaz de traduzir, nesse caso, a natureza da alma. Esse mais um dos momentos em que percebemos a limitao e a imperfeio do discurso para transcrever determinadas coisas como elas so exatamente e de um modo que seja compreensvel para todos. Muitas vezes, Plotino parece delimitar os receptores de seu discurso, o qual no seria para todos, mas somente para aqueles que podem compreend-lo, aqueles que, de alguma maneira, j experienciaram o que ele diz. Na medida em que cada um est em um nvel cognitivo, muitos no o compreendem nem mesmo o aceitam. Ora, como aceitar um discurso que sempre ser falho, j que se encontra na dualidade? O discurso, de algum modo, capaz de conduzir a alma para o alto, mas Plotino parece querer demonstrar que nenhuma teoria esgotar toda a verdade sobre o tipo de experincia que ele teve e que incita os outros a terem. Afinal, o discurso, o raciocnio e mesmo a presena das hipstases e do Uno em todas as coisas no so suficientes e no substituem a apreenso do Intelecto e do Uno. Vimos que Plotino enftico em conceber a alma, ao mesmo tempo, como indivisvel e divisvel nos corpos. Por isso, mister discutir, de modo mais profundo, como essa diviso da alma nos corpos, em outros termos, como se opera sua descida (|o oo) ou queda (t |ooi) nos mesmos 21 . Afinal, a unio e a relao desses dois elementos constituem um problema que gera implicaes em uma discusso sobre a natureza do conjunto deles; enfim, elas incluem importantes noes e argumentos que as fundamentam e que conduzem justificao do que o homem. Plotino introduz o tema no quarto tratado (Enada IV 2) e o desenvolve mais detalhadamente no sexto (Enada IV 8).
21 Vogel nota bem que a descida da alma nos corpos no necessariamente uma queda no sentido de ser um mal em si mesmo. Isso pode ocorrer se a alma perder o contato com o que est acima dela e permitir que o corpo lhe seja uma priso. A alma tem que cuidar do corpo, mas ela pode realizar essa tarefa devidamente mantendo- se para o que lhe anterior. Cf. VOGEL, Plotinus image of man. Its relationship to Plato as well as to later neoplatonism, p. 147-148. 27
1.3 A DESCIDA E A UNIO [DA IMAGEM] DA ALMA AOS CORPOS 1.3.1 Enada IV 8 [6] Logo no incio do sexto tratado (Enada IV 8), de um modo muito breve, mas impactante, Plotino relata seu frequente (oiio |i) despertar para si e sua sada do corpo para a contemplao de uma beleza imensa e admirvel, pertencente ao que h de melhor. Interior a ele mesmo e estabelecido no divino, exerce uma atividade suprema. Ele vive a melhor vida e se assemelha ao divino, mas, aps esse repouso no divino, desce do Intelecto ao raciocnio (ioyioo ) 22 . A partir de ento, questiona por que ocorre tal descida e por que a alma adentrou no corpo, estando ela nela mesma tal como lhe pareceu, apesar de habit-lo. Percebemos que, j de incio, Plotino fixa o propsito de esclarecer no s a unio e a separao da alma com o corpo, mas tambm de ratificar a natureza divina da alma. Mesmo estando no corpo, a alma no somente divisvel, mas conserva sua indivisibilidade, a natureza de sua totalidade 23 . evidente como Plotino utiliza sua experincia para tentar expor sua viso de que a alma no desce, efetivamente, aos corpos. Ele sublinha que voltou para si mesmo, permanecendo alheio e estranho a qualquer outro 24 . Ento, explicita que a alma que contemplou naquele momento se encontra no inteligvel e, portanto, difere daquela ligada ao sensvel. notvel como Plotino sugere a interiorizao e o mergulho para dentro de si em
22 Por ora, traduzimos ioyioo por raciocnio, sem especificar sua discursividade, reflexividade e logicidade; tambm traduzido por reflexo e pensamento reflexivo. Optamos por um termo mais geral que designa, com menos problemas, a atividade intelectiva prpria da alma, sendo que, somente quando houver necessidade de acrescentar sua especificidade, assim o faremos para uma melhor compreenso dos diferentes aspectos do termo e de seus derivados, como o logistikn; mas observamos a fluidez da terminologia de Plotino e, por isso, a dificuldade em determinar a qual acepo ele se refere o que gera as adequaes dos tradutores e intrpretes. 23 Cf. IV 1 [21], 1, 17-19. 24 IV 8 [6], 1, 2. livo tvo o v tv oiov [t _o], touou t ti oo. 28
oposio exteriorizao para que se realize a contemplao do que superior ao sensvel e imediato. Lembramos que, no tratado 49 (Eneda V 3), Plotino compara a atividade da potncia sensitiva da alma de se direcionar para o exterior com aquela do Intelecto, cujos objetos de conhecimento so internos, para afirmar a superioridade do conhecimento de si desse ltimo. Tambm cabe observar que tal atitude de se interiorizar um despertar (tytipo tvo), como se estar voltado para o exterior fosse um estado de sono, nescincia ou iluso. Nesse texto, Plotino analisa o aspecto moral da descida da alma aos corpos e o mbito cosmolgico do governo dos corpos pela alma e da necessidade (tti) da descida da alma. Seu intuito discutir os problemas decorridos das interpretaes que foram feitas a respeito desses dois aspectos. No que tange ao aspecto moral, a questo discutir se qualquer relao da alma com o corpo um mal. Analisemos o que Pradeau e Santa Cruz comentam sobre o tema 25 . Em suma, h um paradoxo nessa descida da alma aos corpos que, por um lado, um mal que impede a alma de exercer suas atividades superiores como o pensamento discursivo (ivoio), mas, por outro, faz parte de uma necessidade cosmolgica de haver, no sensvel, todos os entes do inteligvel, e de a alma animar todo o mundo e os entes 26 . No nos parece satisfatria tal justificativa de ser um mal a alma no exercer o pensamento discursivo quando est no corpo, afinal, ela o exerce, mas a questo como o faz; o mal dela est em se deixar dominar por ele, isto , deixar as atividades da alma inferior sobressarem. Ademais, o fato de a alma estar em um corpo o que possibilita suas potncias exercerem suas atividades, como essa do pensamento discursivo, j que no vemos dificuldade ou problema em admitir que elas so potncias da alma encarnada.
25 Cf. PRADEAU, Limitation du principe. Plotin et la participation, p. 73-79. SANTA CRUZ, La gense du monde sensible dans la philosophie de Plotin, p. 118-123. 26 A nosso ver, nesse tratado, Plotino sugere que a necessidade da alma de descer aos corpos a primeira encarnao; em outros tratados ele ir discutir a escolha da alma para novas encarnaes, retomando o mito do livro X da Repblica. 29
A est o carter, por assim dizer, positivo da descida da alma aos corpos: Plotino explica que ela possibilita a manifestao das potncias, j que, do contrrio, elas seriam inertes 27 . Ora, assim que a razo discursiva e a linguagem se revelam e se desenvolvem. Nesse contexto, mergulhar na multiplicidade um movimento necessrio para a processo. Ademais, tambm uma oportunidade para a alma conhecer o Bem comparando-o com seu contrrio 28 . Desse modo, poderamos dizer que essa descida tem sua importncia, tem uma funo pedaggica no sentido de auxiliar e ensinar a alma a conhecer o Uno-Bem. possvel inferir tambm o papel do mal como contrrio do bem e como falta dele e do corpo. Mas claro que tal vantagem ou positividade tem tambm seu reverso, qual seja, a de as almas se afastarem do Uno-Bem, j que a razo discursiva e a linguagem geram a dualidade e permanecem nela. Sendo assim, abre-se um ciclo de afastamento e de aproximao do Princpio Supremo. Podemos concluir que Plotino tenta integrar os dois aspectos da descida da alma aos corpos, mostrando que eles so compatveis e no excludentes. Notamos que, durante todo o tempo, se trata da seguinte questo: por que a alma ou melhor, determinada alma inclina-se para o sensvel e para o corpo, para fora do inteligvel? Segundo Plotino, uma vez que h uma multiplicidade de inteligncias no inteligvel, preciso que, a partir de uma alma nica, surjam vrias almas, diferentes hierarquicamente. Ele ainda esclarece que a alma se inclinaria para baixo porque se lembra das coisas terrestres. H tambm uma imprudente temeridade ou audcia (o io) da alma de se afastar do inteligvel, direcionando-se para o oposto do Bem a matria e para o sensvel 29 . Contudo, apesar de se difundir em direo ao sensvel, isso no impede que ela possa se voltar para o inteligvel. Assim, percebe-se que h um conjunto de causas que levam a alma a se voltar para o sensvel, embora ela tenha a possibilidade de se manter no inteligvel. Tambm se nota que Plotino no explicito quanto ordem dessas causas, qual ou quais teriam mais fora,
27 Cf. IV 8 [6], 5, 29-33. 28 Cf. IV 8 [6], 7, 15. 29 Cf. V 2 [11] 2, 6. Tal audcia possibilita alma constituir-se no sensvel. 30
determinando a inclinao ao sensvel. Mas nos parece que a causa intrnseca ao inteligvel, de ter que haver diferentes almas por haver diferentes inteligncias, a causa base. Tentemos mostrar o que nos impele a adotar tal posio. Julgamos importante discutir brevemente alguns aspectos da liberdade e voluntariedade, e da necessidade da inclinao da alma aos corpos, j que um problema se impe: a descida seria motivada no s pelo desejo e pela audcia da alma, mas tambm por um certo dever imposto a ela? A inclinao para o sensvel voluntria e importante para que a alma desenvolva suas potncias e, assim, ordenar o que est abaixo dela. Para Plotino, no ruim que a alma fuja rpido e conhea o mal e o vcio, exercitando suas potncias. Pelo contrrio, manifest-las bom, pois, no incorpreo, elas so inativas e, logo, seriam vs se no passassem ao ato 30 . Sendo assim, se h necessidade e exigncia de ordenao, ela no contraditria liberdade e voluntariedade na descida 31 . Mas como dever de ordenao e de liberdade em ordenar conjugada com o desejo de descer no seriam excludentes nesse caso? Banacou-Caragouni aprofunda bem tal questo da necessidade da descida da alma aos corpos, auxiliando-nos a obter uma compreenso mais precisa sobre o carter voluntrio da inclinao da alma ao sensvel. Segundo ele, a necessidade a expresso de uma lei universal que determina a conduta das hipstases, de modo que sempre haja ordem no universo; essa lei a prpria natureza das hipstases, no sentido de ser uma exigncia (ovoo pooo) natural qual no se pode escapar; em outras palavras, a necessidade se estabeleceu na natureza da alma. Por isso, a determinao de ordenar, por ser natural e intrnsica alma, significa liberdade, no havendo, portanto, nenhuma contradio. Para ele, nesse sentido que se deve
30 Cf. IV 8 [6], 5, 26-30. 31 IV 8 [6], 5, 7-8. 1o t|ou oiov q |oo ou |oi o o|ou oiov ou . 31
compreender que a necessidade implica a liberdade 32 . As almas no se sentem limitadas pela necessidade, pois essa lhes uma tendncia natural e, por assim dizer, inoprimvel 33 . O tratado 27 (Enada IV 3) explcito em afirmar, ao mesmo tempo, a necessidade, a justia, a involuntariedade, a vontade e a espontaneidade da descida da alma. No preciso que algo a conduza, mas, no momento certo, ela desce ao corpo apropriado e semelhante, e de acordo com sua disposio (iot oto) 34 . como se ela seguisse apelo de um arauto. Assim, presume-se (ti|o o) que a alma movida por uma potncia mgica de uma atrao irresistvel. Portanto, a descida no voluntria, mas, ao mesmo tempo, a alma no enviada; pelo menos sua vontade ou desejo (poui o) no uma escolha, mas como um salto por impulso, segundo a natureza (|oo u oi) ou como quando se realizam belas aes sem reflexo (ioyioo ). Todavia, por vezes, Plotino sugere que a queda da alma, sua perda das asas e seu aprisionamento nos corpos fazem parte de uma espontaneidade ruim de determinadas almas e no da necessidade da ordem das coisas. As almas se desviaram do governo dos seres superiores, guiados pela Alma do todo ou universal (u_q q oiq). Mas tal afastamento em relao Alma universal ou hipstase devido a um impulso de produo 35 . Assim, as almas so obrigadas a se introduzirem nos corpos para govern-los, pois o fazem no por vontade 36 de escolha delas, mas por seguirem inevitavelmente uma lei estabelecida nelas mesmas. Mas, como vimos, seguir essa lei ou necessidade no algo contrrio natureza e tendncia das almas. Assim, Plotino s vezes afirma a necessidade, mas o faz no sentido de
32 IV 8 [6], 5, 3-4. Eti tp t _ti o t|ou oiov q ovo y|q. 33 Cf. BANACOU-CARAGOUNI, Observations sur la descente de lme dans les corps chez Plotin, p. 59, 62. 34 Nesse texto, Plotino explica que cada alma desce para um corpo feito para receb-la, conforme sua prpria disposio; elas so transportadas para o corpo com o qual elas tm mais semelhanas, uma em um corpo de homem, outra em um corpo de um animal, diferente para cada uma. IV 3 [27], 12, 35-39. Ressaltamos que esse tratado fundamental no tema amplo e complexo da liberdade e da responsabilidade, junto providncia, ao determinismo e ao destino; mas no temos condies de discuti-lo aqui e lembramos ainda que tal tema pouco examinado pelos intrpretes de Plotino e merece uma investigao. 35 Cf. IV 7 [2], 13 e IV 8 [6], 4. 36 Banacou-Caragouni lembra a diferena da vontade espontnea e unvoca das almas individuais daquela vontade de essncia da Alma universal. Cf. BANACOU-CARAGOUNI, Observations sur la descente de lme dans les corps chez Plotin, p. 62-64. Cf. IV 8 [6], 2, 18-29; IV 3 [27], 9, 38-40. 32
ela implicar automaticamente e simultaneamente a liberdade. Da o carter paradoxal da descida: involuntria, mas, ao mesmo tempo, efeito do movimento prprio alma, ou seja, liberdade e necessidade esto juntas e no se excluem. Em contrapartida, se as almas permanecem no inteligvel, preservam-se do sofrimento; mas elas se separam dele e das outras almas, o que faz com que vivam uma vida entre o sensvel e o inteligvel. Significa que, uma vez que elas caem nos corpos, tm necessariamente essa vida dupla, tornando-se anfbias e desenvolvendo uma funo (t pyov) dupla 37 . Elas vivem a vida do sensvel daqui e a do inteligvel de l. Ressaltamos que, mais uma vez, Plotino emprega o verbo tornar-se (yi yvooi): as almas passam a ter uma vida dupla, pois elas no a tm desde a origem 38 , o que demonstra que essa uma caracterstica que lhes foi acrescida ou adquirida. Schniewind 39 refora a ideia de que somente porque as almas descem e entram no devir que elas vivem, necessariamente, uma vida dupla. De fato, o que Plotino diz: Aps sua queda, a alma foi presa e acorrentada, agindo apenas pelos sentidos, pois, no incio, est impedida de agir pelo intelecto. Ela est, como se diz [Plato], em um tmulo e em uma caverna, mas, voltando-se para a inteleco, livra-se dos laos e parte da reminiscncia para contemplar os seres. Pois ela tem algo que sempre permanece no alto. Ento, as almas passam a ter necessariamente, por assim dizer, vidas duplas e vivem, em parte, a vida de l e, em parte, a daqui; vivem mais a de l, quando so
37 Cf. IV 8 [6], 3, 21-31. importante ressaltar que, nesse contexto, se trata da vida dupla da alma. Quando discutirmos a concepo de homem para Plotino, avaliando a possibilidade de sua identificao com a alma, retomaremos esse ponto, analisando se adequado dizer que o homem tambm tem uma vida dupla. 38 Mais tarde tentaremos esclarecer a natureza originria da alma (op_oiov u oi), isto , a alma sem acrscimos, no item A alma que no desce. 39 Cf. SCHNIEWIND, Les mes amphibies et les causes de leur diffrence. propos de Plotin, enn. IV 8 [6], 4. 31-5, p. 185. 33
capazes de se unir ao Intelecto e mais a daqui, quando, ou pela natureza ou por circunstncias acidentais, ocorre o contrrio 40 . Tentemos compreender melhor essa vida dupla da alma. Destacamos que Plotino ressalta a ideia de consequncia (ou v): como a alma pode agir apenas pelos sentidos ou se voltar para o Intelecto, ento, ela tem, necessariamente, uma vida dupla. Segundo Schniewind 41 , h uma perspectiva espacial atravs dos termos aqui e l, sendo que o ser anfbio sublinhado por essa dimenso. Dessa forma, a alma estaria dividida entre o sensvel e o inteligvel, vivendo, ao mesmo tempo, uma e a outra vida. Para ela, essa natureza dupla da alma permite-lhe viver nos dois elementos. Entretanto, no nos parece adequado analisar tais termos, aqui e l, somente e simplesmente no sentido espacial e nem afirmar que h uma ideia implcita de que a alma vive as duas vidas sempre e ao mesmo tempo. Literalmente, Plotino diz que ela vive em parte (opo t po) a vida de l, em parte, a daqui. A nosso ver, estar entre o inteligvel e o sensvel significa que a alma pode se dirigir para um ou para o outro, no de um modo simultneo. Afinal, certamente, essa sua possibilidade de alternncia de foco que a faz ser algo intermedirio. Ademais, evidente que as metforas so falhas, mas, ao comparar a alma a um anfbio, Plotino elucidaria o significado do ser anfbio, aquele que vive ora em um ambiente, ora em outro e no nos dois ao mesmo tempo. Preferimos ento sustentar que Plotino parece destacar que ora a alma est voltada para o inteligvel, ora para o sensvel, sendo que, com isso, ele traa o papel intermedirio da alma. A alma pode viver no inteligvel e participar do sensvel ou vice-versa.
40 IV 8 [6], 4, 25-35. Ei iqoi ou v toou oo |oi po o too ou oo |oi q oioq oti tvtpyouoo io o |oiu tooi o vo tvtpytiv |oop_o , to oi t it ytoi |oi tv oqio io ti voi, tiopoytioo t po vo qoiv iu tooi t t| ov toov |oi ovooi vtiv, oov op_qv io q t ovovq oto toooi o o vo. E_ti yop oti outv qov utpt _ov i. li yvovoi ou v oiov oi ioi t ovo y|q o v t t|ti i ov o v t tvou o opo t po iouooi, itiov tv ov t|ti, oi u vovoi it ov o vo ouvtiooi, ov t tvo t itiov, oi o tvovi ov q u oti q u _oi uqptv. 41 Cf. SCHNIEWIND, Les mes amphibies et les causes de leur diffrence. propos de Plotin, enn. IV 8 [6], 4. 31-5, 185-186, 190. 34
A funo intermediria da alma mencionada em vrias passagens desse tratado, eis uma delas: Sendo sua natureza dupla, inteligvel e sensvel, ento, melhor para a alma estar no inteligvel, mas necessrio, tendo aquela natureza, que ela participe tambm do sensvel. E ela no deve se irritar contra si mesma se ela no , de modo pleno, o superior. Ela ocupa uma posio intermediria entre os seres, pois, tendo uma parte divina, est na extremidade inferior do inteligvel. Estando no limite do sensvel, ela lhe d algo; dele, ela recebe algo em troca se no se ordena em sua estabilidade e se, por muito ardor, mergulha para dentro sem permanecer completamente junto alma do todo. Contudo, possvel a ela novamente vir tona a partir do sensvel 42 . Plotino ainda tece uma comparao entre as almas no que concerne capacidade de se orientarem para o Intelecto, deixando prevalecer a vida do inteligvel. claro que, apesar de estarem nos corpos e, por isso, terem que participar do sensvel, elas tm a liberdade e a possibilidade de retornarem para o inteligvel, porm, umas tm mais dificuldades do que outras para tanto, ou por natureza ou por circunstncias acidentais 43 . O curioso que Plotino no se refere s almas nesses tratados como homens. Ele estaria aludindo s diferenas dos
42 IV 8 [6], 7, 1-14. Liq t u oto ou q ou oq, q tv voqq, q t oioqq , o tivov tv u_q tv o voqo ti voi, ovo y|q yt qv t _ti |oi ou oiqou toioo vtiv oiou qv u oiv t_ou oq, |oi ou| oyovo|qt ov ouq v, ti q o vo toi o |ptiov, t oqv o iv tv oi ou oiv tio_ouoov, ti o tv oi po ou oov, tv to_o o t ou voqou ou oov, o oopov ou oov q oioqq u oti io voi tv i ou o ov op ou q, oviioo vtiv t |oi op ouou, ti q to ou ouq oooiou io|oooi, poui o, t iti ovi ti o ti oo u oio q ti vooo oiq t oiq, o iio t |oi uvoov [o] ouq o iiv tovou voi, ioopi vo ov tvouo ti t t |oi t ot pooioou oq |oi oou oq, oiov o po toiv t|ti ti voi |oi q opot oti ov oiov tvovi ov oot otpov o oti vo oou oq. 43 O que as torna mais ou menos capazes de retornarem ao Intelecto e ao Uno? No tratado em questo, Plotino admite a existncia de uma causa interna e de algumas externas: a primeira seria a disposio (io toi) interna da alma e as segundas, os eventos fortuitos (u _oi). Nesse texto, Plotino no precisa essas causas, mas o faz em IV 3, quando as elenca: 1. diferena dos corpos nos quais a alma entra; 2. eventos fortuitos; 3. tipos de educao; 4. diferena inerente das almas; 5. todas as razes juntas; 6. combinao de algumas razes. Plotino ainda expe sobre causas geogrficas e ambientais, hereditrias e astrolgicas; alm dessas, h a experincia passada, a qual tambm contribui para o carter. Cf. III 1 [3], 5 e IV 3 [27], 8. 35
homens ou das almas? Fazemos coro com Schniewind 44 em afirmar que isso soa como um problema de rdua compreenso nas Enadas. Acrescentamos que esse um ponto que mostra o quanto se faz necessrio uma discusso sobre a identificao do homem com a alma, a qual constitui a grande questo que motiva este trabalho. Segundo Plotino, antes de se separarem do inteligvel e das outras almas, as almas estavam em um estado melhor, pois, aps a queda, agem apenas pelos sentidos e no pela inteligncia. Retornando ao inteligvel e se mantendo ligada a ele, a alma se livra dos seus laos com o sensvel e se eleva quando parte da reminiscncia para contemplar os seres superiores. Isso ocorre porque ela tem algo que sempre permanece no alto 45 . Assim, se a alma se inclina para o sensvel, ela no desce completamente. Mas o que seria esse algo da alma que permanece sempre no inteligvel? o que nos propomos a tentar compreender em seguida. 1.3.2 Enada I 1 [53] A fim de compreender melhor como se d a descida ou a unio da alma aos corpos, ateremo-nos a essa questo no tratado 53 (Enada I 1). Esse tratado fundamental para a compreenso do tema, pois Plotino traz cena um nvel psquico, qual seja, o da imagem da alma, para justificar que no a alma que se inclina para baixo, mas algo derivado dela. A alma gera essa imagem quando desce, isto , quando se inclina para o sensvel e o corpo. Consciente de que a linguagem no capaz de exprimir adequadamente a descida ou a unio da alma aos corpos, Plotino recorre metfora da luz que projeta seu reflexo sem se confundir
44 Cf. SCHNIEWIND, Les mes amphibies et les causes de leur diffrence. propos de Plotin, enn. IV 8 [6], 4. 31-5, p. 199. 45 IV 8 [6], 4, 30-31. E_ti yop i oti ou t v qov utpt pov i. 36
ou ser afetada pelo que ilumina 46 . Desse modo, quando Plotino apresenta a descida e a unio da alma aos corpos, no se pode esquecer que ele se refere imagem da alma; logo, quando ele exprime que o corpo participa da alma e que a recebe, refere-se a essa outra espcie de alma 47 . importante destacar que Plotino discute com a tradio, em especial, Plato, Aristteles e os estoicos. Contudo, nosso intuito no analisar como Plotino retoma algumas doutrinas da tradio e estabelece relaes com esses autores; visamos apenas reproduzir o modo como ele se apropria de algumas teses de Plato, de Aristteles e dos estoicos, e no avaliar a pertinncia ou no da leitura plotiniana dos mesmos. Evidenciaremos a presena desses autores e os dilogos mantidos com eles por Plotino por meio de alguns temas que so importantes para este trabalho. Dito de um modo geral, para Plotino, o instrumentalismo platnico 48 no d conta plenamente da unio da alma com o corpo expressa, no tratado 53, sobretudo, pela sensao e pela afeco , pois no garante a impassibilidade da alma 49 . Na analogia instrumentalista do piloto no navio, a qual representa a forma em contato com o corpo, o piloto s est presente em uma parte do navio, ao contrrio da alma, que anima todo o corpo. O timoneiro, sim, tem uma relao diferente com o timo: ele no tem apenas uma presena espacial, local ou parcial, pois o timo seu instrumento conatural. Reformulando o instrumentalismo platnico, Plotino sugere que a alma e o corpo podem estar unidos tese aristotlica de que o corpo um instrumento conatural da alma, porque ele no subsiste sem ela 50 . A questo que ele explicita que no a alma que se une aos corpos, mas sua imagem, o que assegura a impassibilidade daquela. Sendo assim, dizemos que o instrumentalismo no d conta da unio
46 Cf. I 1 [53], 4, 12-16; 7, 4; 12, 25; 11, 14. 47 Cf. I 1 [53], 7, 1-6 e 12, 23-24. 48 Cf. PLATO, Alcibades, 129c. 49 Cf. PLOTIN, Trait 53, p. 137. 50 Cf. ARISTTELES, De Anima II 1. 413a. 37
de certa alma com o corpo ou que ele no se aplica irrestritamente a todo tipo de unio da alma e do corpo. Em I 1 [53], 3, 21-26, Plotino afirma que h uma alma separada que utiliza o instrumento e outra que se mistura de alguma maneira. A dificuldade est em compreender qual alma exatamente essa que separada e utiliza o corpo como seu instrumento conatural. Ademais, de qual alma Plotino almeja estabelecer a impassibilidade? Essa alma que utiliza o corpo no seria a alma indivisvel, pois ela no tem nenhuma relao com o corpo, nem mesmo de instrumento. A alma que se mistura ao corpo a imagem da alma, mas o que ela no evidente nesse tratado, muito menos o que a alma que utiliza o corpo como instrumento conatural. Eis o que pode ser uma evidncia de que a alma utilizadora e a que se mistura, isto , a imagem da alma, so diferentes: se a alma utilizadora separada, ela no seria a imagem da alma, pois vimos que essa ltima desce e se une ao corpo. Mas em que sentido a alma que utiliza o instrumento separada dele? No precisaria haver alguma relao entre eles? Para Aubry, a alma utilizadora a dinoia, a qual governa e comanda o corpo 51 . Retomaremos a questo mais adiante. Em relao aos estoicos, Plotino tece sua objeo mistura (|po oi) da alma e do corpo tal como apresentada por eles. Ele ratifica a tese estoica de que, em uma krsis, os componentes no perdem sua identidade, ao contrrio de uma fuso (ou y_ioi), na qual h uma troca de qualidades. Se a alma e o corpo estivessem unidos em uma fuso, a alma, o melhor, teria se tornado pior, e o corpo, o pior, melhor; isso significa que a alma receberia a morte e o corpo, a vida 52 ; e, por conseguinte, recebendo a morte, a alma no seria impassvel. Sendo assim, a fuso da alma e do corpo contraria o modelo de unio de ambos proposto por Plotino.
51 Cf. PLOTIN, Trait 53, p. 150-151. 52 Cf. I 1 [53], 4, 1-4. 38
Plotino aceita a krsis no sentido de que ela expressa uma unio em que a alma permanece essencialmente inalterada. Todavia, se, para os estoicos, a aliana corprea entre dois elementos corpreos , para Plotino, ela o entre um corpreo e um incorpreo. Ele os critica, pois, para ele, em toda mistura corprea, os componentes perdem suas qualidades, permanecendo apenas em potncia. Dessarte, para Plotino, a krsis estoica no lhe parece verdadeira, uma vez que os elementos se alteram. Na concepo de Plotino, a alma desenvolve suas funes em direo ao corpo, porque ela no corprea nem se corporaliza. Faz-se mister lembrar que, nesse tratado, Plotino no visa demonstrar a imortalidade da alma o que foi feito no segundo tratado (Enada IV 7) 53 , mas identificar os problemas da unio ou mistura de dois elementos corpreos. Segundo ele, preciso pensar a unio da alma e do corpo, mas de um modo restrito. Quanto a Aristteles, Plotino no adere sua concepo de uma unio substancial da alma e do corpo, o que evidencia uma diferena crucial entre os autores nesse ponto. Ao contrrio, ele postula uma unio acidental, ou seja, pensa a unio, pensando na separao, ou melhor, sugere uma distino na unio, atravs da imagem platnica de um entrelaamento de ambos. Essa imagem confere a impassibilidade alma, apesar de no ratificar sua possibilidade: o entrelaamento no implica, necessariamente, a simpatia pela qual um experencia algo do outro. Plotino acrescenta, imagem do entrelaamento, aquela da luz, para demonstrar que a alma projeta sua sombra (o|io ) nos corpos, no se dividindo, de fato, neles 54 : como a luz que ilumina (oiov o t iioi), a imagem da alma se difunde e entrelaa-se nos corpos. Ele utiliza os termos simulacro, aparncia, vestgio, espcie de eco,
53 Em suma, nos primeiros sete captulos, ele aponta argumentos contra a corporeidade da alma, dos quais enumeramos alguns: se ela fosse um corpo, no seria possvel explicar nem a memria, pois no haveria fixao das impresses nem o pensamento, j que algo corpreo, que admite grandeza, no perceberia algo sem grandeza; como ela permanece inteira em cada parte do corpo, no pode ser corprea. No oitavo e no nono captulos, ele discorre sobre a natureza divina em geral, demonstrando, no dcimo, que a alma pertence a tal natureza para, a partir disso, deduzir sua imortalidade no dcimo primeiro e no dcimo segundo. Cabe registrar que Plotino descarta qualquer caracterizao que implique uma concepo material da alma e, por isso, no permite que se entreveja qualquer delimitao ou localizao espacial da alma. 54 Cf. I 1 [53], 12, 12-18 e 20-30. 39
espcie de luz, trao, calor e irradiao. Com essa metfora, Plotino explica a imanncia e a transcendncia da alma nos corpos, ela est ao mesmo tempo presente e separada deles. Logo, a alma permanece indivisvel apesar da diversidade das almas individuais, pois a divisibilidade imagtica e funcional no substancial , sendo necessria para animar os corpos. Ainda em relao a Aristteles, Plotino aceita o hilemorfismo, isto , a imposio da forma matria ou a unio de ambas, ou, ainda, a alma como forma (opq) do corpo. Ele retoma a analogia aristotlica de que a alma est para o corpo, assim como a forma imposta ao ferro est para o machado. Se Plotino adapta o instrumentalismo platnico pelo vis do hilemorfismo, ele modifica esse ltimo: a forma que se une matria a imagem da alma; a alma indivisvel se mantm separada da matria, havendo, portanto, uma separao na unio 55 . Nos tratados analisados, percebemos que Plotino concilia 56 Plato e Aristteles, independente se ele tem ou no essa inteno, o que difcil de detectar. s vezes, ele parece pressupor que seus leitores e interlocutores j tm conhecimento desses autores. Outras vezes, as aluses so mais pormenorizadas e ele explicita o que no evidente nos textos platnicos, ou seja, revela suas entrelinhas, buscando explicar seus enigmas. cabvel considerar que, nessa explicitao, aos olhos do leitor e de alguns intrpretes, Plotino modifica ou transforma Plato. Entretanto, a nosso ver, seria exagerado afirmar que ele vai at mesmo contra Plato e, ainda, que o faz propositalmente, mas ntido que ele no repete nem aceita pura e simplesmente a tradio, no a abraa integralmente. Em suma, ele realiza uma exegese
55 Quanto tese aristotlica de que a alma entelkheia do corpo, no segundo tratado (Enada IV 7, 8), Plotino elabora alguns argumentos contra ela, os quais apenas elencamos, sem ser possvel mostrar como Plotino os desenvolve e tambm sem investigar a pertinncia da crtica plotiniana: 1. um membro mutilado deveria levar uma parte da alma com ele; 2. no seria possvel explicar a oposio da razo ao desejo; 3. no seria possvel explicar a existncia do pensamento independente do corpo; 4. no seria possvel explicar a conservao de imagens independentes das coisas sensveis; 5. no seria possvel explicar a direo do desejo em relao ao objeto incorpreo; 6. no seria possvel explicar a propagao da alma vegetativa de uma planta a outra; 7. a alma seria divisvel, se entelkheia de um corpo divisvel; 8. no seria possvel explicar como os animais transformam-se em outros animais. 56 Pode-se dizer que, nessa conciliao, h uma centralidade dos textos platnicos. 40
explicativa e crtica dos antigos. fato que ele apresenta algumas questes de um modo singular, como essa da imagem da alma, mesmo se, para ele, elas j esto em Plato de um modo implcito e obscuro. Contudo, a discusso da exegese plotiniana de Plato na qual est em questo a ortodoxia e o ecletismo ultrapassa este estudo, pois esse um tema grandioso por si s 57 . Pode-se inferir que Plotino atenua, de certa maneira, o alcance da descida da alma aos corpos. Como bem declara Schuhl 58 , a descida, na verdade, como o raio de uma luz que se estende para baixo, emitindo apenas seu reflexo. Portanto, a alma essencialmente separada do corpo ao qual se associa atravs de sua imagem. Desse modo, Plotino explicita um nvel psquico entre a alma propriamente dita e o corpo. Mediante a noo de imagem da alma, ele demonstra como a alma desce ao corpo: ela comunica ou participa algo (i) dela a ele. Em outras palavras, o corpo no recebe a alma mesma, mas um vislumbre (i voio) dela; a alma no se dirige diretamente aos corpos, mas o faz com algumas de suas potncias. Ademais, como vimos, a descida uma inclinao da alma. Descer e entrar no corpo significa que a alma d algo dela a ele, mas no se torna ele 59 . Assim, Plotino garante a impassibilidade e a indivisibilidade da alma em si e por si. Enfim, para Plotino, a separao da alma e do corpo, garantida pela imagem da alma, a condio de sua unio; a alma separada do corpo no sentido de no perder sua essncia ao se unir a ele. Em outros termos, h uma participao sem ciso e uma unio que no comunho devido superabundncia e difuso das imagens ou potncias da alma. Atravs das noes de imagem da alma e de separao na unio corpo-alma, Plotino explica a presena da alma nos corpos e salvaguarda, ao mesmo tempo, sua transcendncia e sua impassibilidade. O fato de a alma gerar uma imagem no lhe modifica em nada. O que se
57 Aubry, em seu comentrio ao tratado 53, sustenta o ecletismo em vrios momentos. Pradeau tende ortodoxia, apesar de no ser to incisivo, pois afirma que Plotino tem particularidades distintivas quando conduz a definio de processo. Cf. PRADEAU, Limitation du principe. Plotin et la participation, p. 63. 58 Cf. SCHUHL, La descente de lme selon Plotin, p. 67. 59 Cf. VI 4 [22], 16, 14-15. 41
pode extrair que a alma no se relaciona diretamente com o corpo, mas o faz por meio de sua imagem que constitui um elemento intermedirio entre a alma e o corpo. Dir-se-ia que h uma relao de exterioridade entre a alma e o corpo o que no significa que no h relao entre eles , sendo que o elemento que os liga a imagem da alma. 1.3 A ALMA QUE NO DESCE Vimos que Plotino insiste em afirmar que no a alma que se une ou desce aos corpos, mas algo derivado dela, sua imagem. Eis uma passagem importante em que Plotino expe sobre a alma ou algo dela que no desce, isto , que permanece sempre no inteligvel: Se preciso ousar dizer mais claramente o que nos parece contra as opinies dos outros, diremos que nem mesmo a nossa alma est completamente mergulhada [no sensvel], mas algo dela est sempre no inteligvel. Mas, se aquilo que est no sensvel domina, ou melhor, se dominado e perturbado, no nos seria permitido perceber aquelas coisas que o pice da alma contempla 60 . Essa passagem crucial por vrios motivos. Primeiro, porque Plotino audaz em relao s outras opinies, opondo-se a elas. Segundo, porque ele nos oferece poucas, mas importantes informaes acerca dessa alma que no desce:
60 IV 8 [6], 8, 1-6. Koi ti opo o ov ov o iiov oiq ooi o oivo tvov it ytiv oot otpov, ou ooo ou q qtt po u_q t u, oii t oi i ouq tv o voqo oti o t tv o oioqo ti |pooi, oiiov t ti |pooio |oi opuoio, ou| to oi oqoiv q iv ti voi ov tooi o q u_q o vo. Aludindo ao Fedro, Plotino recorre a algumas metforas de imerso para explicar em que sentido a alma est fora ou alm do corpo: h um mergulho da alma superior para seu lugar originrio, subindo para um lugar supracelestial. 42
1. A alma, mesmo a nossa, no est completamente mergulhada no sensvel e no corpo; 2. H algo da alma que sempre permanece no inteligvel; 3. Se aquilo da alma que est no sensvel domina e est perturbado, no conhecemos a atividade do cume da alma; 4. Esse algo da alma que permanece no inteligvel superior quela alma que est no sensvel. A primeira e a segunda coincidem ou se complementam: h algo da alma que sempre permanece no inteligvel ou que no est completamente mergulhado no sensvel 61 . Todavia, a primeira enfatiza a diferena da opinio de Plotino em relao quelas segundo as quais a alma estaria totalmente mergulhada no sensvel. Entendemos que a nossa alma que no est inteiramente no sensvel seja a individual encarnada, a qual nos interessa mais neste estudo. Mas mister observar que Plotino tambm discorre sobre outra alma que tambm no est completamente voltada para o sensvel, a Alma do todo, cujo algo inferior 62 organiza o universo. Segundo ele, toda alma tem algo de inferior voltado para o corpo e algo de superior voltado para o Intelecto 63 . O fato de algo da alma estar sempre no inteligvel merece ateno: isso implica que essa alma no se relaciona com o sensvel e com o corpo? Mas como possvel que a alma esteja separada do corpo mesmo estando nele? A questo que sempre h a dificuldade de identificar a qual alma Plotino se refere. A segunda informao obscura e problemtica quando diz que algo (i) da alma permanece sempre no inteligvel: Plotino emprega o pronome indefinido ti, deixando incerto o que exatamente da alma que no desce. Ela explcita em postular que algo da alma e no do Intelecto hipstase. Porm, ser algo da alma no implica estar nela, necessariamente;
61 Essa alma superior que permanece sempre no inteligvel s vezes interpretada como sendo a parte primeira da alma (poov) de algumas passagens como em III 8 [30], 5, 9. 62 Alma do mundo. 63 Cf. IV 8 [6], 8, 11-13. 43
somado a isso, a afirmao volta a ser vaga quando diz que essa alma sempre est no inteligvel (voqo ), no o diferenciando segundo as hipstases, afinal, ele pode ser tanto a alma quanto o Intelecto, j que ambos so inteligveis. Portanto, pode-se dizer que no evidente se a alma que no desce permanece em si mesma ou no Intelecto 64 . A nosso ver, Plotino estaria recorrendo, mais uma vez, linguagem metafrica para dizer que a alma est e no est no Intelecto, do mesmo modo que diz que tudo est e no est no Uno. Desse modo, ele expressa relaes de participao e dependncia. Ademais, estar no sensvel e no corpo ou estar no inteligvel e no Intelecto significa que as potncias da alma se dirigem para baixo ou para o alto. Outra passagem confirma a impreciso pelo pronome indefinido: como a alma indivisvel? porque ela no se afastou completamente, mas h algo dela que no vem, cuja natureza no divisvel 65 . A dificuldade, explica Szlezk e com o qual concordamos, reside nas descries imprecisas da alma que no desce, as quais ora a aproximam da prpria alma, ora do Intelecto hipstase, sendo que isso se deve ao fato de no haver uma separao clara entre eles, alma e Intelecto. E lembramos que as que se aproximam da alma no so evidentes quanto sua relao com a alma racional. Em um de seus estudos, Szlezk afirma que ela se encontra no Intelecto. Segundo ele, o inteligvel no qual a alma que no desce sempre est o Intelecto, porque a independncia em relao ao corpo significa um acesso direto s Ideias 66 . Parece que ele identifica a alma que no desce com a alma mais racional, a alma sem acrscimo, que puro pensar e no se distingue do Intelecto, sendo um intelecto singular, individual; essa alma mais racional no pode ser o dianoetikn, pois ele transcorre no tempo. No obstante, ele reconhece que h problemas na localizao da alma que no desce e em sua relao com o raciocnio discursivo. Portanto, como ele bem observa, incorreto dizer que o problema da
64 Cf. BLUMENTHAL, On soul and intellect, p. 100. 65 IV 1 [21], 1, 12-13. Ho ou v |oi ot pioo; Ou yop o iq ot oq, oii toi i ou q ou| tiqiuo , o ou t u|t tpi tooi. 66 Cf. SZLEZK, Platone e Aristotele nelle dottrina del Nous di Plotino, p. 246. 44
alma que no desce est solucionado. Em outro estudo, ele diz que impossvel encontrar o lugar da alma que no desce entre as duas hipstases, a Alma e o Intelecto 67 . Ademais, essa segunda informao suscita um problema quanto diviso da alma individual: Plotino se refere a uma mesma alma ou parte da alma, que ora se inclina para o sensvel, ora se mantm afastada dele, ou a almas distintas? Para Szlezk, a parte orientada para o alto, alm do corpo, separada daquela que est voltada para o corpo 68 . A questo que em alguns momentos Plotino diz que h uma alma que no desce, em outros, algo dela, sendo que as duas maneiras de expressar, a nosso ver, se confundem. notvel como Plotino, muitas vezes, no parece to rigoroso com as terminologias, ou melhor, no se interessa pelas distines que ns exigimos; no h uma inconsistncia terminolgica, mas uma fluidez. Por isso, so vlidas as perguntas do tipo: h uma alma que est no sensvel ou existe uma parte dela que se volta para o sensvel? H uma alma superior ou uma parte da alma que superior em relao s outras? No tratado 6 (Enada IV 8), quando Plotino se refere a algo da alma, no diz explicitamente que uma parte da alma est no sensvel e uma parte est no inteligvel. Entretanto, poder-se-ia dizer que a noo de parte est subentendida. O que reforaria essa hiptese que ele argumenta que no conhecemos tudo que se passa em uma parte (t po) qualquer (oiouv) da alma antes de conhecermos a alma inteira (oiq). Ele afirma que toda alma, a alma do todo e as almas individuais, tem algo (i) de inferior voltado para o corpo e algo de superior voltado para o Intelecto 69 . A nosso ver, no se pode afirmar categoricamente que a alma que no desce uma parte da alma, pois o termo nos afigura ser mais um que deve ser analisado como uma espcie de metfora que facilita a compreenso. Uma vez que a alma una e indivisvel, o que se pode dizer que o texto se atm em estabelecer que h funes da
67 Cf. SZLEZK, Linterprtation plotinienne de la thorie platonicienne de lme, p. 185. 68 Cf. SZLEZK, Platone e Aristotele nelle dottrina del Nous di Plotino, p. 252. 69 Cf. IV 8 [6], 8, 7-24. 45
alma que exigem uma comunicao com o corpo para realizarem suas atividades e funes que no se submetem ao corpo. Hadot comenta que Plotino se liga tradio platnica segundo a qual a alma tem partes diferentes, uma inferior e uma central, que correspondem respectivamente alma vegetativa e racional, sendo que essa central desenvolve seu discurso interior ou exterior ao tempo. No entanto, Plotino se distancia da tradio quando apresenta uma parte superior da alma que exerce o pensamento puro, caracterstico do Intelecto 70 . Logo, para Hadot, o algo da alma que no desce est alm da alma racional. Para justificar sua posio, em suma, ele diz que isso ocorre porque a alma originalmente uma das Formas inteligveis, um intelecto que se pensa no interior do Intelecto ou uma Forma do indivduo. Em outras palavras, antes a alma era pensamento puro ou intelecto particular no Intelecto e, desse modo, a Forma do indivduo seria a parte superior da alma que estava no Intelecto. Blumenthal, por sua vez, pensa ser possvel que Plotino tenha mudado sua posio nos ltimos tratados nos quais ele tende a no admitir ou no confirmar as Formas dos indivduos 71 . Se de fato ocorre tal mudana, isso seria um dos motivos que geram e reforam a dificuldade em inserir a alma que no desce na alma racional ou alm dela. A terceira informao da passagem citada no diz que a atividade da alma que no desce interrompida por aquela da que est no sensvel, mas que cessa a percepo ou o conhecimento dos resultados e efeitos de sua atividade. Em outros termos, se aquilo da alma que est no sensvel domina, isso impede que se conhea a atividade da que no desce. Na quarta, Plotino afirma a superioridade da alma que no desce em relao que est no sensvel; ele no especifica essa superioridade, mas, nesse momento, talvez seja devido aos objetos contemplados, j que eles so destacados na passagem. Ao contrapor o algo da alma que no sai do inteligvel com aquilo da alma que est no sensvel, Plotino indica que no a
70 Cf. HADOT, Les niveaux de conscience dans les tats mystiques selon Plotin, p. 246-247. 71 Cf. BLUMENTHAL, On soul and intellect, p. 96 e BLUMENTHAL, Plotinus Psychology. His Doctrines of the embodied soul, p. 112-133. 46
alma propriamente que se volta para o alto ou para o corpo, mas suas potncias. Portanto, isso nos leva a considerar a alma que no desce como alguma(s) de sua(s) potncia(s). Mas tambm h a hiptese da oposio entre a essncia indivisvel da alma e a essncia divisvel com suas potncias inferiores que se direcionam para o corpo. Szlezk desenvolve um estudo notvel acerca da alma que no desce. Ele o faz de um modo detalhado, partindo de algumas passagens das Enadas e dos textos de Plato e Aristteles retomados por Plotino 72 , levantando, assim, o quadro histrico no qual o discurso sobre a alma que no desce desenvolvido. Ele enfatiza que no faz como Armstrong, que analisa a parte da alma que no desce a partir da experincia mstica de Plotino e no a partir da tradio ou raciocnio filosfico 73 . Para ele, a tentativa de Armstrong de demonstrar que a experincia mstica o nico elemento formador do discurso de Plotino sobre a alma que no desce no convence, pois, se assim o fosse, haveria questes particulares no respondidas. Armstrong no considera as referncias platnicas nem peripatticas e confunde a interpretao decisiva de Plato com o relato da apreenso do Uno. Szlezk argumenta que, enquanto na experincia da unificao no h espao para perguntas, uma teoria pode respond-las. Szlezk discute sobre a alma que no desce tentando relacion-la com o intelecto da alma, e esse, com as potncias da alma, analisando se ela se identifica com o logistikn ou com o dianoetikn. Primeiro, ele identifica todos esses, alma que no desce, intelecto da alma, logistikn e dianoetikn, e sublinha que o intelecto da alma uma imagem do Intelecto perfeito e divino, hipstase 74 ; depois, sugere que a alma que no desce, o intelecto da alma,
72 Szlezk mostra como Plotino utiliza alguns textos de Plato como base sobre os quais ir desenvolver, no havendo, portanto, somente semelhanas casuais entre os autores e simples parfrases. Ele evidencia a importncia do Fedro na questo da alma que no desce, alm das aluses Repblica. 73 Cf. SZLEZK, Platone e Aristotele nelle dottrina del Nous di Plotino, p. 275. Entendemos que as duas interpretaes, aquela que parte da experincia mstica e a que parte da anlise da tradio e do raciocnio filosfico, no so, necessariamente, de todo excludentes e seria possvel concili-las; afinal, Plotino relata sua experincia recorrendo tradio. 74 Szlezk dialoga com outros intrpretes e explica que isso no to claro, pois h um dilema quanto questo do Intelecto em ns. Em sntese, a alma que permanece no alto est separada do que v; mas, se ento h uma 47
no poderia coincidir com o dianoetikn, sobretudo pelo fato de esse ltimo no ter uma atividade contnua, ao contrrio da parte sempre pensante da alma 75 . Ainda assim, para ele, a relao da alma que no desce com o dianoetikn no clara. O mrito de Szlezk manter ressaltada a distino entre a atividade descontnua do dianoetikn, o pensamento discursivo que se desenvolve no tempo e que no pensa sempre, e a atividade contnua da alma que no desce 76 . De fato, o dianoetikn como raciocnio discursivo, descontnuo, o que impede sua identificao com a alma que no desce, se essa tem e deve ter uma atividade contnua. Vale ainda registrar que, em vrias passagens das Enadas, em especial o tratado 49 (Enada V 3, 3), o dianoetikn e o logistikn so indistintos. Contudo, preciso recordar a proposta desse texto. Nesse momento, no importa a especificidade das funes da alma, pois a questo demonstrar a diferena entre o conhecimento de si da alma como um todo e do Intelecto hipstase, atribuindo o verdadeiro autoconhecimento a esse ltimo. No segundo tratado (Enada IV 7, 13), buscando esclarecer a diferena entre a essncia indivisvel e a essncia divisvel da alma, Plotino argumenta: 1. tudo que simples inteligncia impassvel, permanece sempre l e tem uma vida puramente intelectual, pois no tem desejos nem impulsos 77 ; 2. mas h aquela na qual o desejo (o pti) 78 acrescido e que tende a produzir uma ordem conforme o que viu no Intelecto; ela se esfora (otu o) em produzir e criar. Tal alma que exerce esse esforo em direo ao sensvel no pertence
exterioridade entre o sujeito e o objeto, o Intelecto no estaria em ns; logo, o Intelecto em ns teria de ser uma parte do prprio Intelecto e no uma imagem dele. Ora o Intelecto est na alma como ele mesmo, ora como imagem e no como uma parte ou faculdade da alma. Ele nota que Armstrong e Merlan colocaram o problema do pertencimento do Intelecto alma em relao com a interpretao de Alexandre de Afrodisia do nos poietiks aristotlico. Ele discorda de Merlan, para o qual a questo da alma que no desce teria surgido historicamente e se relaciona, portanto- com a problemtica do nos poietiks aristotlico; para Szlezk, Plotino expressa essa questo como exegese platnica e no como resposta aos problemas de Alexandre de Afrodisia. Cf. V 3 [49], 3, 22-26. Cf. SZLEZK, Platone e Aristotele nelle dottrina del Nous di Plotino, p. 261-263; 267-273. 75 Cf. SZLEZK, Platone e Aristotele nelle dottrina del Nous di Plotino, p. 227. 76 Cf. SZLEZK, Platone e Aristotele nelle dottrina del Nous di Plotino, p. 227; 247. 77 IV 7 [2], 13, 2-4. Oi o oo tv vou o vo, ooq tv oi voqoi oqv o vov votpov t_ov t|ti oti t vti ou yop t vi opq ou o pti. 78 Segundo Brhier, trata-se do desejo como tendncia de agir e no de uma afeco. Cf. PLOTIN, Ennades IV, nota 1. Tambm entendemos dessa maneira, j que Plotino se refere ao da alma de ordenar o que recebeu do Intelecto. 48
completamente ao corpo, pois ela tem algo (i) exterior (t o) a ele; sua inteligncia-nos no afetada e est ora no corpo, ora fora dele 79 . A questo como interpretar essa ltima afirmao, crucial: ora o intelecto da alma est no corpo, ora fora do corpo. Nessa passagem, a alma que no desce seria algo da alma encarnada. Aqui Plotino parece utilizar o termo nos para a razo ou alma racional. Se assim o for, Plotino est indicando que h mais de um tipo de atividade ou apreenso da alma racional, uma que se volta para o corpo e outra para o alto, alm dele. Tais apreenses se difeririam tanto por seus objetos como pelo grau de domnio sobre o corpo. De acordo com Szlezk, Plotino muda a interpretao do Timeu, segundo o qual o damon no est totalmente fora do corpo, ou seja, a parte divina da alma reside no ponto supremo do corpo, na cabea. Plotino entende que a parte divina da alma, seu daimon, uma parte acima da cabea que est fora do corpo, alm dele e, portanto, no interna a ele ou sobre seu ponto mais elevado, sendo que essa sua superioridade ao corpo significa no estar ligada ou presa a ele, dominada por ele 80 . importante e notvel como Plotino afirma a existncia de uma parte da alma que divina (ti o t v oi po ou oov) 81 , bem como a de uma alma purificada que, mesmo estando no corpo, no acolhe desejo irracional (tiui o oioyo u), ira (uo ) e outras afeces e que, na medida do possvel (|o ooov oiov), no se comunica (|oivo o) com o corpo 82 . A questo se essas almas e aquela que sempre permanece no alto (IV 8 [2], 4, 30-31) so a mesma. Ora, se a alma pura, ela divina e assim o porque est sempre voltada para o alto e no para o corpo. Nesse sentido, poderamos dizer que se trata de uma s alma, dito de maneiras sutilmente diferentes.
79 IV 7 [2], 13, 14-15. Ou |ouv out o ou q vou toq . ouq t ot tv tv oo oi, ot t oo oo t o. 80 Cf. SZLEZK, Platone e Aristotele nelle dottrina del Nous di Plotino, p. 252. Entendemos que, no Timeu, Plato refere-se ao imortal ou princpio imortal como aquilo que est fora do corpo, em oposio ao logistikn, encarnado. 81 Cf. IV 8 [6], 7, 6. 82 Cf. IV 7 [2], 10, 7-11. 49
Outro ponto fundamental que essa alma pura e divina ou alma originria se difere da alma que se misturou a ela e na qual so acrescidos os males 83 . Mas, como vemos frequentemente que a alma e sua maior parte corrompida (ioo o), no conseguimos pens-la como divina e imortal. Segundo Plotino, preciso analisar a natureza da alma em seu estado puro, j que tudo que se acresce a ela um obstculo para conhec-la; quando retiramos tudo que foi acrescido alma, tudo aquilo que ela no , deparamo-nos com uma inteligncia-nos que no v (opo o) o sensvel nem essas coisas mortais, mas que concebe o eterno pelo que ela tem de eterno; ela ver tudo no inteligvel e se tornar inteligvel 84 . Essa natureza originria da alma parece ser algo superior da alma individual 85 . Tentemos compreender se a alma que no desce seria alguma faculdade ou potencialidade da alma. Para Szlezk, o logistikn no somente raciocnio discursivo, mas tambm atribudo ao Intelecto puro; ou seja, ele tem uma funo primria, notica, e uma secundria, discursiva. Desse modo, segundo ele, Plotino diferencia o logistikn platnico ou a alma suprema em pensamento discursivo e notico 86 . Contudo, apesar de Szlezk admitir que o logistikn plotiniano tem um aspecto superior, notico, ele nota que Plotino o evita para designar a alma superior voltada para o alto, pois ele geralmente enfatiza o aspecto discursivo do mesmo. Szlezk entende que, no Fedro, o cocheiro representa a parte superior da alma, isto , aquela que no desce ou o intelecto da alma, e est alm do logistikn ao qual participa o que viu; portanto, o intelecto da alma, que est fora do corpo, guia a alma individual, estando alm do que ele governa. Sendo assim, o logistikn seria a parte intermediria da alma e no a suprema. Entretanto, como ele assinala, nas Enadas, no se pode afirmar categoricamente que a alma que no desce est acima da estrutura tripartite da alma, porque
83 Cf. IV 7 [2], 9, 26-29. 84 Cf. IV 7 [2], 10, 25-37. Plotino contrape a natureza originria da alma ou alma pura alma que passou por acrscimos e, para representar essa ltima, recorre imagem de Glauco, desfigurado por algas, conchas e pedras. Cf. I 1 [53], 12, 14. Cf. PLATO, Repblica 611d. 85 Cf. PLATO, Timeu 90d. 86 Cf. SZLEZK, Platone e Aristotele nelle dottrina del Nous di Plotino, p. 241; 246-247. 50
h mudanas no decorrer dos tratados; no sempre que Plotino sugere que o intelecto da alma est alm do logistikn isso seria correto somente para alguns tratados 87 . Szlezk ainda lembra uma passagem (Enada III 8 [30], 5, 10-13) em que o logistikn tido como a primeira (poov) parte da alma, aquela que permanece no alto e pensa continuamente; ele observa que, no Timeu, essa alma pensante o logistikn 88 . Para ele, a alma superior essa criada pelo demiurgo, a alma racional em sua totalidade 89 . Entretanto, lembramos que se deve considerar o contexto do tratado 30 referido: ele sugere a anterioridade e a superioridade da Alma universal em relao s almas individuais. Portanto, sempre haver a dificuldade de saber a qual alma Plotino se refere. De fato, Plotino sugere aspectos do raciocinar da alma. Eis uma passagem fundamental em que ele mostra as diferenas entre o logizmenon e o logzesthai, sugerindo a superioridade do primeiro: A alma que possui o intelecto perfeita. Mas preciso distinguir o intelecto que raciocina e o que expe o raciocnio. Esse elemento raciocinante (logizmenon) da alma no precisa de um rgo corpreo para raciocinar; ele tem sua prpria atividade no puro, a fim de que assim seja possvel raciocinar puramente; ningum falharia em coloc-lo como separado e sem mistura com o corpo, no primeiro inteligvel. No se deve perguntar onde ele se encontra, mas preciso t-lo como totalmente sem lugar 90 . O problema, diz Szlezk, a aparente contradio entre a descontinuidade do logzesthai, devido ao seu aspecto discursivo, e a continuidade dessa alma superior notica. O
87 Cf. SZLEZK, Platone e Aristotele nelle dottrina del Nous di Plotino, p. 237-241; 247; 258. 88 Cf. SZLEZK, Plotin et la theorie platonicienne de lme, p. 179-180. 89 Cf. SZLEZK, Platone e Aristotele nelle dottrina del Nous di Plotino, p. 277-278. 90 V 1 [10], 10, 12-18. 1titi o t q vouv t _ouoo vou t o tv ioyi o tvo, o t ioyi tooi opt _ov. 1o q ioyio tvov ouo q u_q ou tvo po o ioyi tooi to tvov oooi|ou opyo vou, qv t tvtpytiov touou tv |oopo t _ov, ivo |oi ioyi tooi |oopo oiov t q, _opioov |oi ou |t|pot vov oo oi tv o po o voqo i it tvo ou| ov oo iioio. 51
pensar da alma superior expressa a presena da Alma hipstase, sendo que ele dura sempre, mesmo de modo inconsciente; tal atividade ininterrupta, mas como a alma nem sempre faz uso daquela presena, parece que ela no contnua 91 . Com efeito, talvez Plotino esteja mesmo indicando um aspecto notico 92 com o logizmenon, pois o apresenta aqui como puro e independente do corpo. A grande dificuldade aqui est no uso de nos para ambas as almas ou atividades da alma. De todo modo, vimos que o intelecto da alma tambm no depende do corpo, pois est separado dele. Ainda no claro se o logistikn a alma intermediria ou a suprema. Algumas passagens obscuras geram essa dificuldade. Em IV 3 [27], 12, 4-8, Plotino diz que as almas individuais, quando descem para a terra, mantm sua cabea no cu, e que descem porque h uma parte intermediria que forada a cuidar do corpo. Em II 9 [33], 2, 4-10, Plotino afirma que h uma alma sempre direcionada para o inteligvel, uma para o sensvel e uma intermediria. Entendemos que a intermediria aquela que ora se volta para o sensvel, ora para o inteligvel. Mas ser, ento, que a alma intermediria seria o aspecto dianotico do logistikn e a alma superior seu aspecto notico? Se esse for o caso, ou, de fato, o logistikn tem um aspecto superior, notico, que sempre est no inteligvel, ou o intelecto da alma ser a alma suprema que no desce. A questo que o prprio Plotino expressa a falta de sentido em perguntar onde tal alma separada do corpo se encontra, pois ela no est em nenhum lugar propriamente. E mesmo que o contexto aqui seja a explicao sobre a presena das hipstases em ns e, por isso, ele distingue a alma que raciocina e a que fornece o raciocnio, Plotino claro em
91 Cf. SZLEZK, Platone e Aristotele nelle dottrina del Nous di Plotino, p. 250-251. 92 Estamos entendendo notico nesses sentidos: algo contnuo, no sucessivo, no discursivo, imediato. Portanto, trata-se de uma caracterizao que ultrapassa a natureza sensvel e divisvel da alma; por sua vez, a alma indivisvel deve ter algo semelhante ao Intelecto divino ao qual pode se unir. 52
afirmar que o logizmenon se mantm fora do corpo. Ademais, afigura-nos que a questo mais evidenciar que a alma tem um intelecto e no o que ele ou onde est 93 . Outro problema que Plotino no to minucioso em expor as competncias do logistikn, como Plato o fez, por exemplo, discorrendo sobre seu papel de direcionamento das potncias inferiores da alma no que concerne ao controle das afeces e prtica das virtudes, mbitos nos quais o logistikn est envolvido e que interessam Plotino. Se Plotino desenvolvesse mais sobre esse papel tanto em relao ao logistikn quanto ao intelecto da alma, talvez teramos condies de justificar at que ponto o logistikn superior, sendo ou no o pice da alma. Para Blumenthal 94 , o logistikn no a alma que no desce, pois, segundo o tratado 26 (Enada III 6, 2), ele pode ter vcio e isso contrrio impassibilidade e impecabilidade daquela alma. Mas vejamos, brevemente, o que Plotino indica nesse texto, a nosso ver. Em suma, Plotino discute se virtude e vcio implicam alterao e passibilidade da alma. Seu propsito sustentar que a alma no afetada e no sofre modificaes prprias ao corpo ou algo corpreo 95 . Ele discorre sobre a virtude e o vcio das potncias apetitiva, irascvel e racional (ioyioi|o v), tendo em vista a questo da passibilidade e impassibilidade das mesmas. A virtude de cada uma das partes da alma agir conforme a essncia e obedecer razo; depreende-se que o vcio o contrrio, no obedecer razo. O vcio da racional o no conhecimento (o yvoio) produzido pelas opinies falsas, e sua virtude agir conforme o Intelecto a virtude das outras depende da racional; essa se relaciona com o Intelecto e o v sem que lhe aparea uma marca como a figura na cera 96 . Ademais, as potncias da alma no se alteram quando se atualizam. Plotino explica que no a alma propriamente que tem
93 Em I 1 [53], 8, 1-2, Plotino emprega o termo estado (ti) para descrever o intelecto da alma e diferenci-lo do Intelecto em si. 94 Cf. BLUMENTHAL, Plotinus Psychology. His Doctrines of the embodied soul, p. 103-105. Cf. III 6 [26], 2 e 3. 95 III 6 [26], 1, 11-14. 96 III 6 [26], 2, 29-41. 53
afeco e se modifica, pois as atividades dos seres imateriais so desenvolvidas sem que eles se alterem, seno, eles pereceriam; ser afetado prprio dos seres acompanhados de matria 97 . A alma , pois, princpio de movimento de apetites, raciocnios e opinies , mas ela mesma no se movimenta, sendo imutvel em sua essncia 98 . Sendo assim, Plotino indica que o logistikn, ainda que tenha vcio, impassvel. Mas no se alterar no suficiente para identific-lo ou no ao intelecto da alma e alma que no desce, afinal as outras potncias tambm no se modificam. Blumenthal ressalta uma passagem sobre a alma que, com efeito, vemos constituir um forte indcio de que o logistikn e o logizmenon so distintos do intelecto da alma: Deve-se admitir que h um outro intelecto alm do que raciocina e que denominado racional 99 . Logo, a relao da alma que no desce com a alma racional (u_q q ioyi|ot po), com o dianoetikn, o logistikn e o intelecto-nos da alma, permanece obscura. O fato de Plotino se referir tanto ao logistikn como ao intelecto da alma como aquilo da alma que pode ser e independente do corpo, leva-nos a no ter indcios claros e argumentos suficientemente fortes para a distino dos mesmos e a identificao deles com a alma que no desce. A fluidez da terminologia contribui para essa obscuridade, j que Plotino, s vezes, utiliza o termo nos para a alma racional e s vezes os diferencia 100 . Ademais, Plotino no evidencia se h uma ou mais potencialidades ou aspectos do logistikn, se ele inclui ou no intelecto da alma. Constatamos, pois, uma tenso relativa ao intelecto da alma e ao logistikn, sendo que tendemos a encar-los, enquanto potncias superiores da alma, como aquilo da alma individual encarnada que no desce, mas apenas como uma hiptese. Quanto ao impasse da igualdade ou da diferena do logistikn e do dianoetikn, discutiremos no prximo item.
97 III 6 [26], 2, 45-52. 98 III 6 [26], 3, 22-36. 99 VI 9 [9], 5, 7-9. Mto t ou o vou v iotiv ttpov ou ioyiot vou |oi ioyioi|ou |oiout vou. 100 Cf. BLUMENTHAL, Plotinus Psychology. His Doctrines of the embodied soul, p. 104-105. 54
Outra maneira de considerar a alma que no desce seria pensar no em suas potncias superiores, mas em sua essncia, como alma indivisvel que est fora e alm do corpo, j que, em contraposio a ela, sua imagem que desce ou se dirige para o sensvel. Plotino estaria se referindo simplesmente alma essencial ou propriamente dita, e essa uma hiptese que no pode ser descartada. E outra hiptese a de que a alma essencial indivisvel e a alma racional coincidem 101 . Nesse caso, o logistikn e o intelecto da alma seriam manifestaes da alma essencial; se a alma essencial coincide com o intelecto da alma, o logistikn seria sua manifestao. Sendo assim, as dificuldades no esto somente na terminologia. Encontramos, pois, essa tenso relativa alma superior, que ora seria tida como a essncia indivisvel da alma, ora como as potncias superiores da alma individual encarnada. Uma passagem que parece reforar a hiptese das potncias superiores da alma individual encarnada aquela em que Plotino diz que h virtudes da inteleco estabelecidas na alma separada a qual separada mesmo estando aqui 102 . O curioso que Plotino poderia dizer explicitamente que aquilo da alma que no desce sua essncia, afinal, esse termo seria menos obscuro que o impessoal ti, o qual ele enfatiza. Mediante o uso do impessoal, ele estaria indicando uma tenso irresoluta entre as potncias superiores do logistikn, do dianoetikn e o intelecto da alma, bem como a essncia indivisvel da alma. Mantemos em aberto a questo de qual deles seria o algo da alma que no desce, sendo que optamos pelas seguintes hipteses: ele seria a alma essencial, o intelecto da alma, o logistikn ou seu possvel aspecto notico ou mesmo a alma racional como um todo. Notamos que a essncia indivisvel da alma e as potncias superiores da alma individual permanecem direcionadas para o alto ou inteligvel. Por um lado, Plotino indica que h algo da alma que no est de todo imerso no sensvel e no corpo, no se submetendo aos seus limites. A alma que no desce, considerada no corpo, independente dele no sentido
101 Plotino estaria conciliando a alma essencial e indivisvel ou o princpio imortal do Timeu com o logistikn da Repblica. 102 Cf. I 1 [53], 10, 7-10. 55
de no ser dominada por ele, pois permanece sempre no inteligvel. Por outro lado, ele mostra que a alma desce aos corpos, perdendo suas asas, medida que se liga ao sensvel atravs de sua imagem ou de algumas de suas potncias, esquecendo-se do inteligvel. Sendo assim, analisaremos as potncias da alma a fim de tentarmos esclarecer quais seriam as que se dirigem para o sensvel e quais, para o inteligvel. 1.5 ASPECTOS DAS POTNCIAS DA ALMA Uma vez que nos propomos a desenvolver este estudo preliminar acerca da alma, no poderamos deixar de apresentar, de algum modo, algumas discusses sobre alguns aspectos das potncias da alma, envolvidas direta e indiretamente no mesmo. Entretanto, alm de no ser possvel neste trabalho, no nosso intuito desenvolver plenamente as dificuldades concernentes s potncias da alma. Apresentaremos, portanto, algumas das muitas aporias relativas estrutura da alma individual, sempre que elas se relacionarem com nosso tema, bem como forneceremos alguns pressupostos e condies para a questo central da definio do homem nas Enadas, pois no pretendemos dar conta de toda a teoria da alma. Tendo em vista os tipos de homens do tratado 38 (Enada VI 7), homem sensvel e homem racional, e a frequente interpretao de identificao desses com a alma sensvel e racional, analisaremos as potncias da alma a partir dessa diviso. E, ainda, a fim de compreendermos a distino entre o homem e o vivente, faz-se necessrio o esclarecimento da imagem da alma em termos de potncia e das potncias da alma. Finalmente, no deixaramos de fazer algumas observaes preliminares acerca das potncias da alma. Plotino mostra que a potncia diferente da capacidade que fornece 56
queles que a possuem, isto , ela princpio ou causa da capacidade de agir e de sentir 103 . Ou seja, as potncias so eficazes pela simples presena. Sendo assim, pode-se afirmar que elas so produtivas e ativas no sentido de possibilitarem a ao quele que as possui. Ademais, elas so potncias das coisas e no em potncia das coisas 104 . Para Aubry, a potncia plotiniana atual e ativa, no algo que se torna ativo como uma tendncia. Ela pontua que, em Aristteles, a noo em potncia evoca uma tendncia que se encaminha para um futuro, o que implica uma incompletude e uma passividade; tal noo tambm indica uma dependncia de outro, pois ela se faz a partir de outro e no por si mesma. Segundo Aubry, a potncia plotiniana autrquica e ativa e no em potncia. Ela sustenta que a alma no tende para o ato, mas o ato do qual procede a potncia 105 . Para a intrprete, a potncia plotiniana princpio da faculdade: enquanto a primeira imvel e procede do ato, a segunda movida e exige o corpo para ser em ato. Assim, alm de ser ato, a potncia produtiva, autnoma e acabada 106 . Notamos que, nesse tratado, possvel concluir que as potncias geram ao 107 . Contudo, julgamos que o tratado 53 (Enada I 1), um dos textos alvos de nossa pesquisa, no suficiente para esclarecer as noes de ato e potncia, o que pode ser feito por meio do tratado 25 (Enada II 5). Por isso, no avaliaremos o comentrio da intrprete reproduzido aqui. Ainda em I 1 [53], 6, Plotino afirma a imobilidade das potncias da alma mesmo que gerem o movimento. Aubry assinala que o movimento se relaciona com a matria e no com a forma 108 . Dessa imobilidade das potncias da alma, pode-se extrair que elas, por si ss, no se alteram, no sofrem afeces 109 . Junto alma, elas so princpios de movimento. Parece-nos
103 Cf. I 1 [53], 6. 104 Cf. II 5 [25], 3. 105 Nesse raciocnio, segue-se que se a alma ato, a potncia tambm o na medida em que produto dela. 106 Cf. PLOTIN, Trait 53, p. 182-186. 107 No se pode esquecer essa distino sutil que sugere que no a alma nem as potncias que possuem e desenvolvem as atividades, pois aquelas so causas dessas. 108 Cf. PLOTIN, Trait 53, p. 190. 109 Trata-se tambm da questo da mortalidade e da imortalidade das partes ou gneros da alma, na qual no iremos adentrar, pois seria preciso um estudo do tratado 26 (Enada III 6). 57
que por isso que Plotino ressalta uma oposio entre a causa ou o princpio da vida a alma, incluindo suas potncias , que sem afeces, e o que recebe e possui a vida o conjunto (ouvoo tpov) ou vivente (oo) , que sofre as afeces; a alma e tem a vida uma vida perene que a faz ser imortal. Sublinhamos que a alma a causa da vida, pois fornece vida por meio das potncias que procedem dela; sendo assim, a alma no a vida do corpo, pois no ela quem o anima diretamente. E, uma vez que a alma confere vida ao corpo atravs de suas potncias, essas, por conseguinte, pode-se dizer, tambm acabam sendo a causa da vida. Desse modo, Plotino indica que a alma a causa das afeces, mas no aquilo a que se deve atribu-las, mantendo- se, portanto, impassvel. Assim, percebemos o quo importante a teoria da imagem e das potncias da alma para Plotino, pois elas garantem a impassibilidade da alma, permitindo e exigindo que a transcendncia da alma aos corpos seja condio da sua presena neles. Ela assegura a continuidade da processo e a unio sem comunho da alma e do corpo, refletindo a superabundncia da alma. Ento, pode-se afirmar que essa noo de imagem da alma consegue acabar com o dualismo corpo-alma? Sim, pois estamos entendendo o dualismo como uma separao total entre dois elementos impermeveis e no somente como uma distino entre eles; em outras palavras, como uma exterioridade radical entre elementos sem nenhuma articulao. Com efeito, Plotino desenvolve uma distino, diramos, radical entre a alma e o corpo, sobretudo, quanto impassibilidade da primeira e, para isso, recorre a um tipo de separao na unio entre eles possibilitada por esse elemento de mediao, a imagem da alma. Mas o objeto principal de Plotino a impassibilidade da alma em sua unio com o corpo atravs de sua projeo, o que significa que a articulao entre eles aceita e pressuposta. Contudo, a interao entre a alma e o corpo no invalida a autonomia da 58
primeira, como essncia una e inaltervel. Sendo assim, a nosso ver, Plotino distingue dois elementos, corpo e alma, nesse caso, pelas afeces ao mostrar a impassibilidade da alma em oposio passibilidade do corpo, mas no os ope sem nenhuma relao. Logo, no cabvel dizer que h um dualismo na unio da imagem da alma e do corpo, j que ela mantm relaes com ele atravs desse elemento intermedirio. Mesmo se ainda nos restam dvidas e no conseguimos delimitar com preciso o que seria exatamente a alma que no desce, admitimos que um dualismo talvez caiba a ela e ao corpo, pois, como vimos, ela permanece sempre no inteligvel, independente do corpo. Dizemos talvez porque vimos que a relao dela com o corpo guarda um grau de incerteza, j que Plotino afirma que ela, na medida do possvel (|o ooov oiov), no mantm relaes com o corpo. De todo modo, notamos que, quando se questiona sobre a relao da alma com o corpo para Plotino, preciso especificar, antes de tudo, qual alma e em quais condies ela se relaciona com ele. Ademais, o que nos interessa compreender se, uma vez que a alma existiria sem o corpo, o homem como a alma tambm existiria ou seria homem sem o corpo; essa questo ser investigada no tratado 38 (Enada VI 7). 1.5.1 A alma vegetativa e a alma sensitiva Uma vez que nos importa compreender a imagem da alma, a qual, como vimos, se une e se dirige ao corpo formando o vivente , tentaremos esclarecer qual ou quais potncias da alma ela incluiria. Notamos que a alma divisvel e inferior abarca as potncias vegetativa (o ui|o v), desiderativa (o opt|i|o v, opt ytooi) e sensitiva (o oioqi|o v) e a perceptiva (o viioo vtooi); a indivisvel e superior se identifica com a racional (o ioyi|o v, ioyi tooi). 59
Quanto alma ou potncia vegetativa, deparamo-nos com a dificuldade de se ela pertenceria alma irascvel-apetitiva ou, o contrrio, se essa ltima que se incluiria naquela. Vejamos como alguns intrpretes nos auxiliam na questo. Igal desenvolve um estudo interessante sobre o problema, mostrando que ora a alma vegetativa includa na irascvel- apetitiva (III 4 [15], 6, 39-40), ora excluda dela (IV 9 [8], 3, 15-16); por vezes, a apetitiva (o tiuqi|v) e a irascvel (ui|o v) se relacionam, de algum modo, com a vegetativa e a sensitiva (III [15], 4, 2, 12-14) 110 . Collette, por sua vez, somente indica que o desejo (t iui o) concerne alma vegetativa 111 . Em III 4 [15] 2, 3-4, Plotino divide a alma em vegetativa (ui|q), sensitiva (oioqi|q ) e racional (ioyi|q), e em VI 9 [9], 1, 40, o faz nas potncias de desejar (opt ytooi), perceber (oviioo vtooi) e raciocinar (ioyi tooi). Logo, pode-se dizer que vegetativa e desiderativa, assim como sensitiva e perceptiva se correspondem de algum modo. H uma passagem das Enadas que, a nosso ver, fundamental: em IV 4 [28], 28, v- se que o apetite e a clera, como afeces e tendncias, so gerados pela alma vegetativa mas no nela, isto , como interior a ela , a qual lhes d seu trao (i _vo) e se difunde a todo o corpo; desse modo, a alma vegetativa responsvel pela atividade deles, os quais no se identificam com ela, sendo-lhe posteriores: Mas, se se divide o irracional da alma em desiderativa e irascvel a desiderativa seria a potncia vegetativa e a irascvel um trao da vegetativa no sangue e na bile ou nos dois , no se chega a uma diviso correta, porque a desiderativa anterior e a irascvel, posterior. Mas nada impede que os dois sejam posteriores e que a diviso seja feita como as duas
110 Cf. IGAL, Aristoteles y la evolucion de la antropologia de Plotino, p. 322-323. 111 Cf. COLLETTE, Dialectique et hnologie chez Plotin, p. 25. 60
derivando do mesmo. Pois a diviso dos desejos concerne a impulsos e no essncia da qual eles derivam 112 . Blumenthal observa bem que a dificuldade de se compreender as vrias funes da alma se agrava com a ausncia de uma terminologia fixa. Ele mostra que Plotino emprega geralmente o termo vegetativa para designar a alma inferior, mas que, s vezes, tambm a denomina nutritiva (o opti|v), opondo-as sensao (IV 9 [8], 3, 21-23). Blumenthal sugere que o termo nutritiva utilizado em um sentido limitado que denota uma das faculdades da alma inferior ou uma subfaculdade da faculdade inferior, a vegetativa. Assim como a nutritiva, tambm h outras, como potncia de crescimento (outi|v) e de reproduo (ytvvqi|v), sendo que todas elas formam um grupo para expressar a vegetativa 113 . Em VI 4 [22], 15, 14-17, Plotino relata como se forma o corpo animado ou o vivente. Em sntese, ele diz que isso ocorre atravs de um trao da alma, um calor ou irradiao no de uma parte (t po) dela que faz surgir os desejos, prazeres e dores. Ora, se essa projeo da alma no exatamente uma parte dela, tudo indica que uma ou algumas de suas potncias, as quais se dirigem para o corpo, gerando o vivente. Logo, a imagem da alma, referida em I 1 [53] 7, 1-6; 8, 15-18, como a outra espcie de alma refletida para formar o vivente, parece se identificar com as potncias apetitiva e irascvel projetadas pela alma vegetativa. Concordamos com Igal de que se trata da imagem da alma inferior, a qual projeta sua sombra, mas no que ela, alma inferior, seja a imagem da alma 114 ; afinal, o reflexo seria sua(s) potncia(s).
112 IV 4 [28], 28, 64-70. Aii ti o o ioyov q u_q ioipoio ti o tiuqi|ov |oi uotit |oi o tv tiq o ui|o v, o t uoitt t ouou i _vo tpi oio q _oiqv q o ouvoo tpov, ou| ov opq q oviioi ptoi yi voio, ou tv pot pou, ou t uot pou o vo. H outv |oiu ti o o uotpo |oi ov tiytvot vov t| ou ouou qv ioi ptoiv tivoi opt|i|ov yop q ioiptoi, q opt|i|o, ou q ouoi o, o tv tiq iutv. 113 Cf. BLUMENTHAL, Plotinus Psychology. His Doctrines of the embodied soul, p. 26-27. 114 Cf. IGAL, Aristoteles y la evolucion de la antropologia de Plotino, p. 326. 61
Igal nota que, s vezes, o apetite e a clera so potncias desiderativas (opt|i|o), subordinadas essncia vegetativa, da qual derivam, mas no a constituem 115 . No mesmo sentido, Blumenthal tambm entende que, para Plotino, apetite e clera so atividades da mesma rea da alma, sendo tipos de desejo (o pti) da faculdade desiderativa (o opt|i|v) 116 . Talvez Plotino se refira a eles desse modo, includos na alma desiderativa, em VI 9 [9], 1, 40 quando divide a alma nas faculdades de desejar (opt ytooi), perceber (oviioo vtooi) e raciocinar (ioyi tooi). A alma ou potncia sensitiva (oioqi|q ), segundo Blumenthal, inclui os sentidos e a sensao (oiotoi) externa e interna, imaginao, memria, opinio e copercepo (ouvoi oqoi). Ele assinala que, embora a alma vegetativa seja a base do desejo, s o percebemos quando ele atinge a faculdade sensitiva; em outras palavras, o desejo permanece confinado faculdade desiderativa e no nos despertamos para ele at que a sensao nos faa perceb-lo 117 . Ora, se assim o for, parece que a potncia sensitiva um complemento necessrio vegetativa, ou seja, para que essa ltima desempenhe por completo sua funo, ela precisa daquela. Nesse sentido de que a vegetativa est atrelada sensitiva, pode-se depreender que a sensitiva tambm se dirige para o corpo. E, se h essa dependncia da vegetativa em relao sensitiva, seria admissvel dizer que a sensitiva , em ltima instncia, a causa ou a responsvel pela produo do vivente. Constatamos que tambm existem dificuldades quanto s potncias de sentir (oioqi|q ) e de perceber (oviioo vtooi), sendo que alguns intrpretes as consideram iguais, outros, diferentes. Uma vez que ultrapassa o escopo desse breve estudo das potncias
115 Cf. IGAL, Aristoteles y la evolucion de la antropologia de Plotino, p. 323. 116 Cf. BLUMENTHAL, Plotinus Psychology. His Doctrines of the embodied soul, p. 31-40. Blumenthal aprofunda na discusso sobre desejo (o pti) e impulso (opq), incluindo esse ltimo na alma ou faculdade desiderativa. 117 Cf. BLUMENTHAL, Plotinus Psychology. His Doctrines of the embodied soul, p. 40, 42. Cf. IV 4, 20, 14- 17; IV 3-5; IV 8 [6], 8, 9-11. A sensao interessa-nos, sobretudo, na relao corpo-alma e, logo, na sua relao com o homem sensitivo, com o vivente e as afeces. Sobre a natureza da sensao e a percepo de objetos sensveis exteriores, cf. COLLETTE, Dialectique et hnologie chez Plotin, p. 27-33. 62
da alma, no o caso de adentrarmos na discusso sobre elas, assim como sobre a memria e a imaginao 118 , pois no seria possvel aqui e no nossa pretenso, como j dissemos, analisar todos os aspectos das potncias da alma. Notamos que so as potncias inferiores, ditas de modo geral e ordinrio, que descem ou se dirigem para o corpo. H a dificuldade de se estabelecer quais elas seriam porque Plotino concilia a terminologia platnica da tripartio da alma em racional, irascvel e apetitiva, com a aristotlica das funes intelectiva, sensitiva e vegetativa. Por isso, pode-se dizer que ora a alma vegetativa inclui o apetite e a clera, ora no, bem como que a alma sensitiva se relaciona com a vegetativa e, por conseguinte, participa da imagem da alma ou coincide com ela.
1.4.2 A alma racional
Para apresentar a razo, suas atividades e suas potncias, Plotino emprega vrios termos: ivoio, iovoti|o v, ioyioo , io yo, ioyioi|o v, ioyi tooi e ioyio tvov. Tentaremos esclarec-los na medida do possvel, analisando algumas interpretaes sobre os mesmos. A alma racional (iovoti|v), para Blumenthal, inclui o julgamento (|pi oi) e a razo (ioyioo ). Para ele, o logistikn e o dianoetikn so sinnimos, apesar de serem utilizados em variaes livres. Ele recorre ao tratado 49 (Enada V 3) para justificar tal equivalncia 119 . Vejamos a especificidade desse texto no qual ele se baseia. Plotino mostra que o logizmenon estabelece um juzo (ti |pioi) a partir das operaes de diviso
118 Para uma anlise mais detida sobre a percepo e a sensao, assim como sobre a memria e a imaginao, cf. BLUMENTHAL, Plotinus Psychology. His Doctrines of the embodied soul, p. 67-99. 119 Cf. BLUMENTHAL, Plotinus Psychology. His Doctrines of the embodied soul, p. 102-103. 63
(ioipt o) e sntese (ouvo yo) em relao a objetos externos, s representaes (o vooooi) derivadas da sensao, como tambm s impresses (u oi) do Intelecto hipstase. Tendo acabado de se referir s operaes do logizmenon, Plotino questiona se o intelecto da alma (vou o q u_q) chega somente a esse ponto com sua potncia ou se capaz de se conhecer a si mesmo; em seguida, se o dianoetikn, voltando-se tambm para objetos internos, capaz de conhecer a si mesmo. Imediatamente aps, ele discorre sobre a operao da dinoia que utiliza as impresses (u oi) advindas da sensao, operando pela diviso e se pronunciando sobre elas, realizando uma atividade semelhante do logizmenon 120 . Assim, vemos que, nesse tratado 49 (Enada V 3, 3), a natureza da dinoia ambgua, pois, ao mesmo tempo em que se volta para as sensaes, ela a pureza da alma, aquela que recebe os traos do Intelecto. Desse modo, em V 3 [49], Plotino, s vezes, parece identificar os trs termos e suas atividades, logizmenon, dianoetikn e dinoia. Notamos que, por esse texto, no apropriado relacion-los com a alma que no desce, pois Plotino enfatiza que eles se voltam tambm para o sensvel ou para o exterior, mas em um caso ou contexto especfico, no processo do conhecimento de si. Sendo assim, como j dissemos, esse texto no nos parece ser o mais adequado para compreend-los luz da alma que no desce, j que Plotino os identifica alma como um todo que incapaz do verdadeiro conhecimento de si; assim, eles no diferem quanto tal incapacidade. Portanto, para desenvolver a proposta do tratado, Plotino utiliza-os indistintamente, j que no seu intuito diferenci-los nesse momento, mas op-los conjuntamente ao Intelecto e seu autoconhecimento, assim como faculdade sensitiva direcionada exclusivamente para o exterior. Logo, nesse tratado, muitas vezes os trs termos aparentam recobrir uma nica potncia ou parte da alma. Entre os intrpretes consultados, consenso que Plotino faz uso conjunto dessas expresses.
120 Cf. V 3 [49], 2. 64
De acordo com Lacrosse, o logistikn e o dianoetikn manifestam potncias diferentes, cada um tendo sua especificidade. Enquanto a dinoia no tem uma necessidade exclusiva de se voltar para o sensvel, pois, sendo parente do Intelecto e tendo sado dele, se volta a ele, o logisms volta-se para o exterior 121 . Ele afirma, junto com Couloubaritsis 122 , que a faculdade dianotica, dianoetikn, fundadora do processo de raciocinar, sendo parente do Intelecto o que se constata em sua etimologia. Para Collette, a potncia dianotica manifesta o parentesco e a origem do poder de conhecer; assim como Lacrosse, ele toma por base o tratado 49 (Enada V 3, 6, 20-27 e 35-41), reafirmando-a como intelecto ou algo intelectual (votpo v), pois, como afirma Plotino nessa passagem, pelo Intelecto (io vou ) e do Intelecto (opo vou ) que ela tem seu poder. Contudo, junto com Ham 123 , vemos que se trata de mostrar ao dianoetikn que ele , sua maneira, intelecto, e que sua capacidade de conhecer vem do Intelecto, sendo uma projeo do ato dele. Assim, fazemos coro tambm com Corrigan 124 : o dianoetikn um certo intelecto, um intelecto individual. Plotino argumenta que o dianoetikn enuncia o que vem do alto porque um lgos e porque toma o que lhe semelhante adaptando-o aos traos presentes nele. A nosso ver, quando Plotino diz que o dianoetikn tem seu poder a partir do Intelecto, significa que ele tem seus princpios no Intelecto, mas vemos no decorrer das Enadas que no s ele, mas a alma racional e a alma como um todo 125 . Para Collette, a faculdade de raciocinar, logistikn, mais prxima de uma operao notica. O uso conjunto de mais de um termo para a alma soberana no destri sua indivisibilidade, pois o discurso que a divide para especificar suas potencialidades. E nisso que se encontra a dificuldade: ao mesmo tempo, dividir a alma e no esquecer sua unidade.
121 Cf. LACROSSE, Lamour chez Plotin. rs hnologique, hrs notique, rs psychique, p. 83-85. 122 Cf. COULOUBARITSIS, Le logos hnologique chez Plotin, p. 232. 123 Cf. PLOTIN, Trait 49, p. 146. 124 Cf. CORRIGAN, Lauto reflexivit et lexperience humaine, p. 152. 125 Voltaremos a algumas questes sobre dianoetikn e dinoia no captulo 3, quando examinarmos o tratado 53 (Enada I 1). 65
Plotino identifica o logistikn e o dianoetikn quando estabelece a afinidade entre a alma e a Inteligncia pela faculdade dianotica e os diferencia, j que a alma superior precisa estar nos raciocnios. Por isso, Collette tambm considera a faculdade dianotica como fundadora ou causa da faculdade de raciocinar, que seu modo de funcionamento. Assim, os dois [logistikn e dianoetikn] manifestam, sua maneira, um aspecto ou uma potncia de um mesmo poder de conhecer 126 . H ainda uma passagem ambgua em V 3 [49], 4, 24-26. Aps discorrer sobre o dianoetikn, Plotino diz que por uma outra potncia (o iiq uvo ti) que conhecemos o Intelecto e seu ato de conhecimento de si. Uma vez que ele excluiu o dianoetikn e no explicitou nem o intelecto da alma nem o logistikn, como estava fazendo, poderamos pensar em uma outra potncia da alma e, nesse caso, intuitiva, alm deles? Ou ela se confundiria com algum deles? Talvez Plotino possa estar se referindo a uma potncia intuitiva, mas, a nosso ver, somente essa passagem de V 3 no suficiente para se afirmar categoricamente que se trata disso. O que talvez tambm se afirmaria que essa potncia da alma ou a prpria alma se confunde com o Intelecto, sendo ao mesmo tempo alma e Intelecto, ou melhor, tornando-se Intelecto 127 . Uma hiptese que talvez essa outra potncia seja o algo da alma que permanece sempre no inteligvel, o que reforaria a ideia de que a alma que no desce uma de suas potncias. Entretanto, Plotino no menciona claramente o que seria essa outra potncia. Em seu comentrio a esse tratado, Ham sustenta que se trata de uma ultrapassagem do exerccio da razo discursiva e no de uma outra potncia da alma, ou seja, trata-se da alma levada
126 COLLETTE, Dialectique et hnologie chez Plotin, p. 52-53. 127 Trata-se do tema da unio da alma com o Intelecto, no qual se inclui uma questo complexa, qual seja, a da permanncia ou no da individualidade ou personalidade. O problema se haveria uma distino entre a alma que se torna Intelecto e o prprio Intelecto. Isso se estende para o homem e sua individualidade na unio com o Intelecto e, por conseguinte, com o Uno. Cf. ODAILY, Plotinus Philosophy of the Self, p. 53-59. Cf. PLOTIN, Trait 53, p 236-238. 66
sua prpria essncia quando liberada do exerccio de uma faculdade que a conduz abaixo do que ela . O argumento no de todo absurdo, pois faz sentido pensar na essncia da alma. Constatamos que permanece a dificuldade de delimitar precisamente os elementos constituintes da alma superior, ou ainda, as potencialidades e atividades da alma racional (ioyi|q), sua amplitude e sua diviso. Pode-se concluir que ela sede do logisms e da dinoia, das potncias do logistikn e do dianoetikn; o intelecto da alma ora parece estar includo nela ora alm dela, mais especificamente, ora como parte das atividades do logistikn ora superior a ele. A nosso ver, o intelecto da alma, o dianoetikn, o logistikn e o logizmenon devem ser tomados no contexto de cada tratado para serem identificados ou diferenciados, pois Plotino os emprega, ora indistintamente, ora com alguma sutil diferenciao dependendo da especificidade do texto. 1.5 CONCLUSO Vimos que Plotino estabelece a unidade e a divisibilidade da alma como fundamento para demonstrar que a alma permanece una e a mesma apesar de dirigir sua imagem, isto , suas potncias inferiores para o corpo, formando o vivente. A noo de imagem da alma assegura a unidade da alma ao mesmo tempo em que explica como se opera a descida da alma aos corpos; atravs dela, a alma est presente toda inteira nos corpos, sem, no entanto, deixar de ser una. Em outras palavras, a alma se torna divisvel quando se associa aos corpos, mas, mesmo estando neles, e permanece indivisvel. Enquanto a imagem da alma ou suas potncias inferiores se unem ao corpo, h algo dela que no desce e que parece se identificar tanto com sua essncia indivisvel quanto com suas potncias superiores que se voltam para o 67
alto. No se pode esquecer que as vrias potncias da alma representam suas mltiplas funes, mas no partes que a dividem, de fato. Portanto, se a alma sempre una e a mesma em sua essncia, dizer que, para Plotino, h uma alma que desce e uma alma que no desce significa que, enquanto algumas potncias da alma se direcionam para o corpo, para baixo ou para o sensvel, outras permanecem sempre orientadas para o alto ou inteligvel. Discutir, nem que seja de modo mais geral e breve, acerca dessas potncias, inferiores e superiores, auxiliar-nos- quando Plotino apresent-las como imagem da alma que forma o vivente e como alma que no desce, respectivamente. Ademais, tal discusso nos permitir compreender a possvel identificao do homem sensvel com a alma sensvel e do homem racional com a alma racional. Logo, com este estudo preliminar, temos bases argumentativas para discutir a concepo do homem nos tratados 2 (Enada IV 7), 38 (Enada VI 7) e 53 (Enada I 1). Notamos que a diviso da alma nos corpos mediante sua imagem impede sua participao nas afeces, mantendo-a impassvel. Assim, Plotino erige seu substrato argumentativo para mostrar que no alma a que se deve atribuir as afeces. Mas, se a alma permanece impassvel, resta ainda saber se o mesmo ocorre com o homem ou com algum homem. Para tanto, preciso compreender se o homem somente a alma ou se, de alguma maneira, inclui o corpo em sua definio. Se ele for idntico alma, ele tambm deve ser impassvel. Mas em que sentido o homem poderia coincidir com a alma e quais as implicaes dessa possvel identificao? O homem seria um tipo de alma? O homem no teria nenhuma relao com o corpo? O vivente seria tido como homem em algum sentido e os homens sensvel e racional seriam considerados homens verdadeiros? o que tentaremos esclarecer nos prximos captulos. 68
CAPTULO 2 A FORMA DO HOMEM, O HOMEM RACIONAL E O HOMEM SENSVEL 2.1 A DEFINIO DO HOMEM ENADA IV 7 [2] Ao longo das Enadas, Plotino constri sua concepo de homem. Analisaremos algumas passagens nas quais ele define o homem, tentando compreend-lo luz de cada tratado. Seguiremos a ordem cronolgica dos textos a fim de mostrar as continuidades e consonncias dos mesmos. No segundo tratado (Enada IV 7), Plotino se atm em demonstrar a incorporeidade da alma na maior parte do texto. Ele analisa as teses materialistas de que a alma um corpo, harmonia do corpo e entelkheia do corpo. Ele, ento, define a natureza divina em geral para demonstrar que a alma pertence a essa natureza. A partir disso, define a alma como imortal. Portanto, ele tem por escopo demonstrar a imortalidade da alma. Contudo, ele aponta tambm a imortalidade do homem. Logo, essas duas noes, alma e homem ou imortalidade da alma e imortalidade do homem, se misturam e muitas vezes parecem at mesmo coincidir. Plotino inicia o tratado perguntando se cada um de ns (qov) imortal ou se perecemos completamente. Todavia, no evidente se est se referindo alma ou ao homem, isto , a cada um de ns como almas ou como homens. Talvez no seria esse o caso, justamente, porque os dois coincidem? Em seguida, Plotino lana um argumento fundamental: ento, o homem no seria algo simples, mas , nele mesmo, a alma e tem 69
tambm um corpo, seja se temos um corpo como instrumento ou se ele se aproxima dela de outro modo 128 . curioso que ele coloca a questo da imortalidade utilizando o termo ns e, em seguida, ao respond-la, fala do homem, indicando, assim, uma identidade dos mesmos. Parece, ento, que o homem, a alma e o ns aqui coincidem, pois Plotino os apresenta indistintamente. Pode-se dizer que, nesse tratado, o foco de Plotino no tanto o de discutir a relao de unio da alma com o corpo e sim a imortalidade da alma. Admitindo essa diviso, ele visa analisar a essncia de cada um, da alma, do homem e do corpo. Eis como Plotino caracteriza o corpo: O corpo um composto; a razo nos diz que ele no pode subsistir e tambm a sensao o v se decompondo, dissolvendo-se e sofrendo perdas de todo tipo, cada um de seus componentes voltando para sua origem. Um corpo destri o outro, o modifica em outro e o faz perecer, sobretudo quando a alma que os une no est presente em suas massas. Mesmo se se considera cada coisa isoladamente, ela no una, pois admite a decomposio em forma e matria, cujos corpos simples so necessariamente compostos. Porque so corpos, eles tm uma grandeza, dividem-se e se fragmentam em partes, sofrendo a destruio 129 . Com essa concepo de corpo, Plotino conclui sua relao com o homem, e a desse com a alma:
128 IV 7 [2], 1, 4-7. Aiouv tv q i ou| ov ti q o vpoo, oii t oiv tv ou o u_q , t _ti t |oi ooo ti ou v o pyovov ov qiv, ti ou v ttpov po ov pooqpqt vov. 129 IV 7 [2], 1, 8-19. 1o tv q ooo |oi ou o ouy|t tvov out opo ou io you u vooi t vtiv, q t oi oqoi opo iuo tvo v t |oi q|o tvov |oi ovoi ou oit pou t_o tvov, t|o oou t ov tvo vov po o ou ou tpot vov, ti povo t o iiou ttpov |oi too iiovo ti o iio |oi ooiiu vo, |oi o iioo oov u_q q i io oiouoo q opq oi oy|oi. Kov ovoq t t|ooov ytvo tvov tv, ou| t oi, iu oiv t_o tvov ti t oqv |oi uiqv, t ov ovo y|q |oi o oio ov ooo oov o ouoo oti t _tiv. Koi qv |oi t yto t _ovo, ot oo oo o vo, tvo tvo t |oi ti i|po pouo tvo |oi o q opov o v uot voi. 70
Se [o corpo] uma parte de ns, no somos completamente imortais; se um instrumento, ele nos foi dado pela natureza por um tempo limitado. O outro [a alma] o principal. O homem ele mesmo seria como uma forma em relao matria [corpo] ou como aquele que se serve de um instrumento em relao a esse instrumento; nos dois casos, ele a alma 130 . Ora, se Plotino pretende estabelecer a imortalidade do homem, ele no pode incluir o corpo ou nenhum elemento corpreo, mortal, decomponvel em sua definio. Dizer que o homem tem um corpo no significa necessariamente que esse o define, mas que ele no algo simples; o corpo faz parte de sua composio, mas no de sua definio, ou seja, ele no o corpo. O corpo tido como parte de ns, mas no como parte essencial. Certamente, como composto, o homem tem o corpo como parte no essencial e, por conseguinte, no completamente imortal. Por isso, plausvel dizer que o corpo contribui para a totalidade do conjunto homem. Logo, quando Plotino se refere a partes de ns, entendemos que esteja remetendo ao homem como conjunto de alma ou melhor, de imagem da alma e corpo, o que mais tarde veremos no tratado 53 (Enada I 1), no o homem exatamente, mas o vivente. Atravs do termo principal (|upio oo) na passagem citada, poder-se-ia ainda questionar que o principal do homem a alma, mas no que necessariamente o homem a alma e somente ela. A nosso ver, com o termo principal, Plotino parece estar contrapondo alma e corpo sem desconsiderar esse ltimo como algo que o homem tem, mas afirmando a alma como fundamental, aquilo que o define. Nesse momento, a relao de unio da alma
130 IV 7 [2], 1, 20-25. 1o ti tv t po qov ouo, ou o ov o o vooi, ti t o pyovov, t ti yt ouo ti _po vov ivo otv oiouov qv u oiv ti voi. o t |upio oov |oi ouo o o vpoo ti q ov |oo ti o o po uiqv [o ooo], q |oo o _po ovov o po o pyovov. E|ot po t q u_q ouo . ODaily identifica o homem e o ns com o eu. Cf. ODAILY, Plotinus Philosophy of the Self, p. 20-21; nessa passagem citada, ele interpreta que a alma o eu verdadeiro. Cf. Plato, Alcibades 130 a-d. Nesse dilogo, so discutidas trs possibilidades sobre o homem: ele a alma que se serve do corpo , o corpo ou o conjunto dos dois; a concluso que o homem a alma, pois apenas ela usa e governa o corpo (130 a-d). Ali, o conhecer a si mesmo conhecer a prpria alma.
71
com o corpo no importa tanto, pois, independente se se considera que a alma est no corpo como a forma na matria ou se o corpo um instrumento da alma, o importante que o homem a alma nos dois casos. Notamos ainda que Plotino parece identificar o homem com a alma quando considera a possibilidade de o homem realizar associaes prprias alma tais como a da forma na matria e a utilizao do corpo como instrumento. Assim, mesmo se o homem uma alma que mantm relao com o corpo, ele a alma e no o corpo. No tratado 28 (Enada IV 4), Plotino tambm emprega o termo principal (iiooo) com relao alma, ao homem e ao ns: Entendo por ns o resto da alma, ao qual o corpo no estranho, pois nosso; e porque nosso que nos preocupamos com ele. Embora o corpo no seja ns mesmos, no estamos livres dele; ele est ligado e suspendido a ns; o ns o principal, mas o corpo nosso de outro modo. porque nos preocupamos com seus prazeres e suas dores e, quanto mais somos fracos, menos nos separamos dele; quanto mais admitimos que o corpo o principal, que o homem, mais mergulhamos nele 131 . Mais uma vez, tem-se que o corpo nosso ou faz parte de ns, mas no como algo essencial que nos define. Preocupamo-nos com ele e, por isso, no nos separamos dele. Entretanto, por mais que estejamos ligados ao corpo, ele no nosso principal elemento. No estamos imunes a ele no sentido de haver alguma comunidade com ele atravs da qual se d essa nossa ligao, mas no que somos afetados por ele como almas , pois sentir ou conhecer a afeco diferente de sofr-la ou t-la atribuda. Embora estejamos condicionados a ele e suas afeces as quais no so s dele, mas do vivente, como veremos no tratado 53
131 IV 4 [28], 18, 10-19. /t yo t qiv q o iiq u_q, ot |oi ou oiout oo oo ou | oiiopi ou, oii qov o vo io |oi t iti qiv ou ou o qov ovo. Ou t yop ouo totv q ti, ou t |oopoi ou ou qti, oiio tq pqoi |oi t||pt ooi qov, q ti t |oo o |u piov, qov t o iio oo ouou. Lio |oi qot vou |oi oiouvo t iti, |oi o oo o otvt otpoi oiiov, |oi ooo touou q _opi otv, oiio ouou qov o iio oov |oi o vpoov it to |oi oiov tiouo to ti ouo . 72
(Enada I 1), ele no ns mesmos. Enfim, o que nos define o principal, a alma, e no o corpo. Outro ponto que nos chama a ateno na passagem citada que Plotino introduz a noo de acrscimo e temporalidade quando considera que, se o corpo um instrumento, foi dado por um tempo. Ou seja, o corpo no est sempre junto do homem e da alma e, nesse sentido, no algo prprio dele, o que refora a tese de que corpo no seria o que define o homem. Assim, ele fixa a relao de adio temporria e no de implicao necessria entre homem e corpo, tambm entre alma e corpo. Logo, talvez Plotino esteja indicando a atemporalidade do homem, atravs da alma, em contraposio temporalidade do corpo. Afinal, por que ele introduziria essa breve aluso ao homem no incio de um tratado que busca estabelecer a imortalidade da alma? Em todo caso, esse seria o objetivo desse tratado: distinguir o corpo e a alma atravs do carter mortal e imortal, respectivamente. importante notar que Plotino refere-se ao homem engendrado ou sensvel sempre que considera o corpo em sua composio. Mesmo se a inteno de Plotino apenas a diferena entre ser e ter o corpo, ele est discorrendo sobre o homem que tem um corpo. E ainda que tenha em mente o homem na esfera do vir a ser, admitindo que o corpo uma parte de seu conjunto, postula que seu principal a alma. Portanto, a nosso ver, nesse tratado, Plotino concebe o homem como fundamentalmente a alma, sendo que nos parece ser o argumento de base para sua definio de homem. Assim, o homem , em sua essncia, alma, mas tem um corpo, uma vez que no algo simples e possui outro elemento secundrio alm da alma. Pode-se concluir que o corpo indispensvel na formao do conjunto do homem, mas no em sua definio; ou seja, a destruio do corpo destri o conjunto, mas no a essncia do homem, a alma. Por conseguinte, baseando-se nesse tratado, dir-se-ia que a alma esgota a definio do homem, mas no sua composio de conjunto (ouvoo tpov) de imagem da alma mais corpo. 73
mister observar que a noo de conjunto implcita nesse texto, mas s desenvolvida no penltimo texto, o tratado 53 (Enada I 1). Cabe a ressalva de que no analisaremos o homem do tratado 46 (Enada I 4). Esse texto aborda um outro homem, o sbio (oouoio) modelo de virtude e de felicidade, conceitos chaves do texto e a partir dos quais vivel extrair possveis caracterizaes e definies do homem, atreladas a eles. Portanto, deve-se ler o comentrio de Bods 132 luz desse tratado. Segundo o intrprete, o homem rigorosamente distinto de tudo que lhe est em redor, inclusive seu corpo e, assim, todas as afeces do corpo e os males do entorno lhe so estranhos. Mas no se pode perder de vista o que norteia esse texto de Plotino: em suma, a purificao da alma em sua comunidade com o corpo, a felicidade e a vida feliz, as comparaes e oposies entre o homem sbio, virtuoso e feliz, e os outros homens, comuns ou ordinrios. A nosso ver, qualquer definio proveniente desse tratado exige sua anlise e contextualizao nas questes morais dos escritos de Plotino, o que ultrapassa o limite demarcado para nossa investigao. Na discusso de Plotino sobre a possibilidade de a alma ser corprea, o que nos interessa mais como ocorreria sua unio com o corpo se ela assim o fosse e no tanto sua incorporeidade 133 . Plotino analisa os problemas da mistura (|po oi) estoica, como vimos no captulo precedente de nosso texto. A questo que ele concebe uma unio em que a alma permanece inalterada em sua essncia, e isso s ocorre se ela no for corprea. Ademais, na medida em que a alma deve estar e est toda inteira e a mesma nos corpos, isso exige que ela
132 Cf. BODS, Lautre homme de Plotin, p. 256-264. 133 Para demonstrar a imortalidade da alma, Plotino precisa afastar dela todo carter corpreo. Ele discute e refuta alguns argumentos estoicos e aristotlicos, quais sejam: 1. a alma no pode ser nem um corpo simples, pois os quatro elementos no tm vida, nem a combinao de corpos simples, pois a alma teria de ser a causa da mistura deles. A alma no pode ser um corpo simples, pois esse possui efeitos simples enquanto a alma produz efeitos complexos, como os movimentos opostos; 2. a propriedade de estar toda inteira nos corpos no pode ser prpria a algo corpreo; 3. se a alma fosse um corpo, no seria possvel explicar nem a percepo dos objetos sensveis, pois no haveria a unidade da sensao, nem a memria, pois as impresses se dissolveriam umas nas outras. Tambm no seria possvel explicar o pensamento, isto , algo sem grandeza a partir de uma grandeza; 4. Se o corpo ativo, sua atividade s pode advir de algo incorpreo; 5. se a alma fosse um corpo, sua unio com os corpos seria impossvel, pois ela desapareceria numa mistura total ou numa penetrao mtua. Cf. IV 7 [2]. 74
seja incorprea, pois, do contrrio, ela seria menor e diferente em cada parte do corpo 134 ; isso possibilita que em cada parte exista a mesma alma. O mais importante que se percebe que a incorporeidade da alma uma prova de que ela divina e imortal. A natureza divina, por sua vez, comprova sua imortalidade. No obstante, tal natureza ou essncia no percebida devido s afeces e fora da alma irracional. Em IV 7 [2], 14, Plotino postula a necessidade de que todas as almas sejam imortais, mesmo aquelas que esto em corpos de bestas, pois todas provm de um mesmo princpio ou de uma natureza viva (o oq u oi) , o qual a causa de vida de todos os viventes, tm vida prpria e so incorpreas. Plotino, ento, questiona se, por sua vez, a alma humana, mesmo sendo tripartite, no se decompe, pois a alma abandona aquilo que lhe acrescido no devir, isto , o elemento ou parte inferior da alma; tal parte no perece, mesmo sendo abandonada, pois permanece junto ao seu princpio (op_q ). Mais uma vez, ele indica a separao da alma em relao ao corpo no sentido de ela no precisar dele para ser o que , imortal, e que ele no altera a sua natureza ou essncia, mesmo ela estando presente nele. Ora, antes de tudo, Plotino est fixando a imortalidade da alma que est em todos os tipos de corpos, mas, como ele afirma a coincidncia do homem com a alma, poder-se-ia dizer que ele tambm est sugerindo a imortalidade do homem. Ademais, parece que Plotino estabelece a imortalidade tambm das partes inferiores da alma ou da alma inferior. Novamente, comprova-se a unidade da alma como um todo uno e o mesmo. Vimos que, nesse tratado, o homem ao qual Plotino se refere o homem no devir, pois, embora ele seja definido pela alma, tem um corpo e, portanto, no simples. O corpo parte de sua composio, mas no de sua definio. Assim, o corpo no excludo por completo, mas tem uma relao com o homem no devir, o homem sensvel e o vivente.
134 Cf. IV 7 [2], 5. Plotino exemplifica o caso dos gmeos nos quais a semente se divide, mas cada parte um todo e possui a mesma alma. 75
Tendo em vista essa identificao do homem com a alma nesse segundo tratado, procuraremos algumas consonncias no tratado 38 (Enada VI 7), onde Plotino expe sobre alguns homens ou tipos de homens, a Forma do homem, o homem racional e o homem sensvel, indicando uma possvel coincidncia deles com a alma. 2.2 A DEFINIO DO HOMEM ENADA VI 7 [38]. LGOS E LGOI Plotino inicia o tratado 38 (Enada VI 7) suscitando a aporia de que a sensao e as coisas sensveis, como o homem no devir, surgiram a partir de um raciocnio divino 135 . Os sete primeiros captulos visam discuti-la e solucion-la. Em suma, ele discute a hiptese de um raciocnio do Intelecto para a produo da sensao, explicando que o raciocnio diz respeito a futuros contingentes, o que no seria prprio ao Intelecto divino. Plotino tambm argumenta que a providncia (povo io) no resultado de um raciocnio (ioyioo ) que tem princpio e fim no Intelecto, pois esse no preveria as coisas fora dele 136 . O Intelecto no teria condio de antecipar o que aconteceria com a alma no devir, pois seus raciocnios no se refeririam aos objetos sensveis. Ademais, as Formas esto no Intelecto de maneira simultnea e disso decorre que cada uma o prprio Intelecto, o todo e vice-versa; assim, como o todo est presente em cada uma delas, no h necessidade de separar o presente e o futuro e, dessarte, se no h antes e depois, no h previso ou deliberao 137 . No captulo 4, Plotino atm-se ao homem e aventa algumas hipteses que norteiam sua investigao do que o homem no devir, isto , o homem encarnado ou no sensvel:
135 Essa estrutura comum a muitos dos escritos de Plotino tal como dispomos: comeam com um aporia, segue- se a discusso sobre ela, com perguntas e respostas, bem como a elaborao de uma ou mais teses. 136 Cf. VI 7 [38], 1, 20-25. 137 Cf. VI 7 [38], 1, 45-50. 76
1. o homem daqui de baixo um lgos ou uma razo formal 138 que faz com que o homem seja homem, diferente da alma que produz esse homem e que lhe d o viver e o raciocinar? 2. o homem uma alma de um certo tipo? 3. o homem uma alma que se une a um corpo para se servir dele? Plotino visa discutir o que essa razo formal e se ela difere da alma. Ento, diz que, como o homem um vivente racional e o vivente formado pelo conjunto alma e corpo, esse lgos que faz com que o homem seja homem diferente da alma. Se o lgos for o conjunto de alma racional e corpo, ele s se atualiza quando a alma e o corpo se encontram. Assim, o lgos no o conjunto alma e corpo e tambm no uma alma que se serve do corpo 139 . Corroborando que a razo formal determina o vivente, Plotino afirma que ela revela aquele que ser e no o homem em si 140 . Aqui, Plotino contrape o homem no devir o vivente ao homem no Intelecto. Investigando o lgos, Plotino busca a essncia do homem: Qual , ento, o ser do homem? O que ele , o que aquilo que o faz homem, que est nele, no separado? 141 . Plotino argumenta que o homem no a alma racional mais o corpo, pois isso implica que sua existncia no seria eterna por causa do corpo, temporrio e, portanto, s existiria quando a alma se unisse ao corpo. Ademais, essa definio no revela a essncia do homem ou o homem em si nem a forma na matria 142 . Sigamos a argumentao de Plotino. Se o animal racional tem uma vida racional, o homem tambm a tem, mas: 1. ou possvel uma vida sem alma; 2. ou a alma dar essa vida
138 Nesse contexto, mantemos a traduo de lgos por razo formal, uma vez que, como veremos mais adiante, trata-se de uma projeo das Formas na alma. 139 Cf. VI 7 [38], 4, 11-15. 140 Cf. VI 7 [38], 4, 16-18. Nossa observao coincide com a de Hadot, para o qual Plotino refere-se ao composto de alma e corpo nessa passagem. Cf. PLOTIN, Trait 38, p. 96. 141 VI 7 [38], 4, 28-29. 1i ou v t oi o ti voi ovpo o; ouo toi , i toi o toiq|o ouov ov o vpoov tvuo p_ov, ou _opioo v; 142 Cf. VI 7 [38], 4, 13-19. 77
racional e o homem ser uma atividade e no uma essncia; 3. ou a alma ser o prprio homem. Plotino indica que o animal racional e a vida racional coincidem e que no h vida sem alma. Ele sugere uma diferena entre o homem e a alma racional: se a alma racional o homem, quando essa alma vai para outro vivente, como ela no ser homem? 143 . Portanto, o homem no seria uma alma assim qualificada ou de certo tipo, pois, afinal, se fosse assim, ele se definiria somente no agir racional, quando realizasse plenamente sua funo racional; em outras palavras, o homem seria definido pela efetivao de sua funo racional e no simplesmente por t-la. Parece-nos, ento, que, nesse momento, Plotino exclui a possibilidade de o homem ser somente a alma ou a alma racional, pois no seria possvel justificar a produo de outro vivente animado pela alma. Ele conclui que, uma vez que o lgos diferente da alma, mas no existe sem ela, o homem o lgos ou a razo formal da alma: Certamente preciso que o homem seja um lgos diferente da alma. O que impede que o homem seja um conjunto, ou seja, a alma em um determinado lgos, sendo esse lgos como que um determinado ato daquela, ato que no pode existir sem aquele que age? Isso tambm assim para os lgoi seminais. Pois eles no existem sem a alma, nem so simplesmente almas 144 . Assim, nesse tratado, deparamo-nos com essa definio de homem: ele a alma com uma razo formal ou seminal 145 , um lgos ou, ainda, uma razo formal ou seminal da alma. O
143 VI 7 [38], 4, 33-38. Aii ti q u_q q ioyi|q o o vpoo t ooi, oov ti o iio o ov i q q u_q , o ou| o vpoo; 144 VI 7 [38], 5, 1-5. /o yov oi vuv ti ov o vpoov o iiov opo qv u_qv ti voi. 1i [ou v] |oiu ti ouvoo tpo v i ov o vpoov ti voi, u_qv tv oiot io yo, o vo ou io you oiov tvtpyti o oioot, q t tvtpyti o q uvot vq o vtu ou t vtpyouvo ti voi; Ouo yop |oi oi tv oi ot pooi io yoi ou t yop o vtu u_q ou t u_oi oio. 145 Tendemos a considerar as razes seminais como, no mnimo, semelhantes s razes formais, na medida em que Plotino as caracteriza do mesmo modo no que concerne dependncia existencial delas em relao alma. Ademais, as consideramos como princpios, causas ou sementes capazes de formar ou produzir. Embora Plotino utilize dois termos distintos, ele no recorre tanto s razes seminais e no as aprofunda aqui, da a dificuldade em afirmar que elas so idnticas s razes formais. No contexto desse tratado, consenso entre os 78
que importa que ele um conjunto de alma e lgos e no somente a alma, conforme foi dito no segundo tratado (Enada IV 7). O homem, ento, definido como a imagem da Forma na alma. Ora, como o lgos est na alma, segue-se que o homem uma alma determinada por um lgos, sendo que percebemos uma nfase maior do lgos e no da alma nessa definio do homem. De todo modo, poderamos dizer que o homem definido como um conjunto no de alma e corpo, mas de alma e lgos. No obstante, preciso recordar a especificidade desse tratado, ou melhor, desses primeiros captulos. Desde o incio do texto, Plotino atm-se ao problema da pr-existncia da sensao no Intelecto. Por isso, essa definio de homem est atrelada a essa aporia. O argumento que soluciona a questo o de que a sensao est no lgos do homem, sendo que isso s possvel graas Forma do homem, da qual o lgos procede. Sendo assim, a definio do homem como a alma no justifica a sensao e, por isso, a relevncia dada a algo na alma que a possibilite, isto , ao lgos. Isso justifica o acrscimo do lgos na definio do homem que se inscreve nesse tratado, pois Plotino precisa fundamentar a sensao. Ora, se o lgos est na alma ou faz parte dela, tal definio do homem parece-nos complementar quela do segundo tratado o homem a alma. Adentremos na noo de lgos no contexto do tratado 38 (Enada VI 7) a fim de compreendermos melhor sua relao com o homem. Com efeito, j que a alma tem seus princpios no Intelecto, ela tem elementos que necessariamente advm dele. Dessa maneira, a alma deve ter algo que expressa o Intelecto de alguma maneira, qual seja, utilizando-se de uma imagem dele, da Forma 146 . Sendo assim, a origem do lgos o Intelecto. Percebemos, ento, que h um ciclo a partir da Forma do homem e do lgos do homem ou da alma racional: se existe a Forma do homem, ela tem que se revelar na alma, a qual, por sua vez,
tradutores que consultamos traduzir lgos por razo formal e lgoi spermatiko por razes seminais, mantendo a diferena dos termos empregados por Plotino. 146 Hadot lembra outras passagens das Enadas (II 3 [52], 16, 15; 17, 15; 18, 19 e III 5 [50], 9) em que Plotino retoma essa ideia do lgos como projeo ou imagem das Formas na alma. Cf. PLOTIN, Trait 38, p. 214. Assim, percebemos que essa uma noo importante que Plotino mantm e ressalta at os ltimos tratados. 79
mostra que tem um lgos derivado da Forma. Se o lgos faz com que cada coisa seja o que , no no sentido de revelar sua essncia, pois isso prprio da Forma. Entendemos que a Forma expressa a quididade atravs da alma e do lgos. Como projeo ou imagem da Forma, o lgos faz com que cada coisa seja o que , pois a Forma lho permite ou possibilita. Hadot sublinha que esses termos tm muitas nuances e representam um desdobramento e uma explicitao das Formas. Ele ainda observa que o lgos no formal, mas formador, por ser o princpio que faz cada coisa ser o que . Em outras palavras, o lgos uma razo produtora e no uma simples definio ou frmula lgica que descreve o que cada coisa, o que o homem 147 . Ademais, Hadot nota bem que o lgos permite compreender dois pontos: 1. a necessidade da existncia da Forma do homem; 2. se a alma racional tem sensaes, ento, isso estabelece a existncia delas na Forma do homem. Portanto, o lgos da alma faz com que o homem seja homem, mas, indiretamente, a Forma do homem que lhe confere sua essncia 148 ; nesse sentido, poder-se-ia dizer que o lgos faz com que a alma seja homem? Diramos que o lgos determina que a alma defina e atualize o homem. No se deve esquecer que o lgos est na alma e faz dela uma alma humana. Plotino enfatiza que os lgoi ou razes formais no existem sem a alma, mas no a so pura e simplesmente. Hadot recorda uma passagem (V 7 [18], 1, 7), em que dito que a alma possui as razes formais no s do homem, mas de todos os viventes. Para ele, a alma escolhe o lgos do homem, determinando-se a ser e a agir segundo ele. Em suas palavras, se a alma age segundo o lgos do homem, isso significa que ela imita e realiza a Forma transcendente do homem em si 149 .
147 Cf. PLOTIN, Trait 38, p. 218-219. 148 Cf. VI 7 [38], 5, 1-5. 149 Cf. PLOTIN, Trait 38, p. 214. Nesse tratado, no vemos um aprofundamento sobre o tema da escolha da alma pelo lgos do homem, atualizando-o ao invs dos outros lgoi; por isso, teramos que investigar outros textos para tentar compreender como tal escolha se fundamentaria. 80
Os lgoi, assim, so determinaes e atos da alma 150 . Entendemos o lgos e os lgoi como, antes de tudo, atos ou atividades da alma, uma vez que Plotino enftico em explicitar tal termo (tvtpyti o) para design-los e distingui-los da essncia propriamente da alma. Na passagem em que citamos (VI 7 [38], 5, 1-5), ele explica que a alma que age pelo lgos, que expressa um ato da alma. Sendo assim, entendemos que s possvel dizer que o lgos essncia quando participa da Forma e depende dela e a manifesta. De acordo com Hadot, os lgoi so atos e no essncias da alma; eles pertencem, no entanto, essncia da alma. Turlot tambm considera o lgos como ato da alma, uma vez que opera a ligao do inteligvel e do sensvel, transferindo a esse as Formas inteligveis e permitindo a constituio do mundo 151 . Ora, mas eles no poderiam ser, ao mesmo tempo, atividade e essncia da alma? Parece que no, pois Plotino diferencia a alma e suas atividades, a essncia da alma e o que pertence a ela. Poder-se-ia dizer que a alma expressa sua essncia atravs do lgos. Brisson e Turlot tambm contribuem para a compreenso do lgos nas Enadas. Brisson nota bem que os lgoi so equivalentes das Formas, isto , so as Formas no nvel da alma. O lgos plotiniano no tem somente o sentido corrente de discurso, razo ou faculdade racional, no contexto do tratado 38 (Enada VI 7), mas corresponde a um contedo racional ou essncia que supe uma Forma da qual ele depende e a qual ele representa e faz presente. Desse modo, por um lado, os lgoi representam a expresso das Formas no discurso racional e, por outro, princpios ativos de raciocnios que fazem surgir as imagens das Formas no sensvel. Em suas palavras, o lgos o conjunto dos lgoi que asseguram a possibilidade do raciocnio e da produo e organizao do mundo sensvel 152 . Segundo Turlot, o lgos uma
150 Cf. PLOTIN, Trait 38, p. 219-220. Cf. II 3 [52], 16, 20. 151 TURLOT, Le logos chez Plotin, p. 523. 152 BRISSON, Logos et logoi chez Plotin. Leur nature et leur rle, p. 91. Segundo Brisson, esse sentido que Plotino confere ao lgos se aparenta com a noo de lgos dos estoicos e tambm de Aristteles, retomada no contexto platnico. Brisson discute a presena e a localizao do lgos no Intelecto, na Alma hipstase e na Alma do mundo: de acordo com ele, precisamente, o lgos corresponde ao movimento da passagem do Intelecto em direo Alma racional e criadora e assim em todos os planos: Alma hipstase, Alma do mundo e almas particulares. Em sntese, no Intelecto, o lgos encontra-se sob o modo da Forma. Na Alma hipstase, o lgos o seu aspecto racional; as Formas como lgoi encontram-se nela de uma maneira discursiva, 81
ponte entre o inteligvel e o sensvel, sendo uma espcie de veculo das Formas 153 . Com efeito, o lgos um elo entre o sensvel e o inteligvel, mas no se deve esquecer que tambm o no inteligvel, entre o Intelecto e a alma, o que faz com que esses ltimos no estejam completamente separados. Fattal desenvolve um comentrio acerca do lgos na matria. Ele mostra que tal lgos uma potncia produtora que modifica a matria para lhe informar e produzir as coisas e que se encontra na alma vegetativa, assegurando a gerao dos corpos e de todas as espcies de seres 154 . Por isso, graas ao lgos que os viventes surgem (IV 7 [2], 2, 22-25 e II 7 [37], 3, 1-12) 155 . Fattal ressalta que Plotino diferencia o lgos das Formas exatamente pela noo de imagem. O lgos, na medida em que uma imagem, deriva e participa das Formas, de sua
separadas umas das outras, apresentando-se sobre o plano do pensamento, ora pelo raciocnio, ora pela palavra no discurso. Disso, pode-se dizer que o lgos na alma individual humana princpio de raciocnio, de um modo geral. Brisson mostra que algumas vezes a Alma hipstase tida como o prprio lgos (II 9 [33], 8 e V 1 [42], 10). Quanto Alma do mundo, seu nvel inferior, a natureza, a multiplicidade dos lgoi. Cf. BRISSON, Logos et logoi chez Plotin. Leur nature et leur rle, p. 92-94. O lgos tambm perpassa a matria, agindo nela e lhe conferindo forma, qualidade e movimento. Lembramos que, enquanto no tratado 38 (Enada VI 7) o lgos produo ou princpio formador, no 30 (Enada III 8) ele contemplao. Desse modo, vemos que algumas noes nas Enadas tm mais de um sentido, dependendo de seu contexto. 153 Cf. TURLOT, Le logos chez Plotin, p. 518-519. Turlot observa que, apesar de estabelecer essa ponte entre o Inteligvel e o sensvel, o lgos no um princpio intermedirio por estar na alma, entre o inteligvel e o sensvel; ele no a alma, embora no seja independente dela. O lgos tem seu princpio no Intelecto, o qual s abandona para se fixar na alma. Portanto, o lgos no um princpio ou hipstase, uma vez que no produzido pela converso em direo ao princpio superior, mas um produto ao mesmo tempo do Intelecto, sua fonte, e da alma, seu lugar. Ou seja, o lgos no um princpio nesse sentido estrito, mas, em um sentido amplo, um princpio de transmisso dos objetos de pensamento Alma e de produo das coisas sensveis. Turlot lembra outros sentidos do lgos nas Enadas: 1. a Alma o lgos e o ato (tvt pytio) do Intelecto e o Intelecto o lgos e o ato do Uno (V 1 [10], 6); 2. o lgos contemplao (III 8 [30], 3, 3) e tambm tem o sentido de discusso (III 8 [30], 8, 25). Cf. TURLOT, Le logos chez Plotin, p. 520-522. 154 Fattal indica importantes passagens que apontam que a alma vegetativa recebe sua potncia de produo da Alma universal (u_q ovo ), a qual a ilumina e lhe transmite as Formas. A Alma universal comunica esse poder alma vegetativa quando contempla as Formas. A alma vegetativa uma imagem (i voio) ativa e produtiva da Alma universal. Cf. FATTAL, Logos et image chez Plotin, p. 24. Cf. II 3 [52], 17, 13-17; 18, 9- 16. O estudo de Fattal, como o de Brisson, estende-se para o comentrio do lgos perpassando todos os planos, do Uno matria. Ele explica que o lgos tem origem no Uno, potncia de produo primeira e ltima de todos os seres. Nesse sentido em que depende do Uno, ele um lgos, antes de tudo, henolgico. No obstante, o lgos igualmente produto do Intelecto e representa a projeo das Formas na alma. Por conseguinte, ele tambm algo da alma. Assim, na medida em que os lgoi informam os viventes no sensvel, possvel constatar que o lgos opera em todos os nveis, do Uno ao sensvel. 155 Nesse sentido, pode-se dizer que o lgos uma imagem ativa das Formas. Fattal compara a concepo plotiniana de imagem com a dos estoicos, mostrando a originalidade do carter ativo da imagem plotiniana. Cf. FATTAL, Logos et image chez Plotin, p. 45-58. A imagem tambm inclui a imitao, pois na medida em que ela espelha seu objeto, o imita. A participao tambm se relaciona com a imitao. Sobre o tema da imagem e da imitao, ver PRADEAU, Limitation du prncipe. Plotin et la participation, p. 69-79. 82
fonte. Enquanto o lgos uma forma na matria, mas sem matria e diferente dela, a Forma completamente separada da matria 156 . Fattal ainda nota a distino que Plotino faz do lgos como definio lgica e como potncia produtora. Como definio lgica, o lgos faz com que cada coisa seja o que e, como potncia produtora, ele produtor devido ao seu engajamento na matria. Considerado nele mesmo, o lgos uma forma separada, sem matria, tendo, pois, a funo de forma definidora 157 . Enfim, para salvaguardar a transcendncia da Forma, Plotino mostra que no ela como um todo que se engaja na matria, mas sua imagem, o lgos, o qual se torna seu representante no sensvel 158 . guisa de concluso, vimos que o lgos um princpio formador ou formativo, sendo uma imagem das Formas do Intelecto na alma, e percebemos que Plotino fundamenta muitas de suas concepes em torno da noo de imagem. Alguns argumentos de base como esse se repetem no decorrer das Enadas. Se o sensvel tido como imagem do inteligvel a beleza sensvel como imagem da beleza inteligvel, por exemplo , no caso das Formas e do lgos, o objeto e sua imagem so inteligveis. Para esclarecer em qual alma se encontram as razes formais ou lgoi, se na alma sensitiva ou na racional, Plotino inicia uma exposio sobre dois homens, o sensitivo e o racional, imagens do homem no Intelecto.
2.3 A FORMA DO HOMEM
Na Enada VI 7 [38], Plotino discorre sobre um homem que est antes de todos os outros homens, isto , o homem que se encontra no Intelecto, o homem de l ou a Forma do
156 Cf. FATTAL, Logos et image chez Plotin, p. 29-30. 157 Cf. FATTAL, Logos et image chez Plotin, p. 33-34. 158 Cf. FATTAL, Logos et image chez Plotin, p. 35. 83
homem 159 . Ele, ento, descreve a natureza da Forma (tio) no Intelecto e, por conseguinte, a natureza desse ltimo a fim de esclarecer a anterioridade desse homem. Plotino explica que a Forma expressa o Intelecto e completa porque tudo j est nele, o qual, por sua vez, est presente em cada uma das Formas 160 . No Intelecto, o todo est contido em cada uma de suas partes e cada uma delas o todo. Assim, cada Forma tem uma relao consigo mesma e com o todo; cada uma para o todo, ou seja, ela no est dissociada de sua relao com o todo. Portanto, ela ao mesmo tempo para si e para o todo. Assim, a razo de ser da Forma proveniente de sua relao com a totalidade e com ela mesma. Na sua relao com o outro, a Forma mostra o que ela e, na relao consigo mesma, mostra o que o todo; no ser para o outro, ela exprime seu ser para si, revelando a totalidade. A Forma completa e acabada; ela bela e causa de si. Cada Forma uma totalidade que se basta. Mas como a Forma do homem seria explicada nessa relao com o Intelecto e consigo mesma? Cada uma das Formas, tomada nela mesma, tem seu porqu (ioi) em si. Isso ocorre por uma relao mtua entre Intelecto e Forma: 1. j que a Forma se identifica com o Intelecto, ela recebe dele seu porqu. 2. o Intelecto, porque possui as Formas, tem o porqu das coisas que esto nele 161 ; o porqu de cada coisa est no todo ao qual ela pertence e, sendo assim, o porqu da Forma est no Intelecto 162 . A coisa ou o qu (oi) e seu porqu coincidem no Intelecto. 163 . Plotino ainda introduz a noo de razo de ser (oiioio yo) de algo como os olhos e as sobrancelhas indicando que ela sinnimo do porqu e mostrando que ela est no todo e faz parte da essncia ou seja, contribui para a sua integralidade. A essncia, o ser e o porqu so uma coisa s 164 . Hadot explica que a essncia
159 Literalmente, Plotino diz o homem de l (t |ti o vpoo), aquele (t|tivo) e o homem no Intelecto (o tv vo o vpoo). Seguimos Hadot referindo-nos Forma do homem, pois depreendemos que ela que est em questo nesse discurso sobre a pr-existncia da sensao no Intelecto ou sobre a existncia de um modelo, no Intelecto, do homem sensvel ou no devir. 160 Cf. VI 7 [38], 1, 45-50. 161 Cf. VI 7 [38], 2, 20-25. 162 Cf. VI 7 [38], 2, 30-45. 163 Cf. VI 7 [38], 2, 45-50. 164 Cf. VI 7 [38], 3, 14-21. 84
anterior razo de ser no sentido de essa estar naquela ou fazer parte dela, mesmo se se pode distingui-las formalmente 165 . A Forma do homem , pois, o porqu ou a razo de ser do homem no devir, uma vez que ela faz parte do Intelecto, no qual o ser e seu porqu so idnticos 166 . Mas como a Forma do homem reflete si mesma e a totalidade? Ora, atravs da Forma do homem, pode-se compreender a totalidade do Intelecto, a integralidade da Forma do homem exprime a integralidade do Intelecto. De acordo com a descrio do que a Forma, depreende-se que a Forma do homem tem potencialmente tudo o que constitui o homem. Ela tem todas as condies necessrias para formar um homem, isto , tem tudo que deve ter, no sendo preciso lhe acrescentar nada. Transcrevemos as palavras de Plotino: Certamente, em todo pensamento e em toda atividade [do Intelecto], como aquele do homem, o homem inteiro iluminado e traz a si mesmo junto a ele; e, na medida em que possui tudo desde o incio, ele mesmo est pronto em sua totalidade. Se no fosse completo, mas precisasse de acrscimo, seria gerado. Ele eterno e, por isso, completo. Mas o homem no devir gerado 167 . Logo, a Forma do homem no pode ento deixar nada de lado: os olhos e as sobrancelhas fazem parte dela enquanto concernem totalidade 168 , porm, mostram apenas um aspecto da totalidade da Forma. Notamos que Plotino sublinha uma distino entre o homem eterno, representado aqui pela Forma do homem, e o homem no devir. Plotino
165 Cf. PLOTIN. Trait 38, p. 207. 166 Cf. VI 7 [38], 2, 5-10. 167 VI 7 [38], 2, 50-55. Ev t|o oo oi vuv voq oi |oi tvtpyq oi oiov |oi ovpo ou o poto vq o o vpoo out pov touo v ouo, |oi o vo ooo t_ti t op_q oou t oio toiv o io. Ei o, ti q o toiv, oiio ti i ouo pootivoi, ytvvq oo toiv. Eoi oti oot o toiv. Aii o yivo tvo o vpoo ytvqo . 168 Cf. VI 7 [38], 3, 15-21. Plotino explica que os olhos e as sobrancelhas j esto na essncia em virtude de uma funo interna de conservao, ou seja, ela tem nela mesma um princpio de conservao; a essncia tem sua razo de ser ou seu porqu nela mesma. Portanto, a essncia tem seu porqu e sua razo de ser nela mesma, sendo perfeita e completa. 85
evidencia o pressuposto da atemporalidade para que algo seja completo e, ento, explicita que, enquanto a Forma do homem eterna e, por isso, completa, o homem no devir s adquire seu acabamento e sua completude no tempo. Em outras palavras, o homem como Forma eterno e imortal, donde se segue que completo, pois, se precisasse de algo, entraria no devir para que suas necessidades fossem geradas. Potencialmente, ele tem tudo desde o incio, enquanto uma Forma que expressa a totalidade do Intelecto, cujas partes, por sua vez, exprimem o homem. Ora, se a Forma do homem completa e tem tudo desde o incio, e o homem no devir precisa de acrscimos, esses no viriam de fora, confirmando a necessidade de um raciocnio para gerar o homem no devir? Em VI 7 [38], 3, 1-3, Plotino afirma que o homem no devir conforme Forma do homem de modo que no preciso retirar nem acrescentar nada desse ltimo. Mas como o homem no devir , ao mesmo tempo, incompleto e conforme Forma completa? A traduo e o comentrio de Hadot indicam tal conformidade pela noo de imagem. Hadot comenta que no preciso retirar ou acrescentar nada ao contedo inteligvel eterno do homem para obtermos a noo ou o conceito do homem no devir, mas que o homem no devir no inteiramente a Forma eterna e que ele precisa de acrscimos 169 . De fato, dizer que o homem no devir conforme Forma no significa que h uma igualdade total entre eles em todos os pontos. Tal distino entre esses homens faz com que Plotino retome a aporia do raciocnio para gerar o homem no devir. Percebemos que, enquanto no segundo tratado (Enada IV 7) Plotino estabelece a imortalidade do homem como alma em contraposio mortalidade do corpo, aqui ele o faz em relao ao homem como Forma no Intelecto. A eternidade de ambos os homens devido ao carter inteligvel e incorpreo da alma e do Intelecto. Por conseguinte, at esse momento, o que nos afigura comum entre os dois textos que Plotino indica que o elemento corpreo
169 Cf. PLOTIN, Trait 38, p. 205-206. 86
no faz parte da essncia homem. O corpo, como algo mortal e temporrio, no est includo na definio do homem que denota seu aspecto intemporal, como alma e como Forma. Em outras palavras, o corpo limitaria o homem a existir somente no momento em que a alma se unisse a ele. Atravs da demonstrao da completude da Forma, Plotino constri uma primeira soluo aporia de um raciocnio para gerar a sensao: ela no foi engendrada por algum raciocnio divino, mas pr-existe no Intelecto, na Forma do Homem. O Intelecto no raciocina para criar a sensao, pois ele est presente em cada uma de suas Formas, as quais, por sua vez, tm sua razo de ser nelas mesmas. Cabe a observao de que, nos sete primeiros captulos do tratado em questo, Plotino refere-se Forma do homem no Intelecto sem questionar a pr-existncia de objetos sensveis no Intelecto e o faz entre os captulos oito e quatorze. Dessa maneira, pode-se concluir que a sensao presente no Intelecto pertence integralidade da Forma do homem. A nosso ver, Plotino indica que a sensao dos objetos corpreos e sensveis atualizada quando a alma desce e se volta para o sensvel. Como bem nota Hadot, a potncia de sentir j est no Intelecto e na Forma do homem, mas ela se atualiza quando o homem entra no devir 170 . A potncia de sentir e a sensao, as quais tm suas causas no Intelecto, existem na Forma do homem devido a uma necessidade e uma perfeio eterna 171 . Vogel esclarece que Plotino est suscitando o problema se o homem , essencialmente, um ser com percepo sensvel, j que era assim como Forma 172 . Segundo ele, Plotino precisa investigar a questo tentando examinar primeiro o que o homem aqui ou sensvel, isto , o
170 PLOTIN, Trait 38, p. 207-208. Hadot observa que no inteligvel h a sensao de objetos incorpreos; ento, a sensao realiza-se tambm no inteligvel, de uma maneira prpria ao Intelecto. 171 Cf. VI [38], 3, 22-25. A pr-existncia da sensao no inteligvel Intelecto parece pressupor uma descida necessria do homem e da alma ao sensvel e ao corpo. 172 Cf. VOGEL, Plotinus image of man. Its relationship o Plato as well as to later neoplatonism, p. 149-150. Como Hadot, Vogel tambm lembra que a percepo sensvel parece ser da Forma do homem, indicando que no inteligvel existem objetos inteligveis e um tipo de percepo da qual a nossa uma imagem imperfeita. 87
conjunto (ouvoo tpov) da imagem da alma e do corpo, sugerindo que a alma que faz o homem sensvel ganhar vida; concordamos com Vogel que esse homem no seria definido como alma e, sim, como tal conjunto. Esse seria o homem no corpo ou homem concreto, termos dos quais muitos intrpretes fazem uso para compreender os mltiplos aspectos do homem. Destacamos que essas designaes para o homem nos parecem razoveis somente quando so adaptaes interpretativas ao vocabulrio de Plotino a fim de compreender melhor o tema do homem nas Enadas; a expresso homem no corpo parece-nos mais razovel, pois Plotino sugere essa ideia tanto em relao alma a alma no corpo como ao homem. Vimos que a Forma do homem tem eterna e potencialmente tudo para atuar no devir e no sensvel. Notamos que Plotino mostra a noo de completude do homem eterno como Forma, em oposio carncia do homem engendrado e necessitado de acrscimos. Nesse sentido, o homem no devir expressa apenas um aspecto da Forma do homem. Depreendemos que o mais importante que o homem como Forma existe eternamente. Plotino, ento, comea a delinear algumas diferenas, as quais iremos abordar no prximo item, entre o homem inteligvel como Forma no Intelecto e o homem no devir. A aporia de um raciocnio para gerar a sensao e o homem no devir continua a ser discutida atravs da definio do homem e da comparao entre a Forma do homem e os homens sensvel e racional, dos quais Plotino traa as diferenas 173 . 2.4 O HOMEM RACIONAL E O HOMEM SENSVEL Ainda com o intuito de esclarecer a aporia sobre a pr-existncia da sensao no Intelecto e sua projeo na alma como lgos, Plotino discute em qual alma se encontra o lgos
173 Ao contrrio do que fizeram outros que os tinham como idnticos ele se refere provavelmente aos estoicos e epicuristas. 88
da sensao. Para tanto, introduz as noes de homem sensitivo e homem racional, identificando-os, parece, alma sensitiva e alma racional. Plotino demonstra que o lgos est presente hierarquicamente no homem racional e no sensitivo, expressando-se nos nveis da alma racional e sensvel, respectivamente. Primeiro, Plotino questiona em qual alma se encontram os lgoi que produzem o homem: se eles seriam atos da alma vegetativa (ui|q), ou antes, da alma que produz o vivente (oo ), a qual mais iluminada e, tomada nela mesma, mais rica de vida que aquela 174 . Hadot nota que essa alma que produz o vivente a alma sensitiva 175 . Com efeito, tudo indica que tal alma a alma sensitiva, sendo que o homem produzido por ela e o lgos, o homem sensvel, coincidiria com o vivente. Afinal, nesse tratado, Plotino precisa justificar a origem da sensao. Plotino ressalta que tal alma, vindo para a matria j disposta ou que lhe corresponde, mesmo sem o corpo, j homem devido ao lgos do homem que recebeu. Dessa maneira, a alma determinada pelo lgos. Em outras palavras, entendemos que a alma j homem no sentido de ter o lgos que o determina. Ento, por um lado, o homem sensvel e a alma sensvel coincidem e, sendo assim, o homem como alma um homem inteligvel. Modelando o corpo que capaz de acolh-la, tal alma produz outra imagem do homem. Portanto, o corpo recebe essa alma, fazendo surgir um homem que j possui as razes (io yoi), as potncias (uvo ti), as disposies (iot oti) e os caracteres (q q) do homem, mas tudo isso de modo obscuro, j que a imagem do homem no o primeiro homem 176 . Assim, Plotino indica outro aspecto do homem inferior: ele no nem somente a alma nem somente o corpo; por outro lado, o homem sensvel o conjunto formado pela alma sensitiva e o corpo. Em todo o caso, Plotino diz que ele uma imagem. Ora, essa imagem deve ter sua origem no que lhe antecede, no homem racional e na Forma do homem.
174 Cf. VI 7 [38], 5, 9-11. 175 Cf. PLOTIN, Trait 38, p. 98 e 221. 176 Cf. VI 7 [38], 5, 11-13. Plotino diz que, do mesmo modo, o artista pode representar um homem inferior. 89
importante observar que, at esse momento do tratado, o homem racional tido como o primeiro homem ou homem superior e o homem sensvel, inferior. Posteriormente, o primeiro homem ser a Forma do homem, o segundo, o racional e o terceiro, o sensvel. Essa ordem se inverte quando Plotino os enumera a partir de baixo, do sensvel, primeiro, para cima, a Forma, o terceiro. Plotino, ento, erige uma srie de comparaes e relaes entre o homem racional e o homem sensvel, entre a alma racional, superior, e a sensvel, inferior. A comparao que mais ressalta nesse momento sobre a sensao. Percebe-se que o interesse de Plotino , sobretudo, analisar a sensao em todos os nveis, desde o Intelecto, descendo por toda a alma, at o sensvel e desse alma e ao Intelecto. Cada um desses homens tem hierarquicamente as sensaes que lhe correspondem: as do sensvel so mais obscuras do que as do racional, pois so imagens dessas que lhes antecedem. A alma do homem racional j mais divina, sendo que tem um homem melhor e sensaes mais claras 177 . Nota-se que se trata de uma hierarquia da sensao e da alma dos homens sensvel e racional. O curioso que a alma do homem racional no s mais divina, mas j mais divina, ou seja, h certa anterioridade desse carter divino. Tentemos compreender melhor porque as sensaes do homem racional so mais claras que as do homem sensvel. A obscuridade de tal sensao como imagem daquela precedente pode ser devido ao seu grau inferior de percepo e aos seus objetos inferiores. Talvez tambm porque a alma racional (o logizmenon e a dinoia) que recebe diretamente as impresses (u oi) do Intelecto, como vimos no captulo anterior. Afinal, a sensao o encontro de impresses sensveis e impresses inteligveis. Plotino ressalta que as impresses sensveis no so da sensao, mas so produzidas a partir dela; portanto, elas so o sensvel
177 Cf. VI 7 [38], 5, 19-22. 90
modificado, pois so destitudas do elemento corpreo. As impresses inteligveis, por sua vez, so traos das Formas na alma, j sendo inteligveis por elas mesmas. Plotino volta hiptese de que o homem seria a alma que se serve do corpo e indica que haveria dois modos de utilizao do instrumento, direto e indireto. Enquanto a alma inferior utilizaria o corpo de maneira primeira ou imediata, a superior, mediata ou secundria 178 . Como ressalta Hadot, a alma racional no se une diretamente ao corpo e se serve dele por meio da alma sensitiva, unida diretamente a ele 179 . o que sugere esta passagem: Quando o homem sensvel nasce, ela [alma superior] o acompanha dando- lhe uma vida mais iluminada. Antes, no acompanha, mas como que a anexa [a alma inferior], pois ela mesma no sai do inteligvel, mas, permanecendo sempre junto a ele, tem a inferior como que suspendida nela, misturando seu lgos com o lgos daquela 180 . O homem sensvel ou inferior, que era obscuro, torna-se mais claro uma vez que iluminado pela alma racional. Nessa passagem ntida a identificao do homem inferior com a alma inferior e, por conseguinte, do homem racional com a alma racional. Mas o que significa dizer que a alma racional anexa a inferior? Elas esto juntas e separadas, pois a superior se mantm voltada para o inteligvel. Hadot sugere que a relao da alma superior com a inferior se estabelece quando essa segunda se torna capaz de sensao, provavelmente pelo nascimento 181 .
178 Cf. VI 7 [38], 5, 24-25. 179 Cf. PLOTIN, Trait 38, p. 221. 180 Cf. VI 7 [38], 5, 26-30. Hq yop oioqi|ou o vo ou ytvot vou tq|oiou qotv ouq povot pov oq v iouoo oiiov ou tq|oiou qotv, oiio oiov poot q|tv ouq v ou yop ti oooi ou voqou, oiio ouvoot vq oiov t||ptot vqv t _ti qv |o o oui ooo touqv io yo po io yov. 181 Cf. PLOTIN, Trait 38, p. 222. 91
Nesse tratado, notvel que Plotino se refere alma racional como aquela que j mais divina e que no desce, pois permanece sempre no inteligvel. Entretanto, aqui ele no se preocupa em distinguir as potncias racionais (logistikn, dianoetikn), mas toma a alma racional como um todo. Ao mesmo tempo, vemos uma tenso e uma dificuldade em expressar a separao e a mistura da alma racional com a inferior. No vemos evidncias para depreender que a alma inferior anexada racional por alguma necessidade de uma das duas ou mesmo externa a elas. O que explicado, mas no de fcil compreenso, que a mistura delas se d pelo lgos. Diante dessa caracterizao da alma superior, Plotino questiona como a potncia de sentir estaria presente nela. A potncia de sentir relaciona-se com os objetos sensveis tais como eles se encontram na alma superior. Atravs dessa passagem citada acima, percebemos que o homem sensvel tambm seria entendido como o homem capaz de sensao, isto , a alma e sua potencialidade sensitiva, a qual efetivada quando a imagem da alma se liga ao corpo. Se assim o for, ele a alma sensitiva e seu lgos 182 . Portanto, parece que, por um lado, o homem sensvel a alma sensitiva mais o corpo e, por outro, a alma e seu lgos. Percebe-se que mais uma vez Plotino demonstra que o homem a alma determinada por um lgos, sendo que nesse momento ele se refere ao homem sensvel. E, na medida em que a alma determinada por um lgos no qual a sensao est includa, e se o lgos uma expresso da Forma que se encontra no Intelecto, ento, mais uma vez se constata que a sensao e a capacidade de sentir j esto na Forma. Aps descrever a Forma, a Forma do homem e os homens racional e sensvel, Plotino conclui:
182 Na Enada I 1 [53], 7, 9-14, Plotino discute sobre o sujeito da sensao e, para tanto, descreve o seu processo. Ele mostra que a sensao o encontro de impresses sensveis e impresses inteligveis. Logo, a sensao no um fato do corpo, pois ela pressupe traos do Intelecto na alma. Plotino ressalta que as impresses sensveis no so da sensao, mas so produzidas a partir dela; portanto, elas so o sensvel modificado, pois so destitudas do elemento corpreo. Segundo Hadot, o homem sensvel, capaz de sensao, de ordem temporal. Cf. PLOTIN, Trait 38, p. 221. 92
O homem no Intelecto o homem antes de todos os homens. Esse homem ilumina o segundo [homem racional] e esse, o terceiro [homem sensvel]. O ltimo [homem sensvel] contm os outros de alguma maneira, mas no que ele se torna aqueles, mas porque justaposto a eles 183 . No se pode esquecer que a anterioridade da Forma do homem em relao aos outros homens , antes de tudo, causal. Ao explicitar que o homem sensvel possui os outros de alguma maneira e que no se torna os outros porque justaposto a eles, entendemos que ele tem os outros em potncia por ser uma imagem do que lhe anterior. Mas por que o homem sensvel no se torna os outros homens? Parece que exatamente porque ele e sempre ser diferente deles, j que acrescido aos outros. A atividade do homem sensvel provm do racional, e a desse, por sua vez, da Forma do homem. Nesse sentido que cada um dos homens contm e no contm os outros 184 . Por fim, Plotino ainda aponta uma importante diferena entre a Forma do homem e o homem no devir. O primeiro homem ou a Forma do homem e sua vida so completamente separados do corpo. Lembramos que tal separao decorre do fato da Forma do homem estar no Intelecto e, por conseguinte, no se sujeitar ao tempo e ao devir. Quanto ao segundo homem, o racional, pode ocorrer que sua vida seja junto ao corpo, mas, se ele se mantm mesmo assim separado ou distante do corpo, pode-se dizer que essa sua vida coincide com aquela suprema da Forma do homem 185 . Laurent 186 recorda que, em VI 4 [22], 14, 16-26, Plotino aponta outro homem emprico (poot |q iutv ovpoo o iio) que foi acrescido (poot q|tv) ao homem inteligvel que ramos e que nos tornamos. Nesse texto, Plotino discorre sobre o Uno e
183 VI 7 [38], 6, 11-15. |oi o tv vo o vpoo ov po o vov ov ovpo ov o vpoov. Eiio ti ouo o tut po |oi ouo o pi o t _ti t o o vo o t o_oo, ou yivo tvo t|tivoi, oiio opo|ti tvo t|ti voi. 184 Cf. VI 7 [38], 6, 15-19. 185 Cf. VI 7 [38], 6, 19-21. 186 Cf. LAURENT, Lhomme et le monde selon Plotin, p. 87. 93
questiona se o somos ou se somos aquilo que vizinho dele e que surge no tempo, isto , se somos algo no mbito da alma. Ele explica que, antes de nascermos, ramos homens, almas puras e inteligncias unidas l, como partes do inteligvel e pertencendo ao todo, sendo que at hoje no somos separados de l. Hoje nos tornamos ou somos os dois homens e no aquele de antes; algumas vezes, somos apenas o segundo homem que acrescido, na medida em que o primeiro no mais opera. A ideia principal parece-nos ser a de que a Forma do homem no Intelecto projeta-se como lgos na alma para que, ento, a imagem da alma ou a outra alma se volte para o sensvel e o corpo, formando o vivente ou o homem emprico. Sendo assim, esse outro homem acrescido ressoa com a alma que sofreu acrscimos do segundo tratado (Enada IV 7), com o homem inferior ou no devir do tratado 38 (Enada VI 7), e, como veremos, com o vivente do tratado 53 (Enada I 1). Todavia, Plotino fala em homem e no em alma, o que gera a dificuldade em compreender exatamente os homens aos quais ele se refere e se eles se identificam com a alma ou com sua imagem, seja a sensitiva ou a racional. De todo modo, h as noes de acrscimo e de tornar-se que expressam e distinguem a posterioridade do homem no devir. Resta compreender melhor onde ramos homens e do que no estamos separados; ademais, por que o homem de l pode no mais operar. Schniewind nota bem que Plotino evoca dois estados do homem, sua origem inteligvel e sua atualidade no sensvel: antes de sermos homens no sensvel, ramos outros homens no inteligvel e ramos, assim, uma parte do todo. Ela ressalta que esses dois tipos de homens recebem a mesma designao ovpoo o iio , sendo que o que os distingue o ser (o v) e o tornar-se (yiyvooi). O homem atual (vuv), portanto, a unio do ser e daquilo que foi acrescido a ele, o tornar-se. Segundo a intrprete, isso mostra que o homem atual constitudo de dois homens e que h a possibilidade de o homem ser somente a parte no sensvel quando a inteligvel no estiver 94
presente. Para ela, o homem verdadeiro tem uma prioridade ontolgica e o atual permanece duplo e, por isso, deve ser analisado pelo devir 187 . Ora, a origem inteligvel do homem no seria a Forma do homem no Intelecto? Mas de que maneira ela pode no estar presente? Ainda no tratado em questo, VI 4 [22], 15, Plotino ilustra as relaes entre tais homens atravs da imagem de uma assembleia 188 . Os ancios deliberam calmamente diante do povo que se rebela contra a ordem, sendo que aqueles seriam dominados por esses ou vice- versa. Nessa situao, ou a ordem prevalece, quando o elemento melhor predomina e o pior no sobrevm, ou o pior predomina silenciando o melhor. Plotino sublinha que essa relao se d no interior do homem, que domina esse tumulto de prazeres, desejos e medos, voltando-se para o homem que era antes. Essa passagem nos ajuda a compreender que o homem pode se direcionar para o Intelecto, onde encontra sua Forma ou o homem que ramos antes e, nesse sentido, torn-la presente no que ela no esteja presente, mas ela no predomina nesse momento. Plotino explica que o voltar-se ao homem que ramos e que somos (|oi toiv t|tivo) tambm viver segundo ele ou em acordo com ele (|o t|tivo v t q ). Assim, o homem distancia-se do corpo, dando-lhe aquilo que d como sendo um outro de si mesmo 189 . A nosso ver, esse distanciamento do homem em relao ao corpo reflete uma no identificao com esse ltimo. Com efeito, Plotino ora indica dois homens ora um homem duplo ou, diramos tambm, um homem que possui duas foras, funes ou aspectos; ou ainda, como sugere Schniewind 190 , duas partes que constituem o homem em seu ser duplo. Entrementes, se h um homem ao qual possvel se voltar para o alto ou deixar prevalecer os prazeres, desejos e medos, nessa imagem da assembleia, Plotino tambm indica um homem que tem uma vida
187 Cf. SCHNIEWIND, Lthique du sage chez Plotin. Le paradigme du spoudaios, p. 104. 188 Schniewind lembra que a imagem da assembleia retomada no tratado 28 (Enada IV 4), com o mesmo propsito de comparao entre os homens, mas de um modo mais detalhado e se apoiando em um exemplo de formas de legislaes democrticas ou aristocrticas. Cf. SCHNIEWIND, Lthique du sage chez Plotin. Le paradigme du spoudaios, p. 104. 189 Cf. VI 4 [22], 15, 37-38. Liou o oo oi, ooo i ooiv o tt po o vi touou. 190 Cf. SCHNIEWIND, Lthique du sage chez Plotin. Le paradigme du spoudaios, p. 106-107. 95
mista. Schniewind afirma que esse seria um terceiro tipo de homem, um homem intermedirio que participa do bem e do mal. Observamos que atravs desse homem intermedirio, do sbio (oouoio) do tratado 46 (Enada I 4) e dos homens comuns (em contraposio ao oouoio) do 33 (Enada II 9), Plotino expe sobre a dimenso tica do homem, tema que extrapola nosso estudo. Segundo Laurent 191 , Plotino expe sobre uma humanidade racional que est em um nvel intermedirio, entre a humanidade emprica de nossa alma sensitiva e a transcendente ou puramente espiritual. Dessarte, a humanidade pensada no como Forma, mas como um lgos que expressa a Forma pura. Nesse sentido que Plotino distingue trs homens, sendo que o homem sensvel o homem inferior, o homem inteligvel no tempo e no espao ou uma imagem do homem em si imagem produzida graas presena do lgos do homem. Constatamos, ento, uma ambiguidade ou uma fluidez quanto ao homem sensvel, que ora nos afigura como alma sensitiva e lgos, ora como o conjunto formado por essa alma sensitiva e o corpo 192 . O homem racional, por sua vez, tido como a alma racional e o lgos, mas tambm como o homem que pode se inclinar para o alto ou para baixo. Entrementes, ainda no nos claro se esses dois homens, sensvel e racional, so separados e independentes ou se coexistem, formando um homem que tem um aspecto sensvel que se realiza juntamente ao corpo e tambm outro com aspecto racional. Se por um lado h esses trs homens, Forma do homem, homem racional e homem sensvel, parece que tambm h um homem duplo. Em nosso primeiro captulo 193 , vimos que a alma tem uma vida anfbia e desempenha uma funo dupla o que exposto, por exemplo, no sexto tratado (Enada IV 8) ou tripla, uma sempre voltada para l, outra para as coisas
191 Cf. LAURENT, L homme et le monde selon Plotin, p. 88. 192 Conjunto que pode ser entendido como sinnimo do vivente sobre o qual Plotino tratar na Enada I 1 [53], tema de nosso prximo captulo. 193 Cf. Cap. 1, A descida e a unio da [imagem] da alma aos corpos, p. 32-34. 96
daqui e uma intermediria no tratado 33 (Enada II 9). Ora, se o homem identifica-se com a alma e se essa anfbia, o homem tambm tem uma vida dupla. Em II 3 [52], 9, 30-31, Plotino diz: cada homem duplo, um o conjunto, o outro ele mesmo 194 . Plotino no explicita que a natureza do homem dupla. A nosso ver, contrariamente a Schniewind, aqui Plotino expressa dois aspectos de um homem, sendo que o principal o que o define ou ele mesmo. Os dois plos e critrios pelos quais pode se considerar o homem parecem ser, antes de tudo, sua composio e sua simplicidade. Sendo assim, a passagem sugere que, por um lado, o homem um conjunto enquanto tem um corpo, mas, por outro, ele mesmo, isto , a alma. Tal passagem, se analisada como se referindo tambm ao homem sensvel como conjunto e ao homem racional como o outro, confirma que eles coexistiriam tanto logicamente quanto ontologicamente. Entendemos que o homem como alma tem uma condio dupla, mas no uma natureza assim qualificada. E, se assim o for, talvez no se trate de superar sua condio, transpor sua duplicidade. Paradoxalmente, ela algo permanente e necessrio no devir, no mbito do impermanente. Mesmo que os aspectos sensvel e inteligvel do homem no coexistam bem, sem tenso 195 , eles esto juntos. Schniewind ressalta a condio dupla do homem a partir de vrias passagens das Enadas, mas emprega indistintamente os termos natureza, carter e condio para expressar a duplicidade do homem. Segundo ela, pode-se dizer que o homem duplo em razo da natureza da alma humana cuja funo dupla; se a alma concebida como anfbia, o homem um ser duplo 196 . Para ela, o homem sempre o conjunto de alma e corpo 197 . Notamos que ela restringe o homem ao seu aspecto composto, sensvel.
194 Lio yop t|ooo, o tv o ouvoo tpo v i, o t ouo . 195 Cf. HADOT, Les niveaux de conscience dans les tats mystiques selon Plotin, p. 264. 196 Cf. SCHNIEWIND, Lthique du sage chez Plotin, p. 100. 197 Cf. SCHNIEWIND, Lthique du sage chez Plotin, p. 112. 97
Diante das diferenciaes desses homens, poder-se-ia indagar se eles so, de fato, vrios homens ou somente um sob mais de um aspecto ou atravs de diferentes imagens. E a pergunta vlida porque Plotino, como um platnico, estrutura boa parte de seu pensamento, dentre outras, na noo de imagem: o homem sensitivo uma imagem (i qo) do homem racional, o qual o ilumina 198 e iluminado pela Forma do Homem, anterior aos outros homens. O primeiro homem, o Homem no Intelecto, ilumina o segundo e, esse, o terceiro 199 . Segundo Vogel 200 , na medida em que o homem daqui de baixo um reflexo do homem racional (primeiro e inteligvel), esse ilumina aquele porque o engendrou. Observa-se que cada um desses homens a imagem do outro que lhe superior e tambm tm neles essa imagem. Ora, ento, a alma sensitiva, por exemplo, j tem nela uma imagem do homem racional e a modela nos corpos 201 . Dessa maneira, Plotino indica que h algumas imagens de homens a partir da Forma inteligvel do homem no Intelecto. Trata-se de demonstrar que o homem j existe, completo, como Forma no inteligvel. E, como a Forma do homem o modelo, a origem das suas imagens, ele tido como o verdadeiro homem no tratado 38 (Enada VI 7). Por isso, a Forma do homem poderia ser analisada como o nico homem, e os outros como suas imagens ou seus aspectos. Vemos, ento, que Plotino mostra que h vrios modos de existncia do homem, no sensvel e no inteligvel. Pelo critrio da demarcao entre o sensvel e o inteligvel, a Forma do Homem seria o homem superior e verdadeiro e o homem sensvel, o inferior.
198 Plotino recorre a essa metfora da iluminao (t iioi) muitas vezes, principalmente no tratado 9 (Enada VI 9), para tentar ilustrar o momento do contato com o Uno. Em VI 9, 7, 12-16, dito que a alma deve se despojar de suas impresses (sensveis e inteligveis) e de tudo, a fim de que possa ter a viso do Uno sem forma e para que seja iluminada pela presena desse Princpio Supremo. A metfora tambm ilustra o Uno como uma luz que est nas coisas que ilumina, mas no se confunde com elas. Para esse sentido da noo de iluminao, Cf. PRADEAU, Limitation du principe. Plotin et la participation, p. 67-68. 199 VI 7 [38], 6, 10-15. 200 Cf. VOGEL, Limage de lhomme chez Plotin et la critique de Jamblique, p. 152. 201 Cf. PLOTIN, Trait 38, p. 221. 98
2.4 CONCLUSO A nosso ver, Plotino aponta uma diferena entre a natureza ou essncia do homem e sua condio ou estado. A primeira sugere algo permanente, o que indica sua definio pela alma; a segunda parece incluir o corpo e a dimenso temporria do homem, o que o define como um conjunto ou composto de alma e corpo, como um vivente. Portanto, parece-nos que a condio do homem seria dupla, mas no sua natureza. Essa distino pode ser uma das causas das vrias interpretaes e divergncias a respeito da definio do homem nas Enadas. Nos tratados analisados at ento, percebemos que h um homem que Plotino identifica com a alma de um modo geral, em contraposio ao corpo, que o homem possui, mas que no o define. Ou, dito de outro modo, em algumas passagens das Enadas, Plotino refere-se ao homem tomado sob o vis da alma. Mais especificamente, ele o descreve como alma e lgos e, assim, tem-se o homem racional, alma racional e lgos, e o homem sensvel, alma sensitiva e lgos. Diante do exposto, o que j podemos extrair que no h uma concepo nica e fixa de homem para Plotino, sendo que a dificuldade do tema reside, sobretudo, em tal fluidez 202 . Entendemos que no h homens separados ou totalmente distantes e estranhos uns aos outros, mas se trata, at ento nos tratados analisados, de um homem que se realiza no Intelecto e na alma. Ao mesmo tempo, todos poderiam ser tomados como homens ou tipos de homens ou poder-se-ia-se dizer que a Forma do homem se realiza nos nveis que lhe procedem. Plotino parece indicar modos de existncia do homem e, sendo assim, dizemos que o homem viveria
202 No afirmamos que h uma fluidez total no tema do homem e em outros, pois observamos que algumas teses de Plotino permanecem ao longo das Enadas. 99
em planos diferentes 203 . Nesse sentido, propomos que se tenha uma viso mais ampla do homem nos escritos plotinianos. O problema que muitas vezes se fala do homem nas Enadas sem especificar o contexto em questo. Alm do contexto, notamos que, se se quer investigar algo sobre o homem para Plotino, preciso delimitar o critrio e a perspectiva envolvidos. A falta desses elementos algumas vezes parece gerar uma anlise confusa por parte dos intrpretes. Se h uma perspectiva do inteligvel, onde o homem se realiza no Intelecto e na alma, h tambm a do sensvel, onde ele tambm se realiza: esse o homem daqui e com o qual lidamos diretamente. Ento, precisamos de mais elementos para discutir como a relao do homem com o corpo e o sensvel seria vista nas Enadas. mister, pois, compreendermos o homem no devir, que apresentado por Plotino no tratado 53 (Enada I 1) como o vivente e que ser objeto de estudo do prximo captulo. Assim, teremos percorrido os campos de possibilidade nos quais o homem se inscreveria.
203 Talvez tambm esteja envolvida uma escolha da alma: viver segundo o Intelecto e as Formas ou voltada para o sensvel e o corpo. 100
CAPTULO 3 O HOMEM, AS AFECES E O VIVENTE 3.1 INTRODUO Aps termos analisado o homem luz do inteligvel pelo Intelecto e pela alma , investigaremos como ele se exprime no sensvel. O tratado 53 (Enada I 1) mostrou-se fundamental para compreendermos o homem no devir. Se o segundo tratado (Enada IV 7) enfatiza que o homem no o corpo, mas o tem, fazendo dele algo que no seja simples, isso nos conduz a investigar esse homem que tem uma composio. O tratado 53 (Enada I 1) apresenta-nos o vivente, o conjunto formado pela imagem da alma e o corpo, distinguindo-o do homem. Esse texto essencial para esclarecer a diviso e a descida da alma no corpo, j que nos apresenta um elemento intermedirio responsvel pela ligao entre eles, e para ratificar a unidade e a impassibilidade da alma. A questo, por exemplo, das potncias inferiores da alma que se dirigem para o corpo em contraposio alma superior que no se volta para baixo pode ser melhor compreendida atravs das afeces. Desse modo, ele nos fornece explicaes para a unio e a separao da alma e do corpo. Atravs do vivente e da atribuio das afeces, o texto delineia um homem aparente, o homem sensvel. Tentaremos mostrar a relao do homem com o corpo e o sensvel. Assim, em uma anlise do tratado 53, buscaremos mais elementos para nossa investigao sobre a definio do homem nas Enadas. 101
3.2 A ATRIBUIO DAS AFECES O tratado 53 (Enada I 1) investiga a que (ivo) se deve atribuir as afeces (o q) como medo (o o) e confiana (o ppo), prazer (qovq) e dor (iu q), desejo (tiui o) e averso (ooopoq), assim como as aes e as opinies que resultam delas. Plotino sublinha que o problema tambm se coloca para o raciocnio discursivo (ivoio) e a opinio: se ambos so atribudos quele ao qual as afeces so atribudas. Do mesmo modo, ele questiona a atribuio das inteleces (voq oti), do exame ou investigao (ti o|oo) 204 , e, ainda, a do ato de sentir (o oioo vtooi), j que, como ele diz, as afeces so certas sensaes ou no existem sem a sensao 205 . Logo, percebemos que as funes vegetativa, sensitiva e racional da alma relacionam-se, cada uma sua maneira, com as afeces. Plotino, ento, prope trs hipteses para a atribuio das afeces: a alma, a alma que utiliza o corpo e o conjunto formado pela imagem da alma mais corpo, denominado vivente (oo ) ou conjunto (ouvoo tpov). Primeiro, ele examina a alma, depois, a alma no corpo e o vivente. Plotino enumera as razes para negar essa atribuio das afeces alma separada, essencial e indivisvel. De incio e recorrentemente, Plotino argumenta que, sendo ela divina, imortal e incorruptvel, , necessariamente, impassvel, no sofre mudanas em sua essncia. Ademais, ela no recebe nada do que lhe posterior no movimento de processo, mas somente do que lhe anterior; ora, no podendo receber nada que lhe seja estranho ou exterior, ela no teme nada 206 . Ele, ento, desenvolve uma investigao acerca da alma, da
204 Ao indagar por aquele que examina, Plotino indica que a reflexo se volta para si mesma, como objeto e substrato de sua prpria pesquisa e interrogao; em outras palavras, a investigao confunde-se com sua prpria atividade. Plotino detm-se na questo da atribuio das afeces e essa do exame suspendida. Aubry discute a natureza daquele que investiga, se ele seria uma substncia ou uma conscincia, e daquele ao qual as afeces so atribudas. Cf. PLOTIN, Trait 53, p. 118-119. 205 Cf. I 1 [53], 1, 12-13. 206 Cf. I 1 [53], 2, 9-14. 102
alma que utiliza o corpo e do conjunto formado pela imagem da alma e pelo corpo, com o propsito de saber se eles so considerados substncias e de qual espcie, simples ou compostas. Recorrendo ao critrio aristotlico de substncia simples e composta, Plotino hipotetiza que as afeces no so atribudas alma se ela for uma substncia simples, se for idntica ao ser-alma ou sua essncia, mas, se ela for composta, isto , diferente de sua essncia, as afeces podem ser atribudas a ela 207 . Ora, como ele diz que a alma no admite receber nada do que no lhe anterior, conclui-se que ela permanece sempre a mesma em sua essncia. Aubry 208 observa que Plotino trata com rigor a hiptese da alma como substncia composta, sublinhando sua coerncia; e que, concentrando-se na afirmao da alma como substncia simples, ele no apenas suscita e investiga sua possibilidade lgica, mas tambm evidencia a possibilidade real da mesma. Lembramos que, como vimos em nosso captulo anterior 209 , Plotino colocou a mesma questo para o homem, se ele simples ou composto. Ainda quanto possibilidade de se atribuir as afeces alma essencial, Plotino sustenta que ela no tem os prazeres e os desejos (tiui oi) do corpo 210 , o qual, por si s, no seria seu objeto de desejo, j que ela no procura nenhum suplemento, por ser simples e completa, bastando-se a si mesma. Ela no sofre de nada, pois no precisa de nada. Ela no aspira nem mesmo a mistura com o corpo. Ento ela no tem nenhum desejo prprio e inerente? Tem, mas no procura nenhum bem relativo, apenas o Bem 211 , sendo que esse seu desejo (opti) no lhe implica dor ou sofrimento.
207 Cf. I 1 [53], 2, 1-14. 208 Cf. PLOTIN, Trait 53, p. 131. 209 Cf. Cap. 2, A definio do homem- Enada IV 7 [2], p. 68-69. 210 Entendemos aqui os desejos ligados dimenso corprea, tais como a posse de bens e riquezas materiais. No que o corpo por si s deseje, j que no capaz de representao. 211 Cf. I 1 [53], 5, 27. Cf. PLOTIN, Trait 53, p. 134. 103
Plotino discute, ento, a hiptese de que as afeces so atribudas alma que utiliza o corpo como instrumento, a alma no corpo e antes ou separada dele 212 . Em um primeiro momento, ele afirma que a alma que se serve do corpo no forada a receber as afeces dele 213 ; depois, diz que talvez ela seja forada a receber a sensao, necessariamente, pois preciso que conhea as afeces a partir da sensao para se servir do instrumento e, por ltimo, que tal relao se confunde com a prpria sensao 214 . Nas palavras de Aubry 215 , Plotino sugere que essa relao de utilizao deveria significar um agir junto, um ato comum da alma e do corpo. Em outros termos, a alma no utilizaria as sensaes recebidas e transmitidas pelo corpo, no as sentiria por ele ou atravs dele, mas com ele. Sendo assim, Plotino demonstra que a sensao uma propriedade do corpo e da alma que se liga a ele. Afinal, o corpo, sendo animado pela alma, no sentiria sozinho, independente dela, e ela, sem ele. Ao que tudo indica, a sensao fundamental para o processo das afeces, estando ambas atreladas. Plotino no afirma que h uma separao total entre o corpo e a alma que o utiliza. Ela pode proteger e cuidar excessivamente do corpo e, se assim proceder, entregando-se a ele, esquece-se de si mesma, de sua natureza e origem. Ela, ento, ter as dores, o sofrimento, os apetites e tudo aquilo que ocorre ao corpo 216 . Nesse caso, deve haver uma separao a fim de que ela desvie seu olhar dele, dos ditos bens corpreos e exteriores 217 . Plotino expe a insuficincia do instrumentalismo para justificar a atribuio das afeces: se na relao de utilizao, a alma e o corpo esto separados, como as afeces
212 Cf. I 1 [53], 3, 21-22. Lembramos que, ao analisar a natureza da unio da alma com o corpo, Plotino descarta vrias hipteses, a primeira delas, de que h uma ligao local entre eles; tambm a de que a alma no uma superfcie em contato com o corpo. Sobre a relao da Alma do mundo com o corpo, cf. FRAISSE, Lintriorit sans retrait. Lectures de Plotin, p. 74. 213 Plotino pode estar indicando o conceito estoico de symptheia, que expressa uma comunho de impresses e sentimentos. 214 Cf. I 1 [53], 3, 3-8. 215 Cf. PLOTIN. Trait 53, p. 139-140. 216 Cf. I 1 [53], 3, 8-11. 217 Cf. I 4 [46], 14. 104
chegariam do corpo alma 218 ? Plotino, ento, adentra na hiptese da atribuio das afeces ao que deriva da alma e do corpo. Para tanto, analisa como a alma era misturada ao corpo antes da filosofia separ-los. Primeiro, Plotino tece sua argumentao contra a concepo estoica de mistura, pois, nesse caso, o corpo, o pior, seria melhor e a alma, pior 219 . Depois, considera a mistura em que a alma e o corpo esto entrelaados. Essa imagem de um entrelaamento de ambos confere a impassibilidade alma, pois ela no implica, necessariamente, a simpatia pela qual um experencia algo do outro. Portanto, mesmo se est entrelaada ao corpo, a alma no segue suas afeces. Plotino, ento, recorre a uma metfora fundamental, a da luz que projeta seu reflexo sem se confundir ou ser afetada pelo que ilumina 220 . A luz difunde-se, mas sua fonte permanece a mesma. Como a luz, a alma penetra todo o corpo atravs de sua imagem, gerada quando a alma desce, inclinando-se para baixo, para o corpo e o sensvel. Presente, ela mesma no est presente. Atravs dessa metfora, Plotino mostra que a alma no segue as afeces do corpo por estar nele. Ela somente d algo de si a ele, sem necessitar e receber nada dele, de fora. Por fim, ele tambm considera a mistura como forma imposta matria para apontar o corpo instrumental que tem a vida em potncia como aquele ao qual as afeces so atribudas e a alma como causa 221 . Plotino sugere mais uma vez a impassibilidade da alma, j que tal corpo assim qualificado, e somente ele, age e sofre pela alma, mas isso no implica que ela sofra tambm ou sofra com ele. Esse corpo animado parece ser aquele para o qual a alma vegetativa e sensitiva est direcionada, sendo, pois, indissocivel dessa alma; ele o que deseja, logo, quando dizemos desejo do corpo, a esse corpo que estamos nos referindo. O vivente proposto como aquele que tem as afeces e, por isso, emergem novas aporias.
218 Cf. I 1 [53], 3, 11-17. 219 Cf. I 1 [53], 4, 1-10. 220 Cf. I 1 [53], 4, 12-18. 221 I 1 [53], 4, 19-25. 105
O quinto e o stimo captulos mostram o que o vivente ou animal exatamente, se ele o corpo que tem a vida em potncia , o comum (|oiv) ou o conjunto de imagem da alma e corpo (ouvoo tpov). Para esclarecer o conjunto, Plotino investiga suas condies de existncia: conclui que preciso entend-lo como algo distinto de seus elementos componentes e que ele s existe pela presena da alma, assim como a sensao, pela da alma sensitiva 222 . Se as afeces so atribudas ao conjunto, em que condies e por qual processo elas o so? Plotino aventa duas hipteses: por uma transmisso (iooi) do corpo alma ou o contrrio. A discusso de tais hipteses auxilia Plotino em sua anlise da teoria estoica da transmisso 223 . Vejamos tambm algumas passagens do tratado 28 (Enada IV 4), nas quais se trata de fixar a impassibilidade da alma e o lugar do corpo e da sensao no processo das afeces. Plotino explica que corpo tem ou sente a afeco, e a alma sensitiva (oioqi|q ), vizinha ao corpo, a recebe e a conhece pela sensao, ou seja, ela se apropria da impresso transmitida e a elabora ou ressignifica, sua maneira; depois, ela faz com que a alma em que chegam as sensaes a conhea tambm 224 . Plotino ilustra tudo isso atravs dos seguintes exemplos: se o corpo tem um corte, ele sofre, mas a irritao (oyovo |qoi) difunde-se porque se trata no de uma simples massa corprea, mas animada; uma queimadura est no corpo, mas a alma sente e recebe sua impresso por intermdio da sensao, pois contgua ao corpo, mas no ela mesma afetada 225 . o que sugerem suas palavras quando diz, nesse contexto, que o corpo quem sofre: assim, o corpo sofre; e digo sofre enquanto sofre 226 . Estando e percebendo-se toda inteira no corpo, a alma capaz de pronunciar de onde lhe veio a impresso. Se a alma fosse afetada, no seria possvel que o fosse somente em uma parte ou
222 Cf. I 1 [53], 7, 1-5. 223 Cf. IV 2 [4], 2. 224 I 1 [53], 19, 6-7. Koi ooyytiio oq o ti o iq youoiv oi oioq oti. 225 Cf. IV 4 [28], 19, 5-13. 226 IV 4 [28], 19, 7-8. Koi qiyu vq tv t|tivo it yo t o q iyu vq o t ovtv t|tivo. 106
regio definida, como o caso do corpo. Com isso, Plotino assegura a impassibilidade da alma, pois, se ela fosse afetada, seria toda afetada e no conseguiria localizar a afeco em uma regio definida, j que estaria completamente penetrada por ela 227 . Atravs da transmisso da afeco do corpo alma pela sensao, Plotino ratifica a distino entre a alma e o corpo discutida no segundo tratado (Eneda IV 8) : a alma incorprea porque permanece toda inteira onde estiver. Portanto, as afeces chegariam do corpo alma pela sensao e a alma sentiria com o corpo e simultaneamente a ele; a sensao parece estar includa na comunicao (|oivovi o) entre ela e o corpo. Desse modo, a sensao seria uma mensageira que ligaria as afeces do corpo alma 228 . Por essa relao de comunicao, pode-se entender que a alma e o corpo no so capazes de provar as afeces por si mesmos, somente ao se comunicarem em uma unio por participao. Na verdade, plausvel dizer que a alma a condio de atualizao das capacidades do corpo que ela anima. Plotino parece indicar a diferena entre o homem e o vivente no explicitado nesse tratado com esse termo, mas j referido. Se o dedo sofre, o homem sofre porque seu dedo, mas na regio afetada que ele sofre; por sua vez, a regio afetada uma parte do corpo ou o corpo animado pela imagem da alma. No o homem propriamente que sofre, mas um homem aparente, o corpo animado ou o vivente, no qual as afeces se mostram; assim, dizemos que o homem por fora de expresso. O curioso que Plotino nos oferece exemplos nos quais h uma afeco que parece ser puramente fsica ou, pelo menos, de origem corprea, uma vez que aparentemente ela sobrevm primeiro ao corpo. Mas preciso considerar dois pontos: 1. o que sobrevm primeiro ao corpo a impresso sensvel externa 2. a afeco se mostra no corpo ou atravs dele. Plotino se refere a uma dor fsica de um corte ou de uma queimadura e diz que o corpo sente a afeco e a alma a conhece, sugerindo que,
227 Cf. IV 4 [28], 19, 13-22. 228 O tema da sensao como mensageira tambm exposto por Plotino no tratado 49 (Enada V 3). 107
de todo modo, alma e corpo esto implicados. Alm dessa dor, h tambm outra afeco, que parece se misturar quela uma vez que deriva dela ou de sua sensao, qual seja, a irritao, que se difunde para o corpo devido alma. Assim, se Plotino enfatiza o sofrimento do ou no corpo, tambm indica a atuao conjunta do elemento irascvel da alma. Ora, se a alma apontaria a regio afetada no corpo, porque, do seu modo, ela participa do processo e o faz junto com ele. Afinal, o corpo sente a afeco devido ao princpio que o anima. As mesmas dificuldades surgem para as afeces aparentemente psquicas. No tratado 26 (Enada III 6, 3), Plotino diz que as afeces do medo, da dor (iu q), do prazer e do desejo (tiui o) tm princpio ou causa na alma e que seus efeitos ou resultados so conhecidos pela sensao. Esse texto busca estabelecer a impassibilidade dos incorpreos, da alma, e dialoga com a concepo estoica de que a afeco surge da opinio ou assentimento da alma. Plotino sugere que, mesmo se, em alguns casos, a afeco surge devido a uma opinio, a alma no afetada, mas o ser conjunto diferente dela. De todo modo, o importante que nenhuma afeco atribuda alma. Pode-se dizer que ele indica que as afeces so, ao mesmo tempo, corpreas e psquicas, isto , envolvem sempre o conjunto imagem da alma e corpo ou a relao entre eles. Nota-se, pois, que a garantia da impassibilidade e da natureza da alma fundamental. Descrevendo o sofrimento do corpo animado pela alma, Plotino desvia a afeco da alma propriamente e do homem, assegurando a natureza dos mesmos. Assim, ele mostra como a alma percebe ou conhece as afeces sem ser afetada por elas atravs de uma distino sutil entre a sensao da afeco pelo corpo e a percepo ou conhecimento dela pela alma: A sensao ela mesma no deve ser dita [ser] sofrimento, mas conhecimento do sofrimento; sendo conhecimento, ela impassvel por 108
conhecer e transmitir sem alterao. Um mensageiro que sofre quando dominado pela afeco no as transmite ou no um mensageiro fiel 229 . Plotino indica que o corpo se torna um instrumento para as afeces se revelarem, mas jamais deixa de ser um meio que mantido pela alma. Alma e corpo sentem as afeces conjuntamente, mas de modos diferentes, diramos. A nfase mostrar que no h sofrimento que escape sensao e, por conseguinte, ratificar que a alma atravs de sua imagem que desce e o corpo se relacionam. Se h uma anterioridade da afeco no corpo, porque a sensao dela o pressuposto para seu conhecimento. Agora compreendemos melhor porque Plotino diz que as afeces so certas sensaes ou no existem sem a sensao, ou seja, originam-se a partir delas e so condicionadas por ela 230 . Ademais, notamos que a atribuio das afeces para Plotino ampla, pois denota no somente aquele que as sente e as sofre, mas tambm aquele que as conhece; trata-se de um processo no qual todos os elementos envolvidos so igualmente importantes e necessrios. Plotino refora a impassibilidade da alma e as relaes entre sua imagem e o corpo explicando que as afeces como os apetites (tiui oi) tm princpio no comum (|oivo v) ou no corpo animado, ocorrem nele ou so atribudas a ele. Portanto, o princpio dos apetites, das tendncias e inclinaes no so nem de um corpo qualquer nem da alma ela mesma, isolada: no a alma que busca o amargo e o doce, mas o corpo que no simples corpo 231 . Plotino esmia algumas questes sobre a sensao e explica o papel do corpo em sua interao com a alma sensitiva no processo das afeces: as sensaes ocorrem por
229 IV 4 [28], 19, 26-29. Aii ou v qv oi oqoiv ouqv ou| ou vqv it|t ov, oiio yvo oiv ou vq yvooiv t ou oov ooq ti voi, ivo yvo |oi uyio ooyyti iq. Htovo yop o yytio o_oio ov o o ti q ou| ooyyt iiti, q ou| uyiq o yytio. Nota-se que o vocabulrio de Plotino sobre as afeces e a impassibilidade denota o mbito da sade: uma alma boa mensageira aquela que est s ou inalterada e desempenha sua funo livre das afeces. 230 Mas, de fato, no haveria para Plotino afeces originadas exclusivamente da alma, como o prazer intelectual? Por exemplo, no haveria desejos de origem e natureza psquica, como o amor ao conhecimento e verdade? Plotino aponta o prazer puro que pode estar na alma sozinha em Enada I 1 [53], 2, 29-30, mas no retoma a questo. 231 Cf. IV 4 [28], 20, 1-6. 109
intermdio dos rgos corpreos. Eles so afetados pelo objeto externo e a sensao transmite sua forma ou representao (ti o, opq, ovooi o) sensvel alma, que a sente e conhece; assim, a afeco que eles sentem torna-se forma na alma 232 . Assim, a alma vizinha ao corpo, a imagem da alma ou natureza, tem o desejo que se iniciou no rgo corpreo e no corpo animado 233 . Nesse momento, destacamos que o texto se atm em estabelecer o lugar do corpo e da sensao nas afeces, o que gera certa nfase na origem ou no aspecto corpreo da afeco. A transmisso das afeces da alma ao corpo teria a alma como causa daquelas, as quais floresceriam de uma opinio (o o) ou julgamento (|pi oi). Dessa forma, a tristeza, a clera e o desejo, por exemplo, derivariam de uma opinio ou crena sobre o que se cr ser um mal ou um bem. Entretanto, Plotino parece aventar essa hiptese como crtica formulao estoica de que as afeces so atribudas razo e sua atividade de assentimento. Erigindo a tese de que no alma essencial que as afeces so atribudas, Plotino sustenta que ela no tem nem a sensao, o raciocnio discursivo ou a opinio. A afeco no admitida nela, pois a sensao a recebe do corpo e, se ela no est atrelada ao corpo, no tem a sensao; o raciocnio discursivo e a opinio tambm no o so, j que eles vm da sensao 234 . O que se percebe que Plotino apresenta a estreita relao entre afeco e sensao, a qual se d no mbito no da alma essencial, mas daquela que se liga ao corpo. Plotino, ento, retoma o conceito da transmisso de uma maneira diferente: h a transmisso das impresses sensveis do corpo alma sensitiva. No primeiro captulo do tratado 53 (Enada I 1), Plotino indica que as aes pertencem quele a que se atribuem as afeces, ao vivente ou conjunto, enquanto as opinies so de outro modo. Portanto, agir e sofrer esto juntos, formando um par de potncias ou
232 Cf. IV 4 [28], 23, 15-43. 233 Cf. IV 4 [28], 20, 16-17. 234 Cf. I 1 [53], 2, 25-27. No se pode esquecer que o raciocnio (logizmenon e dianoetikn/dinoia) tambm recebe as impresses do Intelecto. Cf. V 3 [49], 2, 8-10. 110
potencialidades. No quinto captulo, ele afirma que ainda no claro se as opinies pertencem alma ou ao conjunto. Ele questiona se o vivente tambm sofre transformaes dolorosas do corpo quando se tem uma opinio de algo nocivo. A opinio de uma afeco nela mesma no contm tal afeco. H casos de se ter a opinio do sofrimento e do bem e no sofrer, no se encolerizar e no mover o desejo. Apesar de Plotino no explicitar casos em que uma afeco pode se seguir de uma opinio, no diramos que ele descarta de todo essa possibilidade. Com efeito, cabe dizer que ele indica que no h nenhuma conexo direta e necessria entre opinio e afeco. Ademais, se as opinies no so comuns alma e ao corpo, como as afeces o so, elas devem ser atribudas alma. Ele tece sua argumentao para esclarecer que elas no so do vivente, como as afeces. A afeco algo comum imagem da alma e ao corpo. Se o apetite pertencer potncia apetitiva, e a clera, irascvel, no sero comuns; necessrio que o sangue e a bile fervam e o corpo, assim disposto, mova o desejo 235 . No tratado 26 (Enada III 6), ele oferece o exemplo da vergonha (oio_u vq), que surge na alma quando se tem a opinio de uma ao vergonhosa; mas o corpo, por estar contido na alma, ser vizinho a ela e animado, sofre uma mudana do sangue. Ainda que se inicie na alma, pela opinio ou de outro modo, a afeco tambm se d no corpo, sendo, portanto, de ambos. Uma noo de grande relevncia envolvida aqui a de potncia (u voi), a qual adquire um significado particular. Segundo Plotino, uma vez que as potncias esto presentes, aqueles que as tm agem segundo elas 236 . Isso significa que as potncias da alma so definidas como princpios de capacidades, sendo que so ativas pela simples presena naqueles que as possuem. Contudo, apesar de fornecerem a ao, as potncias so imveis;
235 Cf. I 1 [53], 9, 17-21. 236 Cf. I 1 [53], 6, 1-4. 111
pode-se dizer que Plotino sugere aqui que elas so produtivas, como j dissemos 237 . Assim, Plotino demonstra que a potncia diferente da capacidade de agir (o u voiooi) gerada por ela. Por exemplo, a sensao ocorre pela presena da potncia sensitiva, mas no ela quem sente e sim aquele que a possui, o vivente. A questo que a teoria das potncias da alma possibilita a presena-transcendncia da alma em relao ao corpo: ela no se mistura a ele, no o , na medida em que sua imagem ou suas potncias que esto presentes nele. Portanto, no ela que sente e que tem as afeces. A vida do corpo no a da alma, mas um efeito ou reflexo da potncia dela; a alma s anima o corpo porque permanece separada, por estar, ao mesmo tempo, presente e transcendente. Por conseguinte, no a alma que est no corpo nem como parte dele, nem como uma forma na matria , mas o contrrio, o corpo que est na alma, no sentido de s haver corpo configurado pela alma e de ser o acessrio o que deve estar no principal 238 . O curioso que Plotino no detalha sobre as afeces prprias a cada uma das potncias inferiores da alma tal como Plato o fez. Talvez por pensar que seu mestre j o havia feito to bem a seus olhos, alm de pressupor que seus leitores e interlocutores j conheciam o que Plato exps. Vimos que Plotino atribui as afeces ao vivente, ao conjunto formado pela imagem da alma e o corpo. Portanto, elas no so nem somente da alma por si s e de sua imagem nem somente do corpo. De um modo geral, pode-se dizer que elas so da alma encarnada j que sua imagem que se une ao corpo ou do corpo vivificado pela imagem da alma. As afeces nas Enadas no so, assim, meramente estados corpreos no sentido estrito. A alma como tal isenta de afeces e s quando se liga ao corpo atravs de sua imagem que tem as afeces, juntamente ao corpo. Dessarte, atravs das noes de imagem da alma e de
237 Para uma interpretao das potncias da alma, ver o comentrio de Aubry em PLOTIN. Trait 53, p. 182-191. Como dissemos em nosso primeiro captulo, um estudo do tratado 25 (Enada II 5) talvez ajudaria a compreender melhor o tema potncia e ato. 238 Cf. IV 3 [27 ], 20. 112
separao na unio corpo-alma, Plotino salvaguarda a transcendncia da alma e sua impassibilidade, bem como a unidade do conjunto da imagem da alma e do corpo, esclarecendo, pois, a que as afeces so atribudas. 3.2 O HOMEM, O VIVENTE E O NS Diante da anlise do tratado 53 (Enada I 1) e sob a perspectiva de nosso tema, logo uma pergunta se impe: por que Plotino relaciona as afeces e o vivente com o homem? Percebemos que tal texto busca esclarecer no s a atribuio das afeces, mas o que exatamente esse sujeito da atribuio, bem como sua distino em relao a outros possveis sujeitos. O escopo do tratado, portanto, ultrapassa uma investigao sobre a alma e sua imagem ou suas potncias, assim como sobre o conjunto ou vivente. A nosso ver, Plotino tambm almeja definir o homem atravs de sua distino do vivente. No obstante, o que sobressai que h um desvio da questo do homem propriamente, pois antes de saber o que ele , ou talvez, exatamente para saber o que ele no , Plotino discute a atribuio das afeces, bem como se a alma pode estar separada do corpo e se a unio de ambos essencial ou acidental. O vivente, ao qual Plotino atribui as afeces, diferente de seus componentes, imagem da alma e corpo, ou seja, ele no nem s a imagem da alma nem s o corpo, mas o conjunto deles, o que faz com que Plotino o aponte como sinnimo do synamphteron. Parece que, antes de ser uma mistura ou mais que ela, o vivente um conjunto de elementos que se relacionam e que formam uma unidade. Plotino, ento, sublinha que o vivente tem a alma como causa: 113
Certamente o conjunto existe pela presena da alma no porque ela se deu a ele ou a outro, mas porque ela produz, a partir de um determinado corpo e de algo como uma luz que foi emitida por ela, a natureza do vivente como algo diferente 239 . Desse modo, Plotino mostra a eficcia da alma e suas potncias: pela simples presena, como um feixe de luz, ela ilumina o corpo, estando junto a ele, mas, ao mesmo tempo, sendo autnoma- livre dele para ser o que , una. Ademais, a alma, sozinha ou ainda sem o corpo e a partir das Formas, controla o vivente 240 . A alma autnoma e, potencialmente, j tem o domnio sobre o vivente e o corpo. Lembramos que Plotino tambm se refere ao vivente como o comum (|oiv), ressaltando a relao de comunidade entre a imagem da alma e o corpo. Plotino ainda emprega outro termo para o vivente: o complexo (ou ov), constitudo pela mistura de coisas inferiores, da alma inferior com o corpo 241 . Plotino utiliza, pois, vrios termos para o vivente, indicando que ele pode ser dito de vrios modos; resta-nos saber se isso tambm possvel ao homem. Se o vivente expressa a alma inferior ligada ao corpo, por sua vez, o ser do homem, nesse tratado, coincide com a alma racional (q ioyi|q). Mas por que essa definio ali, por que Plotino almeja diferenciar o homem do vivente pelo tipo de alma? Ora, necessrio esclarecer qual alma se relaciona com a atribuio das afeces. Isso o que Plotino aponta quando diz: nada impedir de denominar vivente o complexo, aquele misturado s coisas inferiores, e homem verdadeiro o que est ali acima disso; aquelas [inferiores] so como o
239 I 1 [53], 7, 1-5. H o ouvoo tpov t oo q u_q o optivoi ou| ouqv ou oq q oiou q ti o ouvoo tpov q ti o tpov, oiio oiouoq t| ou oo oo ou oiou ou |oi ivo oiov oo ou opouqv ot vo qv ou oou u oiv ttpo v i. 240 I 1 [53], 7, 15-16. Aubry lembra bem que atravs desse poder que lhe vem devido s Formas, a alma reconhece o Intelecto nela. Esse controle da alma sobre o vivente uma potncia de sua essncia. Cf. PLOTIN, Trait 53, p. 216. 241 I 1 [53], 7, 18-19. 114
leo, e a besta integral como o multiforme 242 . Se o vivente pode coincidir com o complexo (ou ov), o homem no deriva dessa mistura da alma inferior com o corpo, pois ele outra alma. A questo que Plotino no explicita a funo da alma racional com a qual o homem coincidiria, nem mesmo se seria a alma racional discursiva ou notica. Aqui, o que importa a alma racional como um todo, definindo o homem e o excluindo da atribuio das afeces, em contraposio alma inferior que se liga ao corpo, definindo o vivente e lhe atribuindo as afeces. Entrementes, deparamo-nos com mais dificuldades com as seguintes argumentaes que tangem o vivente, o homem e a alma: natureza do vivente se diz que pertencem a sensao e todas as outras afeces do vivente, quantas foram ditas. Mas como ns sentimos? Certamente no somos separados de tal vivente, mesmo se outras coisas mais nobres esto presentes em ns para [formar] a essncia integral de homem, [essa] sendo mltipla. A potncia de sentir da alma no carece dos sensveis, mas antes, essa potncia percebe as impresses [produzidas] no vivente e advindas da sensao, pois essas j so inteligveis desde ento 243 . O contexto nesse momento a investigao daquele que sente e como sente. Ora, a sensao atribuda ao vivente, ou melhor, sua natureza, e Plotino indaga como sentimos e diz que no somos separados do vivente empregando o termo ns nesse escopo mais amplo. Se a sensao pertence natureza do vivente, ela no somente do corpo nem somente da alma, mas do conjunto. Mas o que significaria que a essncia do homem, alm de ser mltipla, no est separada do vivente? Nota-se que Plotino diz essncia integral, o que
242 I 1 [53], 7, 18-21. Koiu oti t outv o ou ov oov it yti, i|ov tv o |o o, o t tvtutv o o vpoo o oiqq o_to v t|tivo t o itovot |oi o oi|i iov oio qpi ov. 243 I 1 [53], 7, 5-12. Ou o oioo vtooi |oi o o iio ooo oou o q ti pqoi. Aiio o qti oioovo to; H, oi ou | o qiio yqtv ou oiou ou oou, |oi ti o iio qiv iio tpo ti qv oiqv ovpo ou ouoi ov t| oiiov ou oov o ptoi. 1qv t q u_q ou oioo vtooi u voiv ou ov oioqov ti voi ti, ov t oo q oioq oto tyyiyvot vov o o o u ov o viiqi|qv ti voi oiiov voqo yop q q ou o 115
parece indicar o homem como um todo, ou melhor, a alma como um todo, com suas mltiplas funes que constituem tanto o homem como o vivente e que, nesse sentido, no esto separadas, mas fazem parte da alma ela mesma. Por isso, ao mesmo tempo em que est acima do vivente, o homem no est separado dele. Na mesma direo, pode-se dizer que o vivente corresponde ao homem sensvel como composto de imagem da alma e corpo. Plotino diz que coisas mais nobres esto presentes na essncia integral do homem. Embora no explicite quais coisas mais nobres seriam essas, Plotino indica certa multiplicidade do homem em sua essncia ou da essncia do homem. A questo que aqui ele est comparando o homem com o vivente: tais coisas seriam aquelas virtudes da alma superior, em contraposio s da inferior que formam o vivente. No claro se nessa distino Plotino indica que o homem, de alguma maneira, a alma separada por ter as virtudes dela. O problema de tentar fixar inflexivelmente a definio do homem nas Enadas reside em sua fluidez. Esse tratado atm-se em ratificar no o que o homem , mas o que ele no : ele no o vivente ao qual se atribuem as afeces, mas est acima dele. Parece que suficiente ou mais importante esclarecer a atribuio das afeces ao vivente e sua distino em relao ao homem, sobretudo, por elas. Outra grande questo do tratado 53 o que seria exatamente o ns (qti), uma noo difcil introduzida mais amplamente nesse texto do que suas breves aluses em outros. Registremos uma primeira observao que se faz necessria, pois se relaciona com nosso tema: o que mais ressalta so as articulaes do ns com o homem e o vivente. Ora, deve-se analisar o ns no somente por si s, mas, sobretudo, em sua relao com o homem e com o vivente e devido a esse, com as afeces e com a alma essencial. Se os pares mais imediatos, nessa ordem, so vivente e homem, vivente e ns, como seria a articulao entre o ns e o homem? Vejamos cada uma dessas relaes. 116
Ao discorrer sobre a distino do que o ns e o que nosso, Plotino nos fornece pistas do que o ns e sugere sua possvel identificao com o homem: Certamente, a partir das Formas das quais a alma, estando j sozinha, recebe o domnio sobre o vivente , surgem os discursos, as opinies e as inteleces; , sobretudo, nisso que ns estamos. Ento, as coisas antes dessas so nossas, mas ns somos exatamente a partir disso, situados acima do vivente 244 . Plotino ressalta que aquilo que constitui o ns, isto , os discursos, as opinies e as inteleces (dxai, dinoiai e noseis) 245 , vem das Formas. No de se espantar que ele frequentemente mostre que a alma tem suas origens no Intelecto, afinal, esse o princpio que a antecede. atravs ou por causa das Formas que a alma, ainda sozinha, j tem o domnio do vivente. As coisas antes dos discursos, opinies e inteleces e que so nossas sugeririam as atividades da imagem da alma e o corpo, as quais so nossas, mas so inferiores ao ns. Aqui Plotino enfatiza a distino entre o vivente e o ns que, assim como o homem, tambm est acima daquele. No sentido em que esto acima do vivente, o ns e o homem coincidem, mas esse critrio afigura-se demasiado amplo. Tentemos afunilar as semelhanas e as diferenas entre o homem e o ns. Se nas referncias ao homem, nesse tratado, Plotino o relaciona e o identifica com a alma e com a alma racional como um todo, quanto ao ns, ele recorre mais especificamente dxa, dinoia e nesis. Pode-se dizer que isso ocorre porque Plotino enfoca o homem como alma e o ns como um conjunto de atividades da alma. Em outros termos, porque ele estaria definindo o homem por sua essncia ou pela essncia da alma, e o ns, pelas diversas
244 I 1 [53], 7, 14-18. Ao q ou ov ov tiov, o ov u_q q q opot _toi o vq qv ou oou qytovi ov, io voioi q |oi o oi |oi vot oti t vo q qti o iioo. 1o t po ou ov qt tpo, qti q o tvtu tv o vo ttoq|o t o oo. 245 Plotino pode estar retomando a imagem da linha: eikasia, pistis, dinoia e nesis. Cf. PLATO, Repblica 511d-e. 117
atividades da alma: Como o homem coincide com a alma racional, quando raciocinamos, somos ns que raciocinamos, j que os raciocnios so atividades da alma 246 . Aubry nota essa distino: enquanto o homem uma essncia mltipla, o ns o agente de mltiplas operaes 247 . No entanto, se parece haver uma diferena sutil entre o homem e o ns, Plotino tambm estaria simplesmente usando termos distintos para um mesmo referente 248 . Mas poder-se-ia objetar: a alma e suas atividades no seriam o mesmo? Ou, a alma no poderia ser definida por suas atividades ou atos? Parece que a alma como um todo no, mas, talvez, cada uma de suas partes, por exemplo, a racional e o mesmo com as outras. Mas se assim o for e, se o homem a alma racional, ele e o ns seriam o mesmo, isto , as atividades da alma. Ademais, permanece a ambiguidade se a alma a fonte das atividades sendo, portanto, diferente delas ou coincide com elas e, ainda, se a alma o agente delas ou aquilo que permite ao agente realiz-las. Plotino insiste em discutir a confuso gerada pela atribuio das afeces aos ns. Ele apresenta a distino entre o ns e o que nosso: o comum ou o vivente e o corpo so nossos, mas no so o ns. O erro que dizemos que ns sofremos quando o corpo sofre 249 . Por isso, o ns parece ser duplo, ora ele tido como aquilo que nosso, o corpo e o vivente, ora que no o . Prevendo e impedindo tal engano, Plotino explica a duplicidade do ns: ou inclui a besta ou o que j est acima disso 250 . Poder-se-ia pensar que o ns faz parte da besta. Mas, ao contrrio, o que Plotino diz que a besta estaria includa no ns, o que significa, a nosso ver, que ela no faz parte dele, mas lhe acrescida. A besta dominada pelo ns ou se submete a
246 I 1 [53], 7, 21-24. 2uvpo ou yop o vo ou ovpo ou q ioyi|q u_q, o ov ioyio to, qti ioyio to o ou ioyioou u_q ti voi tvtpyqoo. Essa passagem ratifica aquela do tratado 49 (Enada V 3, 3, 35), onde, em referncia ao ns, dito que somos aqueles que raciocinam (oi ioyio tvoi). 247 Cf. PLOTIN, Trait 53, p. 207. 248 Blumenthal entende que algumas vezes os termos homem e ns so usados em um mesmo sentido. Ele cita algumas passagens nas quais isso ocorre, dentre elas, aquela do tratado 53 que citamos acima (outras: I 4 [46], 14, 1; IV 3 [27], 27, 1; IV 4 [28], 18, 9-15 e 43, 7; VI 4 [22], 14, 16-31). Cf. BLUMENTHAL, Plotinus Psychology. His Doctrines of the embodied soul, p. 111. 249 Cf. I 1 [53], 10, 2-4. 250 Cf. I 1 [53], 10, 5. 118
ele: no primeiro caso, poder-se-ia dizer que ela se torna o ns e, no segundo, ela nossa 251 . De todo modo, o importante que homem verdadeiro outro, pois purificado das afeces do vivente e possui as virtudes da inteleco 252 . Plotino recorre a uma disjuno para mostrar que o ns ou inclui a besta ou algo acima disso, isto , os discursos, as opinies e as inteleces, como ele disse antes, ou mesmo a alma essencial, que tambm superior besta. Assim, ao evitar uma conjuno, ele estaria indicando que se trata de uma possibilidade ocasionada pela atribuio errnea das afeces, por uma m compreenso nossa, e no uma efetividade. Como bem nota Schniewind, o ns duplo porque depende do ponto de vista adotado 253 . Essa duplicidade do ns pode ser entendida como sendo tambm do homem. Portanto, ainda vemos ambiguidade na identificao do homem e do ns. Se o ns pode estar entre o vivente e o que est acima disso, no sentido exposto, no nos evidente que ele seja, de fato, uma relao. Dito de outro modo, se o ns articula-se com outros elementos, no se segue que ele se define por essa relao. Quanto ao ns por si s, ou melhor, sem relao imediata com o vivente e com o homem, Plotino sustenta que nos discursos, nas opinies e nas inteleces que ns somos, apontando a sutileza de onde o ns est mais do que o que . Mas o que significa dizer que o ns se situa em algum lugar? O ns identificado com a dxa, a dinoia e a nesis. Contudo, Plotino no detalha as especificidades dessas atividades, pois o que lhe importa mais so suas operaes como definidoras e determinantes do ns. Diante da deficincia de explicaes mais aprofundadas dessas atividades nesse texto, afloram-se algumas dvidas que permanecem em aberto: a nesis da alma seria uma atividade de qual potncia ou parte dela? Em que condies ela seria exercida e quais seus efeitos? Cabe dizer que o ns vai alm da dinoia, j que atua tambm como nesis, elevando-se para alm daquela.
251 Resta saber em que condies essas possibilidades se concretizariam. 252 Cf. I 1 [53], 10, 7-9. 253 Cf. SCHNIEWIND, Lthique du sage chez Plotin, p. 101. 119
Para Aubry, o ns mais amplo que o homem, dado que mais que raciocnio, tambm nesis 254 . Por um lado, vemos que aparentemente Plotino amplia o ns ao especificar suas atividades, mas, por outro, ao delimit-lo ou fech-lo nas mesmas, ele deixa em aberto a amplitude do homem. Ademais, entendemos que, enquanto as atividades so o contedo da alma e essa, o continente, por conseguinte, ela mais ampla, se possvel aplicar essas categorias a ela; se assim o for, o homem afigura-se mais amplo que o ns. De todo modo, ambos se fundam no nvel da alma racional. Com efeito, Plotino afirma que somos os discursos, as opinies e as inteleces. Ou seja, o ns um conjunto de atividades. Ele movimento na medida em que atividade da alma; ativo porque se define pelo desempenho de suas funes. Entrementes, a nosso ver, contrariamente a Aubry 255 , isso no significa que ele seja de todo um movimento. Ele causa de movimento juntamente alma, uma vez que ela princpio de movimento mediante suas potncias. Entendemos que o fato de ele poder se dirigir e oscilar para baixo ou para cima para o vivente e o sensvel atravs da dxa e da dinoia ou para o Intelecto e o inteligvel atravs da nesis no faz dele um movimento propriamente e em sentido geral. Tal mobilidade do ns no implica necessariamente que ele seja uma relao ou uma situao caracterizada por suas operaes porque transita entre os nveis inferiores e superiores. Dizemos que possvel o ns se ligar ao inferior e ao superior, voltando-se para baixo ou para cima. Talvez caiba dizer que o ns um elemento intermedirio, pois est entre a alma separada e o vivente, e que isso lhe confere uma fluidez, mas no que ela o defina. Pode-se admitir um movimento no sentido moral das suas atividades, desde que seja arrastado para o vivente ou para alm dele, deixando um deles prevalecer. De todo modo, se o ns ou tem movimento, ele difere da imobilidade do homem como essncia.
254 Cf. PLOTIN, Trait 53, p. 225. 255 Cf. PLOTIN, Trait 53, p. 219, 252. 120
O ltimo captulo do tratado 53 (Enada I, 1, 13) responde a questo colocada no primeiro captulo por aquele que examina e julga quem : somos ns que examinamos, pela alma, pois somos alma. Se aqui o ns definido pela alma e no por suas atividades, ele parece coincidir com o homem. Diante do exposto, no vislumbramos uma soluo conclusiva para o impasse se o homem e o ns coincidem sempre e necessariamente. Uma passagem do tratado 28 (Enada IV 4) que relaciona o ns com o corpo e as afeces merece ateno. Segundo Plotino, os sofrimentos e os prazeres chegam at ns ou so conhecidos por ns, mas no somos afetados. O que o ns nesse contexto? Aps explicar que o corpo animado pela sombra da alma que tem as afeces, Plotino diz: Entendo por ns o resto da alma, pois o corpo assim qualificado no estranho a ele, mas nosso; e porque nosso, nos preocupamos com ele. No somos o corpo, mas no estamos imunes a ele, o qual est ligado e suspendido a ns; o ns o principal e o corpo nosso de outro modo. por isso que nos preocupamos com prazeres e sofrimentos e, quanto mais fracos, menos nos afastamos do corpo; quanto mais admitimos que ele o principal e que o homem, mais mergulhamos nele 256 . Ento, o resto da alma deve ser algo outro de sua sombra que anima o corpo. Aqui Plotino distingue o ns do nosso: no somos o corpo, mas ele nosso. O corpo animado pela imagem da alma no estranho ao ns, porque nosso e est suspendido a ele. Mas isso no significa que o ns se define pela ligao com o corpo e sim que no estamos apartados do corpo e imunes a ele. Plotino sugere aqui que essa ligao entre o corpo e o ns se d atravs de nossa preocupao com as afeces; mas somente com essa passagem no nos possvel
256 IV 4 [28], 18, 10-19. /t yo t qiv q o iiq u_q, ot |oi ou oiou t oo oo ou | oiiopi ou, oii qov ovo io |oi t iti qiv ouou o qov o vo. Ou t yop ouo totv q ti, ou t |oopoi ou ou qti, oiio tq pqoi |oi t||pt ooi qov, q ti t |oo o |u piov, qov t o iio oo ouo. Lio |oi qot vou |oi oiyou vo t iti, |oi ooo ootvt otpoi oiiov, |oi o oo touou q _opi otv, oiio ouo qov o iio oov |oi ov o vpoov it to |oi oiov tiouo to ti ouo. 121
discorrer detalhes sobre essa ligao. Em relao ao corpo, o ns o principal. Como disse no segundo tratado (Enada IV 7, 1, 20-25), Plotino ratifica que o corpo no o principal, no o homem. Consider-lo como tal uma falsa concepo que nos afasta do inteligvel e dificulta nossa separao, j que nos mantm imersos nele. Em seguida, j nesse tratado, Plotino explicita a atribuio das afeces ao conjunto (ouvoo tpov) e ao corpo ligado alma. Elas no so nem s do corpo que, sozinho, no as tem, porque inanimado, nem da alma que, por si s, tambm no as tem, pois, sendo o que , escapa a elas. Ao afirmar que na unio da alma e do corpo que surge o sofrimento, Plotino tambm j mostra que a imagem da alma que se liga ao corpo: Quando uma natureza quer se unir a outra de gnero diferente, a inferior recebe algo, retm algum trao dela. Assim, tornam-se duas e uma se torna mediana entre o que era e o que no pde apreender. Ela criou dificuldades para si mesma, porque formou uma comunho perigosa e pouco slida, sempre instvel; ela oscila entre o baixo e o alto; quando desce, testemunha a dor, quando se eleva, anuncia seu desejo de unio 257 . No decorrer de nosso exame sobre o ns, a questo se ele coincidiria com algum eu sobreveio vrias vezes. A questo colocou-se porque aventamos a possibilidade de Plotino estar indicando um eu ou alguns eus distintos do vivente, sendo que o homem no Intelecto seria o eu superior. Para Schniewind, o retorno em direo ao homem de l uma caminhada para o auts 258 . Os aspectos do homem poderiam ser os eus ou os nveis do eu. Mas Plotino enftico em falar do homem mais explicitamente. Hadot adepto dessa ideia, mas com uma interpretao prpria: o eu se encontra na alma racional e na conscincia, entre o pensamento
257 IV 4 [28], 18, 27-39. Aii oov o iiq u oi o iiq tt iq |oivovtiv |oi yt vti o iio, |oi i o _tipov io tiv, t|ti vou t i i _vo, |oi ou o yt vqoi u o |oi tv tou ytvo tvov ou t |oi ou o q tuvq q t _ti, oopi vo tyt vvqotv ou o ti |qpov |oivovi vo |oi ou toi vo tiiq_o , oii ti o tvovi o oti tpot vqv. Ko o t ou v |oi o vo oiopou tvov tpo tvov tv |o o oq yytiit qv ouou oiyqo vo, po o o vo q v t toiv q |oivovi o. 258 Cf. SCHNIEWIND, Lthique du sage chez Plotin, p. 107. 122
puro e sensao, entre a parte superior da alma e a sensvel 259 . Para ele, h dois eus, um central consciente das vidas racional e sensvel da alma, e um transcendente; nosso eu verdadeiro participa do pensamento, uma Forma 260 . Apesar de no explicitar, Hadot parece admitir eus no homem atravs de seus aspectos, por exemplo, o eu central no homem racional ou na alma racional e o verdadeiro eu na Forma do homem. Observa-se que analisamos o ns em sua relao com o tema do homem e das afeces, cientes, no entanto, de alguns outros textos nos quais Plotino discorre sobre ele. Aludimos um deles, o tratado 49 (Enada V 3), o qual identifica o ns com a alma racional. Mais uma vez, notamos que muitos dos conceitos e noes das Enadas esto atrelados ao contexto em questo, sendo, por isso, fluidos e abertos. Sendo assim, fundamental que se delimite bem o objeto de uma investigao temtica dos escritos de Plotino. Notamos que o tratado 53 (Enada I 1) ratifica, antes de tudo, poder-se-ia dizer, a impassibilidade da alma essencial com a demonstrao de que as afeces so atribudas no a ela, mas ao vivente ou ao conjunto da imagem da alma mais o corpo. Mas, ao mesmo tempo, nesse seu percurso, Plotino sublinha tambm as diferenas entre o vivente e o homem, sobretudo, entre o ns e o nosso 261 . De todo modo, as duas questes parecem igualmente importantes. Vimos que a compreenso do homem e do ns auxiliada pela distino entre eles e o vivente. Como bem nota Aubry 262 , o ns no pode ser definido independente do vivente, o que nos parece ocorrer o mesmo na definio do homem: Plotino precisa ratificar sua definio mostrando suas relaes e distines com o vivente. A partir de nossa investigao desse texto, depreendemos que o homem no o corpo nem o conjunto desse e da imagem da alma, o vivente. E, visto que as afeces so do
259 Cf. HADOT, Les niveaux de conscience chez Plotin, p. 247, 249, 251. Para ele, a conscincia est ligada s atividades discursiva e imaginativa, sendo a parte mediana da alma. 260 Cf. HADOT, Les niveaux de conscience chez Plotin, p. 255 e 262. 261 Essa parece ser a ideia central do texto para Porfrio, j que ele intitulou o tratado de Sobre o vivente e o homem. 262 Cf. PLOTIN, Trait 53, p. 274. 123
vivente, o homem no afetado por elas, nem tambm a alma por si s nem o corpo. Mas, embora as afeces atinjam conjuntamente a imagem da alma e o corpo, cuidamos do corpo porque ele nosso e depende da alma. Se o corpo nosso, o vivente tambm o , na medida em que aquele concebido animado pela imagem da alma. Eles, o corpo e o vivente, so nossos, mas no nos definem, nem o homem nem o ns. Enquanto o ns definido pelas atividades superiores da alma, o homem essencialmente a alma superior. 3.3 O VIVENTE E A SEPARAO DO CORPO E DO SENSVEL Ao longo de nossa pesquisa, notamos que a definio do homem est atrelada separao do corpo e da alma, a qual, por sua vez, remete purificao e s virtudes. Essas, por si s, j constituem outro grande tema a ser examinado e, por isso, no adentraremos no mbito da purificao propriamente, analisando tal separao pelas virtudes (Enada I 2 [19]). Contudo, julgamos ser cabvel e mesmo importante elucidar consonncias ticas mais gerais na concepo do homem e do vivente para Plotino no que concerne separao entre a alma e o corpo. Se Plotino enfatiza tanto a definio do homem pela alma e no pelo corpo, vemos a um indcio de que importa muito a separao do homem que est no corpo o vivente , mas que pode se manter desatrelado a ele, de alguma maneira. O vivente ou a alma encarnada , desviando-se do corpo e evitando sua hegemonia, precisa dominar as afeces , impondo- lhes medida. Assim, eliminando todos os obstculos para se dirigir ao alto e despojando-se de tudo que a force a descer e se manter presa ao corpo, a alma se liberta dele, podendo desempenhar melhor suas atividades superiores. 124
Se a imagem da alma se liga ao corpo para lhe garantir vida, quando unidos, no entanto, eles devem estar separados. Mas como isso possvel? A separao entre alma e corpo no sentido de no haver uma extrema e permanente necessidade dela em relao a ele, j que o mal dela est em se deixar dominar por ele, permitir sobressair a alma inferior, prevalecendo a desmedida. Isso significa que o mal da alma no est em simplesmente animar o corpo, mas no modo como ela se relaciona com ele 263 . Mesmo estando no corpo, a alma deve manter um contato distanciado com ele, isto , manter-se nele sem lhe pertencer ou se abandonar s coisas inferiores 264 ; ela precisa agir por si e no pelo corpo, dominado pelas afeces 265 . Em outras palavras, ao invs de se deixar influenciar pelo corpo e mergulhar completamente no sensvel, a alma deve desapegar-se dele e se recolher nela mesma, a fim de que se volte para o que lhe anterior e superior, mantendo-se no alto. Portanto, se afastando do corpo tanto quanto possvel e se isolando em si mesma, a alma raciocina melhor 266 . Portanto, no se trata de abandonar o corpo estando nele, mas de govern-lo. A questo cuidar da alma a fim de que ela no se torne escrava do corpo, j que o apego e o cuidado excessivo a ele constituem um entrave para a purificao, a assemelhao ao Intelecto e a elevao ao Uno. Nesse sentido, a separao da alma em relao ao corpo constitui-se em um afastamento do sensvel e das afeces e um redirecionamento para o inteligvel e uma permanncia l. Trata-se de desativar por alguns momentos as potncias que se dirigem para o sensvel e o corpo. Em referncia a Plato 267 , Plotino diz:
263 Cf. IV 8 [6]; I 8 [51], 4, 15-20; I 6 [1], 5, 48-55. Lembramos, sumariamente, que o corpo, para Plotino, constitudo de matria e forma, sendo, portanto, um mal secundrio, visto que possui a matria, a qual um mal primrio; esse tema tratado na Enada I 8 [51]. 264 Cf. PIETRO, Plotino e la fondazione dellumanesimo interiore, p. 68. 265 A razo no deve consentir as afeces da alma inferior ligada ao corpo. Cf. I 2 [19], 5. 266 Cf. PLATO, Fdon 65c-d; 67a. 267 Cf. PLATO, Fdon 63 a, 67c; Timeu 34b; Fedro 247e. 125
A exortao para nos separamos [do corpo] no denota uma separao local essa estabelecida pela natureza , mas no sentido em que no se incline em direo ao corpo, mesmo em imaginao, e que se lhe mantenha estranho; o que ocorre quando se consegue elevar a alma e voltar para o alto aquilo dela que est aqui e que somente criador e modelador do corpo, para o qual dedica sua atividade 268 . Ora, essa separao tica entre a alma e o corpo no parece ecoar de alguma maneira com a separao definidora do homem como alma? Talvez, nessa definio do homem, Plotino j esteja concebendo um distanciamento do corpo. Sendo assim, a dualidade definidora do homem j incluiria e implicaria a purificao. Poder-se-ia refutar essa articulao observando que, por um lado, a definio do homem algo substancial ou essencial e, por outro, a purificao, algo adicional e adquirido. Mais uma vez, vemos que a dualidade ocorre na distino e no na relao entre a alma, imortal, e o corpo, acrescido. Plotino parece sugerir a separao purificadora entre a alma e o corpo como resultado efetivo da prtica filosfica e no somente como consequencia do procedimento puramente argumentativo. Como discurso, a filosofia os une e os separa por um correto raciocnio de como se d a unio e a separao dos mesmos. Mas ela pode afastar a alma do corpo de modo a no permitir o domnio dele sobre ela ou uma total e permanente necessidade dela para com ele 269 . Ela proporciona o distanciamento desses elementos, realizando, de fato, tal separao tica.
268 V 1 [10], 10, 24-30. Koi q opo|t ituoi t ou _opi tiv ou o o it ytoi ouo yop u oti |t_opiot vov toi v oiio q q vtu oti |oi oi ovooi oi |oi q oiiopio qi q po o ooo, ti o |oi o ioiov u_q ti o ovoyo yoi i |oi ouvtvt y|oi po o o vo |oi o tvou o ouq iput vov, o o vov toi oo oo qioupyov |oi iooi|ov |oi qv poyoti vo tpi ouo t _ov. 269 Cf. I 1 [53], 3, 17-18, 24-26. 126
3.4 CONCLUSO Notamos que o discurso de Plotino sobre o vivente e a atribuio das afeces -lhe caro porque fornece argumentos para esclarecer a unio, as relaes e a separao entre a alma e o corpo, alm de ratificar a concepo do homem. Tambm contribui para distinguir o que nosso e o que somos. No tratado 53 (Enada I 1), Plotino no aprofunda certos detalhes das afeces, como se elas so de origem natureza psquica estados da alma ou apenas processos corpreos e fisiolgicos, ou, ainda, se so psicofsicas estados da alma que se concretizam ou se expressam no corpo. Depreendemos que, s vezes, Plotino prioriza ou enfatiza o aspecto corpreo das afeces e por vezes, o psquico, ou ainda, a origem corprea ou a psquica; mas ele ressalta que elas so do conjunto da imagem da alma e do corpo. Tambm no esmia as afeces de cada gnero da alma. Ele nos oferece exemplos de afeces originadas do corpo, ou melhor, que se mostram nele, mas que so prprias a ele e alma conjuntamente. O que surge delas aes, opinies e raciocnio discursivo e o que as desencadeia o interessam em seu dilogo com os estoicos e a concepo desses de que as afeces resultam de opinies e julgamentos. Como experimentar, ordenar e governar as afeces, como lidar com elas, tambm no discutido nos textos em que analisamos. Um exame do tratado das virtudes e da purificao oferecer-nos-ia algumas respostas 270 . O fundamental desse texto a que as afeces pertencem. Isso ocorre porque preciso fixar a impassibilidade da alma e delimitar a diferena entre o homem e o vivente. Ele os diferencia atravs das afeces e dos elementos constitutivos de cada um deles. Se o vivente aquele ao qual se atribuem as afeces e formado pelo conjunto de imagem da alma mais o
270 Uma abordagem interessante seria discutir o papel de cada gnero da alma no controle das afeces. 127
corpo, o homem no afetado por elas e somente a alma, mesmo tendo um corpo ou estando nele. Delimitando bem o vivente e seus componentes, imagem da alma e corpo, Plotino rechaa as aparentes e ordinrias atribuies das afeces alma, ao homem ou ao corpo. A atribuio das afeces ao vivente constitui um reforo para a impassibilidade da alma, para a definio do homem e um pressuposto para se compreender a unio e a separao entre a alma e o corpo. A questo das afeces auxilia na compreenso da unidade e da divisibilidade da alma, a partir da descida imagem da alma para o corpo, alm de mostrar que o homem no o vivente. Discutindo como seria uma mistura entre a alma e o corpo, Plotino os distingue e, ao mesmo tempo, mostra como ocorre a unio e a separao entre eles mediante a descida da imagem da alma ao corpo e a formao do vivente. Acrescentando as noes de luz, imagem, sombra e trao da alma, e atribuindo as afeces ao vivente, Plotino tem condies de estabelecer a impassibilidade da alma. Mesmo estando no corpo, a alma no sofre nada ou no se altera, mantm-se tal como , sempre una e a mesma. Assim, Plotino constri com esmero um percurso argumentativo que lhe permite estabelecer uma unio na separao da alma e do corpo, traando algumas definies do homem. 128
CONCLUSO Notamos que os temas nas Enadas se entrecruzam, formando um emaranhado de questes que se encontram em vrios pontos. Por isso, surgem vrias dificuldades quando se investiga essa rede tecida de um modo to belo e, ao mesmo tempo, preciso e impreciso, calculado e no deliberado. Percebemos que no basta um olhar externo, mas alguma participao no texto forosa, mesmo que o discurso e sua forma insistam em nos manter distantes dos contedos. Uma aproximao acurada faz-se importante e necessria para tentarmos compreender cada parte e o todo, bem como as relaes entre eles. Mas como capturar as articulaes, sobretudo as menos evidentes ou mais sutis, como nos fixar em determinados pontos sem nos manter apartados dos demais e negligenciar questes talvez fundamentais? Para no nos perder em tantos fios, concentramo-nos naqueles do homem, procurando nos conduzir o mais rente possvel a eles e permitindo ser conduzidos por algumas vias, suas etapas e obstculos. O intuito deste estudo foi discutir a definio do homem para Plotino, analisando questes relevantes que a envolvem direta e indiretamente, ampliando, assim, o modo de interpretar os escritos plotinianos. A abordagem de alguns aspectos da alma individual, do vivente e das afeces mostrou-se fundamental para tanto. Concentramo-nos, sobretudo, nos tratados 2 (Enada IV 7), 4 (Enada IV 2) e 6 (Enada IV 8), nos sete primeiros captulos do 38 (Enada VI 7) e no 53 (Enada I 1) como um todo. Analisando a natureza da alma, compreendemos que ela una e divisvel ao mesmo tempo. Una porque permanece sempre a mesma, e divisvel por projetar sua imagem nos corpos, dando-lhes vida. Como uma luz, ela ilumina o corpo, concedendo-lhe no ela mesma, mas um trao dela. Ela direciona suas potncias inferiores para o corpo, desempenhando suas 129
funes e atividades, enquanto suas potncias superiores se mantm voltadas para o alto, o inteligvel e o Intelecto. Assim, a alma divisvel nos corpos, mas no em si mesma. Portanto, a divisibilidade da alma no exclui sua unidade, pois ela uma essncia que engloba o divisvel e o indivisvel. Por isso, diz-se que a alma est unida ao corpo, mas separada. Discutimos a questo da necessidade e da voluntariedade da descida da alma e depreendemos que elas no se excluem. Ao mesmo tempo em que a necessidade se estabeleceu na alma em vista de uma ordem no universo e da oportunidade de manifestao de suas potncias, trata-se de um desejo voluntrio e de certa audcia de se afastar do alto. Vimos que o fato de a alma descer ao corpo no constitui por si s um mal, a questo como ela se relaciona com ele. Com efeito, o corpo nosso e, por isso, nos preocupamos com ele, mas se trata de no deixar que ele e as potncias inferiores da alma prevaleam, dominando as superiores. Em outros termos, a questo estar no corpo, mas voltado para o alto; cuidar dele, mas com distanciamento. Essa sombra, trao ou imagem da alma que se liga ao corpo forma um conjunto, o vivente. Unida ao corpo atravs dessa sua projeo, a alma mantm-se separada, ou seja, h uma unio na separao, possibilitada por tal elemento de mediao. Ento, se o dualismo entendido como uma separao radical entre dois elementos, ele no cabe alma e ao corpo, uma vez que eles se relacionam atravs da imagem da alma. De fato, no a alma propriamente que se articula com o corpo, mas algo dela. De todo modo, alma e corpo so distintos, afinal, aquela incorprea, impassvel, imortal e divina. certo que a imagem da alma que se dirige ao corpo corresponde alma inferior. As dificuldades sobre as potncias da alma as quais ela inclui decorrem da fluidez da terminologia de Plotino junto conciliao das divises platnica (apetitiva, irascvel e racional), e aristotlica (vegetativa, sensitiva e intelectiva) da alma. Ela coincide com as potncias apetitiva, irascvel e sensitiva, sendo que as duas primeiras s vezes se mostram 130
como pertencentes alma ou funo vegetativa. O fato que por meio da imagem da alma, Plotino nos apresenta uma diviso da alma individual encarnada que explica a atribuio das afeces ao vivente e no ao homem. Se h uma alma que se volta para o corpo, permanece a dificuldade em compreender o que exatamente a alma que no desce ou alma separada. Em alguns contextos, ela parece ser a Alma universal. Mas ela parece ser algo da alma encarnada quando Plotino diz que, na medida do possvel, ela no se relaciona com o corpo. Ela seria as potncias da alma que no se voltam para baixo: aventamos as hipteses de ela ser o intelecto da alma, o logistikn ou seu possvel aspecto notico, sendo que permanece a dificuldade se eles coincidem. Mas ela tambm seria a alma essencial indivisvel, anterior ao corpo, a qual, por sua vez, coincidiria com o intelecto da alma e com o logistikn e, nesse caso, eles seriam suas manifestaes; se a alma essencial coincide com o intelecto da alma, o logistikn sua manifestao. O intelecto da alma ora tido como alm do logistikn, ora como termo para a alma racional e suas potencialidades. Com efeito, h algo da alma que sempre permanece no inteligvel, na alma mesma ou no Intelecto. Constatamos uma tenso relativa alma racional ou intelectiva, no que concerne sua extenso e s suas potencialidades. O importante que a discusso de tais aspectos da alma revelou-se fundamental para compreendermos a natureza do vivente e, por conseguinte, a atribuio das afeces a ele. As afeces, independente se tm origem corprea ou psquica ou se sobressaem seus aspectos corpreos ou psquicos, so do conjunto da imagem da alma e do corpo; assim, elas no so nem da alma, nem s da imagem da alma nem s do corpo. Compreendendo o vivente e suas afeces, notamos as distines entre ele e o homem, aduzindo uma definio negativa do homem: ele no o vivente ao qual as afeces so atribudas. Justificamos, assim, o estudo preliminar de alguns aspectos da alma como pressuposto para discutir a unio e a separao da alma e do corpo e, logo, a definio do homem. 131
Vimos que, de um modo amplo, o homem identificado alma como um todo quando necessrio distingui-lo do corpo. O homem tem um corpo, mas no se define por ele; e, na medida em que o tem em sua composio, ele no simples. Depreendemos outra definio negativa do homem: ele no o corpo. Contudo, embora o homem no seja o corpo, esse nosso e, por isso, cuidamos dele, o que pode ocasionar seu domnio sobre a alma. Entra em questo a separao do corpo no sentido de manter a alma voltada para si e para o que lhe superior; nesse retorno essncia, a filosofia tem seu papel. Notamos que a separao entre a alma e o corpo forma tanto uma premissa quanto uma concluso dessa definio ampla do homem, a alma. De um modo mais especfico, Plotino apresenta o homem como alma e lgos, o qual, por sua vez, a imagem ou a projeo da Forma na alma. Ora, se o homem a alma e o lgos e se o lgos um ato da alma e faz parte dela, pode-se dizer que o homem a alma. Mas o lgos do homem determinante em sua concepo, pois sem ele a alma seria de outro vivente. O homem mostra-se como homem racional, isto , alma racional e lgos, e como homem sensvel, alma sensitiva e lgos. O homem sensvel como alma sensitiva e corpo coincidiria com o vivente. Esses homens so iluminados pela Forma do homem no Intelecto, a qual completa, tendo potencialmente tudo que o homem precisa. Se a Forma do homem o verdadeiro homem, superior ao racional e ao sensvel, o homem racional o verdadeiro e superior em relao ao homem sensvel. Mas o homem verdadeiro em relao ao vivente aquele purificado das afeces e que possui as virtudes da inteleco estabelecidas na alma separada; o homem como alma impassvel. Em relao ao ns, que coincide com as atividades da alma, dxai, dinoiai e noseis, o homem uma essncia mltipla. possvel que o homem e o ns sejam tanto diferentes como coincidentes. 132
Uma das grandes dificuldades em nossa pesquisa est em compreender e concluir se o homem, em sua definio, coincidiria, de algum modo, com a alma que no desce. A questo surgiu porque Plotino afirma que o verdadeiro homem, que est acima do vivente, purificado das afeces e possui as virtudes que esto estabelecidas na alma separada. Afinal, se a oposio entre homem e vivente, deveria ser tambm entre alma que no desce e alma que desce. Ademais, no claro o que h entre a alma separada e sua imagem e se isso seria o homem. A questo permanece em aberto pela dificuldade de se compreender a amplitude da alma racional e, por conseguinte, se ela incluiria a alma separada ou estaria includa nela. Em nosso primeiro captulo, apresentamos alguns problemas relativos s atividades da alma racional, logistikn e dianoetikn. Depreendemos que eles so apresentados indistintamente quando est em questo a alma racional como um todo. Vimos tambm que o logistikn teria um aspecto notico, que volta a alma para o alto. Mas permanece a dificuldade em compreender melhor o desempenho da nesis, sobretudo, se ela pertence a alguma alma ou potncia da alma, se o intelecto da alma faz parte do logistikn ou est alm dele. Antes de tudo, a nosso ver, Plotino parece querer enfatizar o homem como alma racional ou superior como um todo, em oposio alma inferior do vivente, ou, ainda, a alma sua imagem que forma o conjunto com o corpo. Notamos que, sob a perspectiva ou o critrio do sensvel e do inteligvel, o homem sua Forma no Intelecto e tambm a projeo dessa na alma, isto , o lgos, sendo, portanto, a alma e seu lgos; sob a da alma e tendo em vista o corpo, o homem a alma ou no o corpo; sob a da alma, o homem a alma e seu lgos; sob a do corpo, o homem no o , ainda que o tenha; sob a do sensvel e do inteligvel, junto das afeces, o homem no o vivente ao qual se atribuem as afeces ou o conjunto de imagem da alma e corpo. A nosso ver, no o caso de sintetizar todos os aspectos do homem em uma s definio do mesmo. Ao invs de tentar conciliar as vrias perspectivas do homem que Plotino nos apresenta, sustentamos ser 133
mais adequado mant-las como complementares, j que uma auxilia a compreenso da(s) outra(s). Conclumos tambm que a distino e a separao entre a alma e o corpo objetivam fixar o homem no inteligvel, seja em sua definio, seja em seu percurso virtuoso em direo ao Intelecto e ao Uno. O reducionismo puro e simples a um dualismo absoluto entre a alma e o corpo, bem como entre o homem e o corpo nas Enadas desconsidera todas as nuances de uma unio na separao ou de uma separao na unio e compromete a riqueza do pensamento plotiniano. Julgamos que nossa investigao desse grande tema, trilhada por caminhos no to bvios e comuns, oferece uma forma de se examinar as Enadas. Mais que preencher lacunas na bibliografia secundria, o presente estudo preza pela aproximao acurada do texto primrio. Ademais, tambm fornece bases para estudos posteriores como o tema da purificao e das virtudes, contribuindo at mesmo para as questes da liberdade e necessidade do homem e da alma. Percorrendo as Enadas com o intuito de captarmos a concepo do homem, depreendemos que ela permanece aberta no sentido de estar atrelada ao seu uso, o qual depende da especificidade do texto ou da perspectiva apresentada e analisada. Em outras palavras, no extramos uma definio fixa do homem nas Enadas, devido fluidez do escopo dos tratados. Pode-se dizer que h uma plurivocidade do homem nas Enadas. Contudo, no se trata de definies separadas e totalmente independentes, mas inter- relacionadas; pode-se dizer que elas so mutuamente interdefinidas. Afigura-nos que Plotino v o homem ao mesmo tempo como todas as suas definies e cada uma delas. De modo algum exaurimos o intrincado tema da definio do homem para Plotino. Procuramos iluminar o que nos obscuro e acreditamos ter dado alguns passos nesta rdua investigao, discutindo possibilidades de interpretaes dos tratados e indicando horizontes. 134
Ao longo desta pesquisa, aventamos algumas hipteses sobre a alma e um olhar sobre a definio do homem nas Enadas. Apresentamos nossa busca em compreender o homem de um modo mais abrangente, em sua relao com o sensvel e o inteligvel. A questo que muitas das dificuldades no estudo das Enadas devem-se ao dilogo com a tradio e, sobretudo, ao fato de que o discurso de Plotino encontra limites da linguagem, sendo o relato de uma experincia que pressupe, de alguma maneira, que o interlocutor tenha visto o que ele viu para compreender ao certo o que diz. 135
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APNDICE ENADA I 1 [53] HEPI 1O Z HEPI 1O Z HEPI 1O Z HEPI 1O Z1ON KAI HEPI 1O ANOPOHO2 1ON KAI HEPI 1O ANOPOHO2 1ON KAI HEPI 1O ANOPOHO2 1ON KAI HEPI 1O ANOPOHO2 SOBRE O VIVENTE E O HOMEM 1.
, , . , [5] .
. 1. A que 271 se atribui prazeres e dores, medos e confiana, desejos e averses, e sofrimento? alma, alma que utiliza o corpo ou a um terceiro derivado de ambos, o qual pode ser de dois modos: ou uma mistura 272 ou algo [5] diferente derivado dela. Ocorre o mesmo 273 para o que surge das afeces 274 , as aes e as opinies. O raciocnio discursivo 275 e a opinio so daquele ao qual as afeces so
271 Optamos por uma traduo mais geral de tnos e evitamos a traduo por sujeito, concordando com Marzolo, segundo o qual Plotino tem a inteno de compreender todas as hipteses com esse termo. Cf. PLOTINO, Che cos lessere vivente e che cos luomo? I 1 [53], p. 83. 272 Mgma. Traduzimos mgma e krsis por mistura. Plotino oscila entre esses termos que expressam associaes em que os elementos no perdem sua identidade. 273 Isto , coloca-se a mesma questo: a que se atribui o que resulta das afeces, as aes e as opinies, bem como o raciocnio discursivo? 274 A nosso ver, afeces designa melhor o termo pthe, pois expressa o que afeta e mobiliza aquele que as possui, enquanto paixes ecoa um sentido predominantemente passivo. 275 Procuramos manter a traduo de dinoia por raciocnio discursivo e pensamento discursivo (dianoetikn - razo discursiva, dinoiai - discursos), diferenciando-a de logisms, raciocnio, e de nesis, inteleco. 142
, , , . , , [10]
.
,
. atribudas ou alguns deles so assim, outros, de outro modo? preciso observar as inteleces, a que pertencem e como surgem, [10] bem como examinar esse mesmo que faz essa investigao e julga quem 276 . Primeiro, a que se atribui o ato de sentir? conveniente comear daqui, j que as afeces ou so certas sensaes ou no existem sem a sensao. 2. , , . ,
, , [5]
. , ,
2. Primeiro, ento, deve-se compreender a alma, se ela algo e o ser dela outro. Se for assim, a alma algo composto e no absurdo que ela receba e que sejam dela tais afeces se a razo tambm lhe permitir [5] e, de modo geral, os estados e disposies 277 piores e melhores. Mas, se a alma idntica ao ser da alma, ela seria uma forma incapaz de receber todas essas atividades as
276 Segundo Aubry, Plotino interroga-se por aquele que realiza a investigao, para o qual a reflexo se volta; porm, a questo da atribuio do raciocnio suspendida. Cf. PLOTINO, Trait 53, p. 116-117. 277 Hxeis (sing.: hxis) e diathseis (sing.: dithesis). 143
, ,
, . [10] , , ,
, .
[15] , . , ,
quais so concedidas a outro diferente dela; ela tem um ato conatural a ela mesma, o qual a razo nos revela. Assim, verdadeiro dizer que ela imortal [10], j que o imortal e incorruptvel deve ser impassvel. Isso, de alguma maneira, dando algo de si a outro. Ela no recebe nada de outro, somente do que lhe anterior, do qual ela foi separada e que lhe superior. Ento, o que algo assim temeria, sendo incapaz de receber tudo do exterior? Que tema aquele [15] que capaz de sofrer. Certamente nem a coragem existe nela; so corajosos aqueles que no so capazes de receber as coisas temveis? Nem tambm os apetites que so satisfeitos pelo corpo preenchendo e se esvaziando, sendo ela diferente do
278 Como Plotino disse acima que a alma s recebe o que lhe anterior, depreende-se que ela recebe somente o Bem supremo e no os bens inferiores. 279 Marzolo nota que a dinoia aqui praticamente um sinnimo de juzo (krsis). PLOTINO. Che cos lessere vivente e che cos luomo? I 1 [53], p. 100. 280 Aqui os tradutores consultados oscilam entre inteleco pura e inteleco; Aubry opta por pensamento e inteligncia pura e Marzolo, inteleco. Como Plotino se refere posteriormente ao prazer puro, explicitamente, talvez esteja referindo tambm inteleco pura. Todavia, mantemos a traduo literal inteleco. Lembramos que Plotino emprega os termos nesis e noen tanto para a alma como para o Intelecto, mas se trata de modos diferentes de inteleco. 281 Para Marzolo, a alma mne aquela que est em condio de isolamento ou de autonomia, de ser somente alma, em contraposio quela sua condio de quando forma o conjunto. PLOTINO. Che cos lessere vivente e che cos luomo? I 1 [53], p. 102. 144
,
. [20]
. .
, . , , [25] .
, . ,
, [30] . que preenchido e esvaziado? Ento como [a alma] se mistura? O essencial no passvel de mistura. Como essas coisas se introduzem [20] nela? Pois assim esforar-se-ia em no ser o que ela . O sofrimento est longe dela. Como e de qu ela sofreria? Algo simples autosuficiente em sua essncia capaz de permanecer em sua prpria essncia. Ela teria prazer com algo acrescido, ainda que nada, nenhum bem, 278 seja admitido nela? Pois o que , [25] sempre. E tambm nem mesmo a sensao, nem o raciocnio discursivo 279 nem a opinio so admitidos nela; pois a sensao recebe a afeco do corpo; o raciocnio discursivo e a opinio vm da sensao. Quanto inteleco 280 , preciso examinar se a deixaremos nela; tambm quanto ao prazer puro, se ele se encontra [30] nela quando est sozinha 281 . 145
3. , , ,
.
, [5]
,
. , [10]
.
, 3. Todavia, preciso considerar a alma no corpo, seja antes dele ou nele 282 ; o todo, porque provm de ambos, denominado vivente 283 . Certamente, a alma que se serve do corpo como instrumento 284 no forada a receber as afeces dele, [5] assim como o arteso, as afeces dos instrumentos; talvez [ela forada a receber], a sensao, necessariamente, j que preciso que ela conhea as afeces exteriores oriundas da sensao para se servir do instrumento; pois se servir dos olhos ver. Contudo, pode haver danos para a viso, assim como tambm dores e sofrimento [10] e, em geral, tudo que ocorre ao corpo; de tal modo, tambm os apetites, ao procurar o cuidado do instrumento. Mas como as afeces vindas do corpo chegaro a ela? Um corpo transmitir as suas a outro corpo, mas como um corpo alma? Isso
282 Sempre h a dificuldade de identificar a alma qual Plotino se refere. A alma antes do corpo parece ser a alma que se serve do corpo como instrumento, pois, em seguida, h a discusso sobre ela. A alma no corpo, ento, deve ser a alma misturada ou unida a ele. 283 Cf. PLATO, Fedro 246c. Primeira definio do vivente (zon): o todo (smpan) derivado da alma e do corpo. Mantemos a traduo de smpan como todo para a distino do conjunto (synamphteron). 284 Cf. PLATO, Alcibades 129c. 146
[15] . , ,
.
. , , , [20] , , , , , , significaria que, quando um afetado, outro tambm [15]. Pois na medida em que um o que utiliza o instrumento e outro, o que utilizado, eles esto separados um do outro. Quem diz que a alma a utilizadora certamente os separa. Mas, antes de estarem separados pela filosofia, como a alma se encontrava 285 ? Certamente misturada. Mas, se era misturada, ou era uma mistura, ou era entrelaada ao corpo 286 , ou uma forma no separada [20], ou uma forma em contato como um timoneiro 287 ou uma era assim e outra de outro modo. Com
285 O trecho d margem a uma confuso acerca do sujeito da orao: ouo - a filosofia ou a alma e no o que utiliza ou o que utilizado. Entendemos que, nesse momento, a alma o sujeito, pois est em questo examinar se ela era e separada ou no do corpo; logo em seguida, no fim deste captulo e no incio do prximo, Plotino examina como a alma seria se ela e o corpo estivessem misturados. Depreendemos que a separao entre a alma e o corpo seria um efeito da filosofia. Marzolo admite que haveria tanto uma separao efetiva entre a alma e o corpo, atingida com a prtica filosfica, como uma distino operada pelo raciocnio filosfico ou por um procedimento filosfico; mas ele afirma que sua traduo por raciocnio filosfico influenciada pelo tema do lgos que deve ser um instrumento afiado que separa a alma do corpo. Cf. PLOTINO, Che cos lessere vivente e che cos luomo? I 1 [53], p. 106. Com efeito, pode se tratar tanto de uma separao efetiva resultante da prtica filosfica, quanto de uma separao realizada por procedimento filosfico, j que Plotino retoma algumas concepes filosficas de unio do corpo e da alma estabelecidas por outros autores. 286 Cf. PLATO, Timeu 36e. 287 Cf. ARISTTELES, De Anima II 1. 413a. 288 A dificuldade est em compreender o que a alma separada que utiliza o instrumento. Para Marzolo, ela seria a alma propriamente dita ou alma essencial qual no se pode atribuir as afeces e que permanece no inteligvel em oposio sua imagem que forma o vivente. Essa interpretao no nos parece adequada, pois a alma essencial separada do corpo e no tem nenhuma relao com ele, no o utilizando como instrumento, portanto. Aqui, a nosso ver, Plotino refere-se alma que separada do corpo, mas mantm uma relao de utilizao com ele, indicando, talvez, a alma racional como um todo, pois sugere que a alma utilizadora superior quela que se mistura, isto , imagem da alma. Cf. PLOTINO, Che cos lessere vivente e che cos luomo? I 1 [53], p. 112. Para Aubry, a alma utilizadora a dinoia. Cf. PLOTINO, Trait 53, p. 150-151. 147
,
[25] , , , . isso, digo que h uma separada isto , a que utiliza o instrumento 288 e outra misturada de alguma maneira essa sendo da mesma ordem daquilo que utilizado , a fim de que a filosofia converta isso [que utilizado] para junto daquele [25] que utiliza e afastar o que utiliza de seu instrumento, conquanto no haja uma completa necessidade e de tal modo que no se sirva dele sempre. 4. . , , , ,
, . [5]
.
4. Suponhamos que estivessem misturados. Mas, se estivessem misturados, aquilo que pior, o corpo, seria melhor e a alma, pior; seria melhor o corpo que participa da vida e pior a alma que participa da morte e do irracional. E como o que privado de vida [5] receberia, em acrscimo, o sentir? Ao contrrio, o corpo, recebendo vida, seria o que participa da sensao e das afeces derivadas das sensaes. Ento, ele desejar e usufruir das coisas que deseja, e temer por si mesmo, pois no alcanar [10] os prazeres e ser 148
[10] . , , , .
,
[15] , , , ,
, .
, , [20] destrudo. Deve-se indagar pelo modo da mistura, talvez to impossvel como se algum dissesse que a linha misturada ao branco, uma natureza outra. Quanto entrelaada, no significa que os entrelaados tm as mesmas afeces, mas que o entrelaado seja impassvel. [15] Mesmo tendo atravessado o corpo, a alma no sofre as afeces dele, como ocorre com a luz e, principalmente, se ela foi totalmente entrelaada 289 . Ela no sofrer as afeces do corpo por estar entrelaada. Mas ela estar no corpo como a forma na matria? Primeiro, sendo essncia, estar como forma separada e [20] seria como aquela que utiliza. Entretanto, se ela est para o corpo assim como a figura imposta ao ferro est para o
289 Ao retomar os diferentes modos de mistura da alma e do corpo propostos por outros autores, Plotino discute se a hiptese da separao da alma e do corpo poderia contradizer a da comunho das afeces. Ele mostra que, na verdade, as afeces so comuns imagem da alma e ao corpo e no alma e ao corpo. A metfora da luz fundamental para entender a impassibilidade da alma: como uma luz, a alma pode se difundir e penetrar toda inteira no corpo, permanecendo separada e a mesma, pois seu reflexo que se une a ele. 149
.
,
, , , , , [25] , . ,
. machado 290 e se o conjunto 291 , o machado, que far o que o ferro assim configurado fizer, atribuiramos ao corpo todas as afeces comuns certamente, ao corpo natural, [25] instrumental e que tem a vida em potncia. Pois, diz [Aristteles] 292 que absurdo afirmar que a alma tece, assim como que deseja e sofre; antes, isso deve ser dito do vivente 293 . 5. , , . ,
5. Mas preciso dizer o que o vivente: ou o corpo assim qualificado, ou o comum ou algo terceiro derivado dos dois 294 . Seja como for, preciso manter a alma impassvel, sendo ela a causa da afeco para outro ou compartilhando as
290 Cf. ARISTTELES, De Anima II 1. 412a. 291 Plotino sugere duas hipteses: 1. se o conjunto (synamphteron) que realiza as aes, ele o faz segundo a forma (schma), isto , a alma como forma e essncia. Portanto, as aes no seriam da alma, mas do conjunto; 2. se o corpo realiza as aes, ele o faz graas alma que o anima. Preferimos a traduo por conjunto para diferenci-lo do composto, synthets. 292 Cf. ARISTTELES, De Anima I 4. 408 b. 293 Nesse momento, explcita a tese de que as afeces so atribudas ao vivente, j que ele quem deseja e sofre. 294 O corpo assim qualificado (t toinde soma) aquele que tem a vida em potncia e o comum (koinn) o ser comum alma e ao corpo. 150
, [5] , , ,
.
[10]
.
,
[15]
, mesmas afeces 295 ; [5] e, sofrendo, sofre a mesma afeco ou alguma semelhante como, por exemplo, o vivente ter apetite de um modo e a potncia apetitiva agir ou ser afetada de outro. O corpo, tal como foi dito, preciso examinar mais tarde. Como o conjunto sofre? Talvez porque o corpo esteja [10] disposto assim e a afeco o atravesse at a sensao e dessa chegue alma? Porm, ainda no evidente como a sensao surge. Quando a dor se origina da opinio e do juzo de que um mal est presente ou sobre a pessoa ou sobre algum de seus prximos, a partir de ento ocorrem transformaes dolorosas para o corpo [15] e, de modo geral, para o vivente como um todo? Porm, ainda no evidente a que se atribui a opinio, se alma ou ao conjunto 296 . Ademais, a opinio sobre o mal no contm a
295 A alma e o corpo podem compartilhar as mesmas afeces, mas cada um pode ter as suas sem que isso implique, necessariamente, que eles sofram a mesma afeco, o que ser dito em seguida. 296 Plotino identifica o vivente e o conjunto, em oposio alma essencial. 297 Plotino indica no o desejo de bens particulares e inferiores, mas aquele em relao ao Princpio Supremo. 298 curioso que aqui Plotino emprega o termo homem quando parece se referir ao conjunto. 151
, [20] ,
. ,
. , [25] ,
, .
, ,
. [30] , afeco da dor. Pois possvel que, a opinio estando presente, o sofrimento no sobrevenha absolutamente nem a ira, havendo a opinio [20] sobre ser menosprezado, e nem o desejo seja movido quando houver a opinio sobre algum bem. Como essas [afeces] so comuns [ao corpo e alma]? Talvez porque o apetite pertena potncia apetitiva, a ira, irascvel e, em geral, o impulso, desiderativa. No entanto, assim no so comuns, mas pertencero somente alma; ou tambm [25] ao corpo, j que necessrio sangue e bile para ferver e o corpo disposto assim para mover o desejo, por exemplo, o desejo sexual. O desejo do bem 297 no afeco comum, mas da alma, do mesmo modo tambm outras: nenhum discurso atribui todas ao comum. Entrementes, quando o homem 298 deseja prazeres sexuais, [30] ser o homem que deseja, mas, de outro modo, ser a potncia apetitiva. Como? 152
.
,
. [35]
O homem iniciar o desejo e a potncia apetitiva o seguir? Mas como, de modo geral, o homem desejou sem que a potncia apetitiva tenha se movido? A potncia apetitiva iniciar [o desejo]. Mas a partir de onde iniciar, [35] uma vez que o corpo no estava disposto assim antes? 6.
,
. , [5]
. , , 6. Mas, da mesma maneira, melhor dizer que, de modo geral, pela presena das potncias, aqueles que as tm agem segundo elas; mas essas potncias so imveis, fornecendo a capacidade de agir aos que as possuem. Entretanto, se for assim, o vivente sendo afetado, [5] necessrio que a causa que deu vida ao conjunto seja impassvel, enquanto as afeces e as atividades so daquele que a possui 299 . Contudo, assim, o viver no
299 Notamos a oposio entre a causa da vida a alma , impassvel, e aquele que recebe e possui a vida e as afeces o conjunto ou vivente. Essa nos parece ser a ideia principal da passagem. Mais uma vez, vivente e conjunto coincidem. 153
[10] , .
,
. [15] ,
ser totalmente da alma, mas do conjunto; ou o viver do conjunto no ser da alma. Ademais, a potncia sensitiva [10] no sentir, mas aquele que tem a potncia. Mas, se a sensao um movimento que chega alma atravs do corpo, como a alma no sentir? Ou, estando presente a potncia sensitiva, haver sensao na medida em que ela est presente. Quem sentir? O conjunto. Mas, se a potncia [15] no for movida, como o ser o conjunto, j que no contabilizado conjuntamente nem a alma nem a potncia da alma? 7.
,
7. Certamente o conjunto existe 300 pela presena da alma; no porque ela se deu a ele ou a outro, mas porque produz a natureza do vivente [5] como algo diferente, a partir de um determinado corpo e de algo como uma luz que foi emitida por ela; a isso 301 se diz que
300 Literalmente, a ideia que o vivente existe pela presena da alma, mas, talvez, Plotino esteja referindo-se sensao do conjunto, observando uma continuidade do fim do captulo anterior, no qual pergunta por aquele que percebe. 301 Ao conjunto. 154
[5] ,
. , ,
. [10] ,
,
. [15] , pertence o sentir e todas as outras afeces do vivente, quantas foram ditas. Mas como ns sentimos? No somos separados de tal vivente, mesmo se outros elementos mais nobres esto presentes em ns para [formar] a essncia integral de homem, mltipla. No necessrio que a potncia sensitiva da alma [10] seja [perceptiva] dos [objetos] sensveis, mas, antes, que seja receptora das impresses que surgem da sensao para o vivente, pois essas j so inteligveis desde ento 302 . A sensao externa imagem dessa que mais verdadeira em essncia por ser contemplao impassvel das Formas apenas. Certamente, a partir [15] dessas Formas das quais a alma, j sozinha, recebe o
302 Como bem observa Aubry, trata-se da distino entre o vivente e a potncia sensitiva atravs da distino entre a sensao e a percepo: a recepo do estmulo sensorial realizada pelo vivente e o ato cognitivo que se segue disso, pela potncia sensitiva. Assim, Plotino ratifica e explica o captulo anterior: aquele que sente o conjunto ou vivente, mas no a alma e a potncia sensitiva; as afeces so do vivente, enquanto a alma e a potncia sensitiva so impassveis. Cf. PLOTINO, Trait 53, p. 208-209. 303 O ns aqui explicitado como diverso do vivente, superior a ele. 304 Smpan: parece-nos que esse mais um dos termos empregados para designar o vivente. 305 Cf. PLATO, Repblica 588 c, 590 a. 306 Alguns tradutores (Brhier e Faggin) optam por homem verdadeiro; com efeito, trata-se do homem verdadeiro em oposio ao vivente. 155
, . ,
. , , [20]
.
, ,
. domnio do vivente , surgem os discursos, as opinies e as inteleces; , sobretudo, nisso que ns estamos. As coisas antes dessas so nossas, mas ns somos exatamente a partir disso, situados acima do vivente 303 . Assim, nada impedir de denominar vivente o complexo 304 das coisas inferiores [20], e homem verdadeiro, o que est cima disso; essas [inferiores] so como o leo e a besta de todo tipo 305 . Como o homem 306 coincide com a alma racional, quando raciocinamos, somos ns que raciocinamos, j que os raciocnios so atividades da alma. 8.
, . . ,
, [5] , , 8. Como estamos em relao ao Intelecto? No entendo por Intelecto o estado que a alma possui das coisas que vm do Intelecto, mas o Intelecto em si. Certamente o temos acima de ns; ou o temos como [algo] comum [5] ou prprio, ou comum a todos e ao mesmo tempo prprio; comum porque indivisvel, um e o mesmo em tudo; 156
. ,
, .
[10] , , , ,
, , , , [15] ,
, , ,
.
prprio porque tambm cada um o tem por inteiro na alma primeira. Por conseguinte, tambm temos as Formas de dois modos: na alma como desdobradas e separadas, e no Intelecto, todas juntas. E em relao ao deus, como estamos? Esse est acima da natureza inteligvel [10] e da verdadeira essncia. Ns viemos em terceiro a partir de l, da [essncia] indivisvel, a superior, diz [Plato] 307 , e daquela divisvel em relao aos corpos. Essa deve ser pensada como divisvel em relao aos corpos porque se d s grandezas do corpo tanto quanto cada vivente capaz de receber e tambm se d ao todo, permanecendo [15] una; ou porque se mostra como presente nos corpos tendo lhes iluminado e lhes fazendo viventes, no a partir dela e do corpo, mas permanecendo em si mesma e dando imagens de si, como uma imagem em
307 Cf. PLATO, Timeu 36a. Essncia indivisvel e essncia divisvel da alma. 157
[20] , ,
. muitos espelhos. A primeira imagem a sensao no comum; depois, a partir dessa, diz [Plato], vem toda outra forma [20] da alma, sempre uma a partir da outra, e chega na generativa e na de crescimento e, de modo geral, na produtiva de outro e na que efetiva outro distinto de si, a produtiva, essa se voltando para o que foi produzido. 9.
, , , , . , [5]
.
9. A natureza dessa alma em ns ser inimputvel pela causa dos males que o homem produz e sofre. Pois esses concernem ao vivente, ao comum, e ao comum como foi dito. Mas, se a opinio e a razo discursiva so da alma, como ela ser isenta de erros? [5] Pois a opinio enganadora e por causa dela que muitos males so praticados; ou so praticados quando somos vencidos pelo pior em ns pois o ns mltiplo , pelos desejos, pela ira ou por uma imagem do mal. Essa razo discursiva sobre coisas falsas uma imaginao que no aguardou o 158
, [10] ,
. , . ,
. [15]
.
, , ,
[20] ,
juzo da potncia discursiva; e [10] agimos cedendo s partes piores, como no caso da sensao, em que, antes de julgar com a potncia discursiva, ocorre sensao comum ver coisas falsas. O Intelecto tocou ou no, de modo que isento de erro; ou preciso dizer que ns tocamos ou no o inteligvel no Intelecto; ou temos o inteligvel em ns [15]. Pois possvel t-lo e no t-lo facilmente. Certamente distinguimos as coisas comuns das prprias: as comuns so as corpreas e no existem sem o corpo, enquanto as que no precisam do corpo para sua atividade so prprias alma. A razo discursiva, que realiza o juzo sobre as impresses provenientes da sensao, j contempla as Formas [20] e as contempla como copercepo 308 , ao menos a razo discursiva da alma verdadeira. A verdadeira razo discursiva um ato de inteleces e frequentemente estabelece
308 Synasthesis: tambm pode ser traduzido por conscincia. Plotino oferece-nos uma explicao sobre o ato de contemplar da dinoia: ele ocorre na medida em que tem uma concomitncia com a sensao. 159
.
[25]
, , , . a semelhana e a comunho entre os objetos do exterior e do interior. A alma permanecer estvel junto a si e em si mesma. Ento, as alteraes [25] e a perturbao em ns vm dos que esto juntos e das afeces do comum 309 , o que quer que seja isso, como foi dito. 10. , , .
[5] . , ,
.
, 10. Mas, se ns somos a alma, ento, sofremos essas afeces e, assim, a alma seria a que sofre e a que faz o que fazemos. Tambm dizamos que o comum nosso e, principalmente, quando ainda no estamos separados. Nessas condies, o que o nosso corpo sofre dizemos que ns sofremos. [5] Logo, o ns duplo: ou est includo a besta ou o que j est acima disso 310 . Assim, a besta o corpo que tem vida. O homem verdadeiro outro: purificado dessas [afeces] e possui as virtudes da inteleco, as quais certamente esto
309 Plotino corrobora que a mobilizao vem das afeces do comum (koinn). 310 No captulo 7, o ns foi tido como diferente do vivente e da besta (zon e theron). 160
[10] , ,
. , , , . [15] , .
estabelecidas na alma separada sendo separada ainda aqui 311 . [10] Quando essa se afasta totalmente, tambm a que iluminada por ela sai, acompanhando- a. As virtudes que no derivam do pensamento, mas do hbito e do exerccio, atribumos ao comum; os vcios so dele e, ento, cimes, invejas e compaixes tambm o so. E as amizades, a que so atribudas? Algumas [15] a esse, outras, ao homem interior 312 . 11. , . , , . [5] , , , 11. Enquanto somos crianas, so as potncias que derivam do composto que agem; logo, pouco das [potncias] superiores ilumina para ele. Quando so inativas em ns, agem em direo ao alto; agem em ns quando chegam at a [parte] intermediria. Como? No somos tambm [5] anteriores a isso? Mas preciso haver a apreenso 313 , pois no
311 Plotino enfatiza a diferena entre a besta, o corpo animado, e o homem o homem verdadeiro. Ele procura esclarecer o ns, mas parece que indica, no to evidentemente, uma resposta para a pergunta que iniciou o captulo 5 se o vivente poderia ser o corpo animado. Ademais, aponta que a alma est separada do corpo mesmo unida a ele. 312 Cf. PLATO, Repblica 589a. O homem interior o homem verdadeiro, a alma racional. Cf. LAURENT, Lhomme et le monde chez Plotin, p. 84-85. 313 Antlepsis: Pode ser traduzido por conscincia. 161
,
.
, , [10] , , , ,
, [15] . utilizamos sempre tudo que temos, mas somente quando ordenamos o intermedirio ou para cima ou para baixo, conduzimos da potncia e do estado ao ato. E as bestas, como o vivente as tem? Certamente, se nelas estiverem almas humanas [10] que erram, diz-se 314 , o que estiver separado no se torna das bestas, mas, estando presente, no est presente nelas; mas a copercepo tem a imagem da alma que est junto ao corpo. O corpo qualificado como que feito pela imagem da alma. Se a alma do homem no entrou [na besta], o vivente desse tipo [15] deriva da iluminao da alma do todo. 12. ,
,
12. Mas, se a alma no erra, como h punies? Mas isso est em desacordo com todo discurso que diz que ela erra e purificada, punida no Hades e passa de um corpo a outro. Decerto, preciso [5] assentir a algum discurso que se
, [15] , , , , queira; talvez se encontre algo que no est em desacordo. Pois, com efeito, aquele que concede impecabilidade alma a concebe como uma unidade absolutamente simples, dizendo que ela e seu ser so o mesmo; o que lhe concede o errar associa e adiciona a ela outra forma de alma que tem afeces terrveis; [10] assim, a prpria alma torna-se um composto que sofre em sua totalidade, erra e punido, mas no aquela 315 . De onde [Plato] diz: ela contemplada como os que vem o Glauco marinho 316 . preciso separar as coisas que foram acrescidas [15] se, todavia, se quer ver sua natureza e olhar para sua filosofia, para as coisas com as quais est em contato e pelas quais, sendo congnita, o que . H nela outra vida e outras atividades, sendo diferente a que punida. A direo e a separao no so
315 Mais uma vez, Plotino aponta o conjunto ou composto (synthets) como agente das aes: algumas virtudes e erros provm dele. Plotino evoca alguns discursos que consideram a alma como a agente das aes e, por conseguinte, como sendo modificada por elas. No entanto, os traz cena para reafirmar a inalterabilidade da alma. 316 Cf. PLATO, Repblica 611d. 163
.
, [20] .
. , , ,
.
[25] , , , , .
. ,
[30] , , s do corpo, mas tambm de tudo [20] que foi acrescido; pois a adio ocorre na gerao; de modo geral, a gerao da outra forma da alma. Foi dito como ocorre a gerao, j que, quando a alma desce, gera outra a partir dela, a que desce no declnio. Ento ela transmite sua imagem? E como a inclinao no erro? Mas, se [25] a inclinao iluminao para o inferior e no erro como tambm no o a sombra , a causa ser o iluminado; pois, se no existisse, no teria o que iluminar. Diz-se que ela desce e se inclina porque o que iluminado convive com ela. Ela transmite sua imagem se o que a recebeu no est prximo; transmite [30] no por se separar, mas por no existir mais; ela no existe mais, se ela toda olhar para l. Parece que o poeta [Homero] distingue isso no caso de Hracles, dizendo que sua imagem est no Hades, mas que ele 164
.
,
, [35] .
, , , , . mesmo est entre os deuses, expondo os dois discursos: que ele est entre os deuses e no Hades. Logo, ele o distinguiu [35]. Talvez o discurso seja convincente assim: Hracles tem a virtude prtica e digno de ser deus pela excelncia, pois era prtico e no contemplativo; em todo caso, estava inteiro l; est no alto e ainda h algo dele em baixo. 13. , . .
, , [5] . , 13. Quem examina essas questes, ns ou a alma? Ns, mas pela alma. Como pela alma? Ento examinamos porque a temos? Porque somos alma. Ela no ser movida? preciso dar a ela certo movimento, no aquele dos corpos, [5] mas a sua vida. Do mesmo modo, a inteleco tambm nossa porque a alma tambm intelectiva 317 ; a
317 Plotino sublinha a diferena do nosso e do ns. Cabe lembrar que ele tambm fez isso no tratado 49 (Enada V 3). Aqui ele indica uma atividade da alma como sendo nossa. 165
, ,
. inteleco a melhor vida quando a alma intelige e quando o Intelecto age em ns, pois ele tambm parte de ns e em direo a ele nos elevamos.