Temas de Escatologia

Luiz Antonio BELINI
TEMAS DE ESCATOLOGIA
Humanitas Vivens LTDA

Uma Instituio a servio da Vida!
Luiz Antonio BELINI
Humanitas Vivens Ltda Uma Instituio a servio da Vida! Sarandi (PR) 2009
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Copyright 2009 by Humanitas Vivens Ltda EDITOR: Prof. Dr. Jos Francisco de Assis DIAS CONSELHO EDITORIAL: Prof. Ms. Jos Aparecido PEREIRA Prof. Ms. Leomar Antnio MONTAGNA Prof. Gunnar Gabriel ZABALA MELGAR REVISO GERAL: Andr Luis Sena dos SANTOS Anna Ligia CORDEIRO BOTTOS Paulo Cezar FERREIRA CAPA, DIAGRAMAO E DESIGN: Agnaldo Jorge MARTINS Dados Internacionais de Catalogao-na-Publicao (CIP)
B431t Belini, Luiz Antonio Temas de escatologia [recurso eletrnico] / Luiz Antonio Belini. -- Sarandi, Pr : Humanitas Vivens, 2009. ISBN: 978-85-61837-12-9 Modo de acesso: <www.humanitasvivens.com.br>. 1. Escatologia. 2. Teologia. 3. Histria. 4. Filosofia. CDD 21.ed. 236.9
Bibliotecria: Ivani Baptista CRB-9/331 O contedo da obra, bem como os argumentos expostos, de responsabilidade exclusiva de seus autores, no representando o ponto de vista da Editora, seus representantes e editores. Todos os direitos reservados. Nenhuma parte desta obra pode ser reproduzida ou transmitida por qualquer forma e/ou quaisquer meios ou arquivada em qualquer sistema ou banco de dados sem permisso escrita do Autor e da Editora Humanitas Vivens Ltda. Praa Ipiranga, 255 B, CEP: 87111-005, Sarandi - PR www.humanitasvivens.com.br contato@humanitasvivens.com.br Fone: (44) 3042-2233 6
SUMRIO
APRESENTAO .............................................................09 11 1. INTRODUO ESCATOLOGIA ............................. 2. DO FUTURO UTPICO ESPERANA 19 ESCATOLGICA ............................................................... 21 2.1 Tempo humano e futuro do homem ................................. 23 2.2 Crtica utopia desde a escatologia ................................. 26 2.3 Crtica escatologia desde a utopia ................................. 32 2.4 Esperana e escatologia ................................................... 35 3. A MORTE ........................................................................ 35 3.1 Morte e escatologia na Bblia ........................................... 3.2 Reflexes teolgicas .......................................................40 43 3.3 Teologia da morte ............................................................ 47 4. MORTE E SENTIDO DA VIDA ................................... 4.1 Questo complementar: 50 morte-imortalidade-ressurreio ............................................ 50 4.1.1 Ressurreio versus imortalidade? ............................... 52 4.1.2 Imortalidade versus ressurreio? ................................ 4.1.3 Alma separada em um estado intermedirio? ..............53 55 5. RESSURREIO ........................................................... 65 6. RESSURREIO DA CARNE ...................................... 7. O CATLICO PODE ACREDITAR 73 EM REENCARNAO? ....................................................
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8. PARUSIA ..........................................................................81 8.1 Vem Senhor! .................................................................... 81 8.2 (...) de novo h de vir em sua glria, para julgar os vivos e os mortos .......................................... 86 9. FIM DO MUNDO: A PLENITUDE DA CRIAO ..........................................91 10. E O MUNDO NO ACABOU! .....................................97 11. SER O CU UM LUGAR EM MEIO AS NUVENS? ....................................................99 105 12. O INFERNO REAL, MAS NO FSICO ................. 111 13. CU E INFERNO .......................................................... 115 14. O PURGATRIO ........................................................... 121 15. PODEMOS REZAR PELOS MORTOS? .................... 16. A ORAO PELOS MORTOS E 127 O SENTIDO DA VIDA ........................................................ 131 BIBLIOGRAFIA ..................................................................
APRESENTAO
Este texto foi elaborado ao longo de alguns anos, conforme as necessidades do autor e publicados em um jornal diocesano. So artigos independentes, o que justifica a repetio constante de determinadas idias. O autor preferiu deixar em seu estado original. O Autor devedor, sobretudo, a um telogo espanhol falecido em 1996, Juan Luis Ruiz de la Pena. Seus escritos influenciaram suas (do Autor) formao teolgica, eis o motivo das constantes referncias.
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1. INTRODUO ESCATOLOGIA
A situao de hoje frente temtica escatolgica um tanto ambgua. Desde meados do sculo XX temos assistido a uma preocupao crescente com esta problemtica e, conseqentemente, com uma publicao expressiva. Por outro lado, no parece que estejamos muito melhores, desde um ponto de vista geral, preparados, existencialmente, para enfrentar suas questes bsicas. J o editorial da revista Concilium, em 1969, fazia tal constatao: Muitos sacerdotes encontram hoje dificuldade de falar em assuntos escatolgicos. Todavia, os documentos oficiais do magistrio, particularmente os textos do Vaticano II, acentuam a dimenso escatolgica da nossa salvao. Donde, portanto, este hiato entre o ensino oficial e a prtica ordinria? A razo est provavelmente em que, na sua pregao de todos os dias, os sacerdotes consideram como tarefa indispensvel atenderem o mais possvel maneira como o comum dos fiis experimenta a sua existncia concreta. Pareceria bastante difcil falar de assuntos escatolgicos de maneira que a gente de hoje, vivendo numa sociedade desmitizada, os pudesse inserir na sua vida e experincia dirias. como se tivssemos perdido a terminologia, as categorias, que nos tornariam aptos a falar tambm da dimenso supramundana da nossa salvao1.
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SCHILLEBEECKX, E.; WILLEMS, B., A Escatologia: perspectiva cheia de esperana da Vida Crist (Editorial).
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E continua essa constatao alertando agora para o problema pastoral aqui envolvido: Porque a escatologia se tem conservado h muito tempo como uma espcie de regio subdesenvolvida no pensamento eclesistico, a nossa gerao precisa de uma intensa investigao inspirada pela f, particularmente neste campo. Mas no devem ficar limitadas aos telogos profissionais esta investigao e esta nova reflexo. Tambm os pastores, que esto em contacto direto com o povo, devem dar o seu contributo. Se o no fizerem, verificaro como acontece j com um nmero muito razovel haver um setor importante da histria da salvao acerca do qual dificilmente podero falar2. Concilium 1969/1, p.5. Embora tenham passado algumas dcadas, parece no ter mudado muito, especialmente quanto f popular, como constata BETIATO, M. A., Escatologia crist: entre ameaas e a esperana. Petrpolis: Vozes, 2006, p.21: Existe uma larga diferena entre o discurso escatolgico na teologia e a religiosidade popular. (...) O fato que o nosso povo, sua maneira, vive e respira escatologia no cotidiano da vida. A reflexo escatolgica tem feito a diferena no inconsciente coletivo da nossa gente. Porm, a teologia popular uma teologia produzida a partir do senso comum e na maioria das vezes viciada, distorcida, carregada de mitos, que passou de pai para filho nos moldes do discurso teolgico da Idade Mdia.
SCHILLEBEECKX, E.; WILLEMS, B., A Escatologia: perspectiva cheia de esperana da Vida Crist (Editorial). Concilium 1969/1, p.6.
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, portanto, urgente e necessrio uma reflexo escatolgica. Mas deve levar em conta toda circunstncia do mundo moderno. para o homem de hoje que queremos falar. E significativamente. Comecemos com um esclarecimento sobre o prprio termo e contedo da escatologia. Escatologia indica, literalmente, doutrina das coisas ltimas (eschaton). Em outras palavras: doutrina daquilo que se espera acontea aos homens e ao cosmo em seu trmino, cronolgico e ontolgico, os levando sua situao final e definitiva, elaborando teologicamente a esperana crist. Embora esta temtica seja antiqssima, o termo apareceu apenas no sculo XVII, se tornando corrente apenas aps Schleiermacher3. Havia o costume de se indicar este tratado teolgico de De Novissimis, ou seja, Das coisas ultimas, e sua sistematizao aconteceu na histria da
SCHTZ, C., Fundamentao geral da escatologia. Em: FEINER, J.; LOEHRER, M. (Editores), Mysterium Salutis, V/3: A Escatologia. Petrpolis: Vozes, 1985, p.12: O prprio conceito escatologia de origem relativamente recente. Aparece pela primeira vez no Systema locorum theologicorum de A. Calov (+1686); o volume XII da obra aborda sob o ttulo Eschatologia sacra a morte, a ressurreio, o juzo e a definitiva consumao do mundo. Somente com Schleiermacher, todavia, que ele assume um sentido bem preciso e vai entrar no uso mais geral.
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teologia bem tarde4. A origem do termo nos apresentado por Schtz: O texto bblico a que geralmente se recorre para ilustrar o conceito escatologia Eclo 7,36 (40 da Vulgata): Em todas as tuas aes lembra-te do teu fim e jamais pecars!. Vulgata: In omnibus operibus tuis memorare novssima tua et in aeternum non peccabis. Aqui o novissima tua traduz o grego ta schata. Antigamentese tentava legitimar a necessidade e a utilidade de um especial tratado teolgico, o De Novissimis ou De Extremis, etc., recorrendo justamente a este passo5. O conhecimento que as pessoas possuem a este respeito , geralmente, aquilo que aprenderam na catequese, que poder assim ser sintetizado: Na morte, a alma se separa do corpo e entra numa nova dimenso, chamada ETERNIDADE. Nesta nova
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GRESHAKE, G., Escatologia. Em: LACOSTE, J-Y. (Dir.), Dicionrio Crtico de Teologia. So Paulo: Paulinas; Loyola, 2004, pp.620. Em relao sua situao tardia basta atentar para a afirmao, no contexto da discusso sobre o juzo de HNERMANN, P., Juzo. 3. Novo Testamento e teologia da histria. Em: LACOSTE, J-Y. (Dir.), Dicionrio Crtico de Teologia. So Paulo: Paulinas; Loyola, 2004, pp.965: A teologia da alta Idade Mdia at o sculo XII, inclusive, no apresenta ainda uma discusso sistemtica do juzo divino no quadro dos eschata. Esta s tornada possvel no s.XIII, com a elaborao de uma antropologia dotada de um aparato conceitual estruturado. 5 SCHTZ, C., Fundamentao geral da escatologia. Em: FEINER, J.; LOEHRER, M. (Editores), Mysterium Salutis, V/3: A Escatologia. Petrpolis: Vozes, 1985, p.11. 14
dimenso, a alma da pessoa est sendo JULGADA por Deus no assim chamado JUZO PARTICULAR. Conforme o resultado deste Juzo, a alma ou entra diretamente no inferno, ou, depois de ter passado talvez certo tempo no PURGATRIO, entra no cu. Ela aguarda, numa situao de felicidade ou de tormento, a chegada do JUZO FINAL. Quando o momento deste segundo juzo chegar, acontecer tambm a RESSURREIO DO CORPO e, de novo conforme o resultado dos dois julgamentos, a alma humana, agora reunida com o seu corpo, passar para toda a eternidade numa situao de felicidade total, chamada CU, ou de tormento inimaginvel, chamado INFERNO6 Aqui esto elencados os principais temas que uma Escatologia deve contemplar. Ela organiza sistematicamente nossa f na salvao consumada, portanto, se articula entre as categorias de salvao e esperana. Estes temas, embora possam vir com terminologia diversa e numa ordem que expressa uma intencionalidade de fundo so: ressurreio, juzo particular e universal, retribuio, ou seja, cu e inferno, purgatrio. No conjunto teolgico, a escatologia est articulada com as demais disciplinas: por referir-se a salvao do homem e do cosmo, apresenta uma concepo antropolgica e cosmolgica na qual se alicera todo discurso. Esta concepo cosmolgica possui uma intencionalidade especifica: o cosmo criatura de Deus e, portanto, est veiculado no tratado da Criao. A salvao
BLANK, R., Escatologia da Pessoa. Vida, morte e ressurreio. So Paulo: Paulus, 2000, p.75.
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oferecida ao homem e ao cosmo a prpria comunho com o Criador, comunho experienciada7 como Graa. Mas esta salvao nos oferecida de modo especfico no mistrio da encarnao-morte-ressurreio de Cristo. A cristologia a espinha dorsal da escatologia crist. Devemos, no entanto, sermos conscientes da possibilidade de uma escatologia no crist e nem mesmo teolgica. Para no decepcionarmos ningum, seria inclusive salutar, no mundo hodierno, intitularmos nossa escatologia de escatologia crist catlica, visto que nesta questo, existem divergncias serias inclusive dentro do cristianismo. Mas a salvao uma ao trinitria, inclui, portanto, um tratado de Deus Pai e uma pneumatologia. A salvao no apenas para o futuro, acontece germinalmente no hoje da nossa histria e celebrada na liturgia e antecipada nos sacramentos, sobretudo na eucaristia. evidente que uma escatologia crist deva fundamentar-se na Palavra de Deus e em seu desdobramento dogmtico, levando em conta a contribuio dada pelos santos padres. A mariologia representa um captulo importante da escatologia: qualquer escatologia crist catlica dever dar conta em sua elaborao de verdades pela Igreja professadas, como o dogma da Assuno. A elaborao teolgica em cada perodo da histria, levada a termo pelos grandes telogos, mostram a vitalidade que a atualizao e inculturao da f atingiu, da qual no podemos ficar alheios. Com esse pequeno excurso, incompleto por sinal, quis apenas mostrar que a escatologia se inscreve no
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Prefiro a palavra experienciada a experimentada. 16
edifcio teolgico e est imbricada com toda a temtica teolgica.
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2. DO FUTURO UTPICO ESPERANA ESCATOLGICA
O discurso escatolgico inerente ao discurso teolgico. Isto porque o ser humano, em sua peculiaridade, estruturalmente aberto para o futuro8; e o ser cristo
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SCHILLEBEECKX, E., Algumas reflexes acerca da interpretao da escatologia. Em: Concilium 1969/1, p.40: Parece-me, por conseguinte, que a indagao do futuro um elemento existencial na nossa condio humana. Embora inserido no tempo e nunca fora dele, o homem no prisioneiro do tempo no seu crescimento histrico: transcende o tempo a partir de dentro. Por isso no pode ele nunca sentir-se satisfeito. Dentro desta condio temporal, o homem tem, por conseguinte, liberdade de alcanar uma certa abertura em face do tempo. Um pouco antes, o autor havia chamado a ateno para uma preocupao crescente com o futuro do homem em sua implicncia terrena: o conceito do futuro terreno do homem comea a exercer uma espcie de polaridade no pensamento e conhecimento do homem, ao passo que no passado pelo menos no Ocidente a dimenso futura da histria era quase unicamente considerada como uma questo de finis ultimus, o fim ltimo do homem, depois e para alm desta vida terrena. Desde a redescoberta da verdadeira historicidade do homem como criatura do tempo que, com base no seu passado, fixa o seu curso de vida no presente com vista a um futuro, desde ento a escatologia considerada como uma questo que se encontra encarnada na existncia do homem.
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comporta um modo especfico de vivenciar o futuro: a esperana9. Por causa desta propenso para o futuro, o homem sempre construiu teorias futurolgicas. A teologia, contudo, continua trabalhando com sua prpria concepo de futuro. A recente quebra das esperanas seculares demanda uma reflexo sobre suas causas e coloca a pergunta de como possa afetar tambm esperana escatolgica crist10.
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GEORGE, A., O juzo de Deus. Esboo de interpretao de um tema escatolgico. Em: Concilium 1969/1, p.9: Do Antigo ao Novo Testamento, o Povo de Deus vive incessantemente voltado para o futuro. mesmo uma das caractersticas que o distingue dos povos que o rodeiam. Enquanto esses povos vivem num mundo fechado, submetido ao perpetuo recomeo dos ciclos naturistas, Israel vive na tenso da salvao que vem; e v a sua garantia nas intervenes de Deus ao longo do seu passado: a histria santa. SCHILLEBEECKX, E., Algumas reflexes acerca da interpretao da escatologia. Em: Concilium 1969/1, p. 42: Mas, segundo a Bblia, a base da expectativa escatolgica do futuro a certeza, na f, de uma relao real e atual com Deus. Esta relao real com o Deus da aliana, que torna o passado de novo presente, no se deve sacrificar ao primado do futuro. (...) A base da nossa esperana , por conseguinte, a nossa f em Jav, que tanto no passado como no futuro se revela como o Deus vivo da comunidade.
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RUIZ DE LA PEA, J. L., La Pascua de la Creacion. Escatologa. 3ed. Madri: BAC, 2000, p.4. SCHILLEBEECKX, E.; WILLEMS, B., A Escatologia: perspectiva cheia de esperana da Vida Crist (Editorial). Concilium 1969/1, p.5: Por conseguinte, uma das questes bsicas que assomam repetidas vezes ao longo dos artigos deste nmero de Concilium a de saber se o aspecto escatolgico da nossa salvao, isto , o aspecto que diz respeito ao futuro ltimo, consiste puramente em algo de para alm deste mundo ou se tambm 20
2.1 Tempo humano e futuro do homem.
Uma das caracterizaes mais comuns hoje do homem como um ser-no-tempo. Ou seja, o modo peculiar do existir humano est revestido da temporalidade, distinguindo-se do mundo infra-humano. O homem ultrapassa a diacronia inexorvel do tempo fsico, o vivenciando em suas trs dimenses: passado, presente e futuro, outorgando a este ltimo a primazia. O instante genesaco do homem no se ubqua nem no passado nem no presente, mas no futuro11. O futuro somente ser futuro se apresentar dois elementos dialeticamente referidos e harmonicamente conjugados: continuidade e novidade. Todo futuro autntico ter de conter uma certa dose de continuidade12 que garanta a identidade, portanto, no h projeto vlido de futuro sem recordao ativa do passado; no h utopia concreta sem histria nem esperana sem memria13. Mas para ser futuro dever tambm comportar um elemento de novidade. Ou seja, globalmente considerando, uma magnitude imprevisvel, no evolutiva.
tem sentido para este mundo atual. As discusses indagadoras com os marxistas acerca da expectativa humana do futuro tornaram a nossa presente gerao de cristos mais sensvel censura de que a nossa pregao do alm leva os fiis a descurarem as suas responsabilidades terrenas na esperana, por vezes pietista, de um futuro feliz que existe algures, verticalmente acima da presente condio. 11 Ibidem , p.5. 12 Ibidem. 13 Ibidem, p.6. 21
O elemento novidade, em suma, entranha o postulado do salto qualitativo, da ruptura do processo, e por isso mesmo, delineia a questo da heterogeneidade de seus fatores constituintes. Assim, pois, a validade dos modelos de futuro elaborados pelas diversas ideologias depender de sua aptido para integrar harmonicamente os momentos continuidade-novidade14. A partir destas indicaes possvel avaliar as futurologias que polarizaram o sculo passado, em especial duas, de carter secular: a f no progresso (modelo tecnocrtico de futuro, expresso emblematicamente pelo Crculo de Viena, no qual o futuro aparece rigorosamente deduzvel e controlvel desde o presente, possibilitando apenas uma mudana quantitativa) e a utopia neomarxista (marcada principalmente pelo pensamento de Ernest Bloch e seu otimismo histrico, que teve um impacto efmero). Em todo caso, preciso se perguntar: em nossos dias o esprito utpico parece ter morrido, por qu? Como isto afeta o discurso escatolgico de cunho cristo? Entre os muitos motivos para a morte da utopia, Ruiz de la Pea se concentra em dois: o cientificismo com seu pensamento forte (que conferindo exclusividade ao empiricamente verificvel, leva a uma eliminao do sujeito histrico e da prpria histria: antropologia estrutural, Foucault e Althusser); e a ps-modernidade com seu pensamento dbil (Vattimo: decreta tambm o fim da
Ibidem, p. 6-7: o que jaz sob este binmio a dialtica presentefuturo; um futuro sem novidade mera extrapolao do presente, e um presente sem continuidade a negao pura e simples do futuro.
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histria como processo unitrio, progressivo e teleolgico; o resultado o nihilismo). O que se percebe que o esprito utpico morreu pela debilidade dos prprios pilares nos quais se assentava (sonho americano, comunismo sovitico, cientificismo): prometeram uma felicidade e esperana imanente que ruiu diante de suas evidentes contradies. Isto, por outro lado, no afeta escatologia crist, j que esta se fundamenta em outras bases: a morte do pensamento utpico no leva consigo a do pensamento escatolgico; este goza de uma certa imunidade frente ao vrus que corroeu aquele15.
2.2 Crtica utopia desde a escatologia.
A primeira crtica procede do modo de conceber a temporalidade com a qual opera o pensamento utpico: uma temporalidade indefinida ou limitada? Quando se apia em uma concepo indefinida, concebendo como um processus in infinitum, se atribui realidade um inacabamento crnico, com um incurvel dficit ontolgico. Em geral, se adota aqui uma concepo cclica do tempo. Para fugir destas dificuldades, j que o postulado teleolgico, consubstancial utopia, exige um fim, no duplo sentido de finalidade e trmino16, esta concepo insustentvel, tanto que o prprio Bloch se v obrigado a
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Ibidem, p.16. Ibidem, p.18. 23
tomar da Bblia a idia de trmino, mas que no aceitando Deus, tambm se torna problemtica. Assim pois, (...) uma interpretao secular da histria como processo imanente e auto-propulsor, tem que optar entre dois esquemas de temporalidade (limitada/ilimitada). E os dois entranham dificuldades para uma leitura no testa da realidade17. A segunda questo posta desde a escatologia para a utopia refere-se ao presente. J que na utopia o que se espera refere-se a algo que se situa exclusivamente no futuro. O presente irremedivel. Esta polarizao sobre o ainda-no inevitvel quando a salvao se constri na histria. A escatologia considera, em troca, que no h que esperar ao final da histria para alcanar a salvao: tudo j kairs, espao de graa. Mas pode pensar assim porque cr que a salvao dom divino no manufatura humana e que, como dom, pr-existe histria, coexiste com ela e a ela ad-vem penetrando-a em todos e cada um de seus momentos. Por ser dom, cabe desfrutar de suas genunas antecipaes e esperar sua ulterior configurao. Cabe, em suma, articular a esperana salvfica sobre a dupla fase do j e o ainda-no, e celebrar regularmente seu real advento; a salvao est vindo constantemente histria graas sua existncia
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Ibidem. 24
no depender da histria, seno da infinita generosidade de Deus18. Qual a garantia que a utopia pode dar que dever terminar no summum bonum e no no pessimum do nihil? Todas as experincias histricas de utopias que temos terminaram de forma frustrante. Qual sua razoabilidade? (Como pode Bloch querer que o seu seja um discurso metareligioso e o religioso seja mitolgico?). Na utopia que exclui Deus, o salvador e o salvado se identificam. E ainda que se atingisse este estgio de summum bonum, o que garantiria a permanncia nele? Algum sempre poderia contradize-lo, o destruindo (as utopias ignoram o fenmeno da culpa). As utopias apelam para a justia na consecuo de seu projeto, mas esta cega. Somente o amor poder, tornando os homens diferentes, instaurar tal situao (e Deus o Amor). Por ltimo, a utopia fala de um futuro gerador de autntica novidade, apelando para a idia religiosa da transcendncia, ainda que escamoteada: transcendncia intramundana ou transcender sem transcendncia. Em resumo: uma interpretao otimista da histria, como a proposta pelas utopias seculares, no pode assegurar nem o desembocar do processo histrico em um trmino, nem seu carter positivo, nem sua permanncia e definitividade. Tal interpretao trabalha, em fim, com elementos anlogos aos que emprega a escatologia: aposta de f, esperana no futuro, abertura transcendncia... Deveria, portanto, dar-se conta que, se a acusa de
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Ibidem, p.19. 25
irracionalidade ou utopismo acrtico, se compromete a si mesma em identica acusao. A escatologia sim est em grau de justificar a idia de um fim da histria que seja real e definitivamente plenificador, e de dar com sobras, razo da dialtica presente-futuro. E isto porque dispe da idia forte de transcendncia, sem a que no h salvao para o presente, e a que se aplica ao futuro, por mais que se maquie de novidade absoluta, no seno a extrapolao evolutiva do genuinamente alojado no passado19.
2.3 Crtica escatologia desde a utopia.
Se a escatologia superior utopia, por que foi substituda por esta em amplos setores da cultura ocidental? A explicao poder estar na prpria escatologia: exgua e depauperada no estava em situao de sustentar a esperana de uma sociedade adulta e de uma cultura legitimamente orgulhosa de sua racionalidade ilustrada. Era, pois, inevitvel que o vazio escatolgico fosse preenchido por um discurso utpico que, alm de propor seu prprio projeto de futuro, denunciava as carncias do que ofereciam os crentes. Se verdade que tais carncias foram sanadas (ao menos em boa parte) pela teologia ps19
Ibidem, p.22. 26
conciliar, no o menos que, at a mesma viglia do Vaticano II, as denncias a que deram lugar seguiam sendo pertinentes20. A primeira e merecida crtica do pensamento secular escatologia, referia-se ao seu carter mtico. Neste contexto, a escatologia aspira a ser uma geografia ou fsica das realidades ltimas, entendidas em termos locais ou espaciais (discusses sobre a topografia e ubiquao de alguns lugares: cu, inferno, purgatrio, limbo). A ateno dispensada s suas propriedades, tais como o fogo do inferno e purgatrio (se era real ou metafrico; como poderia um agente qumico agir sobre um espiritual, etc.). A utopia no teve dificuldade em desautorizar um discurso to desarraigado da experincia cotidiana. Traos de mitificao j estavam presentes na patrstica. Os escolsticos tentaram super-los com uma forte dose de intelectualismo e abstracionismo (organizando-se em torno de uma categoria cardeal: viso beatfica, sancionada pela constituio de Bento XII, Benedictus Deus). A partir deste primado da viso beatfica, compreendida mais como conhecimento intelectual que como integrao pessoal do homem no mistrio de Deus, a escatologia vai oferecer um novo flanco s crticas da utopia, que detecta nela uma trplice limitao: individualismo, espiritualismo, 21 desmundanizao .
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Ibidem, p.22-23. Ibidem, p.24. 27
Individualismo: a pergunta pelo fim da histria deslocada pela pergunta sobre o fim individual. O centro passa a ser o problema da morte e, conseqentemente, a constituio de uma escatologia individual ao qual se acrescentava um tratado de escatologia coletiva como mero apndice. Neste esquema, um juzo particular prevalecia sobre o universal. A vida eterna compreendida como viso beatfica acabava eclipsando a dimenso comunitria e eclesial do reino de Deus. Do espiritualismo subjacente a certas interpretaes ou construes teolgicas da f representao utilizada para plasmar ao eu individual: a alma separada. O que no NT era o objetivo ltimo da esperana crist, a ressurreio dos mortos, passa a ser simples incremento acidental da bem-aventurana22. O individualismo e o espiritualismo acabam por instalar na teologia uma viso excessivamente desmundanizada do eschaton. A doutrina da nova criao se mantm, mas sem ser explorada e, o que pior, dentro do marco da apocalptica: este mundo est destinado a perecer na conflagrao csmica, para dar passagem ao outro mundo, com o risco de entende-lo como uma creatio ex nihilo23. Foi justamente a incardinao da escatologia nestas trs coordenadas (individualismo, espiritualismo, desmundanizao) o que conferiu credibilidade crtica da utopia, que, no extremo
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oposto, confeccionava uma interpretao do futuro humano em chave social (no individual), encarnada (no espiritualizada) e mundana (no mais nobre sentido do termo)24. Crtica que teve efeitos devastadores. Embora se poderia argumentar que estas objees tenham sido corrigidas, permanece uma: o futuro absoluto do que fala hoje a teologia tem algo a ver com o presente e o futuro histrico? No ser certo que, como acontecia ao marxismo, tambm a ortodoxia crist exige o sacrifcio do presente ao Moloch do porvir?25. Teoricamente a f crist resolve este problema equacionando o j e o ainda-no26 e rejeitando duas opes hermenuticas opostas: a escatologia conseqente (o reino de Deus pura futuridade) e a escatologia realizada (o
Ibidem. Ibidem. 26 SCHILLEBEECKX, E., Algumas reflexes acerca da interpretao da escatologia. Em: Concilium 1969/1, p.45: Neste sentido, no pode haver verdadeira escatologia do futuro sem uma certa escatologia do presente. Conquanto o futuro tenha em si um elemento de ainda no, no podemos ignorar o elemento j. De fato, apenas o j nos permite dizer algo de significativo acerca do futuro ainda desconhecido. , por isso, tpico o fato de o Antigo Testamento nunca descrever o futuro desconhecido em termos totalmente novos e inesperados. A esperana procura sempre alguma restaurao ideal, cujos traos particulares se supe serem conhecidos do passado. Todavia, o quadro total sempre novo. A expectativa no consiste apenas em procurar uma simples reedio do passado.
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reino est j realizado na vida, morte e ressurreio de Jesus). Teoricamente, porque com freqncia o ainda-no tem absorvido o j (o discurso privilegia o transcendente com descrdito para com a imanncia: tem falado muito do cu ou, o que pior, do inferno e pouco da terra27). Agora se fala muito da nova criao, mas no se tem clareza da relao com este mundo: em vez da justaposio, o que se tem que tentar a iluminao da recproca interdependncia e complementariedade de ambos futuros, o intrahistrico e o meta-histrico, e a elaborao de pautas terico-prticas de mediao entre eles28.
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RUIZ DE LA PEA, J. L., La Pascua de la Creacion. Escatologa. 3ed. Madri: BAC, 2000, p.26. POLITI, S., Histria e esperana: a escatologia crist. So Paulo: Paulinas, 1995, p.93, analisando como isto se concretiza, por exemplo, em nossas oraes cotidianas, conclui quanto Salve Rainha: Encontra-se aqui uma forma de esperana que separa este mundo do outro, dando a este uma qualificao negativa. A esperana consiste em sair deste mundo, no qual apenas se encontra sofrimento, salvo quando o ser humano se lembra da ptria e recebe o consolo da misericrdia da Virgem, sua advogada,. A esperana volta-se aqui totalmente para a salvao eterna no cu. H, assim, um primeiro modelo: esperana de o homem ser liberto deste mundo lugar de sofrimentos e de chegar ptria celestial.
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Ibidem, p.26: ao que tem contribudo a teologia poltica de Metz e a teologia latino-americana da libertao. SCHILLEBEECKX, E., Algumas reflexes acerca da interpretao da escatologia. Em: 30
2.4 Esperana e escatologia. A funo da escatologia elaborar e articular sistematicamente os contedos da esperana crist29. Sendo
Concilium 1969/1, p.47, neste sentido comenta: A Bblia no nos d um relato histrico de antecipao deste eschaton. Nada sabemos acerca das ltimas coisas transcendentes o juzo, o regresso de Cristo, o cu, o inferno, o purgatrio exceto na medida em que j esto indicados no decurso dos acontecimentos histricos que exprimem a relao real e atual entre o Deus da aliana e a humanidade, particularmente em Cristo, ltimo Ado, isto , o homem do eschaton (1Cor 15,45; cf. Ap 1,18 e 22,13). Portanto, a escatologia no nos permite retirar-nos da histria terrena, porque apenas na profundidade desta histria que a eternidade pode comear a tomar forma. O eschaton ps-terrestre no seno o problema de saber como receber o seu cumprimento final o que j est a crescer na histria deste mundo. E continua na p.48: A escatologia no nos permite j tirar proveito do alm, mas uma tarefa que se deve realizar responsavelmente por todos os fiis, dentro do quadro da nossa histria terrestre. (...) Esta salvao deve ser j realizada agora na nossa histria, neste mundo, e assim essa prpria histria se transforma numa profecia do eschaton final e transcendente. a promessa de um mundo novo, um poderoso smbolo que nos pe a pensar e, acima de tudo, a agir. E a credibilidade desta promessa est na renovao atual, desde j, da nossa histria humana. Atravs da sua justificao, os prprios fiis se tornam responsveis pela novidade deste mundo novo.... Continua na p.49: o mundo novo, irrevogavelmente prometido e, de fato, j a caminho em Jesus Cristo, no , portanto, uma realidade pr-fabricada; antes vai tomando forma como um mundo histrico dentro do processo histrico da ao na f neste mundo. 29 Ibidem, p.27. 31
assim, necessrio partirmos de uma compreenso desta esperana, que a forma especfica de viver o processo histrico como cristos: o Deus da criao o Deus da salvao30, convico que perpassa toda a revelao bblica31. Tanto no Antigo como no Novo Testamento, a idia de esperana expressa com uma variao semntica e riqueza de matizes que nos permite afirmar que: a esperana tem que ver-se com a salvao; indica alguns contedos que no so fabricao humana mas dom de Deus; esperana contra esperana (Rm 4,18), ou seja, aguarda com confiana o impossvel; a esperana crist se constitui tendo como marco a temporalidade humana (abertura ao futuro) e sua socialidade (abertura ao tu).
Por escatologia podemos entender aquele setor da teologia ao qual incumbe refletir sobre o futuro da promessa aguardada pela esperana crist. Seu lugar teolgico se ubqua na
Ibidem. SCHILLEBEECKX, E., Algumas reflexes acerca da interpretao da escatologia. Em: Concilium 1969/1, p.45: interessante notar aqui que o pensamento bblico acerca do princpio (protologia) se acha entretecido com o pensamento escatolgico. Esta protologia, como formulada no esboo final da histria da criao, no Gnesis apenas se pode entender com base na experincia atual da fidelidade de Deus, com suas conseqentes expectativas escatolgicas. A histria da criao , portanto, uma afirmao escatolgica tambm.
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interseco da antropologia, a doutrina da criao e a cristologia32.
RUIZ DE LA PEA, J. L., La Pascua de la Creacion. Escatologa. 3ed. Madri: BAC, 2000, p.30.
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3. A MORTE33
Este um tema propriamente antropolgico. Aqui o interesse est no aspecto especificamente escatolgico da problemtica da morte: o fato de que o fim da histria comea para cada ser humano em sua morte.
3.1 Morte e escatologia na Bblia.
A tradio bblica consagra muito mais ateno escatologia comunitria que individual. No obstante, encontramos uma srie de textos que desenvolvem a relao morte-escatologia que podem ser divididos em dois grupos, que so, por isso mesmo, complementares: Aqueles que ensinam que com a morte termina o tempo de prova, de deciso: com a morte termina este tempo de decidir-se por ou contra Deus (Sb 2-5; Mt 13,37s; 25,34ss; Jo 3,17ss; 5,29; 12,47ss; particularmente: 2Cor 5,10 e Hb 9,27). Aqueles que ensinam que com a morte comea a retribuio definitiva: esta idia desconhecida do AT; ela
Esta apresentao do problema da morte humana uma simples sntese de RUIZ DE LA PEA, J. L., La Pascua de la Creacion. Escatologa. 3ed. Madri: BAC, 2000. Penso ser importante publica-la aqui, pois no existe em lingua portuguesa uma traduo de sua obra. A fidelidade ao seu texto justifica as constantes citaes literais.
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pressupe a revelao neo-testamentria: Lc 23,42s (Ap 1,6). A salvao definitiva no uma realidade meramente escatolgica, que atinja o homem somente numa existncia ps-morte, seno que surte efeitos imediatos para quem optou pela comunho com Cristo. Isto bem expresso pelo termo paradeisos que designa o estado teminal da vida com Deus, o smbolo da bem-aventurana. O cumprimento da esperana messinica no se demora at o eschaton: realidade que j se faz presente desde o hoje do sacrifcio de Cristo. Outros textos: 2Cor 5,8; Flp 1,21-23. Em resumo: o Novo Testamento introduz no pensamento bblico um fato novo, que acelerar o processo de evoluo das idias sobre o destino psmortal do homem. O fato novo Cristo. Sua ressurreio consagrar de forma imprescritvel o carter escatolgico da esperana ultraterrena, anunciada j pelo Antigo Testamento. Mas, por sua vez (e esta a novidade com respeito s crenas vtero-testamentrias), Cristo proporciona a certeza de que a salvao no um bem exclusivamente futuro, estritamente escatolgico, no sentido temporal do trmino. O anunciado pelo Novo Testamento j no algo meramente por vir em um futuro indeterminado34. Em concluso, Lc 23,43; Flp 1,23 e quem sabe mesmo 1Ts 4,14.16 e 2Cor 5,6-8 ensinam que, a partir de Cristo, os que morrem nele gozam desde j dessa perfeita comunho com ele que a vida eterna.
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Histria da doutrina. Existe consenso em interpretar a morte o trmino do perodo de deciso pr ou contra Deus. Pelo contrrio, quanto ao fato de que o estado definitivo de vida ou morte eternas siga morte, sem esperar ao final da histria, tem sido amplamente controvertido at bem entrado o sculo XIV35. A poca patrstica. Incio de Antioquia, Clemente Romano e Policarpo afirmam o estado definitivo imediatamente aps a morte (ao menos para os mrtires). Mas j entre os sculos II e IV, a tendncia predominante sustenta que a morte inaugura uma discriminao transitria, com uma retribuio ainda no perfeita, at o momento do juzo final36. O primeiro a defender esta tese foi Justino (mas parece que a crena em uma retribuio definitiva imediata se associava aos proverbiais pr-juzos dualistas contra a ressurreio37. Como se v, o ensinamento dos Padres sobre nosso tema se debate entre o reconhecimento de uma retribuio imediata e a necessidade de reconhecer tambm a dilatao da retribuio plena. As indecises em ponto de to grande importncia se explicam quando se tem em conta que a doutrina da retribuio imediata suscita duas srias dificuldades: uma de carter antropolgico e outra de ndole teolgica. O problema antropolgico reside na dificuldade de conceber como sujeito apto da retribuio no ao homem inteiro, mas a uma de suas
Ibidem, p.254. Ibidem, p.255. 37 Ibidem.
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37
partes (a alma). A dificuldade teolgica est no peso que exerce sobre os Padres a importncia dos acontecimentos finais juzo, ressurreio to insistentemente inculcada pela Escritura, assim como a ndole comunitria da vida eterna; uma bemaventurana plena antes do eschaton no reduzir severamente a transcendncia deste? A estes dois fatores (a preocupao anti-dualista e a vontade de fidelidade Bblia) teria que acrescentar que os lugares escritursticos onde se ensina uma retribuio definitiva antes da ressurreio so como podemos comprovar muito escassos; compreensvel que se tenha necessitado tempo para atender a seu contedo. Provavelmente o estmulo mais eficaz para um correto delineamento do problema tenha sido no tanto a reflexo especulativa quanto a prxis litrgica, ou seja, o culto que se tributou primeiro aos mrtires e logo ao resto dos santos, e que no teria sentido se no se lhes atribusse j uma glorificao definitiva. Por isto, os problemas de fundo (a compatibilidade de uma escatologia individual com a escatologia coletiva) seguiram sem resolver-se; a tese de uma dilatao da plenitude da retribuio apresentava indubitvel vantagem em ordem a sua soluo. Isto explica seu reflorescimento na poca medieval, que, por sua vez, dar lugar a uma declarao definitiva do magistrio sobre o tema38.
38
Ibidem, p.258. 38
Interveno magisterial. O papa Joo XXII, em uma homilia no dia de todos os santos de 1331 retomou a questo, que j havia sido abandonada: ...seguindo a So Bernardo, o pontfice distingue entre o seio de Abrao e o altar celeste. No seio de Abrao esperam os justos do Antigo Testamento e esperaremos todos, consolados pela viso da humanidade de Cristo, at a entrada no gozo do Senhor, que acontecer com a ressurreio e o juzo. Joo XXII funda esta doutrina no s na autoridade de So Bernardo, mas em argumentos da Escritura (unicamente o juzo outorga a posse do reino de Deus) e de razo (para a perfeita bemaventurana a alma precisa do corpo)39. Esta homilia causou escndalo e o papa voltou por outras duas vezes a este assunto: em dezembro de 1331 e janeiro de 1332. Nesta ltima, o papa estende a doutrina de uma dilatao da retribuio tambm para o caso dos rprobos, que habitam at o juzo no ar tenebroso, junto aos demnios40. Embora sempre deixando claro que sua posio era sustentada como doutor privado. O prprio papa constituiu uma comisso para examinar a questo. Na vspera de sua morte revogou sua posio, escrevendo uma retratao [DS 990s] que foi publicada pelo seu sucessor, Benedito XII (que tinha sido o telogo de confiana do papa e que j empreendera um estudo sistemtico sobre o caso: De statu animarum
39 40
Ibidem, p.259. Ibidem. 39
sanctorum ante generale judicium, no qual negava a dilatao da viso beatfica, como queria Joo XXII). Elevado a papa, Benedito XII emitiu a constituio Benedictus Deus (DS 1000-1002), na qual ensina que tanto o estado de vida eterna, como o de morte eterna comea imediatamente (mox) depois da morte. Sendo que por vida eterna compreende a viso intuitiva do ser divino. Esta postura ser confirmada pelo Conclio de Florena (DS 1305) e tambm pelo Vaticano II (LG 49: os justos j purificados gozam da glria contemplando claramente a Deus mesmo, uno e trino, tal qual ).
3.2 Reflexes teolgicas.
As dimenses da morte. O sculo XX vivenciou o drama da morte e refletiu sobre ele como em nenhum outro perodo. O fato antropolgico mais indubitvel o da finitude porque a morte o denuncia. A pergunta pelo significado da morte implica a pergunta pelo significado da vida, e vice-versa. Com a pergunta pelo significado da morte, aparecem muitas outras. Algumas questes expressivas:
a) A pergunta sobre a morte a pergunta sobre o
sentido da vida41. O homem um ser para a morte: do ponto de vista biolgico (Engels) e
41
Ibidem, p.261. 40
existencial-ontolgico (Heidegger). Sua vida ter um sentido na medida em que o tenha sua morte. Uma morte sem sentido compromete a prpria existncia.
b) A pergunta sobre a morte a pergunta sobre o
significado da histria42. No mais possvel escamotear o significado da morte pessoal, como se fosse algo particular e secundrio, um sonho pequeno-burgus. A morte do indivduo compromete toda a histria.
c) A pergunta sobre a morte a pergunta sobre os
imperativos ticos de justia, liberdade, dignidade43. possvel pregar estes valores de sujeitos contingentes que desaparecero por completo com a morte? Teria sentido o martrio por uma destas causas?
d) A pergunta sobre a morte a pergunta sobre a
dialtica presente-futuro44. Vivemos uma situao presente sonhando com um futuro melhor; trabalhamos e sofremos por isso. Haver uma relao entre este futuro e ns? Ou nossa gerao ser apenas um andaime para a gerao escatolgica?
e) A pergunta sobre a morte a pergunta sobre o
sujeito da esperana45.
Ibidem, p.262. Ibidem. 44 Ibidem. 45 Ibidem, p.263.
42 43
41
f) Em fim, a pergunta sobre a morte uma variante
da pergunta sobre a pessoa, sobre a densidade, irrepetibilidade e validade absoluta de quem a sofre46. Resumindo, a magnitude que se reconhea morte est na razo direta da que se reconhea seu sujeito paciente. A minimalizao da morte o ndice mais revelador da minimalizao do indivduo mortal. E o inverso, uma ideologia que trivialize ao indivduo, trivializar a morte. Pelo contrrio, se a morte captada como problema porque o homem apreendido como um valor que transcende o puro fato bruto47.
46 47
Ibidem. Ibidem, p.264. 42
3.3 Teologia da morte.
Diante das perguntas levantadas pela morte a resposta crist muito clara: a morte adquire um sentido desde a f na ressurreio e da vida eterna. O que se pretende fazer neste momento uma leitura crist da morte e do morrer. O homem da humanidade pecadora est submetido, segundo a Escritura, a uma morte que, na ordem se sua realizao concreta, pena do pecado, diante do qual no livre mas escravo, e que se apresenta a ele como algo incompreensvel, contra o que no pode seno rebelar-se. Mas houve um homem que morreu a morte humana de outro modo: como ato de suprema liberdade (ningum tira minha vida; sou eu quem a da: Jo 10,18) e de liberalidade (ningum tem maior amor que o que d a vida por seus amigos: Jo 15,13). Cristo morreu a morte com a angstia que lhe prpria no que tem de necessidade imposta, mas por sua vez, na f no Deus vivo, na esperana da ressurreio e na caridade para com os irmos. Desta forma, a morte mudou de sentido. No j, necessariamente, visibilidade da culpa, pena do pecado; pode ser ato livre de f, esperana e amor. Esta inverso de sentido se patentiza sobretudo no fato de que Cristo morreu para ressuscitar. O serpara-a-morte que, segundo a anlise filosfica, o homem, volta-se a sua vocao original (segundo a ordem querida por Deus na criao) de ser-para-a43
vida. Tampouco o cristo morre para ficar morto, mas, igual a Cristo, para ressuscitar. Sua morte , por conseguinte em si mesma, e no somente no que est por trs dela uma morte distinta da mortepena do pecado. No fim, seno transito; no trmino, seno pscoa, passagem da forma de existncia provisria forma de existncia definitiva48. Paulo descreve o cristo como quem reproduz em si os mistrios da vida de Cristo. Como para Cristo, a morte para ele no pena, mas um morrer com Cristo para ressuscitar com ele49. A partir desta perspectiva, adquirem um sentido os sacramentos e as virtudes teologais. S a f pode iluminar um comeo no que aparenta ser o fim, s a esperana permite substituir a angstia pela confiana e s a caridade possibilita entrega total. Pois bem, ali onde a morte vivida como trnsito e no como trmino, com confiana e no com desespero (ainda que poder ser uma confiana obscura e assediada pela angstia, ali est presente saiba-se ou no a graa. (...) Ali onde a morte vivida como cumprimento da existncia ou como destino sereno e resignadamente aceito, ali acontece a morte crist, ou seja, a morte que confisso do Deus vivo. Esta confisso tem lugar: a) no reconhecimento de que a vida tinha um significado (j que, por hiptese, se aceita a morte como o que cumpre a vida); b) na submisso obediente aos prprios limites (na aceitao do prprio ser
48 49
criatural). (...) O ato de morrer, em suma, sempre e necessariamente um ato de f (explcita ou implcita) ou um ato de incredulidade50. Por fim, a morte conduz a pessoa sua definitividade, ou seja, a fixa em seu destino. Coloca-se aqui a pergunta: este carter definitivo da morte um momento interior morte mesma, ou lhe advm exteriormente por vontade de Deus (por um convencional decreto divino)?51. Todas as nossas anlises nos levam a concluir pela primeira afirmao, negando aquilo que ficou conhecido como a tese da opo final. Se a vida tem sentido, e no o jogo absurdo que pensava Sartre, a morte deve dar ao homem o permanecer durante a eternidade no que quis ser durante o tempo; e isto no em virtude de uma ltima e isolada deciso (como sustenta a teoria da opo final), que esvaziaria irremediavelmente a vida mesma, mas enquanto suma totalizante das atitudes vividas e acumulao sem futuro do inteiro passado, convertido j, de forma irreversvel, em presente eterno. Ao ser a morte anulao de toda possibilidade de devir, a facticidade consumada, ou, o que o mesmo, trmino do estado de prova por sua natureza, segundo estipulava a frmula escolstica em uso52.
Ibidem, p.267-8. Ibidem, p.268. 52 Ibidem, p.270.

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4. MORTE E SENTIDO DA VIDA
A morte um fato humano. S o homem morre. Os outros seres desaparecem. Isto significa que s o homem tem conscincia que deve morrer. Alguns pensadores quiseram ver nesta conscincia da prpria morte o mais especificamente humano. Tanto que o homem poderia ser definido como o ser que sabe que vai morrer. E aqui estaria o que mais o distingue de todos os outros seres vivos. O saber que deve morrer marca profundamente a vida do homem. Todos os seus atos, inclusive os mais insignificantes, tomam um aspecto definitivo e ultimativo. Heidegger filsofo alemo do sculo vinte afirmava que o homem um ser para a morte. A morte no simplesmente o ponto final de sua existncia. No algo estranho sua vida como queria Sartre, filsofo existencialista francs, tambm do sculo vinte mas o homem comea a morrer quando nasce. A morte est presente e acompanha o homem em toda sua existncia. Esta conscincia da morte no a adquirimos direta e imediatamente. No fazemos experincia da morte em primeira pessoa. O conhecimento que temos da inexorabilidade da morte humana sempre um conhecimento da morte do outro. melhor, portanto, um conhecimento de como a morte do outro me atinge. A partir dela comeo a fazer idia de minha prpria morte. E entre as vivncias que temos da morte dos outros, algumas so especialmente marcantes: a morte daqueles a quem amamos. Para usar as palavras de Karl Jaspers, a morte da pessoa
47
querida uma situao-limite que me abre para o sentido profundo da existncia. A morte da pessoa querida vivenciada em primeiro lugar como ausncia. No mais possvel compartilhar de sua presena. Por isso toda ausncia, ainda que por um curto tempo, sinal da ausncia irremedivel e definitiva. Justamente por este carter de ausncia definitiva, a morte apresenta-se como tragdia. Em qualquer circunstncia que a morte ocorrer, ser sempre uma perda dolorosa. Por isso, a dor da perda no um sinal de falta de f, mas um sentimento humano. Muito humano. Revela a fragilidade de nossa existncia. Todos em algum momento nos questionamos sobre a morte, procurando uma explicao que atenue sua tragicidade. Na verdade, a pergunta pelo porqu da morte uma pergunta sobre o sentido da existncia. Perguntar por que devemos morrer equivale a perguntar porqu vivemos. O carter transitrio da vida faz-nos procurar o mais intensamente viver bem. E viver bem o presente. Muitos preferem resposta que fujam da pergunta. J pensadores antigos formulavam raciocnios neste caminho. Houve quem dissesse (Epicuro, filsofo grego do sculo IV antes de Cristo) que no devemos temer a morte porque enquanto eu existir, no existe ainda a morte, quando a morte existir, eu no existirei mais. uma atitude de fuga tambm o inconformismo sartriano: absurdo que tenhamos nascido, absurdo que tenhamos que morrer. Mas nem as pretenses da cincia contempornea quando quer ultrapassar seus limites epistmicos e invadir
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campos que no so propriamente seus pode dar uma resposta convincente, acaba servindo apenas de fuga. A prometida eterna juventude ou a perpetuidade por outros meios como a prpria clonagem so na verdade fantasias de rejeio da morte. A pessoa humana nica e irrepetvel, por isso, insubstituvel e jamais pode ser tornada objeto. E nisto reside seu carter de absolutidade. Tambm da tragicidade da morte. Diante da morte, a nica resposta realmente consoladora vem da f. F que no esvazia o significado presente da vida, mas o plenifica - e por isso mesmo no uma fuga, como tantos quiseram interpreta-la. A f nos leva mais longe, abre nossos olhos para uma realidade que transcende a imediaticidade de nosso cotidiano. Como nos diz a carta aos Hebreus: A f um modo de j possuir aquilo que se espera, um meio de conhecer realidades que no se vem. E nossa f assenta-se na ressurreio de Jesus Cristo e em sua promessa de vida: No fique perturbado o corao de vocs. Acreditem em Deus e acreditem tambm em mim. Existem muitas moradas na casa de meu Pai. Se no fosse assim, eu lhes teria dito, porque vou preparar um lugar para vocs. E quando eu for e lhes tiver preparado um lugar, voltarei e levarei vocs comigo, para que onde eu estiver, estejam vocs tambm (Jo 14, 1-3). Jesus a nica resposta plausvel diante da morte. Se com Ele morremos, com ele viveremos (2Tim 2, 11).
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4.1 Questo complementar: morte-imortalidaderessurreio.
4.1.1 Ressurreio versus imortalidade?
A teologia protestante do sculo passado foi marcada pelas discusses em torno do binmio: imortalidaderessurreio: a tese da imortalidade (da alma), de origem filosfica, seria incompatvel com a da ressurreio. A soluo estaria em abandonar a primeira para afirmar a segunda. Conseqentemente, a morte foi interpretada como morte total (Ganztod) e a ressurreio uma espcie de creatio ex nihilo. Atualmente esta discusso perdeu vigor e a tese da morte total muito minoritria (entre a ltima gerao de telogos protestantes que defendem esta tese cabe lembrar E. Jngel). No extremo oposto est F. Heidler que cr poder demonstrar a afirmao da imortalidade da alma j pelos extratos mais antigos da Bblia. Entre estes dois extremos poderemos situar o debate. Hoje existe uma convergncia entre telogos protestantes e catlicos quanto necessidade de negar a tese da morte total e afirmar a imortalidade da alma (o que no implica em assumir a categoria alma dentro de uma metafsica helenizante, como a platnica, por exemplo). Duas so as razes para esta convergncia: a Bblia desconhece a tese da morte total; a tese da morte total
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inviabiliza a tese da ressurreio (que postula intrinsecamente um elemento de continuidade, ou seja, aquilo que foi expresso pela tradio com a idia de alma)53. A tese da morte total foi possvel dentro da teologia luterana porque, para esta, a natureza humana estaria totalmente corrompida. Sendo assim, a salvao realmente seria uma creatio ex nihilo. Mas a forma mentis catlica outra. A partir do pensamento luterano, como explicar a relao entre o mundo presente e o mundo futuro? Entre o progresso e o reino? Ela pressupe uma total descontinuidade entre histria e escatologia. Terreno frtil para a tese cataclismtica de uma aniquilao do mundo presente e sua substituio por um mundo futuro que seja creatio ex nihilo54. Em resumo, a idia crist da imortalidade da alma quer dizer nem mais nem menos que isto: a ao ressuscitadora de Deus no se exerce sobre o vazio absoluto da criatura, sobre a nulidade total de seu ser, seno que se apia na alteridade reclamada pela relao dialgica interpessoal Deus-homem. Que, portanto, existe algo no homem que, pese a morte, no amortizado pelo nada e se impe a ateno de Deus. Que, enfim, a partir desse algo (chame-se como se chame), que certamente por si s j no o homem completo, como Deus restaura a vida do
bom lembrar uma distino: quando falamos desde a teologia crist em imortalidade da alma, esta imortalidade no uma propriedade da prpria alma como para o pensamento grego mas ao divina. 54 RUIZ DE LA PEA, J. L., La Pascua de la Creacion. Escatologa. 3ed. Madri: BAC, 2000, p.274.
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sujeito mortal em sua cabal identidade e integridade, operando assim uma ressurreio e no uma criao desde o nada55
4.1.2 Imortalidade versus ressurreio?
Alguns autores postularam justamente o contrrio da resposta anterior: absorvendo o conceito de ressurreio no de imortalidade (Tresmontant e Boismard). Para este ltimo, a expresso ressurreio somente seria compreensvel dentro da antropologia semtica, mas no tem validade para hoje e, estritamente falando, seria melhor falar de imortalidade (embora procure se desvincular da concepo platnica, j que a alma no imortal por si, mas por graa). A resposta mais pertinente para a tese que se acaba de resenhar nos oferece Gilson: um cristianismo sem imortalidade da alma no teria sido absolutamente inconcebvel, e a prova disso est em que foi concebido. Em troca, o que seria absolutamente inconcebvel um cristianismo sem ressurreio do homem56.
4.1.3 Alma separada em um estado intermedirio?

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Ibidem. Ibidem, p.276. 52
Esta foi uma das questes escatolgicas mais quentes do sculo XX. Hoje parece ter perdido a atrao. Segundo o Ruiz de la Pea, estamos em um ponto morto57. Para encerrar este j longo item sobre as categorias morte-imortalidade-ressurreio, valham as seguintes consideraes conclusivas:
a) Uma imortalidade sem ressurreio um enigma
metafsico. Uma imortalidade natural da alma em um hipottico status naturae purae seria, alm disso, um enigma teolgico.
b) Uma ressurreio sem imortalidade isto ,
desde a morte total envolve uma contradio: Deus ressuscita (cria ex nihilo) a outro ser humano (numericamente distinto do que morreu, pois se supe que este morreu totalmente), que no obstante o mesmo que se dava por totalmente morto. c) Na atual economia histrico-salvfica, a imortalidade da alma tem de ser entendida como condio de possibilidade da ressurreio. Neste sentido, deveria falar-se de uma imortalidade que
Chegado a este ponto, o Ruiz de la Pea simplesmente apresenta na estrutura atual do livro em 7 pontos, o escrito da Congregao para a Doutrina da F sobre algumas questes escatolgicas. preciso lembrar de sua morte prematura, ocorrida antes que pudesse terminar esta obra, vitimado pelo cncer em 27/09/96. Para melhores informaes, a apresentao do livro feita por Joaquin L. Ortega.
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mais dom sobrenatural, que mera qualidade o condio natural58.
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5. RESSURREIO
Escrever sobre a ressurreio e, mais especificamente, sobre a ressurreio em geral, j que poderamos nos restringir ressurreio de Cristo, faz lembrar uma constatao de Santo Agostinho que parece perfeitamente atual: Em nenhum ponto a f crist se depara com mais contradio do que em torno da ressurreio da carne (Psal. 88, 2,5). E Orgenes reclama que: o mistrio da ressurreio, por no ser compreendido devidamente, motivo de escrnio constante dos descrentes59. E, no entanto, a ressurreio dos mortos na tradio crist, um dos artigos de f mais longamente atestados60. Esta perplexidade nos lembra dos discpulos ao descerem da montanha aps a experincia da transfigurao: Jesus recomendou-lhes que no contassem a ningum o que tinham visto, at que o filho do Homem tivesse ressuscitado dos mortos. Eles observaram a recomendao e se perguntavam o que queria dizer ressuscitar dos mortos (Mc 9, 9-10). Hoje a palavra ressurreio , alm de um termo tcnico da teologia crist, um termo popularizado. Seu significado est mais ou menos fixado. Mas preciso
ORGENES, Contra Celso. So Paulo: Paulus, 2004, Livro I, 7 (p. 46). 60 DARTIGUES, A., Ressurreio dos mortos. B. Teologia histrica. Em: LACOSTE, J-Y. (Dir.), Dicionrio Crtico de Teologia. So Paulo: Paulinas; Loyola, 2004, p. 1533.
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lembrar que para o ambiente dos apstolos e mesmo antes esta realidade que estavam vivenciando era algo novo e no possuam uma palavra para designa-la em toda sua riqueza, o que os forava a expressar-se atravs de palavras j conhecidas, mas carregadas de um significado novo. Etienne Charpentier nos explica que ressuscitar: esta nica palavra em portugus traduz, na realidade, duas imagens fazer levantar, surgir (anistai, em grego) ou ento fazer levantar, despertar (geirein, em grego). Estas duas palavras fazem parte da linguagem corrente para exprimir a passagem da posio deitada para a posio de p ou do sono ao despertar. Quando aplicadas aos defuntos, apelam para uma mentalidade mtica (comum a muitos povos) na qual a morte concebida como um sono ou como a descida aos infernos61, que era, para estes povos, um lugar indiferenciado para todos os mortos, como o Hades para os gregos ou o Sheol (por exemplo: J 3, 19; Ecl 2, 15) para os judeus, no tendo ainda o significado que tem hoje62.
CHARPENTIER, E., Cristo ressuscitou! So Paulo: Paulinas, 1983, p.31. 62 Isto nos mostra que nem o povo grego nem o judeu acreditaram em uma morte total. Embora tenha sido uma postura teolgica comum entre os telogos protestantes do final do sculo XIX e incio do sculo XX. J. Ratzinger, Escatologia. Morte e vida eterna. 2ed. Assis: Cittadella Editrice, 1979, p.119, cita por exemplo Carl Stange (1870-1959) e Adolf Schatter (1852-1938), aos quais aderiu em um primeiro momento tambm o famoso Paul Althaus. Mas que teria j suas conseqncias a partir da posio de Lutero, como o mesmo Ratzinger procura demonstrar em um artigo: Entre a morte e a ressurreio, COMMUNIO 1/1982, p. 73ss. Isto importante para o modo de compreender a ressurreio: se a morte a aniquilao completa do homem, a ressurreio deveria ser entendida como uma nova criao, ficando assim comprometida a identidade entre a pessoa que morreu e a que ressuscitou. Neste contexto poderemos entender o conceito alma imortal tal como foi usado pela tradio: indicando esta
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Com a palavra ressurreio se comeou a indicar uma experincia que ia muito alm de um simples levantar-se ou acordar de uma noite de sono. Com ela se comeou a indicar esta experincia de f em uma existncia pessoal depois da morte. uma experincia de f porque brota da certeza que Deus fiel e no abandona os que so seus. Deus se revela como o Deus da vida tambm para aqueles que passam pela morte. Deus possibilita uma existncia pessoal, ou seja, quem ressuscita verdadeiramente aquele que morreu, h aqui uma identidade que expressa uma continuidade, embora para uma situao existencial completamente nova, expressa em nossa frase com o depois da morte, indicando assim uma novidade. Eis a chave de leitura para falarmos em ressurreio: entre a pessoa que morre e ressuscita, existe uma continuidade expressa pela sua identidade ( a mesma pessoa que morre a que ressuscita) e uma descontinuidade, ou seja, uma novidade (a pessoa ressuscitada possui uma condio existencial toda nova que ns somente ousamos imaginar como seria63).
possibilidade que Deus tem de ressuscitar a pessoa mesma que morreu. RUIZ DE LA PEA, J. L., Imagen de Dios. Antropologia teolgica fundamental. 2ed. Santander: Editorial Sal Terrae, 1988, p. 150: para poder falar de ressurreio do mesmo sujeito pessoal da existncia histrica tem que haver em tal sujeito algo que sobreviva morte, que atue como nexo entre as duas formas de existncia (a histrica e a meta-histrica), sem o que no se daria, a rigor, ressurreio, seno criao do nada. 63 Aqui preciso sempre estar atentos: o como ser esta existncia aps a morte para ns um grande mistrio. Nossa linguagem mais negativa do que positiva, ou seja, podemos mais dizer o que no do que , a partir de nossa experincia. Por exemplo: a vivncia do espao e tempo, que so nossas caractersticas de seres situados, dever ser completamente diferente. Como vivemos em uma tenso 57
Podemos constatar esta continuidade e descontinuidade j na experincia de Jesus ressuscitado: Jesus ressuscitado o mesmo que foi crucificado (o texto mais forte desta identidade o que se refere descrena de Tom: Estenda aqui o seu dedo e veja minhas mos. Estenda a sua mo e toque o meu lado. No seja incrdulo, mas tenha f Jo 20, 27; ver tambm: Lc 24, 36-43, onde Jesus at come para demonstrar que real); so tambm inmeras as passagens onde percebemos esta descontinuidade: a dificuldade que possuem de imediato para reconhecer Jesus; o fato de Jesus ressuscitado no estar mais sujeito s nossas leis fsicas (como em Jo 20, 26: Estando fechadas as portas, Jesus entrou)64. Frente aos povos vizinhos, Israel chegou a uma idia de existncia pessoal ps-morte somente tardiamente65. Em seus incios, a concepo que possuam era de uma longa descendncia (este era justamente o objeto da bno). O que se pode vislumbrar aqui , portanto, uma existncia impessoal (o pai continua nos filhos, netos e assim por diante). Este modo de concepo no estranho tambm em nossa poca. Muitas pessoas acreditam que se perpetuam em seus feitos ou na memria das pessoas ou da sociedade.
entre momentos felizes e infelizes, cremos que junto de Deus seremos completamente felizes, no havendo mais infelicidade, e assim por diante. 64 CATECISMO DA IGREJA CATOLICA, n.645. 65 G. BARBAGLIO afirma de modo enftico que os judeus chegaram idia de ressurreio como forma privilegiada de salvao depois da morte com um atraso escandaloso (citado por: TAMAYOACOSTA, J-J., Para comprender la escatologia cristiana. Estella: Editorial Verbo Divino, 1993, p.93). 58
O horizonte de compreenso do homem judeu tambm diferente do nosso. Ali, a sociedade, o povo que referncia, ainda no se tem a idia de indivduo como posteriormente. Por isso, mesmo as primeiras expresses de uma f na ressurreio sero para o povo e no para o indivduo. Um exemplo a ser lembrado Os 6, 1-3, principalmente o versculo 2: em dois dias ele nos far reviver, e no terceiro dia nos far levantar, e passaremos a viver na sua presena66. Quando a situao obrigar a f judaica a dar uma resposta para alm da coletividade, isto , para o indivduo, emergir ento a f na ressurreio dos mortos. Esta situao aquela dos mrtires. Temos ento o primeiro testemunho categrico da ressurreio dos mortos no livro de Daniel, especialmente ao longo do captulo 12. Tambm o segundo livro dos Macabeus, principalmente os captulos 7 e 12 (7,9: Voc bandido, nos tira desta vida presente, mas o rei do mundo nos far ressuscitar para uma ressurreio eterna de vida, a ns que agora morremos pelas leis dele). Para Ruiz de la Pea esta f na ressurreio no surge de uma elucubrao conceitual, seno da reflexo dos crentes sobre uma circunstncia histrica. O fato do martrio re-prope agudamente as velhas perguntas de J. (...) a nica resposta digna de Deus, a nica que o faz crvel, digno de crdito, a ressurreio, a saber, a ao pela qual Deus devolve, centuplicada, essa vida que o mrtir havia entregue67.
RUIZ DE LA PEA, J. L., La pascua de la creacion. Escatologa. 3ed. Madri: BAC, 2000, p.78: claro que no se fala de uma ressurreio dos indivduos, seno do povo enquanto tal. Segundo este autor, a mesma situao de Ez 37, 1-14.
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O Novo Testamento nos mostra a comunidade dos judeus dividida frente f na ressurreio. A posio de Jesus firme e clara. Embora no fale com freqncia da ressurreio, sua polmica com os saduceus no deixa dvida (Mc 12, 18-27). Os Apstolos e tantos outros das primeiras comunidades fizeram a experincia da ressurreio de Jesus (Lc 24, 9-10.34.36; At 1,22), que passa a ser o fundamento da f em nossa prpria ressurreio (1Cor 15, 12-18). Esta experincia o fato central de todo o NT. E o primeiro anncio (querigma) dos cristos foi justamente este: Deus ressuscitou Jesus. Podese lembrar, por exemplo, At 2, 14-36. Entre os textos mais antigos do NT que procuram refletir sobre a ressurreio: 1Ts 4, 13-17 (no qual So Paulo deve explicar para a comunidade o que acontece com os irmos que morrem antes da segunda vinda de Cristo, a parusia); 1Cor 15 e 2Cor 5, 1-5 (onde So Paulo reflete tambm sobre a corporeidade na ressurreio). Podemos concluir: quando o NT afirma a ressurreio, no est afirmando uma salvao desencarnada (como a que pregavam os gregos atravs da sobrevivncia da alma imortal68); tambm no est
Ibidem, p.83. preciso notar que aqui se menciona a f na ressurreio apenas dos bons: Vale a pena morrer pela mo dos homens, quando se espera que o prprio Deus nos ressuscite. Para voc [rei injusto], porm, no haver ressurreio para a vida (2Mac 7, 14). 68 Esta problemtica da alma imortal ocupa boa parte da reflexo teolgica na histria. Desenvolvida e popularizada em ambiente grego pelo orfismo (como o de Pitgoras) e por Plato, influenciou tambm alguns livros do AT, como o da Sabedoria. Recentemente alguns telogos quiseram afirmar a incompatibilidade entre uma concepo do homem como a grega, que fala de imortalidade da alma com a
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afirmando uma salvao privatizada (do indivduo somente): a promessa de salvao para todo o gnero humano e a ressurreio um evento comunitrio. Em nossa existncia o outro, aquele com o qual nos encontramos, convivemos, no um mero acrscimo, faz parte verdadeiramente do que somos, por isso afirmamos que o ser humano naturalmente um ser social69. Portanto, no podemos pensar a ressurreio individualisticamente, como muitas vezes foi apresentada na histria moderna. Estaria completamente fora do esprito bblico e da tradio da Igreja70. Por fim, a salvao no
concepo judaica, que prega a ressurreio dos mortos. No podemos entrar aqui neste problema, bastar dizer que a teologia catlica tem preferido conservar o uso da palavra alma para indicar a possibilidade que Deus tem de ressuscitar aquele mesmo que morreu, ou seja, com ela se garante aquela dimenso de continuidade anteriormente explicada. Vale lembrar: contra um discurso que pregue a existncia ps-morte apenas de uma alma imortal e no do homem inteiro (da pessoa), a tradio tornou artigo de f a ressurreio da carne. 69 A Constituio Pastoral Gaudium et Spes, do Vaticano II (GS), se expressa assim: A ndole social do homem evidencia que o aperfeioamento da pessoa humana e o desenvolvimento da prpria sociedade dependem um do outro. A pessoa humana e deve ser o princpio, sujeito e fim de todas as instituies sociais, porque, por sua natureza, necessita absolutamente da vida social. A vida social no portanto algo acrescentado ao homem: assim o homem desenvolve-se em todas as suas qualidades mediante a comunicao com os outros, pelas obrigaes mutuas, pelo dilogo com os irmos, e pode corresponder sua vocao (n.25). No se compreenderia portanto como manteria aquela identidade entre a pessoa que morre e a que ressuscita se a ressurreio no conservasse toda sua dimenso social. 70 Ao iniciar o documento Gaudium et Spes, o Conclio explicita que esta a viso de homem que orienta sua compreenso: a pessoa humana que deve ser salva. a sociedade humana que deve ser 61
uma desmundanizao: a salvao prometida pela ressurreio envolve a realidade inteira e no s a humanidade (Cl 1, 20: para por meio dele [Jesus ressuscitado], reconciliar consigo todas as coisas, tanto as terrestres como as celestes, estabelecendo a paz pelo seu sangue derramado na cruz). De tudo aquilo que foi exposto acima podemos concluir: a ressurreio no a continuidade de uma alma imortal desencarnada; no nem mesmo o retorno desta alma a um novo corpo (que seria a reencarnao); no simplesmente voltar a viver, como aconteceu com a filha de Jairo e com Lzaro, tendo recuperado a vida, voltaram mesma condio existencial de antes e de novo morreram (isto seria reviver)71; no nem mesmo uma ao de Deus para recriar quem houvesse morrido totalmente, porque neste caso no haveria mais continuidade entre o que morreu e o que ressuscitou (seria verdadeiramente uma criao nova). A ressurreio esta existncia transformada e plenificada pela presena de Deus Trindade (elemento de novidade) da pessoa na totalidade de seu ser individual e
renovada. , portanto, o homem considerado em sua unidade e totalidade, corpo e alma, corao e conscincia, inteligncia e vontade, que ser o eixo de toda a nossa explanao(n.3) . 71 CATECISMO DA IGREJA CATOLICA, n.646: A ressurreio de Cristo no constitui uma volta vida terrestre, como foi o caso das ressurreies que Ele havia realizado antes da Pscoa: a filha de Jairo, o jovem de Naim e Lzaro. Tais fatos eram acontecimentos miraculosos, mas as pessoas contempladas pelos milagres voltaram simplesmente vida ordinria, pelo poder de Jesus. Em determinado momento, voltariam a morrer. A ressurreio de Cristo essencialmente diferente. 62
social (elemento de continuidade). Podemos afirmar que a ressurreio faz de ns aquilo que Deus sempre quis que fssemos (condio que havamos perdido no apenas enquanto indivduo, mas tambm como gnero pelo pecado72). Portanto, com o termo ressurreio expressamos tanto o processo de restaurao daquilo que Deus quer que sejamos quanto o estado definitivo que alcanamos no termo deste processo73. Por fim, a ressurreio uma certeza de nossa f, horizonte dentro do qual ns a podemos desde j experienciar, por exemplo, nos sacramentos, como no batismo: Ou vocs no sabem que todos ns, que fomos batizados em Jesus Cristo, fomos batizados na sua morte? Pelo batismo fomos sepultados como ele na morte, para que, assim como Cristo foi ressuscitado dos mortos por meio da glria do Pai, assim tambm ns possamos caminhar numa vida nova (Rm 6, 3-4). E esta f em uma existncia psGAUDIUM ET SPES, n.18: Ensina a f crist que a morte corporal, da qual o homem seria subtrado se no tivesse pecado, ser vencida um dia, quando a salvao perdida pela culpa do homem lhe for restituda por seu onipotente e misericordioso Salvador. Pois Deus chamou e chama o homem para que ele, com a sua natureza inteira, d sua adeso a Deus na comunho perptua da incorruptvel vida divina. 73 Ibidem, n.39: Ns ignoramos o tempo da consumao da terra e da humanidade e desconhecemos a maneira de transformao do universo. Passa certamente a figura deste mundo deformada pelo pecado, mas aprendemos que Deus prepara morada nova e nova terra. Nela habita a justia e sua felicidade ir satisfazer e superar todos os desejos da paz que sobem nos coraes dos homens. Ento, vencida a morte, os filhos de Deus ressuscitaro em Cristo, e o que foi semeado na fraqueza e na corrupo revestir-sede incorrupo. Permanecero o amor e sua obra e ser libertada da servido da vaidade toda aquela criao que Deus fez para o homem.
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morte, longe de nos afastar de nossos compromissos na construo deste mundo, serve de estmulo74. S podemos concluir com a resposta pascal: Aleluia, Aleluia!
Ibidem, n.21: A Igreja ensina, alm disso, que a esperana escatolgica no diminui a importncia das tarefas terrestres, mas antes apia o seu cumprimento com motivos novos. E a esperana de uma nova terra, longe de atenuar, antes deve impulsionar a solicitude pelo aperfeioamento desta terra (n.39).
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6. RESSURREIO DA CARNE
Em outras edies deste jornal j tratei do tema da ressurreio, especialmente quando trabalhei a ressurreio de Cristo. Aqui retomo este tema, mas dando uma ateno particular nossa esperana na ressurreio da carne. Podemos iniciar lembrando uma constatao de Santo Agostinho que parece perfeitamente atual: Em nenhum ponto a f crist se depara com mais contradio do que em torno da ressurreio da carne (Psal. 88, 2,5). E Orgenes reclama que: o mistrio da ressurreio, por no ser compreendido devidamente, motivo de escrnio constante dos descrentes (Contra Celso I,7). E, no entanto, a ressurreio dos mortos sempre foi na tradio crist, um dos artigos de f mais categoricamente atestados. Esta perplexidade nos lembra a dos discpulos ao descerem da montanha aps a experincia da transfigurao: Jesus recomendou-lhes que no contassem a ningum o que tinham visto, at que o filho do Homem tivesse ressuscitado dos mortos. Eles observaram a recomendao e se perguntavam o que queria dizer ressuscitar dos mortos (Mc 9, 9-10). Hoje a palavra ressurreio , alm de um termo tcnico da teologia crist, um termo popularizado. Seu significado est mais ou menos fixado. Mas preciso lembrar que para o ambiente dos apstolos e mesmo antes esta realidade que estavam vivenciando era algo novo e no possuam uma palavra para design-la em toda sua
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riqueza, o que os forava a expressar-se atravs de palavras j conhecidas, mas carregadas de um significado novo. Etienne Charpentier nos explica que ressuscitar: esta nica palavra em portugus traduz, na realidade, duas imagens fazer levantar, surgir (anistai, em grego) ou ento fazer levantar, despertar (geirein, em grego). Estas duas palavras fazem parte da linguagem corrente para exprimir a passagem da posio deitada para a posio de p ou do sono ao despertar. Quando aplicadas aos defuntos, apelam para uma mentalidade mtica (comum a muitos povos) na qual a morte concebida como um sono ou como a descida aos infernos75, que era para estes povos, um lugar indiferenciado para todos os mortos, como o Hades para os gregos ou o Sheol para os judeus (por exemplo: J 3, 19; Ecl 2, 15), no tendo ainda o significado que tem hoje, concepo possvel porque nem os gregos nem os judeus acreditaram em uma morte total do homem. Com a palavra ressurreio se comeou a indicar uma experincia que ia muito alm de um simples levantar-se ou acordar de uma noite de sono. Com ela se comeou a indicar esta experincia de f em uma existncia pessoal depois da morte. uma experincia de f porque brota da certeza que Deus fiel e no abandona os que so seus. Deus se revela como o Deus da vida, tambm para aqueles que passam pela morte. Deus possibilita uma existncia pessoal, ou seja, quem ressuscita verdadeiramente aquele que morreu. H aqui uma identidade que expressa uma continuidade, embora para
CHARPENTIER, E., Cristo ressuscitou! So Paulo: Paulinas, 1983, p.31.
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uma situao existencial completamente nova, expressa em nossa frase com o depois da morte, indicando assim uma novidade. Eis a chave de leitura para falarmos em ressurreio: entre a pessoa que morre e ressuscita, existe uma continuidade expressa pela sua identidade ( a mesma pessoa que morre a que ressuscita) e uma descontinuidade, ou seja, uma novidade (a pessoa ressuscitada possui uma condio existencial toda nova que ns somente ousamos imaginar como seria). Podemos constatar esta continuidade e descontinuidade j na experincia de Jesus ressuscitado: Jesus ressuscitado o mesmo que foi crucificado (o texto mais forte desta identidade o que se refere descrena de Tom: Estenda aqui o seu dedo e veja minhas mos. Estenda a sua mo e toque o meu lado. No seja incrdulo, mas tenha f Jo 20, 27; ver tambm: Lc 24, 36-43, onde Jesus at come para demonstrar que real); so tambm inmeras as passagens onde percebemos esta descontinuidade: a dificuldade que possuem de imediato para reconhecer Jesus; o fato de Jesus ressuscitado no estar mais sujeito s nossas leis fsicas (como em Jo 20, 26: Estando fechadas as portas, Jesus entrou). Frente aos povos vizinhos, Israel chegou a uma idia de existncia pessoal ps-morte somente tardiamente. Em seus incios, a concepo que possuam era de uma longa descendncia (esta era justamente o objeto da bno). O que se pode vislumbrar aqui , portanto, uma existncia impessoal (o pai continua nos filhos, netos e assim por diante). Este modo de concepo no estranho tambm em nossa poca. Muitas pessoas acreditam que se perpetuam em seus feitos ou na memria das pessoas ou da sociedade.
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O horizonte de compreenso do homem judeu tambm diferente do nosso. Ali, a sociedade, o povo que referncia, ainda no se tem a idia de indivduo como posteriormente. Por isso, mesmo as primeiras expresses de uma f na ressurreio sero para o povo e no para o indivduo. Um exemplo a ser lembrado Os 6, 1-3, principalmente o versculo 2: em dois dias ele nos far reviver, e no terceiro dia nos far levantar, e passaremos a viver na sua presena. Quando a situao obrigar a f judaica a dar uma resposta para alm da coletividade, isto , para o indivduo, emergir a f na ressurreio dos mortos. Esta situao aquela dos mrtires. Temos ento o primeiro testemunho categrico da ressurreio dos mortos no livro de Daniel, especialmente ao longo do captulo 12. Tambm o segundo livro dos Macabeus, principalmente os captulos 7 e 12 (7,9: Voc bandido, nos tira desta vida presente, mas o rei do mundo nos far ressuscitar para uma ressurreio eterna de vida, a ns que agora morremos pelas leis dele). Para Ruiz de la Pea esta f na ressurreio no surge de uma elucubrao conceitual, seno da reflexo dos crentes sobre uma circunstncia histrica. O fato do martrio re-prope agudamente as velhas perguntas de J. (...) a nica resposta digna de Deus, a nica que o faz crvel, digno de crdito, a ressurreio, a saber, a ao pela qual Deus devolve, centuplicada, essa vida que o mrtir havia entregue. O Novo Testamento nos mostra a comunidade dos judeus dividida frente f na ressurreio. A posio de
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Jesus firme e clara. Embora no fale com freqncia da ressurreio, sua polmica com os saduceus no deixa dvida (Mc 12, 18-27). Os Apstolos e tantos outros das primeiras comunidades fizeram a experincia da ressurreio de Jesus (Lc 24, 9-10.34.36; At 1,22), que passa a ser o fundamento da f em nossa prpria ressurreio (1Cor 15, 12-18). Esta experincia o fato central de todo o NT. E o primeiro anncio (querigma) dos cristos foi justamente este: Deus ressuscitou Jesus. Pode-se lembrar, por exemplo, At 2, 14-36. Entre os textos mais antigos do NT que procuram refletir sobre a ressurreio: 1Ts 4, 13-17 (no qual So Paulo deve explicar para a comunidade o que acontece com os irmos que morrem antes da segunda vinda de Cristo, a parusia); 1Cor 15 e 2Cor 5, 1-5 (onde So Paulo reflete tambm sobre a corporeidade na ressurreio). Podemos concluir: quando o NT afirma a ressurreio, no est afirmando uma salvao desencarnada (como a que pregavam os gregos atravs da sobrevivncia da alma imortal); tambm no est afirmando uma salvao privatizada (do indivduo somente): a promessa de salvao para todo o gnero humano e a ressurreio um evento comunitrio. Em nossa existncia o outro, aquele com o qual nos encontramos, convivemos, no um mero acrscimo, faz parte verdadeiramente do que somos, por isso afirmamos que o ser humano naturalmente um ser social. Portanto, no podemos pensar a ressurreio individualisticamente, como muitas vezes foi apresentada na histria moderna. Estaria completamente fora do esprito bblico e da tradio da Igreja. Por fim, a salvao no uma desmundanizao.
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A salvao prometida pela ressurreio envolve a realidade inteira e no s a humanidade (Cl 1, 20: para por meio dele [Jesus ressuscitado], reconciliar consigo todas as coisas, tanto as terrestres como as celestes, estabelecendo a paz pelo seu sangue derramado na cruz). De tudo aquilo que foi exposto acima podemos concluir: a ressurreio no a continuidade de uma alma imortal desencarnada; no nem mesmo o retorno desta alma a um novo corpo (que seria a reencarnao); no simplesmente voltar a viver, como aconteceu com a filha de Jairo e com Lzaro, tendo recuperado a vida, voltaram mesma condio existencial de antes e de novo morreram (isto seria reviver); no nem mesmo uma ao de Deus para recriar quem houvesse morrido totalmente, porque neste caso no haveria mais continuidade entre o que morreu e o que ressuscitou (seria verdadeiramente uma criao nova). Foi justamente em um momento em que se colocou em risco esta integridade da f na ressurreio, que o magistrio da Igreja usou a expresso ressurreio da carne, que substancialmente o mesmo que ressurreio dos mortos ou simplesmente, ressurreio. Somente de modo secundrio, a palavra carne indica biblicamente no homem a matria de seu corpo, e ainda quando o faz, de modo positivo. A carne foi criada por Deus (e tudo o que Deus criou bom!), a carne foi assumida pelo Filho de Deus e transfigurada pelo Esprito de Deus ( por isso que ns cristos podemos afirmar que cremos na ressurreio da carne). Mas a carne indica a condio de criatura em sua
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dependncia absoluta do criador. A carne passou a indicar o homem concreto, em sua existncia cotidiana, em suas relaes com os outros e com a natureza. Com a palavra carne, se quer expressar que o ressuscitado ser integralmente o homem mesmo e no apenas uma parte dele, ou isolado de suas relaes. A ressurreio esta existncia transformada e plenificada pela presena de Deus Trindade (elemento de novidade) da pessoa na totalidade de seu ser individual e social (elemento de continuidade). Podemos afirmar que a ressurreio faz de ns aquilo que Deus sempre quis que fssemos (condio que havamos perdido no apenas enquanto indivduo, mas tambm como gnero pelo pecado (cf. Gaudium et Spes, 18). Portanto, com o termo ressurreio expressamos tanto o processo de restaurao daquilo que Deus quer que sejamos, quanto o estado definitivo que alcanamos no termo deste processo (cf. Gaudium et Spes, 18). Por fim, a ressurreio uma certeza de nossa f, horizonte dentro do qual ns a podemos desde j experienciar, por exemplo, nos sacramentos, como no batismo: Ou vocs no sabem que todos ns, que fomos batizados em Jesus Cristo, fomos batizados na sua morte? Pelo batismo fomos sepultados como ele na morte, para que, assim como Cristo foi ressuscitado dos mortos por meio da glria do Pai, assim tambm ns possamos caminhar numa vida nova (Rm 6, 3-4).
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E esta f em uma existncia ps-morte, longe de nos afastar de nossos compromissos na construo deste mundo, serve de estmulo (cf. Gaudium et Spes, 21).
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7. O CATLICO PODE ACREDITAR EM REENCARNAO?
No! A reencarnao incompatvel com a f crist. Portanto, no apenas os catlicos no crem na reencarnao, mas qualquer cristo76. Mas ser que esta afirmao reflete a realidade? Segundo Boaventura Kloppenburg, uma pesquisa feita em 1996, revelou que 35% da populao brasileira aceita a doutrina da reencarnao77.
Nos pronunciamentos do Magistrio da Igreja podemos encontrar muitas condenaes ainda que nem sempre explcitas doutrina da reencarnao, um exemplo a condenao das teses de Orgenes pelo Snodo de Constantinopla, em 543 (DS 403-411). Um exemplo mais atual e acessvel a condenao que faz o Catecismo da Igreja Catlica: A morte o fim da peregrinao terrestre do homem, do tempo de graa e de misericrdia que Deus lhe oferece para realizar a sua vida terrestre segundo o projeto divino e para decidir o seu destino ltimo. Quando tiver terminado o nico curso da nossa vida terrestre, no voltaremos mais a outras vidas terrestres. Os homens devem morrer uma s vez (Hb 9,27). No existe reencarnao depois da morte (n.1013). Tambm o papa Joo Paulo II se manifestou contra a reencarnao em sua Carta apostlica Tertio Milennio Adveniente, n.9: Alguns imaginam vrias formas de reencarnao: consoante o modo como tivesse vivido durante a existncia mais nobre ou mais humilde, at atingir a plena purificao. Muito radicada nalgumas religies orientais, esta crena indica, entre outras coisas, que o homem no pode resignar-se irrevogabilidade da morte. Est convencido da prpria natureza essencialmente espiritual e imortal. E o papa continua: A revelao crist exclui a reencarnao e fala de um cumprimento que o homem chamado a realizar no curso de uma nica existncia sobre a terra.
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Se esta estatstica exata ou no, no importa muito, mostra que em um pas de maioria esmagadora de cristos como o nosso, certamente existem muitos cristos que aceitam a doutrina da reencarnao. Como afirmei antes, a f crist na ressurreio incompatvel com a doutrina da reencarnao, ou seja, h uma falta de compreenso ou do cristianismo ou do reencarnacionismo78. Mas porque ento a reencarnao atrai? So muitos os motivos costumeiramente alegados, lembramos alguns: antes de tudo, porque vem de encontro com um anseio profundo de todos que justamente a busca de salvao. A afirmao de muitas vidas alm de preencher o desejo de imortalidade parece permitir uma maior segurana psicolgica de salvao: muitas vidas = muitas chances de salvao. A doutrina da reencarnao atrai tambm pela simplicidade de suas afirmaes ( uma resposta muito simples para os sofrimentos presentes: sofre-se como
KLOPPENBURG, B., Reencarnao? Petrpolis: Vozes, 1998, p. 13. Battista Mondin cita uma pesquisa feita em nove pases europeus cujo resultado indicou que 21% dos entrevistados aceitam a doutrina da reencarnao (Preesistenza, sopravvivenza, reincarnazione. Milo: Editrice ncora, 1989, p.33). 78 KLOPPENBURG, B., Reencarnao? Petrpolis: Vozes, 1998, p.9: Os cristos rezam: Creio na ressurreio da carne. Jamais como hoje, tem havido tanta necessidade de sublinhar esta parte do Credo da Igreja. A ressurreio e a esperana crist so unidas de maneira indissolvel. Onde desaparece a f na ressurreio, ela substituda pela crena na reencarnao. A f na ressurreio e a teoria da reencarnao so duas interpretaes profundamente diferentes do enigma da vida e do mistrio depois da morte. Trata-se de duas tomadas de posio fundamentais acerca da vida e de duas diferentes formas de esperana.
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purificao de males cometidos no passado); alm de explorar uma regio do ser humano que ainda mistrio, o sobrenatural algo muito precioso em um mundo racionalizado e tecnificado como o nosso. Assim, aqueles fenmenos que ainda no possuem uma explicao convincente pela cincia acabam sendo utilizados como justificao de vidas passadas. Por que no podemos aceitar a doutrina da reencarnao? Os motivos tambm so muitos. Lembremos ao menos os principais. Antropologicamente (ou seja, do ponto de vista do homem) parte de um equvoco. Afirma que a pessoa humana identifica-se com sua alma. Em outras palavras: o homem a sua alma. isto que possibilita a transmigrao da alma (reencarnar-se em um outro corpo). Nesta viso, o corpo no importa decisivamente para o ser da pessoa, um acessrio, instrumento ou princpio de limitao; tanto verdade que para o reencarnacionista o corpo algo exterior, to secundrio que, para muitos tipos de reencarnacionistas, a alma poder se encarnar em um animal qualquer e no apenas em corpos humanos. J dizia Plato fazendo eco aos pitagricos que o corpo o crcere da alma. H uma desvalorizao da corporeidade e de tudo o que diretamente se refere a ela. A libertao significa libertar-se do peso da corporeidade. Diante da crena na reencarnao, a seriedade e tragicidade da morte enfraquecida, banalizada. Perde-se a unicidade e irrepetibilidade da pessoa. As decises livres do homem, que comprometem sua existncia, acabam sendo desvalorizadas.
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Foi frente a este perigo de desvalorizao da corporeidade que a Igreja sentiu necessidade de proclamar como dogma de f: creio na ressurreio da carne79. Ou seja, a promessa de ressurreio para o homem inteiro, corpo e alma80. O mundo e tudo o que est diretamente relacionado ao homem perde sentido, j que o corpo a mundaneidade do homem no levada a srio. A reencarnao no leva a srio o fato do homem ser p e voltar ao p. Na viso re-encarnacionista a promessa de plenitude, vida eterna, no envolve o cosmo (o universo por inteiro), mas somente a alma. Isto contrasta com nossa f na ressurreio que se refere a toda a criao. So Paulo muito claro: Penso que os sofrimentos do momento presente no se comparam com a glria futura que dever ser revelada em ns. A prpria criao espera com impacincia a manifestao dos filhos de Deus. Entregue ao poder do nada no por sua prpria vontade, mas por vontade daquele que a submeteu
Catecismo da Igreja Catlica, n.990: O termo carne designa o homem na sua condio de fraqueza e de mortalidade. A ressurreio da carne significa que aps a morte no haver somente a vida da alma imortal, mas que mesmo os nossos corpos mortais (Rm 8,11) readquiriro vida. 80 O como ser esta corporeidade ressuscitada j incomodava os cristos do tempo de Paulo, que responde de um modo singelo e potico em sua primeira carta aos Corntios, principalmente no captulo 15. Ressuscitar com o mesmo corpo significa, como conseqncia e desde logo, recuperar a prpria vida em todas as suas dimenses autenticamente humanas; no perder nada de tudo aquilo que agora constitui e singulariza a cada homem (RUIZ DE LA PEA, J. L., La Pascua de la creacin. Escatologia. Madri: BAC, 2000, p.173).
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a criao abriga a esperana, pois ela tambm ser liberta da escravido da corrupo, para participar da liberdade dos filhos de Deus. Sabemos que a criao toda geme e sofre dores de parto at agora (Rm 8, 18-22)81. A f crist desconhece a promessa de vida eterna para uma alma espiritual desmundanizada82, pelo contrrio, a promessa para todas as criaturas (embora cada uma a seu modo). Porque Deus o criador de tudo, tambm O salvador de tudo. E tudo o que faz o faz por amor83.
RUIZ DE LA PEA, J. L., Resurreccin o reencarnacin? Communio (1980) p.298: escrevendo sobre a incompatibilidade entre a ressurreio (f crist) e a reencarnao afirma: Seu no reencarnao est j pr-anunciada no no s premissas desta, a seus pressupostos ontolgicos e ticos. O ltimo artigo do Creio cristo (cremos na ressurreio dos mortos) se deriva rigorosamente do primeiro (cremos em Deus Pai, criador de todas as coisas, visveis e invisveis). No casual, pois, que as trs grandes religies que assentam sua compreenso da realidade no dado criao (judasmo, cristianismo, islamismo) repudiam o conceito de metempsicose. Metempsicose a transmigrao da alma. 82 Aqui cabe lembrar tambm da sociabilidade fundamental do ser humano. O homem se constitui naquilo que a partir de sua vivncia com os outros homens. A afirmao de ser o homem um ser relacional, que se constitui no encontro com o outro, impede qualquer antropologia individualista: ressurreio um conceito corporativo, comunitrio. A carne que ressuscita est feita de proximidade, tem sido amassada no molde da socialidade. A salvao que se promete e confere com a ressurreio no individualista, no o salvamento do naufrago solitrio, seno a reconstituio da unidade originria de toda a famlia humana (RUIZ DE LA PEA, J. L., Resurreccin o reencarnacin? Communio (1980) p.299). 83 Catecismo da Igreja Catlica, n.992: A ressurreio dos mortos foi revelada progressivamente por Deus a seu povo. A esperana na ressurreio corporal dos mortos foi-se impondo como uma
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Temos que rejeitar a doutrina da reencarnao porque ela no valoriza a Encarnao e morte redentora de Cristo. No somos salvos por nossas prprias foras. Por mais vidas que tivssemos, a plenitude ou vida eterna, dom de Deus. Afirmar que a salvao graa no significa que isto dispense nossos esforos por sermos melhores e termos um mundo melhor. Por outro lado, ter muitas vidas no significa garantia de salvao. No fundo, uma ou muitas vidas, representam a mesma possibilidade de resposta ao dilogo amoroso com o Criador. Falar em salvao sem ter claro a graa salvfica e mediadora de Cristo anti-cristo. A Palavra de Deus tambm nos ensina que a reencarnao no faz sentido84. Basta-nos recordar duas citaes: o captulo 15 da primeira carta aos Corntios e Hb 9,27: Est estabelecido que os homens devem morrer uma s vez e depois disso vem o julgamento. Mas olhando mais profundamente a questo, percebemos que a concepo de homem que perpassa toda a Bblia uma noo unitria, incompatvel com a doutrina da reencarnao.
conseqncia intrnseca da f em um Deus criador do homem inteiro, alma e corpo. 84 Embora muitos reencarnacionistas queiram ver na Bblia um fundamento para a reencarnao, segundo eles o prprio Cristo teria ensinado formalmente a pluralidade de nossas existncias corporais. Porquanto, doutrina Kardec, o princpio da reencarnao era ponto de uma das crenas fundamentais dos Judeus, ponto que Jesus e os profetas confirmaram de modo formal: donde se segue que negar a reencarnao negar as palavras de Cristo (KLOPPENBURG, B., Reencarnao? Petrpolis: Vozes, 1998, p.41). O prprio Kloppenburg responde detalhadamente a esta questo, fazendo ver como a interpretao que fazem da Bblia equivocada e tendenciosa. 78
Concluindo, nossa f na ressurreio assenta-se em Cristo. Se se prega que Cristo ressuscitou dos mortos, como podem alguns dentre vs dizer que no h ressurreio dos mortos? Se no h ressurreio dos mortos, tambm Cristo no ressuscitou. E se Cristo no ressuscitou, vazia nossa pregao, ilusria tambm vossa f (1Cor 12ss). por isso que tudo suporto por causa dos escolhidos, para que tambm eles alcancem a salvao que est em Jesus Cristo, com a glria eterna. Estas palavras so certas: se com ele morremos, com ele viveremos; se com ele sofremos, com ele reinaremos. Se ns o renegamos, tambm ele nos renegar. Se lhe formos infiis, ele permanece fiel, pois no pode renegar a si mesmo (2Tim 2, 10-13).
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8. PARUSIA.
8.1 Vem Senhor!
Seguindo a frmula do Credo Nicenoconstantinopolitano rezamos: Ressuscitou ao terceiro dia, conforme as escrituras, e subiu aos cus, onde est sentado direita do Pai. E de novo h de vir, em sua glria, para julgar os vivos e os mortos; e o seu reino no ter fim. O juzo ou julgamento uma verdade de f comum em nossa escatologia (o discurso teolgico a respeito daquelas realidades ltimas, tais como a morte, ressurreio, cu e inferno). Mas na interpretao deste julgar se tem feito muita confuso ao longo da histria. Este , portanto, um tema de imenso interesse para nossa religiosidade. No se pode falar de juzo ou juzo final sem mencionar a segunda vinda de Cristo, a parusia. So duas categorias que possuem uma intrnseca relao, expressando a convico de nossa f quanto ao sentido ltimo da histria humana. Com o termo parusia indica-se este momento em que Deus levar plenitude toda sua criao e, portanto, no apenas o gnero humano, realizando seu objetivo amoroso de nossa criao. O Novo Testamento (NT), para afirmar este acontecimento salvfico, faz uso deste vocbulo grego,
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tomado do helenismo, parusia (de preimi, que significa estar presente ou chegar). No helenismo indicava a visita do imperador, principalmente como boa notcia, trazendo ajuda. Como os reis e imperadores eram considerados de condio divina, o imperador era saudado como senhor e portador de salvao. Tudo isto faz com que a parusia tenha um carter jubiloso e festivo. O Antigo Testamento (AT) no conheceu o termo parusia. Mas o NT o usa com freqncia: 24 vezes e com o sentido que tinha no helenismo. Com ele indica o advento glorioso de Cristo no final dos tempos (uma exceo, no entanto, encontramos em 2Ts 2,9). Mas o NT o faz com imagens nitidamente bblicas. A passagem neotestamentria mais antiga onde se faz referncia parusia 1Ts 4,15: Pois isto vos declaramos, segundo a palavra do Senhor: que os vivos, os que ainda estivermos aqui para a Vinda do Senhor, no passaremos frente dos que morreram (traduo da Bblia de Jerusalm). Paulo, nesta passagem, est respondendo comunidade de Tessalnica quanto preocupao manifestada sobre os que morreram antes da parusia, preocupao expressa nos versculos de 13 a 14: Irmos, no queremos que ignoreis o que se refere aos mortos, para no ficardes tristes como os outros que no tm esperana. Se cremos que Jesus morreu e ressuscitou, assim tambm os que morreram em Jesus, Deus h de lev-los em sua companhia.
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A parusia est conectada com o fim do mundo: Estando ele sentado no monte das Oliveiras, os discpulos se aproximaram dele, a ss, dizendo: Dize-nos quando vai ser isso, e qual o sinal da tua Vinda e da consumao dos tempos (82P 24,3; outras citaes 82P 24,27.37.39; 1Ts 2,19; 3,13; 2Ts 2,1.8; 1Pd 3,4.12) e com o juzo: O Deus da paz vos conceda santidade perfeita; e que o vosso ser inteiro, o esprito, a alma e o corpo sejam guardados de modo irrepreensvel para o dia da Vinda de nosso Senhor Jesus Cristo (1Ts 5,23; ver tambm: 1Jo 2, 28). A descrio mais direta e completa da parusia est em 1Ts 4,13-18. A inseparabilidade da parusia dos outros elementos que compe o eschaton (palavra grega que indica os acontecimentos ltimos, como o juzo, e que foi utilizada em Eclo 7,36 (40 da Vulgata): Em todas as tuas aes lembra-te do teu fim e jamais pecars!. Teu fim traduz o grego ta eschata, da eschaton) encontra-se principalmente em 1Cor 15. Existem outras expresses que indicam a mesma realidade que ns nomeamos com parusia: a mais comum o dia do senhor(1Ts 5,2; 2Ts 2,2; 1Cor 5,5), com suas variantes: o dia de nosso senhor Jesus Cristo (1Cor 1,8), o dia de nosso senhor Jesus (2Cor 1,14), o dia de Cristo (Fl 1,10) ou simplesmente o dia (1Cor 3,13; Rm 2,16). Na verdade, uma transposio cristolgica do dia de Jav do AT. Outras expresses equivalentes: epifania: apario (2Tm 1,10); apocalipses: revelao (1Cor 1,7); phaneroun: manifestao (Cl 3,4). Podemos encontr-la tambm em um contexto litrgico, como na orao aramaica marana tha (vem
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Senhor cf. 1Cor 16,22; 83P 22,20); Que permite tambm a leitura maran atha (o Senhor vem). Embora do ponto de vista tico a parusia possa ter sido entendida por alguns como evaso do mundo (1Cor 7,29-31), ela expressa compromisso com o mundo (2Ts 3,6-12). Na verdade, a chave de leitura est em 1Cor 7,32: a esperana na parusia libertadora enquanto relativiza os valores intramundanos, e quem estiver livre de preocupaes passageiras, poder se dedicar integralmente ao Senhor. Uma das questes mais debatidas se a afirmao da parusia comporta um fim do mundo, entendido como trmino. Foram defendidas tanto uma quanto outra postura: a parusia implica um trmino da histria; a parusia no implica um trmino temporal da histria. A postura dos principais telogos do sculo vinte pela primeira. A consumao escatolgica implica um trmino da histria, um fim do mundo. Mas isso no quer dizer que ser catastrfico. A parusia finaliza o mundo no o destruindo, mas o consumando. Cristologicamente, a parusia pode ser entendida como o desvelamento ou revelao de algo que j atual: que Ele o Senhor. Propriamente falando, no existe duas vindas de Cristo, mas uma nica, a encarnao. O NT no fala de um retorno ou volta de Cristo; no existe aqui um vazio cristolgico. Cristo continua presente (no tempo da Igreja de maneira especial nos sacramentos). preciso evitar a impresso que os fatos aguardados para o final dos tempos sejam um conjunto de
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acontecimentos (parusia, ressurreio, juzo, nova criao), sejam fatos independentes entre si. A parusia o ltimo ato da histria da salvao: a pscoa da criao. O destino cristolgico est presente na criao desde seu incio: Cristo o eschaton (no tem eschaton). Vrias passagens do NT usam imagens fortes para falar do eschaton: so muito mais a roupagem simblica de seu carter transcendente, situado mais alm de nossos pobres recursos expressivos. Na realidade, o nico meio apto para verbalizar esse evento precisamente o smbolo, j que, em si mesmo, indescritvel e inimaginvel. Com efeito, o trmino do tempo, como seu comeo, escapa nossa experincia sensvel...85. preciso lembrar que, assim como hoje aceitamos sem maiores problemas que o relato da criao seja simblico, no h porque no aceitarmos que seu trmino tambm o seja. A parusia a pscoa da criao porque indica a passagem para uma vida nova, para a nova criao, a plenitude de todas as criaturas. S posso terminar esse artigo com maranatha! (Vem Senhor!).
RUIZ DE LA PEA, J. L., La pascua de la creacion. Escatologa. 3ed. Madri: BAC, 2000, p.139 .
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8.2 (...) de novo h de vir em sua glria, para julgar os vivos e os mortos
Acima escrevi sobre a Parusia. Com esta palavra expressamos nossa f na consumao da histria; momento no qual toda a criao atingir a sua plenitude pela presena (esta , justamente, uma das tradues da palavra parusia) vivificante e elevante do Filho. Os primeiros cristos esperavam ansiosos esta vinda. Ela se tornou mesmo objeto de pedido litrgico: marana-t Vem Senhor! (1Cor 16,22 - sigo a transliterao da Bblia Sagrada Edio Pastoral). A razo desta expectativa na vinda do Senhor estava justamente na felicidade desta plenitude. Implica uma transformao das criaturas, de todas as criaturas, cada uma conforme ao seu modo de existir. Podemos simplesmente dizer que Cristo far das criaturas aquilo que sempre almejou que fossem. Estabelecer sobre elas o seu poder, o seu governo. Em termos bblicos: o Reinado de Deus estar totalmente estabelecido. Mas no mundo dos homens e mulheres, diferentemente das outras criaturas, nem tudo poder ser assumido e elevado sua plenitude. Antes, dever ser negado e superado. Refiro-me a todo mal. Na experincia que fazemos do mundo, existem muitos limites naturais. Mas, tambm fazemos experincia de um limite propriamente humano, aquele fruto da ao livre e consciente. Costumamos nome-lo simplesmente como pecado. Em nosso encontro definitivo com Cristo na parusia,
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nossas aes pecaminosas no podero ser integradas, porque a parusia pressupe justamente a plenitude da comunho com Cristo (e por extenso com os irmos e toda a criao), e o pecado a ruptura dessa comunho. preciso, portanto, um juzo sobre o bem e o mal. Acostumamos com a idia de que seremos julgados. Que haver um juzo particular, pessoal, e um juzo final. O julgar faz parte de nossa experincia humana cotidiana. No deveria ser diferente quando pensamos em nossa existncia como um todo. Mas como compreender o juzo, como por exemplo, quando rezamos o Creio? No creio rezamos: ... de novo h de vir em sua glria, para julgar os vivos e os mortos. Mas na interpretao deste julgar se tem feito muita confuso. preciso comear distinguindo entre o juzo escatolgico (que o credo liga parusia) e o juzo-crise (determinao do destino ltimo de cada pessoa). Esse duplo significado para juzo j est contido na Bblia: o verbo hebraico safat significa indiferentemente julgar e governar. Quando Deus intervm na histria, Deus julga. E sua interveno tem sempre uma dupla vertente: salvfica e judicial. A prioridade corresponde, contudo, ao aspecto salvfico; o juzo divino , fundamentalmente, para a salvao. As vitrias de Israel, manifestaes da soberania de Jav, podem assim ser chamadas juzos: o Jav juiz o auxlio de seu povo (cf. Jz 11,27; 2Sm 18,31; Dt 33,21; etc). Esta concepo do juzo como desenrolar do poder rgio se conservar no Novo Testamento. Textos como Mt 25,31ss; Lc 10,18; 2Ts 2,8; 1Cor 15,24-28, etc., mostram que o juzo ser a vitria definitiva de Cristo sobre os poderes
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hostis. Compreende-se assim, que parusia e juzo apaream, tanto no Novo Testamento como nos Credos elaborados pelos Conclios na histria da Igreja, estreitamente unidos. Podemos at afirmar que a parusia o juzo e o juzo a parusia. Mas no podemos nos esquecer que ao longo da histria muitas vezes esta esperanosa vinda do Senhor foi usada para amedrontar as pessoas, tendo como finalidade, o mais das vezes, um rigorismo moral, chegando mesmo a criar pnico nas pessoas o pensar em um juzo final (ou escatolgico). O papa Bento XVI, em sua encclica Spe Salvi - Sobre a Esperana Crist, liga essa passagem da esperana para a ameaa evoluo da iconografia, ou seja, arte de representar por meio da imagem: Na evoluo da iconografia, porm, foi se dando cada vez mais relevo ao aspecto ameaador e lgubre do Juzo, que obviamente fascinava os artistas mais do que o esplendor da esperana que acabava, com freqncia, excessivamente escondido sob a ameaa (n.51). Frente a essas deformaes, preciso recuperar a compreenso original do juzo escatolgico como interveno decisiva do Cristo salvador. Deus criou o mundo para a comunho consigo. O papa tambm fez questo de salientar essa idia: a imagem do Juzo final no primariamente uma imagem aterradora, mas de esperana; a nosso ver, talvez mesmo a imagem decisiva da
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esperana (n.44). O evento terminal dessa histria a finaliza na plena comunho com Ele. Deste significado de juzo enquanto governo que conduz plenitude toda a criao, surge tambm o juzo enquanto discernimento entre as aes boas e as ms. Podemos cham-lo de Juzo-crise. o juzo particular ou pessoal. Juzo que se estabelece sobre o nosso comportamento tico e religioso e que marca nosso destino definitivo. Mas, o lugar deste juzo durante a prpria existncia do homem e no apenas no momento de sua morte. Em outras palavras, em cada ato livre, quando decidimos, acontece este juzo. na verdade um auto-juzo. Ele se concretiza em cada ao onde decidimos pelo bem ou pelo mal, vale dizer, em favor da comunho com Deus e com os irmos ou nos afastando de Deus e dos irmos. Essa compreenso importante, porque a ao de Deus sempre pela nossa salvao, somos ns quem nos condenamos. Jesus nos expressa isso com uma clareza inigualvel: Deus enviou seu Filho ao mundo, no para condenar o mundo, e sim para que o mundo seja salvo por meio dele. Quem acredita nele, no est condenado; quem no acredita, j est condenado, porque no acreditou no nome do Filho nico de Deus. O julgamento este: a luz veio ao mundo, mas os homens preferiram as trevas luz, porque suas aes eram ms. Quem pratica o mal, tem dio da luz, e no se aproxima da luz, para que suas aes no sejam
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desmascaradas. Mas, quem age conforme verdade, se aproxima da luz, para que suas aes sejam vistas, porque so feitas como Deus quer (Jo 3, 17-21). So Paulo, em uma pergunta, nos transmite essa mesma verdade: Quem condenar? Jesus Cristo? Ele que morreu, ou melhor, que ressuscitou, que est direita de Deus e intercede por ns? (Rm 8,34). Somos ns quem nos condenamos todas as vezes que decidimos agir contra os valores do Evangelho. Deus, pelo infinito amor que tem por ns, permite que o rejeitemos, embora Ele continue nos amando. Podemos dizer mesmo que Deus sofre com nossa ruptura, com nosso pecado. No podemos dizer, portanto, que Deus nos condena, ns nos condenamos; que Deus nos castigue, ns nos castigamos nos afastando dEle, nica fonte de vida plena; contra como popularmente se costuma dizer: Deus no nos manda para o inferno, somos ns que vamos por conta prpria, e isso contra a vontade dEle. Para concluir, poderamos nos perguntar: qual o critrio desse julgamento? Para o evangelista Joo, a f, porque ela nos faz ver Cristo no irmo; para Mateus, o amor, porque nos faz agir como Cristo nos pede, o que d no mesmo. Quem cr em Jesus, vive seu mandamento do amor aos irmos. Neste sentido, deparar-se com Cristo o homem perfeito uma forma de julgamento. E viver bem, viver responsavelmente cada hora como a hora da deciso.
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9. FIM DO MUNDO: A PLENITUDE DA CRIAO
Escrevendo sobre o cu (Ser o cu um lugar em meio s nuvens?), fiz algumas afirmaes que contrastam com o que geralmente pensam as pessoas. A salvao, que , em ltima instncia, o que se quer exprimir com a palavra cu, no apenas salvao de uma parte do homem (sua alma) mas sim do homem inteiro (corpo e alma, que so inseparveis); no apenas para o homem individualmente, mas para todo o gnero humano (h uma solidariedade entre todas as pessoas), no apenas para o gnero humano, mas para toda criatura (cada uma a seu modo, claro). Acima expliquei porque a promessa da salvao envolve toda criatura. preciso agora tratar de um outro problema, com o anterior estreitamente conexo. Se a salvao para toda criatura, ou seja, se o mundo tambm ser salvo, ento ele no ser destrudo? Escrevendo sobre os novos cus e nova terra dos quais fala a Bblia, afirmei que isso no significa que Deus destruir este mundo para cri-lo novamente, mas ele ser transformado, como compreender isso? Em outras palavras, o que queremos dizer quando falamos em fim do mundo? Quando falamos em fim do mundo, evidente que no identificamos aqui o mundo simplesmente com o nosso mundo ou com o planeta terra, mas com tudo o que existe. Mundo sem o qual a existncia humana no pode ser
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pensada. Mundo no qual a existncia humana vivencia o tempo como histria. O cristianismo, diferente de muitas outras religies, no entende o mundo como eterno, mas como criado, o que significa dizer, absolutamente dependente do criador, e, portanto, embora no necessariamente, que teve um incio. Incio que implica um fim. Entre o incio e o fim, a existncia humana transcorre como histria. Mas histria da salvao. Para ns, perguntar sobre o fim do mundo, significa perguntar sobre o fim da histria. O que o mesmo que perguntar pelo seu significado, pelo seu sentido. A existncia humana tem um sentido, tem um porqu, ou tudo transcorre por mero acaso? Cremos que a existncia humana tem um sentido, que lhe conferido pelo seu criador: o convite de existir em sua plenitude. o que chamamos de salvao, e toda criao para a salvao, ou seja, para existir na plenitude divina, em comunho com Ele. preciso refletir tambm sobre a palavra fim, como usada nas expresses fim do mundo ou fim da histria. Fim pode ser entendido aqui em dois sentidos: trmino ou finalidade. O problema est em compreendermos fim enquanto trmino, como destruio. Quando o fazemos, imaginamos o fim do mundo como uma srie de grandes eventos destruindo tudo. Por isso, quando acontecem grandes desastres naturais, tais como os furaces, terremotos, tempestades, ou mesmo longas secas, pragas, epidemias, ou aquelas mais propriamente humanas, como as guerras, se diz que o fim do mundo.
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Essas idias encontraram um gnero literrio: a apocalptica. Mas embora muitas pessoas pensem que isso tenha um fundamento bblico, , na verdade, uma leitura equivocada. Posso dar dois exemplos muito lembrados. Mt 24, 1-14: Jesus fala em guerras, fome e terremotos, diz que essas coisas devem acontecer, mas ainda no o fim (v. 6). Embora os discpulos tenham perguntado a Jesus quando seria sua vinda, a parusia e o fim do mundo, Jesus no tem nenhuma inteno de dar uma informao a este respeito, mas sim uma exortao, manter-se fiel: quem perseverar at o fim, ser salvo (v.13). Mais adiante Jesus ainda mais claro: Quanto a esse dia e essa hora, ningum sabe nada, nem os anjos do cu, nem o Filho. Somente o Pai quem sabe (v.36). Decididamente, a inteno de Jesus no nos dar informao sobre o fim do mundo, muito menos que o mundo ser destrudo. O segundo texto 2Pd 3,5-13. Este um texto de gnero claramente apocalptico e tem servido na histria para fundamentar a tese cataclismtica, ou seja, da destruio universal. Mas aqui tambm preciso o esforo para compreender o texto por inteiro e dentro do seu gnero literrio. Aqui tambm a inteno exortar para a fidelidade, embora possa parecer que a parusia, o dia da vinda do Senhor, esteja demorando. Ns sabemos que muitos esperavam a parusia para logo, pois o prprio Jesus havia dito que muitos deles ainda viveriam. No entanto, o Senhor tarda. Muitos comeam a desanimar. Todo este texto de 2Pd encontra sua luz no versculo 4: E diro: no deu em nada a promessa de sua
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Vinda? De fato, desde que os pais morreram, tudo continua como desde o princpio da criao!. A carta exorta para manterem-se fiis, pois para o Senhor, um dia como mil anos e mil anos como um dia. O Senhor no demora para cumprir o que prometeu, como alguns pensam, achando que h demora; que Deus tem pacincia com vocs, porque no quer que ningum se perca, mas que todos cheguem a se converter (vv.8-9). Este texto fala que os cus se dissolvero com estrondo e a terra desaparecer (v.10); que haver uma desintegrao universal (v.11). Mas com isso no quer informar sobre a destruio do mundo, e sim exortar para a vida que deve ser de santidade e piedade (v.11), em vista do cumprimento da promessa: o que ns esperamos, conforme a promessa dele, so novos cus e nova terra, onde habitar a justia (v.13). Um argumento a mais para esta interpretao est no fato de comear se referindo criao aps o dilvio, ou seja, da primeira criao restaurada. Esse paralelo nos permite pensar, dentro da lgica do texto, que os novos cus e nova terra sero os atuais, mas restaurados. O que preciso evitar pensar que este mundo ser destrudo, deixando por completo de existir, e que Deus v criar do nada um novo mundo. Tambm para o mundo deveremos manter firmes os pressupostos inegveis da cristologia (o discurso teolgico sobre Cristo) e da antropologia (o discurso teolgico sobre o homem) a esse respeito, ou seja, que h uma identidade entre o que morre e o que ressuscita, embora o ressuscitado apresente uma novidade frente ao que morreu. Explico melhor: o Cristo
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ressuscitado o mesmo que morreu (identidade), embora numa nova condio existencial (novidade). Tambm a nosso respeito cremos assim: seremos ns mesmos quem Deus ir ressuscitar (identidade), embora para uma vida nova, plena (novidade). Este binmio identidade novidade deve ser mantido. Se no mantiver a identidade, no ser ressurreio, ser uma criao totalmente nova; se no houver novidade, no ser ressurreio, mas revivificao. , por exemplo, a diferena entre a ressurreio de Jesus e a revivificao de Lzaro, que voltou a viver na mesma condio existencial de antes e novamente morreu. Pois bem, esta identidade (continuidade) e novidade (diversidade) dever ser mantida tambm em relao ao mundo. Este mundo presente, criado e amado por Deus,participa da salvao trazida por Cristo, o que significa uma transformao e no uma destruio. O estado de felicidade plena que chamamos de cu envolve toda a criao, todo mundo. Nem poderamos seriamente pensar o homem sem o seu mundo. O fim do mundo no ser de catstrofes, de desintegrao total, mas de elevao plenitude de toda a criao pelo Criador.
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10. E O MUNDO NO ACABOU!
E o mundo no acabou! Muitos previram o fim do mundo nesta virada de milnio. Chegaram at a marcar data. Suas profecias trgicas no se confirmaram. Em todo o Novo Testamento perpassa uma mensagem que precisa ser lida e interpretada com amor, carinho, ateno e acima de tudo com sabedoria. Com aquela sabedoria que vem do alto, do Esprito Santo. Jesus promete que voltar; que suas palavras se cumpriro. Mas o tempo de Deus diferente do tempo humano. De fato, com Jesus o tempo j comea a se cumprir, mas ainda no definitivamente. O prprio S. Paulo apresenta um crescimento na compreenso desde j mas ainda no. Muitos cristos esperavam para logo a parusia mas precisaram retornar ao trabalho ( quem no quiser trabalhar tambm no coma). Ns cremos na segunda vinda de Cristo, mas o como e o quando desta promessa no cabe a ns, criaturas de Deus, sabermos. Certamente quando isto acontecer ser enorme nossa alegria. Pois bem, o mundo no acabou e como ficam aqueles que profetizaram seu fim? O Miranda Leal mudou-se para a Inglaterra! O mundo no acabou e para ele comeou uma vida nova; bem longe dos problemas brasileiros... Um pastor de sua Igreja disse (em entrevista para o citado jornal) que a profecia era algo pessoal, sem o
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compromisso da igreja... E as pessoas continuaro escutando estes discursos de enganos pessoais... Poderamos hoje dizer que existe uma distncia dogmtica imensurvel entre a Igreja Catlica e estas igrejas (dos fins dos tempos), mas a distncia maior est no senso de responsabilidade e compromisso com o povo (principalmente com os prximos). Que todos abram os olhos, no se iludam com as promessas fceis. Ns no precisamos de pessoas que preguem a tragdia csmica. Deus criou o mundo e, segundo o Gnesis, viu que tudo o que havia feito era bom. Ns precisamos de pessoas que arregassem as mangas e lutem na construo de um mundo melhor, mais justo, fraterno e pacfico, onde o evangelho de Jesus seja realmente uma Boa Notcia proclamada e vivida. Certamente mais fcil explorar econmica e religiosamente as pessoas atravs da emoo que libert-las das amarras...
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11. SER O CU UM LUGAR EM MEIO AS NUVENS?
No jornal SERVINDO do ms passado86, respondi a um artigo da revista Veja de 20/02/2008, assinado por Jernimo Teixeira, que veladamente pe em ridculo algumas verdades de nossa f. Ali, este autor jogava com duas idias: uma pretendida defesa da realidade fsica do inferno pelo papa Bento XVI e da natureza do cu, defendida por um bispo anglicano chamado N. T. Wright, em um livro de recente publicao (Surprise by hope, ou seja, Surpreendido pela Esperana). Quanto primeira questo, basta o que j escrevi. Aqui pretendo analisar a segunda. O que causou o espanto no autor do mencionado artigo, foi o fato do Bispo Wright ter contestado, segundo ele, em seu livro, a viso do cu como um lugar elevado, um paraso espiritual no meio das nuvens. Os fiis no vo ascender aos cus, diz Wright Jesus que descer Terra, unificando-a com o plano divino. E no se viver apenas em esprito: no Juzo Final, haver a ressurreio da carne. Os fiis se levantaro para tomar seu lugar junto a Jesus. Existe uma idia muito difundida, at pela iconografia (pelas pinturas, como as de Dante ou Michelangelo, por exemplo), do cu como um lugar e localizado sobre nosso mundo, at por isso, popularmente se diz subir aos cus.
Trata-se do texto intitulado: O inferno real mas no fsico, publicado aqui na seqncia.
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evidente que esse modo de falar apia-se em uma determinada cultura com sua cosmoviso. O mundo, ou seja, a totalidade do que existe, estaria dividido em trs esferas: embaixo da terra (inferior, da inferno, para onde desciam os mortos); sobre a terra, considerada um plano; e acima da terra, o cu com suas estrelas fixas (considerado sempre a morada de Deus ou dos deuses). claro que essa maneira de entender foi superada pela moderna cosmologia: a terra no chata, no o centro do universo, estamos apenas no interior de uma galxia, a via lctea, etc. Hoje se fala em universo em expanso... Embora a compreenso do universo tenha mudado substancialmente, nosso linguajar simblico continua se referindo a realidades espirituais em termos de lugar. Basta aqui lembrar que o que se quer expressar continua sendo vlido, embora quando entendido literalmente, seja inapropriado. Muitos preferem hoje a palavra estado, querendo com ela indicar um modo de ser, evitando assim uma compreenso fisicista das realidades ps-morte. Para o telogo espanhol, Juan Luis Ruiz de la Pea87, na histria da teologia encontramos trs atitudes frente aos temas referidos quelas realidades ltimas que levaram a uma compreenso diferente daquela bblica. Um acentuado individualismo: a pergunta pelo fim da histria deslocada pela pergunta sobre o fim individual. Tudo passa a ser centrado na morte de cada pessoa. Com isso se tem um espiritualismo que afirma como sujeito da recompensa
RUIZ DE LA PEA, J. L., La pascua de la creacion. Escatologa. 3ed. Madri: BAC, 2000.
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eterna apenas a alma separada. Este individualismo e espiritualismo levam desmundanizao das realidades ltimas.
acentuado a uma
O homem passa a pensar a promessa de salvao apenas para si, rompendo sua unidade com o cosmo; e no para todo seu ser, mas apenas para sua dimenso espiritual, a alma. como se tudo que existe devesse ser destrudo e Deus criasse um novo mundo, aquele chamado cu. Uma rpida olhada no Novo Testamento e perceberemos que a salvao ali prometida sempre a salvao do homem inteiro, da comunidade inteira e de toda a realidade. O tema da ressurreio traz consigo o tema da nova criao. H na Bblia uma solidariedade entre o homem e o cosmos, desde sua origem at sua consumao, a ponto de no ser possvel compreender um sem o outro. Como o cosmos participou na gestao, nascimento e desenvolvimento do homem, participar, da mesma forma, de sua consumao. Deus cria para salvar, ou seja, para que sua criatura participe integralmente de seu ser. A criao para a salvao, ou, dizendo de outro modo, tudo o que foi criado por Deus ser salvo. Deus no cria o mundo para destrulo, mas para que ele exista em comunho com Ele. O livro da Sabedoria expressa isso da melhor maneira possvel: Tu amas tudo o que existe, e no desprezas nada do que criaste. Se odiasses alguma coisa, no a terias criado. De que modo poderia alguma coisa subsistir, se tu no a quisesses? Como se poderia conservar alguma coisa se tu no a tivesses chamado existncia? Tu, porm, poupas todas as coisas, porque todas pertencem a ti, Senhor, o amigo da
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vida (11,24-26). O que ns chamamos de cu ser todo o cosmos transformado, plenificado pela presena amorosa Deus. Mt 19,28 fala de um mundo renovado; 2Pe 3,13 afirma que esperamos um cu novo e uma terra nova onde habitar a justia. Mas ser principalmente em Paulo que encontraremos esse tema desenvolvido. Basta para ns aqui Rm 8,19-23: Pois a criao em expectativa anseia pela revelao dos filhos de Deus. De fato, a criao foi submetida vaidade no por seu querer, mas por vontade daquele que a submeteu na esperana de ela tambm ser libertada da escravido da corrupo para entrar na liberdade da glria dos filhos de Deus. Pois sabemos que a criao inteira geme e sofre as dores de parto at o momento presente. E no somente ela. Mas tambm ns, que temos as primcias do Esprito, gememos interiormente, suspirando pela redeno do nosso corpo. Nesse texto paulino trs afirmaes so importantes: a sorte do universo est ligada do gnero humano, participando tambm ele da libertao; a libertao do universo est diretamente ligada ao resgate do nosso corpo; a ressurreio atinge a todo o universo, que ser libertado do que h atualmente nele de vo, escravido e corrupo. O Conclio Vaticano II expressou essa f particularmente em dois momentos. Na Lumen Gentium 48: A Igreja, para a qual somos todos chamados em Cristo Jesus e na qual pela graa de Deus adquirimos a santidade, s se consumar na glria celeste, quando chegar o tempo da restaurao de todas as coisas (cf. At 3,21). E com o gnero humano tambm o mundo todo, que intimamente
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est ligado com o homem e que por ele chega ao seu fim, ser perfeitamente restaurado em Cristo... preciso tomar cuidado em no entender este fim a que chega o mundo como destruio, mas sim como finalizao, realizao daquilo que o Criador quis ao cri-lo (finalidade). E na Gaudium et Spes 39: Ns ignoramos o tempo da consumao da terra e da humanidade e desconhecemos a maneira de transformao do universo. Passa certamente a figura deste mundo deformada pelo pecado, mas aprendemos que Deus prepara morada nova e nova terra. (...) Contudo a esperana de uma nova terra, longe de atenuar, antes deve impulsionar a solicitude pelo aperfeioamento desta terra. (...) O Reino j est presente em mistrio aqui na terra. Chegando o Senhor, ele se consumar. Concluindo. O que chamamos de cu no um lugar nas nuvens, que s pertena a alma humana. O nosso universo no ser destrudo, se consumando. O que chamamos de cu nosso mundo plenificado pela presena da Santssima Trindade. A esperana nesta vida nova, em plena comunho com Deus, envolve todas as criaturas, cada uma a seu modo. Penso que seja nesse sentido a afirmao do bispo anglicano Wright, o que estaria plenamente de acordo com nossa f.
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12. O INFERNO REAL, MAS NO FSICO
Vemos com freqncia na imprensa escrita ou televisiva, uma campanha contra a Igreja Catlica, ou simplesmente, contra as verdades nas quais cremos. Muitos ataques so frontais e declarados, outros camuflados e indiretos. Entre os segundos, h uma tendncia preocupante que a apresentao de uma pretensa informao que na verdade visa levar ao ridculo algum contedo de nossa f. A revista Veja, de 20 de janeiro de 2008, nas pginas 100 e 101, traz um artigo assinado por Jernimo Teixeira intitulado O fogo eterno queima mesmo. E seu subttulo : O papa e um bispo da igreja anglicana tentam reafirmar a realidade fsica do cu e do inferno. O artigo pretende partir de uma constatao: est havendo um enfraquecimento na adeso aos princpios morais pregados pelas igrejas tradicionais. O problema a abstrao na qual cairam algumas crenas, como as do cu e inferno, que at ento haviam sido um recurso didtico. A concluso do artigo: em resposta a esse enfraquecimento de princpios que alguns lderes religiosos vm reafirmando a verdade fsica do cu e do inferno. No ano passado, o papa Bento XVI reiterou, em um sermo para fiis de Roma, que o inferno no uma imagem literria trata-se realmente de um lugar onde as pessoas queimam por toda a eternidade (...) A pregao direta e assustadora de Bento XVI no diverge da linha dura que ele vem imprimindo a seu papado. O papa anterior, Joo Paulo II, amainou um tanto a noo de inferno,
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definindo-o como um lugar em que Deus est ausente. Cioso dos fundamentos do catolicismo, Bento XVI no faz mais do que relembrar o que est nos textos sagrados. O captulo 25 do Evangelho de So Mateus, para ficar em um exemplo, inequvoco: os colocados esquerda de Deus, que no deram de beber a quem teve sede nem alimentaram quem teve fome, sero banidos para o fogo eterno destinado ao demnio e seus anjos. Algumas perguntas poderiam ser feitas: se o papa falou isso em um sermo no ano passado aos fiis de Roma, porque public-lo agora? (justamente quando a Igreja est no centro da polmica quanto legalidade do uso ou no de embries humanos na pesquisa de clulas tronco, e por causa de sua postura contrria vem sendo acusada sistematicamente de obscurantismo!). A citao da palavra do papa feita sem o menor respeito s regras bsicas de qualquer artigo srio: quando foi feito tal sermo? Onde est publicado? No possui nenhuma referncia, de modo que no possvel saber se o papa realmente as disse, e se as disse, em qual contexto? Quais foram realmente as palavras usadas por ele? Penso que nesta reportagem no h apenas impreciso, mas tambm leviandade jornalstica. Pelas razes acima mencionadas, no posso analisar o que realmente o papa disse. Mas pelo que conheo de teologia e pelas publicaes que j fez a este respeito, duvido muito que este artigo esteja com a verdade. Faamos rapidamente uma anlise. O papa Bento XVI, ento Joseph Ratzinger, apenas um professor de teologia, em
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1976, terminava de escrever uma obra sobre Escatologia (Eschatologie: tod und ewiges leben. Regensburg: Friedrich Pustet, 1977, traduzido para o italiano j em 1979), tratado teolgico ao qual pertence o tema do inferno, aps ter lecionado esta disciplina por vinte anos, e a publicou no momento em que recebeu o episcopado. Ali o papa reafirma a doutrina dogmtica da Igreja a esse respeito: a existncia do inferno e a eternidade de suas penas se apiam em um terreno slido, tanto bblico quanto dogmtico. O papa lembra aqueles que procuraram pensar um inferno temporrio, mas conclui que o respeito de Deus pela liberdade humana faz que aceitemos a eternidade desta deciso humana de rejeitar este dilogo amoroso com Ele, nica fonte de vida. Mostra a bondade de Deus que sofre com a rejeio dos homens ao seu convite de salvao, mas que permite, por amor liberdade de suas criaturas, essa situao. Faz questo de acrescentar: em uma semelhante religiosidade, nada cancelado da terrificante realidade do inferno; ao contrrio, esse to real que entra na prpria existncia do homem (trad. it. 227). Em nenhum momento o papa prope o inferno como realidade fsica ou afirma que o tal fogo queime fisicamente. Em sua ltima encclica, a Spe Salvi, sobre a Esperana Crist, publicada em 30 de novembro de 2007, o papa volta questo escatolgica, mas seu objetivo falar da esperana de salvao e no de uma possvel condenao, embora real, quando no nmero 45 toque a questo do inferno, afirma simplesmente: Pode haver pessoas que destruram totalmente em si prprias o desejo da verdade e a disponibilidade para o amor; pessoas nas quais tudo se tornou mentira; pessoas que
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viveram para o dio e espezinharam o amor em si mesmas. Trata-se de uma perspectiva terrvel, mas algumas figuras da nossa mesma histria deixam entrever, de forma assustadora, perfis desse gnero. Em tais indivduos no haveria nada de remedivel e a destruio do bem seria irrevogvel: isso que se indica com a palavra inferno. A esse ponto, o papa simplesmente remete para o Catecismo da Igreja Catlica, nn. 1033-1037. Tambm o Catecismo retoma esta viso: a possibilidade do inferno uma conseqncia de levar a srio a liberdade humana. O que o autor do referido artigo indica como uma verso amainada de Joo Paulo II para o inferno est ali: este estado de auto-excluso definitiva da comunho com Deus e com os bem-aventurados que se designa com a palavra inferno (n.1033). E completa no n. 1035: A pena principal do Inferno consiste na separao eterna de Deus, o nico em que o homem pode ter a vida e a felicidade para as quais foi criado e s quais aspira. Notem que o Catecismo faz questo de evitar a palavra lugar para designar o inferno, mas fala de estado e, isso, justamente para evitar o mal-entendido de determinar fisicamente o inferno. Concluso lgica: o papa no se refere ao inferno como lugar fsico e nem mesmo os sofrimentos infernais como fsicos. Alis, nestes textos analisados, se quer toca na questo do fogo do inferno. O problema pode estar na compreenso da palavra real. O papa sempre afirmou que o inferno real. Isso no quer dizer fsico. H aqui um preconceito, comum no mundo moderno,
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que o que real fsico. Alguns afirmaro inclusive que somente o fsico real, a ponto de real e fsico se tornarem sinnimos (por exemplo: alguns tipos de materialismos sensistas). O que plenamente aceitvel, que o inferno seja real, isso no quer dizer, fsico (ao menos no sentido costumeiro que atribumos a esta palavra). Afirmar que o inferno real, quer dizer que ele existe, no se reduz a uma figura de linguagem. O sofrimento que esta situao infernal comporta, dever ser adequada a este novo modo de existir, que pode ser dito somente com as palavras do Catecismo: uma separao eterna de Deus. Em relao ao que isto significa, no podemos afirmar nada, j que o ser humano ainda no fez a experincia de existir completamente sem Deus. Encerro esta questo com as palavras da Comisso Teolgica Internacional, em um documento de 1990, chamado Algumas questes atuais de escatologia (documento que, segundo se afirma em seus incios se publicou com a permisso do eminentssimo cardeal Joseph Ratzinger, presidente da Comisso): Todo telogo consciente das dificuldades que o homem, tanto em nosso tempo como em qualquer outro tempo da histria, experimenta para aceitar a doutrina do Novo Testamento sobre o inferno. Por isso, deve recomendar-se muito um nimo aberto sbria doutrina do evangelho tanto para exp-la como para cr-la. Satisfeitos com essa sobriedade, devemos evitar a tentativa de determinar, de maneira concreta, os caminhos pelos quais podem conciliar-se a infinita bondade de Deus e a verdadeira liberdade humana. A Igreja leva a srio a liberdade humana e a Misericrdia
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divina que tem concedido a liberdade ao homem, como condio para obter a salvao. Quando a Igreja reza pela salvao de todos, na realidade est pedindo pela converso de todos os homens que vivem. Deus quer que todos os homens se salvem e cheguem ao conhecimento da verdade (1Tm 2,4). A Igreja creu sempre que esta vontade salvfica universal de Deus tem, de fato, uma ampla eficcia. A Igreja nunca declarou a condenao de alguma pessoa em concreto. Mas porque o inferno uma verdadeira possibilidade real para cada homem, no lcito ainda que se esquea hoje s vezes na pregao das exquias pressupor uma espcie de automatismo da salvao. Por isto, com respeito a esta doutrina - absolutamente necessrio fazer prprias as palavras de Paulo: profundeza da riqueza, da sabedoria e da cincia de Deus! Quo insondveis so os seus julgamentos e impenetrveis os seus caminhos! (Rom 11,33)88.
Comisin Teolgica Internacional, Documentos 1969-1996. Veinticinco aos de servicio a la teologia de la Iglesia. Madri: BAC, 1998, p.494-495.
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13. CU E INFERNO
Durante o ms de agosto deste ano, motivados pelo eclipse lunar, muito se falou em fim do mundo. Afinal, mais um final de milnio se aproxima! H mesmo quem tenha marcado data para este acontecimento (Miranda Leal): entre o Natal e o Novo. A onda de furaces, maremotos e terremotos, tm incentivado a imaginao dos leitores apocalpticos da bblia. Diante destes fatos, um pronunciamento do papa Joo Paulo II causou estranheza imprensa, que o divulgou como a mais recente e bombstica afirmao escatolgica: o cu e o inferno no so lugares fsicos! A novidade desta afirmao ficou por conta da ignorncia teolgica da prpria imprensa. evidente que sendo o cu e o inferno referidos ao esprito e, portanto, ao imaterial, no podem ser um lugar fsico, mas uma condio. Alis, tudo o que falarmos ou escrevemos sobre esta condio ps-morte muito impreciso e relativo. Antes de mais nada, porque nossa linguagem e experincia sempre circunstancial (refere-se a um espao e tempo); e pela prpria ausncia de uma experincia direta do alm. O que afirmamos ser sempre relativo nossa experincia terrena (e, portanto, fsica). Embora isso no deva nos impossibilitar de estabelecer ainda que muito
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imperfeitamente algum discurso sobre o espiritual e o escatolgico. Nossa fonte maior sero sempre os evangelhos. O que chamamos de cu e inferno no so lugares fsicos mas condies de felicidade ou infelicidade. E felicidade aqui significa existncia plenificada pela presena da Santssima Trindade. Em Jesus Ressuscitado toda a humanidade que ressuscita! Infelicidade a incapacidade deliberada de gozar desta felicidade. Vo longe os anos em que a Igreja preocupava-se em saber como o fogo, que um elemento fsico, poderia queimar uma alma que espiritual! Possivelmente este recurso retrico ameaador possa ter sido muito usado, mas no faz mais sentido cham-lo em causa hoje. A respeito do inferno (e consequentemente do diabo), que parece estar ganhando ibope hoje em dia, preciso que nos lembremos sempre de ao menos dois princpios: * Nossa f primeiramente voltada para Deus Trino. Ele sim onipotente, onipresente e onisciente. Portanto, tambm nosso discurso e nossa evangelizao devero falar primeiramente da bondade de Deus e no do diabo! Seria um grave equvoco pautar nossa f e nosso discurso no prioritariamente no amor de Deus mas na ameaa aterradora do diabo; * Que o inferno existe uma verdade de nossa f. Mas ele deve ser interpretado como uma exceo e no regra. Do contrrio o projeto salvfico do Pai e a morte do Filho seriam em vo. Alm do que, dever cristo desejar e
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rezar para que todos se salvem, inclusive os inimigos. Isto conseqncia do mandamento do amor de Jesus. Um telogo von Balthasar dizia que: por verdade de f devese afirmar que o inferno exista; mas por dever cristo devese desejar que esteja vazio!
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14. O PURGATRIO
O purgatrio um tema complexo e delicado. A Igreja, oficialmente, disse pouco sobre ele, sendo sbrias suas definies, principalmente em documentos conciliares. Mas a imaginao popular e a iconografia (arte de representar por meio de imagem, gravura, pintura, etc) produziram muito e na maioria das vezes, distorcendo seu fundo de verdade. Esta verdade irrenuncivel que expressamos com o termo purgatrio, o convite para a comunho plena com Deus que Ele prprio nos faz e ao mesmo tempo nossa conscincia de indignidade, o que exige uma purificao e uma capacitao para isso. O purgatrio expressa, portanto, nossa experincia histrica. A de homens e mulheres que se sabem pecadores, mas ao mesmo tempo, imbudos do desejo de fidelidade ao Evangelho e da vivncia do amor aos irmos, esperanosos da promessa de vida eterna e da misericrdia do Pai. Somos convidados a viver na santidade. Ser santo, significa viver em plena comunho com Deus e com os irmos. Bento XVI, em sua encclica Spes Salvi, os explica assim: ... pessoas purssimas, que se deixaram penetrar inteiramente por Deus e, consequentemente, esto totalmente abertas ao prximo pessoas em quem a comunho com Deus orienta desde j todo o seu ser e cuja
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chegada a Deus apenas leva a cumprimento aquilo que j so (n.45). Sabemos o quanto isso difcil, embora creiamos no ser impossvel. Mas o contrrio tambm possvel: pode haver pessoas que destruram totalmente em si prprias o desejo da verdade e a disponibilidade para o amor; pessoas nas quais tudo se tornou mentira; pessoas que viveram para o dio e espezinharam o amor em si mesmas. Trata-se de uma perspectiva terrvel, mas algumas figuras da nossa histria deixam entrever, de forma assustadora, perfis desse gnero. Em tais indivduos no haveria nada de remedivel e a destruio do bem seria irrevogvel: isso que se indica com a palavra inferno (n.45). Nem puros suficientemente nem completamente maldosos. O papa continua: mas, segundo a nossa experincia, nem um nem outro so o caso normal da existncia humana. Na maioria dos homens como podemos supor perdura no mais profundo da sua essncia uma derradeira abertura interior para a verdade, para o amor, para Deus. Nas opes concretas da vida, porm, ela sepultada sob repetidos compromissos com o mal: muita sujeira cobre a pureza, da qual, contudo, permanece a sede e que, apesar de tudo, ressurge sempre de toda abjeo e continua presente na alma (n.46). Embora o purgatrio parea ser uma exigncia de nossa experincia cotidiana, no um fato diretamente revelado. Em outras palavras, no encontramos na Bblia uma indicao precisa e direta daquilo que chamamos purgatrio. O que fez com que Lutero, em sua separao da Igreja Catlica, o negasse categoricamente. No obstante,
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no devemos nos esquecer de todo contexto scio-cultural e religioso no qual ele vivenciou essa discusso, contexto certamente de muito abuso e afastamento da s doutrina. Encontramos, no entanto, na Palavra de Deus, indicaes que podem indiretamente fundamentar a realidade que chamamos purgatrio. A primeira delas a orao pelos mortos, prtica presente no judasmo antigo e aceita pelos cristos com naturalidade. Uma indicao privilegiada encontramos no Segundo livro dos Macabeus 12,38-45 (do primeiro sculo antes de Cristo), quando Judas faz oferenda pelos soldados mortos em guerra, culpados por idolatria. Uma segunda indicao, agora do Novo Testamento, pode ser da Primeira Carta aos Corntios, onde So Paulo nos diz que nossa existncia, edificada sobre o Cristo como fundamento, ser testada como obra que passa pelo fogo (3, 12-15). O papa nos explica assim este texto paulino: Alguns telogos recentes so do parecer que o fogo que simultaneamente queima e salva o prprio Cristo, o Juiz e Salvador. O encontro com ele o ato decisivo do Juzo. Ante seu olhar, funde-se toda a falsidade. o encontro com ele que, queimando-nos, nos transforma e liberta para nos tornar verdadeiramente ns mesmos. As coisas edificadas durante a vida podem ento revelar-se palha seca, pura fanfarronice e desmoronar-se. Porm, na dor desse encontro, em que o impuro e o nocivo do nosso ser se tornam evidentes, est a salvao. O seu olhar, o toque do seu corao, cura-nos por meio de uma transformao certamente dolorosa como pelo fogo. Contudo, uma dor feliz, em que o poder santo do
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seu amor nos penetra como chama, consentindo-nos no final sermos totalmente ns mesmos e, por isso mesmo, totalmente de Deus (n.46). Poderamos lembrar ainda aqui: 1Cor 15,29 e 2Tm 1,16-18. A prtica da orao pelos mortos na Igreja, desde seus incios, largamente testemunhada, principalmente na liturgia eucarstica, como o atestam Tertuliano, Santo frem e Cirilo de Jerusalm. Foi a partir do sculo XII que a doutrina sobre o purgatrio comeou a criar maiores dificuldades. A palavra, que at ento vinha sendo usada como um adjetivo, ou seja, uma qualificao de uma outra realidade, como no caso de fogo purificador (do latim ignis purgatorius, como aparece nos escritos de So Cipriano), passar a ser utilizada como substantivo, ou seja, indicando uma realidade em si mesma, assumindo o sentido de um lugar onde as almas ainda no completamente puras se purificariam, expiando suas culpas. Essa interpretao tambm possibilitou falar de um tempo de purgatrio. E a pedagogia do medo fez com que as imagens criadas para explicar o purgatrio dessem asa fantasia, descrevendo-o como um lugar terrvel e tempo de sofrimento inimaginvel, a ponto de logo alguns o interpretarem como um inferno temporrio. Por essa poca, vrios conclios se ocuparam do tema do purgatrio. A doutrina definitiva foi estabelecida no Conclio de Florena (Bula Laetentur Caeli, 6 de julho de 1439, DS 1304). A primeira concluso foi no poder se falar do purgatrio como de um lugar e nem de um tempo, mas como um estado, indicando com isso uma situao, aquela de purificao, expressa pela imagem do encontro da pessoa com Cristo. Escrevendo sobre isso, interpretando a imagem do fogo como o prprio Cristo, que
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simultaneamente queima e salva (conforme a imagem de Paulo em 1Cor 3,12-15), o papa utiliza a palavra momento, mas no sem uma ulterior explicao: No momento do Juzo, experimentamos e acolhemos esse prevalecer do seu amor sobre todo o mal no mundo. O momento transformador desse encontro escapa medio terrena: tempo do corao, tempo da passagem comunho com Deus no Corpo de Cristo (n.47). Em segundo lugar, a Igreja definiu que o purgatrio no pode ser visto apenas como uma capacitao para Deus, mas tem realmente um carter penal (expiatrio, ou seja, de castigo), da podermos falar das penas do purgatrio. Em troca, o conclio no menciona quais sejam estas penas, deixando fora intencionalmente o fogo, to explorado pela religiosidade popular. E por ltimo, a ajuda que os sufrgios, isto , apoio que os vivos prestam aos defuntos neste estado. Assim define o Conclio de Florena: para que recebam um alvio dessas penas ajudam-nos os sufrgios dos fiis viventes, como o sacrifcio da missa, as oraes, as esmolas e as outras prticas de piedade que os fiis costumam oferecer pelos outros fiis, segundo as disposies da Igreja (DS 1304). O papa comenta assim essa ltima indicao: O fato de que o amor possa chegar at o alm, que seja possvel um mtuo dar e receber, permanecendo ligados uns aos outros por vnculos de afeto para alm das fronteiras da morte, constituiu uma convico fundamental do cristianismo ao longo dos sculos e ainda hoje permanece uma experincia reconfortante (...) Ningum vive s. Ningum peca sozinho.
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Ningum se salva sozinho. A vida dos outros continuamente entra na minha existncia: naquilo que penso, digo, fao e realizo. E vice-versa, a minha vida entra na dos outros: tanto para o mal como para o bem. Desse modo, a minha intercesso pelo outro no de forma alguma uma coisa que lhe estranha, uma coisa exterior, nem mesmo aps a morte. Na trama do ser, o meu agradecimento a ele, a minha orao por ele pode significar uma pequena etapa de purificao. E, para isso, no preciso converter o tempo terreno no tempo de Deus: na comunho das almas fica superado o simples tempo terreno. Nunca tarde demais para tocar o corao do outro, nem jamais intil. Assim se esclarece melhor um elemento importante do conceito cristo de esperana. A nossa esperana sempre essencialmente tambm esperana para os outros; s assim verdadeiramente esperana tambm para mim (n.48).
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15. PODEMOS REZAR PELOS MORTOS?
Deus criou o homem como ser social. No quis que Ado ficasse s. Criou tambm Eva e deu-lhes o poder de gerar filhos. Assim, a Bblia nos narra o surgimento do homem, da famlia e da sociedade humana. Os seres humanos esto ligados por sentimentos. Lembro neste momento trs: o amor, que os une e os tornam carinhosos e preocupados entre si; a indiferena, que o sentimento neutro frente ao outro, nem a sua presena nem sua ausncia so significativos emocionalmente; por fim, o dio, que exatamente o contrrio do amor, um sentimento negativo, ao invs de preservar o outro, quer sua destruio. No plano de Deus, deveria existir apenas o amor, em suas muitas variaes: amor de amizade, amor de filiao, amor maternal e paternal, amor ertico ou conjugal, etc. O desequilbrio institudo pelo homem, o que ns chamamos de pecado original, quebrou a harmonia. Os homens se tornaram um misto de amor e dio. Por isso, a mensagem redentora de Jesus amor e perdo. Em todo caso, o homem um ser comunitrio. Est em comunho. Ainda que se apresente muitas vezes em desunio, ningum puramente dio. Nesta vida em comum, nos sentimos responsveis uns pelos outros, principalmente por aqueles que mais amamos. Expressamos este sentimento com gestos e smbolos: dar uma flor ou um beijo pode assumir significados que mudem inteiramente uma vida. Algo, em si mesmo muito banal, pode adquirir, no plano simblico da humanidade, um sentido profundo.
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Basta lembrar que todo o planeta se une em torno de uma tocha de fogo, que passa de mo em mo, pelos continentes, com toda a ateno dos meios de comunicao mais respeitados, por ocasio das olimpadas. claro, no pela tocha de fogo e sim pelo que ela representa, a olimpada. E a importncia da Olimpada no est apenas na competio, mas em seu significado de integrao de toda a humanidade. Ns cristos acreditamos que vivemos em comunho mesmo com aqueles que j morreram. Existe entre ns um sentimento que continua nos ligando a eles, possivelmente mais do que com aqueles que ainda viro a existir e, com a emergente conscincia ecolgica, ns temos nos sentido responsveis por aqueles que ainda viro. Este sentimento de comunho para com os mortos, nos faz cuidar de seus sepulcros, adorn-los. Levamos flores e velas. No porque precisem, mas porque este um modo humano de vivenciar o sentimento de amor e comunho. Como quem carrega a tocha olmpica sabe que a humanidade no depende daquele msero foguinho, nem para se aquecer nem para se iluminar. Quem crtica o fato de se pr flores e velas nos tmulos ou, como em algumas culturas, alimentos, desconhece a profundidade do sentimento humano. Ns cristos catlicos chamamos esta comunho to profunda de Comunho dos Santos, ou seja, de todos aqueles que conheceram e vivenciaram ou vivenciam ainda, o amor redentor de Cristo. Ns que estivemos unidos em vida, no nos separaremos na morte. Afinal, quem poder nos separar: tribulaes, morte? Nos mantemos unidos: ns que ainda peregrinamos, queles que j existem na glria
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do Pai e os que se purificam. Por isso podemos levar flores e velas aos tmulos, no porque aqueles que foram ali sepultados precisem, mas porque assim realizamos emocionalmente essa comunho como seres humanos e histricos. H um sentimento vital que une os que j viveram, ns que vivemos e os que ainda vivero: o amor. Amor que se realiza a seu modo em cada caso. Se podemos cuidar dos tmulos, embelez-los e enfeit-los, porque no poderamos fazer tambm uma prece por aqueles que morreram? Ainda que no fosse de nenhuma utilidade para eles, poder unir-se a Deus em prece por eles, j seria algo maravilhoso. Mas cremos que nossa orao de valia tambm para os que j morreram. Na Bblia encontramos testemunhos que nos apiam. Embora sejam testemunhos de difcil interpretao e muito discutveis, vale a pena lembr-los. No Antigo Testamento esses testemunhos s aparecem tardiamente, porque dependem do amadurecimento da f na ressurreio pessoal. Vamos encontrar um primeiro testemunho explcito em 2Mac 12, 44-45: Se no tivesse esperana na ressurreio dos que tinham morrido na batalha, seria coisa intil e tola rezar pelos mortos. Mas, considerando que existe uma bela recompensa guardada para aqueles que so fiis at morte, ento esse um pensamento santo e piedoso. Por isso, mandou oferecer um sacrifcio pelo pecado dos que tinham morrido, para que fossem liberados do pecado.
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No Novo Testamento encontramos um testemunho interessante em Paulo, que fala em oferecer o batismo pelos mortos, talvez como ns que oferecemos a celebrao eucarstica: Se no fosse assim, o que ganhariam aqueles que se fazem batizar em favor dos mortos? Se os mortos no ressuscitam, porque se fazer batizar em favor deles? (1Cor 15, 29). E o prprio Paulo reza por Onesforo e sua famlia: Que o Senhor lhe conceda misericrdia junto a Deus naquele dia (2Tm 1, 18). A tradio crist de rezar pelos mortos, desde os incios do cristianismo, riqussima. Tanto de oraes litrgicas pblicas quanto privadas. Indicaes nesse sentido foram encontradas, por exemplo, pela arqueologia nas catacumbas ou nos cemitrios cristos. O exemplo mais conhecido a celebre Inscrio de Abrcio, no qual conta a vida de Abrcio, bispo de Hierpolis, do segundo sculo, descoberto em 1883, pelo arquelogo protestante W. Ramsay, nas proximidades de Hierpolis, na Frigia e conservada agora no museu de Latro, no qual em seu final se l: quem compreende e est de acordo com essas coisas, rogue por Abrcio. Tertuliano, que nasceu em Cartago pelo ano 155 e morreu por volta de 220, advogado convertido ao cristianismo, nos d muitos testemunhos da prtica crist de rezar pelos mortos. Escreve em De Corona III, 3: recomendando a tradio entre os cristos de oferecer pelas almas dos defuntos sacrifcios no dia de seu aniversrio. E em De Monogamia X, 4 escreve que a mulher viva reza pela alma de seu marido e pede para ele a paz eterna, com o fim de estar com ele desde o primeiro momento da ressurreio e lhe oferece sacrifcios no
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aniversario de sua morte. Santo Efrm, do sculo IV, pede aos irmos que rezem por ele no trigsimo dia de sua morte. Tambm no sculo IV temos o testemunho de So Cirilo de Jerusalm que em sua Catequese (23,9-10) defende a utilidade da orao pelos defuntos e do sacrifcio eucarstico oferecido pelos mortos. Esta prtica da Igreja de rezar pelos mortos e oferecer a celebrao eucarstica desde seus incios, permeiam nossas prprias Oraes Eucarsticas. Lembremos algumas: "Lembrai-vos tambm dos que morreram na paz do vosso Cristo e de todos os mortos dos quais s vs conheceis a f". (Or. Euc. IV); "Lembrai-vos tambm dos nossos irmos e irms que morreram na esperana da ressurreio e de todos os que partiram desta vida: acolhei-os junto a vs na luz da vossa face." (Or. Euc. II); "A todos os que chamastes para a outra vida na vossa amizade, e aos marcados com o sinal da f, abrindo os vossos braos, acolhei-os. Que vivam para sempre bem felizes no reino que para todos preparastes." (Or. Euc. V). Podemos, portanto, levar flores e velas aos tmulos dos entes queridos, rezar por eles e oferecer o sacrifcio eucarstico. Desejando, enquanto peregrinamos, que todos possamos nos unir um dia na morada do Pai, preparada para cada um de ns por Jesus.
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16. A ORAO PELOS MORTOS E O SENTIDO DA VIDA
Ns catlicos mantemos a prtica de rezar pelos mortos. Afirmo que mantemos, porque esta j era uma prtica judaica (veja-se, por exemplo: 2Mac 12,40-45) e que os primeiros cristos sempre cultivaram (1Cor 15,29: fala de oferecer o batismo em favor dos mortos). No ms de novembro ela se acentua pela comemorao de finados. Juntamente com a orao pelos mortos faz-se mais forte a pergunta pelo significado da morte. A morte um mistrio que permeia a existncia humana. um mistrio porque por mais que saibamos hoje sobre o fato que chamamos morte (do ponto de vista da biologia, medicina, filosofia etc.), tudo o que sabemos refere-se morte do outro. Sabemos que todos morreremos, observamos e estudamos como os outros morrem, mas nada sabemos do nosso prprio morrer. E, no entanto, esta uma certeza. A morte um fato universal: atinge a todos. Nos iguala a todos: frente morte desaparecem todas as diferenas culturais, raciais, econmicas, intelectuais, etc. Quando se procura diferenciar o ser humano dos outros seres, comum indicar justamente a conscincia da prpria morte. At onde podemos constatar, apenas o homem sabe que dever morrer. Em outras palavras, apenas o homem vive consciente da prpria morte. A envolve em seu mundo simblico e ritual. Desde o aparecimento do homem na face na terra possvel encontrar vestgios de seu
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cuidado pelos mortos. Desde as maneiras mais rudimentares de sepultamento ou cremao como as mais sofisticadas como o embalsamento. Tmulos muito precrios ou pirmides. Frente ao fenmeno da morte podemos encontrar atitudes diversas: desde o desespero (para Sartre, filsofo francs do sculo XX, absurdo que tenhamos que morrer e isso, porque a morte significa o nada da noexistncia), como a atitude confiante de Scrates (filsofo ateniense que viveu no sculo IV antes de Cristo, que condenado morte, antes de beber o veneno, discursa sobre seu convencimento da imortalidade). Ou mesmo da f na imortalidade como a professada por Sneca (pensador nascido em Crdoba, Espanha, no I sculo e teve uma intensa atividade em Roma, sendo condenado por Nero ao suicdio em 65, em uma Carta a Luclio, escreveu: Este dia que temes como o ltimo o do nascimento para a eternidade). O fato que, frente morte do outro e da possibilidade da prpria morte, ningum pode ficar indiferente. Esta a questo central da existncia. Justamente porque ela quem confere sentido existncia. Muito ilustrativo pode ser a expresso deste dilema, como foi formulado por Albert Camus, um filsofo que nasceu na Arglia e em 1957 recebeu o prmio Nobel por seus livros. Escreveu e refletiu sobre o suicdio, se vale pena viver e, no entanto, morreu em 1960 num acidente de automvel: S existe um problema filosfico realmente srio: o suicdio. Julgar se a vida vale ou no vale a pena ser vivida responder a pergunta fundamental da
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filosofia (...) Se eu me pergunto por que julgo que tal questo mais premente que tal outra, respondo que pelas aes a que ela se compromete. Nunca vi ningum morrer por causa do argumento ontolgico. Galileu, que sustentava uma verdade cientfica importante, abjurou dela com a maior tranqilidade assim que viu sua vida em perigo. Em certo sentido, fez bem. Essa verdade no valia o risco da fogueira. profundamente indiferente saber qual dos dois, a terra ou o sol, gira em torno do outro. Em suma, uma futilidade. Mas vejo, em contrapartida, que muitas pessoas morrem porque consideram que a vida no vale a pena ser vivida. Vejo outros que, paradoxalmente, deixam-se matar pelas idias ou iluses que lhes do uma razo de viver (o que se denomina razo de viver ao mesmo tempo uma excelente razo de morrer). Julgo, ento, que o sentido da vida a mais importante das perguntas89. Ns cristos catlicos temos em Cristo nossa razo tanto do existir quanto do morrer. Pela sua ressurreio, Cristo venceu definitivamente o poder da morte e encheu de sentido nossa esperana. Se permanecermos completamente unidos a Cristo com morte semelhante dele, tambm permaneceremos com ressurreio semelhante dele (Rm 6,5). Isto significa que cremos que a morte no nos extingue por completo (como queria Sartre), mas tambm no cremos em uma imortalidade que propriedade intrnseca da alma (como queria Sneca reproduzindo
CAMUS, A., O Mito de Ssifo. 2ed. Rio de Janeiro: Record, 2005, p.17-18.
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Plato). Cremos sim que a vida comunho com Deus que nos criou por amor, por amor nos sustenta na existncia e por amor nos concede a imortalidade (ou seja, vida eterna). A imortalidade ento dom de Deus, no poder humano. Por isso, quem se afasta de Deus se afasta da vida (aquilo que chamamos de inferno poder ser chamado, portanto, de morte eterna). Existimos porque Deus nos ama, eis a verdade central de nossa existncia, proclamada desde nossa f. Vale a pena ler isto no livro da Sabedoria: Tu amas tudo o que existe, e no desprezas nada do que criaste. Se odiasses alguma coisa, no a terias criado. De que modo poderia alguma coisa subsistir, se tu no a quisesses? Como se poderia conservar alguma coisa se tu no a tivesses chamado existncia? Tu, porm, poupas todas as coisas, porque todas pertencem a ti, Senhor, o amigo da vida (11,24-26). O sentido de nossa existncia , portanto, travar um dilogo amoroso com Deus e com o prximo. Diante desta verdade, at a morte adquire sentido.
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BIBLIOGRAFIA
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WOLFF, H. W., Antropologia del antiguo testamento. 2ed. Salamanca: Sigueme, 1997.
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O AUTOR:
Prof. Ms. Pe. Luiz Antonio BELINI, brasileiro, nascido em Londrina-Pr, em 22 de Junho de 1963, de formao escolar jesuta, onde teve oportunidade de ler os grandes clssicos da literatura brasileira. Licenciado em Filosofia no Instituto Filosfico N. S. da Glria de Maring-Pr, 1983-1985; e em Teologia no Instituto Teolgico Paulo VI de Londrina-Pr, 1986-1989.
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Mestre em Filosofia na Pontifcia Universidade Gregoriana, em Roma, 1993-1995, com a monografia A justia na Repblica de Plato. Atualmente ensina Metafsica e Antropologia no Curso de Filosofia, da Pontifcia Universidade Catlica do Paran, em Maring-Pr; Suas reas de interesse so a Histria da Filosofia grega e a Antropologia Filosfica e Escatologia. A originalidade do seu pensamento pode ser constatada a partir dos seus vrios artigos publicados. Publicou ainda pela Editora Humanitas Vivens Ltda, a obra A Justia na Repblica de Plato, Sarandi (PR) 2009, 100 p., ISBN: 978-85-61837-11-2.
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A morte um mistrio que permeia a existncia humana. um mistrio porque por mais que saibamos hoje sobre o fato que chamamos morte (do ponto de vista da biologia, medicina, filosofia etc.), tudo o que sabemos refere-se morte do outro. Sabemos que todos morreremos, observamos e estudamos como os outros morrem, mas nada sabemos do nosso prprio morrer. E, no entanto, esta uma certeza. A morte um fato universal: atinge a todos. Nos iguala a todos: frente morte desaparecem todas as diferenas culturais, raciais, econmicas, intelectuais, etc. Frente ao fenmeno da morte podemos encontrar atitudes diversas: desde o desespero (para Sartre, filsofo francs do sculo XX, absurdo que tenhamos que morrer e isso, porque a morte significa o nada da noexistncia), como a atitude confiante de Scrates (filsofo ateniense que viveu no sculo IV antes de Cristo, que condenado morte, antes de beber o veneno, discursa sobre seu convencimento da imortalidade). Ou mesmo da f na imortalidade como a professada por Sneca (pensador nascido em Crdoba, Espanha, no I sculo e teve uma intensa atividade em Roma, sendo condenado por Nero ao suicdio em 65, em uma Carta a Luclio, escreveu: Este dia que temes como o ltimo o do nascimento para a eternidade).
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Luiz Antonio BELINI

Humanitas Vivens LTDA

Luiz Antonio BELINI

Prefiro a palavra experienciada a experimentada. 16

edifcio teolgico e est imbricada com toda a temtica teolgica.

2. DO FUTURO UTPICO ESPERANA ESCATOLGICA

2.1 Tempo humano e futuro do homem.

2.2 Crtica utopia desde a escatologia.

Ibidem, p.16. Ibidem, p.18. 23

2.3 Crtica escatologia desde a utopia.

Ibidem, p.22-23. Ibidem, p.24. 27

Ibidem, p.24-25. Ibidem, p.25. 28

interseco da antropologia, a doutrina da criao e a cristologia32.

3.1 Morte e escatologia na Bblia.

Ibidem, p.259. Ibidem. 39

3.2 Reflexes teolgicas.

f) Em fim, a pergunta sobre a morte uma variante

Ibidem. Ibidem, p.264. 42

3.3 Teologia da morte.

Ibidem, p.265-6. Ibidem, p.266. 44

Ibidem, p.267-8. Ibidem, p.268. 52 Ibidem, p.270.

4. MORTE E SENTIDO DA VIDA

4.1 Questo complementar: morte-imortalidaderessurreio.

4.1.1 Ressurreio versus imortalidade?

4.1.2 Imortalidade versus ressurreio?

4.1.3 Alma separada em um estado intermedirio?

Ibidem. Ibidem, p.276. 52

mais dom sobrenatural, que mera qualidade o condio natural58.

7. O CATLICO PODE ACREDITAR EM REENCARNAO?

8.1 Vem Senhor!

9. FIM DO MUNDO: A PLENITUDE DA CRIAO

10. E O MUNDO NO ACABOU!

11. SER O CU UM LUGAR EM MEIO AS NUVENS?

12. O INFERNO REAL, MAS NO FSICO

15. PODEMOS REZAR PELOS MORTOS?

16. A ORAO PELOS MORTOS E O SENTIDO DA VIDA

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