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Der Humanismus des Absurden ber Jean-Paul Sartre Roger Behrens

Zu den eigenwilligsten, umstrittensten und zugleich mit einem regelrechten Starkult verehrten Theoretikern des brgerlichen Zeitalters gehrt der vor einhundert Jahren, am 21. Juni in Paris geborene Jean-Paul Sartre. Er starb am 15. April 1980, bei seiner Beerdigung vier Tage spter sollen ber 50.000 Menschen den Trauerzug begleitet haben. Heute, ein Vierteljahrhundert nach seinem Tod, ist die mit Sartres Namen verbundene marxistische Fassung des Existenzialismus weitestgehend aus den linken Theoriedebatten verschwunden, ersetzt durch allerhand Modephilosophie. Bekannt wurde Sartre bereits durch sein Engagement in der franzsischen Rsistance. Sartre tritt 1956 aus Protest aus der KP aus, 1960 besucht er Fidel Castro in Kuba. Aufsehen erregte seine Ablehnung des Literaturnobelpreises 1964. Er untersttzt die auerparlamentarischen Oppositionsbewegungen der Siebziger, besucht etwa die Gefangenen der RAF im Gefngnis. Seine Liebe zu Simone de Beauvoir ist legendr. Und wenn man ber Sartre spricht, muss man eigentlich auch ber Albert Camus, Jean Genet, Maurice Merleau-Ponty, Henri Lefbvre, ja auch von Guy Debord und den Situationisten, oder ber die Maoisten vom Mai 68 reden. Sartres geradezu monumentales Gesamtwerk ist kaum berschaubar. Aktuell bleibt mindestens Sartres kritische Theorie des Subjekts. Sie soll jedenfalls Anknpfungspunkt fr eine Aktualisierung des Sartreschen Existenzialismus sein.

Das es so weiter geht, ist die Katastrophe, notierte Walter Benjamin 1940, kurz bevor die Nazis ihn in den Selbstmord trieben. Ein halbes Jahr spter wird in Deutschland die systematische Ermordung der

Seite 2 europischen Juden beschlossen; zu spt befreit die Rote Armee 1945 wenige berlebende in Auschwitz. In den Lagern wurde mit den Millionen Menschen schlielich die Idee des Menschen selbst vernichtet, indem das Individuum zum Exemplar wurde, ausgelscht in der totalen Verwertung. Hatte der Stalinismus bereits die Arbeiterklasse als revolutionres Subjekt historisch annulliert, so bedeutet nunmehr der nazideutsche Terror, der die Welt berschattete, eine Zsur fr die Idee des Subjekts an sich, ja fr die Idee des Menschen berhaupt. Standen die groen Leitkonzepte der Philosophie, schlielich die Philosophie selber, ohnehin schon durch die Krisis der europischen Wissenschaften (Edmund Husserl) infrage, so ist es nun nachgerade absurd, im Sinne einer reinen Vernunft oder einer idealistischen Erkenntnistheorie, im Sinne klassischer Metaphysik oder eines wissenschaftlichen Positivismus am philosophischen Ideal des Subjekts festzuhalten. Absurd ist indes auch die Grunderfahrung jeder kritischen Bestimmung mglicher Praxis, wie sich berhaupt nach Auschwitz noch leben lasse: Was geschieht mit dem Denken ebenso wie mit dem Handeln, in einer Zeit, die jedes Denken und Handeln unmglich scheinen lsst, die aber dennoch in jedem Augenblick kritische Theorie und Praxis unbedingt notwendig macht? Die Frage nach dem Menschen selbst wird absurd, wenn Denken und Handeln nicht mehr als verbindliche Menschlichkeit bestimmbar sind, weil die menschliche Geschichte in der totalen Unmenschlichkeit kulminierte. Wie kann das menschliche Dasein berhaupt begrndet werden, wo die bisherigen philosophischen Groentwrfe historisch in der Katastrophe mndeten? Hier setzt die Philosophie Sartres an: Gerade im Beilufigen wird der Mensch sich seiner Existenz gewahr im Ekel, wie Sartres erster, 1938 verffentlichter Roman heit. Nicht unwichtig scheint indes der Hinweis darauf, dass der Roman ursprnglich, nach dem Stich von Albrecht Drer, Melancholia heien sollte; wenn die Psychoanalyse die Melancholie als Unvermgen beschreibt, den Verlust eines (geliebten) Objekts nicht berwinden zu knnen, so ist das ein zentrales Motiv des Ekels. Angesichts der Katastrophe berfllt solche existenzielle Erfahrung des Ekels, nmlich die Verlustangst um ein lngst Verlorenes, den Menschen:

Seite 3 Das also ist der Ekel: diese die Augen blendende Evidenz? Was habe ich mir den Kopf zerbrochen! Was habe ich darber geschrieben! Jetzt wei ich: Ich existiere die Welt existiert , und ich wei, dass die Welt existiert. Das ist alles. Das ist alles. Aber das ist mir egal. Merkwrdig, dass mir alles so egal ist: das erschreckt mich. Seit jenem berhmten Tag, als ich die Steine bers Wasser hpfen lassen wollte. Ich wollte gerade diesen Kiesel schleudern, ich habe ihn angesehen, und da hat alles angefangen: ich habe gefhlt, dass er existierte. Und danach kamen dann weitere Ekelanflle; von Zeit zu Zeit beginnen die Gegenstnde einem in der Hand zu existieren.1 Im Ekel verweist Sartre bereits auf die kategoriale beziehungsweise eben existenzielle Grunderfahrung des Menschen: die Absurditt des Daseins die Grundlosigkeit und Sinnlosigkeit der Existenz. Ohne etwas deutlich zu formulieren, begriff ich, dass ich den Schlssel der Existenz, den Schlssel meines Ekels, meines eigenen Lebens gefunden hatte. Tatschlich geht alles, was ich anschlieend erfassen konnte, auf diese fundamentale Absurditt zurck Ich habe vorhin die Erfahrung des Absoluten gemacht: des Absoluten oder des Absurden.2 Wichtig ist festzuhalten, dass das Absurde eben das Absolute ist. Weder bedeutet diese Erfahrung Schicksalsergebenheit, noch meint sie die insbesondere von der deutschen Existenzphilosophie verteidigte Flucht in die Innerlichkeit und Eigentlichkeit. Fr Sartre begrndet die Absolutheit des Absurden die existenzielle Paradoxie: dass der Mensch in der Ausweglosigkeit gezwungen ist, sich fr einen Ausweg zu entscheiden. Freiheit, Verantwortung, Entwurf sind die Kernbegriffe dieser Philosophie der Praxis.

Jean-Paul Sartre, Der Ekel (bers. von Uli Aumller), Reinbek bei Hamburg

1990, S. 140.
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Sartre, Der Ekel, a.a.O., S. 147.

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Kurz nach Verffentlichung von Der Ekel, im Juni 1940 gert Sartre in deutsche Kriegsgefangenschaft; whrend der Gefangenschaft schreibt er sein philosophisches Hauptwerk Das Sein und das Nichts (es erscheint 1943). Nach seiner Freilassung kehrt Sartre 1941 nach Paris zurck, schliet sich der franzsischen Widerstandbewegung gegen die deutsche Besatzung an. Den Kriegsdienst er war ab September 1939 Sanittssoldat und die Kriegsgefangenschaft hat Sartre spter als den wichtigsten Einschnitt in sein Leben beschrieben: Vor dem Krieg verstand ich mich einfach als Individuum, ich sah keinerlei Verbindung zwischen meiner individuellen Existenz und der Gesellschaft, in der ich lebte. Ich war nichts als ein Mensch, das heit der Mensch, der sich kraft der Unabhngigkeit seines Denkens der Gesellschaft entgegenstellt, der der Gesellschaft nichts schuldet und ber den die Gesellschaft nichts vermag, weil er frei ist.3 Das alles zerbrach mit einem Schlag, als ich im September 1939 den Einberufungsbefehl bekam und gezwungen war, nach Nancy in die Kaserne zu fahren, zusammen mit anderen jungen Mnnern, die ich nicht kannte und die wie ich einberufen worden waren. Das war es, was mir die gesellschaftliche Bedingtheit ins Bewusstsein brachte: Pltzlich begriff ich, dass ich ein gesellschaftliches Wesen war, als ich von meinem Aufenthaltsort und von den Menschen, die mir nahe standen, fortgerissen wurde und der Zug mich irgendwohin brachte, wo ich gar nicht hinwollte, zusammen mit Leuten, die ebenso wenig dorthin wollten wie ich, die ebenso wie ich noch in Zivil waren und sich ebenso wie ich fragten, wie das alles gekommen war. Als mir diese Leute dann in der Kaserne begegneten, wo ich ziellos umherwanderte, weil ich nicht wusste, was ich dort anfangen sollte, erkannte ich in ihnen, trotz aller Unterschiede, eine gemeinsame Dimension, die auch die meine war Der Krieg hat mein Leben regelrecht in zwei Teile geteilt. Er brach aus, als ich

Sartre, Selbstportrt mit siebzig Jahren (1975), Interview mit Michel Contat,

in: Sartre ber Sartre, Autobiographische Schriften Bd. 2, bers. von Peter Aschner, Leonhard Alfes, Hans-Heinz Holz et al., Reinbek bei Hamburg 1988, S. 236.

Seite 5 vierunddreiig Jahre alt war, und endete, als ich vierzig war das war fr mich die Zeit des bergangs von der Jugend zur Reife. Zugleich zeigte mir der Krieg gewisse Aspekte meiner selbst und der Welt. Zum Beispiel lernte ich damals die tiefe Entfremdung der Gefangenschaft kennen und auch die Beziehung zu Menschen, den Feind, den wirklichen Feind, nicht den Gegner, der in derselben Gesellschaft lebt wie man selbst und einen mit Worten angreift, sondern den Feind, der einen verhaften und einsperren lassen kann, indem er einfach bewaffneten Mnnern ein Zeichen gibt.4 Im Krieg, in dieser Kaserne, fhrt Sartre fort, sei er vom Individualismus und vom reinen Individuum der Vorkriegszeit zum Sozialen, zum Sozialismus gelangt. Das war der eigentliche Wendepunkt in meinem leben: vor dem Krieg, nach dem Krieg.5 Sartre unternimmt den Versuch, das Soziale und den Sozialismus philosophisch zu retten, gegen das praktische Scheitern der sozialistischen Idee, aber auch gegen den brgerlichen Individualismus der rcksichtslosen Konkurrenz. Es kommt nicht von ungefhr, dass der philosophische Weg zu Marx hier ber Hegel verluft, der in Sartres Hauptwerk Das Sein und das Nichts eine exponierte Stellung bekommt; auch Herbert Marcuse schreibt zu dieser Zeit ein Hegelbuch, nmlich Vernunft und Revolution, verffentlicht 1941. Interessant auch die zahlreichen Berhrungspunkte zu Ernst Bloch, der ebenfalls an einem Hegelbuch arbeitet (Subjekt Objekt, verffentlicht 1951), vor allem aber in den dreiiger und vierziger Jahren in seinem Hauptwerk Das Prinzip Hoffnung eine Sartres phnomenologischer Ontologie nicht unhnliche Sozialphilosophie der konkreten Utopie, der Mglichkeit des Menschen entwirft: eine Ontologie des Noch-Nicht. Zentral bei diesen Marx-Hegel-Bezgen ist, was schlielich auch Theodor W. Adorno und Max Horkheimer in ihrer Gemeinschaftsarbeit Dialektik der Aufklrung (1944/47) explizieren: Die brgerliche Welt, die in der Katastrophe kulminierte, ist nicht mehr als geschlossenes

Sartre, Selbstportrt mit siebzig Jahren, a.a.O., S. 239. Jean-Paul Sartre, Selbstportrt mit siebzig Jahren, a.a.O., S. 240.

Seite 6 System des geschichtlichen Fortschritts darstellbar. Vielmehr muss geschichtsphilosophisch das offene System bestimmt werden: Ein Multiversum statt Universum, wie es Bloch spter formuliert. Und Sartre liefert dazu eine Theorie des Subjekts, des menschlichen Daseins.

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Zu den Grundmotiven der existenzialistischen Philosophie gehrt seit Sren Kierkegaard die Befrchtung, dass es keinen positiven Sinn im Leben gibt. Allein die richtige Frage nach dem Sinn des Lebens vermag einen Hinweis auf die Bedeutung menschlicher Existenz zu geben. Bereits hier, in der nachhegelschen Philosophie, findet die Krise des Subjekts, des brgerlichen Subjekts, ihren Ausdruck: indem nmlich Subjekt und Sein gegeneinander ausgespielt oder in eins gesetzt werden. Das Subjekt erfhrt sich selbst in der Krise insofern, als dass es keinen unmittelbaren Zugang zu sich selber zu finden vermag die Selbstentfremdung gerinnt zur Signatur dieser Zeit. Gleichwohl versucht etwa die Phnomenologie den Zugang zum Subjekt wie schon Hegel in seiner Phnomenologie des Geistes im Subjekt selbst zu finden: als Subjektives, oder eben als dem Subjektiven vorhergehendes Wesen. Fr die Phnomenologie Edmund Husserls heit das: Zu den Sachen selbst!, die Wesensschau Zugang zum Subjekt, indem in sein Innerestes eingebrochen wird, indem die Subjektivitt selbst fr die Wesensschau mobilisiert wird. Husserls Schler Martin Heidegger allerdings wendete diese Mobilisierung fr das Subjekt zum Angriff gegen das Subjekt. Gerade durch die neuzeitliche Philosophie des Subjekts sei, so Heidegger, das Sein vergessen worden Heidegger sprach von der Seinsvergessenheit und forderte die Entbergung des Seins; Heidegger ging es mitnichten um die kritische Frage nach dem Zugang zum Subjekt. Stattdessen sollte berhaupt die Frage nach dem Sinn des Seins gestellt werden: Heidegger nennt das Fundamentalontologie. Und am Vorabend des nazideutschen Terrors war Heidegger schnell mit einer Antwort zur Hand, entdeckte nmlich das Sein in der faschistischen Bewegung, im Fhrer Adolf Hitler selbst.

Seite 7 Gleichwohl erweckte Heideggers Fundamentalontologie den Anschein, eine konkrete, praktische Philosophie zu sein neben Gnther Anders, Hannah Arendt und Herbert Marcuse war auch Jean-Paul Sartre von Heidegger fasziniert. Sartre ging nach Berlin, um auch Heidegger zu studieren paradoxerweise lehnte Heidegger zur selben Zeit zweimal den Ruf an die Berliner Universitt ab, zog es vor, in der Provinz, nmlich im Schwarzwald, zu bleiben. Sartre bleibt bei dem Begriff des Subjekts: ein produktives Missverstndnis, weil Heidegger die Subjektfrage entschieden verwirft. Wenn Sartres Hauptwerk Das Sein und das Nichts im Untertitel heit: Versuch einer phnomenologischen Ontologie, dann ist das Subjekt gewissermaen der Schnittpunkt, an dem Husserlsche Phnomenologie und Heideggersche Fundamentalontologie zusammengezogen werden. Damit geht Sartre sowohl ber Husserl wie auch ber Heidegger hinaus: Er konfrontiert die Existenz mit der subjektiven Erfahrung, dass es keinen Sinn gibt, dass die Existenz selbst absurd und grundlos ist. Wenn man so will, ist das als negative Phnomenologie ebenso wie als negative Ontologie zu verstehen. Diese existenzielle Gewissheit des Ungewissen begrndet Sartres Variante existenzialistische Philosophie, mit der die Frage nach dem Subjekt, dem Subjektiven, dem Bewusstsein zentral und kritisch bleibt. Sowohl Sartre wie auch Heidegger verstehen ihre Theorien als Ontologien. Der Unterschied zwischen Heidegger und Sartre liegt aber im Bezug auf das Subjekt, auf das Bewusstsein. Wenn Descartes die neuzeitliche Philosophie mit dem berhmten Satz begrndet Cogito ergo sum, Ich denke also bin ich, so fragt Heidegger nach dem Bin, dem Sum, whrend Sartre nach dem Cogito, dem Ich denke fragt; sein Begriff des Seins ist ontologisch im Sinne einer Kopula abgeschwcht und allegmein (im Sinne von Etwas ist so und so). Anders als Husserl und Heidegger geht Sartre auf das Bewusstsein im Sinne Hegels zurck und spezifiziert einen kritischen Begriff des Bewusstseins eben in existenzialistischer Weise: Er spricht von einem pr-reflexiven Bewusstsein, ein Bewusstsein, das jeder Reflexion vorausgeht. Bereits in seiner Skizze einer Theorie der Emotionen von 1939 hatte Sartre die Wirklichkeit des Menschen philosophisch als ralit humaine bestimmt: Nun spaltet sich die ralit humaine in zwei Bereiche: einmal die Faktizitt des Daseins Ich bin, was ich bin.

Seite 8 , zum anderen die Transzendenz des Ego (so der Titel einer frhen philosophischen Arbeit von 1936), das fortwhrende berschreiten der Bewusstseinssphre. Dies entfaltet sich in der dialektischen Grundfigur: Ich bin, was ich nicht bin, oder prozessualer gefasst: Ich bin, was ich noch nicht bin. Ausschlag gebend bleibt die existenzielle Erfahrung der Absurditt des Daseins. Kritiker sahen darin die Begrndung einer menschenverachtenden, brgerlichen Philosophie: Mitte der vierziger Jahre lst Sartres Existenzialismus des Absurden eine heftige Kontoverse aus; das faschistische Europa war noch nicht besiegt, als Sartres Roman der Ekel von Marxisten und Christen gleichermaen als antihumanistisch angegriffen wurde. Dem entgegen verteidigt Sartre seinen Existenzialismus als einzig mglichen Humanismus, und entwarf damit zugleich eine, fr seinen weiteren Lebensweg bestimmende Position des antibrgerlichen Philosophie, eine radikale Negation der brgerlichen Gesellschaft. In einem letztendlich die Epoche des Existenzialismus, die so genannten Sartre-Jahre begrndenden Vortrag mit dem programmatischen Titel Der Existenzialismus ist ein Humanismus von 1946 verteidigt Sartre sich sowohl gegen den Antihumanismus, wie auch gegen einen Humanismus, der der Menschheit nach Art von Auguste Comte einen Kult weiht. Der Kult der Menschheit fhrt zum in sich geschlossenen Humanismus von Comte und, muss man sagen, zum Faschismus. Diesen Humanismus wollen wir nicht. Es gibt aber einen anderen Humanismus, der im Grunde folgendes meint: der Mensch ist stndig auerhalb seiner selbst; indem er sich entwirft und verliert auerhalb seiner selbst, bringt er den Menschen zur Existenz, und andererseits kann er existieren, indem er transzendente Ziele verfolgt; indem der Mensch diese berschreitung ist und er die Objekte nur im Verhltnis zu dieser berschreitung erfasst, befindet er sich im Herzen, im Mittelpunkt dieser berschreitung. Es gibt kein anderes Universum als ein menschliches, das Universum der menschlichen Subjektivitt.6

Sartre, Der Existenzialismus ist ein Humanismus. Philosophische Schriften

4, (bers. von Vincent von Wroblewsky) Reinbek bei Hamburg 1994, S. 141.

Seite 9 Genau diese menschliche Subjektivitt bestimmt aber den Menschen als frei. Mehr noch: Der Mensch ist dazu verurteilt, frei zu sein.7 Hier tritt also erstmals das Motiv zutage, dass der Mensch zur Freiheit verdammt ist er muss sich entscheiden. Philosophisch ausgedrckt: im Vorrang der Existenz liegt die menschliche Freiheit begrndet. In seinem Hauptwerk Das Sein und das Nichts erlutert Sartre dies: Die menschliche Freiheit geht dem Wesen des Menschen voraus und macht dieses mglich, das Wesen des menschlichen Seins steht in seiner Freiheit aus. Was wir Freiheit nennen, ist also unmglich vom Sein der menschlichen Realitt zu unterscheiden. Der Mensch ist keineswegs zunchst, um dann frei zu sein, sondern es gibt keinen Unterschied zwischen dem Sein des Menschen und seinem Frei-sein.8 Freiheit ist keine Fhigkeit, kein Vermgen und keine Eigenschaft, sondern eine ontologische, nmlich das menschliche Sein ausdrckende Kategorie. Der Mensch hat nicht die Freiheit, sondern er ist frei. Freiheit bedeutet also: man muss sich entscheiden; Entscheidung bedeutet aber auch das Dilemma der existenziellen Situation: man macht sich schuldig weil man fr sein eigenes Tun verantwortlich ist. Damit begrndet Sartre allerdings den Humanismus des Existenzialismus als sozialistische Position, sofern die Freiheit eben nicht nur Schuldigkeit des Einzelnen bedeutet, sondern auch Verantwortlichkeit fr das Kollektiv, die Solidaritt: So bin ich fr mich selbst und fr alle verantwortlich, und ich schaffe ein bestimmtes Bild vom Menschen, den ich whle; mich whlend whle ich den Menschen.9 Dieser Existenzialismus als Humanismus ist die Doktrin, die menschliches Leben berhaupt mglich macht. Der Mensch muss sich also entscheiden. Das heit nicht nur im existenziellen Sinne, dass er verurteilt ist, sich einen Entwurf zu machen, sondern heit auch, dass er handeln muss, nmlich dass er seinen Entwurf in die Tat umsetzen muss. Insofern bestimmt Sartre den

Sartre, Der Existenzialismus ist ein Humanismus, a.a.O., S. 125. Sartre, Das Sein und das Nichts. Philosophische Schriften 3, (bers. von

Hans Schneberg und Traugott Knig) Reinbek bei Hamburg 1993, S. 84.
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Sartre, Der Existenzialismus ist ein Humanismus, a.a.O., S. 122.

Seite 10 Existenzialismus als eine Lehre der Tat,10 als eine Philosophie der Praxis. Die politische Dimension dieser Denkfigur ist in der existenziellen Situation, in der sich der Mensch findet, fundiert. Sartre schreibt in Das Sein und das Nichts ber das Paradox der Freiheit: es gibt Freiheit nur in Situation, und es gibt Situation nur durch die Freiheit. Die menschliche-Realitt begegnet berall Widerstnden und Hindernissen, die sie nicht geschaffen hat; aber diese Widerstnde und Hindernisse haben Sinn nur in der freien Wahl und durch die freie Wahl, die die menschliche-Realitt ist.11 Sartre beruft sich in seiner Begrndung des Existenzialismus nicht nur, wie fr die Existenzphilosophie und Ontologie blich, auf Kierkegaard, sondern vor allem auf Marx. Damit bekommt Sartres Existenzialismus nicht nur eine materialistische Fundierung, sondern auch eine praktischethische im Sinne des kategorischen Imperativs, den Marx neu bestimmt, nmlich alle Verhltnisse umzuwerfen, in denen der Mensch ein erniedrigtes, ein geknechtetes, ein verlassenes, ein verchtliches Wesen ist 12 Die Verlassenheit des Menschen nimmt Sartre zum Ausgangspunkt: sie bezeichnet die Situation der Existenz. Hier erfhrt der Mensch, dass es keinen anderen Gesetzgeber als ihn selbst gibt, und dass er in der Verlassenheit ber sich selbst entscheidet.13 Wenn der Mensch verlassen ist, heit das: er ist auerhalb seiner selbst. Er muss sich auf seine Mglichkeiten hin entwerfen, um berhaupt Mensch zu werden. Existenzerfahrung heit Selbsterfindung, heit: Praxis.

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Sartre, Der Existenzialismus ist ein Humanismus, a.a.O., S. 142. Sartre, Das Sein und das Nichts, a.a.O., S. 845 f. Karl Marx, Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. Einleitung, MEW

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Bd. 1, S. 385.
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Sartre, Der Existenzialismus ist ein Humanismus, a.a.O., S. 141.

Seite 11 Bloch hat dies mit einem berhmten Satz ganz hnlich ausgedrckt: Ich bin. Aber ich habe mich nicht. Darum werden wir erst.14

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Mit dem Existenzialismus versucht Sartre nicht nur eine allgemeine Antwort auf die Frage nach dem Menschen zu finden, sondern auf die Negation des Menschen zu reagieren. Sartre stellt seine ontologische Grundfrage in die geschichtliche Situation, also inmitten des nazideutschen Terrors hinein, versucht sogar aus dem Existenzialismus heraus eine Analyse der Motivationen des Antisemiten. Der Antisemit ist nicht nur derjenige, der den Menschen verneint, sondern der sich im Antisemitismus selbst als Mensch negiert, indem er sich zum Ding macht (auch Adorno und Horkheimer sprechen hier von der Verdinglichung). Sartre bietet damit nicht nur eine zeitgeme politische Philosophie, die etwa auch den Rassismus und den Kolonialismus thematisiert (Sartre engagiert sich im Algerienkrieg, schreibt ein kmpferisches Vorwort fr Franz Fanons Die Verdammten dieser Erde), sondern entwirft einen radikalen, sozialistischen Humanismus und richtet sich damit sowohl gegen den pseudoradikalen Antihumanismus, wie er spter von Foucault proklamiert wird, als auch gegen den brgerlichen, abstrakten Humanismus, der den Menschen festlegen will. Damit aktualisiert Sartre schlielich Marxens frhe Bestimmung des Kommunismus, die mit der Formel Humanismus = Naturalismus begriffen war als wahre Auflsung des Streits zwischen Existenz und Wesen 15 Der Grundsatz lautet: Der Existenzialist wird den Menschen niemals zum Endzweck erklren, da er stets zu schaffen ist.16 In einem spteren Interview erklrt Sartre: Das einzige Ziel, das jeder haben muss, ist der Mensch selbst, was nichts anderes heit als: der Mensch ist noch nicht Mensch, wir mssen uns ganz langsam in Menschen verwandeln. Der

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Ernst Bloch, Spuren, Motto. vgl. konomisch-philosophische Manuskripte, MEW Bd. 40, S. 536 f. Sartre, Der Existenzialismus ist ein Humanismus, a.a.O., S. 141.

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Seite 12 Mensch ist fr den Menschen ein absolutes Ziel.17 Das heit aber nichts anderes, als den Menschen geschichtlich zu begreifen; dass der Mensch Geschichte macht und die Geschichte menschlich werden kann, hat Sartre whrend der Maiunruhen gegen den Strukturalismus zum Argument gemacht. Vor allem Foucault kritisierte er dafr, dem brgerlichen Angriff gegen die revolutionre Bewegung zuzuspielen, weil er den Menschen verleugnet und die Geschichte verdrngt. Den Existenzialismus als Humanismus zu begreifen, heit eben, sich der existenziellen Situation gewahr zu werden, die Situation selbst zu erfinden: die Freiheit in die Absurditt zu setzen. Sartre insistiert auf die Praxis des Menschen, auf das, was Marx die sinnlich-kritische, also die revolutionre Ttigkeit nannte.18 Die Umstnde sind unmenschlich, weil sie nicht vom Menschen gemacht sind; sie knnen auch nicht vom Menschen gemacht sein, weil die unmenschlichen Verhltnisse den Menschen nicht zulassen. Sobald aber die Umstnde vom Menschen gemacht sind, sind es auch menschliche Umstnde. Die kritische Theorie kann den Entwurf des Menschen nicht aufgeben. Wenn die gesellschaftlichen Verhltnisse den Menschen infrage stellen, ist die reaktionre Antwort, den Menschen zu denunzieren. Gleichwohl ist diese Antwort auch innerhalb der Linken zur Mode avanciert. Sartres Existenzialismus behlt seine Aktualitt darin, den Humanismus gegen die Mode des Inhumanen zu behaupten. Und das im Bewusstsein, dass die Verteidigung des Menschen absurd bleibt, solange die Verhltnisse nicht vom Menschen gemacht sind.

Ist der Existenzialismus eine kritische Theorie?


Sartre verteidigte seinen Existenzialismus als Humanismus im Sinne einer kritischen Theorie der Gesellschaft. Gleichwohl bleiben seine Kategorien ontologische. Dies ist insbesondere fr den Begriff der Freiheit problematisch, insofern Freiheit ontologisiert und eben nicht situativ

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Zit. n. Kampits, S. 145. Vgl. Marx, Thesen ber Feuerbach, in: MEW Bd. 3, S. 5

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Seite 13 wird. Sartre hat in spteren Jahren diese ontologische Beschrnkung seines Konzeptes revidiert; die existenzielle Situation des Menschen im 20. Jahrhundert verlangt statt einer Ontologie der Freiheit eben eine Dialektik der Freiheit dass der Mensch zur Freiheit verurteilt ist, muss in Widerspruch begriffen werden zu einem Zustand absoluter Unfreiheit. Herbert Marcuse, der ebenfalls von Heideggers Fundamentalontologie nicht unbeeinflusst geblieben ist, schreibt 1948 ber Sartres Hauptwerk Das Sein und das Nichts: Die Entwicklung des Existenzialismus von Sartre umspannt die Perioden des Krieges, der Befreiung und des Wiederaufbaus.19 Und Marcuse kritisiert: Weder Triumph noch Zusammenbruch des Faschismus haben irgendeine grundstzliche Vernderung in der existenzialistischen Konzeption hervorgerufen. Im Wechsel der politischen Systeme, in Krieg und Frieden, vor und nach dem totalitren Terror bleibt fr diese Philosophie die Struktur der Wirklichkeit des Menschen im wesentlichen die gleiche Die geschichtliche Absurditt, die in der Tatsache liegt, dass die Welt nach der Niederlage des Faschismus nicht zusammenbrach, sondern in ihrer frheren Formen zurckfiel, dass sie nicht den Sprung ins Reich der Freiheit unternahm, sondern die alte Einrichtung in Ehren wiederherstellte diese Absurditt lebt in der existenzialistischen Konzeption. Aber sie lebt in ihr als ein metaphysischer, nicht als ein geschichtlicher Tatbestand.20 Marcuse kritisiert vor allem die Ontologisierung der Freiheit, die Gleichsetzung von Sein und Freiheit als positive Kategorien. Auch bei Sartre ist der Mensch, ebenso wie bei Heidegger, in die Welt geworfen; Marcuse setzt dagegen wie es im brigen Gnther Anders przise formuliert hat, dass der Mensch heute ohne Welt ist, aus der Welt geworfen Ein Zustand totaler Entfremdung. Gleichwohl teilt Marcuse Sartres existenzial-ontologischen Impuls, die Bestimmung des

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Herbert Marcuse, Bemerkungen zu Jean-Paul Sartres Ltre et le Nant, in:

Schriften Bd. 8, Springe 2004, S. 9.


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Marcuse, Bemerkungen zu Jean-Paul Sartres Ltre et le Nant, a.a.O., S. 9.

Seite 14 menschlichen Seins als Scheitern.21 Nach Marcuse gewinnt Sartres Existenzialismus seine Strke im Humanismus, in der Analyse der grundlegenden zwischenmenschlichen Beziehungen der Wirklichkeit des Menschen,22 des Fr-sich-Seins. Dennoch gelingt es Sartre nicht, so Marcuse, eine Philosophie der konkreten menschlichen Existenz zu entwickeln.23 Hier geschieht die trgerische Gleichsetzung von ontologischem und historischem Subjekt.24 Marcuse erlutert: Die Kluft zwischen den Begriffen der Ontologie und denen der Existenz ist durch den quivoken Gebrauch des ist verhllt. Sartres ist fungiert unterschiedslos und ohne Vermittlung als die Kopula in der Definition des menschlichen Wesens wie in der Aussage ber seine wirkliche Lage. In dieser zweifachen Bedeutung kommt das ist in Stzen vor wie: Der Mensch ist frei, ist sein eigener Entwurf usw. Die Tatsache, dass in der empirischen Realitt der Mensch nicht frei, nicht sein eigener Entwurf ist, ist durch die Einbeziehung der Negation in die Definition von frei, Entwurf usw. verwischt. Aber Sartres Begriffe sind trotz seines dialektischen Stils und der beherrschenden Rolle der Negation entschieden undialektisch. In seiner Philosophie ist die Negation keine eigene Kraft, sondern a priori in der Affirmation aufgegangen. In Sartres Analyse erscheint zwar die Entwicklung des Subjekts durch die Negation zur selbstbewussten Verwirklichung seines Entwurfs als ein Prozess, aber der Prozesscharakter ist illusorisch: das Subjekt bewegt sich in einem Zirkel.25

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Marcuse, Bemerkungen zu Jean-Paul Sartres Ltre et le Nant, a.a.O., S. 15. Vgl. Marcuse, Bemerkungen zu Jean-Paul Sartres Ltre et le Nant, a.a.O.,

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S. 19 f.
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Marcuse, Bemerkungen zu Jean-Paul Sartres Ltre et le Nant, a.a.O., S. 25. Marcuse, Bemerkungen zu Jean-Paul Sartres Ltre et le Nant, a.a.O., S. 25. Marcuse, Bemerkungen zu Jean-Paul Sartres Ltre et le Nant, a.a.O., S. 26.

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Seite 15 Dennoch sieht Marcuse gerade hier die Mglichkeit, den Existenzialismus Sartres als kritische Theorie der Gesellschaft und nicht als Ontologie weiter zu entwickeln. Denn an entscheidender Stelle durchbricht Sartres Analyse die Reinheit der ontologischen Begriffswelt: Obgleich die Freiheit, die als das eigentliche Sein des Fr-sich wirksam ist, den Menschen in allen Situationen begleitet, variieren Umfang und Grad seiner Freiheit in seinen verschiedenen Situationen: sie ist am geringsten und trbsten dort, wo der Mensch am grndlichsten verdinglicht ist, wo er am wenigsten Fr-sich ist. In Situationen zum Beispiel, wo er auf den Stand eines Dinges, eines Instrumentes heruntergebracht ist, wo er fast ausschlielich als Krper existiert, ist sein Fr-sich fast vllig verschwunden. Aber genau hier, wo die ontologische Idee der Freiheit zusammen mit dem Fr-sich zu verdunsten scheint, wo dieses fast vllig in die Sphre der Dinge fllt an dieser Stelle entsteht ein neues Bild menschlicher Freiheit und Erfllung.26 Es ist die Aufgabe einer kritischen Theorie, zu deren Kategorien der Begriff der Verdinglichung gehrt, hier Sartres Existenzialismus weiter zu denken und zwar in Bezug auf die konkrete Situation des, wie Marcuse es dann nennt, Eindimensionalen Menschen in der fortgeschrittenen brgerlichen Gesellschaft: Sartre gelingt es nicht, die konkreten Bedingungen der Produktion der sozialen Verhltnisse, der konkreten menschlichen Praxis im Sptkapitalismus in seine Existenzialanalyse einzubeziehen, obwohl er dafr das kategoriale Gerst zur Verfgung hat. Marcuse resmiert: Die Erfahrung der totaitren Organisation der menschlichen Existenz verbietet es, Freiheit in irgendeiner anderen Form als in einer freien Gesellschaft zu verstehen.27 Schlielich: Reine Ontologie und Phnomenologie rezedieren vor dem Einbruch der wirklichen Geschichte in Sartres Begriffe, der Auseinandersetzung mit dem Marxismus, der Aufnahme der Dialektik. Philosophie wird Politik, weil kein philosophischer Begriff mehr gedacht

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Marcuse, Bemerkungen zu Jean-Paul Sartres Ltre et le Nant, a.a.O., S. 26. Marcuse, Bemerkungen zu Jean-Paul Sartres Ltre et le Nant, a.a.O., S. 39.

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Seite 16 und entfaltet werden kann, ohne dass er die Unmenschlichkeit in sich aufnimmt, die heute von den Regierenden organisiert und von den Regierten akzeptiert wird. In der politisch gewordenen Philosophie wird die existentialistische Grundkonzeption gerettet durch das Bewusstsein, das dieser Realitt den Kampf ansagt in dem Wissen, dass die Realitt Sieger bleibt. Wie lange? Die Frage, auf die es keine Antwort gibt, ndert nichts an der Gltigkeit der Position, die fr den Denkenden heute die einzig mgliche ist.28

Sartre zur Einfhrung Buchtipps


Das Gesamtwerk des vor einhundert Jahren geborenen Jean-Paul Sartre ist kaum berschaubar. Martin Suhr erwhnt, dass seit Sartres Tod im Jahr 1980 mehr Bcher von ihm erschienen sind als von anderen Autoren zu ihren Lebzeiten.29 Sartres Werk umfasst weit mehr als 4.000 Seiten philosophische Schriften, ber 4.000 Seiten Biografien, ber 2.000 Seiten Romane, Bhnenstcke, Erzhlungen sowie unzhlige Essays, Vorworte, Zeitungsartikel, Briefe. Allein seine Flaubert-Biografie soll 1,25 Millionen Wrter haben. Man habe ausgerechnet, dass Sartre jeden Tag seines Lebens durchschnittlich dreiig Seiten geschrieben haben msste. Hinzu kommt: Sartre war ein unermdlicher Leser und Diskussionspartner ein Schriftsteller, der die Strae und das Caf als seinen intellektuellen Ort whlte, nicht die Akademie, nicht den Wissenschaftsbetrieb, sondern den konkreten Ort sinnlich-menschlicher Praxis. Nicht unwichtig ist das fr die sptere, vor allem poststrukturalistische Kritik an Sartre, die perfider Weise ihre feste Position im franzsischen und das heit elitr-brgerlichen Universittssystem hatte, und von dort aus Sartres intellektuelles Engagement als Standpunkt des vermeintlichen universellen Meisterdenkers monierte (eine Berufsideologie, auf die Pierre Bourdieu in seinem Homo Academicus verwiesen hat: Die radikale franzsische

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Marcuse, Bemerkungen zu Jean-Paul Sartres Ltre et le Nant, a.a.O., S. 40. Suhr, S. 12.

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Seite 17 Philosophie der Macht und Dekonstruktion, zu der etwa Foucault, Derrida oder Deleuze gehren, hat bei aller gesellschaftlich weitreichenden dekonstruktiven Kritik der Macht nie die eigene machtvolle Stellung innerhalb des akademischen Institutionen hinterfragt). Wenn Sartre seine Essays unter dem Titel Situations (insgesamt zehn Folgen, 1947 bis 1976) verffentlicht, dann ist dieses Grundwort der Situationisten programmatisch fr seinen Begriff von intellektuellem Engagement. Dass allerdings Sartres Begriff des Engagements, wo er praktisch wird, intellektuelle Handlungsanweisung, insbesondere in Sartres eigener literarischen Arbeit, nicht frei von Widersprchen bleiben kann, hat Theodor W. Adorno in seinen Noten zur Literatur diskutiert.30 In seiner enormen Produktivitt hat Sartre kein systematisches, gar hermetisches Gesamtwerk hinterlassen. Der rote Faden ist das kritische Denken selbst, kein einzelner Gedanke, kein Schlagwort. Seine frhe, den Existenzialismus begrndende These, dass der Mensch zur Freiheit verurteilt sei, hat er mehr als einmal revidiert; das Etikett des Existenzialismus ist hierbei als Reflexionsbegriff zu nehmen: Existenzialismus markiert somit eine nach wie vor offene Frage, und kein hermetisches Konstrukt, mit dem ein provinziell-regressives oder konservativ-reaktionres Denken abgeriegelt wird wie es die existenzialphilosophische Variante deutscher Provenienz nahe legt (Karl Jaspers, Otto Friedrich Bollnow). Sartres Frage ist die nach dem Menschen, nach dem seine Geschichte und sich selbst bestimmenden Subjekt: Wie ist Humanismus im 20. Jahrhundert, angesichts der permanenten Katastrophe berhaupt noch denk-mglich? Diese Frage unterscheidet Sartres kritische Theorie ebenfalls grundstzlich von der Fundamentalontologie eines Martin Heideggers: Dank eines Missverstndnisses fhren die frhen Einflsse der Philosophie Heideggers Sartre beschftigt sich 1933/34 whrend seines Studiums am Berliner Institut Franais mit Heideggers Sein und Zeit zu einem kritischen Konzept der Existenz; schon Sartres erste grere philosophische Studie Skizze einer Theorie der Emotionen (1938)

30

Adorno, Engagement, in: GS Bd. 11, S. 409 ff.

Seite 18 belegen dies: Fr Heideggers Vorstellung einer ontologischen Differenz (der in der Moderne angeblich missachtete Unterschied zwischen dem Seienden und dem Sein) sind Psychologie und Philosophie der Gefhle lediglich die Symptome einer weiteren Stufe der Seinsvergessenheit. Sartre glaubte genauso wie brigens Herbert Marcuse oder Gnther Anders in Heideggers Explikation der Frage nach dem Sinn des Seins eine Philosophie des Konkreten zu finden aber genauso wie Marcuse und Anders enttarnt auch Sartre dies als PseudoKonkretheit (Anders), schlielich wie es Hassan Givsan vor einigen Jahren in einer einzigartigen Studie darlegte als ein Denken der Inhumanitt. Im Sinne Sartres konnte man bei Heidegger von einer Subjektvergessenheit sprechen. Bei Heidegger heit Existenz das Ausstehen des Seins in seiner Offenheit (Ek-sistenz). Formuliert vor dem Hintergrund der nazideutschen Massenvernichtung der Existenz ist das entweder naiv oder fr einen Denker, der den Fhrer Adolf Hitler als die Regel des Seins, das Gesetz bezeichnete abgrundtiefer Zynismus. Bei Sartre indes ist Existenz immer die Erfahrung der Absurditt, der Grundlosigkeit des menschlichen Daseins. Existenz bedeutet, dass der Mensch erst existiert, auf sich trifft, in die Welt eintritt, und sich erst dann definiert. Der Mensch, wie ihn der Existenzialist versteht, ist nicht definierbar, weil er zunchst nichts ist Der Mensch ist nichts anderes als das, wozu er sich macht. Das ist das erste Prinzip des Existenzialismus.31 So heit der rote Faden der Philosophie Sartres die Leidenschaft, den Menschen zu verstehen, wie Sartre in spteren Jahren sagte.32 Gewissermaen jeweils von einem Ende dieses Fadens nhern sich die beiden Einfhrungen dem Denken Sartres an, die zum einhundertsten Geburtstag erschienen sind. Peter Kampits Einfhrung33 ergnzt dabei

31

Sartre, Der Existenzialismus ist ein Humanismus, a.a.O., S. 120 f.) Vgl. Jean-Paul Sartre, Saint Genet. Komdiant und Mrtyrer. Schriften zur

32

Literatur 5, bers. von Ursula Drrenbcher, Reinbek bei Hamburg 1982, S. 219.
33

Peter Kampits, Jean-Paul Sartre, Mnchen 2004.

Seite 19 die bereits in zweiter Auflage vorliegende Einfhrung von Martin Suhr34. Beide Bnde verweigern sich dem Versuch, Sartres Gesamtwerk in eine systematische Denkarchitektur zu zwngen. Vielmehr konzentrieren sich Kampits und Suhr auf die philosophische Kernfrage nach einem existenzialistischen Humanismus, womit schlielich die Aktualitt der kritischen Philosophie Sartres im Zentrum steht. Man darf sich von den derzeitigen theoretischen Moden nicht dumm machen lassen: Der Faden ist noch nicht gerissen, wir mssen ihn nur aufnehmen und die Frage auch dahingehend aktualisieren, was nmlich der Existenzialismus fr die radikale Linke heute bringt angesichts der Leerstelle Subjekt. Beide Bnde konzentrieren sich vor allem auf Das Sein und das Nichts (1943). Ausgangspunkt ist bei Kampits wie bei Suhr Der Ekel (1938) und die Zeit der Rsistance, Sartres Engagement gegen die deutsche Besatzung. Das ist ebenfalls nicht unwichtig vor dem Hintergrund der spteren Kritik an Sartre, die sich im Klima des revolutionren Frankreichs des Mai 68 entwickelt. Interessant sind insofern die Enden der beiden Einfhrungsbnde. Kampits betont die noch offene Forschung ber Sartre, dabei insbesondere Sartres Mobilisierung gegen die Toterklrung des Individuums und des Subjekts im postmodernen Kontext.35 Vielleicht, so Kampits, sind es schlielich mehr die politischen Stellungnahmen gegen die Verdinglichung oder Instrumentalisierung des Menschen, die Sartres Schriften ihre Aktualitt verleihen.36 Und Suhr zitiert passend zum Schluss aus einem Streitgesprch zwischen Pierre Victor und Sartre; Sartre wendet sich hier gegen den Vorwurf, keine Texte von unmittelbarem Nutzen fr die aus dem Mai [68] hervorgegangene Bewegung mehr zu schreiben: Doch Sartre verteidigt sich, es ginge um einen Fortschritt im Verstehen der

34

Martin Suhr, Jean-Paul Sartre zur Einfhrung, Hamburg 2004 (2. Aufl.). Kampits, S. 154. Vgl. Kampits, S. 155.

35

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Seite 20 Menschen in sozialistischer Sicht So gesehen meine ich, dass ich fr spter, fr die sozialistische Gesellschaft arbeite.37

37

Sartre, Der Intellektuelle als Revolutionr. Streitgesprche, bers. von

Annette Lallemand, Reinbek bei Hamburg 1982, S. 56.