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Die Bedeutung von Niklas Luhmanns Systemtheorie als Form gesamtgesellschaftlicher Analyse ist heute für Philosophie, So- ziologie und Politikwissenschaft unbestritten. Detlef Horster faßt in diesem Buch Luhmanns gewaltiges Werk systematisch und überschaubar zusammen. Er stellt die vier Säulen der Luhmannschen Systemtheorie dar und ordnet ihnen die ein- zelnen Schriften zu: Gesellschaftstheorie, Organisations- theorie, Politik und Wissenssoziologie. Er eröffnet damit den Zugang zu einem der aufregendsten Denkgebäude der Gegen- wart.

Detlef Horster, geb. 1942, lehrte an den Universitäten Kassel (Gesamthochschule), Utrecht und Berlin (Humboldt- Universität) und ist seit 1981 Professor für Sozialphilosophie (Schwerpunkte: Ethik und Rechtsphilosophie) an der Univer- stität Hannover. Buchveröffentlichungen u.a.: Jürgen Haber- mas (1991); Richard Rorty zur Einführung (1991); Philoso- phieren mit Kindern (1992); Politik als Pflicht. Studien zur politischen Philosophie (1993); Das Sokratische Gespräch in Theorie und Praxis (1994); „Der Apfel fällt nicht weit vom Stamm." Moral und Recht in der postchristlichen Moderne (1995); Mitherausgeber: Pädagogik und Ethik (1996); Heraus- geber: Weibliche Moral - ein Mythos? (1998).

Detlef Horster

Niklas Luhmann

Verlag

C.H.Beck

Mit 12 Abbildungen

1. Auflage: 1997

Originalausgabe

2., überarbeitete Auflage. 2005 © Verlag C. H. Beck o H G , München 1997 Gesamtherstellung: Druckerei C. H. Beck, Nördlingen Umschlagabbildung: Ullstein Bilderdienst Umschlagentwurf: +malsy, Bremen Printed in Germany

ISBN

3406528120

www.beck.de

Niklas

Luhmann,

von

dem

ich

viel über Begriffspräzisierung

 

gelernt

habe

 

- ganz

alteuropäisch

-

 

zum

70.

Geburtstag zugeeignet

Inhalt

Sigeln 9 Vorwort 13 Einleitung 15 Biographie im Interview 25 A. Gesellschaftstheorie 48 I. Soziale
Sigeln
9
Vorwort
13
Einleitung
15
Biographie im Interview
25
A. Gesellschaftstheorie
48
I. Soziale Systeme
48
1. Die Aufklärung und die Probleme
sozialwissenschaftlicher Forschung
48
2. Systemtheorie
55
a)
Die Unterscheidung von System und U m w e l t
Exkurs: Konstruktivismus
60
72
Das Unterscheidungsinstrument „Sinn"
Doppelte Kontingenz
78
88
b)Der Zusammenhang von System und U m w e l t
Individuum und Gesellschaft
93
93
Kommunikation
98
c)
Die Innenansicht von sozialen Systemen
103
Von innen nach außen:
Interpenetration
103
Moral
106
Struktur
110
II. Rechtssystem
113
III. Die Gesellschaft der Gesellschaft
126
1. Sprache
128
2. Symbolisch generalisierte Kommunikationsmedien .
133
a) Funktion
133
b) Entstehung
137
c) Vergleich
138
3. Bestimmungen für eine Beschreibung komplexer Gesellschaften 143 4. Zusammenfügen eines Mosaiks aus einzelnen
3. Bestimmungen für eine Beschreibung komplexer
Gesellschaften
143
4. Zusammenfügen eines Mosaiks aus einzelnen
Systemen
145
B. Organisationstheorie
151
1. Die soziale Funktion von Organisationen
151
2. Organisationszugehörigkeit
155
C.Politik
158
1. Unterschiedliche Politikbegriffe
158
2. Staat und Politik
159
3. Politik als Teilsystem der Gesellschaft
162
4. Politische Parteien
165
5. Massenmedien
166
D.Wissenssoziologie
171
1. Liebe
174
2. Individualität
176
3. Erziehung
180
a) Übergang zum Neuhumanismus
180
b) Pädagogik als Wissenschaft
181
c) Technologiedefizit
183
d) Trivial- und Nichttrivialmaschinen
184
e) Unterricht im Klassenverband
186
f) Die Absicht war: Gleiche Bildungschancen für alle
187
g) Bildung als evolutionärer Prozeß
189
Wirkung
191
Anhang
195
1. Anmerkungen
195
2. Synopse der zitierten Stellen aus Die Gesellschaft
der Gesellschaft
199
3. Zeittafel
201
4. Bibliographie
202
5. Bildquellen
215
6. Personenregister
215
7. Sachregister
218

Sigeln

AGIL Warum AGIL? Kölner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie 40 (1988), S. 127-139. Auto Autopoiesis als soziologischer Begriff, in: Hans Haferkamp/Michael Schmid, Sinn, Kommuni- kation und soziale Differenzierung. Beiträge zu Luhmanns Theorie sozialer Systeme, Frank- furt/M. 1987, S. 307-324.

AW

Archimedes und wir. Interviews, herausgegeben

von Dirk Baecker und

Georg Stanitzek, Berlin

1987

CR

Die Codierung des Rechtssystems (1986), in:

DT

Gerd Roellecke (Hg.), Rechtsphilosophie oder Rechtstheorie?, Darmstadt 1988, S. 337-377. Arbeitsteilung und Moral. Dürkheims Theorie,

GD

in: Emile Dürkheim, Uber soziale Arbeitstei- lung. Studie über die Organisation höherer Ge- sellschaften, zweite Auflage, Frankfurt/M. 1988, S. 19-38. Gesellschaft als Differenz. Zu den Beiträgen von

GG

Gerhard Wagner und von Alfred Bohnen in der Zeitschrift für Soziologie Heft 4 (1994) in: Zeit- schrift für Soziologie 23 (1994), S. 477-481. Die Gesellschaft der Gesellschaft, unveröffent-

lichtes Manuskript 1995 GS 1-4 Gesellschaftsstruktur und Semantik. Studien zur Wissenssoziologie der modernen Gesellschaft, Band 1, 2, 3 und 4, Frankfurt/M. 1980, 1981, 1989, 1995 HL Jürgen Habermas/Niklas Luhmann, Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie - Was leistet die Systemforschung?, Frankfurt/M. 1971

HN

Die Herrschaft der Natur in ihren späten Tagen. Im frühen deutschen Staatsdenken steht das Recht an der Schwelle zur Geschichtlichkeit, in:

Frankfurter Allgemeine Zeitung vom 21. No- vember 1994, Seite L 13.

IG

Ideengeschichte in soziologischer Perspektive, in: Joachim Matthes (Hg.), Lebenswelt und so- ziale Probleme. Verhandlungen des 20. Deut- schen Soziologentages zu Bremen 1980, Frank- furt/M. 1981, S. 49-61.

KG

Die Kunst der Gesellschaft, Frankfurt/M. 1995

LS

Niklas Luhmann/Karl Eberhard Schorr, Refle- xionsprobleme im Erziehungssystem, Frankfurt/ M. 1988

LP

Liebe als Passion. Zur Codierung von Intimität, Frankfurt/M. 1982

LV

Legitimation durch Verfahren, Frankfurt/M. 1983

NE

Neuere Entwicklungen in der Systemtheorie, in:

Merkur, 42. Jg. (1988), Heft 4, S. 292-300.

NWP

Die neuzeitlichen Wissenschaften und die Phä- nomenologie, Wien 1996

OK

Ökologische Kommunikation. Kann die moder- ne Gesellschaft sich auf ökologische Gefährdun- gen einstellen?, Opladen 1986

O R G Funktion und Folgen formaler Organisation, Berlin 1964, 3. Auflage 1976

Organisation

Organisation, in: Willi Küpper/Günther Ort- mann (Hg.), Mikropolitik. Rationalität, Macht und Spiele in Organisationen, 2. Aufl., Opladen 1992, S. 165-185.

PF

Die Paradoxie der Form, in: Dirk Baecker (Hg.), Kalkül der Form, Frankfurt/M. 1993, S. 197-212.

PL

Paradigm lost: Uber die ethische Reflexion der Moral. Rede von Niklas Luhmann anläßlich der Verleihung des Hegel-Preises 1989. Laudatio von Robert Spaemann: Niklas Luhmanns Herausfor- derung der Philosophie, Frankfurt/M. 1990

PP

Die Unbeliebtheit der politischen Parteien, in:

PR

Siegfried Unseld (Hg.), Politik ohne Projekt? Nachdenken über Deutschland, Frankfurt/M. 1993, S. 43-53. Positivität des Rechts als Voraussetzung einer

PT

modernen Gesellschaft, in: Rüdiger Lautmann, Werner Maihofer, Helmut Schelsky (Hg.), Die Funktion des Rechts in der modernen Gesell- schaft, Bielefeld 1970, S. 175-202. Politische Theorie im Wohlfahrtsstaat, Mün- chen/Wien 1981

Quod

Quod omnes tangit

Anmerkungen zur Rechts-

Rel

theorie von Jürgen Habermas, in: Rechtshistori- sches Journal, 12. Jg. (1993), S. 36-56. Die Religion der Gesellschaft, unveröffentlichtes

RG

Manuskript 1995 Das Recht der Gesellschaft, Frankfurt/M. 1993

RM Die Realität der Massenmedien, Vorträge G 333

der Rheinisch-Westfälischen Akademie der Wis- senschaften, Opladen 1995 Rechtssoziologie, 2. Aufl., Opladen 1983

RS

SA 1-6 Soziologische Aufklärung, Band 1-6, Opladen 1970 ff. SB Wie lassen sich latente Strukturen beobachten?, in: Paul Watzlawick/Peter Krieg (Hg.), Das Au- ge des Betrachters. Beiträge zum Konstruktivis- mus. Festschrift für Heinz von Foerster, Mün- chen/Zürich 1991, S. 61-74. SM Soziologie der Moral, in: Niklas Luhmann/Ste-

phan H. Pfürtner (Hg.), Theorietechnik und Moral, Frankfurt/M. 1978 (stw 206), S. 8-116. SP Normen in soziologischer Perspektive, Soziale Welt 20 (1969), S. 28-48. SY Soziale Systeme. Grundriß einer allgemeinen Theorie, Frankfurt/M. 1984. TS Die Tücke des Subjekts und die Frage nach dem Menschen, in: Peter Fuchs/Andreas Göbel (Hg.),

UN

Der Mensch - das Medium der Gesellschaft?, Frankfurt/M. 1994, S. 40-56. Gibt es in unserer Gesellschaft unverzichtbare

WF

Normen?, Heidelberg 1993 „Was ist der Fall?" und „Was steckt dahinter?"

Die zwei Soziologien und die Gesellschafts- theorie, in: Zeitschrift für Soziologie 22 (1993), S. 245-260. WG Die Wissenschaft der Gesellschaft, Frankfurt/M.

1990

ZS Zweckbegriff und Systemrationalität. Über die Funktion von Zwecken in sozialen Systemen, Tübingen 1968; Neudruck Frankfurt/M. 1973

Vorwort

In Luhmanns Publikation Die Wissenschaft der Gesellschaft heißt es: „Wenn es um richtige Reduktionen geht, ist Komple- xität das Problem der Probleme" (WG 364). Mir erschien die Luhmannsche Systemtheorie um so komplexer, je mehr ich sie in Augenschein nahm. Sehr bald mußte ich erkennen, daß der

durch Reduktion von Komple-

xität" eingeleitet wird (WG 714). Durch Reduktion von Kom- plexität bekam ich selbst Zugang zum Werk. Jetzt stand mir aber die schwierigste Aufgabe noch bevor: Ich mußte nun weiter in der Weise reduzieren, daß meine Leserinnen und Le- ser vertiefteren Zugang zur Komposition der Luhmannschen Theorie bekommen konnten. Die Theorie als ganze und nicht einzelne Teile im Blick zu behalten ist auch angeraten, denn Luhmann hat eine Vielzahl von Kritikern, die sich alle nur Teile der Systemtheorie herausgreifen, meist das Spezialgebiet der Kritiker selbst. 1 Solche Kritik geht treffsicher deshalb an der Sache vorbei, weil Einzelteile der Theorie nicht oder nur unzulänglich zu verstehen sind. 2 Sie sind nur begreifbar als Be- standteil der gesamten Konstruktion. Andererseits ist die Theorie insgesamt so umfangreich, daß es kaum zumutbar ist, sie sich als ganze anzueignen. So entstehen viele Mißverständ- nisse und unsachgemäße Kritiken im Zusammenhang der Aus- einandersetzung mit Luhmanns Systemtheorie.

Ich habe mich zu einer knappen und auf Präzisierung bedachten Darstellung gezwungen und war darauf bedacht, selbst nicht den Uberblick zu verlieren. Die drei letzten Kapitel sind im Verhältnis zum ersten kurz. Ich habe mich für die hier vorgenommene Prioritätensetzung entschlossen, weil die im ersten Kapitel dargestellte Gesellschaftstheorie für die gesamte Theorie ungleich höhere Bedeutung hat und das Verständnis der in den letzten drei Kapiteln dargestellten

„Aufbau von Komplexität [

]

Theorieteile das Verstehen der Gesellschaftstheorie vorausset- zen. Ich bin allen dankbar, die mich - nach dem Lesen der ersten Manuskriptfassungen - durch ihre Nachfragen zu einer ver- ständlicheren Darstellung zwangen. Das waren an erster Stelle die Studentinnen und Studenten meiner Luhmann-Vorlesung im Wintersemester 1995/96 und 1996/97. Christin Meyer dan- ke ich für ihre Hilfe bei der Herstellung der Synopse im An- hang des Bandes. Dirk Baecker, mit dem zusammen ich vom 14.-16. Dezember 1994 in der schönen Pfalz ein Seminar über Luhmanns Systemtheorie durchführte, verdanke ich die Idee für den Aufbau der vorliegenden Arbeit. Zunächst sah mein Darstellungsplan gänzlich anders aus. Andreas Becke, der die allererste, noch völlig unzureichende Fassung las, Ansgar Haf- ner, Otfried Höffe, Martin Rost, dessen Interesse nie nachließ, Horst Siebert, Rainer Zech und Thomas Ziehe, der mir Ände- rungsvorschläge unterbreitete, die dem klareren systemati- schen Aufbau dienten, haben mir eine Vielzahl von Hinweisen gegeben und mir Korrektur- und Umstrukturierungsvorschlä- ge gemacht. Ihnen allen erteile ich die in solchen Vorworten üblich gewordene Absolution, doch ist unbestreitbar, daß ohne diese Unterstützung die Arbeit an der jetzt vorliegenden Pu- blikation unvergleichlich viel schwieriger geworden wäre. Denn es ist eine beträchtliche und zugleich gewinnbringende Herausforderung, sich die Luhmannsche Systemtheorie anzu- eignen und adäquat darzustellen, wenn man - wie ich - in einer anderen Denktradition wissenschaftlich sozialisiert worden ist und sich in ihr naturgemäß hätte schneller orientieren können.

Einleitung

Niklas

Luhmanns Beseitigung der

„Unübersichtlichkeit"

(ZS 319) in Gesellschaft

und

Soziologie

Die deutsche Soziologie nach dem Zweiten Weltkrieg

Die Methodendiskussion in der deutschen Soziologie nach dem Zweiten Weltkrieg läßt sich knapp so umschreiben: Bis Anfang der sechziger Jahre wurden im wesentlichen soziologische Klassiker des 19. und beginnenden 20. Jahrhunderts verglichen und bearbeitet, „so wie man", sagte Luhmann einmal mit sei- ner ihm eigenen sarkastischen Lakonik, „Elefanten und Giraf- fen als komplexe und voluminöse Tiere vergleichen kann: die einen mit langen Rüsseln, die anderen mit langen Hälsen" (WF 246). Aber das würde auf die Dauer langweilig. So langweilig wäre die Sache nicht geworden, wenn man den gesellschaftli- chen Hintergrund der Entstehung der deutschen Soziologie bedacht hätte. Es waren die Folgen der Säkularisierung, der Industrialisierung und der damit einhergehenden Individuali- sierung, die zur Entstehung dieser neuen Disziplin führten. Al- so alles Themen, die von den Klassikern von Tönnies bis Sim- mel und Weber bis Durkheim behandelt wurden und die auch heute noch Aktualität haben.

1971 kam Bewegung in diese Diskussion, nachdem der Weckruf des Positivismusstreits von 1961 nur vorübergehende Wirkung gezeigt hatte (vgl. Adorno 1969). Im Positivismus- streit hatten Vertreter der Kritischen Theorie aber immerhin eine Methode vorstellen können, von der Habermas sagte, daß sie die Gesellschaft - mit den oben genannten Problemen - analysieren könne, ohne lange Diskussionen über die Verdien- ste und Unzulänglichkeiten ihres Ahnherrn Karl Marx führen

zu müssen. Horkheimer und Adorno hätten kein historisches Buch geschrieben, sondern „eine Theorie der dialektischen Entwicklung der Gegenwartsgesellschaft aufgestellt", wobei sie aus einer marxistischen Tradition heraus dachten (Haber- mas 1981b, 516). So wurde die Kritische Theorie in der deut- schen Soziologie zum einzig alternativen Ansatz zur Klassi- kerexegese, weil sie sich direkt den sozialen Problemen zu- wandte. Dieser Vorzug der Kritischen Theorie hatte alle fruchtbaren systemtheoretischen Ansätze überstrahlt, die in Amerika schon während der Zeit entwickelt worden waren, da in Deutschland der Nationalsozialismus herrschte und eine Rezeption hierzulande nicht zuließ. Sie wurden auch später bei uns nur halbherzig und in geringem Maße wahrgenommen. Deshalb wirkte das Ereignis von 1971 nachhaltig: Drei Jahre nachdem Niklas Luhmann in Bielefeld den Ruf zum Professor für Soziologie angenommen hatte - „weil man als Soziologe alles machen kann, ohne auf einen bestimmten Themenbereich festgelegt zu sein" (AW 141) -, nahm eine breitere wissen- schaftliche Öffentlichkeit seinen Namen erstmals zur Kennt- nis, und fortan wurden zwei Theoretiker, die seinerzeit in der deutschen Soziologie eine Grundlagendebatte führten, nur noch als Kontrahenten angesehen: Jürgen Habermas und Nik- las Luhmann. Das Bild hat sich bis heute nicht wesentlich ge- wandelt. Noch 1996 schrieb mir ein Kollege: „Die deutsche Soziologie sollte sich glücklich schätzen, daß sie über die Dif- ferenz dieser beiden Paradigmen verfügt, da sie sich als pro- duktiv herausgestellt hat." Aus dem Grunde wird die Haber- massche Theorie in der hier vorliegenden Monographie häufig als Kontrastfolie für die Erörterung der Luhmannschen Sy- stemtheorie herangezogen.

Die

Habermas-Luhmann-Debatte

Was war 1971 geschehen? Allein der plakative Titel des seiner- zeit erschienenen Diskussionsbandes Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie, der die Habermas-Luhmann-Debatte

dokumentierte, machte eindeutige Zuordnungen möglich: Man war entweder Habermasianer oder Systemtheoretiker; man war entweder für Emanzipation des Subjekts, für gesellschaft- lichen Fortschritt im Geiste der Aufklärung und für Kritik der herrschenden Verhältnisse oder - eben - Sozialtechnologe (vgl. Podak 1984). Man fühlte sich zeitweise an den Werturteils- streit in der Soziologie vor dem Zweiten Weltkrieg erinnert (vgl. Weber 1922, 451 ff.). Die Systemtheorie wurde - und das kann man auch schon auf die Systemtheorie des amerikani- schen Soziologen Talcott Parsons beziehen - von der herr- schenden Meinung als konservativ charakterisiert. 1 Hingegen wurde das Versprechen von Jürgen Habermas, daß seine Theo- rie des diskursiven Konsenses den Vorschein auf eine zukünf- tige Lebensform darstelle (vgl. HL 141), unermüdlich, meist unpassend und unverstanden kolportiert, so daß Habermas sich später davon distanzieren mußte (vgl. Habermas 1984, 126 FN 94 und 1990 a, 132 f.). - Noch heute wird Habermas von Charles Taylor unterstellt, daß er befürchte, nicht mehr kri- tisch zu sein, wenn er nicht die realisierungsbedürftigen Ideal- vorstellungen als Maßstab seiner soziologischen Analysen nehme (vgl. Taylor 1986, 128). Diese von Taylor inkriminierte Haltung ist auch für Luhmann das zentrale Motiv seiner Ab- grenzung vom Frankfurter Kontrahenten. Die Habermassche Theoriekonzeption lasse sich - so hält Luhmann dagegen - als „emanzipationskonservative Richtung in der Soziologie" (Auto 309) bezeichnen. Mit „emanzipationskonservativ" oder an anderer Stelle auch treffender „ideenkonservativ" (GG 558, FN 240) bezeichnet Luhmann das dogmatische Festhalten an Idealen, das Konservieren von jahrhundertealten Ideen. Man müsse hingegen immer wieder neu in jeder politischen Situati- on fragen: „Was war das Problem, und wo ist es geblieben?" Man belaste mit den Idealen der Vergangenheit möglicherwei- se die Problemlösungskapazitäten von heute. „Denn für evo- lutionäre Errungenschaften ist typisch, daß die Bedingungen ihrer Einführung nicht zugleich Bedingung erfolgreichen Ge- brauchs" zu einer späteren Zeit sein müssen (Alle Zitate aus HN). Luhmann will mit seiner Haltung gegenüber soziologi-

schen Theorien, die an überholten Idealen festhalten und die er ideenkonservativ nennt, keinesfalls die Errungenschaften der Aufklärung außer Kraft setzen. Im Gegenteil: In seiner pro- grammatischen Antrittsvorlesung vom 25. Januar 1967 bekennt er, daß er mit seinem Wissenschaftsprogramm der Aufklärung verpflichtet sei. Mit der Beschreibung dieser gegensätzlichen Theorien ist aber die Polarisierung in der Methodendiskussion der deut- schen Soziologie zu dieser Zeit nur unzulänglich erfaßt. Das Gegensatzpaar hieß seinerzeit empirisch - normativ. 1968 schrieb Luhmann dazu: „Das Schisma dieser beiden For- schungsintentionen und der ihnen zugeordneten Methoden- formen beherrscht die gegenwärtige Situation der Sozialwis- senschaften. Es wird durchweg verlangt, daß ein Forscher, der methodenbewußt arbeiten will, sich für die eine oder die ande- re Betrachtungsweise entscheidet" (ZS 343). Luhmann kann man nicht als empirischen Forscher bezeichnen. Wohingegen auf Habermas die Charakterisierung des normativ arbeitenden Wissenschaftlers paßt. Luhmann will „eine nüchterne, unbe- fangene Würdigung der Wirklichkeit" (ZS 277) erstellen, ein Vorhaben auch Michel Foucaults, der in dieser Hinsicht auf der Seite Luhmanns gegen Habermas steht (vgl. Welsch 1996, 180). 2 Luhmann will seine Forschungen allerdings nicht mit Hilfe empirischer Methoden realisieren, die er zwar schätzt, aber dennoch im Gegensatz zu seiner eigenen Forschungswei- se sieht (vgl. NE 298). Er ersetzt oder ergänzt die empirischen Methoden durch Milieukenntnis. Ketzerisch könnte man hier sagen, daß er das mit Recht tut, denn oftmals wußte der mit dem Milieu vertraute Forscher differenziertere Auskunft über den Forschungsgegenstand zu geben, als es sich in empirischen Ergebnissen festmachte. Und Luhmann zeigt sich aufgrund seiner Lebensgeschichte als ein mit vielen Milieus vertrauter Forscher.

Gesellschaftstheorie

Luhmann hatte von Anbeginn seiner Tätigkeit als Soziologe an der 1968 neu gegründeten Bielefelder Reformuniversität das Interesse, eine Theorie der komplexen Gesellschaft der Ge- genwart zu schreiben. Er wollte wissen, wie trotz aller Pro- bleme gesellschaftliche Ordnung möglich sei, was bereits Par- sons' Fragestellung war; aber auch schon Hobbes bewegte das „problem of order". Die Schwierigkeit, die sich Luhmann bei diesem Interesse in den Weg stellte, ist, daß sich die Struktur der gegenwärtigen Gesellschaft wesentlich von historisch vor- hergehenden Gesellschaften unterscheidet. Man kann also nicht mehr auf die analytischen Instrumentarien vertrauter So- zial- und Politikwissenschaften zurückgreifen. Eine funktional differenzierte Gesellschaft ist im Gegensatz zu vorhergehen- den durchgehend in Systeme gegliedert. Sie hätten alle, ob es sich nun um das System Familie oder um das Rechtssystem handelt, eine vergleichbare autopoietische Organisation und eine spezifische Systemrationalität, meint Luhmann. Die zu- nehmende Bildung solcher Systeme mache es notwendig, sich von Handlungstheorien zu verabschieden. Luhmann will ein neues Begriffsinstrumentarium entwickeln, das seiner spezifi- schen Systemtheorie inhärent ist, an der er in den vergangenen dreißig Jahren unermüdlich gearbeitet hat. Das ist auch ein we- sentlicher Unterschied zu Parsons, der 1951 in Toward a Ge- neral Theory of Action (zusammen mit Shils) noch handlungs- theoretisch argumentierte, obwohl er im selben Jahr bereits The Social System publizierte. Von handlungstheoretischen Gedanken Parsons' grenzt Luhmann sich ab (vgl. AGIL 138).

Kritik der Handlungstheorie

Mit seiner Kritik an der Handlungstheorie eröffnet Luhmann die Erörterung in seiner Publikation Zweckbegriff und System- rationalität, mit der er vor dreißig Jahren erstes großes Aufse-

hen bei der Zunft erregte: „Der Begriff des Zweckes wird in alter und fester Tradition auf das menschliche Handeln be- zogen. Seine Bedeutung wird in der Lehre vom Handeln ent- faltet. An ausweitenden Übertragungen hat es nicht gefehlt:

Größeren Handlungskomplexen, Gruppen, Verbänden, Orga- nisationen, ja selbst geistigen Sinngebilden und den Gegen- ständen der Natur, also Systemen jeder Art, wurden Zwecke zugeschrieben. Diese Zuschreibungen haben sich im großen und ganzen als problematisch, als nicht sehr beständig erwie- sen" (ZS 7). Der Zweckbegriff wurde durch die Handlungs- theoretiker von menschlichen Einzelhandlungen her konzi- piert. In der Handlungstheorie wird das Handeln vom bloßen Verhalten abgegrenzt. Jedem Handeln, das einen rationalen Zweck verfolgt, unterliegt ein Sinn. Es mußten die Mittel ge- funden werden, diesen Zweck zu erreichen. Das wird als Handlungsrationalität verstanden, wobei hier von der unter- schiedlichen Fassung des Rationalitätsbegriffs bei Max Weber und Jürgen Habermas einmal abgesehen wird.

Systemrationalität

Von solcher Handlungsrationalität unterscheidet Luhmann die Systemrationalität, weil er der Auffassung ist, daß sich die Ka- tegorien der Handlungstheorie nicht ohne weiteres auf Syste- me übertragen lassen. Diese Umstellung findet bei Luhmann noch eine weitere Begründung außer der, daß sich der Begriff der Handlungsrationalität nicht ohne weiteres auf die oben genannten systemischen Gebilde übertragen läßt: Eine Gesell- schaftstheorie habe folgende Paradoxic zu bewältigen. Seit Be- ginn der Neuzeit werden Menschen als freie Subjekte aufge- faßt, die sich Zwecke selbst setzen. Gemeinsam-identische Zwecksetzungen, die der Handlungskoordinierung dienen, können die Menschen nun nicht mehr unmittelbar - beispiels- weise - der Offenbarung entnehmen. Handlungskoordinie- rung ist aber eine gesellschaftliche Notwendigkeit. Zur Auf- lösung dieser Paradoxie müßten Handlungstheoretiker zu

Konsenstheorien Zuflucht nehmen. Luhmann hingegen hat folgenden radikalen Theorievorschlag, der „die alten soziologi- schen Theorien als überholt" (Schuh 1996) auszeichnet: Men- schen bewahren ihre Identität durch Abgrenzung von der Umwelt. Dies gelinge nur durch Komplexitätsreduktion. Um- weltreize müßten, das ist eine Lebens- und Überlebensstrategie von Systemen, reduziert werden. Weil auch Menschen diese Strategie verfolgen, werden sie von Luhmann soziologisch als Systeme aufgefaßt. Das ist der wohl am meisten umstrittene Befund Luhmanns. Ein System - definiert Luhmann - ist alles „Wirklich-Seiende, das sich, teilweise auf Grund der eigenen Ordnung, teilweise auf Grund von Umweltbedingungen, in einer äußerst komplexen, veränderlichen, im ganzen nicht beherrschbaren Umwelt identisch hält" (ZS 7). Sich in einer unübersichtlichen Umwelt durch Komplexitätsreduktion identisch zu halten, ist Systemzweck (vgl. ZS 188 f.), und Luh- mann nennt das systemrational.

Systemtheorie

Als Bewahrungsmöglichkeit von Autonomie in der Realität (vgl. ZS 177) und als Analysestrategie in der soziologischen Theorie muß ein System der Umwelt gegenüber als geschlos- sen angesehen, abgegrenzt und stabil gehalten werden. Die an- deren Systeme, die die Umwelt des Ausgangssystems bilden, werden in der soziologischen Forschung abgeschattet. Dies müsse geschehen, weil die aktuelle Aufmerksamkeitsspanne eines Menschen nur sehr gering sei. In Luhmanns Antrittsvor- lesung hieß es: „Die Welt ist äußerst komplex, die aktuelle Aufmerksamkeitsspanne intentionalen Erlebens und Handelns demgegenüber sehr gering" (SA 1, 74). Luhmanns Einsicht führte ihn zur Ausarbeitung seiner Sy- stemtheorie. Zwar konnte er sich auf viele Vorarbeiten stützen, „aber ihr Zusammenbau zu einer allgemeinen Systemtheorie steht noch aus", mußte er 1968 feststellen (ZS 156). Vor allem konnte Luhmann auf der Theorie von Talcott Parsons aufbau- en, der ihm wesentliche Vorarbeiten geliefert habe, was Luh-

mann mehrfach betont (vgl. O R G 24, FN 2; ZS 203, FN 50). Andererseits habe Parsons die Ausarbeitung einer geschlosse- nen Systemtheorie nicht konsequent genug betrieben, sondern sei lediglich bis „vor ihre Tore" gekommen (vgl. ZS 15). Damit hatte Luhmann völlig recht, denn sieht man sich die Parson- sche Theorie an, so ist sie im Vergleich zu der heute ausgear- beiteten Theorie von Luhmann eine Systemtheorie im Ver- suchsstadium, die oft skizzenhaft, vorsichtig suchend und torsoförmig erscheint, obwohl Luhmann ihm attestiert, daß seine Theorie „gut gearbeitet" sei (AGIL 128). Luhmann beab- sichtigte 1968 mit der Ausarbeitung einer allgemeinen Sy- stemtheorie einen „theoretischen Schritt von weittragender Bedeutung" zu tun (ZS 166). In der Philosophie bezieht sich Luhmann auf nachmetaphysisches Denken, noch bevor dieser Begriff bei uns in Mode kam. Metaphysische Begriffe konnten ihm keine Dienste bei der Erfassung einer veränderten Welt leisten (vgl. zur Abgrenzung von der Metaphysik vor allem die Einleitung und das erste Kapitel von ZS). Die alteuropäische Semantik reiche nicht mehr zur Erfassung von Problemen der veränderten Gegenwartsgesellschaft. Besonders Edmund Husserl hat Luhmann viele Einsichten geliefert, die ihm für die Ausarbeitung einer allgemeinen Systemtheorie hilfreich waren.

Alles, was Luhmann bis 1984 zur Ausarbeitung einer Gesell- schaftstheorie beitrug, betrachtet er heute als „Nullserie" (AW 142). 1984 erschien als „Einleitungskapitel" zur anvisierten umfassenden Gesellschaftstheorie die 675 Seiten starke Schrift Soziale Systeme? In den Jahren darauf folgten die nicht weni- ger umfangreichen „einzelnen Kapitel" seiner Theorie der Ge- sellschaft: Die Wirtschaft der Gesellschaft (1988); Die Wissen- schaft der Gesellschaft (1990); Das Recht der Gesellschaft (1993); Die Kunst der Gesellschaft (1995) 4 . Weitere Kapitel über die Systeme Politik und Religion werden in den kom- menden Jahren folgen. Im Abschlußband Die Gesellschaft der Gesellschaft wird Luhmann - wie in einem Mosaik - das zu- sammenfügen, was er vorher bei der Betrachtung der einzelnen sozialen Systeme auseinandergenommen hat. In diesem Buch will Luhmann die Möglichkeiten struktureller Kopplung

Luhmann an seinem Schreibtisch in Oerlinghausen

Luhmann an seinem Schreibtisch in Oerlinghausen

zwischen den zuvor untersuchten einzelnen Systemen zeigen. Hier wird sich der Sozialwissenschaftler als fähiger Puzzler erweisen müssen, der die einzelnen Gesellschaftssysteme iden- tisch hält und sie dennoch miteinander verbindet. Die Theorie der Gesellschaft ist nur ein Teil (im vorliegen- den Buch wird sie in Abschnitt A erörtert) von Luhmanns ge- samter Theorie. Insgesamt hat sie vier Säulen. Einen weiteren Teil bildet die Organisationssoziologie (Abschnitt B). Sie wur- de 1964 unter dem Titel Funktion und Folgen formaler Orga- nisation publiziert. Der dritte Teil (Abschnitt C) besteht aus seinen politischen Interventionen in aktuellen Zeitungs- und Zeitschriftenbeiträgen und in den Buchpublikationen Politi- sche Theorie im Wohlfahrtsstaat (1981), Ökologische Kommu- nikation (1985), Soziologie des Risikos (1991), Beobachtungen der Moderne (1992), Die Realität der Massenmedien (1996). Und der vierte Teil seiner Theorie schließlich besteht aus den historisch-semantischen Analysen (Abschnitt D), die unter dem Titel Gesellschaftsstruktur und Semantik in bislang vier Bänden (1980-1995) und in dem Buch Liebe als Passion (1982) erschienen sind. Luhmann untersucht darin die Wechselwir- kung von semantischen und Gesellschaftsveränderungen.

Mit dieser Einteilung wird die für unüberschaubar gehalte- ne, bisher schon mit über 10000 Seiten starke „Supertheorie" (vgl. SM 9 ff.) übersichtlich. Es werden sicherlich noch einige tausend Seiten folgen, denn wenn Luhmann beim Schreiben eines Buches ins Stocken gerät, macht er etwas anderes. Auf die Frage eines Interviewers, was er dann mache, antwortete Luhmann: „Andere Bücher schreiben." (AW 146) Und tat- sächlich warten in Oerlinghausen noch einige Tausend Seiten Manuskript geduldig auf die Endredaktion. Für politisches Handeln ist in Luhmanns Büchern „ Orien- tierungswissen" enthalten, das die Realität nicht an hoch- betagten Idealen mißt. Luhmann untersucht vielmehr - ebenso wie Marx, an dem er sich zu orientieren empfiehlt - „die Ge- sellschaft so, wie sie ist und wirkt, um Variationsmöglichkeiten zu finden, die eventuell zu weniger schmerzlichen Zuständen führen könnten" (Quod 56).

Gespräch

Biographie im Interview

am 8. Januar 1996 in Oerlinghausen

Horster: In welcher Familie sind Sie groß geworden und wie haben Sie den Nationalsozialismus erlebt? Hat der National- sozialismus einen Einfluß auf Ihre Erziehung gehabt? Luhmann: Mein Vater hatte eine kleine Brauerei und Mälze- rei in Lüneburg. Der Betrieb stammte aus dem Mittelalter und war von meinem Großvater durch einen Neubau fabrikmäßig organisiert worden. Das war aber zur Zeit meines Vaters wirt- schaftlich schon nicht mehr haltbar, besonders aufgrund der Steuergesetzgebung des Reichs, nach der das alkoholhaltige Braunbier nicht mehr steuerbegünstigt war. Von da ab war das elterliche Geschäft nur noch mit Mühe fortzuführen. Meine Mutter kam aus einer Schweizer Hoteliersfamilie. Auch dort ging die wirtschaftlich gute Zeit mit dem ersten Weltkrieg zu Ende. Mein Großvater war in Lüneburg Senator. Nach der dama- ligen Stadtverfassung gab es zwei Senatoren, die die Stadt re- gierten. Insofern war die Familie bekannt. Ob sie konservativ war, weiß ich nicht. Mein Vater war als Kleinunternehmer auf alle Fälle gegen die „Sozis" und damit auch gegen die Natio- nalsozialisten, die alles nur viel schlimmer machten. Mein Va- ter hatte eine wirtschaftsliberale Grundeinstellung, was aber in den kleinstädtischen Verhältnissen wohl nicht viel besagte. Er war nie Mitglied der NSDAP, und er hatte Schwierig- keiten, weil er den Sekretär der Sozialdemokraten, als er aus dem KZ entlassen wurde, bei sich im Betrieb einstellte. Dar- aufhin gab es Ärger. Ich erinnere mich weiter daran, daß die SA seinen Schachclub übernommen hatte, daraufhin haben die Mitglieder den Beschluß gefaßt, den Club nachträglich aufzu- lösen. Eine weitere Erinnerung: Ein zu unserem Grundbesitz gehörender mittelalterlicher Speicher wurde im Herbst 1932

Sommer 1936 angezündet und brannte ab. Man nahm an, durch einen Gast- wirt, der meinem

Sommer

1936

angezündet und brannte ab. Man nahm an, durch einen Gast- wirt, der meinem Vater Geld schuldete. Dieser Wirt war Nazi, und die juristische Untersuchung des Falles wurde 1933 sofort eingestellt. Auf dem Hintergrund dieser Erlebnisse hatte man das Gefühl, man müsse sich ruhig halten. Ich selbst hatte auch Schwierigkeiten. Wir waren im Som- mer immer in der Schweiz. Ich kam von da mit allen mögli- chen Ansichten zurück, die in Deutschland ganz unmöglich waren. Z. B. war ich gegen Franco und war erstaunt, daß alle in Deutschland für Franco waren. Die Lehrer waren entsetzt und bestellten meinen Vater zu sich. Ab 1938 durfte ich auch nicht mehr in die Schweiz, was ich als Kind gar nicht begriffen habe. - Eine weitere Erinnerung: Ein britisches Flugzeug stürzte

Sommer 1937 in Mürren im Berner Oberland (Schweiz) über Lüneburg ab, und die beiden Piloten

Sommer 1937 in Mürren im Berner Oberland (Schweiz)

über Lüneburg ab, und die beiden Piloten konnten sich retten. Sie lagen aber später, wie wir als Luftwaffenhelfer feststellen konnten, von hinten erschossen in der Flugzeughalle. Das Verhältnis unserer Familie zu den Nazis war immer schwierig, aber lösbar, indem man sich irgendwie verkroch und sich möglichst wenig sichtbar machte. Für uns kam der Zusammenbruch nicht überraschend. Mein Vater wußte eine ganze Menge, nicht über die Judenmorde, aber über die Be- handlung von russischen Kriegsgefangenen und anderes. Er hat aber darüber nie geredet. Erst nach 1945 konnte man darüber reden. Horster: Sie waren dann noch Luftwaffenhelfer, aber auch nicht freiwillig? Luhmann: Nein, nein. Die ganze Klasse wurde ja eingezo- gen. Und ich war in meiner Klasse ein Jahr jünger, weil ich ein Jahr übersprungen hatte, so daß ich schon mit 15 und die ande- ren mit 16 Luftwaffenhelfer wurde.

Winter 1943/44 Horster: Dann waren Sie auch noch in amerikanischer Ge- fangenschaft. Luhmann: Ja, die

Winter

1943/44

Horster: Dann waren Sie auch noch in amerikanischer Ge- fangenschaft. Luhmann: Ja, die hat mir dann noch zusätzliche negative Erfahrungen beschert, denn die Behandlung war - gelinde ge- sagt - nicht nach den Regeln der internationalen Konventio- nen. Die Behandlung war nicht so, daß man das Gefühl hatte, daß man jetzt in einer Welt lebt, die in Ordnung ist. Horster: Also, Sie haben 1945 nicht als Befreiung erlebt? Luhmann: Insofern schon, als der Untergang der Nazis allen klar war und man wußte, daß es nach der Entlassung aus der Gefangenschaft nur noch besser werden konnte. Ich war noch bis September 1945 in Gefangenschaft. Das Entlassungspro- gramm war vorgesehen, aber die Amerikaner haben es hinaus- gezögert. Horster: Jedem Leser Ihrer Bücher fällt die fundierte Allge- meinbildung auf. Haben Sie die aus dem Elternhaus, aus der Schule oder woher? Luhmann: Aus dem Elternhaus wohl nur sehr begrenzt. Sowohl die Familie meiner Mutter wie auch die meines Vaters

waren keine Akademikerfamilien. Studieren mußten nur die, die nichts erben konnten. Die wurden dann Lehrer, Juristen, Mediziner oder irgend etwas. Mein Vater hat mir ein starkes Interesse für wirtschaftliche Verhältnisse mitgegeben. Ich erin- nere mich daran, daß ich so im Alter von vielleicht acht Jahren meinen Vater Zeitung lesen sah. Ich trat dahinter, um zu sehen, was er las. Es waren nur Zahlen auf den Zeitungsseiten. Ich fragte, was er da liest, und er sagte: „Die Börsenberichte." Ich fragte, warum er die liest, und er sagte: „Die Börse lügt nicht." Weitere Auskunft gab es nicht. Ich fragte mich dann, ob nur die Börse nicht lügt und alles andere gelogen ist, oder wie er das meinte.

Es gab bei uns zu Hause natürlich Bücherschränke, die aber nicht ausreichten. Es gab eine gute Stadtbibliothek in Lüne- burg. Ich habe immer viel gelesen, und die Schulausbildung war natürlich gut. Wir hatten Latein und Griechisch. Jeden Tag hatten wir eine Lateinstunde und beispielsweise von Tag zu Tag die Aufgabe bekommen, zwei Seiten Livius zu präpa- rieren, und in der Schule wurde dann über den Text diskutiert. Horster: Wie erklären Sie sich Ihr Interesse an der selbstän- digen Lektüre? Luhmann: Ich weiß das nicht mehr so genau. Das hat sich so entwickelt. Man kann schwer einen Anfang finden. Ich bekam die Nazi-Jugendzeitschrift Die Jugendburg, und darin war von Neandertalern und völlig behaarten Menschen die Rede. Auf der anderen Seite wußte ich von Adam und Eva. Ich habe dann versucht, das zu klären. Ich hatte eigentlich immer eher ge- schichtliche Interessen. Horster: Wann begann Ihr Studium? Luhmann: Ich mußte noch einen Ubergangskurs machen, weil das Abitur nicht anerkannt wurde, und ich konnte dann ab Frühjahr 1946 studieren. Und ich habe dann zufällig ziem- lich schnell einen Studienplatz gefunden. Horster: Wie kam es zu Ihrer Studienwahl? Luhmann: Mich interessierte das Recht als Ordnungsfaktor, vielleicht aus dem Erleben von Rechtsverletzungen der ver- schiedensten Art. Auch im Verhältnis zu meinen Geschwistern

Luftwaffcnhelfer war das Recht ein wichtiger Faktor als Basis für Tausch, Ver- handlungen, Leihe. Die

Luftwaffcnhelfer

war das Recht ein wichtiger Faktor als Basis für Tausch, Ver- handlungen, Leihe. Die Kinder hatten ihr Eigentum getrennt, also, was mir gehörte, gehörte nicht meinem Bruder. Horster: Welche Berufswahl trafen Ihre Geschwister? Luhmann: Ich habe noch zwei jüngere Brüder. Der Zweit- älteste sollte aus irgendwelchen Gründen, die nicht mehr re- konstruierbar sind, den elterlichen Betrieb übernehmen. Ei- gentlich hätte ich als Altester den Betrieb übernehmen sollen. Der jüngste Bruder ist Exportkaufmann geworden. Er wollte so schnell wie möglich raus aus Deutschland. Das war der Grund für seine Berufswahl. Horster: Schon vor Ihrer Berufswahl als Verwaltungsbeam- ter haben Sie Ihre berühmten Zettelkästen angelegt. Hatten Sie da schon die Absicht, in die Wissenschaft zu gehen? Also war das ein strategisch geplanter Lebensweg?

Luhmann: Nein, eigentlich gar nicht. Das juristische Studi- um hat mich nicht sehr ermutigt, Jura als Universitätslaufbahn in Betracht zu ziehen, obwohl wir, vor allem im Römischen Recht, außerordentlich gute akademische Lehrer hatten. Ich fand aber damals die Festlegung auf etwas, was man dann leh- ren müsse, nicht attraktiv. Und diese Abneigung hat sich be- stätigt zu der Zeit, als ich im Kultusministerium in Hannover die Universitäten in Bezug auf ihr Verhalten während der Na- zizeit untersuchen mußte. Ich hatte unter anderem die Ent- schädigungsklagen und Disziplinarangelegenheiten der Profes- soren abzuwickeln. Ich fand es aufgrund dessen, was ich dabei erfuhr, nicht ermutigend, in die Universität hineinzugehen.

Horster: Nun sind Sie aber dann doch irgendwann in die Universität gegangen. Luhmann: Ja, das ist eine lange Geschichte. Ich war zuerst im Oberverwaltungsgericht in Lüneburg als Assistent des Präsidenten für den Aufbau einer Bibliothek nichtveröffent- lichter Entscheidungen, von Präzedenzfällen usw. zuständig. Dann wollte 1955 die neue niedersächsische Regierung aus CDU/DVP einen Verwaltungsrichter haben. Der Lüneburger Präsident Hoffmann sagte, daß er keinen Verwaltungsrichter entbehren könne. Er könne aber mich schicken. Das war zu- nächst eine Abordnung für drei Monate. Nach drei Monaten hat mir der Staatssekretär angeboten, mich im Ministerium zu behalten und mir ein Referat zusammenzustellen. Der Staats- sekretär war voller Mißtrauen gegen die sozialdemokratischen Beamten, die natürlich noch im Ministerium saßen. Dann habe ich die mehr politischen Sachen gemacht, wie Kabinettsvorbe- reitung, Landtagsangelegenheiten, Kultusministerkonferenz. Das hat immer wieder gewechselt. Bei der nächsten Wahl wechselte wieder die Regierung. Man sagte, es sei für mich schon eine Versetzungsverfügung nach Aurich unterschrieben gewesen. Da hätte ich dann nur noch am Graben entlangspa- zieren können. Ich hatte aber Fürsprecher in der SPD, so daß ich blieb. Später hat sich eine relativ gute Beziehung zum neu- en Minister entwickelt. Dann hatte ich das Problem, ob ich nun auf diesem Pferd weiterreiten sollte oder etwas anderes

Assistent beim O V G Lüneburg machen. Aber die Dinge fingen an, sich zu wiederholen:

Assistent beim O V G Lüneburg

machen. Aber die Dinge fingen an, sich zu wiederholen: Eine Kabinettsitzung ist wie eine andere und eine Parlamentssit- zung ist wie eine andere. Noch in den fünfziger Jahren gab es erhebliche Auseinandersetzungen über Kompetenzen. Es war nämlich noch nicht klar, wer die Kulturpolitik bestimmt: Das Geld aus Bonn oder die Rechtslage der Verfassung. Das war aber gelaufen. Dann bin ich nach Amerika gegangen, um zu sehen, ob es befriedigend sein würde, nur zu lesen und Noti- zen zu machen. Horster: Sie sind also direkt aus dem Ministerium nach Amerika gegangen. Wie kam es dazu? Luhmann: Der Hintergrund war der, daß es in Harvard eine Schule gab, die amerikanische Verwaltungsbeamte mit einem

Master versehen sollte, um das intellektuelle Defizit der Ver- waltungsbeamten in Washington zu beheben. Das hing damals mit dem New Deal zusammen. Da bekamen auch Leute aus Entwicklungsländern ein Stipendium und zwei Deutsche. Ich fand die Ausschreibung auf meinem Schreibtisch im Ministeri- um. Ich hatte die Aufgabe, solche Ausschreibungen an interes- sierte Stellen zu verteilen, aber das schloß nicht aus, mich sel- ber zu bewerben. Horster: War die Entscheidung, bei Parsons zu studieren, al- so Zufall? Luhmann: Nein, das nicht. Es ist natürlich ein Zufall, daß das Stipendium für Harvard war und Parsons da war. Aber daß ich nachher weitgehend mit ihm zusammengearbeitet habe, war eigentlich meine eigene Entscheidung. Die Schule am Lit- tauer Center selbst hatte gar keine Organisationssoziologie, die mich interessierte. Die lehrten einerseits internationale Strate- gie-Politik, also Morgenthau, Kissinger usw. und andererseits makroökonomische Statistikverfahren.

Horster: Parsons war aber Soziologe, und Sie waren bis zu dem Zeitpunkt als Verwaltungsjurist tätig. Wo kam Ihr Inter- esse für Soziologie her? Sind Sie Parsons früher schon einmal in der Literatur begegnet? Und aus welchem Grunde war er für Sie spannend? Luhmann: Es war so, daß ich mich - schon in der Schule - nicht immer mit dem beschäftigt habe, mit dem ich mich hätte beschäftigen sollen. Auch meine geschilderte historische Lek- türe lag in einer anderen Zeit, als sie in der Schule gerade behandelt wurde. Und auch in der Universität habe ich Römisches Recht, was ich sehr gründlich gemacht habe, mit einem soziologischen Hintergrund studiert, also griechisches Kaufrecht mit römischem verglichen und die sozialen Unter- schiede herausgearbeitet. Ich war dafür immer sehr offen. Wir hatten auch Eduard Baumgarten, den Schüler von Max Weber, als akademischen Lehrer. Aber auch später im Ministerium habe ich viel gelesen. Das Ministerium hatte eine Bibliothek, die an die Landesbibliothek angeschlossen war. So konnte ich mit Fernleihe alles bestellen. 90% der Fernleihen des Ministe-

riums landeten bei mir. Da habe ich dann viele Soziologen ge- lesen. Horster: Mir fällt auf, daß Sie auch oft Philosophen zitieren und umfassende philosophische Kenntnisse haben. Wo kommt da Ihr Wissen her? Luhmann: Das geschah teilweise in der Universität, aber mein Interesse war und ist sehr selektiv. Ich habe mich vor al- lem für Husserl interessiert. Ich bekam damals von einem Be- kannten das Manuskript von Husserls Krisis-Schrift, und zwar die Belgrader Fassung. Horster: Was war für Sie denn das Interessante in dieser Schrift? Luhmann: Die Wissenschaftskritik, die Kritik der Moderne und gar nicht so sehr die Phänomenologie selbst. Ich habe dann die Lektüre der Ideen und Erfahrung und Urteil nachge- zogen. Horster: Sie haben vieles aus der Philosophie übernommen, wie z.B. den Sinnbegriff von Husserl, und in Ihre Systemtheo- rie eingearbeitet. Dabei haben Sie aber auch Begriffe modifi- ziert. Haben Sie, als Sie begannen, eine eigene Systemtheorie zu entwickeln, Defizite bei Parsons gesehen, und ist Ihr Buch Zweckbegriff und Systemrationalität eine Kritik an und eine Absetzung von Parsons? Luhmann: Nein, das hatte mit Parsons nichts zu tun. Der Ursprung für dieses Buch waren die Publikationen von Her- bert Simon. Ich hatte sein Buch Models of Man schon in den fünfziger Jahren, unmittelbar nach Erscheinen, gelesen. Darin interessierte mich die Kritik des Rationalitätskonzepts der Optimierung. Die deutschen Betriebswirte haben das erst spät zur Kenntnis genommen, außer Horst Albach. Der hat das schon sehr früh entdeckt. Für mich war das ein sehr interes- santes Thema. Was damals an Organisationsliteratur existierte, war weitgehend auf Wirtschaftsbetriebe bezogen. Das stimmte mit meinen Erfahrungen im Ministerium überhaupt nicht überein. Das „Unpersönliche" z.B. ist völliger Unsinn, denn so etwas Persönliches und Personorientiertes wie ein Ministe- rium kann man sich als Externer gar nicht vorstellen. So erklärt

sich das Bedürfnis, eine Organisationstheorie haben zu wollen, um die Erfahrungen, die man täglich macht, zu begreifen. Das war der Anlaß für meine Beschäftigung mit der Verwaltungs- wissenschaft, wo auch nichts Brauchbares vorhanden war. Dann aber gab es dieses sehr schöne Textbuch Public Admini- stration, das von Herbert Simon und anderen herausgegeben war und was mir sehr viel gegeben hat. In diesem Zusammen- hang steht mein Buch Zweckbegriff und Systemrationalität. Renate Mayntz hat noch die Ziele der Organisation für deren Beschreibung betont. Sie sah den Betrieb als ein zielorientiertes Unternehmen. Ich habe daran meine Kritik angesetzt. Wozu denn Ziele? Man muß sich die Organisation von innen anse- hen. Dieses Buch liegt auf der Linie meines fortdauernden In- teresses an Organisation und nicht primär an Gesellschafts- theorie.

Horster: In der Organisationsschrift - und das blieb ja das Kennzeichen Ihrer gesellschaftsanalytischen Zugangsweise - betrachteten Sie alles aus der Perspektive gesellschaftlicher Funktion. Aber hier unterscheiden Sie noch nicht zwischen Organisation und gesellschaftlichem Funktionssystem. In dem noch nicht publizierten Manuskript Die Gesellschaft der Ge- sellschaft unterscheiden Sie das, z.B. Medizin als Funktionssy- stem und Krankenhaus als Organisation in dem System. Kann man daraus schließen, daß Sie am Anfang Ihrer soziologischen Forschungen noch nicht den Gedanken hatten, eine Theorie gesellschaftlicher Systeme auszuarbeiten?

Luhmann: Das ist rückblickend schwer, genau zu sagen. Al- so einerseits hat mich natürlich die Organisation als eigener Erfahrungsbereich, wo mir niemand etwas vormachen kann, interessiert. Ich versuche, die empirischen Methoden durch Milieukenntnis zu ergänzen, wenn nicht zu ersetzen. Was plausibel ist oder nicht, sehe ich, wenn ich mich erinnere, oder wenn ich mitmache. So waren auch das Organisationsproblem und rechtssoziologische Fragen meine Hauptbeschäftigung in Speyer. Das hatte auch damit zu tun, daß die Verwaltungs- hochschule in Speyer Juristen für Organisationen vorbereitete und ein Forschungszentrum gegründet worden ist, das Ver-

waltungswissenschaft oder - wie man damals noch sagte - Verwaltungslehre betrieb. In den Organisationstheorien lag immer ein Überschuß, den man auch auf Nicht-Organisationen übertragen konnte. Mir war aber völlig klar, daß man die großen Funktionssysteme, wie Politik und Wirtschaft, nicht als Organisationen behandeln konnte. Im Übergang zu Interessen an Religion, Politik, Wis- senschaft oder Wirtschaft entwickelte sich dann eine Gesell- schaftstheorie. Horster: Sie können also keinen Punkt festmachen, an dem die Beschäftigung mit Organisationen umschlug in die Arbeit an einer Gesellschaftstheorie. Sie würden also eher sagen, daß Sie vieles von dem, was Sie in der Organisationstheorie ent- deckt haben, auf andere gesellschaftliche Bereiche übertragen konnten? Luhmann: Ich würde eher sagen, was ich in der Systemtheo- rie entdeckt habe. Denn die Organisation ist eine eigene Welt für sich. Es gibt natürlich Organisations-Constraints für Poli- tik, für Wirtschaft und anderes. Das kann man nicht leugnen, aber die Entwicklung zur Demokratie z.B., und was das be- deutet, ist natürlich kein Organisationsproblem. Horster: Sie sprechen hier die Systemtheorie an. Sie eröffnen ja Ihr Werk Soziale Systeme mit den Worten, daß es Systeme gibt. Die müssen Sie ja zunächst einmal erkannt haben, und dazu mußten Sie sich einen methodischen Zugang eröffnen. Wie „machen" Sie eigentlich Ihre Theorie? Gibt es auch eine bestimmte Systemmethode? Sie machen ja den Unterschied zwischen Theorie und Methode in Ihrer Publikation Die Wis- senschaft der Gesellschaft. Luhmann: Es gibt ja immer Begriffe, die eine doppelte Funktion haben in der Methodologie und in der Theoriebil- dung; Kausalität zum Beispiel. Parsons hatte ja zur Zeit, als er noch Strukturfunktionalist war, die Vorstellung, man müßte strukturierte Einheiten methodisch für sich ausdifferenziert sehen, weil man nicht die ganze Welt als Variationszusammen- hang nehmen könne; man müßte eben die amerikanische Uni- versität, oder was immer, strukturell begrenzen, um forschen

zu können. Das ist bei Parsons in Social System, später hat er das ja geändert. Damals war das der methodische Grund der Einführung von Systemen als Isolierung eines Gegenstandes. Horster: Das finden wir ja auch bei Husserl, dessen Begriff „Sinn" ja ein methodischer Begriff ist, mit dem er den Gegen- stand hervorhebt und die Umwelt abschattet. Luhmann: Ja, ja, daß die Umwelt sozusagen nicht weggelas- sen werden kann, aber daß die Bedeutung der Umwelt für ein System sich aus dem System ergibt und nicht aus der Umwelt. Da sind also methodische Ansätze, aber insgesamt habe ich immer mehr an vergleichende Methoden gedacht, also an funktionale Analyse, wenn es überhaupt um Methoden ging. Horster: Wie kam es zum Kontakt mit Helmut Schelsky, und wie gestaltete er sich? Luhmann: Ich wurde zu einem Vortrag in die Sozialfor- schungsstelle in Dortmund eingeladen. Die hatten immer don- nerstags Vorträge, mal mit Leuten aus den eigenen Reihen, mal mit Auswärtigen. Wenn ich mich richtig erinnere, hat mich Heinz Hartmann eingeladen. Ich sprach über „Funktion und Kausalität". Darüber hatte ich schon publiziert. In Dortmund habe ich Schelsky kennengelernt, und dann hat er mir von den Plänen der Gründung in Bielefeld erzählt. Das muß etwa 1964 gewesen sein. Er hat mich dann gefragt, ob ich nicht für Biele- feld zur Verfügung stehen würde. Ich habe dann zurückge- fragt: „Wozu eigentlich? Ich bin in Speyer ganz zufrieden. Ich habe einen ganzen Schreibsaal zur Verfügung, und mich belä- stigt niemand. Und außerdem war mir die Universität nicht so attraktiv." Schelskys wichtiges Argument war natürlich, daß ich meine Existenz normalisieren müßte. Ich könne nicht als unpromovierter Oberregierungsrat in die Geschichte eingehen.

Horster: Ihr Vortrag in Dortmund muß Schelsky demnach sehr beeindruckt haben. Luhmann: Ja, wahrscheinlich. Dann hat er mich zu sich nach Hause eingeladen und hat mir die Pläne für Bielefeld erklärt. Und er hat mir dann alle Wege geebnet; Promotion, Habilita- tion, und aus dem Oberregierungsrat wurde ein Obercustos, um meine Rechte zu wahren. Ich bekam dann eine Abtei-

lungsleiterstelle in der Sozialforschungsstelle in Dortmund, gewissermaßen als Parkposition. Zu dieser Zeit ist eigentlich erst die Entscheidung für Soziologie gefallen. Horster: Sie gingen an die Reformuniversität Bielefeld. Ha- ben Sie sich an der Selbstverwaltung beteiligt, haben sie die in- nere Struktur der Universität mitgestaltet, und hat es dabei Spannungen gegeben? Luhmann: Ja, dabei hat es Spannungen gegeben. Diejenigen, die Schelsky ihre Positionen verdankten, fingen dann an zu re- bellieren und identifizierten sich mit den Emanzipationsbewe- gungen der Achtundsechziger. Schelsky war eher ein patriar- chalisches Gemüt, und er gab alle Freiheiten. Er hat nie versucht, mir irgend etwas Intellektuelles aufzudrängen. Schelskys Reformidee war etwas völlig anderes als das, was auf Seiten der Assistenten und Studenten vorherrschte. Dabei standen Schelsky, Peter Christian Ludz und ich auf einer Seite. Ich glaube, ich habe damals keiner einzigen Satzung der Mehr- heit zugestimmt. Außerdem hat das Ministerium nicht mehr mitgespielt. Das Ministerium konnte es nicht ertragen, eine Universität nach anderen Prinzipien zu bauen als andere Uni- versitäten. Schelsky hat damals einfach die Bürokratie unter- schätzt. Er dachte, er könnte das mit dem Minister machen oder mit Lübbe als Staatssekretär. Schelsky hat sich zwischen der Bürokratie und zwischen den Studenten und Assistenten völlig aufgerieben. Das war seine Tragik.

Horster: Was waren denn eigentlich die Ziele von Schelsky, mit denen er Schwierigkeiten bekam? Luhmann: Es sind mehrere gewesen. Einerseits die Korrek- tur der Erfahrung, die er in Münster gemacht hatte. Also bei- spielsweise sollte es nicht möglich sein, daß ein Professor 20 Assistenten hatte und ein anderer gar keine, nur weil er frisch berufen ist. Jeder sollte drei Assistenten bekommen. Ein Assi- stent für die Lehre, und wenn der dann eigene Lehrbefugnis bekam, dann rückt er auf in das Stadium, wo er an seiner Dis- sertation arbeitet und Forschungspläne macht; wenn er das hat und auf seine Habilitation zugeht, dann sollte er nur noch für die Selbstverwaltung der Assistentenschaft oder so etwas zu-

ständig sein und im übrigen völlig frei. Formell sollte er aber

gedeckt sein. Das hat mir sehr

eingeleuchtet, diese Art von geregelter Karriere mit Verant- wortung des Ordinarius für das Fortkommen des Assistenten. Diese Vorschläge wurden überstimmt. Es gab also unter- schiedliche Reformvorstellungen, so z.B. auch bei den Prüfun- gen. Wir hatten einen Abbau von Klausuren vor, weil das in der Soziologie wirklich schwierig ist, etwas anderes als Besin- nungsaufsätze zu produzieren, vor allem deshalb, weil die Li- teratur explodierte und man nicht einfach etwas über Dahren- dorf phantasieren konnte. Dafür sollten die mündlichen Prüfungen ausgedehnt werden. Aber die Fakultät hat dann ei- ne Prüfungsordnung vorgeschlagen, wo es gar keine Zensuren mehr gab und die Scheine auch nicht benotet wurden. Nach dieser Prüfungsordnung der Fakultät wurde man als Prüfer mit jemandem konfrontiert, den man vorher nie gesehen hatte und wo man in 12 Minuten entscheiden muß, ob er durchfällt oder nicht. Diese Vorschläge wurden mir als Prüfungsamtsleiter vorgelegt, woraufhin ich natürlich zurückgetreten bin. Schelskys Vorschläge, denen ich zustimmte, waren insgesamt viel juristischer, konkreter, weniger ideologisch, aber auch nicht auf der Ebene der Ordinarienuniversität, sondern eine Korrektur seiner Erfahrungen.

Horster: Zu dieser Zeit muß es auch zum Kontakt mit Habermas gekommen sein. Wie kam es zu der Auseinander- setzung mit Habermas? Hat er Ihnen die Diskussion vorge- schlagen? Luhmann: Während der Frankfurter Streiksituation hatte ich den Adorno-Lehrstuhl zu vertreten. Ein Seminar über Sy- stemtheorie, wo auch Offe und andere hinkamen, lief unbe- streikt. Dann hat eine Rolle gespielt der Soziologentag 1968, wo ich einen Vortrag gehalten hatte über „Systemtheorie als Gesellschaftstheorie". Daraufhin haben Studenten Habermas in seinen Lehrveranstaltungen gebeten, zu Parsons und zu mir Stellung zu nehmen. Daraus ist ein Seminar entstanden, zu dem Habermas mich eingeladen hatte. Wir hatten Studenten- papiere gesammelt und eigene Beiträge formuliert, mit der Ab-

immer noch als Assistent von

sicht einer Publikation. Aber dann wurde das immer dicker, und dann hat Habermas die Studentenpapiere wieder rausge- lassen und hat selbst immer längere Sachen dazu geschrieben. Dann habe ich den Sinn-Aufsatz produziert. Daraus ist dann die Publikation Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie von 1971 entstanden. Horster: Kann es auch sein, daß Sie zu dieser Zeit sahen, daß bis Anfang der sechziger Jahre in der Soziologie nur Klas- siker verglichen und bearbeitet wurden und nun die Kritische Theorie als einziger alternativer Ansatz die Möglichkeit gab, auch anwendungsbezogen zu arbeiten, also Gesellschaft zu analysieren? Die Rezeption der Kritischen Theorie in der deut- schen Soziologie hat ja dann alle fruchtbaren systemtheoreti- schen Ansätze, die in Amerika schon während der Zeit des Nationalsozialismus entwickelt wurden, so überstrahlt, daß sie hier gar nicht wahrgenommen wurden. Hat Sie das aufge- regt, und haben Sie daraufhin beschlossen, die Systemtheorie in der wissenschaftlichen Öffentlichkeit mehr zur Geltung zu bringen, um auch ein Pendant zur Kritischen Theorie zu ge- stalten?

Luhmann: Ja, aber dennoch hat für mich immer die Logik der eigenen Arbeit im Vordergrund gestanden und nicht die Frage, was ich den Frankfurtern zeigen müßte. Außerdem war die Systemtheorie zu der Zeit nicht so entwickelt, daß ich sie hätte als Alternative präsentieren können. Horster: Dennoch kam es öffentlich zur Konfrontation. Lange Zeit hat es ein Schisma gegeben zwischen der Sozial- philosophie von Habermas und der von Luhmann. Habermas galt immer als Marxist, der der Emanzipation verpflichtet war, und Luhmann war der Konservative. Also konnte man entwe- der nur Habermas oder Luhmann konsumieren. Wie hat sich denn unter diesem Druck der öffentlichen Meinung das per- sönliche Verhältnis weiterentwickelt? Luhmann: Also eigentlich gut und formal friedlich. Wir hatten eine Art joking relationship vielleicht. Ich kann jetzt nicht für Habermas sprechen, aber ich kann sagen, daß es im- mer eine Art Respekt für Qualität gegeben hat. Das war auch

hier in der Bielefelder Fakultät so. Die Fakultätslinke, Herr Offe, Herr Berger und andere, wollten keine schlechten Ar- gumente auf ihrer Seite haben, und umgekehrt waren sie be- eindruckt durch Qualität auf der Gegenseite, so daß es bei Auswahl von Publikationen, bei Beurteilung von Dissertatio- nen keine erheblichen Differenzen gab. Das machte die Sache sehr angenehm. Man las, was die anderen taten. Das hat dazu geführt, daß ich mit in die Herausgeberschaft der Theoriereihe bei Suhrkamp eintrat. Auch da hatten wir nie ernste Schwie- rigkeiten. Die Reihe ist ja dann durch Unseld und nicht durch uns eingestellt worden.

Horster: Gab es für Sie einen wissenschaftsexternen, viel- leicht politischen Anlaß, sich für die Systemtheorie zu ent- scheiden? Hat es etwas mit dem Systemwechsel nach dem Kriegsende zu tun? Habermas sagt ja, daß 1945 ein System- wechsel nicht stattgefunden habe, wenn man seinen Blick auf die Mentalitäten richtet. Habermas muß das so sehen, weil er als Handlungstheoretiker die Menschen als Bestandteil der Gesellschaft sieht. Bei Ihnen sind die Menschen ja außer- halb des Systems Gesellschaft. Darum vermute ich, daß sie das so sehen, daß das System Gesellschaft sich 1945 geändert hat, die Individuen sich bewußtseinsmäßig aber nicht verändert haben, so daß in dieser Hinsicht gar kein Unterschied zur Habermasschen Einsicht besteht, und Sie 1945 auch als Bruch sehen.

Luhmann: Ja, obwohl man natürlich Brüche immer als Mi- schung von Kontinuität und Diskontinuität ansehen kann. Das ist die eine Seite. Aber ich glaube auf keinen Fall, daß ich den Systembegriff deshalb akzeptiert hätte, eher den Funktionsbe- griff, so daß man sich überlegt: Es gibt Probleme, die anders gelöst werden können, wozu es also funktionale Äquivalenzen gibt. Also das Thema „Funktion versus Substanz" hat mich interessiert. Da hat mich Cassirer damals beeindruckt. Das ist eher der Auffangapparat für die Erfahrung nach 1945. Horster: Hat sich dann die Entscheidung für die System- theorie für Sie aus der Lektüre, beispielsweise beim Studium ergeben?

Luhmann: Nein, nicht während des Studiums, denn die Juri- sten haben ja einen ganz anderen Systembegriff gehabt. Von der Rechtswissenschaft her habe ich keinen Anlaß gesehen, mit der Systemtheorie zu arbeiten. Das hat sich erst im Laufe der fünfziger Jahre ergeben, und zwar durch das Weiterdenken von Funktionalismus und der Frage, wo die Probleme eigent- lich herkommen, die so oder anders gelöst werden können. Al- so zum Beispiel auf der Rechtsebene: Wenn bei einem Vertrag etwas schiefgeht, wie wird das abgewickelt? Uber Irrtum, über Anfechtung, über Unmöglichkeit der Leistung? Es gibt also verschiedene Figuren, die ein bestimmtes Problem so oder so zu lösen versuchen. Mich hat im Zusammenhang damit auch die Frage interessiert, was ist eigentlich der Grund, warum man überhaupt Probleme hat, und wie ist Ordnung möglich.

Horster: Also für Sie stand immer die Frage am Anfang, wie soziale Ordnung trotz der Probleme, Dysfunktionalitäten und Irrationalitäten möglich ist? Luhmann: Ja, und wie Problemlösungen aufeinander abge- stimmt werden können. Also beispielsweise, wenn man Geld- wirtschaft hat, hat das Konsequenzen dafür, wie sich Familien bilden. Dann muß man also möglichst reich heiraten. Also die- se Interdependenzen haben mich interessiert. Horster: Sie haben 1984 Soziale Systeme publiziert. War da nach Ihrer Ansicht die Systemtheorie fertig? Oder warum ha- ben Sie Ihre Schriften vor 1984 als Nullserie bezeichnet? Luhmann: Das bezieht sich auf die Gesellschaftstheorie, und fertig ist diese bei weitem noch nicht, aber die Idee war, das Einleitungskapitel zur Gesellschaftstheorie vorzulegen. Das ist etwas ausgeufert. Und dann gab es immer diesen Manuskript- komplex „Theorie der Gesellschaft" oder „Die Gesellschaft der Gesellschaft", der ein riesiges Konvolut war, dann wieder gekürzt wurde, dann italienisch erschien. Und dann gab es die einzelnen Funktionssysteme, Wirtschaft, Wissenschaft, Kunst usw. Mit dieser serial treatise habe ich angefangen, 1983/1984 an eine Publikation zu denken. Und alles, was vorher erschien und was auch nachträglich an Einzelbüchern erscheint, ist Beiwerk.

Horster: Wie spielte sich denn der Vorgang bei Ihnen ab, daß Sie den Eindruck gewannen, jetzt ist die Theorie publika- tionsreif? Luhmann: Den Eindruck, daß die Theorie fertig ist, habe ich nie, aber irgendwann ist ein Text zu überarbeitet. Man hat das Gefühl, er wird ganz unleserlich; man könnte immer noch mehr reintun, neue Kapitel, neue Abschnitte und neue Anmer- kungen; aber dann hat man das Gefühl, es ist besser, man pu- bliziert es in der unfertigen Form. Horster: Aber irgendwann muß man dennoch für sich selbst den Eindruck gewinnen, daß man sagt, jetzt ist der Zeitpunkt, daß man eine eigene Systemtheorie publizieren will. Können Sie sich noch erinnern, wann dieser Zeitpunkt war? Luhmann: Das ist schwer zu sagen. Die Manuskripte exi- stierten, zum Teil aufsatzförmig, publiziert und weitgehend nicht publiziert. Formell hatte ich bei der Deutschen For- schungsgemeinschaft einen Antrag auf Bewilligung einer Schreibkraft gestellt. Ich hatte immer Probleme mit einer ein- zigen Sekretärin. Bei der Deutschen Forschungsgemeinschaft sagte man mir aber, das ginge nicht, das sei Sache der Univer- sität. Das einzige, was sie raten könnten, wäre, mich selbst zu beurlauben, dann könnte ich behaupten, die Sekretärin sei für den Vertreter zuständig, und ich müßte zusätzliche Schreib- mittel haben. Das habe ich auch gemacht. Ich hatte immer zu wenig Schreibkräfte. Es gibt von mir aus den siebziger Jahren eine Menge nie abgeschriebener und damit nie publizierter Manuskripte.

Horster: Hängt mit diesen Textmengen auch zusammen, daß Sie in all Ihren Büchern, also den Fortsetzungsfolgen der serial treatise, auf den ersten 100-200 Seiten schon Be- kanntes erneut erörtern? Oder warum meinen Sie, daß auf den ersten Seiten wiederkehren muß, was dem Leser bereits be- kannt ist? Luhmann: Die Frage ist, ob man damit rechnen kann, daß jeder Leser eines Buches alle anderen schon gelesen hat, oder ob es nicht Leute gibt, die sich nur für Recht interessieren oder nur für Liebe als Semantik oder nur für Politik. Deswegen ver-

suche ich immer mit Wiederholungen zu arbeiten, um das Buch als einzelnes lesbar zu machen. Und ich denke, wer das alles schon kennt, kann ja schneller lesen. Horster: Sie sagen, daß bei Ihnen das Publizieren immer ein Schreibproblem war. Nun gibt es die inzwischen mystifizier- ten Zettelkästen. Und Sie haben einmal gesagt, daß sich Ihre Bücher auf der Basis dieser Zettelkästen von selbst schreiben. Können Sie beschreiben, wie das geht und wie Sie diese Zettel anlegen? Luhmann: Also in den Zettelkästen gibt es Komplexe und dazu manchmal Hunderte von Zetteln, Paradoxie zum Bei- spiel. Horster: Bleiben wir mal bei diesem Begriff „Paradoxie". Den schreiben Sie auf einen Zettel. Und wie geht es dann weiter? Luhmann: Das ist Produkt von Lektüre und was mir bei ei- ner Lektüre einfällt, z.B. die Frage, ob die Paradoxie des 18. Jahrhunderts überhaupt ernst gemeint ist. Das war sie im 16. Jahrhundert sicher. Dann sieht man, daß man die rhetori- sche Paradoxie und die logische unterscheiden muß. Dann sammeln sich Zettel. Und dann gibt es ein Verweisungsnetz, so daß ich bei dem Thema „Identität" auf „Paradoxie" verweise und umgekehrt. Horster: Mir ist aufgefallen, daß bestimmte Themen, wie z.B. das Thema „Symbolisch generalisierte Kommunikations- medien", das Sie in der Soziologischen Aufklärung und in So- ziale Systeme behandelt haben, in der Wissenschaft der Gesell- schaft schon umfangreicher geworden ist und dann in dem unveröffentlichten Manuskript Die Gesellschaft der Gesell- schaft wiederum eine Erweiterung erfahren hat. Das weist dar- auf hin, daß die Zettel mehr geworden sind. Luhmann: Beim Schreiben entwickeln sich natürlich auch wieder Textmengen, die nicht im Zettelkasten sind. Man hat Ideen, die plötzlich fruchtbar werden, und die trägt man dann nicht in den Zettelkasten zurück. Horster: Die kommen dann also nicht wieder in den Zettel- kasten?

Luhmann an seinen berühmten Zettelkästen am 8. Januar 1996

Luhmann an seinen berühmten Zettelkästen am 8. Januar 1996

Luhmann: Nicht immer, manchmal ja, wenn man den Ein- druck hat, daß etwas hier zu kurz kommt und ich es für andere Zwecke brauchen könnte. Horster: Sie sehen also dann auch in eigenen Büchern nach, wenn Sie etwas brauchen, so wie Odo Marquard mal gesagt hat, seine eigenen Bücher seien seine Zettelkästen? Luhmann: Ja, ja, und vor allem habe ich jetzt die Großma- nuskripte für künftige Bücher schon im Manuskriptstadium. Wenn ich jetzt über Religion etwas lese, dann sehe ich in dem Manuskript Die Religion der Gesellschaft nach und tue es da direkt rein und nicht in den Zettelkasten. Das hat eben damit zu tun, daß Buchmanuskripte mehr als früher in Wartestellung sind. Horster: Das Buch, in dem das Zitat erscheint, selbst zu zi- tieren, wie in Die Gesellschaft der Gesellschaft geschehen, hat doch eine Bewandtnis. Welche Bedeutung hat dieser Kunst- griff? Luhmann: Einerseits habe ich das Bedürfnis, in jedes Buch mindestens einen Unsinn hineinzubringen. Aber in dem Fall ist es wirklich so, daß ich damit den Titel erläutere: Die Ge- sellschaft der Gesellschaft ist die Beschreibung der Gesellschaft in der Gesellschaft, und das ist das Buch zugleich, es ist nicht nur das Thema des Buches. Horster: Es ist also nicht in dem Sinne zu verstehen, wie Rorty gern den paradox scheinenden Satz von Schumpeter zi- tiert, daß man die Einsicht der relativen Geltung der eigenen Überzeugung haben, aber dennoch unerschrocken für sie ein- stehen solle? Luhmann: Ja doch, die Systemtheorie ist auf alle Fälle ein kontingentes Unternehmen. Sie tritt nicht mit dem Anspruch auf, einzig richtig zu sein, obwohl sie universell konzipiert ist. Sie soll für alles zuständig sein, was in der Gesellschaft passiert, aber sie ist nicht notwendigerweise die einzig richtige Kon- zeption. Das hat ja auch mit der Fundierung in Paradoxien zu tun. Mein Stil ist ja auch ironisch, um das genau zu markieren. Ich will damit sagen, nehmt mich bitte nicht zu ernst oder ver- steht mich bitte nicht zu schnell.

Horster: Für jemanden der so produktiv ist wie Sie, gibt es wahrscheinlich keine Freizeit, kein Familienleben. Oder haben sie das integrieren können? Luhmann: Wenn ich Zeit habe, arbeite ich natürlich im Be- reich der Wissenschaft. Was Zeit nimmt, sind die Reisen, was ich versuche, jetzt zu reduzieren; ebenso das Eingehen auf Forderungen anderer, etwas zu tun, was man nicht tun will. Was die Familie betrifft: Meine Frau ist früh gestorben. Die Kinder sind natürlich präsent. Sie wohnen zum Teil hier im Haus. Aber die Familie kann man nicht unter dem Aspekt der Zeitbelastung sehen. Es ist wichtiger, daß man im Moment das richtige Wort weiß, als daß man stundenlang zusammen sitzt. Die Interessen sind auch so verschieden, daß es wenige Sachen gibt, die man gemeinsam unternimmt. Wir fliegen manchmal zusammen. Ich war mit meiner Tochter jetzt in St. Petersburg, und wir waren in Norwegen und sind mit dem Schiff von Tromsd nach Trondheim gefahren. Mit den Söhnen Jörg und Clemens war ich in Mexiko. Man muß in Rechnung stellen, daß wir andere Interessen haben, also die Söhne, weniger die Tochter. Clemens als Arzt wollte in Mexiko unbedingt zu den Chiapas-Indianern, dann ist er von Oaxaca alleine dorthin ge- trampt. Ich bin nach Mexiko zurückgeflogen. Als ich in einem anderen Jahr mit Jörg in Mexiko war, bekam ich einen Ehren- doktor der Universität von Guadalajara. Das lief auf eine Ein- ladung zum Essen hinaus. Als Jörg das merkte, nahm er das nächste Flugzeug und mietete sich ein Auto und reiste allein weiter.

Das Wichtige in der Familie ist, daß man genügend Ver- ständnis aufbringt für das, was die anderen tun und nicht par- tout ein Gemeinsamkeitsidyll pflegt.

A.

Gesellschaftstheorie

I. Soziale Systeme

1.Die Aufklärung

und

sozialwissenschaftlicher

die

Probleme

Forschung

In seiner programmatischen Antrittsvorlesung vom 25. Januar 1967 legt Luhmann ein Bekenntnis zu einer nicht naiven Auf- klärung ab. Als naiv bezeichnete Luhmann dort den Glauben daran, daß alle Menschen in gleicher Weise vernünftig seien und daß richtige gesellschaftliche Zustände mit Sicherheit her- gestellt werden könnten. Das wollte 1967/68 - den Jahren der Studentenbewegung in Deutschland - niemand hören! „In bei- den Hinsichten", meinte Luhmann weiter, „liegt heute weit größere Komplexität zutage: Das Bewußtsein sozial bedingter Verschiedenheit der ,Weltanschauungen' hat sich festgesetzt, das Bewußtsein der komplizierten, kausalen und wertmäßigen Verflechtungen allen Handelns hat sich beträchtlich verschärft. Das trennt die Soziologie von der ,naiven' Aufklärung alten Stils" (SA 1, 67). Für Luhmann konnte Aufklärung schon seinerzeit nicht naive Vernunftgläubigkeit und Machbarkeits- gewißheit bedeuten. Soziologie müsse Aufklärung über Auf- klärung bewirken. Luhmann nennt das in seiner Antrittsvorle- sung „Abklärung über Aufklärung". So könnte man sein gesamtes Schaffen überschreiben. Er interpretiert dieses „label" so: „Nicht mehr Belehrung und Ermahnung, nicht mehr die Ausbreitung von Tugend und Vernunft, sondern die Entlarvung und Diskreditierung offizieller Fassaden, herr- schender Moralen und dargestellter Selbstüberzeugungen wird zum dominanten Motiv" (SA 1, 69). Dies war für Luhmann in den vergangenen 30 Jahren der leitende Gedanke seiner sozio- logischen Arbeiten. Die Entlarvung von Aufklärungsidealen

als Mythos ist ihm oft fälschlich als Zynismus ausgelegt wor- den. Fälschlich deshalb, weil Luhmann mit den Mitteln der Ironie darauf aufmerksam machen will, daß wir es heute mit einer gänzlich veränderten Gesellschaft zu tun haben, zu deren Beschreibung die Semantik aus der Frühzeit der Aufklärung nicht mehr taugt. In diesem zentralen Punkt unterscheidet sich die Luhmann- sche von der Habermasschen Wissenschaftsauffassung. Ha- bermas nimmt für seine Theoriekonstruktion einen anderen Ausgangspunkt, wenn er zu der Auffassung kommt, daß die alte Kritische Theorie ihre normative Basis, das Interesse an Emanzipation, nicht offen gelegt habe: „An dieser Schwierig- keit, über ihre eigenen normativen Grundlagen Rechenschaft zu geben, hat die Kritische Theorie von Anbeginn laboriert" (Habermas, 1981a, 500). Habermas folgert - anders als Luh- mann -, daß die normativen Gehalte einer Theorie zur Theorie selbst gehören müßten. Darum müsse Wissenschaft ihre nor- mative Basis rekonstruieren. Damit will Habermas einerseits das Defizit der alten Kritischen Theorie beheben (vgl. Horster 1991, 2 und Honneth 1994). Andererseits will er die Kluft zwi-

schen gesellschaftlicher Realität und Idealen verringern. Ideale werden von Habermas als konstitutive Ideen verstanden, die ihres fundamentum in re nicht entbehren (vgl. Habermas

Die politische Anstrengung

der Menschen müsse sich darauf richten, die Abweichungen von den Idealen zu verringern. Das Projekt der Aufklärung müsse in diesem Sinne erst noch vollendet werden (vgl. Ha- bermas 1981 b, 444 ff.). Habermas will mit seiner Theorie dem Verlangen nachkommen, moralische Orientierung zu geben.

Es wurde in diesem Jahrhundert nicht zum ersten Mal mo- ralische Orientierung von der Philosophie verlangt. In der Zeit der Weimarer Republik erhoffte man sie sich von Heideggers Sein und Zeit. Rüdiger Safranski berichtet, was den Menschen auf der Seele brannte: „Es ist die Frage nach Sinn, Ziel und Be-

deutung des menschlichen Lebens [

Die Frage nach den

Werten und Orientierungen für das Leben und nach dem Warum und Wozu von Welt, Kosmos, Universum. Das prak-

1990 a, 132 f. und 1990b, 133 ff.).

]

tisch-moralische Leben läßt die Menschen danach fragen" (Safranski 1994, 179). Heideggers Botschaft war, daß wir uns selbst aufgegeben seien; unsere einzige Orientierung sei die Zeit, unsere eigene Lebenszeit. Wir seien der Zeitlichkeit unse- res eigenen Seins unterworfen. Für Luhmann ist das Soziale zeitdimensioniert. Wie wir noch sehen werden, fließen nach seiner Ansicht und unter Bezugnahme auf Husserl die Kom- munikations- und Bewußtseinsströme kontinuierlich in der Zeit. Dennoch ließen sie sich als unterscheidbare Ereignisse beobachten, weil sie zugleich diskontinuierlich sind. „Be- obachtung", ein zentraler Begriff der Luhmannschen Theorie, zerstückelt nämlich die Kontinuität. Darum ist Luhmann genötigt, „digitalisierte", in Einzelfolgen ablaufende und „analoge", also kontinuierliche Zeit zu unterscheiden: „Nur die Beobachtung ,digitalisiert' das, was geschieht; nur sie hebt das eine im Unterschied zum anderen hervor. Die Zeit selbst bleibt ein Kontinuum der Transformation; sie modifiziert die Verhältnisse, um eine bekannte Unterscheidung zu verwenden, nicht digital, sondern analog, nämlich in einem Kontinuum der Fortsetzung von Gleichzeitigkeit" (GG 471). Einige andere wichtige Begriff der Luhmannschen Systemtheorie, die auf die Zeitschiene aufgetragen werden und die später noch erläutert werden, will ich hier nur beispielhaft nennen: Einer ist die doppelte Kontingenz. Aus der Situation doppelter Kontingenz entwickelt sich selbstregulierend ein soziales System - es be- darf dazu der Zeit. Vertrauen in die symbolisch generalisierten Kommunikationsmedien baut sich mit Blick auf deren Zukunft auf. Auch die Grundoperation „ Unterscheiden" ist zeitlich di- mensioniert: Man sieht erst das eine, dann das andere (vgl. WG 80). Und nicht zu vergessen: Jedes System hat seine Eigenzeit oder „systemeigene Zeithorizonte" (WG 255).

Bereits Nietzsche ermahnte - wie Heidegger - das Indivi- duum, sich auf sich selbst zu verlassen und sich seinen Lebens- zweck, sein Ziel selbst zu wählen, allerdings mit der skepti- schen Pointe, daran zugrunde zu gehen (vgl. Nietzsche 1969 I, 272). Auch Luhmann hält moralische Orientierung durch Theorie für sinnlos. Seine Theorie ist nicht bedingungslos an

Idealen der Aufklärung orientiert, sondern er reflektiert diese Ideale erneut und führt an den Stellen eine zweite Aufklärung durch, wo er zeigen kann, daß die Aufklärungsideale illusionär geworden sind und darum wissenschaftliche Erkenntnis nicht leiten können. Luhmann opponiert dagegen, daß die Aufklä- rungsideale zu oft als selbstverständlich und unbefragte Zwek- ke angesehen werden und der Wissenschaft Entscheidungsre- gcln abverlangt werden. Solche Entscheidungsregeln trügen oft genug ihre Undurchdachtheit auf der Stirn und scheinen „mehr der Bekundung guter Absichten als der Instruktion zu dienen" (ZS 88). Luhmann will den Mythos der Aufklärungs- ideale zerstören oder baut - wie Peter Sloterdijk es einmal an- schaulich ausdrückte (vgl. ARD-Dokumentation 1992) - ein zweites Stockwerk der Aufklärung, das - um eine Formulie- rung Derridas zu verwenden (vgl. Rötzer 1986, 70) - zu einer „neuen Aufklärung" führe. Man wird den Eindruck nicht los, daß Luhmann von Nietzsches Gedanken geleitet ist, wonach

„die Lüge des Ideals [

war (Nietzsche 1969 II, 1066). Luhmanns Abschiedsvorlesung an der Universität Bielefeld, aus Anlaß seiner Emeritierung nach dem Wintersemester 1992/93 (vgl. WF), hatte die wissen- schaftsinterne Entwicklung seiner Systemtheorie zum Gegen- stand. Nachdem er sie in knappen Zügen vorstellte, endet er mit der Frage: „Und was steckt dahinter? Antwort: Dahinter steckt gar nichts!" Damit meinte er, daß keine moralischen Ideale seiner Theorie zugrunde lägen, die durch Anwendung seiner Theorie realisiert werden sollten; er beschied die Er- wartungen seiner Zuhörer in derselben Weise wie Heidegger. Sibylle Tönnies kommentiert das zutreffend, allerdings in kritischer Absicht: „Luhmann hält an seinem kühnen Leugnen wertbildender Inhalte fest" (Tönnies 1993). Luh- manns Wissenschaftsauffassung steht in diesem Punkt - so sieht es auch Habermas (Habermas 1996, 394ff.) - damit bis zum heutigen Tage der oben interpretierten Habermasschen konträr entgegen: „So bescheiden wie umfassend wird formu- liert, daß die Soziologie zunächst ihre Beschreibungsfähigkeit der Gesellschaft zu steigern habe und sich zu diesem Zweck

]

bisher der Fluch über die Realität"

moralischen Werten nicht verpflichten könne" (Neckel/Wolf 1988, 58). Luhmanns zentrale Einsicht, die die Ausarbeitung seiner Sy- stemtheorie motiviert hat, ist die folgende: Sie will einerseits nicht unterkomplex werden, sondern die Gesellschaft in ihrer ganzen Fülle kognitiv erfassen und die Frage beantworten, wie trotz aller gesellschaftlichen Probleme, mit deren Lösung er in seiner Zeit als Jurist reichlich Erfahrung sammeln konnte, so- ziale Ordnung möglich sei. Andererseits will sie dem be- grenzten Erkenntnisvermögen des Menschen Rechnung tra- gen. Diese Spannung hat bereits die Aufklärung alten Stils erkannt, wie sich in Kants folgender Einsicht zeigt: „Die Be- obachtungen und Berechnungen der Sternkundigen haben uns viel Bewundernswürdiges gelehrt, aber das Wichtigste ist wohl, daß sie uns den Abgrund der Unwissenheit aufgedeckt haben, den die menschliche Vernunft ohne diese Kenntnisse niemals so groß hätte vorstellen können" (Kant, KrV, A 603). Eine Einsicht, die Nicolaus Cusanus in der Figur der „docta ignorantia" bereits vorweggenommen hatte. Der Kant- Interpret Volker Gerhardt kommentiert diese Stelle mit den Worten: „Die Welt ist für den Menschen zu groß. Sein Verstand reicht an keine Grenze" (Gerhardt 1981, 59). Und Luhmann ergänzt: Sein Forschungsdrang ist „ohne Grenze in der Perspektive eines unendlichen Fortschreitens" (WG 300). Aber „mit jedem Wissensgewinn [wird] noch mehr Unwissen" erzeugt (NWP 13). Darum könne Aufklärung nicht „im Er- werb von immer mehr Wissen" (SA 1, 73) bestehen, das den menschlichen Verstand überfordert, und was er nicht verar- beiten kann.

Dieser Befund nun - man kann es nicht oft genug betonen - ist eine Einsicht, die Luhmann zur Ausarbeitung seiner Sy- stemtheorie motivierte. Die Funktion der Systembildungen in der sozialen Realität wie in der Theorie „besteht in der Erfas- sung und Reduktion von Weltkomplexität" (SA 1, 75; vgl. ZS 178), wobei Luhmann eine Reihe von Strategien der Komple- xitätsreduzierung beispielhaft aufzählt (vgl. ZS 182 ff.). Dazu gehört vor allem die Sinnbildung, worauf ich später noch

Talcott Parsons eingehe. Systeme geben einen Ausschnitt des Weltganzen zur Ansicht, wobei stets auf andere

Talcott Parsons

eingehe. Systeme geben einen Ausschnitt des Weltganzen zur Ansicht, wobei stets auf andere Systeme, die für das eine Sy- stem Umwelt sind (vgl. ZS 271), verwiesen wird.' Weltkom- plexität als das Umfassende bleibt also - allerdings als eine für uns „unfaßbare Einheit" (NE 293) - bestehen 2 , denn „Umwelt und System zusammengenommen, ist immer die Welt" (vgl.

ZS 176). Dabei ist evident, daß „Umwelt [

]

einfach alles mit

Ausnahme des Systems" ist, wobei die Umwelt selbstverständ- lich „immer komplexer als das System" ist (Fuchs 1993, 91 ff.). Das Begriffspaar System/Umwelt hat Talcott Parsons in die Soziologie eingeführt (Parsons 1976, 73), und Luhmann nimmt bei der Ausarbeitung seiner Systemtheorie Parsons mehrfach als Ausgangspunkt seiner weitergehenden Überlegungen. Be- reits in seiner ersten eigenständigen Buchpublikation betont Luhmann diesen Sachverhalt: „Durch den Systembegriff Par- sons' sind die folgenden Untersuchungen sehr gefördert wor- den" (ORG 24, FN 2).

Daß Systeme nicht nur im Theoriekonzept, sondern auch in der sozialen Wirklichkeit bestehen, darauf weist Luhmann nachdrücklich hin, um prophylaktisch den Vorwurf abzuweh-

ren, daß Systeme lediglich ein theoretisches Konstrukt seien. Er beginnt sein „Hauptwerk" Soziale Systeme mit dem Hin- weis, daß es in der Realität Systeme gibt, wie Wirtschaftssy- stem, Gesundheitssystem, politisches System, Bildungssystem, Bewußtseinssystem und viele mehr (vgl. SY 30). Daß es Syste- me in Abgrenzung zu ihrer Umwelt gibt und nicht nur ein Luhmannsches Theoriekonstrukt ist, könne man alltäglich wahrnehmen: „Diese Differenz kann man sehen. Man kann die Außenseite des Organismus eines anderen beobachten und wird durch diese Innen/Außen-Form veranlaßt, auf eine unbe-

obachtbare Innenseite zu schließen. [

Schließung das Innere des Lebens, Wahrnehmens, Imaginie- rens, Denkens des anderen verschließt, ist er als ewiges Rätsel

attraktiv.

sie endlos miteinander über sich selber reden können und nichts anderes sie interessiert" (KG 25 f.).

Die Frage nach den normativen Grundlagen seiner Theorie würde Luhmann mit Blick auf ihre Leistungsfähigkeit beant- worten. Diejenige Theorie sei die bessere, die die komplexe Welt besser beschreiben könne, und zwar so, daß sie vom Menschen mit seinen begrenzten kognitiven Fähigkeiten erfaßt werden könne. Gäbe es eine Theorie, die diese Funktion besser erfüllen würde als die Systemtheorie, würde Luhmann diese

]

Nur weil die operative

[

]

Nur deshalb sind Liebende dafür bekannt, daß

vertreten. Nach seiner Ansicht kann es aber keine bessere ge- ben, weil eine aus Systemen bestehende Welt adäquat nur mit einer Systemtheorie erfaßt werden könne.

2.

Systemtheorie

Die 1984 erschienene Schrift Soziale Systeme, die meist als Luhmanns Hauptwerk apostrophiert wird, ist nicht mehr als die „etwas ausgeuferte" Einleitung zu seiner seit den sechziger Jahren geplanten Theorie der Gesellschaft. Die Einleitung soll klären, was die Systemtheorie leisten kann. Der Autor erhebt

den Anspruch, eine Supertheorie der Gesellschaft abzuliefern (vgl. SM 9 ff.). Ihr Etikett hat folgende Inschrift: „Die allge-

meine Theorie sozialer Systeme erhebt [

gesamten Gegenstandsbereich der Soziologie zu erfassen und

in diesem Sinne universelle soziologische Theorie zu sein" (SY 33).

Luhmann knüpft mit diesem Anspruch an die bis zur Antike zurückzuverfolgende Tradition an, die stets von einem Bild der Gesellschaft als einer Ganzheit ausging, die aus Teilen bestün- de, aber dennoch als ganze erfaßt werden sollte: „Da man im Bereich der sozialen Verhältnisse annahm, daß die Gesell- schaften aus individuellen Menschen bestehen wie Ganzes aus Teilen, konnte man die Antwort an Hand von Einsichten über das Zusammenleben von Menschen formulieren. Die Men- schen mußten in der Lage sein, das Ganze, in dem sie leben, zu erkennen, und sie mußten bereit sein, ihr Leben nach dieser

Die zuletzt gefundene, im

18. Jahrhundert ausgearbeitete Fassung hatte die Kategorie des

Erkenntnis einzurichten. [

den Anspruch, den

]

]

Allgemeinen benutzt. Das Weltganze bzw. das Ganze der Menschheit habe als Allgemeines im Menschen präsent zu sein. Die daran anschließende Diskussion hatte es dann mit der Form zu tun, in der Welt oder Menschheit im Menschen prä- sent zu sein habe. Darauf suchte man mit dem Vernunftbegriff, dem Sittengesetz oder ähnlichen Apriorismen, mit dem Begriff der Bildung oder auch mit dem Begriff des Staates eine Ant-

wort zu finden" (SY 20 f.). Luhmann beschreibt damit die Ein- heitssehnsucht. Sie ist im „alteuropäischen Denken" - einem beliebten und häufig verwendeten Begriff von Luhmann, der die Unangemessenheit traditioneller Semantik für die heutige Sozialstruktur bezeichnet - präsent. Heraklit sprach von „hen to pan", von „Eins ist Alles". Auch der späteren europäischen Philosophie war die Einheit stets Gegenstand der Reflektion. Kant wollte die Momente der Vernunft in ihrer Einheit rekon- struieren. Die Suche nach der Einheit, die Kant in der Vernunft hergestellt sah, bewegte in pantheistischen Varianten auch das Denken der Philosophen des Deutschen Idealismus. Für Kant gipfelte überdies alles menschliche Denken im Einheitspunkt der transzendentalen Apperzeption.

Man könnte weitere Belege im alteuropäischen Denken an- führen. Interessant ist aber das gegenwärtige Denken. Es gibt heute zwei sozialphilosophische Richtungen, deren Vertreter die zunehmende Individualisierung und den Verlust des Ge- meinschaftsbezugs in der Moderne beklagen. Beide machen Vorschläge, dieser Tendenz Einhalt zu gebieten. Beide gehen von einer ursprünglichen Einheit oder Harmonie von Indivi- duum und Gemeinschaft aus (vgl. Welsch 1996, 136 f.). Ein- heitssehnsucht diagnostiziert im traditionellen philosophischen Denken übrigens auch Jean-François Lyotard, der von der „paradiesischen Vorstellung einer verlorenen ,organischen' Gesellschaft" spricht (Lyotard 1986, 54). Die eine Richtung, deren Vertreter entschlossen sind, diesen verlorenen paradiesi- schen Zustand wiederherzustellen, wird von den Vertretern des liberalen Universalismus repräsentiert, die der Auffassung sind, daß eine allen gerecht werdende, die gesellschaftliche Einheit repräsentierende, ethische Grundnorm, auf die sich die vergesellschafteten Individuen gleichermaßen beziehen könn- ten, integrativ wirke. In Nordamerika vertreten diese Position beispielsweise John Rawls und Ronald Dworkin, die diese Grundnorm explizierend bestimmen, hier bei uns Jürgen Ha- bermas und Karl-Otto Apel, die beide das Verfahren für das Zustandekommen allgemeinverbindlicher Regeln in Recht und Moral bereitstellen wollen. Man könnte sie auch als Vertreter

Bei einem Vortrag 1992 einer Gesellschaftstheorie bezeichnen, weil sie die schweren, leicht erkennbaren

Bei einem Vortrag 1992

einer Gesellschaftstheorie bezeichnen, weil sie die schweren, leicht erkennbaren Unzulänglichkeiten der Gesellschaft sehen, die durch eine Sollensnorm, an der der Seinszustand Maß nehmen soll, reguliert werden sollen. Die Vertreter der ande- ren Richtung gehen davon aus, daß man eine moralisch grundlegende Regeln erst gar nicht erfinden müsse, sondern, daß wir sie immer schon hätten. Die Vertreter dieser Richtung - wie Michael Walzer, Charles Taylor, Robert Bellah und Alasdair MacIntyre -, die man Gemeinschaftstheoretiker 3 oder Kommunitarier nennen kann, weil sie nach den verborgenen Gemeinschaftswerten in unserer Gesellschaft suchen, die man nach ihrer Ansicht lediglich verstärkt bewußt machen müßte,

um der gemeinschaftsbedrohenden Individualisierung in der Gegenwartsgesellschaft entgegenzuwirken. Weil Luhmann im Gegensatz zu den Vertretern dieser bei- den philosophischen Richtungen von der Differenz ausgeht und nicht von der ursprünglichen Einheit 4 , sagte er mir einmal, als ich ihm den Streit zwischen den Kommunitariern und Ha- bermas erklären wollte: „Ich verstehe nicht, was die miteinan- der ausfechten." Einen Vortrag zu dem ihm aufgegebenen Thema „Individualisierung heute" eröffnete er mit den Wor- ten: „Ich verstehe nicht, wieso mein Thema ein Thema ist." Das versteht Luhmann deshalb nicht, weil er als Differenz- theoretiker (NE 293, 296) von der ursprünglichen Differenz ausgeht: „Am Anfang steht also nicht Identität, sondern Diffe- renz" (SY 112). Damit grenzt Luhmann seine Gesellschafts- theorie auch von den hier genannten - nach seiner Ansicht vorherrschenden Gesellschaftstheorien - ab: „Das Gesamtun- ternehmen sucht Distanz zu vorherrschenden Gesellschafts- theorien, die ihren Gegenstandsbereich durch mehr oder weni- ger normative, jedenfalls integrative Einheitskonzepte zu beschreiben versuchen" (KG 7). Warum für Luhmann Diffe- renz am Anfang steht und nicht Einheit, will ich im nächsten Abschnitt erörtern.

Unter dem Rubrum „Theoriewahl" ist nun hier noch dar- über zu informieren, daß Luhmann andere soziologische Theorien, wie z.B. die Faktorentheorien, mit deren Hilfe ebenfalls die Frage beantwortet werden sollte, wie gesell- schaftliche Ordnung möglich sei und wo die Probleme entste- hen, für überholt hält. Sie versuchen, Gesellschaft kausal zu erklären, indem soziale Erscheinungen auf bestimmte einzelne Ursachen zurückgeführt werden. Marx habe diese Ursache in der Akkumulation des Kapitals, Freud in den menschlichen Trieben, Nietzsche in der religiösen Verzweiflung gesehen. Mittels Kausalbeziehung lasse sich ein soziales Gebilde aber nicht erklären. Das scheitere schon an den zirkulären Interde- pendenzen, denen soziale Gebilde unterworfen seien. Sie stün- den in unendlich vielen gesellschaftlichen Abhängigkeiten und Bezügen, die alle in Wechselwirkung miteinander verwoben

seien. Eindrucksvoll hat Max Weber schon gegen das marxisti- sche Basis-Überbau-Schema ins Feld geführt, daß die prote- stantische Ethik, mit ihren Prinzipien von Arbeitsamkeit, Sparsamkeit und Fleiß, die Etablierung der kapitalistischen Produktionsweise befördert habe. Andererseits habe der Kaufmannskapitalismus dieser Ethik den Boden bereitet. Die Entstehung des Kapitalismus verdankt sich nach Weber zirku- lären Interdependenzen und nicht einer einfachen Kausal- beziehung von Basis und Überbau. Luhmann erklärt die Faktorentheorien für gescheitert, weil sie, wie auch andere Ge- sellschaftstheorien (vgl. WG 374ff.), soziale Komplexität un- terschlagen würden. Systemtheorien hingegen „haben im Ver- gleich zu Faktortheorien ein sehr viel größeres Potential für Komplexität. Sie begreifen soziale Gebilde jeder Art - Fami- lien, Produktionsbetriebe, Geselligkeitsvereine, Staaten, Marktwirtschaften, Kirchen, Gesellschaften - als sehr kom- plexe Handlungssysteme, die eine Vielzahl von Problemen lö- sen müssen, wenn sie sich in ihrer Umwelt erhalten wollen" (SA 1, 70).

Diese Komplexität kann man nur erfassen, indem man sie aus den von Luhmann genannten Gründen reduziert. Die Re- duktion von Komplexität bedeutet, daß man die Umwelt intern vereinfacht und nun über Generalisierungen Zugangsmöglich- keiten gewinnt. Die Umwelt ist die Umwelt des Beobachters, also des Gesellschaftswissenschaftlers, der selbst ein beobach- tendes System ist, denn jeder „Beobachter ist ein System" (PF 201). Er, der seine Umwelt „Gesellschaft" beobachtet und be- schreibt, muß sie reduzieren. Die erste Unterscheidung, die der systemtheoretische Beobachter vorzunehmen hat, ist die Un- terscheidung von System und Umwelt, von der im nächsten Abschnitt die Rede sein wird. Ein weiterer wichtiger Mecha- nismus von „richtiger Reduktion" der Komplexität - so der Titel eines Kapitels in der Publikation Die Wissenschaft der Gesellschaft - ist die Bildung von Begriffen. Auf die Begriffs- genauigkeit im Rahmen seiner Theoriebildung legt Luhmann besonders großen Wert, denn „das Wissenschaftssystem kann nur beobachten, was es begreifen kann" (WG 385). Habermas

hingegen verändert seine Begriffe und deren Inhalte oft still- schweigend. Aufgrund dessen, daß bei der Unterscheidung von System und Umwelt das System in den Blick genommen und die Um- welt abgeschattet wird, dabei aber nicht verschwindet, müssen die Operationen der Begriffsbildung in Luhmanns System- theorie auch das mit festhalten, was die Begriffe nicht bezeich- nen (vgl. WG 385). Etwas kann also - so lautet bereits eine we- sentliche Einsicht des Derridaschen Dekonstruktivismus - nur im Verhältnis zu etwas anderem präsent sein oder - wie Derri- da ebenso kritisch wie Luhmann anmerkt - das andere „wird von jedem Prozeß der Vergegenwärtigung" traditionell unter- schlagen (Dcrrida 1990, 101). Aufgrund dieser Einsicht heißt das für Luhmann, daß der Begriff System nur denkbar ist als der Gegenbegriff zu Umwelt. Gäbe es keine Umwelt, gäbe es auch kein System. Es gibt immer „gleichzeitig auch eine andere Seite, die mitfungieren muß, um das Bestimmte als Bestimmtes sichtbar zu machen" (KG 188 f.). Die Rede vom „System" hat also wenig Sinn, wenn nicht damit auch die andere Seite dieses Begriffs bezeichnet wird (vgl. ZS 175). Die andere Seite wirkt also bei der Begriffsbildung notwendig mit (vgl. Rel 7). Dar- über hinaus muß der Begriff so generalisiert sein, daß er für alles steht, „was so bezeichnet werden kann" (WG 386).

a) Die Unterscheidung von System und Umwelt

Nun ist schon viel zu System und Umwelt gesagt worden. In diesem Unterabschnitt wird es mir darum gehen, dieses basale Begriffspaar genauer zu bestimmen. Luhmann spricht die Un- terscheidung eines Systems von seiner Umwelt als generelle in seiner Theorie an, die die eben erörterte alteuropäische Termi- nologie von Teil und Ganzem ersetzen soll (vgl. ZS 175). Zunächst: Was ist ein System? Systeme kann man in erster Näherung als einen Zusammenhang von Elementen beschrei- ben, „deren Beziehungen untereinander quantitativ intensiver und qualitativ produktiver sind als ihre Beziehungen zu ande- ren Elementen" (Willke 1993, 282). Alle Elemente des Systems,

die das System in Selbstschaffung oder Autopoiesis produziert, sind spezifische Elemente des Systems und nicht Elemente ei- nes anderen Systems oder der Umwelt. Die charakteristischen Eigenschaften eines Systems sind nicht aus seinen isolierten Elementen erklärbar, sondern sie bilden in ihrem spezifischen Zusammenwirken innerhalb eines Systems die charakteristi- schen Eigenschaften. Elemente summieren sich in ihrer spezifi- schen Verknüpfung in einem System zu neuen Qualitäten. Das nennt Luhmann die emergenten Eigenschaften eines Systems. 5 In traditioneller Semantik würde man sagen, daß das Ganze mehr ist als die Summe seiner Teile (vgl. dazu Luhmanns Ausführungen: ZS 56, 171, 175).

Nach dieser ersten, annähernden Bestimmung wäre auch ein Teeservice ein System. Es fehlen darum noch weitere wichtige Bestimmungen für das, was man ein soziales System nennt. Ein System beobachtet sich nicht nur selbst, sondern es generiert und erhält sich auch selbst. „Systeme haben eine Tendenz, sich selbst zu erhalten - sonst würden sie sofort wie- der in Chaos, in Entropie verfallen" (Tönnies 1993). Das nennt Luhmann mit Maturana Autopoiesis. Der Begriff wurde schon einige Male genannt. Luhmann erzählt gern die Geschichte dieser Begriffsbildung für die sich selbst erhaltenden und schaffenden Systeme: Maturana saß beim Abendessen neben einem Gast, der Alt-Griechisch beherrschte, was Maturana nicht kann. Der Gast machte Maturana darauf aufmerksam, daß es für sein Theoriekonstrukt im Griechischen eine Ent- sprechung gebe. Autos heiße im Griechischen selbst oder al- lein, und praktikos bedeute, eine Tätigkeit ausüben, die keinen Gegenstand hervorbringt, wie z.B. ein Musikinstrument spie- len. Im Gegensatz dazu heiße poietikos, etwas gestalten oder herstellen. Dabei entsteht ein Gegenstand. Bei Platon heißt es dazu: „Die Wissenschaft ist dreifacher Art: die erste eine aus- übende (praktische), die zweite ein Herstellen von etwas (poietisch), die dritte betrachtend (theoretisch)." Nach dieser Geschichte sagte Maturana, daß er jetzt den Begriff für sein Theoriekonstrukt habe, das er fortan autopoietisches System nannte.

Alle Begriffsbestimmungen erfolgen bei Luhmann nicht als „Wesensbestimmungen" 6 wie in der Metaphysik, sondern auf- grund der Ermittlung ihrer sozialen Funktion. Nicht aus einer ontologischen Perspektive die Gesellschaft anzusehen - darin sieht Luhmann schon in einer frühen Phase seiner Theorieent- wicklung den „tragenden Grundgedanken der modernen So- ziologie" (ORG 19, FN 4), die nach seiner Auffassung eine funktional differenzierte Gesellschaft vorfindet. Funktion ist bei Parsons noch eine Kategorie der Systemerhaltung eines be- stimmten Systems. Bei ihm gilt eine Leistung dann als funktio- nal, wenn sie der Erhaltung eines Systems dient, wobei das so- ziale System eines unter anderen ist (vgl. Parsons 1976, 76). Talcott Parsons kennt in seinem sogenannten AGIL-Schema vier funktionale Grundprobleme: adaptation (Anpassung) im physisch-organischen System, goal attainment (Zielgerichtet- heit) im Personsystem, integration im Sozialsystem, latent pattern maintenance (Wert- oder Strukturerhaltung) im kultu- rellen System. 7 Luhmann kritisiert diese Auffassung des „älteren Systemfunktionalismus": „Selbsterhaltung, Bestands- erhaltung, boundary maintenance (oder wie sonst die Formeln hießen) sind keine Bezugspunkte für Funktion, sondern Exi- stenzprädikate" (Rel 63), also ontologische Bestimmungen. Bei Luhmann ist die Bedeutung von Funktion, im basalen Gegen- satz zu Parsons, eine Kategorie der Gesellschaftstheorie, die sich auf die Gesellschaft als Ganze bezieht und nicht nur auf ein einzelnes System. „Alle Funktionssysteme haben ein un- mittelbares Verhältnis zur Gesellschaft" (Rel 55). Man könnte - um den Unterschied zu Parsons plakativ zu kennzeichnen - sagen, daß Funktionen bei Luhmann auf das soziale System im ganzen bezogen sind. Gut kann man beispielsweise die gesell- schaftliche Funktion des Religionssystems beobachten. Die Grundfunktion der Religion besteht darin, eine „Erlösung von der Gesellschaft" in Aussicht zu stellen, also „alles, was imma- nent erfahrbar ist, auf Transzendenz" zu beziehen (Rel 152 und 129). Religion ist das „Angebot einer Möglichkeit, der Welt und dem eigenen Leben Sinn zu geben; und das Wissen, daß die Gesellschaft arm dran wäre, wenn es auch diese Mög-

lichkeit gar nicht mehr gäbe" (Rel 160). Die Religion erfüllt die Funktion der Gesellschaftserhaltung, indem sie die individuel- len Bedürfnisse nach Heilsgewißheit befriedigt. Diese Funkti- on ist also nach Luhmanns Beschreibung auf Gesellschaft als ganze bezogen und nicht auf die Erhaltung eines einzelnen Sy- stems. Unter dieser Prämisse wollen wir die einzelnen System weiter betrachten. Durch seine spezifische Operationsweise grenzt sich das System von seiner Umwelt ab. Diese Abgrenzung geschieht aber in einer ganz bestimmten, in einer elastischen Weise. „Systemstrukturen [Systemstrukturen werde ich am Ende die- ses Abschnitts Soziale Systeme noch behandeln, D. H.] müs- sen, sollen sie in einer unkontrollierbar veränderlichen Umwelt identisch gehalten werden, aus Entscheidungsprämissen beste- hen, die mehrere verschiedene Anwendungen erlauben, die al- so lediglich Variationsgrenzen für das konkrete Verhalten be- zeichnen" (ZS 120 f.). Luhmann versteht Funktionen nicht als Ursachen von Problemlösungen, sondern als Gesichtspunkte für die Beurteilung verschiedener Problemlösungen, die unter- einander äquivalent sind. Alles, was zur Problemlösung ange- nommen werden kann, wird also dem Vergleich ausgesetzt (vgl. Rel 52). Problemlösungen eines Systems müssen, weil die Umwelt unkontrollierbar ist, in dieser Weise elastisch gehalten werden. Darum wird Luhmanns Funktionalismus auch Äqui- valenzfunktionalismus genannt.

Jedes System erhält sich mittels seiner Operationsweise. Alle Systeme unterscheiden sich durch ihre je eigenen Operations- weisen voneinander, die durch einen binären Code 8 struktu- riert sind (vgl. SY 603). Die soziale Funktion eines Systems be- steht darin, sich durch eine spezifische Operationsweise von seiner Umwelt abzugrenzen und dadurch seine Grenzen zu stabilisieren (vgl. ZS 264). Die Umwelt steuert keine Operatio- nen bei, sondern Störungen (vgl. Rel 8). System und Umwelt unterscheiden sich also auch durch ihre Reproduktionsweisen Operation auf der einen, Störung auf der anderen Seite. Durch die Abgrenzung von seiner Umwelt stabilisiert sich nicht nur ein gesellschaftliches System, sondern der ganze Komplex ge-

seilschaftlicher Teilsysteme, somit die ganze Gesellschaft, denn ein System, das sich abgrenzt, befördert zugleich die Abgren- zungsmöglichkeit der anderen Systeme. Luhmann spricht dar- um von „Doppelfunktion" (SA 1, 21). Systeme grenzen sich durch ihre jeweils spezifischen Operationsweisen von ihrer Umwelt ab. Jedes System hat seine ihm eigene Operationswei- se. Nehmen wir als Beispiel die Operationsweise des sozialen Systems. Diese ist die Kommunikation, worüber später noch ausführlicher zu sprechen sein wird. Kommunikation besteht aus Sätzen oder Gesten, die temporär sind und verschwinden, nachdem sie hervorgebracht wurden. „Alle Elemente ver- schwinden, sie können sich als Elemente in der Zeit nicht hal- ten, sie müssen also laufend neu hervorgebracht werden und dies auf Grund der Konstellation von Elementen, die im Mo- ment aktuell ist. Reproduktion heißt also nicht einfach: Wie- derholung der Produktion des Gleichen, sondern reflexive Produktion, Produktion aus Produkten. Um deutlicher zu ak- zentuieren, daß nicht die unveränderte Erhaltung des Systems gemeint ist, sondern ein Vorgang auf der Ebene der Elemente, der für jede Erhaltung und Änderung des Systems unerläßlich ist, wollen wir die Reproduktion der ereignishaften Elemente als Operation bezeichnen" (SY 79; vgl. auch SY 392). Das Sy- stem grenzt sich also durch seine Operationsweise von der Umwelt ab. Die Weise in der sich das System zu seiner Um- welt in Beziehung setzt, „ist eine Eigenleistung des Systems" (WG 288). Die erhaltende und schöpferische Operationsweise Kommunikation grenzt das Gesellschaftssystem von seiner Umwelt ab. Überall, wo Kommunikation aufhört, ist nicht mehr Gesellschaft. Gesellschaft grenzt sich nicht durch Lan- desgrenzen oder einen Kulturraum ab, sondern durch Kom- munikation. Auf diesem Hintergrund kommt Luhmann not- wendigerweise in seiner Theorie auch zur „Weltgesellschaft", denn überall auf der Welt ist Kommunikation, also Gesell- schaft; darum: Weltgesellschaft (vgl. RS 333 ff, WG 619, RG 571 ff.).

Die Frage ist nun, „wie sich Operationen im Zeitlauf ver- ketten, so daß sie eine Differenz von System und Umwelt er-

zeugen" (GD 478). Wenn diese auf Kontinuität systemspezi- fischer Operationen erzeugte Differenz von System und Umwelt gewährleistet ist, dann kann man von einem auto- poietischen System sprechen. Das System muß also beim be- schriebenen ständigen Verschwinden seiner Elemente „unterscheiden können, welche weiteren Ereignisse ange- schlossen werden können" (GD 478). Soziale Systeme be-

obachten sich selbst. Selbstbeobachtung ist die wichtigste Be- dingung für Genese und Reproduktion sozialer Systeme. Auch ein soziales System kann Beobachter sein. Oft wird mit Be- obachter fälschlicherweise allein das psychische System asso-

ziert; aber „auch soziale Systeme sind [

Systeme" (Rel 17) oder auch sich selbst beobachtende Systeme (vgl. ZS 176). Beispielsweise kann sich das soziale System einer

Schulklasse selbst zum Thema machen, was häufig geschieht. Somit muß man bei der Frage, wie sich ein soziales System erhält, davon ausgehen, daß eine im System vollzogene Opera- tion von dem System selbst auch beobachtet werden kann „und je nach Orientierungsbedarf unterschieden wird. So wer- den Wahrnehmungen und Gedanken vorgestellt, so werden Mitteilungen verstanden. In diesem Sinne dienen selbstbeo- bachtete Operationen als operative Einheiten, die auseinander hervorgehen und dabei hinreichende Diskriminierfähigkeit be- reitstellen. Das System markiert dann gleichsam ständig die nächsten Operationen und legt dabei fest, was erinnert und

was vergessen wird. Es macht ständig Kapazitäten frei für eine erneute ,Reimprägnierung' und benötigt Identität nur, um sich

dabei an Wiedererkennbares halten zu können. [

muß es schnell gehen, und dabei hilft das schlichte Beiseitelas-

Jedenfalls

beobachtende

]

]

sen der Umwelt als unmarkierter Raum" (GD 478). So voll- zieht sich also die Produktion und Reproduktion eines auto- poietischen Systems.

Nun zur inneren Differenzierung von Systemen: Beim Ge- sellschaftssystem bilden einzelne Teilsysteme, die sich von an- deren Teilsystemen abgrenzen, für das eine Teilsystem die Umwelt. Die Differenz von System und Umwelt wird in das System Gesellschaft hineingenommen oder wiederholt (vgl. so

schon O R G 76, WG 380). Genauso wie im Denken des 17. und 18.Jahrhunderts der einzelne Mensch die ganze Gesell- schaft repräsentieren sollte (vgl. ZS 173 f.), so repräsentieren oder reproduzieren die einzelnen Teilsysteme in ihrer Abgren- zung zu anderen Teilsystemen, die für es die Umwelt bilden, die System-Umwelt-Differenz des Gesamtsystems Gesell- schaft zu seiner Umwelt. Luhmann nennt das mit George Spencer Brown „reentry". „Das Gesamtsystem wird rekon- struiert als interne Differenz von Teilsystem/Teilsystem- umwelt, und dies für jedes Teilsystem auf je verschiedene Wei- se. Je nach interner Schnittlinie ist das Gesamtsystem dann mehrfach in sich selbst enthalten. Es multipliziert seine eigene Realität. So ist das moderne Sozialsystem Gesellschaft zu- gleich: politisches Funktionssystem und dessen gesellschafts- interne Umwelt; wirtschaftliches Funktionssystem und dessen gesellschaftsinterne Umwelt; wissenschaftliches Funktionssy- stem und dessen gesellschaftsinterne Umwelt; religiöses Funk- tionssystem und dessen gesellschaftsinterne Umwelt; und so weiter" (SY 262). Luhmann unterscheidet also die gesellschaft- lichen Teilsysteme nach ihren Funktionen, wobei jedes System in der Gesellschaft mehrere Funktionen haben kann, die aber auf eine Grundfunktion rückführbar sein müssen, denn anson- sten wäre schwer erkennbar, welche Funktion ein System in der Gesellschaft hat (vgl. Rel 52).

Man kann im historischen Rückblick die Systeme nach stra- tifikatorischen oder schichtspezifischen Gesichtspunkten diffe- renzieren, also nach Ranggesichtspunkten, wie Könige, Für- sten, Geistliche, Bürger, Bauern; oder nach segmentären oder bereichsspezifischen Gesichtspunkten, nach Familien, Dorf- gemeinschaften oder nach Stämmen in einem Volk. Wie diese Gesellschaftsformen sich evolutionär entwickeln, hat Luh- mann in seinem die Gesellschaftstheorie abschließenden Werk Die Gesellschaft der Gesellschaft erörtert (vgl. GG 318 ff.). Die Beschreibung gegenwärtiger Gesellschaft verlangt funktionale Systemdifferenzierung und erfolgt hinsichtlich wichtiger gesellschaftlicher Funktionen „wie Wissenschaft, Kunst, Reli- gion, Wirtschaft, Politik, Gesundheitssystem, Liebe, Recht,

Erziehung und so fort. [

]

Die Wirtschaft bezieht sich auf die

Regulierung von Knappheit, die Wissenschaft auf die Kondi- tionierung wahrheitsfähigen Erlebens, die Liebe auf die Er- möglichung hochpersönlicher Kommunikation, die Politik kümmert sich um kollektiv bindende Entscheidungen, die Er- ziehung reduziert das Risiko selbstläufiger Sozialisation" (Fuchs 1993, 189 f.). Die Differenzierung nach Funktionen ist natürlich die gesellschaftlich durchschnittliche oder überwie- gende, denn „die These der Dominanz funktionaler Differen- zierung bestreitet natürlich nicht, daß es auch andere Formen der Differenzierung gibt. Auch werden Entwicklungen des Abbauens älterer Gesichtspunkte der Differenzierung (Ent- differenzierung) nicht bestritten. Die These eines Primats funktionaler Differenzierung besagt nur, daß sich von der Differenzierung in Funktionssysteme her einreguliert, als was und wo andere Formen der Differenzierung oder Entdifferen- zierungen vorkommen" (Rel 50) 9 .

Die Frage ist nun, in welchem Verhältnis die Systeme zu- einander stehen. Luhmann klärt dieses Verhältnis mit dem Begriffspaar Gleichheit/Ungleichheit (vgl. GG 318 ff.). In segmentär differenzierten Gesellschaften standen gleiche Teil- systeme neben anderen. Es stand beispielsweise eine Siedlung gleichberechtigt neben der anderen. Wie kommt es nun hier zu Ungleichheiten? Durch die Differenzierung Zentrum/Peri- pherie. Eine Polis gab es nur in den Städten, auf dem Dorf gab es keine Politik. Im Zentrum können sich andere Differenzie- rungen entwickeln: Die Arbeitsteilung, politisch-religiöse Differenzierungen, die Differenzierung von Palast und Tempel usw. Stratifikatorisch differenzierte Gesellschaft bildet sich dadurch aus, daß sich eine Schicht heraushob, in der das Gebot der Endogamie galt: nur innerhalb der eigenen Schicht durfte geheiratet werden. Dabei begünstigt die Stadtbildung die Adelsbildung und umgekehrt. Innerhalb des Adels bildeten sich neue Differenzierungen, mit der Folge, daß es einen höhe- ren und einen niederen Adel gab. Im Bürgertum wurde nach Berufen differenziert. Innerhalb der Berufe gab es eine rang- mäßige Differenzierung. Die Bauern hingegen unterschieden

sich nach der Größe des Besitzes. Die weitere Entwicklung zu funktional differenzierten Gesellschaften hatte in dem Schema Gleichheit/Ungleichheit eine horizontale Ordnung ungleicher Systeme in der gesamten Gesellschaft zur Folge. Zwar gab es in segmentär oder stratifikatorisch differenzierten Gesell- schaften auch geschlossene Teilsysteme, wie z.B. die städtische Gemeinschaft. Aber man kann trotz dieser partiellen Ausdiffe- renzierung noch nicht davon sprechen, „daß auch in der Ge- sellschaft im übrigen autopoietische, operativ geschlossene Teilsysteme etabliert sind" (KG 219). In einer funktional diffe- renzierten Gesellschaft ist keines der Systeme besonders her- vorgehoben oder hat eine besondere Stellung, auch nicht die Politik, worauf ich im Abschnitt „C. Politik" zurückkommen werde. Alle Systeme sind ungleich: Erziehung läßt sich nicht durch Recht ersetzen, Wirtschaft nicht durch Religion usw. Keines der Systeme kann „die spezifische Funktion des ande- ren erfüllen" (KG 219). Die ungleichen Systeme stehen als gleiche nebeneinander. Das ist in einer funktional differen- zierten Gesellschaft die Ordnung der gesellschaftlichen Syste- me untereinander.

Das System bildet durch Selbstbeobachtung und Selbstbe- schreibung seine eigenen Grenzen: „Die Theorie selbstreferen- tieller Systeme behauptet, daß eine Ausdifferenzierung von Sy- stemen nur durch Selbstreferenz zustandekommen kann, das heißt dadurch, daß die Systeme in der Konstitution ihrer Ele- mente und ihrer elementaren Operationen auf sich selbst [ ] Bezug nehmen. Systeme müssen, um dies zu ermöglichen, eine Beschreibung ihres Selbst erzeugen und benutzen; sie müssen mindestens die Differenz von System und Umwelt systemin- tern als Orientierung und als Prinzip der Erzeugung von In- formationen verwenden können" (SY 25). Unterschieden von den jeweils eigenen Grenzen eines jeden Systems sind die Grenzen, die ein fremder Beobachter zwischen System und Umwelt zieht. Der Fremdbeobachter hat seinen Standort in der Umwelt, der Selbstbeobachter im System. Es gibt keine abso- luten, für alle Systeme in gleicher Weise festliegenden Gren- zen, denn jeder Beobachter flaggt mental dem anderen immer

zu: „Ich sehe was, was Du nicht siehst!" 10 Das heißt, „daß man

verzichten muß"

(NE 299), die allein ein „extramundanes Subjekt" (KG 95) ge- ben könnte, das - wie Richard Rorty formuliert (Rorty 1989, 91) - einen „archimedischen Punkt" außerhalb der Welt und der Gesellschaft einnehmen müßte. Da es einen solchen Punkt nicht gibt, muß man davon ausgehen, daß jedes System sich selbst anders sieht als sein Beobachter oder auch als ein Beob- achter zweiter Ordnung, der sowohl einen Beobachter im Sy- stem als auch einen Beobachter in der Umwelt beobachten kann. 11 Man müßte an jede geäußerte Beobachtung demnach die konstruktivistische Frage knüpfen: „Wie wirklich ist die Wirklichkeit?" Luhmann faßt das mit folgenden Worten zu- sammen: „Man kann jetzt die System/Umwelt-Differenz aus der Perspektive eines Beobachters (zum Beispiel: des Wissenschaftlers) unterscheiden von der System/Umwelt- Differenz, wie sie im System selbst verwendet wird, wobei der Beobachter wiederum nur als selbstreferentielles System ge- dacht werden kann" (SY 25).

Jeder Sozialwissenschaftler, der selbst auch ein System ist, nimmt sich aus dem Ganzen, aus dem „unmarked space" - wie Luhmann gern mit George Spencer Brown sagt - für seine Be- obachtung etwas heraus und läßt damit anderes unbeobachtet, was aber dadurch nicht verschwindet. Luhmann ist Differenz- theoretiker, für den „Identität ein eher beunruhigendes Kon- zept" ist (Rel 8). Er bezieht sich auf von Differenz ausgehende Wissenschaftler wie Ferdinand de Saussure, mit seiner - auch von Jacques Derrida übernommenen und in Jean Baudrillards Simulationskonzept verlorengegangenen - Unterscheidung von signifiant und signifie (WF 251, WG 99), auf Johann Gottlieb Fichte mit seiner Unterscheidung von Ich und Nicht- Ich (WF 250) und vor allem auf George Spencer Brown und dessen - von Luhmann oft zitierter - Weisung „Draw a distinction" (Brown 1972, 3). Man hätte Luhmann empfehlen mögen, sich auch mit Heideggers Kritik am alteuropäischen Identitätsdenken in der „Urschrift" der Differenztheorie Identität und Differenz oder mit der zentralen Figur des

auf eine einzig-richtige Repräsentation [

]

Heideggerschen Denkens, der ontologischen Differenz zu be- schäftigen, der Derrida nach eigenem Bekunden für seine Phi- losophie so viel verdankt (vgl. Derrida 1986, 43). Die Konzep- tion der ontologischen Differenz ist der Ausdruck des Heideggerschen Bemühens, von der einen Seite auf die andere zu kommen, vom Seienden zum Sein. Sein und Seiendes bilden eine Einheit, die aber nur mittels der ontologischen Differenz zu erfassen ist. Heidegger ist überhaupt ein Theoretiker, auf den sich später postmoderne Philosophen, wie Foucault, Vat- timo, der genannte Derrida, Lyotard und Goodman bezogen, die mit aller Konsequenz den Uberschritt von Einheit zu Dif- ferenz vollzogen (vgl. Welsch 1996, 162 und 139).

Luhmann ist der Auffassung, daß man überhaupt nur etwas beobachten, wahrnehmen oder bezeichnen kann, wenn man eine Unterscheidung trifft. Welche Unterscheidung man trifft, hängt von der Praktikabilität ab und läßt sich nicht letztbe- gründen (vgl. WG 99). Es ist beispielsweise im Politiksystem praktikabel, dem Medium Macht die Formunterscheidung Re- gierung und Opposition zu geben. Die Unterscheidung von System und Umwelt ist allerdings nicht so beliebig, wie andere Formunterscheidungen. Sie ist innerhalb der Systemtheorie ei- ne universelle Unterscheidung. Es gibt nichts außer System und Umwelt. System und Umwelt zusammen sind die Welt, die man aber wiederum auch nicht als Einheit erkennen kann, sondern nur mittels der Differenz von System und Umwelt. In Luhmanns Worten heißt das: „Erst wenn Sinngrenzen die Differenz von System und Umwelt verfügbar halten, kann es Welt geben" (SY 283). Die Differenz bleibt also trotz Einheit. 12

Eine Unterscheidung trifft man, indem man etwas aus dem Horizont alles möglicherweise Beobachtbaren heraushebt, aktualisiert und zum Beobachteten macht. Doch nur so kann es für uns, ob im Wissenschaftsbetrieb oder im Alltag, die Welt als Gegen-stand überhaupt geben oder, wie Parsons sagt: „Wir müssen isolieren, um etwas zu erfassen" (Parsons 1976, 71). Und, wenn nicht mehr unterschieden wird, gibt es keine Er- kenntnis und nur noch Stillstand. „Alles muß über Unter-

Scheidungen abgewickelt werden, und eine Erklärung argu- mentiert von Differenz zu Differenz" (WG 65). „Grenzen sind insofern eine evolutionäre Errungenschaft par excellence" (SY 53). Selbst, wenn man die Welt als Einheit erfassen wollte, wie mit alteuropäischer Einheitssehnsucht, muß man sie gegen ir- gend etwas abgrenzen, sonst wäre sie uns nicht als einheitliche Welt faßbar. Das ist ein altbekannter Sachverhalt: „In älteren Gesellschaften hatte man immer einen vertrauten und einen unvertrauten Bereich der Welt (als die eine und die andere Seite ihrer Form) unterschieden und dann allenfalls noch ein reentry, nämlich die Symbolisierung des Unvertrauten im Vertrauten versuchen können" (PF 206), z.B. in christlichen Symbolen. Hier war also die Form vertraut/unvertraut. Und obwohl man nur eine Seite sehen konnte, wußte man, daß es die Einheit der Differenz gibt (vgl. WG 120), im Christentum beispielsweise die Einheit von Himmel und Erde. Die in der Metaphysik vertraute Form im Medium Wahrheit war wahr/unwahr. Auch hier galt nur das Wahre, obwohl man wußte, daß das Ganze die Einheit von Wahrem und Unwah- rem ist. Das ist die Paradoxie der Form: „Wer beide Seiten zu- gleich verwenden will, verstößt gegen den Sinn der Unter- scheidung. Es geht nicht, es liefe auf eine Paradoxie hinaus. Denn man müßte dann in einem Zuge das Verschiedene als dasselbe bezeichnen." (PF 201) Man muß also eine Unter- scheidung treffen und eine Seite der „Zwei-Seiten-Form" (WG 80) abschatten, aber dennoch wissen, daß beide Seiten zusam- mengehören, etwa wie bei Cusanus die „coincidentia opposito- rum". 13

So verfährt jede Wissenschaftlerin und jeder Wissenschaft- ler, um mehr als unüberschaubares Chaos sehen zu können. Das, was sie erkennen wollen, müssen sie von anderem ab- schatten. Der Unterrichtsforscher beispielsweise beobachtet eine ausgewählte Schulklasse in einer bestimmten Hinsicht und läßt andere Klassen, das gesamte Schulsystem, die Schulpolitik seines Landes und andere Gegebenheiten innerhalb der Klasse unberücksichtigt. Er setzt also Grenzen oder trifft Unterschei- dungen. Er versetzt damit alles andere in die Umwelt, um be-

obachten zu können. Man muß - wie man an dem Unterrichts- forscher sehen kann - eine Grenze kreuzen, nämlich die zwi- schen „unmarked space" und „marked space".

Exkurs: Konstruktivismus

Das, was hier im Exkurs noch zu sagen ist, ist gegenüber dem bisher zur Unterscheidung von System und Umwelt Gesagten nicht neu, denn Systeme zu beobachten ist nichts anderes als konstruktivistische Modellbildung. Hier im Exkurs wird aber noch einmal präzisiert und die Abgrenzung der Systemtheorie gegenüber traditionellen Erkenntnistheorien, auch gegenüber dem radikalen Konstruktivismus, verschärft. Nicht nur „Teil und Ganzes", sondern auch „Subjekt und Objekt" wird von Luhmann ersetzt durch das Begriffspaar „System und Umwelt"; doch wird zugleich an die Tradition angeschlossen, in der sich einige Überlegungen finden, die den Begriff des gegenüber der Umwelt geschlossenen Systems vor- bereiten. Ich denke dabei vor allem an Kants Konstruktion des erkennenden Subjekts. In der Vorrede zur zweiten Auflage der Kritik der reinen Vernunft läßt er uns unmißverständlich wis- sen, daß „den Objekten nichts beigelegt werden kann, als was das denkende Subjekt aus sich selbst hernimmt". Dem steht Fichte mit seiner Einsicht aus der ersten Einleitung in die Wis- senschaftslehre nicht nach, wenn er sagt: Die Attribute eines Objekts „sind in mir, und nur inwiefern ich ihnen zusehe: Zu- sehen und Sein sind unzertrennlich vereinigt" (Fichte 1971, 436). Ergänzend kann man bei Kant in § 38 der Prolegomena lesen, daß der Mensch der Natur eine Ordnung gibt. Der Mensch werde aber nie erfahren, ob diese Ordnung, die er der Natur gibt, auch die Ordnung der Natur sei. Luhmann kom- mentiert dies, wenn es heute von Vertretern eines „radikalen" Konstruktivismus als revolutionär neue Einsicht präsentiert wird, kurz und bündig: „Man wird über Sachverhalte unter- richtet, die man immer schon gewußt hat" (SA 5, 31). In dieser Hinsicht ist also Kontinuität der Erkenntnistheorien gegeben (vgl. WG 709).

In anderer Hinsicht muß auch die Diskontinuität gesehen werden, die aber nur auf der Basis einer Gesellschaftstheorie wahrgenommen werden kann (vgl. WG 710). Es wird im Ab- schnitt „D. Wissenssoziologie" noch angesprochen werden, daß die Stellung des Individuums zur und in der Gesellschaft im 17. und 18. Jahrhundert anders konzipiert war als in einer funktional differenzierten Gesellschaft. Das führt auch zu Differenzen zwischen der Erkenntnistheorie im 17./18. Jahrhundert und der konstruktivistischen. Auch die Erkenntnistheorie - und nicht nur die Sprache, wie im 3. Kapitel noch zu zeigen sein wird - ist gesellschaftsabhängig. Der Einheit der Individuen mit ihrer Gemeinschaft in der mittelalterlichen christlichen Gemeinde entsprach eine Er- kenntnistheorie, die ebenfalls Einheit postulierte: adaequatio rei et intellectus (Thomas von Aquin). Die Einheit von Indivi- duum und Gemeinschaft wurde im ausgehenden Mittelalter und zu Beginn der Neuzeit in der Realität in der Weise aufge- brochen, daß ein Leibeigener, dem es gelang, ein Jahr lang in einer Stadt zu verbringen, ohne von seinem Herrn entdeckt zu werden, ein freier Mann war, also ein von seiner Gemeinschaft unabhängiges Individuum.

Zu Beginn der Neuzeit datieren wir auch den Paradigmen- wechsel von der Ontologie zur Bewußtseinsphilosophie: Das erkennende Individuum reflektierte sich selbst und gewann so Distanz zu seinem Erkenntnisprozeß. Der radikale Konstruk- tivismus entspricht zwar den Gegebenheiten einer funktional differenzierten Gesellschaft, in der die Individuen autopoie- tische Geschlossenheit gewinnen, aber er reflektiert seine ge- sellschaftliche Stellung nicht. Darauf bezieht sich Luhmanns Kritik am Konstruktivismus im Wesentlichen. „Soweit der Konstruktivismus nichts anderes behauptet als die Unzugäng- lichkeit der Außenwelt ,an sich' und das Eingeschlossensein

des Erkennens, ohne damit dem alten Zweifel [

zu verfallen,

ob es eine Außenwelt überhaupt gibt - insoweit bringt er nichts Neues" (SA 5, 33). Im Grunde ist auch alles das, was von Kant philosophisch ermittelt wurde, inzwischen durch empirische Wissenschaften bestätigt worden, z.B. durch die

]

Neurophysiologie: „So hat man seit langem gewußt, daß das Gehirn qualitativ gar keinen und quantitativ nur sehr ge- ringen Kontakt mit der Außenwelt unterhält. Das gesamte Nervensystem beobachtet ja nur die wechselnden Zustände des eigenen Organismus und nichts, was außerhalb stattfindet" (SA 5, 36). Nun leuchtet - so jedenfalls ist zu hoffen - nach dem, was ich über Kant gesagt habe, ein, warum mir Kant als Vorläufer des Konstruktivismus erscheint, denn Kant sagt, daß das Sub- jekt Ordnungsysteme erfindet, die unterschieden sind von de- nen der Außenwelt. Das Subjekt aber hält seine Ordnung für die Ordnung der Welt. Es sieht seinen eigenen blinden Fleck nicht. Folgende Luhmannsche Lakonik hätte auch von Kant stammen können: „Die Realität ist das, was man nicht erkennt, wenn man sie erkennt" (SA 5, 51).

Luhmanns Kritik am radikalen Konstruktivismus geht noch weiter: Seine Vertreter könnten nicht erklären, wie es Überein- stimmungen der Beobachter geben kann (vgl. WG 511). Für Luhmann läßt sich der Sachverhalt, daß Welt nur als Kon- strukt zu haben ist, nur im Kontext einer Gesellschaftstheorie begründen: Wolle man erklären, warum es Übereinstimmun- gen im Wissen gibt, müsse „man von Kommunikation ausge- hen, das heißt: die Systemreferenz Gesellschaft wählen" (WG 688). Um in Luhmanns Augen tragfähig sein zu können, kommt der Konstruktivismus also nicht um die Erörterung seines gesellschaftlichen Bezugs herum. Über Kommunikation, der sozialen Operationsweise also, sind autopoietische psychi- sche Systeme anschlußfähig und können sich verständigen. Dazu muß die Kommunikation „vereinfacht" werden. Das ge- schieht mittels der Moral. Diese Erläuterung erscheint zirku- lär: Einerseits erklärt Luhmann - wir werden das später noch sehen -, daß Kommunikation die Bedingung des interpsychi- schen Geltens moralischer Regeln ist, andererseits ist die Moral die Bedingung für das Gelingen von Kommunikation. Eine solche Kritik würde Luhmann aber zurückweisen, denn sie träfe nicht den Kern der Einsichten der von ihm vertretenen Systemtheorie. Mittels Kausalbeziehungen, wie es die Philoso-

phie und Soziologie im vorigen Jahrhundert versucht habe, las- se sich ein soziales Gebilde nicht erklären. Das scheitere schon an den zirkulären Interdependenzen, denen soziale Gebilde unterworfen seien (vgl. WG 374 ff.). Das hatte Luhmann be- reits bei der Darstellung der Unzulänglichkeit von Faktoren- theorien ins Feld geführt. Trotz seiner Kritik teilt Luhmann weitgehend die Einsichten des radikalen Konstruktivismus. Er geht nicht vom erkennen- den Subjekt aus, sondern von der Operation des Beobachtens. Der Eröffnungszug der Operation wird entsprechend der An- weisung aus der Unterscheidungslogik George Spencer Browns gemacht. Bezogen auf die Erkenntnis bedeutet das:

„Man kann auf die Frage: wie ist Erkennen möglich? antwor- ten: durch Einführung einer Unterscheidung" (SA 5, 34). Eine Beobachtung ist eine unterscheidende Operation, die etwas bezeichnet. „Das Beobachten ist der operative Vollzug einer Unterscheidung durch Bezeichnung der einen (und nicht der anderen) Seite" (WG 84). Etwas zu bezeichnen ist der Er- kenntnisakt. Es ist dabei die Besonderheit zu beachten, daß man als derjenige, der unterscheidet, zwar das, was man von anderem geschieden hat, in den Blick nimmt, aber seine eigene Unterscheidung selbst nicht sieht: „Die Unmöglichkeit, die Unterscheidung zu unterscheiden, mit der man unterscheidet, ist eine Grundbedingung des Erkennens schlechthin. Ob die Wahl der Unterscheidung mit latenten Interessen korreliert, ist eine Frage, die erst auf der Ebene der Beobachtung zweiter Ordnung auftritt" (SA 5, 47). Diese Beobachtung zweiter Ordnung nennt Luhmann mit Heinz von Foerster „second Or- der cybernetics", und in ihr sieht Luhmann die Bedeutung des Konstruktivismus: „Während im Normalverständnis das Beo- bachten des Beobachtens sich vor allem auf das richtet, was ein

beschreibt der Konstruktivismus

Beobachter beobachtet [

ein Beobachten des Beobachtens, das sich dafür interessiert, wie der beobachtete Beobachter beobachtet. Diese konstrukti- vistische Wendung ermöglicht einen qualitativen Wandel, eine radikale Veränderung des Stils rekursiver Beobachtung; denn man kann auf diese Weise nun auch noch beobachten, was/wie

],

ein beobachteter Beobachter nicht beobachten kann. Das In- teresse gilt seinem blinden Fleck" (SA 5, 46). Aber selbst das kann man noch als eine alte Technik auszeichnen: Bereits Kant hat in seiner Philosophie von der Was-Beobachtung auf die Wie-Beobachtung umgestellt. Er hatte schon herausgestellt, daß es Bereiche gibt, die nicht beobachtet werden können. In

gewisser Weise galt sein Interesse schon dem blinden Fleck. Aber die Paradoxie, daß auch der, der die Beobachtung eines Beobachters beobachtet, wiederum seinen „Blinden Fleck" hat, sah Kant nicht. „Selbstverständlich bleibt auch das Beobachten von Beobachtungen ein Beobachten" (WG 97). Das Beobach- ten wird ja lediglich auf einen anderen „Gegenstand" bezogen, nämlich auf ein anderes Unterscheiden und Bezeichnen (vgl. KG 101). Durch die Beobachtung zweiter Ordnung werden die Unsicherheiten beim Beobachten nicht geringer, ganz im Gegenteil: „Der Beobachter verfügt dann über zwei Quellen

die beobachteten Verhältnisse und sein

Beobachten" (WG 103). Er hat gewissermaßen zwei blinde Flecke.

Es ist häufig gefragt worden, ob es in der Systemtheorie das psychoanalytische Unbewußte nicht gibt. Nach dem bisher Gesagten liegt die Vermutung bereits nahe, daß der Psycho- analytiker bei Unterstellung von Unbewußtsein unter Ideolo- gieverdacht steht, was folgende Gesprächssequenz vermuten läßt: „,Sie wollen unbewußt mit ihrer Mutter schlafen!' - ,Nein, das stimmt nicht!' - ,Sehen Sie, das sag' ich ja: Ihr Wunsch ist unbewußt!" (Simon 1994, 74). Die Psychoanalyse ist der alten erkenntnistheoretischen Subjekt-Objekt-Gegen- überstellung verpflichtet. Danach gibt es eine Objektwelt, die jedes Subjekt bei Einhaltung richtiger methodischer Schritte erkennen kann, wollte es nicht als dumm oder dergleichen ge- kennzeichnet werden. Die Beschreibung des Analytikers wird in diesem Schema als wahr angesehen. Er beschreibt den ob- jektiven Zustand, der dem Analysanden als unbewußt bekannt ist. Will er die Sichtweise des beobachtenden Analytikers nicht übernehmen, dann wird das als Widerstand interpretiert. Die Selbstbeobachtung des Analysanden wird als psychisch krank

für Unsicherheit, [

]

interpretiert, die Fremdbeobachtung des Analytikers als ob- jektiv oder besserwisserisch (vgl. SB 71). Konstruktivistisch und systemtheoretisch hat der Analysand aber lediglich eine andere Realitätsbeschreibung vorgenommen als der Analy- tiker. Im politischen Feld würde man eine andere als seine eigene Realitätsbeschreibung bei seinem politischen Gegner als ideologischen oder politischen Irrtum bezeichnen (vgl. WG 89). Der Psychoanalytiker ist auf sein eigenes Theoriegebäude bezogen. In einem System, hier im System des psychoanalyti- schen Beobachters, „gibt es keine Operation ohne Verweis auf andere Operationen desselben Systems" (SA 5, 49). Ein System kann gar nicht erkennen, wenn es nicht unterscheidet, aber das Treffen seiner spezifischen Unterscheidung hängt von seinen Eigenzuständen ab. Die Interpretation eines Analytikers sagt also mehr über ihn selbst als über seinen Patienten. So sagte Karl Kraus einmal: Wenn man einen Menschen fragte, ob er ein Bild obszön finde und er antworte mit „Ja", wisse man viel über die Person, aber noch nichts über das Bild (Simon 1994,

53).

Wird nun bei den Beobachtungen etwas über die Realität, die man ja bei der Operation eigentlich erkennen will, sicht- bar? Luhmann sagt dazu, daß „alle Realität über Unterschei- dungen konstruiert werden" muß und somit Konstruktion bleibt (SA 5, 50). Aber: Die Vertreter des Konstruktivismus bestreiten nicht die Existenz und Realität der Welt, sondern sie sagen, daß ihre Ordnung vom und für den Beobachter kon- struiert wird. Und das ist die Paradoxie, in die sich jeder Beob- achter verstricken muß, wenn er eine Unterscheidung trifft, daß „der Bezug auf die Realität der Außenwelt durch den blinden Fleck der Erkenntnisoperation hergestellt wird" (SA 5,

51).

Auf dem Hintergrund dieser Auffassung von Erkenntnis wird Luhmanns Kritik an Habermas' diskursiver Konsensbil- dung verständlich. Im Diskurs gehe es folgendermaßen zu: Die Teilnehmerinnen und Teilnehmer „unterstellen sich der Norm gemeinsam zu erreichender Einsicht. Das definiert für sie ra-

tionale Kommunikation. Und wenn sie ihr Ziel der Verständi- gung praktisch nicht erreichen, müssen sie es dennoch errei- chen wollen - oder sie führen nicht den Diskurs, den ein nor- matives Konzept von Rationalität ihnen abverlangt. Sie handeln, würde ich nun sagen, unter der Annahme, daß sie in ein und derselben Welt leben und daß es darum gehe, über die- se Welt übereinstimmend zu berichten. Sie sind damit aber nichts anderes als Opfer der Zweiwertigkeit ihres Instrumenta- riums, der ontologischen Struktur ihrer Leitunterscheidung" (SA 5, 229). Luhmanns Kritik geht an Habermas' Intention vorbei. Die ontologische Leitunterscheidung ist die von Sein und Nichtsein, also der zugrundeliegenden Auffassung, daß es eine einzig wahre Realität gibt, die für alle Erkenntnissubjekte dieselbe sein soll, die man darum erkennen und über die man sich austauschen kann. Habermas' Wahrheitskriterium ist nun nicht - wie in der Ontologie - Seiendes oder genauer: das Sein des Seienden, sondern der Konsens der Beteiligten in der Community of investigators.

Das Unterscheidungsinstrument „Sinn"

Gehen wir zurück zur Operation der Beobachtung. Wie zieht ein System oder ein Fremdbeobachter Grenzen? Das geschieht mittels des Sinns, einem zentralen, aber umstrittenen Begriff der Systemtheorie. Die Handlungstheorie geht von Subjekten aus, die handeln und ihrem Handeln einen Sinn unterlegen. Da aber die Systemtheorie - wie Luhmann mit den in der Einlei- tung schon genannten Gründen betont - keine Verwendung für den Subjektbegriff hat und ihn durch den Begriff des selb- streferentiellen Systems ersetzt, meint der Handlungstheoreti- ker Jürgen Habermas, daß der Begriff des Sinns nur in der Handlungstheorie angebracht und in der Systemtheorie fehl am Platze sei. „Wird eine Kategorie von ,Sinn' zugelassen", sagt Habermas, „die zur Explikation der sinnhaften Strukturen von Handlungssystemen ausreicht, dann wird der grundbe- griffliche Rahmen kompatibel" (HL 182). Eine systemtheoreti- sche Terminologie wird nach Ansicht von Habermas dann

überflüssig, ihr „grundbegrifflicher Rahmen wird gesprengt" (HL 182). Gebrauche die Systemtheorie den Begriff des Sinns, dann müsse sie laut Habermas konsequenterweise Handlungs- theorie sein. Sinn bilde sich nach Habermas in der gegensei- tigen Reflexivität der wechselseitigen Erwartungen mit identi- scher Bedeutung der Handelnden (vgl. HL 194). „Sinn", sagt Habermas weiter, „ist ohne intersubjektive Geltung nicht zu denken" (HL 195).

Die Möglichkeit eines intersubjektiv einheitlichen Bezugs- punktes bestreitet Luhmann für die Neuzeit, in der jeder Mensch für den anderen „als freies alter ego bewußt" (ZS 14) wurde. Menschen sind danach auch als Systeme, die sich von ihrer Umwelt abgrenzen und sich so mit sich selbst identisch halten, aufzufassen. Darum muß nach Luhmann der Sinn- und der Zweckbegriff „aus der Handlungslehre in die Systemtheo- rie verlegt" werden (ZS 10). Das hatte Luhmann bereits 1968 vorgetragen. - An Habermas' Replik von 1971 zeigt sich, daß die Kontrahenten aneinander vorbeiredeten und ihre Mittei- lungen nicht verstanden, denn Luhmann hatte ja drei Jahre zu- vor erst begründet, warum diese Begriffe der Handlungstheo- rie nicht umstandslos zur Erfassung von Systemstrukturen Verwendung finden könnten.

Alfred Schütz, selbst Vertreter der verstehenden Soziologie, hatte Max Weber, in dessen Tradition Habermas steht, man- gelnde Differenzierung in Hinsicht auf die eben von Habermas

erwähnte intersubjektive Geltung vorgeworfen (vgl. Schütz 1974, 15). Bei Alfred Schütz heißt es: „Weber macht zwischen

dem Sinn eigenen und fremden Handelns bzw. eigener und

fremder Erlebnisse, zwischen Selbstverstehen und Fremdver-

Es handelt sich hier nicht um

empirische Unterschiede des zufälligen Standpunktes des Ein- zelnen, sondern um Wesensunterschiede prinzipieller Natur - um den wesensmäßigen Unterschied insbesondere zwischen der Selbstinterpretation der Erlebnisse durch das eigene Ich und der Interpretation fremder Erlebnisse durch das deutende alter ego. Dem handelnden Ich und dem deutenden Beobachter präsentiert sich nicht nur die einzelne sinnhafte Handlung und

] [

stehen keinen Unterschied. [

]

ihr Sinnzusammenhang, sondern auch das Ganze der Sozial- welt in völlig verschiedener Perspektive" (Schütz 1974, 15 f.). Vor allem kritisiert Schütz die naive Unterstellung von inter- subjektiver Konformität bei Max Weber (vgl. Schütz 1974, 16). Diese Kritik muß man - nach dem im Exkurs Gesagten - auch auf Habermas beziehen. Auch Husserl, auf den Luhmann sich bei seiner Konzeption des Begriffs „Sinn" stets ausdrücklich bezieht (vgl. HL 31, SY 93), kann man diese Kritik nicht erspa- ren. Denn bezogen auf den Sinn der Erfahrung meint Husserl ebenfalls, daß sich prinzipiell nichts ändere, ob man nun von einem einzelnen Ich ausgehe oder von einer „Ichmehrheit" (Husserl 1913, 51, 84 und 90). Bei Husserl ist das möglicher- weise durch seine Konzentration auf ein transzendentales Subjekt zu erklären. Schütz hingegen betont, daß der Sinn, den man selbst hat, nicht unbedingt der Sinn sein muß, den ein an- derer Beobachter hat. (Schütz 1974, 30) Dieser Auffassung ist - wie wir bereits wissen - auch Luhmann. Als Beobachter könne man bestenfalls den Sinn eines anderen annäherungsweise er- mitteln.

Wilhelm Dilthey war der Überzeugung, daß eine solche an- näherungsweise Ermittlung des Sinns der Handlung eines an- deren Menschen, den der Beobachter vor sich hat, so vor sich geht, daß er sich vorstellt, welches der Sinn seiner Handlung in einer ähnlichen Situation wäre. Der Beobachter erkenne nun - und darin liegt nach Dilthey das Wechselverhältnis - die eigenen Sinnstrukturen um so besser, als er sie bei den anderen Menschen erkennt. Dies schlägt bei Dilthey wiederum dadurch zum Vorteil aus, daß der Beobachter die Sinnstruk- turen bei den anderen besser erkennt usw. Damit bleibt aber immer noch die Frage offen, was denn Sinn sei. Wenden wir uns zur Klärung Husserl zu, auf den Luhmann Bezug nimmt bei der Explikation seines Begriffs Sinn; aber auch Par- sons hat den Begriff Sinn bereits in der Weise gedacht wie Luhmann, nämlich als Selektionsinstrument (vgl. Parsons 1976,

71).

Für Husserl ist das Bewußtsein ein geschlossenes System (vgl. Bergmann/Hoffmann 1989). Darum dürfte er m. E. nicht

Edmund Husserl den Begriff „Ichmehrheit" verwenden. Husserl ist in seiner Transzendentalen Phänomenologie der

Edmund Husserl

den Begriff „Ichmehrheit" verwenden. Husserl ist in seiner Transzendentalen Phänomenologie der Auffassung, daß das Bewußtsein ein „Eigensein", ein „absolutes Eigenwesen" hat (Husserl 1913, 59). Das bedeutet nach Luhmann nun: „Man orientiert sich zwangsläufig an der eigenen Bewußtseinsge- schichte, wie eigenartig diese auch verlaufen sein mag" (SY 363). Das Bewußtsein liege als geschlossenes System gleichge- ordnet neben dem realen Sein, sagt Husserl weiter. Es ist also weder mit dem neuronalen System (vgl. WG 19), noch mit anderen „realen" Systemen verbunden. „Daß es strukturelle Kopplungen zwischen Nervensystem und Bewußtseinssystem gibt, soll damit natürlich nicht bestritten werden. Eine solche Absurdität hätte nicht einmal theoretisches Interesse. Aber je-

de systemtheoretische Analyse muß dem Unterschied der Operationsweisen der beiden Systemarten Rechnung tragen und folglich von verschiedenen Systemen ausgehen" (KG 17). Selbst der eigene Körper ist für das Bewußtsein Außenwelt (vgl. WG 20). Zwischen der es umgebenden „hardware" und dem Bewußtsein gähne „ein wahrer Abgrund des Sinnes", sagt Husserl (1913, 93). Beide Systeme bezögen sich dennoch gele- gentlich aufeinander. Husserl bezeichnet das Bewußtsein auch als „geschlossenen Seinszusammenhang", in dem die Dinge der Außenwelt lediglich als Bewußtseinsphänomene vorkommen, die Husserl nóema nennt (ebenda). Das Bewußtsein ist also

nur mit Bewußtseinsphänomenen oder mit sich selber be- schäftigt; diese Tätigkeit selbst nennt Husserl nöesis. Beide Be- griffe integriert Luhmann und gibt ihnen - für seine System- theorie konsequent - die Bedeutungen Fremdreferenz (nöema) und Selbstreferenz (nöesis) (vgl. Rel 3 und 54). Der Sinn des Sinns ist es laut Husserl, für das Bewußtsein Be- wußtseinserlebnisse zu aktualisieren, weil der „Erlebnisstrom

nie aus lauter Aktualitäten bestehen" könne (Husserl 1913,

63). Da Luhmann von der Permanenz der Operationen ausgeht, die zur Erhaltung der Systeme notwendig ist, kann er die Husserlsche Figur vom Bewußtseinsstrom übernehmen, die nicht einzelne Bewußtseinsepisoden aneinander reiht oder eine Verknüpfung einzelner Vorstellungen ist, sondern eine gleitende Abfolge von Zuständen, die sich nach hinten und vorne - zeitlich gesehen - mengentheoretisch überlappen (vgl. KG 22).

An den Husserlschen Gedanken knüpft Luhmann an, wenn er sagt: „Sinn ist laufendes Aktualisieren von Möglichkeiten. Da Sinn aber nur als Differenz von gerade Aktuellem und Möglichkeitshorizont Sinn sein kann, führt jede Aktualisie- rung immer auch zu einer Virtualisierung der daraufhin an- schließbaren Möglichkeiten" (SY 100). Da andere Bewußt- seinsepisoden im Horizont gleichsam bereitliegen, wird das Bewußtsein durch den sinnhaft gesteuerten Verweisungszu- sammenhang auf die nächste Episode gezwungen, so daß der Strom nie abreißt. Sinn ist also das Instrumentarium, das ener-

] [

geia und dynamis oder actus und potentia im Bewußtseins- und im Kommunikationsstrom unterscheiden läßt (vgl. ZS 20, KG 225), wobei die Möglichkeiten „bei weitem das über- schreiten, was handlungsmäßig erreicht und erlebnismäßig aktualisiert werden kann" (HL 32) und „ohne diese Verwei- sung auch die Aktualität als sinnhafte Aktualität gar nicht möglich wäre" (Rel 6). Damit werden Zukunftsmöglichkeiten offen gehalten. Handlung und Erkenntnis sind also nicht fest- gelegt oder teleologisch auf einen einzigen und bestimmten Zweck gerichtet: „Die Zukunft ist nicht mehr durch vor- gegebene wahre Zwecke verstopft; sie ist unendlich offen, ent- hält mehr Möglichkeiten, als aktualisiert werden können" (ZS

20).

Unsere Wahrnehmung, sagt Husserl weiter, könne an ein- zelne Phänomene nur dadurch herankommen, daß der Sinn die Funktion übernimmt, andere „abzuschatten" (Husserl 1913, 77). Dadurch entsteht der redundante Sachverhalt, daß wir nicht sehen, „was wir nicht sehen, weil wir sehen, was wir se- hen" (Fuchs 1993, 204). Sinnhaftes Wahrnehmen ist also im- mer nur in der Form einer Unterscheidung möglich, durch „Reduktion der äußeren Weltkomplexität" (ZS 176).

Diese „Gewinne an Klarheit und Deutlichkeit [sind zu- nächst] immer mit Verlusten an Fülle und Mannigfaltigkeit verbunden" (Schwemmer 1990, 126). Doch obwohl die Akte des Bewußtseins in „Sinneseinheiten" (Husserl 1913, 106) ge- schehen, gehen für Husserl die Möglichkeiten anderer Erfah- rungen nicht verloren, sondern bleiben erhalten (vgl. ZS 177), da einzelne Erfahrungen lediglich herausgehoben werden:

„Alle aktuelle Erfahrung weist über sich hinaus auf mögliche Erfahrungen, die selbst wieder auf neue mögliche weisen, und so in infinitum" (Husserl 1913, 90 und vgl. auch KG 224). Hier handelt es sich also um den auch von Heidegger später ver- wendeten Begriff des Verweisungszusammenhangs. Husserl, Heidegger (Heidegger 1967, 151) und auch Luhmann (ZS 29, HL 31) verwenden den Begriff Verweisungszusammenhang und auch den Begriff Sinn analog. Sinn wählt also aus der un- überschaubaren Möglichkeitskomplexität, sei es im Bewußt-

seins-, sei es im Kommunikationsstrom, aus, und zwar in drei Dimensionen. Luhmann unterscheidet die „Sachdimension, Zeitdimension und Sozialdimension" (SY 112). In der Sachdi- mension wird Dies und Anderes unterschieden (vgl. SY 114), in der Sozialdimension Ego und Alter (vgl. SY 125) und in der Zeitdimension Vorher und Nachher (vgl. SY 116). Die zeitli- che Sinndimension ist dabei wie das Aristotelische „Zugleich", als ein räumliches und zeitliches Beieinander, zu verstehen. 14 Luhmann erörtert den systemtheoretischen Begriff Sinn weiter. Dazu gilt es, noch einiges zu ergänzen. Sinn hat - um das festzuhalten - in erster Linie die Funktion, Selektionen vorzunehmen. Die Vielfalt der Erfahrungen mit der realen und sozialen Welt muß für das psychische System anpassungsfähig gemacht werden. Das geschieht mittels der selbstreferentiellen Einstellung. Charles Taylor, einer der bereits erwähnten Kommunitarier, spricht wie Alfred Schütz von „Selbstinter- pretation" (Taylor 1988, 19). Beide meinen damit nichts anderes als die Luhmannsche Selbstreferenz: „Selbstreferenz heißt zunächst nur, daß die Operationen eines Systems in ihrem Sinngehalt immer auf andere Operationen desselben Systems verweisen" (LS 8). Jede Operation braucht ihren Referenzrahmen, in den sie eingebettet ist. Bei einem psychi- schen System sind Bewußtseinsoperationen gemeint, die ein verwobenes Netz sind und wechselseitig aufeinander verweisen. Jedes psychische System weiß davon, denn es kann sich seine eigenen Bewußtseinsoperationen ansehen. Psychi- sche Systeme tun das auch, um zu sehen, wer sie sind und was sie tun. Psychische Systeme können ihre Ereignisse auf einer zweiten Stufe herausheben, um sie distanziert anzusehen und zu interpretieren. Der amerikanische Soziologe Harry Frank- furt nennt das second-order-desire (vgl. Frankfurt 1981). Diesen Vorgang kann man für das System redundant formulie- ren: „Es weiß, was es ist, nur dadurch, daß es weiß, was es ist" (SY 357).

Die Frage nun, wie Sinngebungen entstehen, bewegte schon Alfred Schütz, der gegen Max Weber, der den Sinn des Han- delns mit dem Motiv des Handelns identifizierte, einwandte,

daß die Angabe des Motivs keineswegs die letzte Struktur des gemeinten Sinns herausstelle. „Der Handelnde ,hat' den Sinn

seines Handelns ,fraglos gegeben', er ist ihm in der eigentlichen

Es läßt sich also

geradezu sagen, daß der ,gemeinte Sinn' dem Handelnden be- reits vorgegeben sein muß, bevor er nach dem Sinnzusammen- hang, nach dem sinnhaften Grund seines sinnhaften Handelns, kurz nach dem Motiv fragen kann" (Schütz 1974, 39). Es ist al- so wie mit der Moral: Man handelt zunächst wie selbstver- ständlich moralisch, bevor man sich selbst auf einer zweiten Stufe über seine Motive Rechenschaft gibt. Wie aber wird auf der ersten von Schütz genannten Stufe Sinn gegeben? Ent- wicklungspsychologen sind der Auffassung, daß wir ihn in der Kindheit im Prozeß des wechselseitigen Sich-im-anderen- Sehen erlangen. Darum scheinen diese Sinngebungen zunächst „fraglos gegeben" zu sein. Die Art des Erlernens unserer Sinn- gebungen hängt von der affektiven Beziehung zu den Bezugs- personen ab, wie entwicklungspsychologische Untersuchun- gen zeigen konnten (Keller 1976, 64). Jede Aufnahme von Mitteilungen aus der realen Welt ist sozial eingebettet und wird von da aus gesteuert. Der Säugling informiert sich zu- nächst am Gesicht der Mutter, bevor er weiß, wie er auf einen Gegenstand zugeht (vgl. Dornes 1993, 152 und Stern 1991, 92). Er bekommt also zunächst eine soziale Mitteilung, die seine Wahrnehmung der realen Welt steuert: „Unendlichkeits- reduktion ist Wertbildung", sagt Luhmann (ZS 36). George Herbert Mead betont, daß alle Objekte anfangs soziale Ob- jekte sind und wir erst später in Kantischer Manier zwischen objektiv, sozial und psychisch differenzieren (vgl. Mead 1987, 164). Und auch erst im Zuge der weiteren Entwicklung kön- nen wir unsere Sinngebungen reflektieren und dazu Stellung beziehen (vgl. Selman 1984, 50 ff.).

Das psychische System nimmt nur das aus der Umwelt auf - wobei die anderen psychischen Systeme (Bezugspersonen) für es Umwelt sind -, was sich in das System integrieren läßt. 15 Was das ist, bestimmt sich aufgrund von Selbstreferenz. „Ein selbstreferentielles System operiert stets in der Form des

Bedeutung des Wortes selbstverständlich. [

]

Selbstkontaktes. Es nimmt Wirkungen aus der Umwelt auf und gibt Wirkungen an die Umwelt ab in der Form von Aktivitäten, die sich jeweils intern abstimmen und insofern stets strukturell Selektivität aufweisen" (LS 8). Niemand an- ders sagt dem System, was es aufnehmen soll. Das System ent- scheidet auf der Basis seiner Selbstinterpretation, ob sich etwas aus der Umwelt assimilieren läßt oder ob es sich selbst akko- modieren will. Wir können auch sagen, daß das System ent- scheidet, ob die Aufnahme von Informationen aus der Umwelt für es selbst sinnvoll sind, ob sie Informationen sind oder nur Rauschen. Den Unterschied zwischen Rauschen und Information kön- nen Geschwisterkinder wahrscheinlich am besten nachvollzie- hen. Oft erlebt man, daß Begebenheiten aus der Jugend be- richtet werden. Dann ist meist eins der Geschwisterkinder ganz erstaunt und kann sich an nichts mehr erinnern. Was mit dem Instrumentarium seines Sinns für das eine Kind in der früheren Situation Information war, war für das andere Rau- schen. Was allerdings Information ist, ist „immer ein Eigen- produkt des Systems" (Organisation 173), wie auch hier das psychische System „Geschwisterkind" entschied, daß das Er- eignis für es eine Information war. Andere Beispiele vermögen das zu verdeutlichen: Wenn man sich fragt, „wo habe ich mei- nen Schlüssel hingelegt?, wird die Welt zur Gesamtheit mögli- cher Aufenthalte von Schlüsseln mit unterschiedlichen Wahr- scheinlichkeiten" (KG 121). Alles andere wird in diesem Augenblick uninteressant. Oder: Ein Schüler antwortete auf die Frage, warum er beim Unterrichtsthema „Wald" nicht „aufgepaßt" habe: „Weil man im Wald nicht Moped fahren kann." „Wald" war also in dieses psychischen System nicht zu integrieren. Was für ein anderes psychisches System Informa- tion gewesen wäre, war für dieses psychische System Rauschen (vgl. Siebert 1995,451).

Jedes Ereignis aber enthält für jedes psychische System im- mer Rauschen und Information zugleich. „Für diesen Prozeß der laufenden Selbstbestimmung von Sinn formiert sich die Differenz von Sinn und Welt als Differenz von Ordnung und

Störung, von Information und Rauschen. Beides ist, beides bleibt erforderlich. Die Einheit der Differenz ist und bleibt Grundlage der Operation. Das kann nicht genug betont wer- den. Eine Präferenz für Sinn gegen Welt, für Ordnung gegen Störung, für Information gegen Rauschen ist nur eine Präfe- renz. Sie macht das Gegenteil nicht entbehrlich. Insofern lebt der Sinnprozeß von Störungen, nährt sich von Unordnung, läßt sich durch Rauschen tragen" (SY 122). An der Stelle zeigt sich die Bedeutung des Begriffs „Störung" für Strukturände- rungen und Evolution, denn Störungen oder „,sinnlose' Irrita- tionen" (Rel 4) können „in die Form von Sinn gezwungen [ ] und weiterbehandelt" werden (SY 237). So kann es bei diver- sen Variationen zu Selektion und Stabilisierung in einem evo- lutionären Prozeß kommen. Der Übersetzer von Maturana und Varela beschreibt in einer Anmerkung knapp und den- noch differenziert, was gemeint ist: Störung oder Perturbation „bezeichnet Zustandsveränderungen in der Struktur eines Sy- stems, die von Zuständen in dessen Umfeld ausgelöst (d.h. nicht verursacht) werden" (Maturana/Varela 1987, 27). Im Ge- gensatz zum dialektischen Widerspruch und handlungstheore- tischen Konflikt, die „im Frankfurter Stil" (AGIL 134) zum Verschwinden gebracht werden sollen, bleibt Störung oder Rauschen immer bestehen und erhält die Möglichkeit von permanenten Strukturänderungen und Evolutionen. Diese nicht aufhebbare, bleibende Differenz ist verwandt mit der differance bei Derrida. Hier berührt sich Luhmanns Konzept mit dem der postmodernen Philosophie, denn „das Fehlen ei- ner übergreifenden Einheit, einer Metasprache oder sonstwie vorgestellten dialektischen Synthesis, [ist] das Kernstück - und sicher das wichtigste (vielleicht gar das einzige) Gemeinschaft- liche der französischen postmodernen Philosophie" (Reijen 1994, 1043).

Ich fasse die Ergänzungen des Begriffs „Sinn" zusammen:

Das System bestimmt selbst, was es sein will. Die Identität des psychischen Systems entsteht durch selbständige Abgrenzung von der Umwelt, wie uns alle Befunde der Entwicklungspsy- chologie bestätigen. Identität entsteht durch Abgrenzung; da-

durch, daß das Kind „Ich" sagt und sich damit von seinen Be- zugspersonen, die für es Umwelt sind, unterscheidet, also Dif- ferenzen setzt. „Identität und Grenze hängen eng zusammen" (Rel 150). Das Kind merkt, daß es anders ist, daß es sich als anderes gegenüber anderen psychischen Systemen beschreiben kann. So entsteht der jedem psychischen System eigene Sinn- horizont, der sich allmählich von dem der Bezugspersonen unterscheidet. Identität und Sinn bilden sich notwendigerwei- se, denn man muß wählen! „Sinn läßt keine andere Wahl als zu wählen" (SY 194). Wählen kann man immer nur unter ver- schiedenen Möglichkeiten. Daß man verschiedene Möglich- keiten hat, darüber gibt der Begriff der Kontingenz Auskunft.

Doppelte Kontingenz

Kontingent nennt Luhmann etwas, was zufällig so ist, aber

auch anders sein kann. „Kontingent ist etwas, was weder not-

wendig ist noch unmöglich ist; was also so, wie es ist [

kann, aber auch anders möglich ist" (SY 152). Von den unend- lich vielen Möglichkeiten in der komplexen Welt wird also ei- ne Handlung, ein Ereignis gewählt; es könnte genauso gut et- was anderes gewählt worden sein, denn es steht auch anderes

offen.

sein

],

Wird nun die Kontingenz verdoppelt - der Begriff „double contingency" ist auf Talcott Parsons 16 zurückzuführen -, gibt es Komplikationen beim Anschlußhandeln: „Wenn jeder kon- tingent handelt, also jeder auch anders handeln kann und jeder dies von sich selbst und den anderen weiß und in Rechnung stellt, ist es zunächst unwahrscheinlich, daß eigenes Handeln überhaupt Anknüpfungspunkte (und damit: Sinngebung) im Handeln anderer findet" (SY 165). Auf den ersten Blick wird dann die doppelte Kontingenz zu solchen Ergebnissen führen, wie wir sie auf der hier abgebildeten Karikatur sehen. Lucie kann den Ball halten, so daß Charlie Brown ihn schießen kann. Sie kann ihn aber auch fallen lassen, so daß er auf die Nase fällt. Sie wäre wahrscheinlich begeistert und sie würde sich in dem Fall - wie im Vorjahr - köstlich über die ungeschickte

Figur amüsieren, die Charlie Brown dabei abgibt. Charlie Brown weiß nicht, was sie machen wird, hat aber seine Ver- mutungen. Darauf will er sein Handeln nun einstellen. Beide Beteiligte, Lucie und Charlie Brown, haben eine Vielfalt von Handlungsmöglichkeiten. Das wissen beide von sich und ih- rem Gegenüber. Wenn nun einer dem anderen eine bestimmte Handlungsweise unterstellt und sich selbst danach einrichtet, das Gegenüber aber eine andere Möglichkeit wählt, dann geht die Kommunikation schief. Lucie kann also wissen, daß Char- lie Brown weiß, daß Lucie weiß, daß Charlie Brown nicht wis- sen kann, was Lucie tatsächlich vorhat. Umgekehrt kann Charlie Brown wissen, daß Lucie weiß, daß Charlie Brown nicht wissen kann, was Lucie machen wird.

Welche Lösungen bieten sich in einer so vertrackten Situati- on mit doppelter Kontingenz an? Diese Frage würde auch Ha- bermas stellen können. Doch ist die Fragehinsicht beider Theoretiker eine andere. In der Diskurstheorie steht „das Problem der Verständigung durch wechselseitige Perspekti-

im Mittelpunkt [und in der Konzeption der

doppelten Kontingenz von Luhmann] die erfolgreiche Kal- kulation fremder Verhaltenswahrscheinlichkeiten" (Günther 1988, 319). Diese funktionale Sichtweise liegt auch bei Parsons vor. Bei Parsons allerdings wird das Problem der doppelten Kontingenz durch Rückgriff auf Sprache, Kultur, auf Werte und Normen gelöst. Das aber ist Luhmann zu ungenau. Er möchte den genaueren Anknüpfungspunkt zwischen doppelter Kontingenz und Moral herausarbeiten. Luhmann ist der Auf- fassung, daß sich das Problem der doppelten Kontingenz in zeitlicher Perspektive von selbst löst, in der es notwendiger- weise aus sich heraus eine neue Qualität gewinnt. Die neue Qualität besteht darin, daß das fremde Handeln sich am eige- nen Handeln orientiert: „Ich tue, was Du willst, wenn Du tust, was ich will. Dieser Zirkel ist, in rudimentärer Form, eine neue Einheit, die auf keines der beteiligten Systeme zurückgeführt werden kann. Er mag in jedem der beteiligten Systeme präsent sein als Bewußtseinsinhalt bzw. als Kommunikationsthema; dabei ist aber immer schon vorausgesetzt, daß er auch in ande-

venübernahme [

]

ren Systemen präsent ist" (SY 166). Gehen wir davon aus, daß der Zirkel in allen Systemen präsent ist und darum eine neue Einheit bilden muß, weil nicht jeder unbegrenzt lange anneh- men kann, er sei einen Schritt voraus; denn er muß bald auch von dem anderen wissen, daß dieser meint, er sei einen Schritt voraus. Die Eskalation würde irgendwann zusammenbrechen. Aber was geschieht in dieser von Luhmann als instabil ge- kennzeichneten Situation? Jeder von beiden sagt zunächst:

„Ich lasse mich von Dir nicht bestimmen, wenn Du Dich nicht von mir bestimmen läßt. Es handelt sich, wie man sieht, um ei- ne extrem instabile Kernstruktur, die sofort zerfällt, wenn nichts weiter geschieht. Aber diese Ausgangslage genügt, um eine Situation zu definieren, die die Möglichkeit in sich birgt, ein soziales System zu bilden" (SY 167).

In dieser Situation kann sich zwischen den beiden Systemen Vertrauen oder Mißtrauen aufbauen. Der andere kann anders handeln, als man es erwartet. Er kann vor allem deshalb anders handeln, weil er weiß, was man erwartet. Hier ist wieder ein Blick auf die Karikatur angebracht, in der sich zwischen den beiden Handelnden nicht Vertrauen, sondern Mißtrauen auf- baut. Was aber geschieht, wenn Vertrauen aufgebaut wird? Vor allem: Wie wird Vertrauen aufgebaut? Hier haben wir die interessante Stelle erreicht, die in die Frage mündet, wie sich das soziale System angesichts doppelter Kontingenz und unter Voraussetzung von beiderseitigem Vertrauen und beidersei- tigem Interesse am Kontakt selbst reguliert: „Unbekannte

signalisieren sich wechselseitig zunächst einmal Hinweise auf die wichtigsten Verhaltensgrundlagen: Situationsdefinition, so- zialer Status, Intentionen. Damit beginnt eine Systemge- schichte, die das Kontingenzproblem mitnimmt und rekon- struiert. Mehr und mehr geht es daraufhin dann im System um die Auseinandersetzung mit einer selbstgeschaffenen Realität:

um Umgang mit Fakten und Erwartungen, an deren Erzeu- gung man selbst beteiligt war und die sowohl mehr als auch weniger Verhaltensspielraum festlegen als der unbestimmte Anfang. Die doppelte Kontingenz ist dann nicht mehr in ihrer

ursprünglichen, zirkelhaften Unbestimmtheit gegeben. [

Das

]

System verliert die Offenheit für Beliebiges und gewinnt Sen- sibilität für Bestimmtes" (SY 184 f.). Doppelte Kontingenz wird von Luhmann als der starting point für die Bildung so- zialer Systeme angesehen. Man muß um der Präzisierung wil- len hinzufügen, daß das in der heutigen Gesellschaft so ist. In vorhergehenden Gesellschaftsformationen war es demgegen- über so, daß eine soziale Beziehung schon bestand, in der für die einzelnen zweifelsfrei geregelt war, wen man heiraten, wel- chen Beruf man ausüben und welche Rolle man im sozialen Kontext spielen wird. Die Situation der doppelten Kontingenz trat erst gar nicht auf. Die doppelte Kontingenz ist ein typi- sches Phänomen gegenwärtiger Gesellschaft.

Systembildung geschieht in der funktional differenzierten Gesellschaft „in der Stabilisierung relativ invarianter und auf die Umwelt bezogener Sinnstrukturen, die Komplexität reduzieren oder doch die Reduktion von Komplexität durch konkretes Verhalten erleichtern können" (ZS 178). Nach dem beschriebenen Anfangsschritt, der aus der Situation der dop- pelten Kontingenz herausführt, reguliert sich ein soziales Sy- stem selbst, indem Verhaltensspielräume festgelegt werden. Es können Stabilisierungen eingebaut werden, d. h, dazu kann jetzt Moral in Anspruch genommen werden. Von Stabilisie- rungsmechanismen wird in den Abschnitten „Moral" und „Struktur" die Rede sein.

Die doppelte Kontingenz als Startpunkt für soziale Systeme anzusehen und deren Stabilisierung als selbstregulierend zu beobachten, ist etwas Neues in der Luhmannschen System- theorie im Vergleich mit anderen systemtheoretischen Arbei- ten. Damit ist auch eine Antwort auf Luhmanns Ausgangsfra- ge gefunden, wie denn trotz aller Probleme gesellschaftliche Ordnung möglich sei. Diese allgemeine Frage läßt sich über-

setzen in die speziellere, wie „eigenes Handeln [

im Handeln anderer findet", wie also Han-

deln koordiniert werden kann (SY 165). Eine Antwort auf die im Spezielleren reformulierte Frage wurde hier gegeben (vgl. Günther 1988, II) 1 7 .

fungspunkte [

Anknüp-

]

]

b) Der Zusammenhang von System und Umwelt

Bisher war von der Unterscheidung von System und Umwelt die Rede, jetzt soll von ihrem Zusammenhang gesprochen werden. Zunächst einmal kann ich daran anknüpfen, daß Hus- serl sagte, daß Phänomene, die man betrachtet, in eine Umge- bung eingebettet sind, die immer mit da ist. Ebenso verhält es sich mit den Systemen: „Systeme sind nicht nur gelegentlich und nicht nur adaptiv, sie sind strukturell an ihrer Umwelt ori- entiert und könnten ohne Umwelt nicht bestehen" (SY 35). Und umgekehrt ist die Umwelt auf das System angewiesen:

„Die Umwelt erhält ihre Einheit erst durch das System und nur relativ zum System" (SY 36). Geschlossene Systeme kön- nen nur als offene existieren. Luhmann spricht das - wie er das auch sonst in seiner Theorie ebenso gerne macht wie der dafür bekannte Jean Baudrillard - in Paradoxien aus, die dann auf- gelöst werden müssen. Er sagt daß die Systeme „in Bezug auf ihre Umwelt zugleich geschlossen und offen sind" (SY 558), oder er spricht vom „Zusammenhang von Geschlossenheit und Offenheit" (CR 338) oder davon, daß „Offenheit auf Ge- schlossenheit beruht" (NE 294) oder daß „Geschlossenheit Offenheit erzwingt" (SY 359). Was bedeuten diese Äußerun- gen? Ich beantworte die Frage am Beispiel des Verhältnisses von psychischem und sozialem System oder in alteuropäischer Semantik: Individuum und Gesellschaft.

Individuum und Gesellschaft

Der Unterschied zwischen der Auffassung Luhmanns und Maturanas ist der, daß für Maturana die Individuen Bestandteil des Sozialsystems sind. Nur so ist ihm eine Beziehung zwi- schen den Individuen und der Gesellschaft überhaupt denkbar. Individuen können für Maturana, wie „für die humanistische Tradition" (SY 286), mit der Gesellschaft nur dann in Bezie- hung treten, wenn sie als Teile des Systems Gesellschaft auf- gefaßt werden. Maturana als Biologe stützt sich also auf eine soziologische Theorie, die Luhmann für die Beschreibung

komplexer Gesellschaft für nicht mehr funktionsfähig hält. Denn ist die Gesellschaft einmal von der stratifikatorischen, in der die Individuen ihre Zugehörigkeit entsprechend ihrer Stellung in der Hierarchie hatten, zur funktional differenzier- ten übergegangen, und besteht sie aus Funktionssystemen, können Individuen weder mit der Gesellschaft als ganzer identisch sein noch allen in der Gesellschaft befindlichen Funktionssystemen angehören. „An die Stelle der alten Ord- nung treten Zugangsregelungen. Der Mensch lebt als Indivi- duum außerhalb der Funktionssysteme, aber jeder Einzelne muß zu jedem Funktionssystem Zugang erhalten" (PT 26f.). Man kann durch Bewerbungsverfahren Mitglied des universi- tären Lehrkörpers werden oder aufgrund von in der Satzung geregelten und erfüllten Bedingungen Mitglied eines Sport- vereins. Man kann auch wieder austreten, ohne seine Identität dabei zu verlieren. In segmentär oder stratifikatorisch differen- zierten Gesellschaften hingegen wurde man über die Zuge- hörigkeit zu einem Sozialsystem definiert. Im griechischen Stadtstaat beispielsweise war die Identität des einzelnen Indi- viduums abhängig von seiner Zugehörigkeit zur Gemeinschaft. Die Individuen waren Bestandteil der Gemeinschaft und nur so konnte überhaupt Persönlichkeit ausgebildet werden. Die Persönlichkeit bestimmte sich durch die Zugehörigkeit zu ei- ner bestimmten Gemeinschaft. Es hatte nicht jeder Zugang zu beliebigen und selbst gewählten Gemeinschaften oder Funk- tionen in ihr. Man konnte im Mittelalter nicht den Antrag stellen, König werden zu wollen. Ein solcher Antrag hätte zu- mindest geringe Erfolgsaussichten gehabt.

Luhmann betonte in einem Vortrag aus dem Jahre 1991 dar- um, daß seine Auffassung, die Individuen seien Systeme, die für die Gesellschaft die Umwelt darstellten, die einzige Mög- lichkeit sei, sie ernst zu nehmen, und sie nicht als bloße Be- standteile der Gesellschaft zu sehen. Das heiße eben nicht, „daß der Mensch als weniger wichtig eingeschätzt würde im Vergleich zur Tradition. Wer das vermutet (und aller Polemik gegen diesen Vorschlag liegt eine solche Unterstellung offen oder versteckt zu Grunde), hat den Paradigmenwechsel in der

Systemtheorie nicht begriffen" (SY 286). Aber gerade dieser Teil seiner Systemtheorie hat Luhmann „Kritik eingetragen, einen Vorwurf, der für Luhmann keiner ist, da die humanisti- sche Semantik für ihn keine adäquate Beschreibung dessen er- laubt, was ist" (PL 64). Eine Kritik ist beispielsweise die von Ulrich Beck. Er sagt, daß durch den Aufstand der Individuen gegen das System in den Staaten Osteuropas „die Systemtheo-

rie, die Gesellschaft subjektunabhängig denkt, [

widerlegt worden" sei (Beck 1995, 38). Die gegen das System aufbegehrenden Individuen in Osteuropa sind ja gerade ein Argument für die systemtheoretische Sicht. Individuen sind autopoietische Systeme, die für sich nur das integrieren, was in ihre Systemstruktur integrierbar ist, d.h. sie orientieren sich „zwangsläufig an der eigenen Bewußtseinsgeschichte, wie eigenartig diese auch verlaufen sein mag" (SY 363). Da- durch, daß die Individuen außerhalb der Gesellschaft gedacht werden, ist eine Stellung gegen etwas anderes, was sich nicht integrieren ließ, eben gegen die Gesellschaft, überhaupt denk- bar und möglich. Ulrich Beck denkt ja selbst die Individuen im Zuge der Individualisierung als nichtidentisch mit der Gesell- schaft.

gründlich

]

Die Luhmannsche Sichtweise, daß die Individuen für die Gesellschaft Umwelt sind, wie Parsons das übrigens auch schon sah (Parsons 1976, 74 f.), der Person- und Sozialsystem in seinem AGIL-System - wie in dem Schema zu sehen ist - in zwei unterschiedlichen Boxen unterbrachte (vgl. AGIL 138), ist für die Gegenwartsgesellschaft ein sozialwissenschaftliches Erkenntnismittel von höchster Präzision.

AGIL 138), ist für die Gegenwartsgesellschaft ein sozialwissenschaftliches Erkenntnismittel von höchster Präzision. 95

Faßt man - wie Maturana - die Individuen als Bestandteil der Gesellschaft auf, dann ist es nicht möglich in ihnen zu unter- scheiden, was ihr Eigenes ist und was gesellschaftlich ist, was systemtheoretisch aber sehr wohl zu unterscheiden ist. Und das müßte auch Beck mit Blick auf sein eigenes Konzept be- eindrucken. Dürkheim hatte noch über den Begriff „con- science collective" erfolglos versucht, die Kollektivbestandteile in jedem einzelnen Bewußtsein zu fassen (vgl. dazu DT). 18 Das Durkheimsche Konzept ist überdies mit metaphysischen Re- sten behaftet. Kant hatte die Frage, wie es denn sein könne, daß Menschen je für sich wahrnehmen, sich aber dennoch ver- ständigen können, gelöst, indem er von einem Transzendental- subjekt ausging, von dem jedes empirische Subjekt Anteile in sich trage. Daran war - wie Luhmann in seiner Antrittsvorle- sung sagte - die Vorstellung der gleichen „Beteiligung aller Menschen an einer gemeinsamen Vernunft, die sie ohne weite- re institutionelle Vermittlung besitzen", gekoppelt (SA 1, 67). Es gab ein transzendentales Supersubjekt. „Eben deshalb war die Unterscheidung transzendental/empirisch zwingend not- wendig gewesen. Jedes Subjekt kann danach in der Selbstrefle- xion Fakten seines eigenen Bewußtseins als transzendentale Bedingungen postulieren und sich damit in dieser Sphäre mit dem Bewußtsein anderer identisch wissen" (TS 44). Auch Ha- bermas hat als nachmetaphysischer Denker - wie viele andere (vgl. Rorty 1988, 84) - diese transzendentale Konstruktion in empirische Intersubjektivität aufzulösen versucht. Der Kanti- sche transzendentale Rahmen, der die empirischen Subjekte verbinden sollte, wird bei Habermas durch den Begriff Le- benswelt, verstanden als einem empirischen framework, ersetzt (vgl. Horster 1991, 85 ff.). Auch in dieser nachmetaphysischen Konstruktion sind Gesellschaft und Individuen nicht diskri- minierbar. Es gibt für Habermas wie für Durkheim etwas Überindividuelles, das mit nicht genau bestimmbaren Teilen in den empirischen Einzelsubjekten steckt. Diese Theorie hat also in dieser Hinsicht immer noch ihre transzendentalen Reste.

Präziser sieht es in Luhmanns Theorie aus. Er wendet sich gegen die Auffassung, daß man Soziales nur als Kombinatorik

individueller Handlungen erklären könne, so als ob es keine Eigenständigkeit des Sozialen gäbe (vgl. Willke 1996 a, 318). „Was wären die Konsequenzen, wenn dies zuträfe? Wenn man den Begriff des Menschen, wie gefordert, ,realistisch' ansetzt und empirisch ernst nimmt, müßte die Gesellschaft als ein rie- siger Oktopus erscheinen, als eine Einheit mit nicht nur 8, sondern 5 oder 6 Milliarden relativ unabhängigen, jedenfalls gleichzeitig agierenden Organen, die mit einem Minimum an ,Gehirn' auskommen und im übrigen auch gar nicht das Tem- po der Koordinationsvorgänge erreichen könnte, das notwen- dig wäre, um die riesigen, der Umwelt ausgesetzten Flächen unter Kontrolle zu bringen. Die lokal stimulierten Bewegun- gen wären viel zu divers und viel zu schnell stimulierbar, um irgendeine Art von Programm, irgendeine Art von Selbststeue- rung zu ermöglichen. Aus begreiflichen Gründen haben die methodologischen Individualisten nie versucht, eine oktopodi- stische Gesellschaftstheorie zu entwickeln. Sie müssen also entweder auf Realitätsbezug oder auf Erklärung verzichten" (GD 480).

Der Individualisierungsprozeß in der funktional differen- zierten Gesellschaft geht einher mit einer von der Wissenschaft betriebenen Uniformierung der Individuen, die eine Erklärung der Gesellschaft aus dem Handeln von Individuen möglich er- scheinen läßt. Ähnlich setzt Foucault seine Kritik an den Hu- manwissenschaften an: Das Subjekt sei ein Produkt der Hu- manwissenschaften. Es wird als ein allgemeines angesehen, das bestimmte Attribute hat, die der einzelne konkrete Mensch auch haben muß, um als menschliches Subjekt überhaupt gel- ten zu können. Und diese Attribute, die zur Bestimmung des- sen dienen, was ein Mensch zu sein hat, kann man beliebig festlegen. Was „Mensch" ist, ist damit ins wissenschaftliche Belieben gestellt. Diese Konzeption werde darum - so der be- kannte Aphorismus von Foucault - verschwinden wie ein Ge- sicht im Sand am Rande des Meeres (Foucault 1971, 462). Die Kritik am abendländischen Subjektkonzept geht auf die Kritik von Ferdinand Tönnies zurück, der sah, daß der Abstraktions- prozeß, der alles abschleife, den abstrakten Menschen, „die

künstlichste, regelmäßigste, raffinierteste aller Maschinen [ ] konstruiert und erfunden" habe (Tönnies 1991, 181). Diese Gleichmachung ist zum einen zutiefst inhuman und zum. ande- ren wissenschaftlich unwahrhaftig, denn die Menschen sind re- al nicht so einheitlich, wie die Humanwissenschaftler sie sich erschaffen. Nach der Ablehnung der genannten soziologischen Theo- rievariante, besteht Bedarf, zu erfahren, wie das Verhältnis von Individuum und Gesellschaft in Luhmanns Systemtheorie aus- sieht. In seiner Konstruktion nehmen die Individuen Informa- tionen aus der Umwelt auf, wenn diese Informationen an den eigenen Bewußtseinsstrom anschlußfähig sind. Die Informa- tionen fädeln sich sozusagen ein, während der Bewußtseins- strom weiterläuft. Wie dies geschieht, beschreibt Luhmann mit dem später zu erörternden Begriff Interpenetration, der aus der Parsonsschen Theorie übernommen wird und dort „inter- dependence" oder „interpenetration" heißt, und mit der Moral. Im Schutz der Grenze zu seiner Umwelt kann jedes einzelne psychische System Struktur und Komplexität aufbauen, so daß Individualität entstehen kann. In einem virtuellen Gespräch, das Peter Fuchs aufgezeichnet hat, heißt es zur Erläuterung:

„Wir addieren uns nicht zu einem Sozialsystem. Wir sind ein- geschlossen in unsere Köpfe, und da kommen wir nicht hinaus. Aber gemeinsam (durch unsere Beiträge) sind wir beteiligt an der Produktion eines Sozialsystems, das sich, um es vorläufig metaphorisch auszudrücken, von uns ablöst, seine eigenen Ge- setzmäßigkeiten hat und entsprechend dieser Gesetzmäßig- keiten und Eigenarten beobachtet werden muß" (Fuchs 1993, 22 f.). Und diese eigene Operation des Sozialsystems, die unter spezifischen Gesetzmäßigkeiten abläuft, ist die Kommunikati- on: „Die Gesellschaft besteht nicht aus Menschen, sie besteht aus Kommunikation zwischen Menschen" (PT 20).

Kommunikation

Kommunikation gibt es allerdings nur, sagt Luhmann, wenn es ein Bewußtsein gibt, das die Kommunikation in Gang hält und

reproduziert. Kommunikation ist überhaupt nur auf der Basis von Bewußtsein möglich. Kommunikation kann nie direkt an die physische Außenwelt anschließen. Die physische Außen- welt wird vom Bewußtsein wahrgenommen und kommuni- ziert werden Bewußtseinsinhalte (vgl. WG 45). „Kommuni- kation [kann] weder Wahrnehmungen aufnehmen noch selbst

Wahrnehmungen produzieren" (KG 20). Damit es Kommuni- kation geben kann, muß es also Bewußtsein geben. Das psychi- sche System wird als Zwischenspeicher für kommunikative Informationen gebraucht (vgl. GG 104). Beide Systeme müssen demnach miteinander in Verbindung treten, also Anschluß- möglichkeiten finden, soll soziale Kommunikation möglich sein. Dies wird um so leichter zu zeigen sein, als man weiß, daß psychische und soziale Systeme ihre jeweilige Entwicklung verschlungenen, wechselseitigen Interdependenzen verdanken. „Psychische und soziale Systeme sind im Wege der Co-evo- lution entstanden. Die jeweils eine Systemart ist notwendige

Umwelt der jeweils anderen. [

soziale Systeme entstehen und bestehen, und das gleiche gilt umgekehrt" (SY 92).

Für Luhmann sind aber dennoch das psychische und das so- ziale zwei verschiedene Systeme mit unterschiedlicher innerer Struktur oder je anderer Operationsweise (vgl. WG 566). Das psychische System des Menschen hat die Operationsweise Be- wußtsein und das gesellschaftliche System die Operationsweise Kommunikation. Dennoch müssen beide, das psychische und das soziale System, obwohl sie jeweils andere Operationswei- sen haben, miteinander in Verbindung treten; sie müssen An- schlußstellen finden, sie müssen strukturell gekoppelt werden. Wie diese Paradoxie, daß die Systeme jeweils operationell ge- schlossen, aber dennoch strukturell gekoppelt sind, gelöst wird, davon wird später die Rede sein. Hier soll zunächst wei- ter von den unterschiedlichen Operationsweisen die Rede sein, was unser Problem erst noch einmal verschärft.

„Psychische Systeme, die an Kommunikation teilnehmen,

sehr viel mehr Information, als

sie in die Kommunikation eingeben" (WG 27). Der Unter-

prozessieren in sich selbst [

Personen können nicht ohne

]

]

schied wird deutlich, wenn wir uns klar machen, daß wir die bewußtseinsmäßige Operation anstellen können, daß wir einen ungeliebten Nachbarn umbringen und uns überlegen, wie wir unauffällig die Leiche entsorgen könnten. Diese Ge- danken werden nicht unbedingt Gegenstand der Kommunika- tion. Das psychische System ist ja - das muß in Erinnerung ge- rufen werden - ein autopoietisches System. „In ihm kommen offenkundig nur Gedanken vor, sonst nichts, und es scheint so zu sein, daß irgendwie diese Gedanken weitere Gedanken produzieren müssen, sonst käme es zum Stillstand" (Fuchs 1993, 171). Gedanken können Gegenstand einer sozialen Kommunika- tion werden, die ihrerseits aus den drei Elementen Informati- on, Mitteilung und Verstehen besteht, die eine Einheit bilden (vgl. WG 24, 115). Diese Einheit nennt Luhmann Kommuni- kation. Man ist hier geneigt, an die Dreiteilung von lokutionä- rem, illokutionärem und perlokutionärem Sprechakt John Au- stins zu denken (vgl. SY 197). Peter Fuchs gibt ein erhellendes, lebensnahes und darum kabarett-taugliches Beispiel: Die Frau verspürt Hunger und Appetit auf Heringe mit Honig. Das ist die Information, der lokutionäre Teil. Sie teilt das ihrem Mann mit. Das ist die Mitteilungsebene oder der illokutionäre Akt. Der Mann erwidert: „Willst du mir damit sagen, daß du ein Kind erwartest?" Die Frau aber hat wirklich Hunger und wird wütend (Fuchs 1993, 134ff.). Damit ist die Verstehensebene oder der perlokutionäre Akt angesprochen. Auf dieser Ebene aber zeigt sich, wie problematisch es ist, Anschlüsse an Operationen anderer psychischer Systeme zu finden, die ja jedes für sich eine andere Struktur haben. Die unterschiedliche Struktur, oder man kann auch sagen der un- terschiedliche innere Aufbau eines jeden Systems, verursacht möglicherweise - wie hier im Beispiel - Anschlußstörungen an verschiedenen Stellen: Psychisches System - Soziales System - Psychisches System.

Verstehen ist also die Bedingung für die Fortsetzung der Kommunikation. Im Verstehen verbinden sich die Information und die Mitteilung. „Kommunikation findet immer dann statt,

wenn die Mitteilung einer Information verstanden wird - was zur Annahme oder auch zur Ablehnung, zu Konsens oder auch zu Dissens führen kann" (KG 72). Wird nicht verstanden, aus welchen Gründen auch immer - möglicherweise auch nur, weil man die Sprache nicht versteht -, kann Kommunikation nicht fortgesetzt werden. Insofern kann man die Kommunika- tion als selbstbeobachtende Operation bezeichnen (vgl. WG 77), denn wenn sie sich selbst beobachtet, weiß sie, wann sie zu Ende ist bzw. wann sie weitergeht. Ohne Selbstbeobachtung würde keine Kommunikation funktionieren. Beobachten heißt ja eine Unterscheidung treffen, und die Unterscheidung ist hier die von Mitteilung und Verstehen. Kommunikation ist öffent- lich und besteht immer, denn sonst würde Gesellschaft ver- schwinden. Kommunikation ist die Operationsweise des Sy- stems Gesellschaft, das sie erhält. Solange also Gesellschaft besteht, besteht auch Kommunikation. Die einzelnen psychi- schen Systeme können an Kommunikation anschließen, wenn sie können. Darin, daß es zu keinem direkten Anschluß eines psychischen Systems an ein anderes kommen kann (vgl. KG 25), sondern daß dies über den Umweg der Kommunikation geschehen muß, bekommt die Kommunikation ihre Bedeutung als eigenständiges geschlossenes System, das immer da und zu- gänglich sein muß (vgl. WG 24).

Das bedeutet weiterhin, daß Kommunikation etwas anderes ist als eine einzelne Interaktion. „Interaktionen sind Episoden des Gesellschaftsvollzugs" (SY 553). Sie „können und müssen laufend aufgegeben und neu begonnen werden" (SY 588). Kommunikation hingegen besteht immer. Sie hat keinen An- fang. Kommunikation ist nach Luhmann eine Vernetzung. Damit aber zwei unterschiedliche Systeme, soziales und psy- chisches System, mit je unterschiedlichen Operationsweisen in Beziehung treten können, müssen Bedingungen geschaffen werden. Das Moralsystem schafft laut Luhmann dafür die Be- dingungen, so daß eine strukturelle Kopplung möglich wird (vgl. SY 317). Durch diese Bedingungen „wird das geschlosse- ne System für Umwelteinflüsse geöffnet" (GG 114). Das ist ja das Ausgangsproblem dieses Abschnitts „Der Zusammenhang

von System und Umwelt", und darauf werde ich zurückkom- men. Bleiben wir bei der Operation Kommunikation! Sätze und Gesten sind Ereignisse in der Zeit. „Ereignisse müssen nun in codierte und nichtcodierte unterschieden werden. Codierte Ereignisse wirken im Kommunikationsprozeß als Information, nichtcodierte als Störung (Rauschen, noise). Die Codierung muß als operative Vereinheitlichung von Information und Mitteilung durch Alter und Ego gleichsinnig gehandhabt wer- den. Das erfordert eine dafür ausreichende Standardisierung", damit nicht der Austausch zwischen den psychischen Syste- men oder zwischen einem psychischen und einem Sozialsy- stem nur Rauschen ist (SY 197). Diese Standardisierung ge- schieht mittels der Moral. Die Operation sozialer Systeme ist also Kommunikation und ihr Code Information/Nicht- information. Diese Erläuterung ist scheinbar zirkulär: Einer- seits soll erklärt werden, daß Kommunikation die Bedingung des interpsychischen Geltens moralischer Regeln ist, anderer- seits ist die Moral die Bedingung für das Gelingen von Kom- munikation. Die Kritik der Zirkularität aber würde Luhmann zurückweisen, denn sie träfe nicht den Kern der Einsichten der von ihm vertretenen Systemtheorie. Mittels Kausalbeziehun- gen lasse sich ein soziales Gebilde nicht erklären, wandte Luhmann gegen die Faktorentheoretiker des vorigen Jahrhun- derts ein. Das scheitere schon an den zirkulären Interdepen- denzen, denen soziale Gebilde unterworfen seien. Solche zir- kulären Interdependenzen bestehen natürlich auch zwischen Moral und Kommunikation.

Zusammenfassend charakterisiert Luhmann Kommunika- tion so: „Kommunikation ist ein sich selbst bestimmender Prozeß und in diesem Sinne ein autopoietisches System. Alles, was als Kommunikation festgelegt wird, wird durch Kommu- nikation festgelegt. Das geschieht sachlich im Rahmen der Unterscheidung von Selbstreferenz und Fremdreferenz, zeit- lich in rekursivem Rückgriff und Vorgriff auf andere Kommu- nikationen und sozial dadurch, daß kommunizierter Sinn der Annahme bzw. Ablehnung ausgesetzt wird" (KG 23).

c)

Die

Innenansicht

von

sozialen

Systemen

Von innen nach außen: Interpenetration

Kein Mensch kann sich heute mit der komplexen Gesellschaft als ganzer identifizieren. Hier sind wir bei der grundlegenden und zweitausend Jahre alten zentralen Frage zunächst der Philosophie und später der Soziologie angekommen: In wel- chem Verhältnis stehen Individuum und Gemeinschaft zuein- ander? Luhmann ist der Meinung, daß die Gesellschaft „dem Einzelnen nur als undurchschaubare Komplexität [erscheint] - als Information darüber, daß er nicht die Information besitzt, die es ihm ermöglichen würde, die Gesellschaft als Einheit ih- rer Systemkonstruktion zu verstehen und nachzuvollziehen" (GS 3, 246). Ein solches unüberschaubares Gebilde gibt dem Individuum keine Möglichkeit zur Identifikation. Es gibt nach Ansicht von Niklas Luhmann „keine Bezugspunkte der Iden- tifikation, auch nicht einheitliche Prinzipien oder Gesetze wie der kategorische Imperativ" (GS 3, 247). Das Individuum kann sich zu einzelnen gesellschaftlichen Funktionssystemen zuge- hörig fühlen, aber die komplexe moderne Gesellschaft als Ganze „wirft das Individuum auf sich selbst zurück" (GS 3, 246). Das ist eine unbestrittene und bejahrte Soziologen- Einsicht, die bereits Emile Durkheim und Max Weber hatten, die die moderne Gesellschaft zu einer Stammesgesellschaft in Kontrast setzten: „Jedes einzelne Mitglied eines australischen Stammes trägt die Zivilisation seines Stammes in ihrer Ge- samtheit in sich; unsere heutige Zivilisation vermag der Ein- zelne nur zu einem geringen Teil zu integrieren." 19 Nach Max Weber ist der Stammesangehörige eher in der Lage, seine Stel- lung in seinen Sozialbeziehungen zu sehen: „Der ,Wilde' weiß von den ökonomischen und sozialen Bedingungen seiner eige- nen Existenz unendlich viel mehr als der im üblichen Sinn ,Zivilisierte'." Der Zivilisierte glaube lediglich daran, daß er Phänomene wie „Trambahn oder Lift oder Geld oder Gericht oder Militär oder Medizin" besser durchblicke als der Wilde seinen Zauberer (Weber 1922, 449).

Wenn Luhmann im Gegensatz zur humanistischen Tradi- tion und zu Maturana die psychischen und die sozialen Systeme strikt trennt, obwohl - wie ausgeführt - sie doch in enger Beziehung zueinander stehen, muß er genau klären, wie diese geschlossenen Systeme miteinander in Kontakt treten, wie ihre Interdependenzen zu klären sind. Dafür wählt er den Begriff Interpenetration, mit dem beschrieben werden soll, wie psychische und soziale Systeme in Kontakt sind: „Im Bereich der Intersystembeziehungen soll der Begriff Interpenetration einen engeren Sachverhalt bezeichnen, der vor allem von Input/Output-Beziehungen (Leistungen) unterschieden wer- den muß. Von Penetration wollen wir sprechen, wenn ein System die eigene Komplexität (und damit: Unbestimmtheit, Kontingenz und Selektionszwang) zum Aufbau anderer

Interpenetration liegt

entsprechend dann vor, wenn dieser Sachverhalt wechselseitig gegeben ist, wenn also beide Systeme sich wechselseitig da- durch ermöglichen, daß sie in das jeweils andere ihre vorkon- stituierte Eigenkomplexität einbringen" (SY 290). Das ist für das psychische und soziale System der Fall. Beide Systeme sind

aufeinander angewiesen. Psychische Systeme nehmen die be- stehende Kommunikation des sozialen Systems in Anspruch, andererseits ist Kommunikation auf psychische Systeme als Zwischenspeicher angewiesen. Und weil der Begriff der Kommunikation bereits für die Bezeichnung der Operations- weise des sozialen Systems reserviert ist, wählt Luhmann für diese spezifische Beziehung der psychischen und sozialen Sy- steme nun den Begriff Interpenetration (vgl. WG 570, FN 38). Interpenetration bezeichnet weiterhin eine engere Beziehung zwischen zwei Systemen als strukturelle Kopplung. Das ge- schieht in Anlehnung an die Terminologie von Parsons, der der Auffassung war, daß das Kultursystem mit dem sozialen und psychischen System in der Weise verbunden ist, daß man in Form von Institutionalisierung Kulturmuster im Sozialen wiederfindet und durch Sozialisierung Sozialmuster im Psychi- schen anlegt. Durch Lernen weiß dann der Organismus, was ihm die Psyche beibringt, z.B. Sprechen und Wahrnehmen.

System zur Verfügung stellt. [

]

Diese Verbindung nennt Parsons Interpenetration (vgl. AGIL

135).

Der Kommunikation gibt Luhmann im Verhältnis zum Be- wußtsein eine gewisse Priorität, weil das Wissen eines Einzel- bewußtseins Resultat von Kommunikation ist (vgl. WG 22 f.). Auch was in einem Buch von einem Autor zu lesen ist, stammt im wesentlichen nicht vom Autor selbst (vgl. WG 248), beson- ders dann nicht, wenn - wie im vorliegenden Buch - ein Autor über einen anderen Autor schreibt. Dennoch ist Kommunika- tion nur dann Kommunikation, wenn sie ständig aktualisiert wird. In Gang gehalten wird sie durch Bewußtsein. So fallen die Operationsformen Kommunikation des sozialen Systems und Bewußtsein des psychischen Systems „häufig mehr oder weniger zusammen" (SY 142), wenn das, was gedacht wird, auch gesagt wird. Der Transfer zwischen beiden Systemen ge- schieht mittels Sprache (vgl. SY 367). Sprache erregt die Auf- merksamkeit des Bewußtseins. Immer wenn Sprachgeräusche wahrnehmbar sind, wird das Bewußtsein aufmerksam, um zu verstehen, was gesagt wird. Das ist bei anderen Geräuschen, etwa dem vorbeifahrender Autos, nicht der Fall. Bei Sprache, selbst wenn es Geschwätz ist, wird man aufmerksam und ab- gelenkt. Das weiß man von Bahnfahrten, wenn man einmal den Versuch gemacht hat, dort zu arbeiten und hinter oder vor einem wird ständig geredet.

„Kommunikation ist geradezu gezwungen, sich laufend dar- an zu orientieren, was psychische Systeme in ihr Bewußtsein bereits aufgenommen haben und was nicht" (SY 295). Dennoch bleiben die Systemgrenzen, die prinzipielle „Intransparenz" psychischer Systeme, bestehen (vgl. WG 26). Das ermöglicht der Begriff Sinn. „Sinn ermöglicht die Interpenetration psychi- scher und sozialer Systembildungen bei Bewahrung ihrer Au- topoiesis; Sinn ermöglicht das Sichverstehen und Sichfortzeu- gen von Bewußtsein in der Kommunikation und zugleich das Zurückrechnen der Kommunikation auf das Bewußtsein der Beteiligten" (SY 297). Dies ist möglich, weil das ganze Ereig- nis, in welchem die Operationsweisen der beiden Systeme zu- sammenfallen, mit Hilfe des Sinns von einer jeweils anderen

Warte aus gesehen werden kann. Der Sinnhorizont ist ein je- weils anderer. Das bedeutet auch, daß Bewußtsein sprachför- mig verlaufen kann, aber solches Denken ist keine Kommuni- kation (vgl. WG 32).

möglich ist,

die Komplexität des jeweils anderen Systems für den Aufbau des eigenen zu nutzen. Für den Bereich psychischer und so- zialer Systeme, für den Bereich sinnhaft prozessierender Sy- steme also, lautet die Antwort: durch binäre Schematisierung" (SY 311). Die Anschlußfrage nun ist, ob es eine Schematisie- rung gibt, die die Komplexität der Systeme so reduziert, daß sie vom jeweils anderen System genutzt werden kann. Luh- manns Antwort ist, daß dies durch Moral geschieht (vgl. SY

317).

Abschließend stellt sich die Frage, „

wie es [

]

Moral

„Alle Moral bezieht sich letztlich auf die Frage, ob und unter welchen Bedingungen Menschen einander achten bzw. miß- achten. Mit Achtung (estime, esteem) soll eine generalisierte

Achtung

wird personbezogen zugeteilt, jeder kann sie für sich gewinnen

und verlieren [

meint - im Unterschied zur Schätzung einzelner Verdienste

oder Fähigkeiten, fachlichen, sportlichen, amourösen Könnens

usw. [

samtheit der Bedingungen bezeichnen, nach denen in diesem

System über Achtung und Mißachtung entschieden wird" (SY 318 f.).

Beginnen wir die Interpretation dieser in dem Zitat festge- haltenen Luhmannschen Moralauffassung mit der letzten Aus- sage. Luhmann stellt heraus, daß dann, wenn wir im morali- schen Sinn die Codierung gut/schlecht vornehmen, stets die ganze Person gemeint ist und nicht irgendeine Fähigkeit der Person, die sie im Beruf oder in einer anderen Rolle haben muß. 20 Wenn beispielsweise jemand als Arzt eine Endoskopie nicht so elegant machen kann, dafür aber kunstvoll Platzwun-

Als Moral eines sozialen Systems wollen wir die Ge-

In jedem Fall ist die Person als ganzes ge-

Anerkennung und Wertschätzung gemeint sein [

]

]

]

den näht, dann handelt es sich um Unfähigkeiten oder Fähig- keiten in seiner Rolle als Arzt. Daß er eine Endoskopie nicht gut kann, kritisiert man. Moralisch empören wird man sich, wenn er einen anderen Menschen hintergeht, unwahre Ge- schichten verbreitet, um einen anderen schlecht zu machen, wenn er also die Integrität anderer Menschen nicht achtet. Das ist etwas anderes, als ihn als Arzt zu kritisieren. Darum spricht Luhmann davon, daß immer die Person als ganze gemeint ist. Gut oder schlecht ist hier nicht mehr prädikativ gemeint, son- dern modal. Und hinter dem Modalverb verbirgt sich unend- lich viel, was wir mitmeinen, wenn wir von jemandem als mo- ralisch gut oder schlecht sprechen. Dahinter verbergen sich die gesellschaftlichen Verhaltensspielräume, die die gesellschaftli- che Ordnung regulieren (so auch Tugendhat 1993, 39f.). Gut ist, wenn man sich innerhalb dieser Verhaltensspielräume be- wegt, wenn also die Möglichkeitsspielräume, die aus der Situa- tion der doppelten Kontingenz entspringen, begrenzt werden. Dann bleibt der soziale Friede erhalten. Darin liegt die Funk- tion von Moral.

Aus der unbestimmten Situation der doppelten Kontingenz, so hatten wir gesehen, entwickelt sich selbstregulierend ein

stabiles soziales System. Und weil es sich selbstregulierend entwickelt, muß man moralische Werte gar nicht erst erfinden (GS 3, 360) oder aus einer Grundnorm oder einem „alles über- bietenden Höchstwert" (UN 31) herleiten, wie die Transzen- dentalpragmatiker in der Erbfolge Kants das tun 21 , sondern moralische Werte gelten in sozialen Systemen, weil sie gelten. Auf sie kann man bei der Entstehung eines sozialen Systems zurückgreifen. Diese redundante Einsicht teilt Luhmann mit den Kommunitariern. 22 „Werte ,gelten'", sagt Luhmann, „in der Kommunikationsweise der Unterstellung. Man geht davon aus, daß in bezug auf Wertschätzungen Konsens besteht, Vor-

verständigungen benutzt werden können. [

so?, unterbleibt, weil explizite Thematisierungen in der Kom-

Die Frage: wie-

]

munikation immer so verstanden werden, daß Annahme oder Ablehnung der Sinnzumutung in Betracht kommen. Dies auch nur zu insinuieren, würde am Sinn der Wertgeltung vorbei-

greifen und in der Kommunikation nicht oder allenfalls als Provokation verstanden werden. Werte gelten also, das zeigt die Beobachtung real laufender Kommunikation, unbegrün- det" (UN 18 f.). Dieses unbegründete Gelten von Werten zeigt sich ganz augenfällig dann, wenn beispielsweise „amnesty in- ternational" fordert, Mißhandlungen oder Folterungen von Menschen einzustellen. Alle stimmen dieser Forderung zu. Niemand fragt nach, ob es denn richtig sei, gegen Folter zu sein. Oder: „Man nimmt, wenn davon die Rede ist, daß Rau- chen die Gesundheit schädigt, an, daß alle Beteiligten den Positivwert Gesundheit schätzen und nicht den Negativwert Krankheit" (UN 18). Werturteile laufen in der Kommunika- tion mit und werden nicht eigens thematisiert. „Moral ist eine gesellschaftsweit zirkulierende Kommunikationsweise. Sie läßt sich nicht als Teilsystem ausdifferenzieren, nicht in einem da- für bestimmten Funktionssystem derart konzentrieren, daß nur in diesem System und nirgendwo außerhalb moralisch kommuniziert werden kann" (GS 3 , 434) 23 . Wichtig für das Verständnis der Luhmannschen Theorie von der Moral ist hier die Feststellung, daß Moral gesellschaftsweit zirkuliert und sich nicht auf ein System beschränkt, auch nicht auf das psy- chische System. 24 Auch das Recht, die Organisationen und die innere Systemstruktur haben - wie die Moral - im Hinblick auf die Enttäuschungsreduzierung gesellschaftsstabilisierende Funktion. Darüber wird im Abschnitt über die Organisations- theorie und in den Teilen über die Struktur und über das Recht der Gesellschaft noch zu reden sein.

Ich komme nun zum nächsten Teil der Interpretation des Eingangszitats, in dem Luhmann die Achtung als Basis der Moral angibt. 25 Luhmann wurde vorgeworfen, daß er mit der Einführung des Begriffs Achtung genau das tue, was er ver- meiden wollte: Seine Theorie nehme „genau an jenem philoso-

phischen Ort Platz, den Luhmann rhetorisch immer ver- schmäht hat und wo wir ihn jetzt im Kreise anderer freundlich

begrüßen dürfen: dem Humanismus der Moderne. [

zentrale Inkonsistenz der Luhmannschen Moraltheorie [ ] läßt sich in folgender Alternative fassen: Entweder ist Moral

]

Die

eine generelle Struktur sozialer Systeme, dann aber kann nicht ,Achtung der Grund der Moral' sein" (Neckel/Wolf 1988, 65 f.). Diese Kritik trifft nicht, denn Luhmann gebraucht den Begriff der Achtung nicht im alteuropäischen Sinne als ein Ide- al, das man „feiertäglich mit Emphase" (UN 19, 29) vorträgt, sondern er sieht lediglich die Funktion der Achtung, die die Interpenetration von autopoietischen Systemen möglich macht. Die Individuen werden in der Systemtheorie mit genau abgegrenzter Identität gesehen. Gerade darum müssen aber nun die Individuen in ihrer Identität von den anderen Individuen gesehen und anerkannt werden. Es ist der „wechselseitige Anspruch der Individuen auf Anerkennung ihrer Identität, der dem gesellschaftlichen Leben von Anfang an als eine normative Spannung innewohnt" (Honneth 1989,

550).

Moral nun ist das System in der Gesellschaft, nach dem über Anerkennung und Nichtanerkennung entschieden wird (vgl. SY, S. 319). Es gibt in der Gegenwart keine zentrale externe Absicherung der Moral, wie wir sie in vorhergehenden Gesell- schaftsformationen als sicheren Bezugspunkt (Gott, Offenba- rung) hatten, von dem wir allerdings heute wissen, daß er so si- cher auch nicht war. Jedenfalls war in diesen Gesellschaften „das moralisch richtige Verhalten durch den Gehorsam gegen- über Gottes heiligen Geboten motiviert, also durch Gottes Liebe oder auch nur durch Furcht vor Gottes Zorn oder Hoff- nung auf Belohnung moralisch guten Verhaltens im Jenseits" (Patzig 1994, 7). In einer Gesellschaft mit zunehmender Ten- denz zur Individualisierung gibt es einen solchen generellen Bezugspunkt nicht mehr. Es kann nur eine Moral geben, die sich auf einzelne Personen als Moralobjekte bezieht und in der die Moralsubjekte in jeder Situation entscheiden, ob sie ihrem Gegenüber Achtung und Anerkennung gewähren. Hier spre- chen wir von einer Moral der wechselseitigen Anerkennung, die notwendig ist, soll die oben referierte Sichtweise Luh- manns von der Existenz der Individuen in ihrem Verhältnis zueinander und zum sozialen System tragfähig sein. Deshalb handelt es sich hier nicht um einen Widerspruch, sondern um

ein notwendiges Element in der systemtheoretischen Antwort auf die Frage, wie gesellschaftliche Ordnung möglich sei. Darüber hinaus weist Luhmann auf ein weiteres wichtiges Attribut der Moral der wechselseitigen Anerkennung hin. In Vergangenheit und Gegenwart ist auf der Basis von eigenen moralischen Uberzeugungen anderen Menschen oft genug die Anerkennung verweigert worden. Wie oft sind schon Menschen verachtet worden, die eine als richtig deklarierte Moralauffassung nicht akzeptierten? „So können Steppen- brände entstehen - und die Erfahrungen, die Europa seit dem Hochmittelalter mit religiös aufgezogenen Aufständen und Unterdrückungen, mit den Schrecken der Inquisition, mit Kriegen um moralisch verbindliche Wahrheiten und mit aus Empörung entstandenen Revolten gemacht hat, sollten eigent- lich beim Stichwort Moral immer gleich dieses Problem vor Augen führen" (GS 3, 370). Eine Moral der wechselseitigen Anerkennung hingegen achtet auch moralische Präferenzen anderer Individuen.

Ich werde auf die Moral noch einmal im III. Kapitel dieses Abschnitts A. bei der Behandlung der symbolisch generali- sierten Kommunikationsmedien zurückkommen. Auf dem Hintergrund deren Erörterung wird noch deutlicher werden können, was Moral in der Systemtheorie Luhmanns ist.

Struktur

Struktur bildet den inneren Aufbau eines Systems. Sie wird für jedes System spezifisch entsprechend der Operationsweise, des Codes, der Semantik eines Systems aufgebaut. Wir sprachen von Erwartungen und Erwartungserwartungen. Sie werden zum einen stabilisiert durch Werte (vgl. auch schon ZS 36) und dann auch durch Struktur. Die Stabilisierung von Verhaltens- erwartungen ist nach Luhmann das Zentralproblem jeder Sozi- alordnung (vgl. SA 1, 20). Soziale Strukturen sind demnach nichts anderes als Erwartungsstrukturen, die der Stabilisierung bedürfen. „Erwartungsstrukturen sind zunächst ganz einfach Bedingung der Möglichkeit anschlußfähigen Handelns. [Ohne

anschlußfähiges Handeln] würde das System aufhören zu exi-

stieren.

Handlungssinn in einem Horizont der Erwartung weiteren Handelns konstituiert wird - sei es, daß man Fortsetzung einer

sinnverdichteten Sequenz erwartet, so wie beim Wählen einer Telefonnummer die nächste Zahl; sei es, daß man komple- mentäres andersartiges Verhalten erwartet, so wie beim Klin- geln das Offnen der Tür" (SY 392). Man kann also erwarten, daß sich an eine systemspezifische Operation eine nächste an- schließt.

Ein Vorteil der Stabilisierung von Verhaltenserwartungen durch Struktur ist die Enttäuschungsreduktion. Man muß hier zwischen normativen und kognitiven Erwartungen unterschei-

den. Luhmann erhellt diesen Unterschied wieder einmal an ei- nem lebensnahen Fall: „Wenn ich zum Beispiel eine neue Se-

erwarte eine blonde, erhalte aber eine

dunkle

Haare verlangen. In bezug auf ihre Leistung habe ich lernun- willig zu erwarten; ich darf meine Erwartungen nicht jedem von ihr gewählten Leistungsniveau anpassen" (SP 35). Im er- steren Falle handelt es sich um kognitives Erwarten. Da kann man nicht auf Erfüllung von Erwartungen bestehen. Im zwei- teren Fall handelt es sich um normatives Erwarten. Da kann man auf Erfüllung der Erwartungen bestehen. Erfüllen sie sich dennoch nicht, kann man enttäuscht sein.

Die Verantwortung für diese Enttäuschungen liegt nicht et- wa bei denen, die ihre Erwartungen zu hoch geschraubt haben, sondern bei denjenigen, die gegen stabilisierte Erwartungen erwarten oder handeln. Wir nennen es abweichendes Verhal- ten. Die Sekretärin weicht von dem normal erwartbaren Ver- halten einer Sekretärin ab. Die Ursache der Enttäuschung schreiben wir dem abweichenden Verhalten zu. Sie ist faul und erfüllt nicht ihre Pflichten. Ein solches abweichendes Verhal- ten zeigt beispielsweise auch ein Schulleiter, wenn er neu an eine Schule kommt und nicht die Regeln befolgt, die bislang selbstverständlich galten und von denen man erwartete, daß sie von jedem befolgt würden, der an diese Schule kommt, bei-

kretärin erhalte [

kann ich zum Beispiel nicht das Umfärben der

Dies ist nur dadurch zu verhindern, daß der

[

]

]

[

]

spielsweise, daß jede Entscheidung kollegial getroffen wird und nicht - wie er es nun macht - durch Rundschreiben der Schulleitung. Ein solches Verhalten wird ihm seitens der Kol- leginnen und Kollegen mindestens das Urteil einbringen, daß er ein ganz eigenartiger Mensch sei. Strukturen sind also systemstabilisierte Erwartungen und Erwartungserwartungen. Strukturen sind notwendig, damit ein Sozialsystem überhaupt funktionsfähig ist. Ein Sozialsystem könnte ohne Struktur nicht existieren. „Unstrukturierte Kom- plexität wäre entropische Komplexität, sie würde jederzeit ins Unzusammenhängende zerfallen" (SY 383). Daß Strukturänderungen in einem solchen System erfolgen, ist eine Forderung des Selbsterhaltungswillens dieses Systems. Rüdiger Bubner hat diesen Sachverhalt mit folgenden Worten zentral-genau getroffen: „Der Prozeß [der Strukturänderun- gen, D. H.] ist das System selber, das sich erhält, indem es sich verändert. Die dem System zuzuschreibenden Veränderungen sind nicht länger Bedrohungen seines Bestandes, sie sind die raffinierten Mittel seines Bestehens, das über die von unbewäl- tigter Komplexität ausgehenden Bedrohungen hinweg gesi- chert wird. Das System, das Komplexität als Latenz von Mög- lichkeiten integriert, sichert sein Weiterexistieren mit größerer Aussicht auf Erfolg" (Bubner 1984, 149). Struktur muß also konstant und variabel zugleich sein (vgl. ZS 65). Die Forde- rung zur Veränderung muß von innen kommen und die Kommunikation muß gleichzeitig weiterlaufen. Wenn in dem eben genannten Schulsystem das Bedürfnis nach Strukturände- rung entstanden wäre, weil man sonst den Bestand dieses Sy- stems dadurch in Gefahr gesehen hätte, daß kollegiale Be- schlüsse nicht mehr zustande kommen konnten oder nicht mehr befolgt wurden, dann wäre der eben genannte Schulleiter mit seinen Vorstellungen zur Änderung sicherlich auf Reso- nanz gestoßen.

„Gerade Strukturänderungen müssen situativ überzeugen. Zunächst muß ein Weiterhandeln überhaupt ermöglicht wer- den; erst dann kann man sehen, ob es Strukturwert gewinnt, ob es sich also eignet, Erwartungen zu formen. Dies bedeutet

auch, daß Strukturänderungen laufend passieren, ohne als sol- che angekündigt, gewollt, verantwortet zu sein. Man denke an

Und es ist nicht

selten so, daß Strukturen erst bewußt und kommunikationsfä-

Alle

Strukturänderung, sei sie nun Anpassung an die Umwelt oder nicht, ist Selbständerung" (SY 476ff.). Strukturen ändern sich nicht nur, wenn Bedarf besteht, wie in dem oben genannten Beispiel, sondern es gibt auch ungeplante oder evolutionäre Strukturänderungen (vgl. WG 561), die erst bemerkt werden, wenn sie erfolgt sind, denn sie sind zwar beobachtbar, müssen aber nicht beobachtet werden. Dazu ein Beispiel: Als ich 30 Jahre nach meiner eigenen Schulzeit wieder einmal in eine Schule kam, äußerte ich mich erstaunt darüber, was sich alles geändert habe. Die Lehrerin, die tagtäglich in der Schule war, konnte mein Erstaunen gar nicht teilen. Für sie hatten sich die Strukturänderungen kontinuierlich und unmerklich vollzogen.

Strukturänderung geschehen laufend im Prozeß der „Selbstorganisation" (NE 295) und werden bemerkt, wenn man sich umsieht und die zurückliegende Entwicklung be- trachtet. Hieran merkt man wieder einmal, daß unser Gehirn zu langsam dafür ist, die schnelleren Entwicklungen unserer Umwelt gleichzeitig wahrzunehmen. Strukturänderungen sind darum eben keine Revolutionen, wie der Luhmann-Kritiker Heinrich Rombach vermutet (vgl. Rombach 1994, 255 f.).

Familien mit heranwachsenden Kindern [

]

hig werden, wenn sie geändert werden müssen. [

]

II. Rechtssystem

Die Publikation Soziale Systeme ist in dem Gesamtkonzept des Luhmannschen Theoriegebäudes als Einleitungskapitel seiner „Theorie der Gesellschaft" gedacht. Die weiteren Kapitel fol- gen in den Jahren nach der Veröffentlichung der Sozialen Sy- steme im Jahr 1984. Ich werde nun Das Recht der Gesellschaft beispielhaft erörtern. Das Recht wähle ich aus, weil Luhmann über kein anderes Gesellschaftssystem so viel publiziert hat. Luhmanns Theorie klärt nicht nur ihre Gegenstände, sondern

sie klärt sich auch weiterhin an diesen, was die angekündigte Fortsetzung mit einem Gegenstand, hier eben dem Recht der Gesellschaft, sinnvoll macht. Es verhält sich bei Luhmann wie bei Hegel. Als Hegel einmal das Gesetz der Produktivität des Widerspruchs erkannt hatte, konnte er die realen Phänomene mit Hilfe seines nunmehr entdeckten „Weltgesetzes" erörtern, sie zum Bestandteil des Systems machen und dabei zugleich sein Systemfundament weiter explizieren. Dieses „alteuro- päische" Theorieschema finden wir bei dem „neueuro- päischen" Denker Niklas Luhmann wieder.

Habermas widmete sich in seiner Veröffentlichung Faktizi- tät und Geltung, die ein Jahr vor der Luhmannschen Publika- tion Das Recht der Gesellschaft erschien, ebenfalls der in Rechtsphilosophie und Rechtstheorie traditionell angestamm- ten Frage, was Recht sei. Luhmann hat bei der Beantwortung gegenüber Habermas den Vorteil, die Materie als ehemaliger Jurist mit Milieukenntnis betrachten zu können. Er hat außer- dem - wie gesagt - über kein anderes Gesellschaftssystem mehr publiziert als über das Recht. Für Habermas hingegen war dieses Gebiet Neuland. Wann sprechen wir von „Recht"? Seine spezifischen Aus- prägungen erfährt das Recht in einer bestimmten Gesell- schaftsform. Das ist bei Luhmanns Reflektionen des Rechts- systems die Prämisse, obwohl in den vergangenen Jahren Naturrechtskonzepte mit ihrer These von unveränderlichen Rechtsgrundsätzen wieder Konjunktur haben (Kaufmann 1996, 113). Man kann nach Ansicht von Luhmann nicht von Recht überhaupt sprechen, sondern jede Gesellschaft hat ihre eigene Rechtsform. Soweit ist Luhmann mit Habermas einer Meinung. Habermas spricht beispielsweise von „entgegen- kommenden Lebensformen", vom „Demokratieprinzip" oder von „radikaler Demokratie", ohne die das gegenwärtige Recht, der gegenwärtige Rechtsstaat nicht denkbar seien (vgl. Haber- mas 1991 25; 1990a, 76 und 1992, 13). Luhmann verbindet das gegenwärtige Recht mit der funk- tional differenzierten Gesellschaft, in der Recht anders struk- turiert ist als in vorhergehenden Gesellschaftsformationen. Er

ist der Auffassung, daß das Recht in der modernen, komplexen Gesellschaft „auf sich selbst gestellt ist" und bei seinen Opera- tionen immer wieder nur auf sich selbst zurückgreift, weil ja Recht, wie jedes andere Gesellschaftssystem, ein autopoieti- sches System ist. „Faktisch arbeitet die Rechtspraxis als aus- differenziertes Rechtssystem selbstreferentiell in dem einfa- chen Sinne, daß alle ihre Entscheidungen sich auf andere Entscheidungen des gleichen Systems beziehen und nur so als Entscheidungen mit Systemzuordnung überhaupt erkennbar sind. Alles Recht wird, was immer seine geschichtliche Her- kunft und seine gesellschaftliche Konditionierung bewirkt ha- ben mag, im Rechtssystem konsequent als selbstgemacht und in diesem Sinne als positives Recht behandelt" (GS 2, 99). Das hat zur Konsequenz, daß das, was Recht ist, „nur in Bezug- nahme auf anderes Recht ermittelt werden" kann (GS 2, 102). Luhmann fragt also nicht - wie z.B. der klassische Gesetzespo- sitivist Gustav Radbruch - nach dem legitimen Gesetzgeber, sondern Recht erhält und entwickelt sich durch Bezugnahmen auf anderes Recht, also autopoietisch.

Dem widerspricht Otfried Höffe ganz entschieden in seinen Kategorischen Rechtsprinzipien. Otfried Höffe sieht unter Be- zugnahme auf Kant einen Zusammenhang von Recht und Mo- ral. Kant sei die positivistische Rechtsauffassung nicht unbe- kannt gewesen. Aber selbst in dieser Rechtsauffassung habe die Moral ihren Platz, denn zum Recht gehörten auch die obersten Verfassungsprinzipien. Die aber seien moralisch, denn der Ge- setzgeber setze Recht unter Berücksichtigung und auf der Ba- sis des in der Verfassung verankerten Gerechtigkeitsprinzips, und das sei moralisch (vgl. Höffe 1990, 68). Eine ähnliche Auffassung vom moralischen Recht vertritt auch - ohne di- rekte Bezugnahme auf Kant - Ronald Dworkin (Dworkin 1990, Kap. 3 und 6). Man kann den Zusammenhang von Moral und Recht aber bereits noch viel früher in Hegels Rechts- philosophie in der Entwicklungslinie Sittlichkeit-Gesellschaft- Staat nachlesen.

Aber auch für Luhmann heißt positives Recht nun nicht, daß das „Recht mit anderen sozialen Strukturen, Regulationen

und Kommunikationsmedien nichts mehr zu tun habe und wie abgeschnitten in der Luft hänge", sondern daß es „nur noch diejenigen Bindungen und Anregungen akzeptiert", die für seine besondere gesellschaftliche Funktion wesentlich sind. Es entscheidet selbst, wie jedes andere gesellschaftliche System auf der Basis seiner eigenen Selbstbeschreibung, was es aufnimmt und was nicht. Luhmann betont, was im Kontext der Systemtheorie nicht verwunderlich ist, daß das Rechtssystem lediglich ein soziales Teilsystem ist, wie viele andere soziale Systeme. Im klassischen Rechtspositivismus, wenn man beispielsweise an den bedeu- tendsten Rechtspositivisten Hans Kelsen denkt, fehlt die An- schlußfähigkeit an das Gesellschaftssystem (vgl. RG 38). Bei Kelsen gibt es keine Reflektion über historische Gewordenheit und gesellschaftliche Notwendigkeit des Rechtspositivismus. Mehr Nähe hat Luhmanns Rechtspositivismus darum zum „Institutionalistischen Rechtspositivismus" MacCormicks und Weinbergers (vgl. MacCormick/Weinberger 1986), insofern hier wie dort die soziale Eingebundenheit des Rechts gesehen und analysiert wird und Institutionen für die Rechtsbildung und Rechtsauslegung als bedeutend angesehen werden. In Luhmanns Konzept finden Institutionen über die später zu be-

sprechenden Rechtsprogramme Eingang ins Rechtssystem. Für ihn ist die Notwendigkeit der Änderungsmöglichkeit des Rechts in funktional differenzierten Gesellschaften evident:

„Dadurch, daß Recht als änderbar institutionalisiert ist, wird es möglich, zeitlich verschiedenes Recht zu haben. Heute kann Recht gelten, das gestern nicht galt und morgen sicher, wahr-

scheinlich oder möglicherweise nicht gelten wird. [

neue Recht kommt nicht so schnell. Das Recht gerät so auf le-

gitime Weise in Fluß, es stellt sich auf eine rascher fließende

Zeit ein.

mehr an den Nachweis gebunden, daß es schon immer so war, und dadurch werden viele neue Verhaltensweisen oder auch neue Aspekte an alten Verhaltensweisen rechtsreif: Trunken- heit im Straßenverkehr oder Prämien für die Vernichtung von Äpfeln, Verlängerung der Schulpflicht oder Einrichtung von

]

Das gute

[

]

Der regulative Zugriff des Rechts ist jetzt nicht

Personalvertretungen im öffentlichen Dienst" (PR 186). Kri- tisch merkt Sibylle Tönnies dazu an, daß Luhmann einerseits die evolutionäre Entwicklung von allgemeinen Rechtsprinzipi- en beschreibe, „andererseits daraus aber nicht die Konsequenz ziehen mag, daß gewisse rechtliche Lösungen der Kontingenz entzogen sind" (Tönnies 1995, 29). Hier muß man Luhmann gegen Tönnies verteidigen, denn wenn es solche Rechtsprinzi- pien, wie beispielsweise Gerechtigkeit gibt, dann sind sie über den Umweg des Rechtsprogramms im Rechtssystem wirksam. Davon wird weiter unten noch die Rede sein.

Dadurch, daß das Rechtssystem mit anderen Gesellschafts- systemen strukturell gekoppelt wird, hat das als positiv ausge- zeichnete Recht - im Gegensatz zur Kelsenschen Konzeption - Anschluß ans Gesellschaftssystem gewonnen. Auf diese strukturellen Kopplungen zwischen beispielsweise der Politik, der Verwaltung und des Rechts, werde ich im nächsten Abschnitt noch näher eingehen. Bei diesen Kopplungen ist in einer funktional differenzierten Gesellschaft notwendiger- weise Einstellungsflexibilität erforderlich. Ein positivistisches Rechtssystem ist in der Moderne schlicht eine gesellschaftliche Notwendigkeit „angesichts der Dynamik technischer und wissenschaftlicher Entwicklungen, angesichts von lebensrele- vanten Innovationen im Bereich der pharmazeutischen und apparativen medizinischen Technologie, angesichts der Aus- breitung automatischer Datenverarbeitung, angesichts zuneh- mender Diskrepanzen von Ausbildung und lebenslanger, ge- gen Kündigung geschützter beruflicher Verwertbarkeit des Wissens, angesichts mancher Veränderungen im Wirtschaftssy- stem, aber auch in so ,privaten' Bereichen wie der Karriereab- hängigkeit des gesellschaftlichen Status der Individuen" (RG

557).

Wie aber kann das Rechtssystem bei Unterstellung der Ver- änderungsnotwendigkeit seine Grenzen selbst bestimmen? Ist das nicht ein Widerspruch? Alle sozialen Systeme haben die Operationsweise Kommunikation, wie wir wissen. Aber das Rechtssystem kommuniziert nicht auf irgendeine Weise, denn jedes System hat seine eigene Kommunikationsweise, wie es

beispielsweise auch eine „religionsspezifische Kommunikati- on" gibt (vgl. Rel 62). Nur die Kommunikation, die sich dem binären Code von Recht und Unrecht als der „Leitdifferenz" (WG 295) des Systems unterwirft, wird dem Rechtssystem zu- gerechnet. „Für ein voll ausdifferenziertes Rechtssystem gibt es demnach nur positives Recht, das heißt Recht, über das aus- schließlich im Rechtssystem selbst befunden wird. Das heißt zugleich, daß die Entscheidung zwischen Recht und Unrecht nur im Rechtssystem selbst getroffen werden kann. Oder an- ders gesagt: was immer eine solche Entscheidung herbeiführt, ist dadurch eine Operation des Rechtssystems selbst. Die Zu- ordnung zu den Werten Recht bzw. Unrecht ist weder als iso- liertes Ereignis (ohne Zusammenhang mit anderen Operatio- nen des Rechtssystems) noch als Ereignis in der Umwelt des Rechtssystems möglich" (CR 338). So bestimmt das Rechtssy- stem von innen heraus, wo seine Grenzen verlaufen: „Wenn Recht in Anspruch genommen wird, das heißt: wenn über Recht und Unrecht disponiert werden soll, dann nach meinen Bedingungen" (RG 72). Im Rechtssystem ist beispielsweise klar ausgewiesen, nach welchen Bedingungen eine Eheschei- dung vollzogen werden muß. Es wäre rechtsfremd, wenn ein Kammervorsitzender dann, wenn alle rechtlichen Bedingungen für eine Ehescheidung erfüllt sind, verkünden würde: „Wir ha- ben jetzt so viele Ehescheidungen vorgenommen, diesmal ma- chen wir es anders." Damit es dazu kommen könnte, müßten die Rechtsnormen geändert werden. Das könnte nur im Poli- tiksystem unter beispielsweise familienpolitischen Gesichts- punkten geschehen.

Für Luhmann bedeutet das im Gegensatz zu Dworkin und Höffe, daß die Moral im Rechtssystem nicht unmittelbar gel- ten könne. Um den Bezug von Recht und Moral genau fassen

zu können, grenzt Luhmann Recht von Moral zunächst ab. „In der modernen Gesellschaft", schreibt er, „ist eine Unmittel-

bargeltung der Moral im Rechtssystem [

dies aus einleuchtenden Gründen. Das Rechtssystem muß hin- reichende Konsistenz seines Entscheidens sicherstellen, also insoweit als Einheit fungieren können. Moralische Bewertun-

]

unmöglich, und

gen sind dagegen typisch pluralistisch gegeben" (RG 78; so auch Habermas 1992, 311), Das liegt schon an der jedem Men- schen eigenen unverwechselbaren Sozialisation, in der Moral übermittelt und zum Bestandteil des eigenen Selbst wird. Das ist mit Rechtsnormen anders. Das Recht einer Gesellschaft muß als Einheit fungieren können, damit Unsicherheiten ver- mieden werden. „Rechtsnormen sind einklagbar und erzwing- bar" (Patzig 1971, 12), wenn sie im Rechtssystem gelten. Mit nicht geltenden Normen kann im Rechtssystem niemand etwas anfangen. Es gibt „niemanden, der behaupten würde, daß be- stimmte Rechtsnormen zwar nicht gelten, aber ihm trotzdem zu seinem Recht verhelfen würden" (RG 106). Kurz, einpräg- sam, prägnant und redundant: „Recht ist, was das Recht als Recht bestimmt" (RG 143 f.).

Rechtsnormen kann man im übrigen auch daran erkennen und von moralischen Werten abgrenzen, daß sie „von einem bestimmten Tag an in Kraft treten, andere Normen mit Wir- kung eines bestimmten Tages abgeschafft werden können. [ ] Eine entsprechende Terminierung wäre bei moralischen Re- geln unsinnig" (Patzig 1971, 11). Das Recht zwingt außerdem den Menschen äußerlich, unter „Verzicht auf die Forderung einer rechtlichen Gesinnung" (Kersting 1993, 103). Darum kann Recht auch immer nur im Zusammenhang mit der staatlichen Zwangsgewalt existieren. Recht kann sich nie auf folgenlose Appelle beschränken. Oder anschaulicher mit Niklas Luhmanns Worten: „Das Recht kann nicht dauernd sagen: Du hast zwar recht, aber leider können wir Dir nicht helfen" (RG 153). In der Einleitung zur Meta- physik der Sitten schreibt Kant dazu: „Alle Gesetzgebung [ ] kann doch in Ansehung der Triebfedern unterschieden sein. Diejenige, welche eine Handlung zur Pflicht, und diese Pflicht zugleich zur Triebfeder macht, ist ethisch. Diejenige aber, wel- che das letztere nicht im Gesetze mit einschließt, mithin auch eine andere Triebfeder, als die Idee der Pflicht selbst, zuläßt, ist juridisch" (AB 15). Diese von Kant getroffene Unterscheidung von Moral und Recht, die für den Absolutismus und später den Nationalstaat charakteristisch war und bereits von Hobbes

urid Pufendorf angenommen wurde, wird auch weitgehend in der gegenwärtigen Rechtsphilosophie übernommen. Man muß wohl folgende Unterscheidungsmerkmale zwischen Recht und Moral formulieren, die auch Luhmanns Auffassung vom Rechtssystem entspricht:

1. Das Recht verzichtet auf eine rechtliche Gesinnung, weil es sich bei seiner Durchsetzung auf äußeren Zwang verlassen kann.

2. Im Recht gelten Normen und in der Moral Werte. Normen gelten absolut, Werte sind subjektiv geteilte Präferenzen.

3. Gesetze kommen durch Beschluß des Parlaments zustande, was für moralische Regeln undenkbar ist.

4. Sie gelten ab einem bestimmten Datum, etwa ab Veröffentli- chung im Bundesgesetzblatt. Auch das ist für moralische Regeln undenkbar.

5. Im Recht gilt ein bis ins einzelne geregelter Vorrang be-

stimmter Normen vor anderen, beispielsweise: Bundesrecht geht vor Landesrecht; Entscheidungen höherer Instanzen heben vorinstanzliche auf, oder § 316 StGB kommt nur dann zum Zuge, wenn nicht schon nach § 315 bestraft wird. Im Bereich des Moralischen hingegen muß man bei Werte- konkurrenz selbst entscheiden. Dennoch sieht Luhmann die Komplementarität von Recht und Moral: „Das Rechtssystem kann normative Vorgaben zwar aus der Moral oder aus anderen gesellschaftlichen Quellen über- nehmen, aber dies muß durch explizite Transformation gesche- hen" (RG 85). Eine solche Transformation wäre z.B. diese, daß über die Bewertung der Abtreibung ein so weitgehender ge- sellschaftlicher Konsens zustande kommt, daß ein daraus ent- stehendes Gesetz die Gerichte bindet. Der Gesetzgeber also müßte zwischengeschaltet sein. Hier treffen sich nun wieder die Ansichten von Luhmann und Höffe. Auch Höffe ist der Auffassung, daß bei der Gesetzgebung „die moralische Be- trachtung möglich [wird], ohne daß in die Kompetenz der po- sitiven Rechtsperspektive eingegriffen werde" (Höffe 1990, 68). Tatsachen hingegen gelten im Rechtssystem unmittelbar. Wenn es beispielsweise „statistische Sterblichkeitstabellen gibt,

kann der Richter sich in seiner Einschätzung von Lebenser- wartungen nicht mehr allein auf eigenes Gutdünken verlassen" (RG 88). Ein solches Wissen wird im Rechtssystem allerdings nicht auf wissenschaftliche Haltbarkeit hin überprüft, so daß man beispielsweise über das der Statistik zugrunde liegende Untersuchungssetting räsoniert. Nein, es wird für das Rechts- system als Tatsachenwissen deklariert, „aus dem man dann an Hand von Rechtsnormen direkt zu Entscheidungen kommen kann. Es wird, anders gesagt, in die vom Recht vorgesehene Form gebracht" (RG 91). Tatsachenwissen wird so integriert, daß es sich der Form der Unterscheidung von Recht und Un- recht anpaßt.

Von der Codierung des Rechtssystems unterscheidet Niklas Luhmann das Rechts-Programm. Zum besseren Verständnis könnte man die Luhmannsche Unterscheidung von Programm und Code mit der traditionellen Unterscheidung von Begrün- dung und Anwendung von Rechtsnormen in Analogie setzen. Die rechtliche Codierung, die in der Rechtsanwendung zum Tragen kommt, erhält also wie die moralische Codierung eine Ergänzung oder Komplementierung durch das Programm, mit dem Rechtsnormen begründet werden. Das ist ein weiteres

wichtiges, bisher nicht erwähntes Begriffspaar der Luhmann- schen Systemtheorie (vgl. ZS 260, WG 401). „Codes allein sind

nicht existenzfähig" (RG 190). Aber das Rechtsprogramm

ist im Gegensatz zum Moralprogramm sehr viel einheitlicher,

überschau- und fixierbarer: „Programm ist alles, was [

für

die Funktion der Zuordnung von Codewerten zu Tatbestän- den bereitgestellt ist: Verfassungen, Gesetze, Verordnungen, Gerichtsentscheidungen mit offizieller Präjudizwirkung und vor allem: Verträge; kurz: das gesamte positive Recht" (CR 369). Die Änderung der Bedingungen für eine Ehescheidung - wie im obigen Beispiel - würde zum Rechtsprogramm gehö- ren. Rechtsprogramme unterliegen Veränderungen (vgl. CR 366), weil sie auf neu entstehende und sich wandelnde soziale

Probleme, beispielsweise bei der Ehescheidung, abgestellt wer-

eine besondere

Behandlungsweise des Problems, nämlich seine Festlegung als

] [

]

den. „Programmierung des Problems heißt [

]

invariante Entscheidungsprämisse, die der Problemloser selbst nicht ändern kann" (ZS 261). Da der Code nicht verändert werden kann, passen die Programme das Rechtssystem an ge- sellschaftliche Probleme an, so daß unter Beibehaltung des Codes auch andere Programme Zugang zum Rechtssystem er- halten können, was nur bei struktureller Entkopplung von Programm und Code überhaupt denkbar ist (vgl. OK 171), so daß die strukturelle Kopplung zwischen dem Rechtssystem und beispielsweise dem Politiksystem über den Programmteil „Gesetz" erfolgen kann. „Mit den unvermeidlichen Übertreibungen einer sehr ab- strakten Darstellung kann man sagen: der binäre Code bleibt intakt. Nach wie vor muß zwischen Recht und Unrecht ent- schieden werden. Tertium non datur" (CR 366). Ein Drittes gibt es bei binärer Codierung nicht, wohl aber in der Pro- grammierung. Ebenso im Code des Religionssystems: „Dies ja, das nein - so will es Gott." An göttlichen Entscheidungen nun kann allerdings der Mensch nichts ändern, auch übers Pro- gramm nicht! (Rel S. 75). Wir sehen an dieser Stelle die Unterschiede in der Einschät- zung der Grenzbestimmung von Recht und Gesetzgebung zwischen Habermas und Luhmann. Für Luhmann sind die Grenzen der staatlichen Gewalten, aufgefaßt als autopoietische Systeme, trennscharf, aber über strukturelle Kopplung ver- bunden. Für Habermas hingegen sind die Grenzen - so kon- statiert er in Faktizität und Geltung - über lange Strecken nicht mehr sichtbar, wie man an den jüngsten Entscheidungen des Bundesverfassungsgerichts, die die Grenze zur Legislative überschreiten, ablesen könne. Luhmann aber sieht keine Ver- wischungen zwischen den Systemen, die je für sich nach eige- nen Codierungen funktionieren, sondern er diagnostiziert Er- gänzungsverhältnisse, die mittels struktureller Kopplung gesteuert werden, beispielsweise zwischen Politik und Recht (vgl. RG 418-434). „Zu den wichtigsten Konsequenzen der Normform, in der die Funktion des Rechts erfüllt wird, gehört die in ihr angelegte Differenzierung von Recht und Politik. Die Angewiesenheit beider Systeme aufeinander ist offensichtlich,

und das macht es schwer, die funktionale Differenzierung zu erkennen. Das Recht ist zu seiner Durchsetzung auf Politik

angewiesen, und ohne Aussicht auf Durchsetzung gibt es keine

allseits überzeugende (unterstellbare) Normstabilität. [

Recht kann nicht dauernd sagen: Du hast zwar recht, aber lei- der können wir Dir nicht helfen. Es muß zumindest Substitute der Anspruchserfüllung (Strafen, Schadensersatz usw.) anbie-

ten und diese durchsetzen können. [

onssynthese von Politik und Recht ist mithin unerläßlich - aber gerade auf der Grundlage unterschiedlicher Funktionen." (RG 150 ff.) Darauf, daß das Recht durch die staatliche Zwangsgewalt ergänzt werden muß, hatte - wie weiter oben erwähnt - bereits Kant hingewiesen. Recht und Politik sind aber nicht identisch, sondern stehen in Komplementarität zu- einander.

Wir haben die innere Struktur des Rechtssystems kennen- gelernt. Nun ist noch die Frage zu stellen, welche gesellschaft- liche Funktion Luhmann dem Recht zuschreibt. Diesem The- ma widmet er das dritte Kapitel seines Buches Das Recht der Gesellschaft. Dort heißt es: „Das Recht ermöglicht es, wissen zu können, mit welchen Erwartungen man sozialen Rückhalt findet, und mit welchen nicht" (RG 131). Und weiter: „Für die

Absicherung von normativen [

Alternativen zum Recht" (RG 160). Was das bedeutet, dazu hatte Luhmann sich nicht hier, sondern in seiner Rechtssozio- logie umfassend eingelassen. Ausgangspunkt dort ist die Kon- tingenzsteigerung der modernen Gesellschaft. Das bedeutet, daß es immer mehr Möglichkeiten gibt, als realisiert werden können. Dieses Phänomen ist uns ja bereits unter der Bezeich- nung der doppelten Kontingenz begegnet. Darum muß es Orientierungsvereinfachungen geben, die auch bereits anläß- lich der Klärung dessen, welche Funktion die Moral in Luh- manns Systemtheorie hat, begegnet sind. Recht hat darum in dieser Hinsicht eine der Moral vergleichbare Funktion. Soziale Systeme bedienen sich für die Ermöglichung gesellschaftlicher Ordnung der folgenden Standardisierung der Kommunikation:

„Sie stabilisieren objektive, gültige Erwartungen, nach denen

Erwartungen gibt es kaum

]

Das

]

Eine gewisse Funkti-

]

,man' sich richtet. [

]

Entscheidend ist, daß die Vereinfachung

durch eine generalisierte Verkürzung erreicht wird. ,Besuchs- zeit ist sonntags zwischen 11 und 12 1/2 Uhr': Diese Regel ist anonymisiert und ins Unpersönliche abgehoben, das heißt un- abhängig davon gültig, wer erwartet oder auch nicht erwartet. Sie ist zeitlich stabil, Sonntag auf Sonntag ohne jeweils erneute Vergewisserung anwendbar; und sie ist sachlich so abstrakt, daß sie reziproke Erwartungen von Besuchern und Besuchten mit einer mehr oder minder großen Spannweite von Verhal-

tensweisen deckt. Sie dient nicht nur, ja nicht einmal in erster Linie dazu, Verhalten berechenbar zu machen - wer weiß schon, ob jemand und wer zu wem kommt -, sondern dazu, das Erwarten von Erwartungen zu regulieren: Man weiß, daß man unter dem Schutze dieser Regel Besuche machen [ ] kann; man kann entsprechendes Erwarten der Besuchten er- warten, zumindest aber erwarten, daß sie eine solche Erwar- tungserwartung erwarten und demzufolge wissen, wie sie sich zu verhalten haben" (RS 38). Das gilt natürlich für eine Viel- zahl von Erwartungen. Dafür sind einige bereits unter der Überschrift „Struktur" im Abschnitt Soziale Systeme aufge- führt worden.

Will man solche Verhaltenserwartungen stabilisieren, kön- nen sie institutionalisiert werden. Sie sind dann im Moralsy- stem der Gesellschaft enthalten. „Kraft solcher Institutionali- sierungen wird eine rasche, präzise, selektive Kommunikation zwischen Menschen überhaupt erst möglich" (RS 68). Recht ist eine weitere Institutionalisierung. Demnach kann man Recht nun definieren „als Struktur eines sozialen Systems, die auf kongruenter Generalisierung normativer Verhaltungen be- ruht" (RS 105). Nun zurück zu unserem Ausgangspunkt, zu der Grenzbe- stimmung des Rechtssystems. Niklas Luhmann sieht die Grenzziehung des Rechtssystems gegenüber anderen gesell- schaftlichen Systemen an anderen Rändern unscharf werden als Habermas. Das Unscharfwerden der Gewaltentrennung sei heute nicht mehr das Problem und gefährde die Gesellschaft nicht. Vor zwei Jahrhunderten bestand das Problem noch

darin, den demokratischen Rechtsstaat gegen den Rückfall in eine Privilegienordnung stabilisieren zu müssen. Gegenwärtig stellten sich andere Probleme als zu der Zeit, da sich der Rechtsstaat gegenüber einer Ständeordnung be- haupten mußte (vgl. HN). Luhmann spricht von einer „Unter- minierung der Rechtsordnung" (RG 584). Mit dem Begriffs-

paar Inklusion/Exklusion beschreibt er die Beobachtung, daß der Code Recht/Unrecht für viele gesellschaftliche Bereiche außer Kraft gesetzt wird. „Den vermutlich besten Zugang ge- winnt man mit der These, daß die Differenz von Inklusion und Exklusion als eine Art Metacode dient, der alle anderen Codes mediatisiert. Es gibt zwar den Unterschied von Recht und Un- recht, und es gibt auch Rechtsprogramme (Gesetze), die re- geln, wie die Werte Recht bzw. Unrecht auf Tatbestände ver- teilt werden. Aber für exkludierte Bevölkerungsgruppen hat diese Frage geringe Bedeutung im Vergleich zu dem, was ihre Exklusion ihnen auferlegt" (RG 583). Angesichts der mehr und mehr wachsenden Arbeitslosigkeit, mit der Folge der Verelen- dung von Langzeitarbeitslosen, gewinnt diese These Luh- manns größere Bedeutung, denn inzwischen sind „große Teile

aus allen Funktionssystemen so gut

der Weltbevölkerung [

wie ausgeschlossen: keine Arbeit, kein Geld, kein Ausweis, keine Berechtigungen, keine Ausbildung, oft nicht die gering- ste Schulbildung, keine ausreichende medizinische Versorgung und mit all dem wieder: keinen Zugang zu Arbeit, keinen Zu- gang zur Wirtschaft, keine Aussicht, gegen die Polizei oder vor Gericht Recht zu bekommen" (Rel 115). Ist man in einem Funktionssystem einmal marginalisiert, so hat das Konsequen- zen für die Stellung auch in anderen Funktionssystemen. Ich werde im Abschnitt Wissenssoziologie noch auf den Effekt, daß Schulversager zu sozialen Versagern werden, zurückkommen. Luhmann vermutet, daß er hier der neuen sozialen Frage auf der Spur ist, daß Inklusion/Exklusion „die Leitdifferenz des nächsten Jahrhunderts sein könnte" (GS 4, 147). Um das zu

prognostizieren, brauche man keine empirischen Unter- suchungen, sondern - wie so oft von ihm betont - Milieu- kenntnis. Diese hat er sich wahrscheinlich bei seinen - im bio-

]

graphischen Interview am Anfang des vorliegenden Bandes erwähnten - Südamerikareisen erworben: „Jeder, der einen Be- such in den Favelas südamerikanischer Großstädte wagt und lebend wieder herauskommt, kann davon berichten" (GS 4, 147), denn für die dort getroffenen Exkludierten ist der Code Recht/Unrecht außer Kraft gesetzt. Inzwischen spricht man schon von der „Renaturalisierung" bestimmter Bezirke in den Großstädten. Damit ist gemeint, daß man hier zum rechtlosen Naturzustand zurückgekehrt sei. Dieser weltweit festzustel- lenden Situation in den großen Städten könne man auch nicht mit den Ideen von der „societas civilis oder communitas" be- gegnen, meint Luhmann, denn das seien Ideen „die wir wie Sauerkraut aus unseren Kellern holen, um es aufgewärmt zu genießen" (GS 4, S. 150). Dieser Einwand ist gegen Habermas' Ruf nach der civil society gerichtet.

Kommen wir zur anderen Seite dieser Leitdifferenz von In- klusion und Exklusion: Auch für die sich selbst Inkludieren- den hat der Rechtscode gegenüber dem Code Inklusion/Ex- klusion nur geringe Bedeutung. Nehmen wir als Beispiel „mafiose Organisationen" (RG 583) in Gemeinden, in die Unternehmer und höhere Verwaltungsbeamte eingeschlossen sind. Für sie hat der Code Recht/Unrecht verschwindend ge- ringe Bedeutung gegenüber dem Code Inklusion/Exklusion, wenn es beispielsweise darum geht, lukrative Bauvorhaben durchzusetzen. Der Inkludierte ist hier „im Recht", der Exkludierte „im Unrecht". „Im Inklusionsbereich herrscht [im Gegensatz zum Exklusionsbereich] die normale Stabilitätsbe- dingung sozialer Systeme" (GS 4, 148).

III. Die Gesellschaft der Gesellschaft

Als das Kapitel, welches seine Gesellschaftstheorie abschließen und die einzelnen Teilsysteme der Gesellschaft zusammenset- zen soll, hat Luhmann das Buch Die Gesellschaft der Gesell- schaft konzipiert. Er hatte das dazu Wesentliche ja schon in der Einleitung Soziale Systeme, aber auch in den nachfolgenden

Kapiteln angesprochen: Gesellschaft, so hatten wir erfahren, kann nicht wie in der Metaphysik nach ihrem Wesen bestimmt werden. Gesellschaft ist durch ihre Operationsweise zu bestim- men. Die Operationsweise der Gesellschaft ist Kommunikation. Wo die Operation Kommunikation aufhört, endet Gesellschaft. Sie endet nicht an Landes- oder kulturellen Grenzen. Die Operationsweise Kommunikation selbst war weiter oben beschrieben worden, weil sie bereits Gegenstand der Pu- blikation Sozialen Systeme war. Luhmann unterscheidet nun verschiedene Kommunikationsmedien«. Auch in der Haber- masschen Theorie des kommunikativen Handelns ist von Kommunikationsmedien die Rede. Habermas nennt als Bei- spiele Schrift, Druckpresse und elektronische Medien. Davon unterscheidet er Steuerungsmedien, wie Geld und Macht. Ha- bermas nimmt in seiner Theorie eine Bewertung vor, indem er zeigt, daß die Kommunikationsmedien Anschluß an die Le- benswelt behalten, wohingegen die Steuerungsmedien aus Ha- bermas' Sicht nicht mehr an die Lebenswelt gekoppelt sind. In bezug auf das Ideal der diskursiven Verständigung sind die Steuerungsmedien für Habermas darum verdächtig, weil sie sich dem kommunikativen Handeln entziehen und sich selbst regulieren. Für Luhmann, der keine wertende Bemessung vor- nimmt, gibt es keinen Unterschied zwischen Kommunikati- ons- und Steuerungsmedien. Aus Luhmanns Sicht sind auch Geld und Macht Kommunikationsmedien. Sie sind den ande- ren Kommuniktionsmedien gleichgeordnet und werden mit ihnen verglichen.

Die Neueinführung und Veränderung von Kommunikati- onsmedien haben Bedeutung für das, was in der Gesellschaft geschieht. Sie bestimmen also die Gesellschaft. Durch die Einführung der Schrift wird beispielsweise die im I. Teil be- schriebene Einheit der Kommunikation von Information, Mitteilung und Verstehen aufgebrochen. Durch den Gebrauch von Schrift wird das Verstehen abgekoppelt von Information und Mitteilung. Verstehen kann jetzt später erfolgen, und zwar unabhängig von sozialer Kontrolle. Beim Gebrauch von Spra- che muß in der Kommunikation zurückgefragt werden, wenn

man nicht verstanden hat. Wenn man immer wieder zurück- fragen muß, keimt der Verdacht auf, daß man entweder dumm oder schwerhörig ist. Bei einem geschriebenen Text kann man zurücklesen, wenn man etwas nicht verstanden hat, oder man kann auf das Verstehen ganz verzichten. - Folgt man dem In- haltsverzeichnis des Bandes Die Gesellschaft der Gesellschaft, sieht man, daß Luhmann die Kommunikationsmedien Sprache, Schrift, Buchdruck, elektronisch bedingte Medien und symbo- lisch generalisierte Kommunikationsmedien unterscheidet. Was unter letzteren zu verstehen ist, werde ich weiter unten erörtern. Hier werde ich ansonsten das Kommunikationsme- dium Sprache herausstellen, weil es nach Luhmanns Auffas- sung - und nicht nur nach seiner - das zentrale und ureigene Kommunikationsmedium (vgl. SY 368) ist, das trotz der Ein- führung neuer Kommunikationsmedien wie Schrift, Buch- druck und elektronische Medien nie in seinem Bestand gefähr- det war und - so ist zu vermuten - auch nicht in seinem Bestand gefährdet sein wird, solange es Kommunikation und somit Gesellschaft gibt.

1.

Sprache

Luhmann jedenfalls ist der Auffassung, daß „die Autopoiesis

reguläre Aussicht auf

weitere Kommunikation voraussetzt, ohne Sprache unmöglich [wäre], obgleich sie, wenn ermöglicht, sprachlose Kommuni- kation zuläßt" (GG 99). Wenn das sprachliche System also erst einmal entwickelt ist, ist sprachlose Kommunikation möglich. Der Polizist an der Kreuzung muß nun nicht mehr sagen, daß jetzt das Fahren für alle Fahrzeuge einer Fahrtrichtung erlaubt ist, sondern er kann das durch eine Geste deutlich machen. Oder man kann durch eine Kopfbewegung jemanden auffordern, mitzukommen. „Darin liegt kein prinzipieller Unterschied zu sprachlicher Kommunikation, sondern nur eine Erweiterung

ihres Zeichenrepertoires" (KG 35). Auch Kunst ist für Luhmann „ein funktionales Äquivalent zur Sprache" (KG 36).

eines Kommunikationssystems, die [

]

Aber was ist das sprachliche System, das zunächst entwik- kelt sein muß? Das Sprachsystem entwickelt sprachliche Zei- chen, die sich für ganz unterschiedliche Kommunikationssi- tuationen kombinieren und verwenden lassen. Zunächst also die Frage, was sprachliche Zeichen sind, bevor die Frage be- antwortet werden kann, was Sprache ist. „Zeichen sind [ ] Strukturen für (wiederholbare) Operationen, die keinen Kon- takt zur Außenwelt erfordern. Sie dienen auch nicht, wie oft angenommen, der Repräsentation' von Sachverhalten der Au- ßenwelt im Inneren des Systems. Vielmehr ist die Unterschei- dung von Zeichen und Bezeichnetem eine interne Unterschei- dung, die nicht voraussetzt, daß es das in der Außenwelt gibt, was bezeichnet wird. Ihre Besonderheit liegt vielmehr in der Isolierung dieser Unterscheidung, mit der erreicht wird, daß das Verhältnis von Zeichen und Bezeichnetem unabhängig vom Verwendungskontext stabil bleibt" (GG 100). Luhmann nimmt hier die schon aus dem scholastischen Universalien- streit bekannte Position der Nominalisten ein. Als Beispiel für das von Luhmann Gemeinte gibt es im Philosophieren mit Kindern die eindrucksvolle Geschichte, die Matthew Lipman in seinem Buch Pixie erzählt (vgl. Lipman 1986, 63 ff.). Die Kinder einer Klasse haben bei ihrem Zooausflug die Aufgabe, sich ihr Lieblingstier zu suchen und dazu eine Geschichte zu erfinden. Alle haben ihr Lieblingstier gefunden, nur das Mäd- chen Pixie nicht. Sie sitzt auf einer Bank und weint, weil sie es noch nicht gefunden hat. Die anderen stehen um sie herum und fragen, welches denn ihr Lieblingstier sei; sie würden ihr beim Suchen helfen. Pixie sagt, daß das Säugetier ihr Lieb- lingstier sei. Die Kinder weisen sofort stürmisch auf verschie- dene Säugetiere in ihrer näheren Umgebung hin: Dort sei bei- spielsweise ein Affe und dort, der Elefant und dort hinten eine Giraffe. Pixie protestiert: Nein, nein, sie suche das Säugetier. In der Realität gibt es das nicht. Es gibt nur das sprachliche Zei- chen. Auch wenn man von dem Apfel spricht, dann gibt es ihn nicht in der Realität. Es gibt in der Realität einen bestimmten Apfel, der dort am Baum hängt und im Gegensatz zu den an- deren, die ebenfalls an diesem Baum hängen, eine bestimmte

Färbung und Größe hat. Es ist diese Kluft von Sinn, von der Husserl sprach, die zwischen dem Bewußtsein und der Realität liege, die ebenso auch zwischen der Sprache und der Realität liegt. Diese Kluft bewirkt die Stabilität der sprachlichen Zei- chen gegenüber der Realität. Es gibt die sprachlichen Zeichen immer noch, selbst wenn es das Bezeichnete in der Realität schon längst nicht mehr gibt, wie Dinosaurier oder Dienst- mädchen. Sie hat es auch früher in der Realität nicht gegeben, sondern nur der Dinosaurier, der dort hinten irgendwo graste oder das Dienstmädchen mit einem bestimmten Namen und Adresse.

Halten wir also fest, daß die Sprache etwas anderes ist als die bloße Repräsentation von Realität. Sprache bildet nach Luh- manns Auffassung gegenüber der Realität Eigenständigkeit aus. „Sprache ist an den Hörsinn gebunden, und das erzwingt, anders als das Sehen, zeitliche Sequenzierung der Kommuni- kation, also Herstellung einer Ordnung im Nacheinander. Die jeweils anklingenden Unterscheidungen müssen einander im

Die Sprache hat mithin eine

ganz eigentümliche Form. Als Form mit zwei Seiten besteht sie in der Unterscheidung von Laut und Sinn. Wer diese Unter- scheidung nicht handhaben kann, kann nicht sprechen. Dabei besteht, wie immer bei Formen in diesem Verständnis, ein kondensierter Verweisungszusammenhang der beiden Seiten, so daß der Laut nicht der Sinn ist, aber gleichwohl mit diesem Nichtsein bestimmt, über welchen Sinn jeweils gesprochen wird; so wie umgekehrt der Sinn nicht der Laut ist, aber be- stimmt, welcher Laut jeweils zu wählen ist, wenn über genau diesen Sinn gesprochen werden soll" (GG 102). Sprachliche Laute sind also entsprechend der Sinndimension spezifisch verwendbar, obwohl sie, unabhängig vom Sinn betrachtet, nur immer dieselben Laute sind. Sie können andererseits keine sprachlichen Laute werden ohne Sinn. Über den Begriff „Sinn" in der Luhmannschen Theorie als einem Unterscheidungsin- strumentarium war im ersten Teil bereits die Rede.

Nacheinander Sinn geben [

].

„Was [aber] garantiert, wenn nicht die Welt, die Haltbarkeit der Sprache? Für eine Auflösung dieses Rätsels könnte sich der

aus der mathematischen Logik stammende Begriff des ,Eigen- verhaltens' eignen. Er bezeichnet eine im rekursiven Verfahren der Anwendung des Verfahrens auf die Resultate des Verfah- rens sich einstellende Stabilität. Sprache entsteht durch Wie- derverwendung von Lauten bzw. Lautgruppen. Oder genauer gesagt: sie erzeugt im Duktus der Wiederverwendung einer- seits die Identität von Wörtern, sie kondensiert spracheigene Identitäten: und andererseits konfirmiert sie im gleichen Zuge diese Kondensate in immer neuen Situationen, sie generali- siert" (GG 104 f.). Es ist also ein wechselseitiger Prozeß, der die Haltbarkeit der gegenüber der Welt eigenständigen Sprache garantiert. Durch die Verwendung in einer sinnbestimmten Situation stellen sich spracheigene Identitäten her, und zu- gleich verfestigen und bestärken sie sich in ihnen, so daß sie ein stabiles und konserviertes Gebilde werden. „Mit Hilfe der Wörter, kann ein neues mediales Substrat gebildet werden - eine sehr große, nur lose gekoppelte Menge solcher Wörter, die dann ihrerseits zu strikt gekoppelten Formen, nämlich Sätzen, verknüpft werden, wobei in der jeweiligen Kopplung das me- diale Substrat nicht verbraucht, sondern durch Gebrauch je- weils erneuert wird" (GG 106).

Hier finden wir das Luhmannsche Begriffspaar Medium/ Form. Wörter bilden das Medium. Ein ganzes Reservoir von lose gekoppelten Wörtern findet sich in der Sprache. „Gemeint ist nicht so etwas wie eine locker sitzende Schraube, sondern eine offene Mehrheit möglicher Verbindungen" (KG 168). Die Wörter erlangen eine feste Kopplung durch ihre Verwendung in Sätzen. Und da erst werden sie sichtbar, denn das Medium selbst, genauso wie etwa das Medium Geld, bleibt unsichtbar. Sichtbar wird es in der Form von Münzen oder Zeichen auf dem Bildschirm (vgl. Rel 7). „Jeder Satz besteht mithin aus be- liebig wiederverwendbaren Komponenten, wobei die laufende Satzbildung den Wortbestand einer Sprache regeneriert, Wort- sinn kondensiert und konfirmiert, also anreichert, aber auch nie wiedergebrauchte Worte dem Vergessen überläßt. Nur Sät- ze sind im rekursiven Netzwerk sprachlicher Kommunikation bezugsfähig" (GG 106).

Sprache hat in dieser autopoietischen Form, in der sie unab- hängig von anderen Medien und zumal von der Außenwelt existiert, eine eigene codierte Struktur. Jeder Satz kann eine po- sitive und eine negative Fassung haben. Somit dupliziert die Sprache die Kommunikationsmöglichkeiten (vgl. WG 358). Luhmann nennt dieses Phänomen den Ja/Nein-Code. „Da in der Außenwelt nichts Negatives existiert, läuft die Codierung der Sprache auf eine Verdoppelung der Aussagemöglichkeiten hinaus. Die erste Frage wäre daher: was soll das? wozu leistet die Sprache sich diesen Luxus? Man sieht in dieser Struktur ei- ne Kompensation für Probleme, die sich aus der Ausdifferen- zierung des Kommunikationssystems der Gesellschaft ergeben, eine Folgeeinrichtung also der autopoietischen Autonomie. Mit dieser Ausdifferenzierung einer Gesellschaft, die Sprache benutzt und Symbole verwendet, entsteht das Problem des Irrtums und der Täuschung, des unabsichtlichen und des ab- sichtlichen Mißbrauchs der Symbole. Dabei geht es nicht nur um die Möglichkeit, daß die Kommunikation gelegentlich mißglückt, in die Irre geht oder auf einen Irrweg geführt wird. Vielmehr ist dieses Problem, da dies jederzeit passieren kann,

Mit Bezug auf dieses Problem kann man

verstehen, daß die Gesellschaft Aufrichtigkeit, Wahrhaftigkeit und dergleichen moralisch prämiiert und im Kommunikati- onsprozeß auf Vertrauen angewiesen ist" (GG 107f.). Die Funktion von Moral in der Gesellschaft, so wie Luhmann sie beschreibt, hatte ich weiter oben bereits erörtert. Moral hat die Funktion, den Mißerfolg zu vermeiden, die Erwartungen und

Erwartungserwartungen zu erfüllen und Enttäuschung zu re- duzieren. Bei der Hochanfälligkeit des Kommunikationssy- stems ist das eine funktionale Notwendigkeit für die Erhaltung des Gesellschaftssystems. Moral ist also eine Bedingung für gelingende Kommunikation. „Die sprachliche Kommunikati- on hat, sagen wir zusammenfassend, ihre Einheit in der Ja/Nein-Codierung. Das schließt es, ernst genommen aus, aus der Sprache selbst eine Idealnorm des Bemühens um Verstän- digung abzuleiten" (GG 110). Das Sprachsystem muß sich im Luhmannschen Modell die Moral also adaptieren, um sich er-

jederzeit präsent [

].

halten zu können. „Im Unterschied zu einer Position, die heute repräsentativ von Jürgen Habermas vertreten wird, ge- hen wir nicht davon aus, daß es ein kommunikationsimma- nentes telos gibt, das normativ vorschreibt, Einverständnis zu suchen. Entsprechend verzichten wir auf einen normativen Be- griff von Rationalität" (Rel 96).

2.

Symbolisch

generalisierte

Kommunikationsmedien

a) Funktion

In der gerade von Luhmann genannten Hinsicht gibt es „ein funktionales Äquivalent zur Moral" (GG 150), das nach seiner Ansicht viel effektiver auf die Ja/Nein-Codierung reagiert und das Gelingen von Kommunikation ermöglicht; es handelt sich um die symbolisch generalisierten Kommunikationsmedien, denen ich mich jetzt zuwenden werde (vgl. auch ZS 204ff., SA 2, 170ff., SY 222 ff. und WG 181 ff.). 1 Die Begriffsfassung „symbolisch generalisierte Kommunikationsmedien" leuchtet nicht ohne weiteres ein. Helmut Willke nennt sie für seinen Kontext treffender auch Steuerungsmedien, mit deren Hilfe man in die Operationen autopoietischer Systeme steuernd ein- greifen kann. Er gebraucht den Begriff wiederum anders als Habermas (vgl. Willke 1995, 147). Die Herkunft des Begriffs „Kommunikationsmedium" ist - wie die Herkunft vieler ande- rer Begriffe der Luhmannschen Systemtheorie - in der Theorie von Talcott Parsons zu suchen (vgl. WG 182). Für Parsons ist es so, daß sich ein Sinngehalt eignet, zwei verschiedene Akteu- re zu koordinieren. Beide beziehen sich auf dasselbe Symbol. Wörtlich übersetzt heißt das griechische „symbolon": zusam- menwerfen oder zusammenfügen. Das „symbolon" ist ur- sprünglich ein Geldstück, das zerbrochen war, und an dessen Zusammenfügung man den Gastfreund erkannte oder den, dem man Gastfreundschaft zu gewähren hatte. Gastfreund- schaft ist ein von beiden akzeptierter Wert, der durch das Geldstück symbolisiert wird, auf den man sich bezieht und der das Handeln koordiniert. „Es dient als Zeichen des Zusam-

menhanges von Vertrautem und Unvertrautem im Vertrauten" (WG 189). Von „generalisiert" spricht Parsons mit Blick auf die Tatsache, daß sich solche symbolischen Figurationen für verschiedene Situationen eignen müssen. Solche Symbole sind also nicht nur einmal verwendbar, sondern sie sind generali- siert (vgl. Parsons 1980). Wie aber funktionieren solche symbolisch generalisierten Kommunikationsmedien? Es gibt einen Zusammenhang von Anpassung oder Konditionierung (zur Begriffsbestimmung „Konditionierung" vgl. WG 404, KG 304) und Motivation, d.h., wenn bestimmte Bedingungen gegeben sind, dann wird die Motivation vorhanden sein, die Kommunikation zu akzep- tieren; ihr Fortgang wird garantiert. Somit kann man auch die Medien als spezialisierte Kommunikationsstrukturen bezeich- nen. Geld wird beispielsweise nur angenommen, weil man es wieder ausgeben kann. So muß man bei seinem Arbeitgeber nicht darauf beharren, daß er in Naturalien, die man gerade braucht, entlohnt, oder man muß sich beim Kauf von Zahnpa- sta nicht die Kalkulationsrechnung vorlegen lassen, um zu prüfen, ob man auch das tatsächliche Äquivalent bekommt. Die Bedingungen für den reibungslosen Geldkreislauf sind in unserer Gesellschaft gegeben, man weiß das und will auch das Geld an anderer Stelle wieder ausgeben. „Durch Symbolisie-

rung wird also zum Ausdruck gebracht, und dadurch kommu- nikativ behandelbar gemacht, daß in der Differenz eine Einheit

liegt und daß das Getrennte zusammengehört [

des Begriffs ,symbolisch generalisierte Kommunikationsme- dien' ist demnach mit ,symbolisch' (wie bei Parsons) gemeint,

daß diese Medien eine Differenz überbrücken und Kommuni- kation mit Annahmechancen ausstatten" (GG 151).

Generalisiert ist dieses Medium deshalb, weil die Situation, in der Geld angenommen wird, beispielsweise für geleistete Arbeit, überhaupt noch nichts über die Anschlußsituationen sagt, in denen das Geld wieder ausgegeben wird (vgl. ZS 205). Aus dieser Beschreibung ergibt sich bereits die Funktion der symbolisch generalisierten Kommunikationsmedien. Die Spra- che hat - wie wir wissen - einen Ja/Nein-Code. Und wir wis-

]

Im Kontext

sen weiter, daß die Sprache selbst keine Präferenz für Ja oder Nein hat. „Symbolisch generalisierte Medien transformieren auf wunderbare Weise Nein-Wahrscheinlichkeiten in Ja- Wahrscheinlichkeiten - zum Beispiel: indem sie es ermögli- chen, für Güter oder Dienstleistungen, die man erhalten

möchte, Bezahlung anzubieten. [

kommt, was er begehrt; wer nicht zahlen kann, bekommt es

nicht" (GG 152). Durch die Zunahme möglicher Mitteilungen, durch evolu-

tionär bedingten Komplexitätszuwachs, entsteht ein breiteres Spektrum der Ablehnungsmöglichkeiten. Darum ist die Ent- stehung solcher symbolisch generalisierten Kommunikations- medien funktional erforderlich geworden, damit Kommunika- tionskoordinierung überhaupt noch erfolgen kann. „Immer geht es darum, Kommunikation durch hinzugesetzte Annah-

mechancen zu ermutigen, ja zu ermöglichen. [

munikationen akzeptiert werden, heißt also nur: daß ihre An- nahme als Prämisse der weiteren Kommunikation zugrunde gelegt wird, was immer im individuellen Bewußtsein dabei vor sich gehen mag" (Ebenda).

Symbolisch generalisierte Kommunikationsmedien dürfen „nicht zu selten vorkommen, denn sonst würde keine Erwar- tungsbildung, keine Sozialisation, keine auf sie bezogene Sy- stembildung einsetzen können. Zur Ausdifferenzierung sym- bolisch generalisierter Kommunikationsmedien kann es daher nur in hinreichend großen, komplexen Gesellschaften kom- men. Sie setzen deshalb nicht nur den Sprachcode als Struktur

ihres Bezugsproblems voraus, sondern für das Ingangkommen ihrer Ausdifferenzierung Schrift und für ihre Vollentwicklung

Daß Kom-

]

Wer zahlen kann, be-

]

] [

auch den Buchdruck" (GG 153).

Ein weiteres Beispiel für ein symbolisch generalisiertes Kommunikationsmedium neben dem Geld ist die Wahrheit (vgl. ZS 209). Wenn methodisch korrekt geforscht worden ist, dann wird das Ergebnis anerkannt. Die Kommunikation geht weiter, selbst, wenn das Ergebnis vom Alltagsverständnis her unplausibel ist, beispielsweise, wenn gesagt wird, daß die Welt eine Kugel ist, was man ja in der alltäglichen Praxis nicht

wahrnehmen und nachprüfen kann. „Die Wahrheit ist (wie je- des symbolisch generalisierter Medium) ein Medium der Welt- konstruktion und nicht ein nur für bestimmte Zwecke geeig- netes Mittel. Von Wahrheit spricht man nur, wenn die

Selektion der Information keinem der Beteiligten zugerechnet

wird. Wahrheit setzt externe Selektion voraus [

tion auf externe Selektion dokumentiert, daß das Medium Wahrheit keine unterschiedlichen Meinungen toleriert. Der Wahrheitsgehalt einer Aussage kann deshalb nicht auf den Willen oder das Interesse eines der Beteiligten zurückgeführt werden, denn das hieße, daß er für die anderen nicht verbind- lich ist" (GG 164). Beliebige Informationen also, die lediglich auf das persönliche, beispielsweise telepatische Erleben eines einzelnen zurückgeführt werden, sorgen in der Wissenschaft für die Unterbrechung oder den Abbruch von Kommunikati- on. „Man kann schließlich nicht sagen: es ist wahr, weil ich es so will oder weil ich es so vorschlage" (WG 221). Nur die In- formation, die durch anerkannte Forschungsmethoden ermit- telt wurde und somit wahr ist, ist die Basis für kontinuierliche Kommunikation (vgl. WG 9).

Die Reduk-

].

Ähnlich wie mit der Wahrheit verhält es sich mit den Wer- ten. Ich hatte oben bereits gesagt, daß Werturteile in der Kommunikation mitlaufen, ihr Unterfutter bilden, obwohl sie nicht explizit thematisiert werden. Wenn man sich beispiels- weise über die Schädlichkeit des Rauchens für die Gesundheit unterhält, daß Rauchen Krebs erzeugt und wie man darum Rauchen in öffentlichen Räumen unterbinden kann, dann be- zieht man sich wie selbstverständlich darauf, daß Gesundheit ein hoher Wert ist. „Anders als Wahrheiten werden Werte im

Kommunikationsprozeß nicht durch Behauptungen einge- führt, die dann bestritten und geprüft werden können, sondern

Niemand behauptet, daß Gesund-

durch Unterstellungen [

heit, Frieden, Gerechtigkeit ein Wert sei, um damit die Ja/Nein-Bifurkation von Annahme oder Ablehnung zu erzeu- gen. Man provoziert nicht, man geht davon aus. Wenn denn Gesundheit ein Wert ist, kann man immer noch das regelmäßi- ge Sich-Waschen für eher schädlich halten und darüber disku-

].

tieren. Werte werden, mit anderen Worten, durch Anspielung aktualisiert und eben darin besteht ihre Unbezweifelbarkeit. Wenn das nicht mehr funktioniert, müssen sie aufgegeben werden" (GG 166). Die Funktion von Werten als symbolisch generalisierte Kommunikationsmedien „liegt allein darin, in kommunikativen Situationen eine Orientierung des Handelns zu gewährleisten, die von niemandem in Frage gestellt wird" (GG 165).

b) Entstehung

Wie entstehen nun die symbolisch generalisierten Kommuni- kationsmedien? Luhmann gibt darauf die Antwort, daß sich die Medien in einer alltäglichen Situation entwickeln. Jemand sagt zu den Schnörkeln auf einer Tonvase: „Das ist schön!"

Die anderen glauben das. Das ist der Startpunkt für die Entste- hung des Mediums Kunst. Ein anderes Beispiel: „Man sieht,

Aber

warum sollte man nicht zuschauen und akzeptieren können, daß andere so handeln, wie sie handeln? Es wäre ja schlimm, wenn alles Handeln, das man sieht, eigene Betroffenheit er- weckte. Man müßte die Augen schließen. Dies wird jedoch sofort anders, wenn das Handeln im Zugriff auf knappe Güter

besteht, an denen der Zuschauer selbst Interesse haben könnte

Für dieses Bezugsproblem hat die gesellschaftliche Evolu-

tion das Medium Eigentum geschaffen und es im weiteren Verlauf in das Medium Geld verwandelt, um es besser dispo- nibel und koordinierbar zu machen" (GG 169). Hier zeigt sich, daß sich aus einem Medium, dem Eigentum, ein anderes Medi- um, das Geld, entwickeln kann. „Bei allen symbolisch genera- lisierten Kommunikationsmedien fällt demnach auf, daß sie aus trivialen, alltäglichen Situationen entstehen, also zunächst nur relativ anspruchslose Sonderleistungen ad hoc erbringen und dann noch nicht eigentlich Medien sind. Diese Ausgangs- lage ist vor allem für evolutionstheoretische Überlegungen wichtig. Sie integriert die Medientheorie mit der Evolutions- theorie. Sie vermag nämlich zu erklären, daß die Möglichkeiten

daß der Nachbar seinen Rasen mäht. Warum nicht? [

]

]. [

zu einer unwahrscheinlicheren Kombination von Selektion und Motivation in der allgemeinen Redundanz sinnhafter

Kommunikation gleichsam brachliegen, aber benutzt werden

können, sobald ein Bedarf auftritt [

tung der symbolisch generalisierten Kommunikationsmedien kommt es erst unter der Voraussetzung einer funktionalen Differenzierung des Gesellschaftssystems; denn nur dann kön- nen die Medien als Katalysatoren dienen für die Ausdifferen- zierung von Funktionssystemen der Gesellschaft. Nur dann wird das, was in der Medienverwendung als Semantik konden- siert, den Platz einnehmen, den vordem die Moral für die Be- schreibung der Gesellschaft okkupiert hatte" (GG 175).

Zu einer vollen Entfal-

].

c) Vergleich

Luhmann konstatierte in einer Vorlesung, daß er mit der Par- sonschen Theorie die Erfahrung gemacht habe, daß man völlig heterogene Sachverhalte mit denselben Kriterien abfragen könne, um dann zu sehen, wie sich Standards der Rationalität in verschiedenen Medien unterschiedlich auswirken würden. Man muß also beim Vergleich bestimmte Gesichtspunkte kon- stant halten, um dann allgemeine Aussagen über Gesellschaft machen zu können. So natürlich auch, wenn man verschiedene Sozialsysteme miteinander vergleicht (vgl. KG 7). Wenn es nun gewisse Ähnlichkeiten innerhalb der Verschiedenheit gibt, dann könne man als Soziologe vermuten, daß das kein Zufall ist. Luhmann stellt nun eine ganz unsystematische Liste von vergleichenden Gesichtspunkten auf (vgl. GG 176 ff.).

1. Der binäre Code ist in allen Medien anzutreffen (WG 191), beispielsweise gibt es nur die Möglichkeit festzustellen, daß man liebt oder nicht liebt. Dazwischen gibt es nichts. Man wird also zu Entscheidungen gezwungen; das Ergebnis ist leichter zurückzumelden, was die Kommunikation vereinfacht. Ein Unterschied zur binären Codierung der Sprache ist der, daß es in der sprachlichen Codierung keine Präferenz gibt. Man kann beides gleich gut verstehen. Innerhalb der Medien besteht ein Präferenzcode: Wahrheit ist besser als Unwahrheit;

Geliebtwerden ist besser als Nichtgeliebtwerden; Eigentum oder Geld zu haben ist besser als keins zu haben. 2. Die symbolisch generalisierten Kommunikationsmedien neutralisieren die moralischen Gesichtspunkte. Im Liebesmedi- um gilt beispielsweise, daß man jemanden nicht liebt wegen seiner moralischen Eigenschaften, die alle haben sollten, son- dern wegen seiner Individualität. Im Eigentumsmedium strebt man nicht aus moralischen Gründen nach Eigentum. Eigentum erlangen zu wollen ist mindestens moralisch neutral, ebenso wie das Bestreben, mehr Geld verdienen zu wollen, von dem man noch gar nicht weiß, wofür man es ausgeben will, ob für moralische Zwecke oder um die eigene Lust zu befriedigen. Auch in der Kunst wird das, was als schön bezeichnet wird, in der zweiten Hälfte des 16. Jahrhunderts allmählich von morali- schen Bewertungen losgelöst (vgl. KG 117; GG 520f.). Schön- heit und moralische Qualität waren bis zu diesem Zeitpunkt eng miteinander verknüpft, bildeten eine Einheit. Ebenso wa- ren Wahrheit und Moral eng miteinander verknüpft. Augusti- nus erkannte eine wahre Aussage daran, daß der Mensch, der sie machte, ein moralisch anständiger Mensch war, denn Sein, Erkenntnis und Wille haben in Gott ihren einheitlichen Grund (vgl. z.B. De Trinitate IX, 6, 1). Heute hingegen kann man ein guter Physiker sein, ohne ein moralisch guter Mensch sein zu müssen (vgl. WG 9). Die Durchsetzung der Medienstruktur bedeutet, daß die Moral als generelles Medium der gesell- schaftlichen Koordination nicht mehr wirksam ist. Luhmann macht das Gemeinte an einem aktuellen Beispiel deutlicher:

„Man mag gentechnologische Forschungen noch so sehr ver- bieten: wenn sie trotzdem Zustandekommen, hat der Rechts- bruch keinen Einfluß auf die Wahrheit bzw. Unwahrheit ihrer Feststellungen. Das ist uns im übrigen so geläufig, daß die The- se der Generalabschaltung von Normen nahezu zwangsläufig mißverstanden wird als Behauptung eines moralischen bzw. rechtlichen Freiraums" (WG 221 und vgl. 593).

auf

den Code selbst wieder angewandt werden. Man kann über Wahrheit in der Weise forschen, daß man Kriterien für die An-

3. Die Codes

in den Medien sind reflexiv,

sie können

erkennung von Methoden für wahrheitsproduzierende For- schung aufstellt und prüft, ob diese vorliegen oder nicht. Wenn man methodisch korrekt geforscht hat, ist das ein Kriterium für die Wahrheit des Ergebnisses. Auf die Reflexion des Er- kenntnisakts als eine Erscheinung der Neuzeit, werde ich im Abschnitt „D. Wissenssoziologie" noch eingehen; hingewiesen hatte ich darauf schon anläßlich der Einführung der Beobach- tung zweiter Ordnung. Innerhalb des Mediums Geld ist diese Reflexivität augenfällig: Man kann mit Geld Geld kaufen, man kann also einen Kredit aufnehmen. Oder: Man kann die Liebe lieben, wie in der Romantik. Das ist die Anwendung des Co- des auf sich selber.

4. Der Code eines symbolisch generalisierten Kommunika- tionsmediums selbst ist neutral. Beide Codewerte müssen in einem Medium gleichermaßen nutzbar sein. „Es muß also weitere Bedingungen geben, die festlegen, unter welchen Um- ständen die Zuordnung des positiven Wertes und unter wel- chen Umständen die Zuordnung des negativen Wertes richtig bzw. falsch ist. Wir wollen solche Bedingungen Programme nennen und entsprechend für alle symbolisch generalisierten Kommunikationsmedien Codierung und Programmierung unterscheiden" (GG 186, vgl. auch WG 197). Diese Kombina- tion hatten wir bei der Darstellung des Rechtssystems bereits kennengelernt. „Für das Wahrheitsmedium zum Beispiel neh- men Programme die Form von Theorien und Methoden an, für die rechtlich codierte Macht die Form von Gesetzen, Gerichts- entscheidungen mit präjudizierenden Wirkungen und Verträ- gen; das Medium Geld wird in der Form von Investitionspro- grammen bzw. Konsumprogrammen respezifiziert, die dann über Bilanzen bzw. Budgets kontrolliert werden. Für das Me- dium Liebe scheint die Erinnerung an eine gemeinsame Ge- schichte die entsprechende Funktion des Einschränkens der Möglichkeiten zu übernehmen" (GG 187). Der Zusammen- hang von Programm und Code läßt sich besonders gut im Wis- senschaftssystem erkennen: Bei einer evolutionären Selektion bleibt der Code wahr/unwahr bei sich änderndem Programm bestehen (vgl. WG 578, 708). Die auf der Basis der Einstein-