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Implicaciones de la teologa de la liberacin la sociologa de la religin


Samuel Silva Gotay

El pensamiento cristiano revolucionario en Amrica Latina y el Caribe

Samuel Silva Gotay

El pensamiento cristiano revolucionario en Amrica Latina y el Caribe


Implicaciones de la teologa de la liberacin para la sociologa de la religin

1989

Primera edicin, 1981 Segunda edicin, 1983 Tercera edicin, 1989

Diseo de portada: Yolanda Pastrana Fuentes

1989, Ediciones Huracn, Inc. Ave. Gonzlez 1002 Ro Piedras, Puerto Rico Impreso y hecho en los Estados Unidos de Amrica/ Printed and made in the United States of America Nmero de catlogo Biblioteca del Congreso/ library of Congress Catalog Card Number: 88-80390 ISBN: 0-940238-97-7

Contenido

Dedicatoria Reconocimiento Presentacin Introduccin 1. Las condiciones y los procesos histricos que hicieron posible el desarrollo de la teologa de k liberacin en Amrica latina 2. La crisis terica de las teologas europeas en Amrica' latina 3. Respuesta latinoamericana a la crisis terica de la teologa: recuperacin de la historia real como lugar de la salvacin 4. La revolucin hermenutica: recuperacin de sentido histrico y liberador del reino de Dios en la literatura bblica' 5. Fe y poltica: el redescubrimiento de la dimensin poltica de la fe 6. Fe y ciencia: cambio en el punto de partida para la reflexin teolgica y la incorporacin de las ciencias sociales a la teologa 7. Fe e ideologa: la opcin de la fe por los valores, intereses y el proyecto histrico y utpico del proletariado revolucionario 8. Hada una tica cristiana de liberacin: historizacin de los valores y politizacin de la tica 9. Conclusiones de este estudio y sus implicaciones para la sociologa marxista de la religin Bibliografa ndice general

9 11 13 15 29 73 97 137 183 203 233 273 315 371 391

Dedicatoria

A la Jova, fiel compaera que comparti los desvelos y trabajos de esta obra, a David, a Femando y a Carlos Ivn, quienes toleraron este libro con infinita paciencia, y a mis padres, que me ensearon a amar la justicia. Tambin va en homenaje a los 1.514 sacerdotes, pastores, religiosos, religiosas y laicos asesinados, apresados, perseguidos, secuestrados y enviados al exilio entre 1964 y 1978. Muy especialmente, a mi maestro, compaero y hermano Mauricio Lpez, mrtir de la iglesia de los hermanos en Argentina, quien fuera secretario para Amrica latina de la Federacin Universal de Movimientos Estudiantiles Cristianos, secretario del Departamento de Iglesia y Sociedad del Consejo Mundial de Iglesias y rector de la Universidad de San Luis al momento en que fuera secuestrado por los militares argentinos en represalia por su obediencia al evangelio; al hermano Osear Romero, arzobispo de San Salvador, voz de los pobres y oprimidos en medio de la lucha por la 'liberacin de El Salvador, asesinado en catedral el 24 de marzo de 1980 por las fuerzas de los terratenientes al servicio del imperialismo; y finalmente pero ms sentido todava, en homenaje a Augusto Cotto, hermano del alma que tanto me alent en la investigacin de este libro, profesor de teologa, pastor bautista y ministro de relaciones exteriores de las fuerzas revoluciona!. ras de El Salvador, y quien diera su vida por la liberacin de sus hermanos este mes pasado. San Juan, Puerto Rico 25 de octubre de 1980

Reconocimiento

Hemos de dar gracias a todos los amigos latinoamericanos que nos alentaron durante esta larga jornada investigativa, al Centro de Estudios Latinoamericanos de la UNAM muy particularmente al maestro Leopoldo Zea, nuestro consejero, a la Universidad de Puerto Rico por sus generosas concesiones de tiempo en especial a la Oficina de la Coordinacin de Estudios Graduados e Investigaciones y a las facultades de Ciencias Sociales y de Estudios Generales, a los centros de estudios y documentacin que nos facilitaron colecciones documentales aqu mencionadas especialmente CENCOS, CIDOC, Centro de Estudios Socio-religiosos del Ro de la Plata, al Seminario Bautista de Mxico por su amistad, a los bibliotecarios del Seminario Evanglico de Puerto Rico por su benevolencia y paciencia, al Fondo Mundial de Educacin Teolgica, por su aportacin financiera para mis viajes de estudio a Per, Bolivia, Chile, Argentina, Uruguay y Paraguay, a las tres personas que pasaron este documento a mquina en sus tres etapas de desarrollo, Jovita Caraballo de Silva, Zaida Snchez y Sylvia Rodrguez. A todos aquellos que hicieron posible el que yo realizara esta investigacin, debo y expreso mi reconocimiento. De las limitaciones que en este trabajo se encuentren, slo yo soy el responsable.

Presentacin

Esta obra fue presentada en 1978 para alcanzar el grado de doctor en Estudios latinoamericanos, en la facultad de filosofa de la Universidad Nacional Autnoma de Mxico. Tuve el gusto de formar parte del tribunal en el momento de la defensa de esta investigacin. No fue poca mi admiracin, ya que no haba estado en contacto con el autor en la elaboracin de la misma, al considerar este trabajo nico en su gnero. El autor estudia histricamente el desarrollo del pensamiento cristiano, sociolgico y teolgico, desde 1960 hasta 1973 aproximadamente. Es en en esos primeros aos estudiados aqu cuando se resuelven definitivamente los problemas metodolgicos de la teologa de la liberacin. Y digo hasta 1973, porque todava no se encuentra en esta obra el pathos de la derrota de Allende en Chile, no se vislumbra todava una teologa del cautiverio como la que Boff cultivar en Brasil. Este trabajo histrico es nico en su gnero, decimos, porque recoge el inmenso material de la produccin sociolgica y teolgico cristiana de Amrica latina en la dcada de la formacin de lo que hoy llamamos teologa de la liberacin latinoamericana. Una primera virtud de esta obra es la de haber recogido todo el material producido por pensadores protestantes. Samuel Silva Gotay, siendo l mismo protestante y actor en alguno de los acontecimientos relatados, nos ha dado una descripcin amplia de las obras de las iglesias cristianas no catlicas. En segundo lugar, y es una ventaja de importancia, abarca el conjunto de las distintas corrientes y movimientos de pensamientos cristianos de la dcada del 60. Hay otros trabajos que slo se vinculan a la teologa catlica, o a la teologa de algn pas. En esta obra encontramos, entonces, un horizonte mucho ms amplio y explicativo.

Presentacin

14 Un tercer valor de este trabajo es el de haber incluido un captulo sobre la exgesis en uso en l pensamiento cristiano revolucionario latinoamericano. Este aspecto de la reflexin latinoamericana ha sido por lo general poco tenido en cuenta. Hay muchos que piensan que deben comenzarse a realizar trabajos bblicos en la lnea de la teologa de la liberacin. El autor nos muestra telogos y exegetas que ya han caminado largamente en esta vertiente. No sin inters es tambin el haber dedicado una parte de su trabajo a la reflexin de la tica de la liberacin. Es otro de los aspectos de la teologa de la liberacin que ya han sido expuestos, pero que por lo general se olvida en el relato de los trabajos de esos aos. El doctor Samuel Silva, adems de ser miembro del Instituto de Estudios del Caribe, de la Universidad de Puerto Rico, es el coordinador del rea del Caribe de la Comisin de Historia de la Iglesia en Amrica Latina (CEHILA). Dentro de poco dar a luz l tomo correspondiente a las iglesias del Caribe, bajo su responsabilidad. ENRIQUE DUSSEL

Introduccin

La presencia de cristianos como Camilo Torres y docenas de clrigos que como l han dado su vida en el proceso de liberacin de Amrica latina en ios ltimos veinte aos ha llamado la atencin del mundo entero a un hecho inesperado: la existencia de un sector de cristianos revolucionarios en las iglesias cristianas de Amrica latina, tanto catlica como protestantes. La presencia de esta nueva prctica poltica de los cristianos se dramatiza en dos acontecimientos significativos. El primero, la desafiante concepcin de una nueva relacin entre cristianos revolucionarios y marxistas revolucionarios, articulada por el premier cubano Fidel Castro cuando dice en Chile: Nosotros vemos los cristianos de izquierda, los cristianos revolucionarios, como aliados estratgicos de la revolucin. Estas fueron sus palabras ante universitarios de Concepcin respondiendo a un militante del Partido Izquierda Cristiano1. Ante la pregunta de otro militante socialista sobre lo estratgico, dice en la Universidad Tcnica de Santiago:
Entonces es muy correcta esa frase: lo que significa estratgicamente para la revolucin el que los cristianos tomen conciencia revolucionaria... nosotros vemos el papel de los cristianos revolucionarios de la izquierda cristiana en ganar a esas masas numerosas de obreros, de campesinos, de estudiantes, de mujeres y hombres humildes del pueblo a la causa de los intereses de sus patrias, a la causa de los intereses de los humildes y explotados... Y por eso nosotros decimos que la alianza no era tctica, que no se trataba de la teora de los compaeros de viaje sino sencillamente de la alianza estratgica*. 1. Habla Fidel Castro sobre los cristianos revolucionarios. Antologa, 42, 43. Las notas sobre las casas editoras de libros y artculos, y las fechas, volmenes y pases de los trabajos citados sern indicados en la bibliografa al final de este trabajo. Las excepciones sern en razn de lo que pueda aportar esa informacin al texto mismo en el momento en que se citan. 2. If/., 46-48.

1 pensamiento cristiano revolucionario en Amrica latina

16 En su discurso de despedida en el estadio nacional de Chile dice que esa unidad entre los revolucionarios marxistas y los revolucionarios cristianos no est fundada en oportunismos, sino en principios, no en ventajismos, sino en razones profundas, en convicciones. Termina diciendo que cuando se busquen las similitudes entre los objetivos del marxismo y los preceptos ms bellos del cristianismo, se ver cuntos puntos de coincidencia... Cuando se busquen todas las similitudes, se ver cmo es realmente posible la alianza estratgica entre cristianos revolucionarios y marxistas revolucionarios 3 . El segundo acontecimiento que dramatiza esta presencia en el continente es la celebracin del I Encuentro latinoamericano de Cristianos por el Socialismo, donde se renen por primera vez diversos grupos nacionales de sacerdotes, pastores, religiosos y laicos que luchan por la liberacin y se pronuncian en favor del socialismo. Declaran en su Documento final:
Los cristianos comprometidos con el proceso revolucionario reconocen el fracaso final del tercerismo social cristiano y procuran insertarse en la nica historia de liberacin del continente. La agudizacin de la lucha de clases, significa una nueva etapa de la lucha ideolgica poltica y excluye toda forma de presunta neutralidad o apoliticismo... El pueblo, a travs de todos los elementos eficaces de anlisis que proporciona sobre todo el marxismo est tomando conciencia de la necesidad de ponerse en marcha para la verdadera toma del poder por la clase trabajadora. Slo esto har posible la construccin de un autntico socialismo, nica forma hasta el presente de lograr una liberacin total... Slo sustituyendo la propiedad privada por la propiedad social de los medios de produccin, se crean condiciones objetivas para una supresin del antagonismo de clases4.

La aceptacin del significado de la presencia poltica revolucionaria de los cristianos plantea serios problemas tericos, tanto a los cristianos como a los marxistas revolucionarios. Mi libro, concebido desde la perspectiva de la historia de las ideas, examinar las soluciones a los problemas tericos que conlleva esa prctica poltica, especialmente para el sector de los cristianos, y examinar las implicaciones de esta nueva realidad para la sociologa mar3. Fidel Castro entiende las implicaciones desafiantes de sus palabras para la concepcin marxista de la religin, por esto hace las siguientes declaraciones en su entrevista con el Movimiento Sacerdotal de los Ochenta: Nosotros estamos pasando una fase en que yo dira que el cristianismo dej de ser una doctrina utpica que vena a ser como un simple consuelo espiritual, que dej de ser utpica y que es real y que no es un consuelo espiritual para el hombre que sufre. Puede ser que se produzca la identificacin desde el punto de vista material y que desaparezcan las clases, bueno: dnde est la contradiccin?, todo lo contrario, creo que se producira un reencuentro con el cristianismo de los primeros tiempos, en sus aspectos ms humanos, amplios, ms morales, lo ms justo {Ibid., 85, 86). 4. Cristianos por el Socialismo, 290, 281, 295.

Introduccin

17 xista de la religin. Tiene fundamento terico esto de cristianos revolucionarios? Se justifica tericamente esa prctica entre los cristianos? Qu transformaciones han ocurrido en las ideas del pensamiento religioso latinoamericano para armonizar la prctica poltica y la teora revolucionaria con las creencias religiosas? Para ello habr que examinar la historia de la teologa de la liberacin. Por el otro lado, si existe tal justificacin terica, qu implicaciones tiene para la concepcin marxista de la sociologa de la religin?; y digo concepcin, porque no existe tal cosa como una teora marxista de la reliligin. Puede continuar aplicndose indiscriminadamente el marbete de opio de las masas a todo tipo de expresin religiosa? En qu direccin habr que trabajar tericamente para desarrollar una sociologa dialctica de la religin para dar cuenta tericamente de esta nueva praxis social? Mi libro es sobre la crisis terica que implican las opciones polticas del cristianismo revolucionario latinoamericano y sobre el modo en que sus militantes solucionan esa crisis para hacer posible la integracin terica de la fe cristiana con el pensamiento latinoamericano que postula el cambio revolucionario y socialista como nica opcin para la creacin de una sociedad justa. En este trabajo habremos de comprobar las hiptesis de que s existe efectivamente ese sector revolucionario de la iglesia en Amrica latina; y de que logran establecer una vinculacin terica eficiente entre fe cristiana y pensamiento revolucionario, como resultado de su prctica poltica y su reflexin teolgica. Con ello comprobar la necesidad de desarrollar la concepcin marxista de la religin para construir una sociologa marxista de la religin que d cuenta de esta nueva prctica histrica. A partir de esta comprobacin habr de sugerir la hiptesis de que el estudio sociolgico de la prctica social de la religin slo tiene sentido cuando se estudia dialcticamente y en relacin a los modos de produccin. Mi tesis sugiere la hiptesis de que de la misma manera que surgi un cristianismo burgus de la crisis feudal, para acompaar y legitimar el naciente modo de produccin capitalista, puede surgir ahora un cristianismo proletario que acompae el modo socialista de produccin. En otras palabras, que la religin, como teora general de la sociedad en que se da, desaparece al desaparecer la concepcin ideolgica en que se expresa ese modo de produccin. Pero que la fe cristiana, por no constituir una epistemologa ni poseer un contenido cultural propio de ella, sino una esperanza y un compromiso con la justicia y la igualdad del prjimo, se transforma en cada nuevo modo de produccin e incorpora la nueva ideologa para responder con ella a lo que constituye su esencia: la pregunta por la justicia y la igualdad para el prjimo.

El pensamiento cristiano revolucionario en Amrica latina

18 Aqu habr que tener claro, desde ahora, que no estamos trabajando con 'la filosofa o la teologa marxista sobre la existencia de Dios, sino que estamos trabajando con la sociologa que da cuenta de la prctica social de la religin. Independientemente de si Dios existe o no, los cristianos s existen y pueden legitimar un modo de produccin en una formacin social dada, o pueden deslegitimarlo y unir su fuerza ideolgica a la lucha por su transformacin. Este libro reconoce la existencia de los cristianos como una fuerza socio-poltica activa en Amrica latina. Esto quiere decir que esta tesis se localiza especficamente en la historia de las ideas desde la perspectiva de la sociologa poltica. Mi libro se propone ser una contribucin a la construccin de una teora dialctica de la prctica religiosa, en otras palabras, una contribucin a la reconstruccin de la sociologa de la religin. Para ello, intentar esclarecer las mltiples preguntas que surgen a partir de la creciente participacin de sacerdotes y militantes cristianos en el proceso revolucionario latinoamericano. Para enjuiciar analticamente el fenmeno de la nueva praxis poltica de este sector de los cristianos latinoamericanos, sobre los cuales quiero demostrar que pueden ser llamados cristianos revolucionarios, haremos uso de los siguientes criterios: 1. Lo que la sociologa del socialismo cientfico reconoce como revolucionario. 2. Lo que entiendo que debe ser hoy la revolucin en Amrica latina, en contraposicin a la interpretacin reformista de la revolucin latinoamericana. La sociologa entiende por revolucin social aquel cambio social que produce una transformacin en la estructura de clases y en las condiciones y fines de la produccin, lo cual da lugar a una reestructuracin de toda la sociedad, que se refleja en la organizacin poltica y en las representaciones ideolgicas predominantes en ella: sus prioridades valorativas, su estilo de vida consciente e inconsciente su cultura y las representaciones tericas de sta la filosofa, el derecho, la teologa, la tica, la esttica, etc. La clave en esta concepcin de revolucin social es el cambio en la estructura de clases. La forma econmica especfica mediante la cual una clase dominante extrae de los productores el trabajo excedente no pagado, determina siempre la relacin entre dirigentes y dirigidos. Esa relacin es la que seala, segn Marx, el secreto ms ntimo, la base oculta del conjunto de la construccin social. Las clases sociales son grandes grupos de hombres que se diferencian entre s por el lugar que ocupan en el sistema de produccin. Esa relacin clave sera la que habra que cambiar para transformar

Introduccin

19 toda la sociedad revolucionariamente. Revolucionario sera, entonces, aquello que apunte efectivamente a ese cambio. Se sobreentiende lo que Marx describe a Weydemeyer, eso de que la existencia de clases va unida a determinadas fases histricas del desarrollo de la produccin, esto es, que las clases son efectos especficos de determinados modos de produccin. Se trata de aquellos modos de produccin en los que existe la propiedad privada de los medios y/o agentes de produccin (hombres, tierra, herramientas, mquinas, etctera) y donde las relaciones sociales se organizan en torno a un mecanismo fundamental de explotacin: relaciones entre amos y esclavos en el modo de produccin esclavista, entre seores y siervos en el modo de produccin feudal, entre burgueses y proletarios en el modo de produccin capitalista. En vista de que las relaciones de clase son relaciones de explotacin puesto que una de ellas siempre se apropia del trabajo de la otra en razn de la propiedad sobre los medios de produccin, esa relacin es antagnica, siempre est en lucha, aunque esta lucha no tenga siempre igual intensidad. Cuando ese orden de relaciones sociales entra en conflicto con el desarrollo de sus fuerzas productivas mismas, se generaliza la crisis, se intensifica la lucha de clases y el orden social puede cambiar. La revolucin socialista se dirige a la eliminacin de las clases sociales con la abolicin de propiedad privada de los medios de produccin. En el caso del sistema capitalista, la burguesa terrateniente, financiera y comercial constituyen la clase dominante porque tienen la propiedad de los medios de produccin industrial. Estos determinan en ltima instancia el papel del estado, la legalidad del sistema sus privilegios y deberes al igual que los de las dems clases, qu es ilegal y qu no lo es, y las prioridades valorativas que dominarn ideolgicamente en los procesos culturales. Para que un cambio social sea llamado una revolucin social tendra que ocurrir la toma del poder poltico por otra clase social (hoy los obreros y campesinos) ms afn con un nuevo desarrollo de las fuerzas productivas. Esto traera como consecuencia una nueva legalidad y una nueva expresin cultural e ideolgica que legitimara ese nuevo orden social y que expresara los intereses de la nueva clase dominante. Usando este criterio sociolgico para analizar sistemas de pensamiento social, diramos que se considerara revolucionario aquel que contuviera esta concepcin sociolgica del orden social y un instrumental que adems de revelar esta estructura, postulara una estrategia eficaz para ese cambio. En segundo lugar, para ser revolucionario hoy en Amrica latina habra que distinguir lo revolucionario de lo que en nuestra historia ha sido reformista y optar por el cambio revolucionario con todas sus implicaciones. Para ser revolucionario hoy en Amrica latina habra que apoyar un proceso polti-

1 pensamiento cristiano revolucionario en Amrica latina 20 co en favor de la toma del poder por los obreros, campesinos y sus aliados que producen directamente la riqueza y constituyen la masiva mayora de la poblacin que sufre el hambre, la desnutricin, el desempleo, la mala vivienda, la explotacin, y la opresin que les impide su desarrollo como seres humanos. Esa toma del poder poltico tendra el fin de eliminar el mecanismo de extraccin de plusvala que determina esas relaciones sociales existentes, sobre las cuales se afinca la dominacin econmica, militar y cultural extranjera en Amrica latina. Esto no slo por el hecho de la injusticia, que ese dominio opresivo implica, desde el punto de vista moral, sino por el hecho tcnico y objetivo de que el estancamiento de las fuerzas productivas latinoamericanas y su incapacidad para llenar las necesidades de la poblacin pone en peligro la existencia de la sociedad, hasta tal punto que, slo mediante medidas de control militar de tipo fascista es posible mantener el orden existente. La situacin econmica y poltica en Amrica latina comprueba que no es posible el desarrollo del ser humano dentro del sistema social vigente que mantiene un orden capitalista de relaciones sociales. Esto nos indica que las fuerzas productivas en los pases de mayor desarrollo en Amrica latina estn entrando en una seria crisis que reclama un nuevo modo de propiedad, y por lo tanto, de orden social, para hacer posible la continuacin de su crecimiento y la funcin econmica de llenar las necesidades de la creciente poblacin sin poner en peligro la existencia misma de la propia sociedad. Se plantea un antagonismo irreconciliable entre los intereses de esa burguesa latinoamericana y sus propios pueblos. La toma del poder poltico-militar por estas burguesas en alianza con los militares nacionales y extranjeros para el establecimiento de modos de control neofascista en Brasil, Uruguay, Bolivia, Chile, Argentina, la asimilacin de Paraguay, su relacin con el sistema militar de las dictaduras tradicionales de Centro Amrica y la crisis socioeconmica en Colombia y Mxico, indican el carcter irreconciliable de los intereses de clase y la imposibilidad objetiva de un proyecto de desarrollo nacional con la presencia de las oligarquas terratenientes, o en base a la clase social burguesa que se desarroll durante el proceso populista iniciado a partir de la dcada de los 30. En conclusin, no es posible el desarrollo de las clases sociales que representan al pueblo masivamente sin transformar la estructura de clases. Para ser revolucionario en Amrica latina hoy, habra que entender y aceptar la naturaleza conflictiva de las clases sociales y comprender el mecanismo de la produccin de la plusvala que hace imposible todo cambio social en favor de las masas y toda ampliacin de la independencia nacional dentro del sistema capitalista; habra que entender la estructuracin del poder poltico y la naturaleza de la sociedad para aceptar que no es posible cambiar la

Introduccin

21 sociedad por medio de legislaciones ni gradualmente; habra que aceptar que slo se puede cambiar la sociedad mediante una revolucin social, esto es, mediante la toma del poder poltico para hacer posible la abolicin de la propiedad privada sobre los medios de produccin, sobre la cual se fundamenta la burguesa como clase dominante. Slo as se puede dar la transformacin de toda la sociedad capitalista que hace posible la explotacin del hombre por el hombre, la marginacin de millones de pobres en Amrica latina, de los procesos econmicos y culturales esenciales al desarrollo del hombre. He dicho que lo revolucionario debe ser lo contrario a reformista, porque el reformismo se fundamenta en un entendimiento burgus de la sociedad que no reconoce la naturaleza irreconciliable de los conflictos de clase. Cree que es posible reformar la sociedad gradualmente, mediante medidas legislativas en favor de los obreros y los pobres en el parlamento controlado por la burguesa y con un estado coordinador que alega ser arbitro imparcial entre clases. Pretende reformar dejando intacta la estructura de clases. El fin es mejorar, perfeccionar el sistema existente, no es cambiarlo. El reformismo es lo contrario del cambio social. La historia latinoamericana nos demuestra que el populismo nacionalista, que represent esa opcin hasta la dcada del 60, cuando se da su agotamiento final en algunos y entra en una larga crisis en otros, slo pudo llegar hasta donde los intereses de la burguesa nacional lo permitieron. Luego entr en la fase de estancamiento y desnacionalizacin que sumi ms los pases en la dependencia externa y llev al aumento del control poltico militar para mantener en cauce el descontento de las masas desprovistas y explotadas y mantener la propiedad privada sobre los medios de produccin. Con estos criterios para medir habr que analizar la prctica poltica y especialmente la reflexin terica de los cristianos para determinar si es posible afirmar la existencia de un sector de cristianos revolucionarios en Amrica latina. Teniendo estos criterios en mente hemos procedido a hacernos las preguntas que esta tesis intenta contestar: 1. Evidentemente, la opcin por soluciones histricas a los problemas del hombre implica una crisis terica para la teologa tradicional y aun para la teologa existencialista reformista. Cmo se define esa crisis? Cmo se soluciona? Cules son las bases tericas sobre las cuales se da esa solucin? 2. Es posible ser cristiano y revolucionario? Cmo integran sus opciones polticas de naturaleza material, histrica, socioeconmica y poltica a los problemas del hombre, cuando la idea de la salvacin del alma en el pensamiento religioso latinoamericano tradicional ha conllevado siempre un

El pensamiento cristiano revolucionario en Amrica latina

22 rechazo a las soluciones materiales de los problemas humanos que alteren el orden social y eliminen la propiedad privada? Tradicionalmente, se ha fijado la raz del problema humano en el dao metafsico del pecado, lo cual invalida los esfuerzos polticos por solucionar los problemas humanos en la historia. Cmo resuelven esto para que los esfuerzos polticos no resulten intiles, se empeen en ellos y proclamen ahora una relacin entre salvacin y revolucin? 3. Qu entienden stos por fe cristiana? Responde su definicin de fe cristiana a las tradiciones bblicas fundamentales? Contienen estas tradiciones en s mismas los recursos, la visin del mundo y la perspectiva secular para hacer posible el arreglo-terico necesario para esa identificacin con el proceso y los fines de la revolucin social? No ser esto una mera renominacin del pensamiento cristiano en lenguaje revolucionario? Contiene el pensamiento cristiano la concepcin revolucionaria en sus propios recursos? 4. Generalmente se entiende la teologa como la expresin de verdades reveladas independientemente y desde fuera del proceso histrico, pero el revolucionario fundamenta su verdad en el conocimiento del proceso dialctico de la historia. Cmo relacionan revelacin y conocimiento cientfico? Cmo se relacionan teologa y ciencias sociales? Cmo relacionan revelacin y el proceso dialctico de la historia de donde se desprende la verdad social? Cul es su idea de la historia? Cmo relacionan historia y reino de Dios? Qu papel viene a jugar lo que se conoce tradicionalmente como la escatologa cristiana? 5. Por qu tipo de revolucin abogan? Es su crtica al sistema capitalista una crtica estructural y definitiva, o es slo una crtica a sus derechos morales? Qu instrumental de anlisis socioeconmico usan para entender la sociedad latinoamericana? Cul es su posicin ante los proyectos revolucionarios seculares y cul ante el proyecto democristiano de la revolucin cristiana? Cmo relacionan la tica y la estrategia poltica revolucionaria? Cmo integran el amor al prjimo con la lucha de clases? Cul es su posicin ante la violencia revolucionaria que histricamente surge en estos procesos de cambio social? 6. Apoyan estos cristianos el proceso poltico revolucionario de la toma del poder por las masas obreras y campesinas para socializar los medios de produccin y la planificacin social de la economa bajo el poder poltico hegemnico de esta clase?

Introduccin

23 7. La revolucin implica la opcin de la expresin concreta de los intereses y valores de una clase social especfica expresados en una visin del mundo y en su proyecto histrico, en este caso, el proyecto socialista. Cmo se da esa opcin ideolgica? Cmo relacionan fe e ideologa? 8. Si incorporan el instrumental del materialismo histrico para el anlisis socioeconmico, la estrategia poltica para la construccin del socialismo y hacen una opcin por los elementos importantes de la ideologa marxista, qu piensan del marxismo? Son cristianos marxistas? Se puede ser cristiano y marxista? 9. Constituyen estos cristianos revolucionarios un sector significativo de la iglesia en Amrica' 'latina? Cul es su significado? 10. De dnde surgen? Qu condiciones histricas los hacen posibles? Cmo explican su aparicin? Estas son las preguntas que he considerado fundamentales en el examen de los documentos, declaraciones, artculos y libros donde se recoge la reflexin terica sobre la prctica poltica de los cristianos revolucionarios de Amrica latina Por otro lado, hay que preguntarse lo siguiente: si es cierto que existe una prctica social de la religin que puede ser reconocida con el nombre de cristianos revolucionarios, y si es posible una alianza estratgica entre cristianos revolucionarios y marxistas revolucionarios, es posible decir esto sin que ello implique una reformulacin de la sociologa marxista de la religin? Ello plantea una contradiccin con la sociologa marxista de la religin, que slo reconoce la religin como expresin de la miseria, como transformacin fetichista de las fuerzas socioeconmicas que operan incontrolables e irreconocidas sobre la miseria del hombre explotado y oprimido. Si la religin es el opio de las masas, cmo se explica una prctica religiosa que moviliza a sus creyentes hacia una revolucin sociopoltica y econmica en la tierra para enfrentarse a la miseria humana? Si siempre han propuesto la solucin de los problemas humanos para el cielo ultraterreno o para despus de la muerte o a lo ms lo disuelven en una decisin existencal subjetiva cmo se explica que ahora localicen la salvacin en la tierra y afirmen la revolucin social como necesaria a ese proceso de salvacin y solucin de problemas humanos? cmo se explica el rechazo a la actitud de la resignacin con la que los cristianos tradicionales reciban lo que llamaban pruebas impuestas por Dios a sus hijos? Cmo se explica la transfor-

El pensamiento cristiano revolucionario en Amrica latina

24 macin de las actitudes de servilismo, desprecio a lo humano, que segn Marx caracteriza al cristianismo, en actitudes de militancia revolucionaria? cmo se explica la transformacin de la reverencia por la ley, el orden y la tradicin de los poderes establecidos que haca posible la funcin ideolgica de la religin como fuerza de apoyo y legitimacin del orden de opresin, en todo lo contrario, en una actitud revolucionaria que hace la funcin de fuerza ideolgica desafiante y deslegitimadora de la ley y la tradicin del orden de opresin? cmo se explica que el cristianismo se pueda transformar en ideologa de liberacin histrica? cmo se explica que la rebelda histrica de lo que Engels llam el cristianismo primitivo vuelva a renacer histricamente, a pesar de que Engels haba firmado tericamente su acta de defuncin con su derrota en la revuelta de los campesinos de 1525? Si la sociologa marxista de la religin, fundamentada en la concepcin marxiana de la religin, no puede dar explicacin terica a estas preguntas, en qu direccin debe continuar el desarrollo de la sociologa marxista de la religin para que pueda dar cuenta tericamente de los nuevos acontecimientos histricos que sealan a la existencia de una nueva prctica social? Para el anlisis de este fenmeno 'histrico que hemos llamado cristianos revolucionarios, me propongo examinar en primer lugar, el desarrollo de las condiciones histricas, tericas y materiales, que hicieron posible el desarrollo de la teologa de la liberacin. En segundo lugar, examinar el desarrollo en s de la teologa de la liberacin como metodologa de reflexin crtica sobre la participacin de los cristianos en el proceso histrico de liberacin desde la perspectiva de la fe cristiana. Analizar su crtica a la teologa tradicional, a la teologa neo-tomista que se recoge en la doctrina social cristiana, su crtica a la teologa existendalista y a la teologa poltica europea de corte radical. Luego, analizar su propuesta para reestructurar la teologa con una nueva metodologa de reflexin teolgica que surge a partir de una concepcin histrica del mundo y de su prctica poltica de liberacin. En cuarto lugar, examinar la nueva teora de interpretacin bblica y los fundamentos bblicos que sirven de base teolgica a su identificacin poltica con las clases oprimidas y a su actitud revolucionaria. En quinto lugar, examinar las consecuencias prcticas y tericas de esa nueva concepcin histrica de la salvacin, en lo referente a la dimensin poltica de la fe, a la incorporacin del instrumental de las ciencias sociales y el proyecto histrico socialista a la reflexin teolgica, y finalmente, a la adopcin de los elementos esenciales de la ideologa que representa los intereses y valores de la clase revolucionaria y sus implicaciones para la problemtica de la relacin cristianc-marxista.

Introduccin

25 En ltimo lugar, examinar las implicaciones de esta nueva teologa para la reconstruccin de la tica cristiana. Con este material contestaremos las preguntas que nos hemos formulado, habremos de sugerir una hiptesis explicativa para el desarrollo de la sociologa marxista de la religin, que puede ser de utilidad a marxistas y a cristianos para el estudio de la prctica social de la religin, y finalmente, consideraremos las implicaciones de la teologa de la liberacin y de Cristianos por el Socialismo para la historia de las ideas en Amrica latina. Est en orden, hacer algunas aclaraciones desde esta introduccin: esta no es una tesis sobre la teologa, sino sobre la teologa de la liberacin. Es una tesis sobre cmo la crisis de la formacin capitalista dependiente de Amrica latina se registra al nivel terico e ideolgico de una prctica social, la prctica religiosa, y cmo sta expresa esa crisis al nivel terico de esa prctica social. Es una tesis sobre los fundamentos teolgicos del pensamiento sociopoltico de un sector de la iglesia cristiana latinoamericana. Por esto, no se encontrar aqu ni se discuten numerosos asuntos teolgicos que no nos parecen pertinentes a la tesis como tal. Hemos ido construyendo la estructura metodolgica de la teologa de la liberacin que se encuentra en forma fragmentada en miles de artculos, estudios, declaraciones y documentos mimeografiados en medio del apresurado proceso de liberacin y en algunos libros que ya comienzan a reflexionar ms pausadamente, pero que aun as, todava no constituyen una exposicin comprensiva y detallada de esta metodologa. Esta es la metodologa de reflexin teolgica de la teologa de la liberacin de los cristianos revolucionarios. Hay otra teologa de la liberacin vaga e imprecisa, tan vaga e imprecisa como es esa teora de la dependencia que no hace referencia a la estructura de clases y que puede ser usada para defender los intereses de los opresores nacionales frente a la burguesa extranjera. Aqu no se trata de esa. Ya se har la distincin a su debido tiempo. Este libro constituye un esfuerzo interdisciplinario. La departamentdizacin del estudio de la realidad latinoamericana ha hecho mucho dao a la ciencia, al igual que a la teologa. La departamentalizacin es uno de los instrumentos de dominacin. Toda mi generacin ha recorrido un largo camino en el proceso de desideologizacin y reconstruccin de la conciencia. En este sentido, este libro sintetiza la historia intelectual de toda una generacin de telogos, cientficos sociales e historiadores. Intenta recoger lo que quizs sea la transformacin ideolgica ms importante de esta generacin, y quizs de su siglo. Aun cuando el perodo histrico que aqu se registra pudiera terminar en una fecha especfica, el acontecimiento transformador que aqu se registra constituye el ncleo

El pensamiento cristiano revolucionario en Amrica latina

26 de una gran sntesis 'histrica que habr de proyectarse en el proceso de cambio en Amrica latina durante lo que resta del siglo. Este libro constituye la tesis doctoral del autor. A ello responde su estructura. Contiene gran cantidad de citas que he credo necesario para probar la existencia de este importante acontecimiento histrico. No slo son numerosas, tambin son extensas. He credo necesario preservar y difundir lo mejor de los exponentes de la teologa de la liberacin y de los documentos histricos del inicio de este movimiento intelectual en la iglesia latinoamericana, ya que muchos de estos escritos fueron circulados en publicaciones muy perecedoras y se encuentran coleccionadas en muy pocos centros bibliogrficos en Amrica latina. Para evitar repeticiones innecesarias a las notas al calce, he decidido mencionar el autor, el ttulo y la pgina solamente ya que las fichas informativas de todos los trabajos se encuentran en la bibliografa al final del libro. Este estudio fue redactado pensando tambin en su publicacin para el beneficio de los investigadores de la historia de Amrica latina, cientficos sociales, telogos, filsofos, sacerdotes, pastores y estudiantes de seminarios y universidades. Ms an, fue escrito teniendo en cuenta la necesidad histrica y poltica de que ambos, cristianos y marxistas, protagonistas del drama de nuestro tiempo, se conozcan cara a cara, con toda la honestidad intelectual que les requieren sus respectivos compromisos con la historia de la humanidad. No puedo terminar esta introduccin sin sealar que en el trasfondo de la motivacin para la realizacin de la tarea cientfica que este libro ha requerido, est la voz de aquellos que claman por su liberacin. Al terminar la correccin de estos prrafos introductorios, hoy, viernes, 28 de septiembre de 1979, el obispo, monseor Antulio Parrilla, ha sido ya condenado por el tribunal colonial de Estados Unidos en Puerto Rico a un ao de crcel por celebrar un culto en solidaridad con los habitantes de la isla-municipio de Vieques. Dos terceras partes de las tierras de este municipio fueron expropiadas por la Marina de guerra de los Estados Unidos. La Flota del Atlntico y sus aliados bombardea un extremo de la isla peridicamente con sus aterradoras prcticas de tiro desde barcos y aviones que destruyen la pesca, las redes y el derecho al desarrollo y a la tranquilidad de este municipio. En el otro extremo de la isla, los 116 depsitos de explosivos de la Marina de guerra amenazan la seguridad y tranquilidad de los viequenses. Los pescadores de Vieques han salido en sus pequeos botes de madera para cruzarse frente a los gigantescos acorazados del imperio y han logrado interrumpir y paralizar las prcticas de tiro. Pero 21 puertorriqueos estn siendo enjuiciados por haber celebrado un culto ecumnico en solidaridad

Introduccin

27 con los viequenses en ese territorio puertorriqueo expropiado por la Marina. Entre estos se encuentran un obispo catlico y dos pastores protestantes. La corte colonial de Estados Unidos en Puerto Rico se ha burlado de la justicia grotescamente y los ha ido condenando uno a uno. El clamor por los derechos humanos de los habitantes de Puerto Rico, la nica antilla hispanoamericana que an no ha logrado su primera independencia, estar presente en cada pgina de este libro aunque no se relate.

1 Las condiciones y los procesos histricos que hicieron posible el desarrollo de la teologa de la liberacin en Amrica latina

En el inicio de la dcada del 60 se dan en Amrica latina las condiciones materiales y tericas apropiadas para que los cristianos participen en una praxis poltica y social que los llevara a una mayor radicalizacin y a reformular los supuestos tericos con los que inician su estreno en el proceso poltico. Esa reformulacin se habr de recoger en la teologa de la liberacin que analizaremos en los captulos subsiguientes. En este captulo nos proponemos sealar las condiciones materiales que presenta la crtica situacin latinoamericana al inicio de la dcada, la manifestacin poltica de esa situacin, la situacin en que se encuentra la teologa en ese momento y el desarrollo de la praxis poltica de los cristianos durante la dcada. Ello nos explicar el surgimiento del cristianismo revolucionario, su expresin terica en la teologa de la liberacin y su expresin organizativa en movimientos como Cristianos por el Socialismo. 1. La crisis socioeconmica y poltica de Amrica latina a principios de la dcada del 60 y su expresin poltica A finales de la dcada del 50, se hace notar en toda la Amrica latina la crisis del estancamiento de los programas de industrializacin y desarrollo social que haban llenado las esperanzas de los movimientos populistas que a partir de la crisis de la depresin del 30 intentan desligarse de la vieja dependencia agroexportadora para sustituir importaciones, crear un mercado interno y toda una economa nacionalista x. Esos intentos populistas, realiza1. F. E. Cardoso - E. Faletto, Dependencia y desarrollo en Amrica latina; A. Quijano - F. Weffort, Populismo, marginalizacin y dependencia; H. Dongi, Historia contempornea de Amrica latina

1 pensamiento cristiano revolucionario en Amrica latina 30 dos desde la dcada del 30, all donde las economas agroexportadoras haban logrado el desarrollo de una fuerte burguesa nacional, que poda transferir sus esfuerzos a la industrializacin y a medidas de carcter social para habilitar una clase trabajadora eficiente y un mercado de compradores, se estrellaban ahora, en la dcada del 60, ante las siguientes situaciones: 1. La nueva dependencia tecnolgica y financiera. 2. La inelasticidad de su mercado (especialmente all donde los campesinos nunca fueron integrados al mercado de consumo y de trabajo mediante la correspondiente reforma agraria). 3. La agudizacin del conflicto de intereses entre el estado coordinador de la economa nacional y los intereses de la burguesa en necesidad de asociacin con intereses extranjeros para la importacin de tecnologa y financiamiento. 4. La ruptura de la alianza poltica y la paz industrial como producto de la importacin de la inflacin y de la aplicacin de las restricciones del Fondo Monetario Internacional y de otros organismos que queran asegurar un producto rentable y el cobro de sus prstamos. 5. La agudizacin de las tensiones sociales por el crecimiento del desempleo, por la falta de fondos para aumentar los beneficios sociales, y por la creciente marginalidad de las migraciones rurales, debido a la incapacidad de la estructura de propiedad rural para ofrecer trabajo y alimentacin a millones de campesinos sin tierra. Por otro lado, aquellas sociedades como las centroamericanas, donde las medidas del capitalismo nacionalista del populismo nunca fueron factibles debido a la ausencia de una burguesa nacional fuerte y debido al dominio de los enclaves agrcolas o mineros extranjeros a las cuales les fueron impuestas dictadores tradicionales para mantener el control extranjero, a estas sociedades, se les hizo tarde para tomar medidas nacionalizantes de corte social por las implicaciones que ello tena para la nueva guerra fra. En estos pases, la dependencia ira aumentando, tanto al nivel econmico como al nivel tecnolgico y militar. Su industrializacin sera realizada con fondos extranjeros. El perfil de esa crisis de la dcada del sesenta se caracteriza por los siguientes procesos: 1. Estancamiento econmico. El crecimiento per cpita anual del producto nacional bruto baja de un 2,2% en 1950-55 a 1,5 en 1960-65 y a 0 en 1965-66.

Proceso histrico de la teologa de la liberacin

31 2. Marginalidad de la poblacin rural por la estructura de propiedad de la tierra que haca imposible la produccin industrial para la alimentacin de la poblacin rural y para sostener la poblacin urbana (Guatemala tiene que llegar a importar su maz). Ello lanzar oleadas de campesinos a las ciudades a formar los cinturones de miseria, favelas, ciudades perdidas y arrabales en derredor de las grandes ciudades. 3. Marginalidad de la poblacin trabajadora de las ciudades. La dependencia de la tecnologa extranjera y la desnacionalizacin de la industria llevarn al continuo ahorro de mano de obra y al aumento consecuente del desempleo en las ciudades. El empleo en la industria bajar de un 27,8% en 1950-60 a un 22,0% en el perodo de 1960-65. 4. Desnacionalizacin econmica, tecnolgica y cultural. El estancamiento de la industria latinoamericana en los cincuenta por la penetracin del finandamiento norteamericano, la compra de industrias latinoamericanas, la dependenda tecnolgica (por la cual hay que pagar grandes sumas de renta), la aceptadn de las condidones de los prestamistas, especialmente el Fondo Monetario Internadonal y luego la Alianza Para el Progreso, lleva a la desnadonalizadn de los sectores estratgicos de la economa, a la desnadonalizacin cultural y a la desnacionalizadn poltico-militar, a la descapitalizadn de Amrica latina, y finalmente, al aumento de la deuda extranjera y a una peligrosa situadn en la balanza de pagos. Paradjicamente, al finalizar el perodo del nacionalismo econmico de Amrica latina, el capital extranjero tiene una posicin predominante sobre el nacional. A lo cual hay que aadir que estas corporaciones extranjeras vienen a usufructuar las ventajas de bajos costos de consumo de energa (electriddad y petrleo nadonal) y de la protecdn del mercado interno diseado dcadas antes para fomentar y proteger la industria nacional. Con la tecnologa extranjera se transfiere la atendn de la educacin tcnica y profesional hada la literatura y universidades extranjeras, postergndose la nadonal y, con ello, 'las definidones de problemas y soludones tcnicas para el desarrollo nadonal. 5. La desnadonalizadn de los ejrcitos. Este proceso se comenz con el Acta de Chapultepec de la conferenda sobre la guerra y la paz en 1945; fue confirmado con la firma del Tratado interamericano de ayuda redproca en Ro de Janeiro en 1947 y con el establecimiento de la OEA en 1948. Fue puesto a prueba con el caso de Guatemala y con la invasin de la Repblica Dominicana en 1965. Los ejrdtos son entrenados- en el Canal de Panam en la doctrina de la seguridad hemisfrica y la amenaza comunista como el problema fundamental de la civilizacin contempornea segn defin-

El pensamiento cristiano revolucionario en Amrica latina

32 don de los Estados Unidos. Esenciales a esta dependencia son la integracin de los ejrcitos en sistemas de defensa como el de Centroamrica (CONDEGA), la modernizacin de los ejrcitos a travs de la venta de armamentos y la elaboracin de una cortina anti-insurreccional. La historia reciente de Amrica latina da testimonio de la eficiencia de esa coordinacin (Brasil, Uruguay, Chile, Argentina)2. Estos procesos articulan la estructura del capitalismo dependiente latinoamericano, que hace posible la continuacin de multitud de situaciones de miseria en el continente anlogas a la del nordeste brasileo. En el nordeste brasileo vivan ms de 25 millones de habitantes: 20 millones de ellos vivan el infierno de saber que su espectativa de vida era de 27 aos y de ver morir el 50% de los que nios que nacan. El 30% de ellos padecan tuberculosis por el hambre y la desnutricin, mientras el 2% de los ricos del nordeste posean el 98% de la tierra, la mantenan ofensivamente ociosa en su mayor parte, explotaban al campesino e impedan la sindicalizacin rural. Es importante entender que estas condiciones a las que se enfrenta Amrica latina al comenzar la dcada son tpicas para todo el llamado tercer mundo o regiones explotadas del globo, que al igual que Amrica latina, se encuentran insertadas en el sistema capitalista. Una de las condiciones histricas de la poca es el sentido de crisis en todo el orden internacional y que habra de generalizarse en la dcada siguiente. Se haca evidente en la litera2. Sobre todos estos procesos socioeconmicos, polticos, culturales y militares, vanse los siguientes: R. Mauro Marini, Dialctica de la dependencia; O. Sunkel - P. Paz, El subdesarrollo latinoamericano y la teora del desarrollo; Th. Dos Santos, El nuevo carcter de la dependencia, en Amrica latina, dependencia y subdesarrollo; Id., Socialismo o fascismo, el nuevo carcter de la dependencia; P. Paz, Dependencia financiera y desnacionalizacin de la industria interna: El Trimestre Econmico XXXVII; O. Sunkel, Capitalismo transnacional y desintegracin nacional en Amrica latina: El Trimestre Econmico CL; Id., Poltica nacional de desarrollo y dependencia externa: Revista de Estudios Internacionales 1; o en Jaguaribe y otros, La dominacin de Amrica latina. M. S. Wionczek, Inversin y tecnologa extranjera en Amrica latina; A. Quijano, Redefinicin de la dependencia y proceso de marginalizacin en Amrica latina; M. Kaplan, Estado, dependencia externa y desarrollo en Amrica latina: Estudios Internacionales 2; F. E. Cardoso - E. Falleto, Associated dependent development: theoretical and practical implications, en Stephan, Authoritarian Brasil, New Haven; A. Garca, Industrializacin y dependencia. El Trimestre Econmico XXXVII (1971) 731-754; A. Cuevas, Problemas y perspectivas de la teora de la dependencia; H. Veneroni, Estados Unidos y las fuerzas armadas de Amrica latina; J. Saxe-Fernndez, Proyecciones hemisfricas de la paz americana; R. A. Arroyo Velasco, La fuerza interamericana de paz; Cuartel general del ministerio del ejrcito de Estados Unidos, Guerra de guerrillas (FM 31-21); U. S Army, > Special Warfare School, Counterinsurgency planning guide (ST 31-176). Este ltimo incorpora como recomendaciones militares las reformas sociales modernizantes de las medidas desarrollistas y el papel que deben desempear organizaciones como AID, Cuerpos de paz, los pastores y sacerdotes, las organizaciones cvicas, etc.

Proceso 'histrico de la teologa de la liberacin

33 tura de la poca y los informes de UNCTAD, de los pases no alineados, y de organismos de la ONU, que el 15% de la poblacin mundial (los pases ricos) usaban para su desarrollo el 85% de los recursos mundiales y que el 85% de la poblacin mundial (los pases pobres) slo podan usar para mitigar su hambre el 15% de los recursos del mundo. Gerald Leach, cronista cientfico de la revista francesa Le Nouvel Observateur, deca en su artculo Los ltimos treinta aos de la tierra:
Estados Unidos, que apenas representa el 6% de la poblacin mundial, consume el 25% de la produccin mundial de acero y abonos, el 40% de la pasta de papel, el 36% de combustibles fsiles (petrleo, gas, etc.), el 20% de algodn y utilizan el 10% de las tierras agrcolas mundiales, adems de las propias 3 .

Mientras el ingreso per cpita de esa minora de pases desarrollados aumentaba en 60 dlares por ao, el ingreso per cpita de la mayora de la humanidad (los 2.600 millones de habitantes de Asia, frica y Amrica latina) aumentaba en menos de 2 dlares por ao. Este es el sistema internacional que determinaba que la riqueza de los pases desarrollados se duplicara cada 17 aos, mientras determinaba que la riqueza de los pases pobres se duplicara cada 35 aos, a pesar de que estos ltimos aumentaban de poblacin 3 veces ms rpido. Como resultado de este orden, el mundo subdesarrollado tendra que esperar 130 aos para llegar al nivel medio de los pases desarrollados, pero para esa poca los desarrollados tendran 250 veces ms que los pases pobres. Se advierte la dinmica de un orden internacional en que los pobres habran de ser cada vez ms pobres y los ricos cada vez ms ricos en forma continua e irreversible. Se informaba en esta poca que 800 miones de personas en el mundo vivan con un equivalente a 30 centavos diarios. Dato que McNamara vuelve a recoger en su informe al banco mundial en 1973 4 . La mitad de la humanidad que viva en frica, Asia y Amrica latina padecan desnutricin y del 20 al 25% de sus hijos moran antes de cumplir los 5 aos. Una dcada despus las condiciones continan igual. En este ordenamiento socioeconmico, dos tercios de los 800 millones de nios padecan desnutricin en los pases subdesarrollados, con las consecuencias fsicas resultantes de ello. De cada 100 nios recin nacidos en los pases pobres, cuarenta de ellos moran de enfermedades (que podran ser curables), de los sesenta sobrevivientes, cuarenta sufriran desnutricin grave con daos irreversibles en su cerebro
3 G. Leach, Los ltimos treinta aos de la tierra, en el peridico El Da (Mxico), 2 de abril de 1972. 4. Informe reunin junta directores, Nairobi, Nov. 1972, en Excelsior, Mxico.

El pensamiento cristiano revolucionario en Amrica latina

34 y su estructura fsica. Esto es lo que haca y hace posible que el 45% de las muertes en Amrica latina fueran de nios de menos de 5 aos 5 . Ante esta situacin de desastre total, las recomendaciones tcnicas del latinoamericanismo de la CEPAL para hacer posible el desarrollo y las recomendaciones de las teoras del desarrollo de la ciencia social de las sociedades capitalistas, que sugeran una mayor compenetracin econmica con las sociedades desarrolladas, un aumento de importacin de capital y tecnologa extranjera y programas de control de la natalidad, para hacer posible el despegue y el automantenimiento econmico, resultaran ser una cadena de desilusiones. La ciencia social de la sociedad capitalista resulta en una ciencia descriptiva de la situacin, que trabaja aislando los problemas sin una visin de conjunto ni una visin dialctica de la historia. Por eso, no puede pasar del nivel descriptivo al nivel explicativo de la causalidad, ni mucho menos al nivel de la elaboracin estratgica de soluciones para atacar eficientemente los problemas del subdesarrollo6. Es esta frustracin la que lleva eventualmente al descubrimiento de la relacin entre desarrollo y subdesarrollo y a la elaboracin de una ciencia social interdisciplinaria y dialctica que pueda, adems de describir, arrancar la explicacin causal del entendimiento del proceso histrico mismo y, finalmente, proponer, a partir de la historia acontecida, una estrategia para la solucin del problema del subdesarrollo. Esto es lo que habra de hacer la teora de la dependencia. Esta teora sealar el hecho de que no es correcto que los pases subdesarrollados pudieran volver a pasar histricamente por los mismos procesos que los pases desarrollados, porque estos ltimos se desarrollaron como producto de la colonizacin imperialista de las economas dependientes de las cuales extrajeron la materia prima y transfirieron el capital producido por una mano de obra cuyo costo de reproduccin era mnimo. Esta ciencia descubre, que his5. R. Petcrs,"Dimensionesde una poca, ONU, N. Y. 1974. 6. Th. Dos Santos, La crisis de la teora del desarrollo y las relaciones de dependencia en A. 1., en Jaguaribe y otros, La dependencia poltico-econmica de A. I, 147-189; G. Arroyo, Pensamiento latinoamericano sobre subdesarrollo y dependencia externa; A. Gunder Frank, Sociologa del subdesarrollo y subdesarrollo de la sociologa, en Economa poltica del subdesarrollo en Amrica latina, 377-446 y e n B desarrollo del subdesarrollo, o.c, 27-42; o vase del mismo autor Dependencia econmica, estructura de clases y poltica del subdesarrollo en A. /.: Revista Mexicana de Sociologa 2/32, 195-228; O. Sunker - P. Paz, El subdesarrollo latinoamericano y la teora del desarrollo; A. Garca, La estructura del atraso en Amrica latina; R. Stavenhagen, Siete tesis equivocadas sobre A. 1., en A. 1., reforma o revolucin?, y Sociologa y subdesarrollo; O. Fals Borda, Ciencia propia y colonialismo intelectual; M. Kaplan, La ciencia poltica latinoamericana en la encrucijada.

Proceso histrico de la teologa de la liberacin

35 tricamente el subdesarrollo es producto del desarrollo de los pases capitalistas que han ido desvalijando los pases del llamado tercer mundo o mundo explotado. Elaboran as un nuevo entendimiento del problema del subdesarrollo en base a un entendimiento del proceso histrico del imperialismo. De aqu proviene la nica estrategia posible para extirpar la dependencia constante del subdesarrollo: la liberacin de las ataduras a la economa extranjera 7 . Como en un principio la teora de la dependencia define como la contradiccin social fundamental la relacin imperio-nacin y su manifestacin en el interior de la nacin subordinada, no toma en cuenta la relacin de clase social como contradiccin fundamental, por lo que su solucin ser en su origen una de carcter anti-imperialista y anti-feudal, ms bien que una de lucha de clases. Ante esa situacin de estancamiento, marginalidad, dependencia, explotacin, incremento de la miseria y de represin en Amrica latina, la revolucin cubana surge como la nica alternativa viable para romper el ncleo causal del subdesarrollo: la dependencia. La capacidad de Cuba para lograr el triunfo mediante el foco guerrillero, su capacidad para defender la revolucin ante la invasin de Baha de Cochino y su decisin de socializar los medios de produccin, para hacer posible una sociedad justa y la formacin de un hombre nuevo, se convierte en la nica esperanza para toda la Amrica latina. Cuba abre el camino de la historia para Amrica latina en el momento de su crisis. La juventud de los partidos populistas, que aoraban el agotado nacionalismo manifestado por sus partidos en los aos de 1930 a 1950, abandonan esa agotada posibilidad. Los partidos comunistas, controlados por Mosc, aceptaban la importancia estratgica de la coexistencia pacfica para hacer posible el desarrollo del socialismo en una sola nacin, que sirviera de modelo competitivo, optaron por una poltica de colaboracin con las clases dominantes en busca de objetivos reformistas. La lucha de clases segn los partidos comunistas deba ser conducida de tal manera que no arriesgase la paz entre los bloques, adems, era necesario impulsar las medidas modernizantes que desarrollaran una clase obrera significativa all donde no existiera una. Los jvenes marxistas tambin abandonaron los PC en busca de, una va revolucionaria. Frente a la frustracin con el reformismo populista desnacionalizado y el reformismo de los partidos comunistas, se fue gestando en Amrica latina 7. Cf. los trabajos sobre la dependencia indicados en la nota al pie nmero 2 y en la anterior.

El pensamiento cristiano revolucionario en Amrica latina 36 una nueva izquierda revolucionaria inspirada por la revolucin cubana. Esta volvi a poner sobre el tapete la tctica de la insurreccin armada como nica va para la toma del poder y la reconstruccin social. Al comenzar la dcada, surgen multitud de movimientos revolucionarios que parecen arrastrar a toda la Amrica hacia una segunda revolucin de independencia. Algunos de los ms importantes fueron los siguientes: 1. La resistencia popular al intento de golpe militar en Brasil en 1961. 2. La instalacin del movimiento guerrillero en Guatemala, entre 1961 y 1963, como resultado de una serie de alzamientos provocados por la radicalizacin de sectores militares, y la ampliacin de la resistencia armada en las ciudades. 3. La formacin en Nicaragua del Frente sandinista de liberacin nacional, en 1961, y la instalacin del movimiento guerrillero. 4. El inicio en 1962 del movimiento insurreccional en Venezuela, que logra unificar al Movimiento de izquierda revolucionaria y al partido comunista, a travs de acciones de guerrillas urbanas y rurales. 5. El nuevo carcter que asume el movimiento campesino en Colombia que culmina en 1964 con los acontecimientos de Marquetalia y el surgimiento de las guerrillas, con un carcter insurreccional, comandadas en el sur por Marulanda, miembro del PC colombiano, y en l norte por el Ejrcito de liberacin nacional, dirigido por Fabio Vsquez Castao, que empieza sus acciones a partir del 64. 6. El movimiento campesino en el sur del Per, dirigido por Hugo Blanco y el surgimiento del FIR (Frente Izquierda Revolucionaria), la formacin del Movimiento de Izquierda Revolucionaria (MIR) que representaba un intento de superacin del APRA rebelde y que, posteriormente en 1965 inicia acciones guerrilleras en el centro y en el sur del pas. 7. Adems hubo intentos guerrilleros, aunque frustrados, en el Paraguay, Argentina, Honduras, Ecuador y Brasil, entre el 60 y el 63. 8. El surgimiento, en prcticamente todos los pases, de organizaciones de izquierda con el claro objetivo de preparar la insurreccin8.
8. A pesar del carcter introductorio de este captulo y a pesar de que fue el foquismo el que ejerci la mayor influencia, creo necesario sealar la variedad de grupos nacionales que proponen la insurreccin armada como nico medio para realizar la revolucin social: Los pro-chinos fueron aquellos que se formaron bajo la influencia del conflicto chino-sovitico. Planteaban que el carcter de la revolucin latinoamericana, como la China, tenia que ser una de liberacin nacional, democrtica, anti-imperialista y

Proceso histrico de la teologa de la liberacin

37 Por razones que no nos ocupan en esta etapa de trabajo, la insurreccin en Amrica latina termina su auge con la muerte del comandante Ernesto Che Guevara en 1967. Inicialmente, esa multitud de movimientos insurreccionales no tienen una identidad ideolgica. Son en su mayora anti-imperialistas, anti-feudales, y en algunos casos, son claramente anti-capitalistas, pero definido esto ltimo en trminos vagos, debido a la dbil tradicin terica del marxismo latinoamericano. Ser en el proceso de la lucha que estos grupos insurgentes se irn definiendo ideolgica y tericamente. Es entonces, en medio de estas condiciones histricas de crisis, intensificacin de la miseria, sufrimiento de obreros campesinos y marginados, de explotacin de los trabajadores, de persecucin de aquellos que quieren construir un mundo mejor, de aumento de la represin para hacer posible el mantenimiento de los privilegios de las oligarquas, de la burguesa y de las multinacionales extranjeras, y de insurreccin guerrillera contra ese mundo, que los cristianos, sacerdotes, religiosos, pastores, telogos y laicos toman en serio la nueva comprensin de su cristianismo expuesto por los telogos de vanguardia y que habra de ser expresado parcialmente por las encclicas y los acuerdos como los de Vaticano II, la conferencia del CELAM en Medelln y otros para lanzarse a participar en el proceso de liberacin. Esas motivaciones evanglicas y reformistas de la insercin primera habrn de radicalizarse y habrn de repercutir en una transformacin terica de la teologa, para reiniciarlos en una nueva prctica y una nueva historia.
anti-feudal, y que por lo tanto podran participar en ella todos los sectores nacionalistas, sin discriminacin de clases. Su estrategia: la guerra campesina que rodeara las ciudades. Los foquistas , seguidores de la experiencia cubana segn teorizada por el comandante Che Guevara y Debray, planteaban que las condiciones revolucionarias ya estaban dadas y que la guerrilla las hace madurar y crea las condiciones subjetivas necesarias para la revolucin a partir del foco guerrillero. Conceban la revolucin como una anti-imperialista que se transforma en anti-capitalista. Relegaban a un segundo plano, el partido, la clase obrera y la formacin ideolgica. La nueva izquierda se form en oposicin a los partidos comunistas y planteaban la organizacin de un partido revolucionario que se convertira en vanguardia revolucionaria para agudizar la lucha de clases y preparar las condiciones revolucionarias. Conceban la revolucin como una revolucin socialista, antiimperialista y anti-capitalista, conducida por la alianza obrero campesina bajo el liderato de la clase obrera. En su mayora eran jvenes estudiantes independientes, trotskistas, exmilitantes de los PC y de los partidos populistas. A pesar de su visin de conjunto y de la aplicacin creadora del instrumental marxista, su expresin militar durante la poca result lenta aunque su crtica y trabajo terico ha sido tomado en serio. Sobre el desarrollo del movimiento insurreccional en la historia reciente de Amrica latina vanse los siguientes: V. Bambirria y otros, Diez aos de insurreccin en Amrica latina I y II; R. Gott, Las guerrillas en A. i; INDAL, Movimientos revolucionarios en A. 1.; E. Che Guevara, Obra revolucionaria; R. Debray, Ensayos sobre A. /.; Huberman - Sweezy y otros, Debray y la revolucin latinoamericana.

El pensamiento cristiano revolucionario en Amrica latina

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2. Condiciones tericas de la teologa catlica y protestante de principios de la dcada del 60

Estos cristianos revolucionarios de Amrica latina habran de enfrentarse a las condiciones materiales existentes en el continente con una concepcin del mundo y una interpretacin teolgica diferente a la de sus predecesores, lo cual los va a sumergir en el proceso revolucionario latinoamericano con unas intenciones reformistas que eventualmente habran de radicalizarse y repercutir transformando esa interpretacin teolgica original. Sus predecesores, el clero constantiniano que articulaba su teologa sobre una concepcin esencialista del mundo, tomada del tomismo aristotlico de la Edad Media, entendan el orden social como una expresin de la esencia predeterminada de las cosas, no ya en el mundo de las ideas sino en la mente del Dios que las estableci. Alterar el orden establecido era pecado. Esto los haca guardianes del orden establecido. Po IX confirmar esa posicin de la iglesia sobre las desigualdades sociales: Sepan, adems, que tambin cae dentro de la natural e inmutable condicin de las cosas humanas, que, unos prevalezcan sobre otros ya por diversas dotes del alma y del cuerpo, ya por la riqueza u otros bienes de esta ndole, y que jams, bajo pretexto alguno de libertad o igualdad, puede incurrir9 que sea lcito invadir los bienes o los derechos ajenos o violarlos de cualquier modo . Len XIII, en su encclica Quod apostolici muneris de 1878, en que condena el socialismo, todava no plantea seriamente el problema social . Aqu se limita a condenar el socialismo en razn de que ste niega toda obediencia , mientras que la iglesia defiende que el poder gobernante est fundado en la ley divina y natural ; predica la igualdad absoluta entre los hombres, cuando la doctrina de la iglesia no excluye las desigualdades sociales y jurdicas queridas por Dios ; y ataca de raz el derecho de propiedad , a pesar de que la doctrina ensea que ste existe en virtud del derecho natural y que el respeto a la propiedad es un deber moral 10. El reconocimiento esencial de las desigualdades puede que suene extrao y ofensivo al odo contemporneo, pero as dice la encclica: La iglesia admite y reconoce como ms til y provechosa la desigualdad entre los hombres y extiende esta desigualdad, aplicndola tambin a la posesin de los bienes ". 9. Po IX, Nostis et nobiscum, en o.c, 464. 10. Len XIII, Quod apostolici muneris, en Doctrina pontificia, documentos sociales III, 177-192. 11. Ibid.

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En la encclica Rerum novarum de 1890, Len XIII plantea ya el problema obrero como un problema social fundamental y le dedica toda la larga encclica para combatir la solucin socialista, defender la propiedad privada, la conciliacin de clases y las desigualdades sociales, como expresiones del orden natural segn establecido por Dios. Todava impera la visin esencialista del mundo. De aqu, que la comunicacin entre marxistas y cristianos sea imposible en esa poca, porque de lo que se trata es de la imposible reconciliacin de una visin esencialista y una hisforicista12. Po X, en 1908 contina esa lnea de pensamiento: La sociedad humana tal como Dios la ha establecido est compuesta por elementos desiguales. En consecuencia es conforme al orden establecido por Dios que en la sociedad humana existan prncipes y subditos, patronos y proletarios, ricos y pobres, sabios e ignorantes, nobles y plebeyos13. Su sucesor, Po XI, celebrando la Rerum novarum cuarenta aos despus, con la Quadragesimo anno, avanzando el siglo y en medio de la depresin de 1931, exhorta a los obreros a aceptar sin rencor el lugar que la divina providencia les ha asignado^. Se entiende perfectamente por qu no solamente Marx y los obreros de la poca, sino los intelectuales tambin, entendieran la religin como una expresin del orden socioeconmico vigente, como una institucin legitimadora del orden de opresin, y que en consecuencia se postulara la desaparicin de la religin con el cambio del orden social.

12. Len XIII confirma lo dicho anteriormente con respecto a la autoridad y el derecho a la propiedad con el argumento de la ley natural que establece la prioridad de derecho del hombre respecto al estado: ...el hombre es anterior al estado . Esto lo entiende as desde esa concepcin ahistrica de la persona humana a la cual la propiedad privada le es consustancial: ...el derecho de poseer bienes en privado no ha sido dado por la ley, sino por la naturaleza . Esta vez reconoce el trabajo como la nica fuente de la que obtienen los medios de subsistencia la mayora de los hombres y establece la obligacin y el derecho de la iglesia a prestar su concurso a la solucin del problema social. Reconoce el trabajo como la nica fuente de riqueza nacional . Invita a los hombres a la convivencia de clases, que slo en la iglesia puede darse; les ensea que las riquezas no dan felicidad y que los hombres deben seguir el ejemplo de pobreza de Jess. El estado debe prodigar sus cuidados a los proletarios y hacer respetar los derechos de todos, frenando los agitadores, eliminando los motivos de huelga y defendiendo la dignidad de los obreros. Exhorta a los obreros a asociarse para conseguir jornadas de trabajo razonables, descanso legtimo y salarios justos (Len XIII, Rerum novarum, en Doctrina pontificia, documentos sociales, 305-360). 13. Po X, Fin dalla prima nostra encclica, en o.c, 464. 14. Po XI, Quadragesimo anno, en o.c, 763.

El pensamiento cristiano revolucionario en Amrica latina 40 Sin embargo, en esta ltima encclica, Pi XI no puede sustraerse de la lucha de clases, cuya presencia histrica reconoce, ni del imperialismo internacional del dinero producido por el espritu individualista resultado del pecado original, que crea la descomunal y tirnica potencia econmica en manos de unos pocos1S. Esta extraa encclica, Quadragesimo atino, ya,no puede expresarse tan tajante y dogmtica como las anteriores. En su primera y segunda parte confirma todo lo dicho por Len XIII, pero en la tercera parte, la realidad la invade como un torrente avasallador y la obliga a buscar respuestas ms modernas, aunque en ese contexto esencialista. Luego de su exabrupto en contra del capitalismo, que se ha destruido a s mismo al permitir la destruccin de la libre competencia16 recordemos que han ocurrido el reparto mundial y las guerras, productos de la fase monoplica del capitalismo, el papa se ve obligado a enfrentarse al anlisis histrico socialista y reconocer que la actual situacin de cosas... divide los hombres en dos bandos o ejrcitos que se atacan rudamente1T. Rechaza la alternativa socialista, por las razones expuestas por su predecesor, aunque discute su teora y reconoce dos vertientes de socialismo: el comunismo violento de los bolcheviques y el socialismo moderado que parece inclinarse y hasta acercarse a las verdades que la tradicin cristiana ha mantenido siempre inviolables w. Pero opta por recomendar un tercer camino que procede de la filosofa social cristiana sobre el capital y el trabajo, fundamentada en la caridad. Este enfoque corporativista recomienda agrupar obreros y patronos en una misma corporacin, constituida por delegados de ambos sindicatos (patronos y obreros)19. Esto puede ser posible cuanto mayor sea la importancia concedida a la aportacin de los principios catlicos y su prctica, no ciertamente por la Accin Catlica... sino por parte de aquellos hijos nuestros que esa misma Accin Catlica forma en esos principios, y a los cuales prepara para el ejercicio del apostolado bajo la direccin y el magisterio de la iglesia. Le concede al Estado la responsabilidad de coordinar la economa para el bien comn. De aqu se alimentarn ideolgicamente, tanto la social democracia como el fascismo. Esta posicin se inscribe en la filosofa de la recristianizacin de la sociedad, que Maritain articular filosficamente mediante la propuesta de 15. 16. 17. 18. 19. Quadragesimo armo, en o.c, 744,745. Ibid., 745. Ibid., 733. Ibid., 748. Ibid., 758.

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41 humanizar el capitalismo, y que los partidos de la Democracia Cristiana ejecutarn polticamente. En esta etapa del desarrollo terico de la iglesia, tampoco podra haber dilogo posible entre cristianos y marxistas. Como hemos dicho, para el tomismo, la historia es un accidente con respecto a la esencia. Para el marxismo, la historia es todo. El hombre no tiene esencia, tiene historia. En esta etapa de la historia el cristianismo y el marxismo hablan dos idiomas diferentes e intraducibies. Una epistemologa lleva a la poltica de la conservacin y la otra a la de la transformacin. En esta etapa del desarrollo histrico, esa relacin est sellada por las palabras de Po XI en Divini redemptoris: El comunismo es intrnsecamente malo, y no se puede admitir que colaboren con el comunismo en terreno alguno los que quieren salvar de la ruina la civilizacin cristiana20. Esa encclica auspiciar un ambiente reformista y modernizante que har posible la aceptacin de las reformas de la social democracia y el populismo. De aqu en adelante la nueva teologa del siglo XX se transformar a partir de lo siguiente: los trabajos de Karl Barth en 1922, que rompen con la teologa natural, rechazan el esencialismo idealista y afirman que el hombre ha sido creado para vivir como verdadero hombre; los estudios exegticos de la crtica bblica que restauran el carcter historicista y materialista del pensamiento hebreo; los trabajos del telogo protestante Rudolph Bultmann para desmitificar el nuevo testamento de los mitos del nacimiento virginal de Jess, la conciencia mesinica, los milagros, la resurreccin histrica de Jess, la ascensin y la escatologa mtica, con el propsito de distinguir la fe de la epistemologa; los trabajos de Dietrich Bonhoeffer afirmando la necesidad de desreligionizar la fe cristiana de ese ropaje idealista para descubrir su significado para un mundo secular, donde el hombre est encargado de hacer su propia historia en un mundo con un futuro abierto, rechaza la tica cristiana de principios esencialistas, y propone una tica relativa, que se construye como respuesta de amor a la situacin histrica concreta; los trabajos de los telogos catlicos para enfrentarse a la concepcin constantiniana de la cristiandad; la teologa existencialista de Paul Tillich, Bultmann, Rahner y Schillebeeckx; los esfuerzos de Lebret, para elaborar una teologa del desarrollo para instrumentar la idea de la salvacin como el desarrollo integral del hombre lo cual recoge el concilio Vaticano II y los del personalista francs Mounier, quien despus de participar con la resistencia francesa en contra de los nazis, rechaza la expresin democristiana de la doctrina social de la iglesia y convoca al dilogo y la colaboracin 20. Po XI, Divini redemptoris, en o.c, 877.

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entre cristianos y marxistas para reconstruir una Europa sin explotacin de clases ni guerras; y finalmente, las teologas de la historia de telogos como Comblin y Thils, la teologa de la secularizacin de norteamericano Harvey Gox, y las teologas polticas de Blanquart, Richard Shaull, Metz y Moltmann, que algunos de ellos llegan a llamar teologa de la revolucin. Muy especialmente hay que mencionar estos dos ltimos. Ambos ven a Dios presente en la revolucin social. En ella se historiza el concepto de la trascendencia, el futuro histrico toma el lugar del cielo, se redescubre la naturaleza poltica de los actos de salvacin, se seala la naturaleza ideolgica de la pretendida apoliticidad de lo espiritual, se subraya la naturaleza poltica de la fe, se introducen las categoras bsicas de la fe, la salvacin y la gracia en la amplitud del proceso histrico y se rescata de la historia del mensaje cristiano los contenidos subversivos de la esperanza de un nuevo hombre y un nuevo mundo fundamentado en la justicia y la fraternidad humana. Pero aun aqu no se incorpora un instrumental socioanaltico ni una ideologa revolucionaria concreta. Esto tendr que suceder en Amrica latina. La historizacin del pensamiento occidental, incluyendo el de las iglesias, ser clave en la transformacin teolgica y, eventualmente, repercutir en Amrica latina, donde la historizacin del pensamiento religioso ser llevado hasta sus ltimas consecuencias. Ante la generalidad de este fenmeno en el pensamiento occidental, uno de estos jvenes telogos latinoamericanos, el historiador cubano Justo Gonzlez, deca hace unos aos: Estamos presenciando lo que, a falta de un trmino adecuado, podemos llamar la historificacin del mundo... quiere decir que el concepto mismo de la historia se ha adueado del mundo. Porque por extrao que parezca, la idea de la historia no ha existido siempre en todas las civilizaciones, sino que por el contrario requiere ciertas presuposiciones que se encuentran en el corazn mismo del cristianismo y que son parte del legado de nuestra fe a la civilizacin occidental y a la humanidad en general... La primera de estas presuposiciones es qu el tiempo es lineal, y no cclico. Si el tiempo es de carcter cclico, de tal modo que la historia se repite, o que, con el decir de Aristteles, hay una especie de crculo del tiempo, no puede haber tal cosa como un genuino concepto de la historia, pues una historia que se repite constantemente, en la que nada nuevo sucede, no es realmente historia, sino slo una existencia cclica... La segunda presuposicin de la historia es que lo que sucede dentro del orden de lo temporal es real. Esta presuposicin se opone a toda filosofa sustanalista y a toda religiosidad trasmundanal. Cuando el antiguofilsofoafirmaba que la realidad de las cosas haba de encontrarse, no en las cosas mismas en su existencia temporal sino en ideas eternas e inmutables, estaba negando la posibilidad, o al menos la importancia, de la historia21. 21. J. Gonzlez, El cristiano en la historia, serie de conferencias en la Universidad

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La metafsica sustancialista, que serva de lenguaje a las encclicas que hemos examinado, implica una teora del conocimiento segn la cual, slo puede ser conocido lo que no cambia. Pero todos sabemos ya que lo que no cambia no es histrico. La velocidad y la implacable presencia del cambio como forma permanente de la realidad generados por el modo de produccin capitalista y su devoradora extensin a todos los rincones del mundo, conjuntamente con la reflexin terica que a partir del siglo XVIII toma conciencia de la necesidad de negar el pasado feudal y su justificacin ontolgica, para justificar e presente moderno, y justificarlo sin ms fundamento que el hecho de ser producto del hombre lo que Voltaire llama filosofa de la historia^ y que finalmente toma la forma de ciencia social, obliga al pensamiento religioso contemporneo a incorporar gradualmente la realidad histrica en toda su conflictividad y determinacin socioeconmica. Esto es lo que los telogos protestantes contemporneos llaman a partir de Bonhoeffer el proceso de secularizacin, que no debe ser confundido con secularismo. Todas estas influencias habrn de fructificar en Amrica latina en forma crtica como veremos en el prximo captulo en la gestacin de una nueva teologa que habr de surgir de lo profundo de la prctica poltica. El impacto de esta nueva teologa en la jerarqua ser lento, pero tendr el efecto de promover cambios teolgicos importantes, aunque frenados en sus consecuencias polticas por el dominio de los reformistas de la doctrina social cristiana, como habr de demostrar la visita de Pablo VI a Amrica. Veamos los cambios de nfasis que se producen en el magisterio de la iglesia, representados en las encclicas y Vaticano II, a partir de estas influencias teolgicas mencionadas, aun cuando no recogen todava la radicalidad de los telogos de avanzada. A pesar de que la nueva teologa tardar en penetrar el magisterio oficial de la iglesia todava en Mater et magistra se piensa con las viejas categoras^, en la encclica Pacem in tenis de 1963, Juan XXIII abre un nuevo captulo en la historia de la iglesia catlica al reconocer como derechos las libertades que la iglesia haba negado antes, restaurar el derecho a la revolucin y dar permiso para contactos de orden prctico entre cristianos y marxistas. Esta encclica tendr un enorme impacto sobre la situacin latinoamericana. de Princeton, publicadas en el boletn del seminario evanglico de Puerto Rico: 1 Boletn 2/34,2. 22. Cf. el captulo de L. Zea sobre La historia como invencin occidental, en Amrica en la historia, 37-58.

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Aun cuando en ella se piensa todava en trminos de la categora del orden establecido por Dios, este orden se define ahora en trminos de los derechos humanos y no en trminos de las estructuras de explotacin. Coloca como primero el derecho a la existencia, a la integridad fsica, a los medios indispensables y suficientes para un nivel de vida digno, especialmente en cuanto se refiere a la alimentacin, al vestido, a la habitacin, al descanso, a la atencin mdica, a los servicios sociales necesarios M . Esto implica que ya los obreros no tienen que contentarse con la condicin en que se encuentran y que no es por designio de la providencia el que estn en esas condiciones. De aqu en adelante, el pensamiento de la iglesia luchar con la problemtica de incorporar el cambio en su esquema de orden. Juan XXIII, dedica gran parte de la encclica al asunto del fundamento moral del orden. Toda autoridad deriva de Dios dice, pero no los gobiernos especficos (para esta fecha el orden en Venezuela, Guatemala, Colombia y Per est siendo seriamente amenazado por el desarrollo de guerrillas). Apunta como seal de los tiempos la liberacin de la mujer, de los obreros y de las antiguas colonias. De la misma manera hace nfasis sobre la invalidez de las leyes y preceptos que estuvieren en contradiccin con la voluntad natural o la ley natural.
Si las leyes o preceptos de los gobernantes estuvieren en contradiccin con la voluntad de Dios, no tendrn fuerza para obligar en conciencia puesto que es necesario obedecer a Dios antes que a los hombres. Ms an, en tal caso la autoridad dejara de ser tal y degenerara en abuso. Aqu cita a santo Toms: Cuando una ley est contra la razn se le llama ley injusta y as no tiene razn de ley, sino que ms bien se convierte en una especie de acto de violencia **.

Si bien es cierto que esta norma esencialista puede ser usada por la derecha, lo mismo que por la izquierda, su rescate y pronunciamiento habra de ser de gran utilidad a los cristianos disidentes en Amrica latina en 1963, especialmente despus de haber definido el orden querido por Dios en los trminos que lo hizo. En las recomendaciones pastorales, hara su ms radical contribucin al romper con la posicin de los papas anteriores con respecto a la relacin entre cristianos y marxistas. Reconoce la distancia filosfica entre cristianos y marxistas pero no puede evitar su colaboracin poltica en el cambio social. En el campo econmico-social-poltico, hace una distincin entre las teorasfilosficassobre la naturaleza, el origen y el fin del mundo y el hombre, y las iniciativas del orden econmico, social, cultural o poltico y sugiere 23. Juan XXIII, Pacem in tenis, en Actas y documentos pontificios, 5. 24. lbid.,\2.

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45 que en la medida que estas iniciativas sean conformes a los dictados de la recta razn e intrpretes de las justas aspiraciones del hombre, pueden tener elementos buenos y merecedores de aprobacin. Estos contactos de orden prctico que antes se consideraban intiles se considerarn provechosos y la determinacin de cundo lo sean y las formas y el grado ser potestad de aquellos cristianos que se desempean en asuntos concretos en cargos de responsabilidad en la comunidad25. Sin embargo, compensa lo ya dicho asumiendo una posicin conciliatoria, aunque no dogmtica, con respecto a la revolucin: Con respecto a la revolucin y la violencia dice en el prrafo que sigue: No faltan hombres de gran corazn que, encontrndose frente a situaciones en que las exigencias de la justicia no se cumplan, movidos del deseo de cambiarlo todo se dejan llevar de un impulso tan arrebatado que parece recurrir a algo semejante a una revolucin. A stos, recuerda que todas las cosas adquieren su crecimiento por etapas sucesivas, y les recuerda las palabras de Po XII cuando dice: No en la revolucin sino en la evolucin bien planeada se encuentra la salvacin y la justicia. La violencia nunca ha hecho otra cosa que destruir, no edificar; encender las pasiones, no aplacarlas. Acumulando odios y ruinas, no slo no ha logrado reconciliar a los contendientes, sino que a hombres y partidos los ha llevado a la dura necesidad de reconstruir lentamente 28. Ya bien entrada la dcada, la Constitucin pastoral sobre la iglesia en el mundo actual, Gaudium et spes, del concilio Vaticano II articula alguna de las ideas ms avanzadas de la doctrina social cristiana fundamentadas en el personalismo y en los telogos desarrollistas. Su influencia, al igual que la de Medelln en el 1968, sern tardas y ms bien representan lo que unas dcadas antes haba constituido pensamiento de vanguardia. El documento mantendr el dualismo entre vida religiosa y secular y la distincin entre los dos planos de actividad, el de la iglesia y el de los laicos. Pero, en un serio intento de savaguardar la autonoma de lo secular, afirmar la importancia de la historia como lugar donde comienza a construirse el reino de Dios, donde se espera que Dios habr de establecer una nueva tierra donde habite la justicia y donde el reino est ya misteriosamente presente... y consumar su perfeccin 27. El dualismo tierra-cielo entra en crisis. De aqu en adelante se har un esfuerzo por reconocer los problemas contemporneos, aun cuando los enfoques estarn dirigidos polticamente por el reformismo socioeconmico de la doctrina social de la iglesia.
25. Ibid., 42. 26. Ibid., 43. 27. C. el captulo 4 de Gaudium et spes, en Vaticano II, documentos, 227-233.

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46 Slo queremos sealar un punto fundamental: El cambio de nfasis en el principio de la propiedad. El nfasis de este documento est en la funcin social de la propiedad.
Dios ha destinado la tierra y cuanto ella contiene para el uso de todos los hombres y los pueblos. En consecuencia, los bienes creados deben llegar a todos en forma equitativa, bajo la gida de la justicia y la compaa de la caridad. Sean las que sean las formas de la propiedad, adaptadas a las formas legtimas de los pueblos segn las circunstancias diversas y variables, jams debe perderse de vista este destino universal de los bienes 28 .

Aqu rescatan la antigua doctrina del derecho a arrebatar en caso de necesidad extrema: Quien se halla en situacin de necesidad extrema tiene derecho a tomar de la riqueza ajena lo necesario para s 29. Defiende la propiedad privada como extensin de la libertad de la persona pero ahora, en el contexto del nuevo nfasis. El estado puede expropiar la propiedad que sea necesaria para el bien comn, aunque define la expropiacin en trminos burgueses: con compensacin adecuada y sin abolir la propiedad privada como tal 30 . En base a esto, seala la injusticia de los latifundios, recomienda las reformas necesarias para la expropiacin y reparto de tierras no cultivadas adecuadamente, pero con la debida compensacin 31. En Medelln, esto ser planteado en forma diferente. En este documento, la iglesia se pone al da con la historia pasada y el presente con respecto al modo de produccin capitalista segn se da en las formaciones sociales de tendencia social demcrata. Slo puede ser de influencia en aquellas sociedades tradicionales donde persisten rasgos feudales o estructuras pre-capitalistas en forma significativa. Para algunos pases latinoamericanos, como los de Centroamrica y aqullos de grandes extensiones rurales que no haban experimentado la reforma agraria ste habra de ser un documento subversivo y una base de apoyo a su clero progresista. Pero va ms all, en el sentido que se define en contra del neocolonialismo aunque no incorpora un instrumental cientfico que pueda explicar
28. Ibid., 269. 29. Ibid., 270. 30. Ibid., 271-272. 31. Ibid., 272-273. Vase la firmeza de la expresin del Papa Pablo en su encclica Populorum progressio un ao ms tarde, cuando dice: El bien comn exige, pues, la expropiacin, si, por el hecho de su extensin, de su explotacin deficiente o nula, de la miseria que de ella resulta a la poblacin, del dao considerable producido a los intereses del pas, algunas posesiones sirven de obstculo a la prosperidad colectiva... el concilio ha recordado tambin, no menos claramente, que la renta disponible no es cosa que queda abandonada al libre capricho de los hombres; y que las especulaciones egostas deben ser eliminadas (Documentos pontificios, 15).

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47 sus causas socioeconmicas. Por esto, sus recomendaciones no pasan de consejos bien intencionados. Parte integral de las condiciones tericas de la poca es el dilogo cristiano-marxista en Europa. Estos dilogos, tan ajenos a la situacin latinoamericana, tuvieron una gran influencia en ablandar la dura costra del pasado y en hacer posible el que ambas partes se escucharan y se redescubrieran a la luz de las transformaciones ocurridas en ambos campos. Muchos cristianos todava entendan por marxismo el represivo dogmatismo estaliniano y muchos marxistas slo conocan el cristianismo de la escolstica medieval o de su catecismo adolescente. La publicidad del dilogo llev a multitud de cristianos y marxistas a redescubrir un marxismo y un cristianismo diferentes, sus coincidencias, sus verdaderas diferencias y la posibilidad de la colabora* cin en una lucha conjunta para la construccin de una sociedad justa. De la misma manera que en el cristianismo se da una revolucin teolgica, en el marxismo tambin se da una revolucin en su manera de pensar. A la muerte de Stalin, el dictador sovitico, se sucederan los cuestionamientos de su rgida y mecanicista interpretacin del marxismo, que redujo la ciencia marxista a una doctrina dogmtica de clase, interpretada y administrada represivamente por el partido y su persona. El criterio de verdad vino a ser la aprobacin del partido de un socialismo de estado, donde la dictadura del proletariado haba sido suplantada por la dictadura de la burocracia estatal. En el XX Congreso del partido comunista se rechaz oficialmente esta desviacin (que ya haba formado parte de la cultura poltica de la Unin Sovitica) y se generaliz de nuevo la discusin de infinidad de temas que la dictadura estalinista haba cerrado. Entre ellos, el tema de la religin. Surge un vigoroso neo-marxismo en los pases del este de Europa y en Europa occidental, que no tiene inhibiciones en aplicar la dialctica al estudio de las nuevas prcticas sociales y en incorporar la realidad a la teora y modificarla segn la realidad la verifique. Esta nueva actitud ser fundamental a este dilogo. Sin embargo, ser precipitado por acontecimientos concretos como la publicacin de los Manuscritos filosficos de 1844 de Carlos Marx, las invitaciones al dilogo emitidas por los filsofos marxistas de Maurice Thorez y Roger Garaudy y la actividad del catlico Mounier, de Esprit, luego de la participacin conjunta de ambos grupos en la Resistencia contra los nazis. Originalmente, los dilogos europeos estaban centrados sobre temas filosficos y teolgicos, temas que a los latinoamericanos nunca les preocup, porque su inters era cmo hacer la revolucin de los pobres y oprimidos

1 pensamiento cristiano revolucionario en Amrica latina 48 para construir un mundo donde el amor fuera una posibilidad social32. A pesar de eso, los dilogos fueron una importante contribucin para hacer posible, por un lado, que los cristianos vieran en el socialismo marxista un posible instrumento cientfico y un posible proyecto histrico, y por el otro, para que los marxistas tomaran en serio la contribucin del cristianismo vista desde su perspectiva no-cristiana. De la misma manera que el marxismo ha sido producto de las condiciones histricas que inciden sobre la conciencia del hombre europeo, as tambin las transformaciones del pensamiento cristiano y el dilogo entre ambos es fruto de nuevas condiciones histricas. Como resultado de estos acontecimientos se generaliza el dilogo cristianomarxista en Europa y sus repercusiones llegan a Amrica 33. Entre los dilogos ms divulgados han sido los de Lyon en 1964, el de la Mutualit en el mismo ao y el de Salzburgo en 1965, auspiciados por la fundacin catlica alemana Paulus Gesellshaft. Sin embargo, se han generalizado en toda Europa occidental y en algunos pases de Europa oriental como Polonia, Checoslovaquia, Hungra y Alemania oriental. De estos dilogos entre prominentes tericos marxistas europeos y telogos cristianos, resulta lo siguiente: el reconocimiento del carcter humanista del socialismo marxista, y el reconocimiento de la nueva posicin terica de un cristianismo que 'ha desechado el idealismo esencialista y que comienza
32. Cf. los comentarios de Camilo Torres sobre este asunto donde le da prioridad a la praxis. El punto en comn entre nosotros, dice, es la prioridad que tiene Ha accin para servicio a los dems (Cristianismo y revolucin, 319). 33. De estos dilogos, libros y declaraciones, los ms divulgados traducidos al espaol, que han circulado en Amrica latina, son los siguientes: Aguirre y otros, Cristianos y marxistas. Los problemas de un dilogo (con artculos de Rahner, Lombardo-Radice, Girardi, Machovec, Mury, Metz, Althusser, Sacristn, Aranguren del perodo de 1964, 1965); Cardonnel y otros, El hombre cristiano y el hombre marxista (con presentaciones de Gorz, Garaudy, Mury, Verley, Casanova, Colombel, Dumas, Bosc, Dubarle, Cardonel, en Lyon y la Mutualit en 1964); J. Dalmau, Distensiones cristiano-marxistas; L. Fabri, Los comunistas y la religin (un historial de la problemtica de los dilogos); R. Garaudy, Del anatema al dilogo (selecciones del dilogo de Salzburgo de 1965, uno de los ms divulgados); G. Girardi, Marxismo y cristianismo (artculos y presentaciones de l en dilogos de Baviera, 1966, Mariembad, Checoslovaquia 1967); A. Moine, Cristianos y comunistas despus del concilio (anlisis marxista de la situacin del dilogo con respecto a la prctica poltica); A. Mrchese, Marxistas y cristianos; B. Tower, A. Dyson y otros, Evolucin, marxismo y cristianismo (estudios sobre la sntesis de Teilhard de Chardin, dictados por la BBC); Teologa para el tercer mundo, los cristianos, la violencia y la revolucin (presentaciones en el coloquio de marzo 1968 en la Cimade en Francia bajo los auspicios de varias organizaciones); J. M. Gonzlez Ruiz, Marxismo y cristianismo frente al hombre nuevo (versin del telogo espaol); H. Golwitzer, Crtica marxista de la religin (anlisis del telogo alemn, especialista en marxismo); Marcuse y otros, Marxismo y religin (fundamentalmente las conferencias del encuentro auspiciado por el departamento de religin de la universidad de Temple en 1969).

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49 a expresarse en un lenguaje historizado; el acuerdo de que en realidad no existe ningn impedimento teolgico o doctrinal inherente a la fe cristiana que lo ponga en contradiccin con el socialismo como tal excepto la posicin poltica de los mismos cristianos; el sealamiento del carcter rebelde del cristianismo como inherente al mismo, lo cual no lo hace necesariamente revolucionario a menos que no incorpore una teora revolucionaria; el redescubrimiento de" la contribucin que los cristianos pueden hacer a la formacin del hombre nuevo con su concepcin del valor de cada ser humano, lo cual se expresa teolgicamente en la concepcin del amor cristiano, y la revaloracin del valor humano de la persona de Jess; finalmente, una reconsideracin de la concepcin marxista de la religin como opio de las masas. Del examen de la revolucin teolgica europea, que comienza a abandonar el idealismo esencialista para adoptar un entendimiento histrico de la realidad a lo menos en el caso de los telogos de vanguardia, aunque no en el Vaticano, del examen del nuevo magisterio sobre la problemtica social y del examen de los resultados del dilogo cristiano-marxista de Europa, se puede entender que para la poca en que se generan en Amrica latina los cristianos revolucionarios, existen unas condiciones tericas cualitativamente diferentes a las del siglo pasado y principios de este que facilitan esa praxis. Tanto los sacerdotes extranjeros, que en Amrica latina son gran parte del clero (80% en Bolivia), como los nacionales que salen a estudiar a Europa y Estados Unidos, han estado en contacto con esta renovacin de pensamientos y de actitudes polticas y las reinterpretan a la luz de Amrica latina. Veamos ahora, cmo la praxis poltica de los cristianos latinoamericanos en medio de esa condicin de miseria, hambre, enfermedad, explotacin y represin, les va a llevar a reformular estas condiciones tericas con las que se inician en el proceso de liberacin. 3. Praxis poltica de los cristianos en el proceso revolucionario de Amrica latina durante la dcada del 60 Es precisamente en la praxis de liberacin generada por la situacin revolucionaria del continente, donde coinciden todas las condiciones histricas que harn posible la nueva reflexin teolgica de los cristianos participantes. Como ilustraremos aqu, el proceso histrico mismo habr de ir cuestionando los supuestos sociopolticos de los cristianos e ir radicalizndolos. Este proceso de radicalizacin ha sido muy similar en todos los pases, aunque su avance ha sido muy desigual, porque ha seguido el desarrollo eco4

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50 nmico y la crisis de los pases donde el populismo se ha ido agotando, adems de que ese avance dependi siempre del desarrollo intelectual del catolicismo en cada pas. Durante la aguda crisis poltica que se da en Brasil del 1960 al 1964, en que el pas se ve en la disyuntiva de decidir entre el socialismo y el neofascismo, los cristianos involucrados en la accin social, habrn de sufrir una rpida radicalizacin, que en gran medida representa el proceso que se da en los dems pases. Desde la dcada de 1940 la Accin Catlica haba estado operando en Brasil. A finales de la dcada del 50 sigue la tendencia de independizarse del control de la jerarqua y comienza su creciente actividad en la reforma universitaria, la lucha por la sindicalizacin rural, la reforma agraria, los programas de alfabetizacin, de cultura popular y educacin de base. Esa actividad se realiza mayormente a travs de la Juventud Obrera Catlica, Juventud Estudiantil Catlica, Juventud Universitaria Catlica y los equipos del Movimiento Educativo de Base y el equipo del Movimiento de Cultura Popular. Un importante aliado de estos grupos catlicos lo ser el Movimiento Estudiantil Cristiano (MEC), organizacin brasilea de estudiantes protestantes afiliada a la Federacin Universal de Movimientos Estudiantiles Cristianos (FUMEC). De aqu se irradia la teologa protestante radical de Bonhoeffer, Richard Shaull y del Movimiento Continental de Iglesia y Sociedad (ISAL), mas luego transformado en organismo ecumnico. El mismo proceso poltico le va enseando la dificultad de entender la realidad con las guas de Maritain del ideal histrico para la creacin de una nueva cristiandad. Su influencia va a ser suplantada por la de Lebret, el francs de la teologa del desarrollo, Mounier, el filsofo personalista que rechaza la instrumentacin democristiana de la doctrina social de la iglesia, Teilhard de Chardin, quien rechaza el cosmos esttico del esencialismo tomista y postula la historia como un proceso hacia la socializacin que es inherente a la naturaleza psico-social del hombre, y la de stos, a su vez, va a ser enriquecida y complementada por la sociologa marxista y las concepciones de Gramsci y Luckacs sobre el problema de la ideologa y la formacin de la conciencia34. Los telogos Lima Vaz, Cordonnel, y el educador catlico Pablo Freir, y el protestante Richard Shaull sern instrumentales en

34. Sobre este proceso de la iglesia brasilea, cf. los siguientes: Acao Popular, Documento base; J. Cayuela, Brasil: un Vietnam catlico;J. Comblin, Cristianismo y desarrollo P. Freir, Educacin como prctica de la libertad; C. Fuado, Diagnosis of the Brazilian crisis; I. L. Horowitz, Revolucin en el Brasil; F. Juliao - Cambao, La cara oculta del Brasil; E. Kadt, Catholic radicis in Brazil; Moreira Alves, El Cristo del pueblo; H. J. Souza, Cristianismo boje.

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51 esa transformacin teolgica e ideolgica. Ser la misma estrechez de los esquemas esencialistas, la inviabilidad de las medidas tcnicas reformistas y la violencia institucionalizada, todo lo cual se desprende de la praxis, lo que los llevar a posiciones cada vez ms radicales y menos eclcticas. La Accin Catlica radicalizada fue transformndose en otra organizacin: Accin Popular, una organizacin cristiana de izquierda, que en 1964 ya hada uso de la sociologa marxista y la teora revolucionaria aunque apoyaba la radicalidad de la Revolucin cubana frente al mecanismo del partido comunista35. Este ltimo apoyaba una mayor modernizacin del capitalismo en Brasil como condicin necesaria para que el proletariado llegara a su madurez. Al venir el golpe militar de 1964, el rgimen no hizo distincin entre reformistas, eclesisticos, socialistas de estilo anti-comunista, catlicos radicales, socialistas ni comunistas36. A todos los conden por igual, los encarcel, los tortur y les quit sus derechos polticos. El golpe ense a los catlicos radicales que la revolucin es una y esto los llev a abandonar aquellas peculiaridades filosficas que les impedan tener una comprensin cientfica de la sociedad y una teora revolucionaria eficiente. Esto lo demostr dramticamente en el interrogatorio hecho por la polica militar a Luis Gmez de Souza, quien haba sido secretario general de la Juventud Estudiantil Catlica en Pars entre 1959-1961: Es usted socialista? Soy personalista. Eso no existe37. El golpe militar haba sido una gran enseanza y los militantes catlicos llevaron su radicalizacin hasta el culmen. Dice Moreira Alves:
Despus del golpe militar, apremiada por la clandestinidad y por las apremiantes angustias que sentan sus dirigentes, la P acab por definirse como una organizacin marxista-leninista. A esta definicin contribuyeron mucho los dirigentes que haban estado en Pars, donde estuvieron con Louis Althusser, el crtico del marxismo europeo occidental, y conocieron las obras de Lvy Strauss y el estruturalismo 38 .

De ese grupo brasileo lleg exilado a Mxico el padre Francisco Lage Pessoa, activo en la renovacin de la iglesia desde la dcada del 40 y en las luchas campesinas durante la dcada del 50 hasta el golpe militar del 64, 35. 36. 37. 38. Para un recuento completo de ese proceso, cf. E. Kadt, Catbolic radicis in Brazil. Ibid. Moreira Alves, El Cristo del pueblo. f,296.

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52 cuando fue torturado (por ser el lder y fundador de la sindicalizacin rural que haba generado ms de 2.000 grupos) y condenado a 25 aos de presidio. El padre Francisco se pregunta:
Podr un catlico ser socialista?... No slo puede sino que de acuerdo con su grado de conciencia del problema social, tiene la obligacin de serlo, si el momento histrico que vive as lo determina y no hay otra solucin para el desarrollo y bienestar de los pueblos. Sera para todos necesario un estudio desapasionado del marxismo para descubrir sus realidades fundamentales (que nada tienen contra el verdadero cristiano) y una nueva lectura del evangelio, en busca del genuino rostro de Cristo... Se llega a una encrucijada: hay que cambiar, pero por vas pacficas o no? Mi respuesta tendr mucho de existencial. Soy un sacerdote que desde hace 25 aos lucha con armas pacficas, contra el monstruo destructor de toda libertad e igualdad... La respuesta, en resumen, es esta: Mi parecer es que no queda otra solucin sino recurrir a la violencia... Hay que luchar ahora con las armas en la mano 39 .

En el nordeste, donde la miseria es legendaria, el obispo de Olinda y Recife, Hlder Cmara, ha estado luchando contra la injusticia y sirviendo de gua espiritual a la primera generacin de sacerdotes rebeldes. Hlder Cmara defiende los derechos de los humildes y anatemiza la miseria establecida por los latifundistas y el poder poltico; habla del desarrollo en lenguaje humano y vivaz; predica con urgencia la necesidad de una revolucin de las estructuras... porque la miseria es repelente y envilecedora; hiere la imagen de Dios que .es cada hombre. La estrategia del uso de la violencia no es compartida por Hlder Cmara porque cree que cualquier guerra liberadora, que fuese declarada en cualquier lugar de Amrica latina, sera inmediatamente aplastada por las fuerzas imperialistas... una revolucin sangrienta degenerara en una intervencin del imperialismo de los Estados Unidos. Habra una guerra imperialista contra la guerra liberadora, porque los Estados Unidos no admitiran una segunda Cuba. A pesar de que no comparte la idea de la violencia, aparentemente por razones estratgicas, no rechaza a los cristianos que no ven otra alternativa. Tampoco le pido al pueblo que se cruce de brazos ante esta situacin... Yo respeto y respetar a los que optaron por la violencia... la revolucin no la hacen los intelectuales ni los polticos, ni el clero, ni los estudiantes, sino las masas oprimidas, o no hay revolucin 40.
39. F. Lage, Brasil, la iglesia y el movimiento revolucionario, en La iglesia, el subdesarrllo y la revolucin, 162. 40. Cf. lo siguiente sobre H. Cmara, La revolucin de los justos; Iglesia y desarrollo; Universidad y revolucin; Manifiesto de los obispos del nordeste, Recife 1966; La

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53 Del Brasil vino tambin la voz del padre Jos Comblin, quien a pesar de no ser brasileo de nacimiento, representa la manera de pensar del clero, de la Accin Catlica y Accin Popular, movimientos radicalizados en el proceso brasileo. En sus notas preparatorias para la reunin episcopal de Medelln, preparadas por un grupo de telogos de Recife, dice que para lograr el arranque hacia el desarrollo es necesario que las masas tomen el poder por la fuerza y gobiernen por la fuerza para derrumbar los privilegios e instalar nuevas estructuras. Cmo se instala esa fuerza?... Por la fuerza misma. De ah los dos problemas polticos: A) La conquista del poder por un grupo decidido a hacer las reformas. B) El ejercicio del poder por fuerza dictatorial para imponer por fuerza de gobierno las transformaciones y las novedades41. Estas conclusiones se imponen luego de un serio y exhaustivo anlisis de la situacin de explotacin en Amrica latina. Su concepcin teolgica es importante para llegar a esas consecuencias. Representa, al igual que Hlder Cmara, la gran influencia de Lebret en Brasil. Para Comblin existe una relacin necesaria entre desarrollo y vocacin humana. La vida ha sido dada al hombre para que la transforme en libertad. El desarrollo de los pueblos es la problemtica fundamental que decidir el futuro de la vida del hombre; en este sentido el hombre no puede desentenderse teolgicamente del desarrollo. El desarrollo entonces viene a integrar la teologa y el quehacer religioso. A pesar de que Comblin y la Accin Catlica se encuentran en un principio en el esquema de la teologa del desarrollo de Lebret, pronto le superarn incorporando al esquema de anlisis y de accin poltica marxista. Comblin, como los camilistas luego, integrarn la sociologa del materialismo histrico a su pensamiento rechazando el materialismo dialctico como un elemento ideolgico sujeto a cambio y buscando en el evangelio aquellos elementos ideolgicos que el cristianismo, ya desmistificado, pueda aportar a la revolucin. Para l, la historizacin de la escatologa crisiglesia debe revisar su posicin ante los problemas sociales; J. Cayuela, Brasil: Un Vietnam catlico; Carta a los jvenes: Criterio, y en Cidoc informa, 7/21 99 s; El plan del obispo Hlder Cmara: Eca (El Salvador, 1969); Los jvenes exigen y construyen la paz, discurso en el congreso mundial de la Federacin de las juventudes femeninas catlicas en Berln occidental, 18 de abril de 1968. Copia del discurso en los apndices de Cayuela, o.c, 59; nica opcao A violencia?: Cidoc 7/21, 107 s; el mismo discurso con el ttulo de Les juristes chrtiens et le dvelopementae dirigido al cuarto congreso mundial de juristas catlicos de Pax Romana en Dakar, en diciembre de 1968: Cidoc 44/8; Violencia de los pacficos (discurso pronunciado l 2 de octubre de 1968, en Recife, en la inauguracin del movimiento Accin, Justicia y Paz). Vase el plan del Obispo Hlder Cmara, Eca, 1969; H. Borrat, Dom Hlder silenciado: Marcha, 8 agosto 1969. 41. A. Gheerbrant, La iglesia rebelde de Amrica latina, 142-158.

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54 tiana elimina elementos alienantes de lo supraterreno y hace posible y efectiva esa alianza con los marxistas42. En Colombia, Camilo Torres, capelln universitario empeado en la reforma agraria, en un pas en que el 64% de la tierra estaba en manos del 3,6% de los colombianos la oligarqua terrateniente y el 94,4% de los colombianos tenan que sacar su sustento del 36% de la tierra; y donde slo la violencia represiva del estado y la oligarqua detena la presin de las masas por el cambio revolucionario, este Camilo comenz un arropador movimiento poltico en pro de un Frente Unido para la toma del poder y la socializacin de los medios de produccin, que lo llevaran finalmente a la opcin por la guerrilla del Frente de Liberacin Nacional. Camilo afirma que su motivacin por la lucha revolucionaria parta de su necesidad de hacer su amor, efectivo y accesible a las masas: La revolucin no solamente es permitida, sino que es obligatoria para los cristianos que vean en ella la nica manera eficaz y amplia de realizar el amor para todos 43. Mediante el anlisis social lleg a esbozar unos principios: 1. El poder es para las mayoras, sin lo cual no puede haber cambio social. 2. Rechazo de la va electoral. 3. La lucha armada es un mal necesario para la toma del poder porque la burguesa la impone como condicin para entregar el poder. Su concepcin del socialismo como tcnica para el desarrollo, y la condicin de apertura en la nueva izquierda, lo llevaron a la alianza con los marxistas. Dice sobre el socialismo, al principio de su trabajo poltico: Es necesario definir que esta plataforma (del Frente Unido) tiende al establecimiento de un estado socialista con la condicin de que el socialismo lo entendamos en un sentido nicamente tcnico y positivo, sin ninguna mezcla de elementos ideolgicos. Se trata de un socialismo prctico no terico4*. Con respecto a la alianza con los comunistas dice: Yo podra colaborar verdaderamente con los comunistas en Colombia porque creo que entre ellos hay elementos verdaderamente revolucionarios y porque en cuanto son cientficos, tienen puntos que coinciden con la labor que yo me propongo... 42. J. Comblin, Cristianismo y desarrollo. 43. Camilo Torres, la revolucin imperativo cristiano, en Cristianismo y revolucin, 327. 44. Entrevistas a Camilo Torres, o.c, 428,429,450.

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nosotros somos amigos de los comunistas e iremos con ellos hasta la toma del poder, sin descargar la posibilidad de que despus habr discusin sobre temas filosficos. Pero lo que importa por el momento son las cuestiones prcticas45. A pesar de la alianza con los marxistas, Camilo mantiene las distinciones claras: Yo no pienso hacer proselitismo con referencia a mis hermanos los comunistas... y los comunistas deben saber tambin que yo tampoco ingresar a susfilas,que no soy ni ser comunista, ni como colombiano, ni como socilogo, ni como sacerdote46. Inicialmente su programa socialista tena un carcter eclctico, aunque finalmente adopt el programa del Frente de Liberacin Nacional. Fuera de sus discursos, entrevistas y algunos artculos y estudios sociopolticos, Camilo no dej un pensamiento poltico y teolgico elaborado. A pesar de ser socilogo, Camilo fue fundamentalmente un mstico, pero un mstico dedicado a la revolucin. Su frase citada por Lpez Oliva en Los camistas de la Amrica latina, resume su pensamiento y su vida: Hoy hacer la caridad es hacer la revolucin para darle dignidad a todo ese pueblo que sufre y se degrada... y as nos reconciliaremos con l y con Cristo que sufre y es humillado con l 47 . Su contribucin mayor fue la realizacin de su fe en la praxis y a la vez el haberle impreso al pensamiento revolucionario de estos grupos ese carcter distintivo de la prioridad de la praxis 48 . Con la muerte de Camilo comienza el camismo. En un movimiento creciente que pareca encender toda la Amrica latina, comenzaron a brotar por todo el continente incidentes, manifiestos, protestas y denuncias en contra de la violencia institucionalizada, en favor de la violencia revolucionaria como medio para la toma del poder por las mayoras y en favor de la socializacin de los medios de produccin como un imperativo evanglico, que se resuma en la lucha por la formacin del hombre nuevo. Seis meses despus de la muerte de Camilo, el padre Juan Garca Elorrio, secretario general del Movimiento Camilo Torres, comienza a editar la revista Cristianismo y revolucin que vino a sustituir la publicacin Frente Unido de Camilo. El primer editorial fue seal del tono claro y militante que caracterizara la revista: 45. Ibid., 409. 46. C Torres, Mensaje a los comunistas, o.c, 527. 47. O.C., 26. 48. Cf. S. Silva Gotay, Teora de la revolucin de Camilo Torres: contexto y consecuencias continentales, en Latinoamrica, 5, 105-138.

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El tercer mundo es el que se est gestando a partir de los procesos revolucionarios que se intentan, que se malogran y que se realizan a travs de una accin dura y violenta pero profundamente humana a la cual nos incorporamos los cristianos que vemos en ella como vio Camilo Torres la nica manera eficaz y amplia de realizar el amor para todos... Los gobiernos militares se equivocan al creer que el equilibrio de sus gobiernos militares equivale al de la jerarqua eclesistica y que ciertas presencias, ciertos apoyos y determinadas influencias constituyen la iglesia o simplemente la iglesia. Ellos no conocen la madurez del clero ni la libertad de los laicos, ni la renovacin de la doctrina, ni el compromiso y la lucha del cristianismo encarnados en las exigencias de la lucha revolucionaria que tenemos que vivir... La situacin de Brasil... donde la dictadura persigue obispos y cristianos comprometidos, ahora va a sucederse en nuestro pas (Argentina) 49 .

La pastoral del tercer mundo no tard en aparecer bajo la sombra de Populorum progressio. Con el impulso de Hlder Cmara y una redaccin colegiada, apareci publicado en Pars, este documento de Recife, el 31 de agosto de 1967. Los obispos firmantes eran de Brasil, Argelia, Oceana, La RAU, Yugoslavia, Lbano, China, Laos y Colombia. La mayora de ellos eran obispos brasileos, lo cual hace resaltar la diferencia entre stos y sus colegas del resto de Amrica latina. Indican que todos los poderes establecidos actualmente son el resultado de revoluciones porque los sistemas anteriores ya no respondan al bien comn y que en eso, no hay nada de sorprendente. La historia muestra que ciertas revoluciones eran necesarias y... han producido buenos resultados. . y hoy el mundo pide enrgica y tenazmente el reconocimiento de la dignidad humana en toda su plenitud, la igualdad social de todas las clases... e inmediatamente aclara que slo renunciando a privilegios y riquezas en beneficio de una socializacin ms amplia pueden los hombres participar de ese movimiento. La iglesia saluda con alegra y orgullo una nueva humanidad en k que el honor no es ms para la cantidad de dinero acumulada por algunos cuantos, sino para trabajadores, obreros y campesinos 50. Ponen en claro que la motivacin de sus palabras no es poltica sino evanglica y finalmente exhortan a los obreros y campesinos a organizarse para defenderse de la explotacin.
49. Cristianismo y Revolucin, ao 1, n. 1. Garca Elorrio morir en 1970 en un accidente sin ver realizado su ideal de unir la izquierda y los peronistas, pero ya para febrero 1971 se formar la Agrupacin de base Juan Garca Elorrio en Punta Alta. Desde Montevideo circula tambin la hoja peridica Unin Latinoamericana Camilo Torres, y se ampla desde el 1967 a los cristianos progresistas de Amrica latina, complementando el trabajo que realiza Cristianismo y Revolucin. 50. La pastoral del tercer mundo, Los cristianos y la revolucin, 45. Cf. fragmentos de este documento en Gheerbrant, La iglesia rebelde de Amrica latina; y completo en Signos de renovacin (antologa peruana de documentos de. la iglesia latinoamericana).

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51 Dos meses despus, en octubre de 1967, el clero brasileo hace pblica su Carta abierta del clero brasileo que surgi de la reflexin de 300 sacerdotes. Es un desvastador anlisis de la explotacin econmica del pas por la burguesa y la oligarqua nacional en relacin con las inversiones extranjeras que dan lugar a las condiciones de miseria del pueblo51. Critican las estructuras actuales de la iglesia y proponen una reestructuracin congregacionalista para la formacin de una iglesia nueva en base de comunidades pobres aldeas, fbricas, etc. Cada una escoger un presidente que actuar como sacerdote. Es en esa comunidad de vida concreta donde debe darse la vida de fraternidad, justicia y paz. As el sacerdote electo sabr que el bautismo es una eleccin definitiva en favor de la justicia, de la liberacin de los hombres y una denuncia proftica de todo egosmo... que aun la eleccin del camino revolucionario, que escandaliza a tanta gente, puede provenir de una exigencia clara de la conciencia. La comunidad puede alentar estas elecciones hacindolas ms profundas y evanglicas. La incorporacin a las guerrillas era el desenlace lgico a este creciente tren de actitud revolucionaria en ambientes polticos sin aperturas para la accin o el cambio social, y en un medio en que predominaba la teora foquista de la toma del poder. Por una carta de la madre Mara Peter (Marjorie Bradford) a los peridicos de Mxico se supo el 11 de enero de 1968 que ella (la primera religiosa guerrillera de Amrica en el siglo XX hasta donde se tiene noticias) y otros dos padres, Thomas y Arthur Melville que tra-* bajaban en Huehuetenango, se haban ido a las guerrillas el 21 de diciembre con otros 25 estudiantes de la universidad (estudiantes de la burguesa catlica que hacan estudios sociales en la misin de Huehuetenango). Habiendo sido religiosa... debo dartestimonioque un cristiano sincero tiene que buscar lo que nos une a todos los revolucionarios y estar dispuestos a dar la vida por sus amigos. Vivo mi cristianismo no segn normas dadas y constreidas por costumbres que ya estn aparte de lo vivo segn lo que dice Cristo en el evangelio, con la alegra y la esperanza del hombre sediento que va hacia la libertad de ser plenamente hombre No se puede detener el proceso de la revolucin. Y por qu detenerlo. Al contrario, bienvenido sea. Como persona consciente contribuyo a cumplir el mandato de Dios de que el hombre ha de constituir el mundo, dominar la tierra. Acompao a 51. Manifiesto de los trescientos cincuenta sacerdotes del Brasil, Documento de la IX conferencia nacional del episcopado brasileo (CNBB): Cidoc informa, julio-diciembre (1968); cf. tambin en la coleccin de Signos de renovacin, 153-158; y en la coleccin de iglesia latinoameriana: Protesta o profeca?, 177-192, bajo el ttulo Estructuras y liberacin.

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campesinos, a estudiantes, a sacerdotes, a profesionales, juntos nos aadimos a las filas de los revolucionarios K . Este caso tuvo gran relevancia en la prensa, especialmente en vista de que Marjorie contrajo matrimonio con John Melville. Fue entonces que John decidi responder a la opinin pblica con tres formidables artculos: La situacin actual de la iglesia en Amrica latina; Revolucin en el concepto del celibato, y La teologa de la violencia. La verdadera pregunta, no est en revolucin, s o no? sino ms bien revolucin, pacifica o violenta?... La revolucin slo puede ser pacfica si aquellos que controlan las estructuras esto es, la oligarqua rica estn dispuestos a permitir que ocurran tales cambios y reconocer los derechos, por tanto tiempo ignorados, de las masas pobres (en 18 meses la derecha haba liquidado 2.800 intelectuales, estudiantes, lderes sindicales y campesinos guatemaltecos). Hice lo que hice y seguir hacindolo, a causa de las enseanzas de Jesucristo, y no a causa de Marx oLenin 53 . Das despus de la publicacin de la primera carta de la madre Mara revelando su integracin a las guerrillas, Fidel Castro, en su discurso al Congreso cultural de La Habana, admita y reconoca la importancia de este nuevo fenmeno en la lucha por la liberacin en Amrica latina. En el discurso exhortaba a reconsiderar ideas marxistas fosilizadas, sobre la iglesia: Es incuestionable que los revolucionarios, los que nos consideramos revolucionarios... y los que nos consideramos manstas-leninistas estamos en la obligacin de analizar estos fenmenos nuevos. Porque no puede haber nada ms anti-marxista que la petrificacin de las ideas. Y hay ideas que incluso se esgrimen en nombre del marxismo que parecen verdaderos fsiles... Esas son las paradojas de la historia M . El 30 de enero del 68 se reuni el primer encuentro nacional del Movi~ miento Populorum progressio con 56 delegados de Amrica latina y redact un manifiesto fuerte contra la explotacin de los Estados Unidos en Panam, e invitaba a la revolucin: Hermano panameo: El encuentro Populorum progressio te brinda la oportunidad de optar en tu conciencia por el mtodo de lucha que estimes eficaz en esta hora del reino de Dios que no es otro que el pueblo oprimido, explotado y anarquizado 52. A. Gheerbrant, o.c, 197,198. 53. Ibid., 203, 205. 54. Ibid.

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de Amrica latina, que padece una tirana evidente y prolongada que atenta gravemente contra los derechos fundamentales y daa peligrosamente el bien comn de nuestros pueblos 55. Esta fue la primera proclama en la que se aplic a una situacin concreta la justificacin que dio el Papa Pablo VI en Populorum progressio para la insurreccin justa. En febrero de 1968 se celebr en Montevideo el primer encuentro latinoamericano Camilo Torres donde se discuti la incorporacin de los cristianos a la lucha revolucionaria. Uno de los prrafos de su documento nos da una idea de su postura: Para la revolucin latinoamericana hay una sola estrategia revolucionaria que enfrenta a la estrategia contrarrevolucionaria del imperialismo, la OEA, el Pentgono, los gorilas y gobiernos tteres sirvientes de esa estrategia yanki. Los militantes revolucionarios deben sumarse a la estrategia de las OLAS y de los movimientos revolucionarios y de liberacin nacional que solamente en la lucha reconocen a las vanguardias de la revolucin. Se denuncian las estrategias seudorrevolucionarias de los partidos comunistas que participan de las directivas de Mosc y hacen el juego a la coexistencia pacfica y a una estril lucha por las libertades pblicas que son sistemticamente conculcadas por los gobiernos. Se denuncia asimismo, una pretendida lnea revolucionaria cristiana que tiene en Fre y su fracasada experiencia, su mximo exponente y que se refleja en las actitudes progresistas y desarrollistas del CELAM 5Q. En Uruguay, el padre jesuta Zaffaroni, profesor de filosofa, quien fue cura obrero entre trabajadores de la construccin y cortadores de caa, toma la posicin de Camilo en su discurso La Juventud uruguaya frente a las ideas polticas de Camilo Torres. El discurso que fue reproducido y extendido por toda la nacin, proclama lo siguiente: 1. el poder para el pueblo (la mayora desposeda) porque sin eso no hay cambio social; 2. la va electoral no es camino para la toma del poder; 3. lamentable, pero inevitablecente, es necesaria la lucha armada. Zaffaroni redacta un bien argumentado y enardecedor discurso sobre las exigencias revolucionarias... que debemos aprender a conocer y a poner en prctica si queremos producir hechos y no palabras. En 1968, a su regreso del Congreso cultural de La Habana, al que fue invitado, contestar a una orden de arresto con su decisin por la clandestinidad. Entrevistado entonces por un periodista uruguayo con respecto a si comparta la ideologa marxista, expondr la misma posicin de Camilo Torres: 55. Gheerbrant, o.c, 225. 56. Lpez Oliva, Los camilistas, 68.

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60 El marxismo con filosofa, no lo comparto; es ateo y materialista; da una visin del hombre y del origen del mundo contraria al cristianismo. Pero el marxismo es fundamentalmente una ciencia que estudia las relaciones sociales del hombre y una tcnica que da los instrumentos para transformar esa sociedad. En ese sentido del marxismo como ciencia, del marxismo como tcnica, lo acepto. Es ms, creo que es un adelanto cientfico y que rechazarlo sera retroceder en la investigacin del estudio de la sociedad57. Ms tarde, los Cristianos tupamaros, publicaron un manifiesto en que ponan en claro su accin como continuacin y rescate de la tradicin revolucionaria de la iglesia de la banda oriental que acompa a Artigas en su guerra popular: Rescatamos ese pasado histrico de la iglesia oriental y latinoamericana que es contenido ms genuino del cristianismo, la fe que enjuici al imperio en los circos romanos, la misma fe que impuls a los curas artiguistas a empuar las lanzas; hoy esa fe pasa por la poltica, porque la poltica es el instrumento que cambiar las estructuras y la poltica 58 los oprimidos son las armas, empleadas con organide zacin y conciencia de clase . En Bolivia, el arzobispo de la Paz y el Nuncio Apostlico haban desfilado del brazo con el general Barrientos en una manifestacin contra el Castro-comunismo (mientras el Che Guevara y sus 22 hombres luchaban en la selva). Pero no haban sucedido en vano los gestos y el dedo acusador de esa guerrilla y la influencia del ambiente revolucionario de toda la iglesia americana, porque en febrero del 68 (cuatro meses despus de la muerte del Che) la iglesia se sinti obligada a denunciar las condiciones de miseria y explotacin reinantes en Bolivia. El documento Solidarios en la frustracin de obispos, curas y seglares, producto de su reunin en Cochabamba, denuncia las condiciones existentes y la mentira en privado y en pblico, la falta de honradez en los negocios y el trabajo ... a la luz del concilio acusan: ...el imperialismo internacional del dinero como causante de la injusticia que representa la venta de Estados Unidos de sus reservas de estao y otros hechos similares... y la timidez de la iglesia boliviana ha contribuido al mantenimiento de esta situacin, al no denunciar todos estos hechos con claridad suficiente y abste57. Gheerbrant, La iglesia rebelde de Amrica latina, 238. 58. Los cristianos y la revolucin, 173- Cf. tambin entre otros documentos uruguayos los siguientes: Amrica latina frente a las grandes potencias (ante la visita de los presidentes en Punta del Este); Sacramentos y liberacin (carta de sacerdotes del norte uruguayo; Compromiso de fe y crisis social (encuentro socio-pastoral en Montevideo), todos en la coleccin Iglesia latinoamericana: protesta o profeca?

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61 nindose de dar un testimonio autntico mediante una toma de conciencia de las responsabilidades cristianas en la existencia temporal59. Ese mismo mes la prensa publica Ochenta sacerdotes piden revolucin en la iglesia. Dentro de la iglesia, se haba ido desatando una tras otra, fuerzas revolucionarias como una avalancha arrolladora que creca sin dar tregua. Esta fuerza colosal provoc la venida del Papa a Amrica. Slo l podra tratar de contenerla. Frente a esta situacin que el Vaticano II y el mismo Papa haban ayudado a crear, el Papa tena dos alternativas: o apoyaba las fuerzas que haban ayudado a desatar (y se acoga a sus consecuencias) o las destrua con el peso de su autoridad. Los cristianos de la iglesia rebelde lo saban y se aprestaban al encuentro. Desde febrero, pero particularmente desde principios del verano, se multiplican las cartas pidiendo al Papa que no venga, si no viene a comprometerse con los pobres. La carta del padre Garca Elorrio, de la revista Cristianismo y revolucin lo advierte al santo Padre:
...Que el Papa no viaje ni a Colombia ni a ningn otro pas de Amrica, si no viene a comprometerse concretamente con la lucha de los desposedos, de los oprimidos, de los marginados, de los hambrientos de justicia; si no viene a solidarizarse con los que luchamos asumiendo la Revolucin como la nica forma eficaz de realizar el amor para todo el hombre y para todos los hombres.

Su carta profetizaba los resultados:


...resultar, en los hechos, aunque se niegue en las palabras una desautorizacin a los obispos, sacerdotes y laicos que siendo fieles al evangelio y al concilio Vaticano denuncian las injusticias sociales y la explotacin econmica... se pretende una desautorizacin a todos los cristianos que se comprometen con la lucha revolucionaria de las masas trabajadoras y campesinas. Se busca que el Papa estreche su mano a los asesinos de Camilo Torres, del Che Guevara y de tantos patriotas que ya dieron su sangre por la liberacin61.

Las organizaciones sindicales catlicas ms poderosas le decan en una larga y hermosa carta:
59. Solidarios en la frustracin. Documento final del encuentro de Cochabamba: Cidoc informa, julio (1968). 60. Iglesia latinoamericana, protesta o profeca?, 161, 162. El prximo ao un grupo de sacerdotes y pastores confrontara la visita del presidente Nixon con un anlisis sobre el intercambio desigual y una seria acusacin del imperialismo norteamericano sobre el estado boliviano: Los cristianos y el imperialismo, 165-168. 61. Cristianismo y Revolucin (editorial, febrero 1978).

El pensamiento cristiano revolucionario en Amrica latina 62


Cuidado hermano Pablo. La religin y la iglesia en Amrica latina han sido utilizadas constantemente en Amrica latina para justificar y consolidar las injusticias, las opresiones, las represiones, la explotacin, la persecucin y el asesinato de los pobres... En Amrica latina el desarrollo global de nuestros pueblos y la promocin integral del hombre latinoamericano dependen de una revolucin social previa... No es justo asociar en Amrica latina este proceso revolucionario indispensable con la violencia como sistema o con el odio como contenido. Esta revolucin nace de un hondo deseo de justicia, de dignidad, de libertad de amor al hombre y a todos los hombres que conviven en nuestro continente 62 .

Haba llegado el 22 de agosto del ao 1968, da en que el Papa, en su primer viaje a Amrica en 476 aos, desde su descubrimiento, vendra a realizar la histrica misin de salvar a Amrica de la revolucin que podra cambiar la historia y que pona ya en peligro inminente la preservacin del orden establecido en Amrica latina. El encuentro era entre el papa Pablo VI y el fantasma de Camilo Torres, que haba prendido el fuego de la rebelin en el clero ms consciente y ms ilustrado. Los tres discursos del papa Pablo VI fueron dirigidos con precisin en contra de la revolucin y fueron aplastantes. En el primero, dirigido a los campesinos en una concentracin organizada por el gobierno, les dice, despus de saludarlos y de anunciarles que continuar denunciando las injusticias, que les permita recordarles que no slo de pan vive el hombre, y que de otro pan, el del alma, es decir, el de la religin, el de la fe, en el de la palabra, y de la gracia divina. Sin hacer ninguna distincin entre la violencia justa y la violencia injusta, los esdiorta finalmente a no poner vuestra confianza en la violencia ni en la revolucin. Tal actitud es contraria al espritu cristiano y puede tambin retardar y no favorecer la
62. Carta de la confederacin latinoamericana de trabajadores cristianos y de la federacin campesina de Latinoamrica (folleto de 32 pginas) Caracas: Cate y Fecl, 18 de julio de 1968, Cuernavaca, Archivos del Cidoc. Ms importante todava sera La violencia en Amrica latina, una carta que le enviarn 350 sacerdotes argentinos a sus obispos que habran de reunirse con el Papa antes de comenzar la segunda conferencia episcopal de Medelln, y la cual llegara finalmente con la firma de casi 1.000 sacerdotes latinoamericanos (212 de Brasil, 130 de Per y las otras del resto de Amrica latina) en la que dicen a sus obispos y al Papa que la violencia de A. 1. es la que ejerce la minora de privilegiados sobre el pueblo explotado, con la persecucin, el hambre, la ignorancia, la prostitucin, la discriminacin social, la explotacin econmica del imperialismo internacional del dinero, etc. Que por lo tanto, no se puede condenar a un pueblo oprimido cuando ste se ve obligado a utilizar la fuerza para liberarse, sin cometer con l una nueva injusticia. Entre las socilitudes que hacen est la siguiente: Que en la consideracin del problema de la violencia en Amrica latina se evite, por todos los medios, equiparar O confundir la violencia injusta de los opresores que sostienen este "nefasto" sistema con la justa violencia de los oprimidos, que se ven obligados a recurrir a ella para lograr su liberacin. {La violencia en Amrica latina, carta de 1.000 sacerdotes latinoamericanos a la Asamblea del CELAM, en Iglesia latinoamericana, protesta o profeca?, 74).

Proceso histrico de la. teologa de la liberacin

63 elevacin social a la cual aspiris legtimamente. Procurad ms bien secundar las iniciativas en favor de vuestra instruccin 83. En una frase digna de Cien aos de soledad, el antroplogo francs sintetiza el acontecimiento histrico:
Por la voz de su pastor supremo, el rebao de ovejas haban aprendido que su miseria es riqueza, su agona beatitud, su clera es culpable y que no hay que usar la violencia, y que la otra violencia sin duda, no existi nunca puesto que sobre ella se guarda silencio. Entonces el pueblo aplaudi y sus aplausos estallaron sobre su propia carne como latigazos04.

Las conclusiones finales de esa segunda conferencia general del episcopado latinoamericano, conocido como la Conferencia de Medelln, constituye la respuesta de los obispos latinoamericanos al papa Pablo VI. Mientras ste abdicaba en Colombia a los postulados del Vaticano II y a su propia encclica Populorum progressio, los obispos latinoamericanos las lean desde la perspectiva de su propia situacin, con la ayuda de ese clero rebelde que les realiz el servicio tcnico para la conferencia. El Documento de Medelln comienza por los hechos, no por la doctrina. Confiesa, que no siempre a lo largo de su historia fueron todos sus miembros, clrigos y laicos, fieles al Espritu de Dios 65. Interpreta la inquietud revolucionaria latinoamericana como anhelo de emancipacin total, de liberacin de toda servidumbre y dice que no puede dejar de interpretar este gigantesco esfuerzo por una rpida transformacin y desarrollo como un evidente signo del Espritu que conduce la historia de los hombres y de los pueblos hacia su vocacin *6. Interpreta esa voluntad cada da ms tenaz y apresurada de transformacin, como huellas de la imagen de Dios en el hombre OT. Identifica el proceso de liberacin en A.l. con la situacin del xodo en que los esclavos hebreos se liberan de Egipto y define la salvacin como el verdadero desarrollo que va desde las condiciones de vida econmica, social, poltica, cultural y existencial hasta el reconocimiento de los valores supremos y de Dios 68 . Cuando los obispos hablan del mensaje de la iglesia para los hombres del continente con hambre y sed de justicia, no hablan como el Papa, de amar 63. CELAM, La iglesia en la actual transformacin de Amrica latina a la lux del concilio II, 249-552. 64. Gheerbrant, o.c, 56. 65. La iglesia en la actual transformacin de A. 1. a la luz del concilio II, conclusiones, 41. 66. Ibid., 42. 67. Ibid. 68. Ibid.

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la pobreza, sino de una tierra que es de todos y del poder que ha dado a los hombres para transformar y perfeccionar el mundo69. Sobre la propiedad, va ms all que el Vaticano II e historiza totalmente la naturaleza de la propiedad. Seala la propiedad de los medios de produccin, como sujeta a transformacin por el estado y la empresa como actividad social no definible por el capital. 1 sistema empresarial latinoamericano y, por l, la economa actual, responden a una concepcin errnea sobre el derecho de propiedad de los medios de produccin y sobre la finalidad misma de la economa. La empresa, en una economa verdaderamente humana, no se identifica con los dueos del capital, porque es fundamentalmente comunidad de personas y unidad de trabajo, que necesita de capitales para la produccin de bienes. Una persona o un grupo de personas no pueden ser propiedad de un individuo, de una sociedad, o de un estado70. Definen a Amrica latina como encerrada entre las opciones comunistas y capitalista, detallan las tensiones, tensiones internacionales y colonialismo externo y tensiones entre los pases latinoamericanos71. Para combatirlo sugieren cambios globales audaces y profundamente renovadores, como la participacin de los obreros en las empresas, la reforma de las estructuras agrarias y la unidad en la lucha contra el neocolonialismo. Desde esa perspectiva de hombres que conocen sus pueblos responden al Papa que la violencia existente en Amrica latina es la violencia de los poderosos, la de las instituciones, y no la de los pobres: Si el cristiano cree en la fecundidad de la paz para llegar a la justicia, cree tambin que la justicia es una condicin ineludible para la paz. No deja de ver que Amrica latina se encuentra, en muchas partes, en una situacin de injusticia que puede llamarse de violencia institucionalizada cuando, por defecto de las estructuras de la empresa industrial y agrcola, de la economa nacional e internacional, de la vida cultural y poltica, poblaciones enteras faltas de lo necesario, viven en una tal dependencia que les impide toda iniciativa y responsabilidad, lo mismo que toda posibilidad de promocin cultural y de participacin en la vida social y 69. La iglesia latinoamericana tiene un mensaje para todos los hombres que, en este continente tienen "hambre y sed de justicia". El mismo Dios que crea al hombre a su imagen y semejanza, crea la "tierra y todo lo que en ella se contiene para uso de todos los hombres y de todos los pueblos, de modo que los bienes creados puedan llegar a todos, en forma ms justa", y le da poder para que solidariamente transforme y perfeccione el mundo. Es el mismo Dios quien, en la plenitud de los tiempos, enva a su Hijo para que hecho carne, venga a liberar a todos los hombres de todas las esclavitudes a que los tienen sujetos el pecado, la ignorancia, el hambre, la miseria y la opresin, en una palabra, de la injusticia y del odio que tienen su origen en el egosmo humano, 52. 70. Ibid., 55. 71. Ibid., 65-69.

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65 poltica, violndose as derechos fundamentales. Tal situacin exige transformaciones globales, audaces, urgentes y profundamente renovadoras. No debe, pues, extraarnos que nazca en Amrica latina la tentacin de la violencia. No hay que abusar de la paciencia de un pueblo que soporta durante aos una condicin que difcilmente aceptaran quienes tienen una mayor conciencia de los derechos humanos72. Medelln recoge a nivel jerrquico el ambiente desafiante de toda la iglesia latinoamericana, pero a la vez va a generar una avalancha de procesos irreversibles que esa misma jerarqua va a tratar de detener. Pero ya ser tarde para detener la historia. De aqu en adelante presenciamos la radicalizacin de la participacin poltica de los cristianos y la radicalizacin de sus preguntas a la fe. Cuatro meses despus del Papa y de Medelln, los curas del Golconda circulaban sus conclusiones del segundo encuentro, las cuales desataron una agria polmica en los peridicos de ese catlico pas de enero a mayo de 1969 en la cual mediaron polticos, curas y prelados, el presidente del pas y el congreso. En el mes de julio antes de la llegada del Papa, este grupo de sacerdotes colombianos se haba reunido en la finca del Golconda, municipio de Viota, para conocer lo que cada uno estaba haciendo en el campo social. Se volvieron a reunir despus de la visita del Papa al finalizar el ao y de ah sali el documento de Buenaventura del 13 de diciembre de 1968 que ha sido bautizado con el nombre de Documento del segundo encuentro de los curas del Golconda. Este agresivo y revolucionario documento insta a los curas a comprometerse cada vez ms en las diversas formas de accin revolucionaria contra el imperialismo y la burguesa neocolonial ... con miras a la instauracin de una organizacin de la sociedad de tipo socialista socialismo en el sentido camilista. Concluyen lo opuesto al Papa: Se necesitan cambios estructurales , y como las estructuras no cambiarn sin una presin de la mayora ... que ser pacfica o violenta de acuerdo a la actitud que asuma la clase dirigente minoritaria , pero el cambio debe ser revolucionario y la revolucin debe ser popular o no ser 7 *. En Argentina, aquellos doscientos setenta sacerdotes haban firmado una adhesin pblica a la Pastoral de los obispos del tercer mundo en enero de 1968, que lleg a Medelln con casi mil firmas, transformndose en los 72. Ibid., 72. 73. Golconda: el libro rojo de los curas rebeldes (coleccin de sus documentos), 66. En julio de 1969, el Movimiento Universitario y Profesional de la Organizacin de la Comunidad (MUNIPROC), organizado por Camilo aos antes de morir, public: Golconda, el libro rojo de los curas rebeldes en el que se recogen los documentos bsicos del movimiento hasta entonces, pero en una forma integrada bajo temas que van dando la totalidad de su posicin
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El pensamiento cristiano revolucionario en Amrica latina

66 tercermundistas. Los periodistas los denominaron los sacerdotes del tercer mundo, lo que stos modificaron luego por sacerdotes para el tercer mundo. Durante los primeros tres das de mayo de 1969 se celebr el Segundo encuentro nacional con representantes de 27 dicesis. El movimiento ya sumaba ms de 400 sacerdotes. Un anlisis sobre el tema poltica y pastoral que segua un cuestionario sobre el asunto les verific la estrecha relacin entre fe y poltica y que hacer poltica, en el pleno sentido de la palabra significa optar y luchar por un sistema que realmente haga surgir un hombre nuevo y una sociedad nueva. El plenario produjo un documento final que se conoce como .Coincidencias bsicas del movimiento, del cual vamos a citar algunos prrafos.
Ello implica ineludiblemente nuestra adhesin al proceso revolucionario, de cambio radical y urgente de sus estructuras y nuestro formal rechazo del sistema capitalista vigente y todo tipo de imperialismo econmico, poltico y cultural; para marchar en bsqueda de un socialismo latinoamericano que promueva el advenimiento del hombre nuevo; socialismo que no implica forzosamente programas de realizacin impuestos por partidos socialistas de aqu y otras partes del mundo pero que s incluye necesariamente la socializacin de los medios de produccin, del poder econmico y poltico y de la cultura 74 .

Uno de los documentos ms importantes (para efectos del registro histrico y de este trabajo) lo constituye El manifiesto de los Camilos dado a la publicidad con ocasin del primero de mayo de 1969, porque en l, los sacerdotes para el tercer mundo integran la racionalidad cientfica a las motivaciones cristianas para la accin revolucionaria. El amor cristiano se manifiesta mediante el amor revolucionario. Dicen as:
No necesitamos justificar con citas bblicas ni con apelaciones evanglicas esta exigencia de participar con toda nuestra vida en la transformacin del mundo de los explotados, de los hambrientos y despojados... junto a todos los hombres que luchan por la liberacin... Si el anlisis de las condiciones econmicas, sociales, polticas, culturales y morales en que sobreviven millones de hermanos, si la muerte permanente de otros hermanos los ms pequeos e indefensos que ni siquiera llegan a nacer, si los datos de la violencia institucionalizada, volcados en estadsticas de analfabetismo, enfermedades, desocupacin, prostitucin, falta de techo y falta de posibilidades, si la 74. Sacerdotes para el tercer mundo (coleccin de crnicas documentos y reflexiones d d movimiento hasta 1970), 69, 70. En la mayora de sus documentos encontraremos la tensin entre el grupo de Buenos Aires, por un lado, apegado a una interpretacin peronista y corporativista del pueblo y a una teora de la dependencia que haca del conflicto imperio-nacin la contradiccin fundamental, en contraposicin a los sacerdotes del interior cordobs, tucumano y norteo, por el otro lado, que hacan una interpretacin clasista del problema argentino y de la dependencia.

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vivencia con nuestros hermanos marginados y postergados... si ninguna de estas realidades nos comprometen a la accin, a la lucha y a la vida revolucionaria, no habr papas, ni evangelios, ni teologas, ni profetas que puedan convertir nuestra conciencia y nuestro corazn 7S .

En este documento ponen en claro que la tarea de realizar la nueva humanidad a travs del hombre concreto es tarea comn a todos los que luchan por la liberacin y no es particular de los cristianos ni de los no-cristianos, que no se hace desde la teologa, sino desde la teora revolucionaria. De aqu en adelante, se convierte en problemtica terica la relacin teologa-cienciaaccin revolucionaria. Hasta ahora, la problemtica es la teologa-accin revolucionaria. Se confrontan con la autonoma de la teora revolucionaria y con una estrategia que no se define desde la teologa de la liberacin, sino desde la teora cientfica de la revolucin. Esa relacin teologa-ciencia-estrategia revolucionaria, quedar ms clara an en Chile. En mayo de 1969, Cristianismo y revolucin public un documento de principios de ao en el cual el movimiento de la iglesia joven de Chile asuma posiciones ante los problemas de latinoamrica y el tercer mundo desde la perspectiva del cambio hacia el socialismo. Este movimiento haba irrumpido a la luz pblica un ao antes con la toma de posesin de la catedral para celebrar una misa por la liberacin de los pobres. En este documento rechazan los esfuerzos por reconstruir nuevas cristiandades en un mundo pluralista y exhortan a los cristianos a entrar en actitud de dilogo para reencontrarnos con los dems hombres, con los no creyentes, para forjar juntos la nueva humanidad sin explotacin. Es en este documento donde se define, finalmente, lo que ya para muchos sacerdotes y movimientos clericales estaba claro: que el socialismo al cual aspiran no es un socialismo aguado con el mote de cristiano o democrtico, como se suele hacer para disimular los intentos reformistas pequeo-burgueses, que protegen la propiedad privada de los medios de produccin, sino que el socialismo al cual aspiran, dicen, es el socialismo cientfico que la teora y la prctica del marxismo han contribuido de una manera sin igual a elaborar'8. En este documento l movimiento postula un pluralismo ideolgico con unidad estratgica para realizar la revolucin. Camilo Torres en Colombia plantea el dilogo en su autntico sentido, crea el Frente Unido como instrumento poltico para unificar a la clase popular, para
75. Cf. el documento en Cristianismo y Revolucin 15, mayo 1969 y en Sacerdotes pJ el tercer mundo. 76. Los Camilos de Chile: Cristianismo y Revolucin 16 (1969) 29.

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la toma del poder. En l convergen matxistas, cristianos, nacionalistas revolucionarios y no alineados, todos unidos en una plataforma programtica. La plataforma logra unificar a los grupos a nivel de las clases populares superando los esquemas polticos y evitando las largas disquisiciones filosficas, que a veces entorpecen la unidad y el proceso revolucionario 77. Pero en cuanto a teora revolucionaria van ms lejos que Camilo porque aclaran definitivamente su opcin socialista para realizar la revolucin. De aqu en adelante se solidarizan con los sacerdotes asistentes al Congreso de la cultura y los citan: Pese a las divergencias existentes entre el cristianismo y el marxismo sobre la interpretacin del hombre y el mundo, es el marxismo el que proporciona el anlisis cientfico ms exacto de la realidad imperialista y los estmulos ms eficaces para la accin revolucionaria de las masas 78. Sobre estas bases, concluyen lo siguiente: El imperativo de los cristianos revolucionarios en Chile y Amrica latina es integrarse a las vanguardias revolucionarias existentes y luchar al mismo nivel de praxis con los marxistas como compaeros en la revolucin. Es la nica forma de forjar el autntico dilogo70. Sobre el papel de la iglesia (se refiere a la iglesia, no a los cristianos) dice el documento: No es competencia de la iglesia determinar el momento y los mtodos para liberarnos. Su rol debe ser la denuncia proftica de las situaciones de injusticia y posibilitar la libre opcin de los laicos en la bsqueda de las formas de lucha y en la eleccin de un rgimen econmico-social que haga estructuralmente imposible la explotacin del hombre por el hombre 80. Este es fundamentalmente el grupo que luego se transformara en el movimiento de los ochenta y que habra de convocar al inicio de la prxima dcada el primer encuentro latinoamericano de Cristianos por el socialismo. Pero, cronolgicamente, queremos sealar que la dcada, se cierra con la guerrilla boliviana, de la cual sale el mstico de la guerrilla, Nstor Paz, y la defensa del triunfo electoral de Savador Allende. En octubre de 1970 a guerrilla de Teoponte formada por lo mejor del liderazgo estudiantil de Bolivia, llega a su fin. Queda el Diario de Nstor Paz, 77. 78. 79. 80. Ibid., Vi. Ibid. Ibid. Ibid., 31.

Proceso histrico d la teologa de la liberacin

69 Francisco, que da testimonio de la generosidad heroica de esa juventud y del proceso interior de la formacin de los cristianos revolucionarios de ese perodo en que sembraron el germen de un nuevo pensamiento cristiano y una nueva espiritualidad. En las ltimas pginas de su diario, antes de morir, escribe lo siguiente:
Sbado, 12 de septiembre Mi querido Seor: Te voy a escribir despus de mucho tiempo, hoy me siento en verdad necesitado de ti y de tu presencia, quizs sea la cercana de la muerte o el fracaso relativo de la lucha. T sabes que he buscado siempre por todos los medios serte fiel Consecuente con mi ser en plenitud. Por eso estoy aqu. 1 amor lo entiendo como una urgencia de solucionar el problema del otro donde ests t. Dej lo que tuve y me vine. Hoy quizs es mi Jueves y esta noche mi Viernes. Entrego enteramente en tus manos lo que soy con una confianza sin lmites porque te ama Lo que me duele es quizs dejar lo que ms quiero aqu, a Geey y mi familia, y quizs no poder palpar el triunfo del pueblo, su liberacin. Somos un grupo lleno de plenitud humana, cristiana, y eso, yo creo, es bastante para empujar la historia. Esto me reconforta. Te amo y te entrego lo que soy y lo que somos, sin medida porque eres mi Padre. Ninguna muerte es intil si su vida ha estado cargada de significado y eso, creo, es vlido aqu con nosotros. Chao, Seor, quizs hasta tu cielo, esta tierra nueva que tanto ansiamos81.

Finalizando la dcada llega a su madurez revolucionaria el movimiento Isal Solivia, movimiento de reflexin y accin desde la perspectiva ecumnica del movimiento internacional de iglesia y sociedad en Amrica latina (de origen protestante y luego ecumnico). Aunque no comparte la teora del foquismo guerrillero como estrategia revolucionaria al igual que todos los grupos de cristianos revolucionarios, que a partir del fracaso de sa, toman otra direccin sin embargo, no es menos agresivo y claro en su praxis revolucionaria a juzgar por la documentacin que deja testimonio de su participacin en el acelerado proceso boliviano previo a la cada del General Torres. En el Mensaje de Isal en el Congreso de la central obrera boliviana exponen su posicin:
Los de Isal somos socialistas. No creemos en un gobierno de alianza de clases. Porque la lucha de clases, quermoslo o no, es una lucha que se ha iniciado hace aos, quizs siglos, desde que algunos aventajados han tratado de mantener la opresin y la injusticia... Nosotros no creemos en la conversin de las clases opresoras. Vemos que es posible la concientizacin de algunos grupos, pero no la reforma de las actuales estructuras. Estas estructuras estn basadas en el principio capitalista de la propiedad de los medios de produccin... Nosotros no estamos 81. El Diario de Francisco en Bolivia, en la coleccin de Los cristianos y la revolucin, 318,319.

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en contra de la violencia si sta fuera la nica salida. Pero no la magnificamos. No creemos que el revolucionario se pruebe por el fusil sino por el amor que le mueve a luchar. No nos gusta la violencia aunque quizs tengamos que usarla. Pero esto no nos toca decidirlo a nosotros, como tampoco el tiempo, el lugar ni el modo... Esto no lo podemos decidir nosotros, sino vosotros82. El rechazo de la Democracia Cristiana chilena por parte de los sectores ms avanzados de la iglesia y del pas, dramatizaba el fracaso del reformismo de la doctrina social. Al terminar la dcada el pueblo chileno elega un gobierno socialista con una alianza popular de socialistas, comunistas y otros sectores de izquierda. Esta fue la ocasin de probar cuan amplio haba sido el efecto de los sacerdotes rebeldes en los crculos de la iglesia. En medio del primer momento de asombro y de posibilidades de una contienda civil para impedir la toma de posesin de Allende, el cardenal Silva Entquez emiti un mensaje pblico a los chilenos dicindoles: Lo que nos une es mucho ms que lo que nos separa 83 . Aunque no era un modelo de radicalidad, contribua a propiciar el ambiente para la entrega del poder a Allende y no se opona al nuevo gobierno socialista. El 13 de septiembre Puro Chile publicaba la noticia: Movimiento Iglesia Joven saluda victoria de Allende. Esto, como era de esperarse es una fuerte proclama de respaldo al tan esperado triunfo del pueblo para la construccin del socialismo que llevara al hombre nuevo **. Cuando comienza a sentirse la inquietud de los sectores conservadores, apareci en Noticias de la tarde el siguiente reportaje: Curas llaman a respetar veredicto de las urnas, con lo cual, los curas de Talcahuano se sumaban al respaldo 85 . Das despus el movimiento obrero de Accin Catlica a travs de su ejecutivo nacional emita una Proclama de apoyo al gobierno de Allende. A esa proclama de los obreros le sigui la de los campesinos cuando El Clarn publicaba: Accin Catlica rural llama a defender el triunfo9".
82. Mensaje de ISAL en el congreso de la Central Obrera Boliviana, en la colecrin documental de INDAL, La iglesia latinoamericana y el socialismo, 77-78. Cf. todos los documentos bolivianos en la misma coleccin. Para conocer el desarrollo del pensamiento teolgico y poltico de ISAL vase la revista Iglesia y sociedad de circulacin continental, sobre todo en las iglesias protestantes latinoamericanas. La lucha de los sacerdotes obreros bolivianos en favor de los mineros ha quedado consignada en el libro Galeras de la muerte y en los discursos de Fidel Castro en Chile citados en Fidel Castro habla sobre los cristianos revolucionarios. 83. Silva Enrquez, Lo que nos une es mucho ms fuerte que lo que nos separa. Mensaje a los chilenos: Cidoc informa, 55, 252. 84. Movimiento Iglesia Joven saluda victoria de Allende, o.c, 253. 85. Curas llaman a respetar veredicto de las urnas, o.c, 254. 86. Proclama del Movimiento obrero de accin catlica, o.c, 254. 87. Accin Catlica rural llama a defender el triunfo, o.c, 255.

Proceso histrico de la teologa de la liberacin

71 A lo que pareca un tren interminable de adhesiones del movimiento catlico de vanguardia, El Siglo, publicaba que ms sacerdotes se unan al respaldo del nuevo gobierno88. Como final de esa larga cadena, los obispos volvieron a publicar otra declaracin el 26 de septiembre con mucha ms claridad y en forma que cerraba con broche de oro la larga cadena de adhesiones 89. Terminaba la dcada y comenzaba otro gran experimento socialista en el cual los cristianos revolucionarios iban a ser un factor de importancia. Esta es la experiencia de la cual surgen las preguntas por la fe y las respuestas que transforman la reflexin teolgica, que Amrica latina haba heredado de Europa, en un quehacer latinoamericano. Al comenzar la dcada de 1970 surge la Teologa de la liberacin como teologa de los cristianos revolucionarios. Por esta razn detenemos el recuento aqu y no entramos en detalles sobre la heroica participacin de las docenas de sacerdotes, pastores y cristianos que ya han dado su vida por sus hermanos en estos ltimos siete aos entre ellos vienen a nuestra mente los asesinatos de los padres Gallego en Panam, Juan Betancourt en Honduras, Carlos Mjica en Argentina, Juan Alcina en Chile, los 140 sacerdotes vejados, torturados y expulsados de Chile por la Junta Militar de Pinochet, el asesinato de los cinco sacerdotes y el monseor Angelleli, obispo de Rioja y el secuestro de Mauricio Lpez, telogo protestante de Mendoza en los dos ltimos aos en Argentina, los ltimos tres sacerdotes brasileos, asesinados el ao pasado, el arresto de los 17 obispos en Ecuador, los recientes asesinatos de Rodolfo Aguilera en Chiguagua y Rodolfo Escamilla en Mxico y Rutilio Grande en el Salvador, sin contar docenas de otros torturados y exilados. Tampoco entramos en detalles en este captulo con respecto a la formacin de los nuevos grupos sacerdotales nacionales como sacerdotes por el pueblo de Mxico, ONIS del Per, Accin ecumnica de Argentina, y numerosos otros como Cristianos por el socialismo los cuales pertenecen a otra poca y articulan su accin, su pensamiento teolgico y revolucionario desde la perspectiva del pensamiento que vamos a analizar de aqu en adelante: La teologa de la liberacin 90.
88. Sacerdotes defendern el triunfo, o.c, 256. 89. Declaracin de obispos chilenos, o.c., 257. 90. Hay numerosos casos que no hemos expuesto, entre otros: el cambio en la iglesia paraguaya que termina en la valiente excomunin del ministro del interior, el jefe de la polica y otros; los frecuentes y costosos brotes de rebelda en Hait que terminan en el exilio o la muerte, ante la indiferencia de una jerarqua en complicidad; las resoluciones finales de la reunin de los Cristianos comprometidos de la iglesia de la Repblica Dominicana, el encuentro de cristianos de Costa Rica de 1971; la carta del clero al arzobispo de Ecuador; el caso del padre Lain, miembro del Frente de Liberacin

1 pensamiento cristiano revolucionario en Amrica latina

72 El propsito de citar esta cadena ininterrumpida de acontecimientos no es otro que demostrar el hecho de que el desarrollo del pensamiento teolgico que vamos a analizar, est ntimamente vinculado a la experiencia poltica de los cristianos revolucionarios en una praxis continua y radicalizante, de la cual van a surgir las preguntas a la fe y las respuestas, templadas como por el fuego, de la teologa de la liberacin. En este captulo, hemos examinado la crisis econmica de la dcada del 60 en Amrica latina, que no es otra cosa que la crisis del populismo y el desarrollismo, el desarrollo terico de la teologa cristiana que incide en la formacin de los sacerdotes, pastores y laicos jvenes, y finalmente el desarrollo de la participacin de stos en el intenso proceso poltico de liberacin que se da en la segunda parte de la dcada del 60. Estos son los procesos y las condiciones que hicieron posible el surgimiento de la teologa de la liberacin como reflexin terica sobre la prctica poltica de los cristianos. De aqu pasaremos a examinar la crisis terica que estas condiciones y procesos histricos crearon a la teologa cristiana en Amrica latina, que no es otra cosa que la crisis de las teologas europeas y norteamericanas en Amrica latina, de tal manera que podamos entender la respuesta de los telogos latinoamericanos.

Nacional en Colombia; la carta de los sacerdotes venezolanos a sus obispos; el apoyo de los sacerdotes peruanos a las medidas revolucionarias del gobierno de Per y su insistencia en la reforma de tierras y en su lucha contra el cardenal Landazuri por el derecho de continuar sus denuncias profticas primero en la lnea de Camilo Torres y luego en la linea de la teologa de la liberacin y Cristianos por el Socialismo; los esfuerzos del poeta nicaragense Ernesto Cardenal, el historiador Federico Arguelles y el telogo Meja Vilchez y sus seguidores, que desde 1969 presionan severamente a la jerarqua para que denuncien las injusticias sociales y para que la iglesia rectifique su adhesin a la larga dictadura somocista, la lucha de un sector del clero catlico, el pastorado protestante puertorriqueo y del Movimiento Estudiantil Cristiano por la liberacin de Puerto Rico, por sacar la marina de Estados Unidos de la isla de Culebra, por abolir el servicio militar obligatorio, y por evitar la explotacin de las minas de cobre por compaas norteamericanas lucha por la cual el joven telogo protestante, Dr. Luis Rivera, cumpli crcel por las cuales causas 56 pastores de cinco denominaciones protestantes tuvieron que renunciar al pastorado durante la dcada del 60-70, numerosos sacerdotes puertorriqueos abandonaron la iglesia o fueron marginados y el seminario mayor fue cerrado definitivamente.

La crisis terica de las teologas europeas en Amrica latina

En este captulo me propongo esclarecer la naturaleza de la crisis terica de la cual surge el pensamiento de los cristianos revolucionarios que se recoge en la teologa de la liberacin. Para esclarecer esa crisis terica nos proponemos examinar el anlisis que estos cristianos revolucionarios hacen de las respuestas que los telogos europeos del neotomismo y del existencialismo cristiano dan a la crisis terica que les crea el proceso de secularizacin y las crisis socioeconmicas y polticas del mundo desarrollado. 1. Origen de la crisis terica La teologa de la liberacin surge como resultado de la crisis terica e ideolgica de los cristianos revolucionarios que, participando en la prctica de la liberacin poltica de Amrica latina, se preguntan por la relacin de su fe con su prctica poltica, la relacin entre el proceso histrico de liberacin y la salvacin. Mi posicin es que la solucin a este problema se da en el contexto terico de un cambio global de perspectiva, un cambio radical en la forma de percibir la historia. Por esto, para entender el proceso de formacin, la radicalidad del cambio y las implicaciones polticas de la teologa latinoamericana tenemos que examinar la historizadn del concepto de la salvadn. Luego examinaremos las consecuencias tericas y prcticas resultantes de esa historizadn y su impacto sobre la metodologa de la tarea de la reflexin teolgica: la interpretacin bblica, la relacin entre fe y poltica, teologa y ciencias sodales, fe e ideologa y la problemtica tica. Los militantes cristianos que se enfrentan con seriedad al sufrimiento de campesinos enfermos, perseguidos, echados de sus tierras, de obreros expo-

El pensamiento cristiano revolucionario en Amrica latina

74 tados y abusados, de marginados hambrientos, hacinados en cayampas, en ciudades perdidas y arrabales, en pueblos donde el capitalismo imperialista saquea las riquezas nacionales con el apoyo de las oligarquas y burguesas locales que se encargan de encarcelar, asesinar, acallar y reprimir la crtica y la accin poltica de estudiantes y explotados; estos militantes optan por un anlisis y una solucin de carcter real, temporal, material, histrico y poltico de estos problemas. Rechazan la opcin de la resignacin, predicada por la religin tradicional y rechazan las polticas desarroHistas auspiciadas por los grupos de accin catlica y los partidos de la Democracia Cristiana y frmulas post-conciliares reformistas que discutiremos ms adelante. A partir del entendimiento del capitalismo dependiente y del capitalismo mismo como causa del subdesarrollo latinoamericano, los cristianos revolucionarios optan por el proyecto histrico socialista, por su estrategia poltica y su instrumental cientfico de anlisis social. Ello presupone una concepcin cientfica del mundo, la cual no slo postula que la solucin a los problemas humanos tiene que darse en la historia sino que tambin afirma que toda la verdad sobre el mundo se desprende de l mismo y que no existen verdades preestablecidas, porque aquello que es, lo es en proceso y resulta de la dialctica de la historia misma, la verdad siempre est por hacerse. En el caso de la historia de la sociedad, la verdadera sociedad habra que construirla; no se puede alegar la preexistencia de un modelo de sociedad independiente de la historia misma donde se forja. La eterna esperanza y la certidumbre radical del hombre con respecto a un mundo de hermandad, de paz y de justicia, tiene que encontrar su camino concreto en la dinmica de las contradicciones objetivas de la historia y no fuera de ella. Esa perspectiva secularizante se encuentra en antagonismo con la teologa tradicional y aun con las teologas post-conciliares reformistas que postulan una salvacin fuera de la historia y despus de la muerte o que insisten en imponer a la dialctica de la historia unos diseos preexistentes de origen metafsico. He aqu la raz de la crisis terica e ideolgica de la cual surge la teologa de la liberacin. El ncleo central de esa crisis ideolgica, a mi entender, se encuentra en la contradiccin entre dos cosmovisiones: una idealista, la otra materialista. Se trata del encuentro final entre dos concepciones de la historia. Este es el nivel problemtico del cual sale la solucin fundamental a la crisis ideolgica de los militantes cristianos revolucionarios de Amrica latina. Como resultado de esa crisis terica e ideolgica, unos militantes deciden abandonar su fe. Otros, la guardan para los efectos de sus necesidades espirituales personales, con lo que establecen una especie de dualismo entre su vida ntima y su vida poltica, lo cual resulta en un compromiso poltico

Crisis terica de las teologas europeas

75 que no permite la franca y total entrega a una lucha integral. Pero un tercer sector decide hacer las preguntas radicales a la fe bblica en medio del proceso poltico y a medida que el proceso va desbordando los esquemas de la doctrina social cristiana en el caso de los catlicos, y de la tica social cristiana en el caso de los protestantes. Estos son los que habrn de descubrir que no existe contradiccin alguna entre el materialismo histrico y la concepcin bblica de la historia que pueda impedir a los cristianos el asumir la tarea poltica de la lucha por la construccin del socialismo en su dimensin completa. Estos son los militantes que al hacerse las preguntas redescubren la presencia de perspectivas, enfoques y concepciones polticas no idealistas, afines con los del socialismo, en sus propias tradiciones bblicas. Esto ocurre en medio de la situacin histrica de la dcada del 60, cuando se dan las condiciones materiales y tericas necesarias para que los esquemas teolgicos y los ordenamientos sociopolticos tradicionales calificados anteriormente de expresiones de principios eternos y universales fueran sealados como histricos, provisionales, regionales y representativos de la ideologa y los intereses de clases sociales opresoras de pocas y sociedades dadas. Esas preguntas van dirigidas a las teologas dominantes en el mundo teolgico. Lo fundamental de ellas es la que pregunta por la relacin entre la salvacin y el proceso histrico de liberacin. Esta cuestin abre la temtica sobre fe y realidad social, fe y accin poltica, reino de Dios y construccin del mundo, o como se dice en los crculos protestantes, la cuestin de iglesia y sociedad o Cristo y cultura. La contestacin a esta pregunta constituye el ncleo de la teologa de la liberacin. 2. El idealismo greco-romano como fundamento de la teologa tradicional Mi sospecha es que la piedra de tropiezo en la teologa tradicional que impide el comprender la relacin entre salvacin y el proceso histrico de la liberacin est constituida por la concepcin dualista de la historia. Residuos de ese dualismo se encuentran todava en la teologa conciliar. Este dualismo de raigambre idealista postula siempre dos historias, una sagrada y otra secular, donde la primera es superior y prevalece. De aqu resultan las antinomias entre espritu y materia, el alma y el cuerpo, lo secular y lo religioso, lo natural y lo sobrenatural, el reino de los hombres y el reino de Dios, la historia natural y la historia de la salvacin, etc. Esta manera de entender la historia, que no es propia de la tradicin hebrea ni del cristianismo judo, fue el resultado de la transferencia del cristiano judo al terreno gentil y del uso

El pensamiento cristiano revolucionario en Amrica latina

76 del lenguaje y conceptos helenistas para explicar la fe a los gentiles durante el imperio romano. Cuando Constantino convierte la fe cristiana en una ideologa de legitimacin del poder imperial y de las clases dominantes, par que sta los sacralice como naturales, universales y representativos del bienestar general, ya haba sido minada ideolgicamente por l espiritualismo greco-romano helenista de raigambre platnica. Siguiendo a historiadores cristianos como Harnack y Lietzmann, el erudito de estudios greco-romanos, Warner Jaeger, dice: el proceso de cristianizacin del mundo de habla griega dentro del Imperio Romano no fue de ningn modo unilateral, signific a la vez la helenizan del cristianismo... Con el uso del griego penetra en el pensamiento cristiano todo un mundo de conceptos, categoras intelectuales, metforas heredadas y sutiles connotaciones 1. El historiador alemn Albert Milgelert seala que, contrario al Islam, que logr desarrollar un estilo de vida en torno a su ley sagrada, el cristianismo, en el corto perodo de media generacin entre la muerte de Cristo y el concilio de Jerasaln, no tuvo tiempo para desarrollar un sistema de vida y pensamiento suyo propio... El cristianismo tuvo que abrirse camino desde el principio en forma de traduccin 2 . Desde luego, era difcil hacer tal cosa mientras la concepcin escatolgica de los primeros cristianos estuviese atada a la segunda venida de Cristo. Otros eruditos bblicos advierten este proceso ya desde la literatura apocalptica de los ltimos textos del antiguo testamento escritos en el perodo helenstico. Este proceso se acenta con los telogos alejandrinos y los padres de la iglesia y llegar a tener momentos profundos con san Agustn y santo Toms. La cosmovisin histrica y materialista con la cual Jess y la iglesia primitiva interpretan la realidad y entienden su fe, es transformada por la influencia de la cosmovisin esencialista de la metafsica greco-romana, mediante ese proceso de traduccin al lenguaje y la filosofa de los gentiles. De aqu
1. W. Jaeger, Cristianismo primitivo y paideia griega. 13, 14. Jaeger confirma en sus estudios que este proceso de penetracin ideolgica de las ideas de la clase dominante del imperio comienza a darse en las colonias de Roma aun antes de que se ejercieran presiones directas sobre la iglesia para qu sta se acomodara a las demandas del estado constantiniano. Dice Jaeger: La explicacin obvia de la rpida asimilacin de su ambiente que efectuaran las primeras generaciones cristianas es, desde luego: (1) El que el cristianismo era un movimiento judo y los judos estaban ya helenizados en tiempos de san Pablo, no slo los de la dispora, sino tambin, en gran medida, los de Palestina misma; (2) El que fuera precisamente esta porcin helenizada del pueblo judo hacia la que se dirigieran los misioneros cristianos. Ibid. 2. A. Mgelert, Mutations of western christianity, 9.

Crisis terica de las teologas europeas

77 las serias consecuencias sobre la tica y la poltica de la iglesia que hemos estado sufriendo hasta el da de hoy. Hoy da se acepta umversalmente el dato de que el pensamiento hebreocristiano de los textos bblicos fundamentales no es un pensamiento de carcter metafsico sino, histrico 3. Su preocupacin fundamental no es la bsqueda y contemplacin del ser de las cosas, sino la construccin de un reino de justicia. Dios no es una idea ni un principio, sino una fuerza histrica que liber al pueblo de su esclavitud y y explotacin en Egipto para enviar al pueblo a construir un reino de paz y justicia para los pobres y oprimidos. Este Dios se revela en la historia, en la nica historia que existe, la nica esfera de la realidad. Ese Dios se hace carne lo cual era un escndalo a los griegos. No existe distincin idealista entre espritu y materia; lo espiritual es una cualidad de la materia, por ello, sin resurreccin del cuerpo, no hay resurreccin del espritu. No se habla de la inmortalidad del alma, sino de la calidad eterna de la vida. Es en la historia donde Dios acta desafiando al hombre para la transformacin de la creacin toda. El reino de Dios est concebido en los profetas y el nuevo testamento como un reino de estructura econmica y poltica (la frase que se traduce mi reino no es de este mundo, sabemos hoy que debe ser traducida, mi reino no es de este orden de relaciones sociales, o de este tiempo). Contrario al pensamiento idealista de occidente para el cual la ontologa est fundamentada en una manera de conocer aquello que es, como ser anterior e independiente del que conoce e independiente de la historia de la relacin entre ese ser conocido y el conocedor el pensamiento hebreo supone una ontologa en la cual el ser de las cosas es resultado de la historia real de la cosa misma y su conocimien3. Cf. entre otros, algunos de los eruditos e investigadores de la cultura judeocristiana, helenista y de los textos bblicos: G. E. Wright, The God who acts; J. J. Snaith, The distinctive ideas of the od testament; H. H. Rowley, The od testament and modern studies; W. Georg Kummel, The neto testament: the history of the investigation of its problems; J. B. Skemp, The Greeks and the gospel; F. Grant, Romn helenism and the neto testament; E. R. Dodds, Pagan and Christian in an age of anxiety, from Marcus Aurelias to Constantine; A. Harnack, The mission and expansin of christianity; Dewart, The future of belief. Vase en las siguientes publicaciones, la conciencia radical que de este problema tienen los latinoamericanos: R. Alves, Religin: opio o instrumento de liberacin; G. Gutirrez, Teologa de la liberacin; J. L. Segundo, De la sociedad a la teologa; H. Assmann, Hacia un cristianismo dialctico; N. Zevallos, Contemplacin y poltica; M. Bonino, Nuevas perspectivas teolgicas; G. Gutirrez, Salvacin y construccin del mundo; J. Comblin, La redencin de la historia, incertidumbre y esperanza; J. C. Scannone, Trascendencia, praxis liberadora y lenguaje: hacia una filosofa de la religin post-moderna y latinoamericanamente situada, en Panorama de la teologa latinoamericana; Puntel, Dios en la teologa hoy, en Perspectivas de Dilogo; E. Dussel, Teologa, historia de la liberacin y pastoral, en Caminos de liberacin latinoamericana; id, Historia de la iglesia latinoamericana, 24, 25.

1 pensamiento cristiano revolucionario en Amrica latina

78 to resultado de la relacin entre la cosa y el que la conoce. Lo que es se conoce por la experiencia que con ella tiene el conocedor. La ontologa es resultado de la praxis. La conciencia es conciencia de lo que ocurre en la historia real. Mientras la palabra para los griegos viene a ser el logos que ellos definen como razn-idea, relacionada con el mundo de las ideas no histricas en el caso de Platn y con la estructura racional del universo en el caso de los estoicos, la palabra para los hebreos viene a ser el dabar que stos otros definen como palabra-acontecimiento. Es palabra-idea producida por el acontecimiento histrico, no es idea que existe antes del acontecimiento y que lo engendra, como en el caso del pensamiento platnico. De aqu que, mientras para los griegos la palabra encierra la verdad, para los hebreos la verdad est contenida en el acontecimiento. Los biblicistas contemporneos sealan que las excepciones bblicas a esa cosmovisin materialista o histrica de la biblia son resultado de interpolaciones y textos tardos de influencia helenista. Contrario a esta cosmovisin hebreo<ristiana representada en la biblia, la visin platnica del mundo y de la historia, que tanto influy en la explicacin teolgica de la fe en esa poca helenista de deterioro intelectual y sincretismo ideolgico, es una de carcter metafsico e idealista. Esa cosmovisin se caracteriza por la espiritualizacin de la realidad material. El platonismo plantea la materia como la causa de la cada del alma. Esta pertenece al mundo de las ideas puras. De aqu que la materia y la historia sean vistas en un plano inferior y negativamente. En ese topos uranos o mundo supercelestial de las ideas, se encuentra el ser ideal de todas las cosas, las esencias, gnesis de la realidad objetiva e histrica. All se encuentra la verdad sobre todo lo que existe ya predeterminado absolutamente en su universalidad y eternidad con todas sus posibilidades. La historia es una copia corrupta de la realidad celestial, es una sombra borrosa. Consecuentemente, lo espiritual, que para los hebreos es lo mejor de la vida material e histrica, es remontada por el cristianismo helenista hasta esa regin ahistrica e inmutable. Se define al hombre por un alma perteneciente a ese mundo de las ideas descarnadas. De aqu surgen esas antinomias mencionadas. La teologa de la Iglesia escrita bajo la influencia de ese lenguaje, transforma la tradicin hebreo-cristiana en un idealismo antihistrico. La contemplacin suplanta la aspiracin hebreo-cristiana de transformar la tierra en un reino de justicia y paz. Los estoicos refuerzan la fijacin de ese mundo como un mundo permanente de estructura racional al que hay que adaptarse segn los dictados de una ley natural. Los intentos tomistas de incorporar el materialismo esencialista de Aristteles, no cambian fundamentalmente el dualismo histrico de la cosmovisin teolgica. A pesar de que en Aristteles y santo Toms el conocimiento hu-

Oasis terica de las teologas europeas

79 mano parte de la realidad material, las ideas ya estn presentes en la mente de Dios donde se encuentra la esencia de todas las cosas ya predeterminadas. La historia no es libre, ella no produce el futuro como resultado de los procesos dialcticos que acontecen en ella misma. El alma del hombre sigue perteneciendo a esa regin ahistrica. El fin del hombre est previsto y predestinado por el Dios que lo conoce todo de antemano y lo gobierna todo providencialmente. La historia est cerrada por unas esencias predeterminadas en la mente de Dios quien sustituye al topos uranos platnico. La ley natural producto de la razn y la revelacin sirven al hombre en bandeja de plata la verdad nica, eterna, universal e inmutable sobre la sociedad y sobre la causa de los problemas humanos y su solucin. Se desconocen los determinantes socioeconmicos de la vida social y de la historia. La vida se orienta hacia el cielo y se menosprecia la tierra. El poder teocrtico es declarado superior al poder secular. Este debe estar sometido a aqul que estar representado por el sumo pontfice. Resultado del proceso de incorporacin de esa cosmovisin greco-romana en la teologa occidental ha sido el que se haya generalizado esa concepcin dualista representada en esas antinomias entre alma y cuerpo, espritu y materia, historia y cielo, natural y sobrenatural, etc. De aqu que existan en esa teologa dos historias, una sagrada y otra secular, y que el mtodo teolgico tradicional tenga un carcter idealista. La historia se desvaloriza; el significado de la humanidad de Dios se eclipsa; las historicidad de la revelacin se desvirta; la salvacin se desvincula de la creacin; y la historia se remonta al cielo; la vida eterna se convierte en la inmortalidad del alma; y se comienza el uso de la hermenutica espiritualista griega para descarnar la materialidad de los textos bblicos. Desaparece la dialctica de la historia real y el papel de Dios y del hombre en la transformacin del mundo. La religin se refugia en la interioridad personal. Ahora se puede ser cristiano sin referencia alguna al imperativo de transformacin histrica ni al compromiso con el nuevo orden de justicia y libertad que representaba el anuncio del reino. En ese vaco que crea la espiritualizacin de la teologa, se introducen las estructucras econmicas, polticas y sociales de la clase dominante como si fueran estructuras naturales, producto del orden racional del cosmos, ordenadas por Dios y diseadas por la ley natural, por lo tanto, universales y representativas del bienestar general. As la teologa sacraliza las estructuras socioeconmicas del imperio y la hegemona de clase en el sistema poltico. En unos casos despolitiza la conciencia religiosa relegndola a la regin de lo privado y lo espiritual, y en otros, legitima abiertamente el orden exis-

El pensamiento cristiano revolucionario en Amrica latina

8Q tente, haciendo de a teologa una fuente directa de justificacin ideolgica de las estructuras de poder. En la religiosidad popular latinoamericana esa concepcin de la historia real toma caracteres gnsticos y se ve la materia y la historia como la crcel pecaminosa y enferma del espritu. El reino de Dios se concibe como una especie de paraso donde se ir a morar cuando el mundo se acabe y cesen los males que afligen al pobre, al hambriento y al enfermo. Los problemas de la historia humana no pueden ser resueltos sino despus de la muerte. La salvacin no es una realidad que pertenezca a la historia, sino al mundo del ms all, donde luego de la muerte y del fin de la historia el hombre habr de gozarla. Los esfuerzos humanos por mejorar el mundo no pasan de ser ejercicios espirituales con los que el hombre mejora su ser espiritual y demuestra su piedad para con el prjimo pero resultan superfluos con respecto a la creacin del reino del amor, de la paz y la justicia, cuyo advenimiento, la iglesia ha estado predicando para resignacin de los que sufren la situacin histrica que se vive en el continente. Alejo Carpentier lo resume magistralmente en su novela El reino de este mundo:
En el reino de los cielos no hay grandeza que conquistar, puesto que all todo es jerarqua establecida, incgnita, despejada, existir sin trminos, imposibilidad de sacrificio, reposo y deleite Por ello, agobiado de penas y tareas, hermoso dentro de su miseria y capaz de amar en medio de las plagas, el hombre slo puede hallar su grandeza, su mxima medida en el reino de este mundo.

Se habla de la historia de la salvacin como proceso que ocurre paralelamente a la historia universal. Una historia es del orden espiritual y la otra del orden material. Es el aspecto de la teologa donde con ms claridad se nota el dualismo de la cosmovisin greco-romana que ha venido afectando la teologa cristiana desde su inicio en tiempos helensticos y reafirmados en la iglesia constantiniana. Como bien dice el telogo peruano Gustavo Gutirrez, refirindose a este agustinismo poltico de la teologa tradicional: en la mentalidad de cristiandad y en la perspectiva que la prolonga, las realidades terrenas carecen de autonoma propia. Lo temporal no tiene una autntica consistencia frente a la iglesia. Esta en consecuencia lo utiliza para su propios fines... El proyecto de Dios no deja lugar a un proyecto histrico profano. Esta es la cuestin que est en el fondo del rechazo de la teologa europea y el nacimiento de la teologa de liberacin, como vamos a demostrar ms adelante.

Crisis terica de las teologas europeas

81 3. Ruptura de la teologa latinoamericana con la teologa reformista conciliar y con la doctrina social cristiana europea Aun los esfuerzos ms modernos de la teologa catlica idealista por actualizar la doctrina social de la iglesia que sirve de marco normativo a la historia y la sociedad y que tiene su expresin poltica en los grupos de Accin Catlica y en los proyectos del social-cristiano fracasan en su intento de vincular las categoras de salvacin e historia en forma apropiada para una accin poltica ms eficaz del militante cristiano por el resago del dualismo. Este fracaso explica el xodo de los cristianos revolucionarios de los partidos Demcratas Cristianos latinoamericanos y su incorporacin a las izquierdas revolucionarias de corte marxista4. Estos esfuerzos teolgicos modernos se articulan en base a la idea de la nueva cristiandad a partir de la Rerum novarum y el neo-tomismo de Jacques Maritain 5 . En base a estas ideas que distinguen entre lo poltico y lo social y establecen dos planos de accin, el sacerdote en lo espiritual y el laico en la secular, se establecen multitud de instituciones catlicas para cristianizar lo secular respetando su autonoma. Todos los movimiento de Accin Catlica que desde principios del siglo se haban establecido en Amrica latina para combatir el laicismo fueron transformndose, y a partir de la dcada del 50, bajo la nueva filosofa, toman un gran auge que se evidencia en el crecimiento del sindicalismo catlico de la Confederacin latinoamericana de sindicatos cristianos; Juventud Obrera Catlica (JOC); el trabajo con universitarios de la Juventud Universitaria Catlica (JUC); el establecimiento de los partidos de la Democracia Cristiana6, y finalmente, el establecimiento del CELAM con todos sus secreta4. Para una relacin de los incidentes concretos implicados en ese proceso en Amrica latina, especialmente en Colombia, Chile, Brasil y Argentina, cf. los siguientes: E. Dussel, Historia de la iglesia en Amrica latina, 149-291; D. Mutchler, Tbe cburcb as a political factor in latn America; J. Rosales, Los cristianos, los marxistas y la revolucin; E. Kadt, Catholic radicis in Brasil. 5. J. Maritain, Humanismo integral. 6. En 1956 nacen los partidos demcrata cristianos del Per y Guatemala. Entre 1954 y 1956 el padre Louis Lebret realiza estudios sobre el desarrollo de Colombia. En el 1958 el PDC de Chile va a sus primeras elecciones. Rafael Calderas, candidato de COPEI en Venezuela, compite contra Betancourt y queda en tercer lugar; gana las elecciones de 1968. En 1959 se organiza la Juventud Demcrata Cristiana en Lfina y se rene el CELAM en Fomeque donde se estudia la infiltracin comunista y se proclama la obligatoriedad de la doctrina social cristiana para todo catlico latinoamericano; en 1960 nacen las democracias cristianas de El Salvador, Paraguay y Panam. Un ao ms tarde se organiza el Partido Revolucionario Social Cristiano de la Repblica Dominicana. Desde el 1962 se activa Vekemans desde el Centro Bellarmino en Chile y en el
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El pensainieinto cristiano revolucionario en Amrica latina

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riados para coordinar el trabajo con obreros, estudiantes, universidades, publicaciones, catequesis, radiofona, trabajo indgena, etc., etc. La Democracia Cristiana propone un ideal histrico para humanizar el sistema capitalista y derrotar al comunismo en la carrera por crear un mundo de justicia. Desde su inicio est concebida como la alternativa cristiana al comunismo. A juicio de Maritain, el problema no consiste en suprimir el inters privado, sino purificarlo, ennoblecerlo, aprehenderlo en sus estructuras ordenadas al bien comn, y transformarlo interiormente por el sentido de la comunin y la amistad fraterna 7 . En el esquema poltico inspirado en esta doctrina social cristiana, el concepto mediador es el de la persona humana. El hombre en cuanto persona, posee una proyeccin a la trascendencia que le confiere derechos y deberes, y en cuanto tal, lo convierte en una realidad anterior a la sociedad y al estado. Esta concepcin esencialista del hombre, residuos del platonismo en la iglesia, mantiene el pensamiento sobre la historia en lugar secundario. De aqu se deducen las nociones de sociedad y estado. El ser social es atributo de la persona. El hombre entra en relacin y se organiza para la consecucin de sus fines, pero la solidaridad que debe existir entre ellos coordina el bien comn y evita los excesos del egosmo individual. La persona se expresa y desarrolla por medio de sus organizaciones primarias o cuerpos intermedios anteriores al estado. La persona, sus intereses, necesidades y organizaciones constituyen el universo de lo verdadero, que tiene existencia propia y anterior a la historia. Por lo tanto, mantiene una relacin externa a la historia; y su metodologa para acercarse a lo real, o a la prctica social, es la de formular un modelo normativo en base a lo preexistente para ser aplicado a la realidad 8 . Se pretende todava que la base del orden social sea la existencia de una realidad ahistrica, preexistente e independiente de la realidad material y los

1964 triunfa la revolucin en libertad de Frei. En ese mismo ao los militares toman el poder en Brasil y la izquierda cristiana completa el proceso brasileo de radicalizacin dando lugar a un proceso igual en toda la Amrica latina, que se dramatiza con la incorporacin del MAPU y de la Izquierda Cristiana a la Unidad Popular de Allende en Chile. 7. J. Maritain, Humanismo integral, 202. Cf. de R. Calderas, Ideario de la Democracia Cristiana en Amrica latina y de A. Pa, Los principios de la Democracia Cristiana 8. No escapa de esta crtica mmanuel Mounier, el personalista francs, aun cuando rechaza la mediacin concreta de la nueva cristiandad por va de los partidos polticos de la Democracia Cristiana los califica de tumor en ese cuerpo enfermo de la cristiandad llama a los cristianos a una colaboracin con el socialismo francs y elabora el socialismo personalista <sa que tuvo mucha influencia en la etapa de radicalizacin de algunos movimientos catlicos latinoamericanos Cf. E. Mounier, El Personalismo; y E. Kadt, Catholic radicis in Brasil.

Crisis terica de las teologas europeas

83 condicionamientos estructurales que forman y constituyen al hombre social real que se da en lo concreto. Esa anterioridad del individuo a las estructuras sociales, sirve de soporte a la afirmacin del derecho a la propiedad privada. Por consiguiente, en base a esa realidad metafsica, supuestamente anterior a la historia, se presenta un esquema econmico y socio-poltico tercerista que no tenga los inconvenientes de los extremos que en la prctica no pasa de ser un tipo de corporativismo capitalista que no parece distinguirse del capitalismo populista. De hecho, estos grupos incorporan el desarrollismo, va economistas y socilogos de la iglesia, como lo son Lebret, Houtart, Pin, Vekemans y otros 9. De ese entendimiento desarrollista del problema latinoamericano surgen las teologas del desarrollo. Estas son las que proclaman que el desarrollo socioeconmico es el nuevo nombre de la salvacin, pero que piensan el desarrollo en trminos de la humanizacin del sistema capitalista y el dominio de la tecnologa moderna para el bienestar del hombre. No advierten la contradiccin estructural del capitalismo con respecto al reino de Dios. Aunque hay que admitir que a medida que el proceso de radicalizacin se va dando, esa teologa del desarrollo se nacionaliza y sirve para las ideas anti-imperialistas de Hlder Cmara, y de todos aquellos que en su primera etapa de evolucin teolgica pasaron por ese escaln. De todas maneras, para la generalidad de estos sacerdotes y laicos, militantes de la doctrina social cristiana, el problema econmico de Amrica latina y su solucin es uno de carcter moral. Se trata de moralizar la economa mediante legislacin. Los centros de estudio de la realidad social auspiciados por estos grupos (con financiamiento alemn), describen el problema como uno de mala distribucin de la riqueza. Los principios morales que rigen las guas del ordenamiento social desde el mundo de las esencias divinas del tomismo, va las leyes naturales, impiden entender la relatividad de la propiedad privada. El principio de la unidad cristiana que debe abarcar todas las clases, los lleva a un corporativismo populista que resulta ciego ante los irreconciliables intereses de clase que animan la explotacin de los obreros y oprimidos y ante la naturaleza imperialista del saqueo internacional. De aqu que su solucin sea una de legislacin reformista bien intencionada y de ms ayuda internacional para una mejor distribucin de la riqueza. En Chile, en la hora de las definiciones, la animacin de lo social llega a pasar por alto la distincin de planos y comienza a teorizarse sobre la revolucin cristiana y a presionar a los cristianos que no apoyan la frmula de Frei de revolucin 9. Este ltimo es el conocido director del FERES en Chile (Federacin Internacional de los Institutos de Investigaciones Socio-religiosas y Sociales), quien dirige desde all la campaa para k eleccin de Frei en un intento por derrotar a Allende.

El pensamiento cristiano revolucionario en Amrica latina 84 en libertad10. El carcter capitalista de su expresin terica se habra de revelar definitivamente en el momento de su contribucin al golpe militar que destruyera el experimento socialista de la Unidad popular chilena. Esa divisin en dos planos no permita la verdadera autonoma de la realidad social para explicarse a s misma tericamente y para producir la solucin revolucionaria necesaria a los problemas del subdesarrollo. Por otro lado, la jerarqua tradicional aprovech la teora de los dos planos para lavarse las manos de los problemas econmicos y polticos y desalentar a los cristianos de la participacin revolucionaria. Dice Gustavo Gutirrez, el telogo catlico:
Concretamente, en Amrica latina, la distincin de planos sirve para disimular la real opcin poltica de la iglesia: por el orden establecido. Es interesante observar, en efecto, que mientras no se tena una clara conciencia del papel poltico de la iglesia, la distincin de planos era mal vista tanto por la autoridad civil como eclesistica; pero desde que el sistema, del cual la institucin eclesistica es una pieza central, empez a ser rechazado, ese esquema fue adoptado para dispensarse de tomar partido efectivo por los oprimidos y despojados, y poder predicar una lrica unidad espiritual de todos los cristianos. Los grupos dominantes que siempre se sirvieron de la iglesia para defender sus intereses y mantener su situacin de privilegio apelan hoy, al ver las tendencias subversivas que se abren paso en el seno de la comunidad cristiana, a la funcin puramente religiosa y espiritual de la Iglesia. La bandera de la distincin de planos ha cambiado de manos. Hasta hace unos aos defendida por los elementos de vanguardia es actualmente sostenida por los grupos de poder, muchos de ellos ajenos a todo compromiso con la fe cristiana11.

Para el militante cristiano, este lenguaje metafsico mejorado, que no permite al hombre forjar libremente en la historia real un modelo de socie10. La divisin de los dos planos no impide la sujecin de los fines propios de la realidad temporal a los esquemas preconcebidos de la metafsica teolgica. Frente al empuje del proceso revolucionario latinoamericano, los obispos ya en su cuarta reunin del CELAM (once meses despus de la toma del poder por la Revolucin cubana), intentan asegurar k fidelidad de k democracia cristiana por k lucha contra el comunismo, advirtindoles de k siguiente manera: Quienes tienen responsabilidades de carcter social, han de conocer profundamente k doctrina social de k iglesk, para ponerla en prctica con valenta y urgencia. Esta doctrina es, en palabras de Po XI, "necesaria" y "obligatoria" y forma parte integrante del evangelio y de k moral cristiana (declaraciones del CELAM, multicopiadas en San Juan). 11. Gustavo Gutirrez, Teologa de la liberacin: Perspectivas, 84. Vanse tambin los siguientes: Hugo Assmann, Opresin-Liberacin: desafo a los cristianos, 127; L. Gera y Rodrguez Melgarejo, Apuntes para una interpretacin de la iglesia argentina: Vspera, 4 (1970) 15, 59-88; H. Vlek, Los cristianos y la revolucin: posibilidad de una praxis revolucionaria?: Cuadernos de k Realidad Nacional, 29-44, reproducido en Mxico por Centro Crtico Universitario; C. Aguiar, Los cristianos y el proceso de liberacin de Amrica latina: problemas y preguntas, en Amrica latina, movilizacin popular y fe cristiana, 52-62; J. Rosales, Los cristianos, los marxistas y la revolucin.

Crisis terica de las teologas europeas

85 dad que responda a las necesidades del hombre oprimido y explotado de Amrica latina, le resulta tan intil como el tradicional, y tan cmplice de las fuerzas que ostentan la propiedad de los medios de produccin, como el tradicional. La salvacin, en ltima instancia queda localizada fuera de la historia. Para salir de su crisis terica e ideolgica, el militante cristiano necesita una expresin teolgica de la fe que tome en serio la historia y el anlisis cientfico de la sociedad desde la que est operando su praxis poltica. Necesita una teologa que relacione ms ntimamente historia y salvacin. El nivel de racionalidad a que opera esa teologa tradicional modernizada por el concilio, no da cabida para una integracin con el nivel de racionalidad analticopoltica, debido al apriorismo metafsico que postula unas verdades en formas no histricas que no permiten que la misma historia defina la verdad sobre las causas de los problemas sociales e histricos y las soluciones reales a stos. La iglesia tiene que tomar la historia secular en serio, porque esa es la nica esfera de la realidad. Es la conclusin a que llega el telogo brasileo y militante socialista Hugo Assmann, cuando anuncia la postura de los telogos de la liberacin sobre la historia. Cito de su libro que acabo de mencionar en la nota anterior:
La enunciacin de esta tesis conciliar se haca necesaria contra los residuos de mando y dominacin eclesistica tendientes a la reproduccin de esquemas de cristiandad. En relacin al progreso de las ciencias profanas cuya profanacin nunca es total! esta tesis signific el acabar con la pretensin de tutelas religiosas y teolgicas. Pero esta tesis no deba haber significado jams que aquello que la realidad es en su temporalidad (autonoma de lo temporal), aquello que el mundo es en su mundanidad (secularizacin) y aquello que las ciencias profanas se proponen analizar (la realidad humana de la historia) puedan ser abandonados a s mismos por la teologa y por la iglesia. No hay otra esfera de lo real12.

El proceso de ruptura con las frmulas revolucionarias de la doctrina social cristiana, que an preservan esos lastres metafsicos, se acelerar durante los ltimos cinco aos de la dcada del 60. Los grupos de Accin Catlica de Amrica latina, Brasil y Chile especialmente, se radicalizarn hasta tal punto que muchos harn alianza con los marxistas y adoptarn el instrumental de anlisis social y el proyecto histrico del socialismo marxista. Mientras tanto, sus colegas de los partidos demcrata cristianos habrn de moverse hacia la derecha segn aumente el peligro de los intereses de las clases representadas en el liderazgo de stos.
12. H. Assmann, Opresin-liberacin: desafo a los cristianos, 129.

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86 La gran crisis de 1968 en el Instituto latinoamericano de doctrina y estudios sociales del centro Belarmino en Chile desde donde se distribuan a todo el continente 30 millones de dlares del Misereor alemn en teologa legitimadora de la revolucin en libertad de Frei constituye el climax de ese proceso de ruptura13. La brega con la realidad latinoamericana terminar por radicalizar a los que haban salido a combatir el comunismo. Esta crisis local tiene su importancia por haber nacido all la semilla del grupo Cristianos por el Socialismo chileno que habra de convocar a todos los sacerdotes, pastores y religiosos del continente que se encontraban en la misma crisis terica y decididos ya a optar por el socialismo marxista. All se enfrentan dos corrientes: la del Padre Bigo, europeo, y la del Padre Arroyo, latinoamericano. Para Big el enfrentamiento es entre cristianos y marxistas; para Arroyo el enfrentamiento es entre cristianos reformistas y cristianos revolucionarios w . Para Bigo se habra producido una suerte de deslizamiento de la pastoral a la poltica... marcada por la ideologa marxista15 que amenazaba dos aspectos: la objetividad y el aporte cristiano. Arroyo responde con vigor que est contra cierta concepcin del aporte cristiano y de la objetividad que, conscientemente o no, tiende a servir de cobertura para ocultar opciones ideolgicas y polticas de tipo "desarrollista", lo cual, en el contexto poltico chileno, significa opciones demcrata-cristianas w . Denuncia las ambigedades de la doctrina social y propone buscar una teologa de la liberacin al servicio de la lucha latinoamericana. Los militantes cristianos del continente necesitan determinar y articular tericamente la medida en que su fe es compatible con un nivel de racionalidad que tome la historia en serio, tal y como las ciencias sociales lo hacen y determinar adems, lo que su fe tiene que decir o aportar a la creacin secular de una nueva sociedad de paz y fraternidad humana fundamentada en un modo de produccin concreto, cientficamente determinado y polticamente forjado mediante la lucha consciente de los latinoamericanos comprometidos con el proceso de liberacin. De aqu en adelante, y una vez celebrado el congreso de Medelln, se multiplican por todo el continente las reuniones, simposios, conferencias, fo13. Cf. la historia de esta institucin, susfinanzas,conflictos ideolgicos y personajes en Mutchler, Tbe Churcb as a political factor in latn America, 247-330. 14. Vspera 22 (1968) 18-19. 15. Ibid. 16. Ibid.

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87 lletos, artculos mimeografiados, boletines peridicos y libros sobre la teologa de la liberacin". Para 1973, el autor de esta investigacin publica una Bibliografa mnima de la teologa de la liberacin en Amrica latina18. Un ao despus, el telogo brasileo Hugo Assmann escribe, la bibliografa de la teologa de la liberacin en el continente ya escapa al dominio de una sola persona. 4. Crtica de la teologa de la liberacin a los telogos europeos Tericamente, esa bsqueda por una teologa de la liberacin pasa por el examen crtico y el rechazo de la teologa clsica moderna catlica y protestante y an por la teologa europea radical19.
17. Para el ao 1970 se multiplicaron en Amrica latina los encuentros, simposios y escritos sobre la teologa de la liberacin: (A) Bogot en marxo de 1970; de aqu salieron el volumen Liberacin: opcin de la iglesia en la dcada del 70 y el volumen Aportes para la liberacin que incluye las conferencias del simposio, ambos volmenes publicados por Ed. Presencia, Bogot 1970. (B) Buenos Aires en agosto de 1970 bajo los auspicios de ISAL (Junta latinoamericana de iglesia y sociedad, de filiacin protestante y relacionada con el Consejo mundial de iglesias); esas ponencias se encuentran en Fichas kle ISAL 26/3 (1970) y los artculos de J. de Santa Ana, Notas para una tica de la liberacin y los de N. Olaya, Unidad cristiana y lucha de clases se encuentran en la revista Cristiano y Sociedad 23-24/8 (1970). Montevideo. (C) Bogot nuevamente en julio del 70, algunas de cuyas conferencias fueron publicadas en el boletn Teologa de la liberacin, Bogot 1970. (D) Mxico en octubre del 70 con la presencia de Harvey Cox y otros telogos internacionales del cual salieron dos volmenes con las conferencias: I. Seminario de teologa de la liberacin, con las ponencias de Douglas, Cox y Seifer; y II. Teologa de la liberacin, con los artculos de Lozano, Jimnez y Ferreira. (E) Buenos Aires nuevamente en julio del 70 para reunir biblicistas en torno al tema xodo y liberacin; los trabajos fueron publicados en Revista Bblica, B. A. (1970) y en Vspera 4 (1970) 19-20. (F) Oruro, Bolivia en diciembre de 1970. (G) Medelln, Colombia a nivel del CELAM, donde el secretario general, monseor Eduardo Pironio, expresa el valor de esta teologa y deja ver los temores de la jerarqua en su conferencia, Teologa de la liberacin (mimeografiado por el CELAM). (H) Segundo encuentro internacional de telogos realizado en Bogot entre el 26 y el 31 de julio de 1971, sobre la teologa de k liberacin, donde presentaron conferencias Camilo Mocada, Luis del Valle, Juan Luis Segundo, Noel Olaya, Hugo Assmann, Luis Ugalde, Rafael Avila, Arnaldo Zenteno y Alex Morelli, las cuales fueron publicadas en el volumen Liberacin en Amrica latina, Editorial Amrica Latina, Bogot 1971. De aqu en adelante se multiplican los simposios y los artculos ya definitivamente ubicados dentro del nombre teologa de la liberacin. Cf. las Crnicas mimeografiadas publicadas por el Servicio colombiano de comunicacin social de 1971 y 72 sobre casi dos docenas de simposios locales en pueblos y campos de Colombia y la bibliografa que acompaa este trabajo. 18. S. Silva Gotay, Bibliografa mnima de la teologa de la liberacin en Amrica latina: El Apstol, 61-75. 19. Vanse como ejemplo los siguientes: Methol Ferr, Iglesia y sociedad opulenta: una crtica a Suenens desde Amrica latina: Vspera; J. L. Segundo, La teologa, problema

El pensamiento cristiano revolucionario en Amrica latina 88 La crtica a la teologa europea nos ir perfilando la nueva concepcin de la historia en los telogos latinoamericanos como una nica historia a partir de la cual, segn mi entender, se reconstruye toda la teologa latinoamericana. Esto inicia un proceso de deshlenizacin de la teologa mediante el cual se busca entender la fe desde una perspectiva que tome la historia real en serio. Aun cuando los artculos de Gustavo Gutirrez y Juan Luis Segundo, citados abajo, constituyen los primeros clarinazos en esta direccin, son los brasileos Rubem Alves y Hugo Assmann los primeros en rechazar en forma articulada y sistemtica el lenguaje de la teologa anglosajona (noratlntica, la llaman) para expresar la fe del latinoamericano, en vista de que esa teologa no provee un lenguaje apropiado para hablar de una fe que tome la historia real en serio. Alves escribe a partir de la nueva conciencia de la necesidad de ir construyendo el reino entre los hombres mediante el proceso histrico de liberacin. En el conocido libro Religin: opio o instrumento de liberacin, Alves rechaza el lenguaje de la teologa europea progresista para intentar la bsqueda de un lenguaje teolgico que rechace las concepciones grecorromanas de una historia sin futuro, encerradas en predeterminaciones espiritualistas, para luego intentar un lenguaje que recoja la concepcin bblica de la historia
latinoamericano: IDOC 68; id., Problemtica de la idea de Dios y de la liberacin del hombre, ISAL mimeografiado; G. Gutirrez, The meaning of development: notes on a thelogy of liberation, en In Search of a theology of development; id., Teologa de la liberacin. Perspectivas 43, 223-24, 37 s, 102 s; J. Comblin, l tema de la liberacin en l pensamiento latinoamericano: PASOS 7 (1972) 3-5, 8; H. Assmann, Opresin-liberacin: desafio a los cristianos, 19-20, 18, 39-44, 46, 50-54; y casi todos los trabajos de l indicados en la bibliografa; P. Negre. El significado de los cambios metodolgicos de las ciencias sociales para la interpretacin teolgica; N. Olaya, Unidad cristiana y lucha de clases, 769; R. Alves, Religin: opio o instrumento de liberacin, 29-39 y 97; id., Apuntes para un programa de reconstruccin en la teologa, 25-26; J. de Santa Ana, Notas para una tica de l liberacin, 43-60; J. L. Segundo, Instrumental de la teologa latinoamericana, 38-42; id., Problemtica de la idea de Dios y la liberacin; A. Morelli, Caractersticas de la teologa latinoamericana actual, 178; id, Hacia una teologa de la violencia, 161; G. Prez, Palabras introductorias (al I I simposio internacional en Colombia), 4; M. Bonino, Nuevas perspectivas teolgicas (copia mimeografiada), 2-5; H. Villela, Los cristianos en la revolucin: posibilidades de una praxis revolucionaria, 8-10; C Aguiar, Los cristianos y el proceso de liberacin de Amrica latina: problemas y preguntas, 14; A. Sapsezian, Theology of liberation-liberation of theology, Educational perspectives; L. Gera, Teologa de la liberacin, 14; P. Freir, Tercer mundo y teologa, 305; J. Alonso, Esbozo para una teologa de la liberacin, en Aportes para una teologa de la liberacini 41 y 58; E. Dussel, sus conferencias en Caminos de liberacin latinoamericana, y Teologa de liberacin y tica, en especial su crtica a Moltmann y Metz en La teologa de la liberacin, 173 s.

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en la cual Dios acta, se revela, y acompaa al hombre en la construccin del reino20. Alves examina primeramente la teologa existencialista de Soren Kierkegaard y Rudolf Bultmann. Encuentra afinidad entre la teologa existencialista y el humanismo poltico (socialismo) en sus aspiraciones a que el hombre trascienda el mundo enajenante hacia una existencia autntica. Pero se dividen en la poltica a seguir. A partir de su antropologa de un hombre dividido entre la necesidad y la libertad, el existencialismo insiste que el hombre tiene que decidir entre la trascendencia subjetiva y la prisin objetiva del mundo. Lo verdadero para el existencialismo es lo subjetivo, no lo objetivo. Esto no lleva a la transformacin del mundo objetivo sino a su rechazo para poder lograr la liberacin. La liberacin se da en el mundo privado de la interioridad sin tomar en serio la estructura sociopoltica que forma al hombre21. Bultmann, siguiendo a Kierkegaard, lleva este acto de deshistorizacin a su mxima expresin cuando propone que la liberacin del hombre ocurre en el mundo subjetivo del aqu y ahora en el momento que se desprende de su mundo objetivo, para que all, en el mundo subjetivo, se realice escatolgicamente la vida autntica. El futuro se hace presente de una vez por todas en el mundo subjetivo: en la decisin por Cristo. Bultmann resuelve de esta manera los problemas que el ropaje mitolgico del evangelio le plantea al hombre moderno, pero echa por la borda el tiempo histrico objetivo y el futuro. En ese sentido, dice Alves, no ofrece los recursos necesarios para un proyecto de naturaleza poltica 22. Luego examina a Karl Barth, el telogo alemn de la crisis de la postguerra. Barth encuentra que tanto la biblia como el rcord de la historia humana en los peridicos, sealan que: la historia no es portadora de humanizacin; no ofrece ninguna promesa mesinica; sus ddivas son ms bien la frustracin, la desesperacin y la destruccin del hombre 23. Barth, como Kierkegaard, siguiendo la tradicin luterana, postulan una diferencia infinita y cualitativa entre Dios y el hombre, y como consecuencia, afirman que la salvacin tiene que venir de fuera de la historia. La nueva vida est en Cristo, en quien todos los hombres de fe se salvan por el amor
20. Cf. tambin sus otros trabajos, Apuntes para un programa de reconstruccin de la teologa: Cristianismo y sociedad y en IDOC n. 12; El pueblo de Dios y la liberacin del nombre, en Fichas de ISAL; La muerte de la iglesia y el futuro del hombre: Cristianismo y sociedad; El pueblo de Dios y la bsqueda de un nuevo orden social, o.c. 21. Religin: opio o instrumento de liberacin, 51-59. 22. lbid. 23. lbid.

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90 de Dios. Pero Barth, desde su primera etapa como telogo, niega la posibilidad de un mundo renovado. La creatividad humana no puede forjar un futuro renovado debido a la negacin que Dios hace del mundo... esa negacin no se dirige a un futuro en la historia. Alves cita a Barth cuando dice: el juicio de Dios es el fin de la historia; no el comienzo de una nueva y segunda poca **. La ilusin de una revolucin y de la transformacin poltica del mundo en la historia misma, segn Barth, parte de una concepcin idoltrica del hombre. El viejo Barth no trasciende la tradicional teologa anti-mundo. El nuevo Barth no va ms lejos que esto. A pesar de que transforma esa distancia entre Dios y el hombre cuando comienza a entender la trascendencia a partir del hombre Jess y de la humanidad de Dios, insiste en que el futuro de la historia se agota en Cristo. El tiempo de pascua, es un presente sin futuro... una presencia eterna de Dios en el tiempo. Como tal no puede volverse al pasado, ni necesita futuro alguno, un tiempo presente 25. No hay lugar para la lucha contra el presente, segn Barth; los poderes que lo mantienen en sujecin ya han sido derrotados en Cristo. El hombre slo puede incorporarse a ese futuro presente en Cristo dentro de los lmites de su conciencia. El Espritu santo mediante la palabra, nos retira de nuestro tiempo, de nuestro presente... y nos traslada al tiempo donde encontramos verdadera liberacin26. En Barth, entonces, la accin del hombre se vuelve secundaria. Se reduce al movimiento dentro de las estructuras dadas. El hombre est libre de pecado, salvo, y como tal, libre para la accin. Pero esa accin es superflua con respecto a la transformacin del mundo y la forja del futuro. Por lo tanto, Alves descarta este lenguaje para elaborar una teologa que articule el humanismo mesinico. El lo encuentra en la biblia, donde la historia s se toma en serio y la fe se concibe como un compromiso para la construccin de un reino de justicia en la tierra. La teologa de la liberacin no slo rechaza la teologa clsica moderna, sino que, inclusive rechaza la teologa radical anglo-sajona por causa de la inconsistencia de sta para aceptar todas las implicaciones del hecho de la existencia de una sola historia. Con respecto a los escritos menos acertados de la teologa de la revolucin europea, los telogos latinoamericanos dicen que estos escritos pretenden definir lo que debe ser la revolucin a partir de categoras teolgicas,
24. Ibid. 25. Ibid. 26. 0.c, 79-80.

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91 que buscan un permiso teolgico para la participacin del hombre ai la revolucin, y que pretenden sacar de la teologa misma un instrumento de anlisis para una ideologa de la revolucin, una estrategia y hasta una tctica Los telogos latinoamericanos afirman que ellos no elaboran una teora de la revolucin a partir de la teologa 2T. La teologa de la liberacin tiende a respetar la autonoma de la propia teora de la revolucin que surge del anlisis socioeconmico cientfico para lo cual la teologa admite no tener el instrumental cientfico. Hugo Assmann, seala que esa teologa de la revolucin no es el resultado de la reflexin del tercer mundo, como Karl Rahner y otros han querido hacer ver. Fue Europa quien ley con sus propios lentes teolgicos lo que se estaba haciendo en Amrica. Aun los esfuerzos de la teologa de la presencia de Dios en la historia fueron vistos desde all desde la perspectiva esttica conectada con sustantivos institucionales y no desde la perspectiva del proceso de cambio revolucionario28. La teologa poltica, crtica producida en Europa, identificada sobre todo con Mete y Moltmann, subraya la dimensin poltica de la fe, tanto en su origen e intencin histrica como en sus implicaciones ideolgicas al nivel institucional. Pero opera en un nivel de abstraccin, separando la teologa de la tica. Separa las opciones concretas por un instrumental de anlisis socioeconmico y un proyecto histrico de accin poltica que esa teologa misma implicara, ticamente, si fuera a incluir la realidad histrica misma en la abstraccin teolgica en forma global29. El telogo catlico brasileo Hugo Assmann, es quien arremete con ms precisin en contra de estos telogos a pesar de haber sido discpulo y auxiliar de uno de stos en Alemania. Comentando sobre el nivel de abstraccin de la teologa poltica europea en general, dice Assmann:
No se puede hacer teologa poltica realmente detectora de los aspectos crticos de la fe en cuanto a praxis histrica sin hablar un lenguaje analtico. Eso significa siempre tambin la opcin por un tipo de instrumento analtico y tal opcin es un paso tico y no simplemente una seleccin neutra de un instrumental para el anlisis... El hecho de que los telogos europeos tienen una enorme dificultad de asumir positivamente una ideologa, como arma indispensable para la lucha de liberacin y aun para optar por uno, y no por otro instrumental analtico, los aleja constantemente de la capacidad de entroncar datos de anlisis con referencias ligadas a la fe. Se pierden, por eso, en un eterno resituar las condiciones de posibilidad de una reflexin comprometida en vez de ensayarla concretamente 30. 27. H. Assmann, Opresin-liberacin, desafo a los cristianos, 111-112. 28. Ibid., 108-109,131. 29. Ibid., 115-118, 124-128. Cf. tambin su crtica en Reflexin teolgica al nivel estratgico tctico?, en Pueblo oprimido, seor de la historia, 244. 30. 0.c, 117. Este telogo brasileo, doctorado en Alemania donde fue discpulo

El pensamiento cristiano revolucionario en Amrica latina

92 Si se va a mantener la conexin entre la teologa y la tica, sta tiene que optar por un proyecto tico-poltico de carcter histrico. Para Assmann, esta incapacidad europea para globalizar la reflexin teolgica hasta incluir el lenguaje de las ciencias sociales, su instrumental analtico y una opcin por un proyecto histrico de accin poltica, revela la incapacidad de la teologa europea para salir de la esfera metafsica de la verdad. Todava intentan hacer teologa pura. Finalmente, les critica el no entender la primaca de lo poltico. En los escritos de la teologa poltica europea dice Assmann se tiene a veces la impresin, a pesar de las insistencias generalizadoras, que lo poltico accede al resto como una dimensin de aadidura, como una dimensin "tambin" y no como algo que slo se puede expresar con un "siempre", siendo insuficiente un simple "tambin" 31. En contra de la teologa de la secularizacin representada por los herederos de Bonhoeffer, quien se adelanta en esa direccin de hacer de la fe cristiana una religin para la vida en la tierra, los telogos latinoamericanos reaccionaron sealando que la identificacin del reino de Dios con la plenitud de la sociedad tecnolgica, capitalista y secular no es posible en vista de la contradiccin entre ese sistema de explotacin y la esperanza de Israel de una tierra nueva. Esta crtica, que vamos a examinar ms detalladamente en el prximo captulo, seala que esa teologa de la secularizacin de los pases ricos est fundamentada en una sociologa funcionalista que no es otra cosa que una sociologa ideolgica. Esto da por sentado la existencia permanente del sistema capitalista, que no cuestiona su existencia, ni advierte las contradicciones inherentes a este sistema que lo transformaran en otro eventualmente. Assmann no sita en este contexto a Jrgen Moltmann, autor de la teologa de la esperanza, ya que se trata de una de las mejores cosas de la teologa actual. Reconoce, como lo hacen todos estos telogos latinoamericanos la reconstruccin teolgica emprendida por Moltmann a partir del rechazo de la ontologa esttica del dualismo de la concepcin grecorromana del mundo y a partir de la recuperacin de la concepcin historizada de la
de Mete, es quizs el ms creador y agresivo de todo este grupo de telogos. Su reflexin es resultado de una prctica poltica valiente tanto en Brasil, donde comenz la sindicalizacin de empleadas domsticas, como en Bolivia, donde trabaj con ISAL-Bolivia hasta la cada del rgimen de Torres, y en Chile, donde tuvo una destacada participacin, tanto al nivel poltico como terico, especialmente, en el Centro de Estudios de la realidad nacional, como en la Editorial Quunantu de la Unidad Popular. Durante su estancia en Bolivia fue secretario de estudios de Iglesia y sociedad de Amrica latina (asociado al Consejo mundial de iglesias). Hoy dirige el Departamento ecumnico de investigaciones (DEI). 31. 0.c, 118-119.

Crisis terica de las teologas europeas

93 biblia. Moltmann seculariza el cristianismo y lo convierte en una religin para la vida en la tierra, y no en el ms all, y establece la revolucin como el medio de a accin de Dios en la historia. A pesar de esto, Assmann, al igual que Alves y Gustavo Gutirrez, le critican que no reconoce la autonoma de la dialctica histrica propiamente como generadora de la esperanza ltima del triunfo de la justicia y de las posibilidades de plenitud humana y se las adscribe a las promesas del Dios libertador. Moltmann dice Assmann confiere a las promesas de Dios la funcin de polo articulador de la lucha por la liberacin... no son promesas descubiertas en la lucha 32. Cuando se opta por este esquema de Moltmann, se destruye la dialctica real de la difcil senda liberadora, porque el acento exagerado a las promesas vaca la conflictividad del presente M . Alves, le aade la crtica de que en Moltmann, el futuro ya est determinado M . El futuro es ms bien un objeto que un horizonte. Moltmann dice que a partir de las promesas la historia se torna abierta, pero Alves seala que ste la presenta como movida por un tipo de primum novens a la cabeza del proceso. La historia pierde su dinmica propia en el conflicto, no es libre. El problema de Moltmann, dice Alves, es cmo hacer lugar al conflicto en la lucha, si nuestra accin debe corresponder a ese futuro que nos trae la revelacin?. Moltmann se diferencia de Barth en que hace posible la accin del hombre en la lucha por el futuro en la historia, pero esa historia no es libre, no tiene su propia dinmica conflictiva que la lleva dialcticamente a su final. La crtica general de un gran nmero de telogos es que esas teologas parten de un mundo europeo. De la misma manera en que los griegos dan por sentado que el hombre universal es el europeo, se llega a identificar el
32. 0.c, 120.
33. Ibid. Assmann, explica: No tiene mucho sentido hacer preguntas tericas de carcter disyuntivo: son las promesas que confieren la esperanza, o es la praxis la mediadora de las promesas, descubiertas en la lucha. Se trata de polos dialcticos de un mismo proceso de concientizacin del sentido de la lucha por la liberacin: el polo concretizador (accin) es el polo concientizador (reflexin crtica). Una cosa no existe sin la otra. Existe sin embargo el peligro, tanto de la accin inconsciente como de la concientizacin inactiva (Ibid). 34. R. Alves, Religin: opio o instrumento de liberacin, 90-93. Es importante sealar aqu la original crtica de Enrique Dussel, el prolfico filsofo catlico argentino, quien da un paso ms all de Assmann y seala el hecho que Moltmann paraliza la historia real al reducir su teologa a dos reinos, el vigente y el escatolgico. No toma en cuenta la necesidad de postular un tercer momento entre esos dos que sea de carcter histrico, donde se testimonia de io escatolgico construyendo un nuevo mundo en lo socioeconmico, poltico y cultural, teniendo como gua el reino escatolgico, pero tomando en cuenta los condicionantes estructurales materiales. Cf. E. Dussel, Teologa de la liberacin y tica, 173-78.

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94 hombre europeo con la esencia ideal del hombre, se sacraliza, as se justifican sus acciones internacionales y se usa esa esencia como paradigma para juzgar al hombre de las colonias. Aun cuando los telogos crticos parten de la realidad, parten de una realidad regional para reclamar universalidad. Enrique Dussel, joven filsofo y telogo argentino, apunta bien el asunto cuando seala que parten de un universo ecumnico definido a partir de los pases dominantes del centro del sistema capitalista sin tener en cuenta las sociedades dependientes ni la relacin existente entre centro y periferia que constituye la globalidad de la cual hay que partir para una reflexin crtica. Armado de la teora de la dependencia y en la relacin centro y periferia, heredada del desarrollismo, Dussel intenta fundamentar su reflexin teolgica sobre la realidad de la relacin de dominacin-subordinacin existente entre los pases dominantes y los dependientes. En los pases desarrollados se hace la teologa sin tomar en cuenta esa parte del mundo subordinado ni la consecuente relacin imperialista que crea las condiciones de desarrollo para uno y subdesarrollo para el otro. Sin la inclusin de los pases dependientes y su relacin con los dominados, dice Dussel, no hay historia dialctica, no hay realidad total, no hay reflexin teolgica sobre la revelacin que penetra y altera la parcialidad humana para llamar a la construccin de un reino de hermandad y paz fundamentado en la justicia. Dussel se enfrenta a Metz, el telogo alemn autor de la Teologa poltica, y pasa la siguiente sentencia sobre su teologa:
Nos demuestra... que la funcin de la fe cristiana y de la teologa es una funcin crtico-liberadora del mundo en que se encuentra... Pero esa crtica se efecta desde el horizonte de una nacin, y mucho ms en concreto: de una nacin europea. El nos habla de un todo en el cual la teologa debe cumplir su funcin crtica... Ese todo es el de una nacin. En cambio, si nosotros le preguntamos: Por qu no plantea esa crtica, pero a nivel internacional, donde hay pueblos de la periferia y pueblos del centro? De tal manera que su crtica proftica pueda llegar a ser crtica de la dominacin de los pases del centro, del imperialismo, de la explotacin de los pueblos pobres. Por qu no realiza tambin una crtica del imperialismo en el sentido de la explotacin mundial del hombre por el hombre? Ah! Ah Metz ya no nos propone crtica alguna, porque l est muy incluido en una realidad nacional alemana y no logra problematizar l el horizonte internacional. De ah entonces que el punto de apoyo de su crtica es el centro que es muy distinto que si uno se encuentra en la periferia35.

35. E. Dussel, Teologa de la liberacin y tica. Caminos de liberacin II, 178-79. Cf. desde la 173.

Crisis terica de las teologas europeas

95 En la misma lnea, pero radicalizando la crtica al lenguaje teolgico europeo, encontramos la de Porfirio Miranda, el jesuta mexicano. Su crtica no se dirige a teologa alguna en particular, sino a la base misma del lenguaje teolgico y la cultura que la sostiene como explicacin o discurso ideolgico desde la perspectiva de las clases dominantes de occidente. Como tal, la ontologa misma de ese lenguaje hace imposible la incorporacin de la problemtica de la justicia social y la reconstruccin radical del mundo a esa estructura de pensamiento.
El problema es ms de fondo. En el sistema teolgico-filosfico de occidente (y sin desapercibir las diverssimas variedades) el problema social es nuevo... Derivada de Platn y de Aristteles, la cultura occidental cuyo epicentro generador fue y sigue siendo la teologa-filosofa cristiana result inevitablemente aristocrtica, privilegiada, incapaz de percibir la realidad ms masiva e hiriente y urgente de nuestra historia. Su humanismo fue y es humanismo de pensamiento, mental, estetista. Y su hombre un abstracto, una esencia platnica valedera semper et pro semper; no la humanidad real de carne y hueso, de sangre y lgrimas y esclavitud y humillacin y crcel y hambres y sufrimientos indecibles36.

Terminan los telogos latinoamericanos sentenciando el lenguaje teolgico extranjero luego de pesarlo en la balanza, porque en el momento de la crisis latinoamericana, cuando hubo de responder ante el clamor de los oprimidos, ha sido encontrado falso. En sus Apuntes para un programa de reconstruccin en la teologa, Alves resume esa sentencia:
Los lenguajes teolgicos tradicionales estn en crisis, porque esta nueva situacin {latinoamericana) ha creado una preocupacin radicalmente nueva que est en oposicin fundamental a la de los lenguajes mencionados... los lenguajes eclesisticos tradicionales tienen su ultmate concern en la eternidad, Dios, y k salvacin del alma. Su relacin al mundo, a la vida, a la historia, aun cuando no sea negativa, es puramente tangencial... por consiguiente dentro de este arreglo la preocupacin por la vida, la tierra, la justicia y el futuro nunca es la preocupacin ltima (ultmate), sino una preocupacin penltima derivada de lo ltimo (Dios, el alma, la salvacin, la eternidad, etc.). Dentro de esta lgica, amamos la vida porque amamos a Dios, hacemos que nuestra vida dependa de un a priori metafsico. Estos son los lenguajes que estn en crisis. Por qu? Porque algunos cristianos han llegado a sentir que el hombre, su futuro, la transformacin de la tierra es su preocupa36. A esto aade Miranda: Cuando por fin, despus de resistencias y endurecimientos milenarios, esa cultura accedi condescendientemente a percatarse de que el problema social existe, tena fatalmente que asignarle lugar de escolio, de excurso, de cuestin colateral complementaria, pasablemente marginal en el sistema; el sistema cultural se haba estructurado de todo a todo prescindiendo del problema social; ste no le haba hecho la menor falta para redondearse monoltico y sin grietas; le es imposible ahora encararlo en su verdadera dimensin sin desestructurarse a s mismo por completo. Quien ere* que es posible un cambio total de actitud sin un cambio total de sistema mental, no sabe lo que es un sistema mental: Marx y la biblia, 55-56.

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cin ltima. Por consiguiente los antiguos lenguajes tampoco pueden interpretar su situacin o programa de accin37. El problema teolgico de fondo, como lo definen estos telogos latinoamericanos, es el siguiente: la relacin existente entre la liberacin real, por la que clama y lucha el continente, y el concepto bblico, teolgico de salvacin. O como lo expresa el padre Javier Alonso Hernndez, del grupo sacerdotal Onis en Per: Tiene la iglesia algo que decir en un proceso de liberacin? El ncleo de la cuestin est aqu. Si la salvacin, la salvacin del alma, es algo para la otra vida, es evidente y lgico que no tiene nada que ver con un proceso de liberacin del oprimido, del alienado; a lo mejor simplemente decirles que estn contentos porque Jess ama a los pobres38. De aqu que tengamos que concluir que lo que habr de lanzar a la Amrica latina en pos de una teologa radicalmente nueva y sta es mi principal contencin ser su concepcin de la historia. De aqu se desprenden todas las diferencias entre los telogos euronorteamericanos y latinoamericanos. La afirmacin de la historial real como nica historia y la historia como nica esfera de la realidad reconocida por la biblia lanzar la teologa por caminos no previstos por nadie y crear la posibilidad de un movimiento ideolgico capaz de acompaar y de justificar ideolgicamente el modo de produccin socialista de la misma manera que la teologa medieval acompa al feudalismo y de la misma manera que la teologa protestante acompa al capitalismo liberal.
37. R. Alves, Apuntes para un programa de reconstruccin en la teologa: Cristianismo y sociedad, 1970. J. L. Segundo expresa su crtica a esa teologa, en el simposio de Buenos Aires mediante la siguiente indicacin: su fundamental inclinacin al idealismo en la forma que critic Marx y por ende la consecuente incapacidad para un realismo histrico. Sus preguntas no arrancan de lo real en su densidad conflictiva, idealizan la realidad, ciertas teologas, como la de "la muerte de Dios" son una acomodacin apoltica al pragmatismo del hombre de las sociedades de consumo. C. Aguiar, cuando hace el anlisis histrico de la teologa europea dice: Se comienza a tomar conciencia de que la teologa social de Roma y Europa eran una reconciliacin con el capitalismo y, no una apertura al socialismo que nos aprestamos a vivir; que el modo de plantear las relaciones de desigualdad social latente en esa teologa implicaba determinada posicin respecto al problema de la dependencia que, en definitiva, ratificaba, al nivel cultural-teolgico, las relaciones de dependencia existentes a nivel econmico y poltico; que los europeos y norteamericanos al hacer la teologa de la secularizacin confundan la secularizacin con la modalidad especfica que sta asume en los contextos capitalistas altamente desarrollados, etc.. Cf. respectivamente: Segundo, Problemtica de la idea de Dios y liberacin, ISAL, mimeografiado 1970; C. Aguiar, Los cristianos y el proceso de liberacin de Amrica latina: Problemas y preguntas, en Amrica latina: movilizacin popular y fe cristiana, 67. 38. J. Alonso, Esbozo para una teologa de la liberacin, 42.

Respuesta latinoamericana a la crisis terica de la teologa: recuperacin de la historia real como lugar de la salvacin

1. Una sola historia La respuesta de los telogos latinoamericanos es que la salvacin en la religin bblica trata de una salvacin que se da en la nica historia que existe y no en el ms all de la teologa de influencia platnica; que la salvacin es un proceso histrico que se da en la historia real, material y objetiva en que el hombre reproduce su vida material y espiritual mediante su organizacin econmica, social, poltica e ideolgica 1.
1. Algunos ejemplos son los siguientes: H. Assmann, Hacia un cristianismo dialctico; id. Opresin-liberacin, desafo a los cristianos, y en especial 22, 75, 150; igual que en el resto de sus obras incluidas en la bibliografa; S. Arce, Hacia una teologa de la liberacin; R. Avila, Elementos para una evangelizacin liberadora; R. Alves, Religin: opio o instrumento de liberacin; El pueblo de Dios y la bsqueda de un nuevo orden social: Cristianismo y sociedad; Tesis para una reconstruccin de la teologa: Cristianismo y sociedad; C. Aguiar, Los cristianos y el proceso de liberacin de Amrica latina: problemas y preguntas, en Amrica latina: movilizacin popular y fe cristiana; varios, Aportes para la liberacin; H. Borrat, Hacia una teologa de la liberacin: Marcha; J. Comblin, La redencin de la historia; incertidumbre y esperanza; E. Dussel, Caminos de liberacin latinoamericana I; Teologa de la liberacin y tica. Caminos de liberacin II; G. Gutirrez, Teologa de la liberacin, perspectivas; salvacin y construccin del mundo; J. Alonso Hernndez, Esbozo para una teologa de la liberacin; A. Morelli, Libera mi pueblo; id., Nuevos elementos para una teologa de la liberacin: Contacto; J. Mguez Bonino, Nuevas perspectivas teolgicas: El Apstol; id. Teologa y liberacin, en Fichas de ISAL; F. Montes, Teologa de la liberacin: un aporte de la teologa latinoamericana; E. Lpez Oliva, Revolucin en la teologa: Cuadernos de la FUMEC; Varios, Liberacin en Amrica latina; L. B. Puntel, Dios en la teologa hoy: Perspectivas de Dilogo; J. Pixley, La sistematizacin en la teologa latinoamericana: Boletn del Seminario Evanglico de Puerto Rico; id, Toward a latn American theology. Some suggestions: Luther Quarterly; E. Pironio, Teologa de la liberacin: Teologa; J. L. Segundo, De la sociedad a la teologa; id, Evangelizacin y humanizacin: Perspectivas de Dilogo; L. E. Sendoya, Teologa y proceso de liberacin del hombre latinoamericano: Estudios Ecumnicos; L. del Valle, El papel de la teologa en Amrica latina: Documentacin teolgica de la liberacin.
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98 Como veremos ms detalladamente en el captulo sobre hermenutica, los telogos de la liberacin fundamentan su respuesta en el redescubrimiento del carcter histrico y materialista de la fe bblica, cuyo pensamiento se encuentra en contradiccin con el pensamiento ontolgico griego de carcter esencialista que haba servido para articular la teologa cristiana desde el tiempo de los telogos griegos. Encontramos que los telogos latinoamericanos de la liberacin, fundamentan su reflexin teolgica sobre una fe bblica que se puede expresar hermenuticamente en las siguientes afirmaciones sobre el problema de fe y mundo: 1. La concepcin bblica de la historia no responde a la concepcin cclica de los griegos, donde todo estaba determinado por la esencia original de las cosas que preexistan en el mundo de las ideas y para quienes lo que era, el ser, lo era en virtud de ser inmutable y correlativo a lo existente, sino que responde a la concepcin hebrea de una historia con un futuro abierto. En sta, el ser est en proceso de hacerse y como tal es responsabilidad del hombre que vive esa historia. Por lo tanto, la vida religiosa en esa historia no es vida de contemplacin o interpretacin de las esencias originales, sino vida de transformacin del presente para la creacin futura de esa esencia que va en camino. 2. El Dios de la religin bblica no es el Dios de la ontologa grecorromana sino el que se manifiesta en la historia en los actos de liberacin, esto es, la fuerza que reclama justicia y que slo puede ser conocida por el que hace justicia al hombre. 3. La fe de Israel, como actitud de esperanza y compromiso permanente ante la historia de liberacin, fue estructurada en torno al acontecimiento de liberacin sociopoltica de los hebreos cuando lograron vencer a sus explotadores en Egipto. 4. La salvacin en el pensamiento bblico, est articulada en el sentido histrico de liberacin de todo aquello que impida la realizacin de la justicia, como condicin necesaria para el desarrollo del hombre nuevo del reino de Dios. Este reino tiene bblicamente un carcter revolucionario por origen y definicin: es un reino para los hombres, los oprimidos, rechazados y explotados, y no tolera ningn orden social que genere la relacin de ricos y pobres. 5. Este reino, que ser establecido en la tierra, no es una realidad preexistente que se revela desde el cielo, sino una realidad que tanto los

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99 profetas, como Jess, lo venan destilando de los acontecimientos histricos de Israel y proyectndolo al futuro como utopa, gua-final para la existencia hebreo-cristiana en la historia. 6. El pecado, bblicamente, no es un mal metafsico, fruto de una fuerza de fuera de la historia, sino la corporificacin de la injusticia de las decisiones egostas del hombre, en las estructuras econmicas y socio-polticas que conforman la vida humana. 7. La fe, como tal, no es creencia en un sistema de ideas reveladas del ms all como si fuese una epistemologa idealista defectuosa sino la actitud de esperanza y compromiso con el reino de Dios en la historia. La fe, vista as, implica una praxis de liberacin histrica y poltica. 8. La fe no es una epistemologa ni es ideologa. No contiene en s el instrumental de anlisis de la situacin socioeconmica concreta, ni la estrategia poltica, ni el proyecto socio-econmico para la construccin de un reino histrico de justicia, por lo que tiene que adoptar el instrumental cientfico que pueda desenmascarar la realidad, producir una estrategia y un proyecto histrico concreto que est en armona con los intereses de los pobres del reino de Dios. 9. La verdad de la fe, no es aquello que se acopla con lo que es metfsicamente, segn definido por lo preexistente e inmutable, revelado desde el mundo de las ideas o del espritu metafsico, sino, todo aquello que se hace con eficacia y amor para la liberacin del hombre y para la construccin del reino y el hombre nuevo. 10. La moral hebreo-cristiana de la biblia no corresponde a normas reveladas desde el mundo metafsico de los principios eternos y universales, sino que se desprende de las necesidades concretas de accin poltica eficaz para lograr la liberacin y establecer la justicia a los pobres, los oprimidos y los explotados. Como consecuencia de estas afirmaciones puedo postular que la teologa de la liberacin se caracteriza por los siguientes rasgos que demostrar ms adelante en este trabajo: a) Reestructura la reflexin teolgica de tal manera que abandona la cosmovisin idealista de raigambre platnica y opta por la cosmovisin materialista e histrica de la tradicin bblica de los hebreos, lo cual hace posible la incorporacin del entendimiento cientfico de la historia y la sociedad a su reflexin teolgica. En otras palabras, que somete a crtica final el dua-

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100 lismo cielo-tierra de la teologa tradicional y afirma esta historia terrena como la nica historia que existe. b) Define la salvacin como un proceso de liberacin que se da en la nica historia que existe, al cual le es esencial la liberacin econmica, social y poltica, como infraestructura para la erradicacin del pecado del hombre y la creacin del hombre nuevo. c) Rompe con la interpretacin esencialista del pecado que inhibe la capacidad y la posibilidad de la construccin de un reino de justicia y paz en la tierra. Postula una concepcin histrica de ese reino de Dios, en el cual se mantiene la relacin de continuidad entre el proceso de su construccin y su plenitud escatolgica. En consecuencia, afirma que la accin poltica del hombre es esencial a la construccin de ese reino. d) Contiene una concepcin sobre el reino de Dios que toma en serio la existencia de la lucha de clases y su causa real: la propiedad privada de los medios de produccin; toma en serio la inevitabilidad de la decisin en favor de la clase de los pobres, oprimidos y los explotados all donde se d el conflicto en la concrecin de la historia; y opta por la solucin que la ciencia de la historia humana muestra como nica estrategia visible para la eliminacin de la lucha de clases. e) Muestra la relacin efectiva entre el mensaje bblico de salvacin y la liberacin histrico-poltica que Amrica latina necesita hoy. De esta manera incorpora la historia latinoamericana como continuidad de la historia bblica, desespiritualiza la historia real contenida en la biblia y la muestra como historia de liberacin econmica, sociopoltica y espiritual. f) Acepta el hecho de la secularizacin (desacralizacin) del orden sociopoltico y lo entiende como producto de la accin poltica del hombre, y sta, a su vez, como resultado de la lucha de clases que ha existido en la historia entre justos e injustos. Por lo cual, entiende que el orden de la vida social no est predeterminado en ninguna esencia y debe ser construido e imaginado racionalmente por el mismo hombre teniendo en cuenta las condiciones materiales que determinan lo posible en un momento dado. g) Restaura la comprensin de la fe a su origen bblico donde tiene el sentido de esperanza radical en la transformacin de la tierra mediante la justicia y de compromiso prctico con esa esperanza, y recupera de esta manera la dimensin poltica de la fe. h) Distingue entre fe e ideologa (o fe y religin) y desata un proceso de desenmascaramiento de los elementos ideolgicos que pertenecen a la visin del mundo, los valores e intereses de las clases dominantes y explotadoras, que han sido sacralizados para legitimar el orden de explotacin y opresin y que se encuentran contenidos en aquello que se hace pasar por

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101 lo especficamente cristiano. Finalmente, toma una decisin en favor de incorporar como suya la ideologa de la clase de los trabajadores revolucionarios y sus aliados que representan 'hoy los pobres y los oprimidos. Considero que el puntal de esa nueva concepcin teolgica de la historia en Amrica latina, lo es la afirmacin de esta historia real como la nica esfera de la realidad, donde el reino de Dios habr de establecerse, como resultado de un proceso histrico liberador. Liberacin es un amplio proceso histrico que incluye liberacin socioeconmica, liberacin cultural y liberacin del pecado. Examinemos la evidencia que prueba la existencia de esa posicin tan central al desarrollo de la nueva teologa latinoamericana y su metodologa. El libro Teologa de la liberacin. Perspectivas, del telogo peruano Gustavo Gutirrez, miembro del movimiento sacerdotal ONIS, constituye el aldabonazo resonante que anunci la presencia de un nuevo lenguaje teolgico en Amrica latina que se fundamenta en la afirmacin de que esta historia que vivimos en la tierra es la nica historia2. En Gutirrez tenemos un ejemplo claro de los intentos de contestar esa pregunta fundamental sobre la relacin entre el proceso secular de liberacin y la fe cristiana. Gutirrez redescubre que salvacin y creacin son trminos intercambiables en la tradicin bblica en la cual espritu y materia constituyen una unidad indisoluble que se da en la nica historia que existe. Gutirrez fundamenta su posicin de la identidad entre los conceptos de creacin y salvacin (liberacin) en la exgesis bblica. Hace un anlisis del antiguo testamento donde se encuentra que la fe bblica es una fe en un Dios que acta en la historia en actos salvficos que nunca se dan fuera de la creacin, y que como tales, son actos sociopolticos. Usa especialmente el xodo, como el ejemplo paradigmtico. Este acontecimiento poltico de liberacin de Israel de la explotacin y esclavitud egipcia, constituye el acontecer en torno al cual se estructura la fe de Israel. Demuestra que en el antiguo testamento no hay tal cosa como una separacin entre creacin (en la historia) y la salvacin (fuera de ella). Para el hebreo slo existe una vida, la que se da en la historia 3 . Creacin y salvacin se dan siempre como un mismo concepto y son acontecimientos polticos y sociales liberadores en los cuales el trabajo del hombre es esencial para la realizacin del acontecimiento. Dice Gutirrez:
2. G. Gutirrez, Teologa de la liberacin. Perspectivas, cf. especialmente los captulos 9-11 sobre su posicin en cuanto a la reconstruccin teolgica. 3. Todos los eruditos bblicos concuerdan que los elementos helensticos de la inmortalidad del alma, la contencin entre dos tuerzas csmicas y todo el desarrollo del ms all constituye una contribucin tarda del helenismo a la religin bblica.

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Si la fe en la creacin desacraliza- hacindola el campo propio del trabajo del hombre, la salida de Egipto, pas de la monarqua sagrada, refuerza esta idea: es la desacralizacin de la praxis social. Ella ser en adelante la obra del hombre. Trabajando, transformando el mundo, rompiendo con una situacin de servidumbre, construyendo una sociedad justa, asumiendo su destino en la historia, el hombre se forja l mismo... En consecuencia, cuando se afirma que el hombre se realiza prolongando la obra de la creacin por medio del trabajo, estamos diciendo que se sita, por ese mismo hecho, en el interior de un proceso salvfico englobante. Trabajar, transformar este mundo es hacerse hombre y forjar la comunidad humana, es tambin ya salvar. De igual modo, luchar contra una situacin de miseria y despojo, y construir una sociedad justa es insertarse ya en el movimiento salvador, en marcha hacia su pleno cumplimiento. Muy concretamente todo esto quiere decir que construir la ciudad temporal no es una simple etapa de humanizacin, de pre-evangelizacin, como se deca en teologa hasta hace unos aos. Es situarse de eno en un proceso salvfico que abarca todo el hombre y toda la historia humana. Ua reflexin teolgica sobre el trabajo humano y sobre la praxis social debera partir de esta afirmacin fundamental4.

Gutirrez seala que la evidencia importante para esa interpretacin teolgica se encuentra en los profetas que se llaman constantemente al regreso a la religin de la justicia y anuncian la transformacin de las condiciones socio-polticas como el fin de la venida del Mesas. Pero las interpretaciones espiritualistas e individualistas sobre la biblia han oscurecido esto. Gutirrez analiza el desarrollo de la escatologa y los estudios del antiguo testamento para despejar la oscuridad en que el uso del principio hermenutico de la espiritualizacin ha dejado a los profetas con respecto a esta primera cuestin de la nueva creacin. Termina concluyendo de esos estudios que la lucha por la justicia social es la lucha por el reino de Dios y los resultados de esa lucha son seal de la venida del reino. Me permito citarlo con amplitud:
Los profetas anuncian un reino de paz, pero la paz supone el establecimiento de la justicia: el producto de la justicia ser la paz, el fruto de la equidad, una seguridad perpetua (Is 32, 17; tambin, salmo 85), la defensa de los derechos de los pobres, el castigo de los opresores, una vida sin temor de ser esclavizados por otros, la liberacin de los oprimidos. Paz, justicia, amor libertad, no son realidades intimistas no son slo actitudes interiores, son realidades sociales, portadoras de una liberacin histrica. Una espiritualizacin mal entendida nos ha hecho, a menudo, olvidar la carga humana y el poder transformador sobre las estructuras sociales injustas que entraan las promesas escatolgicas. La supresin de la miseria y de la explotacin es un signo de la venida del reino. Este se har presente, segn el libro de Isaas, cuando haya gozo y regocijo en el pueblo porque edificarn casas y las habitarn, plantarn vias y comern su fruto. No edificarn 4. 0,c, 199-200.

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para que otro habite, no plantarn para que otro coma... mis elegidos disfrutarn del trabajo de sus manos (65, 21-22), porque no se les arrebatar el fruto de su trabajo. Luchar por un mundo justo, en el que no haya opresin ni servidumbre, ni trabajo alienado, ser significar la venida del reino. Reino e injusticia social son incompatibles (cf. Is 29, 18-19 y Mat 2, 5; Lev 25, 10 s, y Le 4, 16-21). La lucha por la justicia escribe con razn Antonio Fragoso es tambin la lucha por el reino de Dios 5 .

2. La concepcin del pecado En esta teologa se ha destruido esa distincin de planos. Luchar por la justicia es luchar por el reino de Dios. La salvacin aqu es un amplio proceso que se da en la historia y al cual es esencial la destruccin de la situacin social que hace del hombre un ser pecaminoso. Con la historizacin de la salvacin tiene sentido entonces hablar de una situacin social de pecado con un significado histrico. Gutirrez lo examina como un hecho, social, histrico: ausencia de fraternidad, de amor en ks relaciones entre los hombres. El pecado se da entonces, en estructuras opresoras, en la explotacin del hombre por el hombre, en la dominacin y esclavitud de pueblos, razas y clases sociales6. El pecado surge entonces, como la alienacin fundamental, como la raz de una situacin de injusticia y explotacin... el pecado exige una liberacin radical, pero sta incluye necesariamente una liberacin poltica7. Esta concepcin social del pecado lleva a Gutirrez a concluir que toda lucha por la eliminacin de estas manifestaciones histricas y sociales del pecado, constituye el crecimiento del reino8. Debido al carcter opresivo de las estructuras sociales de pecado, el proceso de salvacin es siempre de carcter liberador. Segn la concepcin metafsica de pecado, los males de la sociedad son resultado de la naturaleza pecaminosa del hombre. Por lo tanto, sus esfuerzos para resolver los problemas de la injusticia son superfluos o estn limitados a mantener el pecado bajo control hasta el da de la muerte y del
5. O.c.,214. 6. O.c.,226. 7. Ibid. 8. Analiza los documentos Gaudium et spes del Vaticano II y Populorum progressio, sobre la relacin entre progreso temporal y crecimiento del reino. A pesar de que el primero insiste en la diferencia entre stos, mantiene como leitmotiv del esquema su profunda unidad. Pero el segundo documento insiste en la unidad ms claramente y ve el desarrollo integral en trminos de condiciones de vida ms humanas (y no sobrehumanas); inclusive, la fe, don de Dios... y la unidad en la caridad de Cristo, son referidas como condiciones humanas (0.c, 184).

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104 juicio final. De aqu que la lucha contra el pecado se limite a la interioridad de la vida privada, a la salvacin personal y que las obras de piedad se reduzcan a oraciones, ritos y ejercicios religiosos, contrario a la insistencia bblica anti-cltica. En el caso de la teologa de la liberacin se rompe con esa concepcin esencialista de pecado original y de naturaleza pecaminosa y comienza a hablarse del pecado como un hecho, como una situacin social e histrica. Y por otro lado, se arranca el pecado de su encierro privado en la vida interior de los individuos para sealar la naturaleza social y poltica de ste como problema del mal en la vida del hombre en sociedad. El erudito biblicista mexicano, Porfirio Miranda, luego de estudiar la biblia con este nuevo entendimiento, llega a la siguiente conclusin:
La tesis histrica ms revolucionaria, donde en contraste con todas las ideologas occidentales, coinciden la biblia y Marx es esta: el pecado y el mal que despus se estructuraron en sistema civilizatorio esclavizante, no le son inherentes a la humanidad y a la historia comenzaron un da por obra humana y son por tanto, suprimibles9.

Estos exegetas han redescubierto que el verdadero sentido del pecado para la biblia es injusticia. El Dios de la religin bblica es un Dios que se revela en los actos de justicia donde se libera al oprimido y al explotado, slo se le conoce haciendo justicia y por eso rechaza los cultos religiosos, el sacrificio que exige es justicia para el hombre, amor al hombre. Por lo tanto, el hecho de la desvirtuacin actual de la palabra pecado crea un serio problema de comunicacin a estos telogos. Dice Miranda:
Pecadores es traduccin equvoca, excepto si ya se supone que el nico pecado es la injusticia; cosa que los Setenta s suponen, como buenos conocedores que son de la biblia, pero nuestras lenguas modernas no. Es notable que en un tiempo obras de piedad significara sin equvocos una conducta para con el prjimo, y hoy equivalga prcticamente a oraciones y ejercicios religiosos; el mismo proceso evasivo ha sufrido la palabra piadoso. Toda la historia del cristianismo est ah de por medio w . 9. P. Miranda, Marx y la biblia, 288. Cf. todo el captulo 4: Ley y civilizacin, 135226 en Ediciones Sigeme. Igualmente Dussel es claro en el rechazo de la concepcin metafsica del pecado: El pecado originario se transmite por la constitucin ontolgica del ser en el proceso educativo. Cuando el chico nace en su primer da de vida extrauterina no est en el reino pero tampoco est condenado. El hombre est en potencia, pero en su adolescencia ya est dentro del reino del pecado por la transmisin de la cultura en las instituciones de injusticia (Dussel, o.c). 10. Ibid, 125-26. Cf. todo el captulo 4. Dice P. Miranda: Ateos tampoco sirve, aunque efectivamente b son; la biblia no los describe por su relacin vertical para con

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105 Los telogos en su bsqueda de la esencia de esa injusticia fundamental siempre se tornan a la estructura que la genera. Antes respondan con una ontologa metafsica. Ahora con una ontologa histrica de relaciones sociales. Los telogos de la liberacin, una vez se desprenden de la cosmovisin idealista y regresan a la historia, realizan una abstraccin terica de la injusticia concreta para hablar sobre el pecado. Tres telogos entre los examinados nos ofrecen tres maneras de expresarlo: el cubano Sergio Arce y los argentinos Enrique Dussel y Lucio Gera. El telogo cubano protestante Sergio Arce, quien hace una de las ms radicales interpretaciones de la revolucin como el mtodo de Dios para crear, reconciliar y redimir, desarrolla el concepto de pecado como el intento de detener el proceso dialctico del desarrollo del hombre y de la historia en una etapa a la cual los hombres le otorgan carcter de absoluto y final, de tal manera que de ah en adelante impiden el cambio ese proceso se asienta en las relaciones sociales de produccin. Dice Arce, que con el hombre bblico se inaugura una historia con futuro abierto que destruye el fatalismo cclico de la naturaleza deificada segn es sostenido por los hombres del mediano oriente. La naturaleza es slo cosa creada para el dominio del hombre. Esta historia abierta se ve amenazada constantemente por los intentos de estancamiento de las etapas de ese proceso histrico cuando algunos quieren proclamar las virtudes y valores relativos a intereses de clases, pocas y naciones como absolutos y finales, convirtindolos de esta manera en dolos. Esto, dice Arce, es lo que la biblia llama pecado u . Para Arce, la revolucin en la historia es la destruccin del pecado, de aquello que impide colocar a los hombres en su propia perspectiva histrica orientada hacia el proceso continuo de la historia, aquello que intente convertirse en sistema final para dividir los hombres y explotarlos, y es un reconstruir la libertad del proceso del desarrollo humano que camina hacia la perfeccin en Dios. El sacrificio de la actividad revolucionaria de aquel que empea o da su vida por destruir las estructuras socioeconmicas y polticas, que paralizan el proceso de desarrollo del hombre cuando se autoafirman como absolutas y eternas, ese sacrificio, no es ms que una actualizacin de la actividad reDios sino por la horizontal para con el prjimo. Tambin impos es poco fiel, visto que en nuestras lenguas modernas desva la atencin hacia la dimensin religiosa; pero la historia de esa traduccin por parte de la Vulgata merecera una monografa sobre el proceso degenerativo, que la palabra piedad ha atravesado, pues originalmente impius significaba despiadado, falto de compasin lo cual acierta sorprendentemente con la raz de toda la conducta de los resaim tal como los describe la biblia. 11. S. Arce, Hacia una teologa de la liberacin, toda la primera parte.

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conciliadora de Dios. Pero, ese proceso de liberacin o salvacin del pecado entendido como liberacin de, conlleva una dimensin de liberacin para, que Arce resume en la construccin del hombre nuevo: el hombre que resulta de la verdad y la justicia, pero ambos trminos entendidos en sentido histrico y social, esto es, una verdad y una justicia que se construyen. En otras palabras, la destruccin de la situacin social de pecado no destruye totalmente al pecado hasta que esa primera etapa sea acompaada con la segunda etapa: la construccin del nuevo hombre. Los individuos no se humanizan cambiando tan slo las estructuras socioeconmicas. El cambio nos pone en el camino de una renovacin humana 12 . Enrique Dussel, el telogo y filsofo argentino mencionado antes, usa el concepto pecado en sentido histrico y forma anloga a Arce cuando

dice:
...pecado es un todo cuando se totaliza y se cree nico y por lo tanto se cree divino y niega al otro y cree que ese orden es el reino de los cielos. El que diga: Estoy en el reino de los cielos, en verdad est en pecado. El que sabe y cree que el reino est pero viene, es el nico que tiene disponibilidad, apertura y puede recibir a Jess en la parusa13. Dussel arranca de la relacin fundamental entre pases dominantes y pases dependientes para expresar el hecho que esa situacin internacional que afirma la existencia humana a partir de esa injusta relacin de dominacin, que determina la concepcin de una totalidad (en realidad parcial) vista desde la perspectiva de los pases imperialistas, constituye el pecado hoy 1 4 . La revelacin de la alteridad de Dios en la presencia histrica del otro, del pobre, el dominado, el explotado que reclama su liberacin del dominio de ese mundo parcial, convertido en totalidad, desata un proceso de liberacin del pecado. El otro telogo argentino, Lucio Gera, concepta el pecado como la actitud que socaba las relaciones reales entre los hombres que hace que unos

13. E. Dussel, La antropologa teologal, en Teologa de liberacin y tica, 25. 14. Dussel fundamenta su elaboracin teolgica de los binomios totalidad-alteridad, dominacin-subordinacin, viejo orden-nuevo, etc. sobre el concepto de centro y periferia heredado por la teora de la dependencia de las ciencias sociales desarrollistas. En esta etapa del pensamiento de Dussel, ese planteamiento de la esencia de la realidad injusta o pecaminosa, visto como relacin antagnica entre naciones, cuando se plantea como la contradiccin fundamental en la historia humana de la lucha por la construccin de un reino de paz y justicia, obscurece el conflicto de intereses de clase que subyace al conflicto de naciones y da pie a divergencias tericas, rechazadas por otros grupos de la teologa de la liberacin.

12. 0.c, 12.

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107 impidan a otros la libertad para llegar a ser. Liberarse del pecado equivale a dar la libertad al prjimo oprimido y explotado. Pecado viene a ser la actitud fundamental de injusticia segn se encarna en la persona como resultado de la condicin real de vida injusta estructurada en la sociedad. En sus tres densas conferencias publicadas bajo el ttulo Teologa de la liberacin, el padre Gera explica cmo es posible que del concepto religioso cristiano de liberacin del pecado, derive una pastoral de compromiso en la liberacin socio-poltica. Pero esa liberacin, al igual que esa injusticia esencial que llama pecado, la define en sentido histrico. Define liberarse del pecado en los siguientes trminos:
Por consiguiente lo contrario: liberarse del pecado consiste en dejar de impedir al otro, dejarlo libre. Liberarse del pecado es liberar al otro, es dejarlo ser. De modo que no es una cosa distinta que yo me libere de mi pecado y que yo deje libre al otro (contra la privatizacin del pecado y la salvacin). Es lo mismo, yo me libero de m, de mi acto destructivo, cuando dejo de destruir a otro, precisamente cuando lo dejo ser, cuando no lo impido. Y esto ocurre de mltiples maneras15.

El sealamiento de las formas en que se impide al prjimo es lo que le da el contenido concreto al concepto de pecado. Gera seala dos: la relacin econmica y la relacin poltica. Dice:
En primer trmino yo impido al otro, en la forma en que un hombre instaura la relacin econmica, la relacin de tener... Puedo en esa relacin destruirme a m mismo, o bien destruyo al hombre y al hombre que est en m, destruyo al hombre que est en los otros, cuando les impido tener casa, alimento, vestido, esto es, lo humanamente necesario... Una sociedad justa no es aquella en la que hay slo una equitativa distribucin de los bienes, sino que una sociedad justa es sobre todo aquella en la que existe participacin en el poder de decisin sobre la convivencia poltica, sobre el modo de organizar la comunidad poltica, sobre el destino a darse a esa comunidad poltica16.

Segn Gera, el origen de esta actitud no se encuentra en la existencia extrahistrica de un error originario o una fuerza del mal, sino en la historia misma, en las diferencias creadas por las condiciones objetivas de la reproduccin social de la vida. Dice:
No obstante hay bien y hay mal. Pero no sustantivos, originarios, sino derivados consecuentes a las realidades creadas por Dios, todas ellas buenas. Hay bien y 15. L. Gera, Teologa de la liberacin, manuscrito mimeografiado de sus tres conferencias, Pasos, n. 42, 43, 11. A pesar de ser ste uno de tantos telogos latinoamericanos en proceso de transicin, cuya ubicacin teolgica es discutida, insisto en incluirlo porque forma parte de este proceso de formacin de todo ese ambiente terico al que contribuyen inclusive, telogos que no son de la liberacin, 16. Ibid.

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hay mal porque hay historias humanas. Y hay historias humanas porque hay libertad. Pero ni la libertad es un mal ni la historia. Cuando Dios crea, crea las cosas, el tiempo y el hombre, sujeto de la historia, inserto en medio de esas cosas y el tiempo... La raz de la historia est en el hombte, en sus grupos... La historia es el tiempo en que el hombte, los pueblos y naciones se deciden, toman decisiones sobre si mismos... tomando decisiones ejercen su libertad... Aparecen el bien y el mal como acciones, como comportamientos de la libertad. Bien y mal brotan del hombre17. Estas decisiones histricas en base a intereses, en condiciones que permiten el dominio de los dems es el origen del mal que ahora se institucionaliza en la ley y la civilizacin. Es lo que Porfirio Miranda llama el pecado condensado en la historia y en la civilizacin, cuyo eje es la ley. La ley y el estado no son nada ms que expresin de esas decisiones injustas, pecaminosas. Son corporificaciones ideolgicas, expresiones de intereses de clase. Por eso dice Miranda que si no se identifica el pecado con la civilizacin especfica por la ley, la realidad supraindividual que Pablo llama pecado resulta un mito en toda forma. De aqu la insistencia paulina en que la salvacin conlleva el liberarse de la ley. Concluye Miranda: Ahora nos hemos liberado de la ley muriendo para aquello que nos tena aprisionados (Rom 7, 6), y eso es lo mismo que morir para el pecado (Rom 6, 2), pues el pecado ya no reinar en vosotros, porque ya no estis bajo la ley sino bajo la gracia (Rom 6, 14), la razn por la que nos liberamos del reinado del pecado es que nos liberamos del dominio de la ley. Slo rompiendo con la civilizacin de la ley y con su fementida justicia, podemos hacer que empiece en el mundo el en definitivo de la justicia. Eso es sumarnos al hecho histrico llamado Jesucristo 18. Esto, desde luego, no se refiere a un vaco extraterreno, sino precisamente a una condicin de igualdad donde no sea posible la continua corporificacin del mal, sino su extincin eventual y la realizacin de la justicia. 17. O.C., 5-6. Gutirrez, que concuerda con la idea del origen histrico y social del pecado, recuerda las palabras de Marx cuando escribe en El capital: esta acumulacin primitiva juega en la economa poltica, ms o menos el mismo papel que el pecado original en la teologa (Gutirrez, Teologa de la liberacin, 226). Dussel establece tambin la relacin entre acumulacin y pecado: ...el texto del autor citado, que es un economista, se transforma de pronto en un texto teolgico y lo que dice es exactamente ortodoxo: "La acumulacin originaria viene a desempear en economa poltica el mismo papel que desempea en teologa el pecado originario". Esto significa que si acumula un capital, es que simplemente un capitalista le rob a los indios o africanos; pero la cuestin es ms grave an. Es que el centro al robar a los indios y matar a los negros produce dicha acumulacin. La muerte de alguien, injusticia originaria, es el origen de la acumulacin (Dussel, o.c, 24). 18. Miranda, o.c, 225-26.

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Luis del Valle, el telogo mexicano del seminario conciliar reinterpreta el significado del concepto pecado y lo concretiza an ms al incorporar el nuevo lenguaje al lenguaje teolgico tradicional. Permteme citar ampliamente:
La lucha no es contra el hombre sino contra las fuerzas del mal que estn sobre l y dominan el mundo causando las tinieblas en contra de Jesucristo, luz del mundo. Son las potestades... que se han apoderado del mundo en general y en particular, de los hombres, de los elementos, de las instituciones sociales y polticas, de las relaciones y, situaciones histricas. Frutos de tales poderes y al mismo tiempo, sus armas son la muerte el pecado y la mentira... Hoy, en nuestros das encontramos que son instituciones, ideologas sistemas econmicos y poltico-sociales los que se han apoderado de los hombres, de las instituciones, de las situaciones histricas y de las corrientes del espritu y religiosas. Y en nuestro mundo concreto de Amrica latina, todo eso tiene un nombre concreto: la explotacin del hombre a travs de los modos de produccin y distribucin de los bienes; el capitalismo internacional de los monopolios y de las empresas multinacionales que, de hecho, dominan sobre los gobiernos e imponen sus condiciones a todas las relaciones humanas, contando con que el hombre es egosta y poniendo los medios para que as permanezca: premios y castigos; la competencia, forma disfrazada del desprecio a los dems para que suba yo; el miedo;19 amenaza; y, si es necesario hasta la fuerza la bruta, hasta el tormento y la muerte .

3.

La concepcin histrica de la salvacin: liberacin

En vista de esa concepcin historizada del pecado podemos advertir cmo se comienza a generalizar en los crculos teolgicos la concepcin de la salvacin en trminos de un proceso histrico de liberacin. Liberacin de la dependencia generada por el capitalismo imperialista y por la explotacin de clases; liberacin como proceso de toda la humanidad hacia la creacin del hombre nuevo; y liberacin final del pecado 20 . Hugo Assmann, el telogo brasileo, refirindose al nuevo concepto de salvacin, dice en uno de los primeros libros de la teologa de la liberacin: El concepto de salvacin se historiza al punto de imponerse, como acento de una dimensin histrica actual de salvacin no la exclusiva, es claro la pregunta: salvados aqu o en el ms all?. Horizontalismo versus verticalismo, y todas las variantes de este binomio resultan inexpresivas en el contexto de ese nuevo 19. L. del Valle, Identidad del cristiano revolucionario: Contacto 48-49. 20. Cf. el origen poltico del trmino liberacin en el captulo 4 y el origen bblico en el captulo 5.

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110 enfoque. Los antiguos dualismos natural-sobrenatural, naturaleza-gracia, dejan de expresar oposiciones. Lo mismo vale de la clsica doctrina protestante de los dos reinos y las dos rdenes, de anclaje tan estrechamente resistente21. La histotizacin del proceso de salvacin se clarifica y toma fuerza cuando se plantea como liberacin. El pecado, como actitud fundamental de injusticia, que resulta de las relaciones humanas concretas que se dan en la historia, se convierte en raz de la injusticia a nivel de la conciencia (o inconciencia) humana; esto se llama pecado, que da lugar a toda dase de explotacin. La salvacin, entonces, tiene que darse como proceso de liberacin de la condicin histrica que crea el pecado y lo convierte en raz de toda injusticia. Por esto dice Gutirrez: El pecado exige una liberacin radical, pero sta incluye necesariamente una liberacin poltica. Slo participando en el proceso histrico de liberacin, ser posible mostrar la alienacin fundamental presente en toda alienacin parcial 22.
21. H. Assmann, Opresiniiberacin, desafo a los cristianos, 74. Es interesante que latinoamericanos en la jerarqua romana, como Jess Garca, responsable para Amrica latina de la comisin vaticana de Justicia y Paz, se inscriben en la misma lnea. En su artculo Bel desarrollo a la liberacin, pone en claro que a la visin dualista de dos historias se contrapone la evidencia de una realidad nica, de una sociedad global nica y la conviccin de una sola y nica historia. Esa historia, dice, es la historia de la salvacin que se inicia en el compromiso con el actual proceso histrico que vive el creyente, cuya caracterstica principal es la de dominacin y opresin del pueblo, que exige una clara y definitiva liberacin y la participacin activa del creyente en los procesos revolucionarios que conducen a ella (Del desarrollo a la liberacin, 1). 22. Gutirrez, Teologa de la liberacin. Perspectivas, 226. Vase aqu la relacin que se establece entre estas tres dimensiones de la liberacin. 1. Liberacin expresa, en primer lugar, las aspiraciones de los pueblos, clases y sectores sociales oprimidos, y subraya el aspecto confiictual del proceso econmico, social y poltico que los opone a los pueblos opulentos y grupos poderosos. Frente a esto, el trmino desarrollo y, sobre todo, la poltica llamada desarrollista, parecen algo aspticos y, por consiguiente, falseando una realidad trgica y confiictual. La cuestin del desarrollo encuentra, en efecto, su verdadero lugar en la perspectiva, ms global, ms honda y ms radical, de la liberacin; slo en ese marco, el desarrollo adquiere su verdadero sentido y halla posibilidades de plasmacin. 2. Ms en profundidad, concebir la historia como un proceso de liberacin del hombre, en el que ste va asumiendo conscientemente su propio destino, coloca en un contexto dinmico y ensancha el horizonte de los cambios sociales que se desean. La conquista paulatina de una libertad real y creadora, lleva a una revolucin cultural permanente, a la construccin de un hombre nuevo, hacia una sociedad cualitativamente diferente. sta visin permite, pues, una mejor comprensin de lo que est, en verdad, en juego en nuestra poca. 3. Finalmente, el trmino desarrollo obnubila un poco la problemtica teolgica que se halla presente en el proceso as designado. Por el contrario, hablar de liberacin nos conduce ms fcilmente a las fuentes bblicas que inspiran la presencia y el_ actuar del hombre en la historia. Cristo salvador libera al hombre del pecado, raz ltima de toda ruptura de amistad, de toda injusticia y opresin, y lo hace autnticamente libre, es decir, vivir en comunin con El, fundamento de toda fraternidad humana (Gutirrez, Teologa de la liberacin. Perspectivas, 58, 59).

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De aqu que la proclamacin de Jess sea una proclamacin poltica tambin y que la lucha por la liberacin socioeconmica y poltica sea a su vez la lucha por la liberacin del pecado aunque no sean liberaciones idnticas. Gutirrez define la liberacin-salvacin como un triple proceso: liberacin poltica, liberacin del hombre a lo largo de la historia y liberacin del pecado. Los tres forman parte de un proceso nico y global, pero se sitan en profundidades diferentes. Sin erradicar las condiciones objetivas que dan lugar a esa actitud fundamental, no hay liberacin del pecado. Pero con el mero cambio de la infraestructura econmica y poltica no ocurre la liberacin del pecado. Esta liberacin del pecado se concibe ms bien como un proceso que est en funcin de la creacin del hombre nuevo . El hombre nuevo, que es el hombre del futuro, tema que discutiremos en la tica, es el hombre redimido del pecado , que vive una nueva vida en Cristo . Todo ese esfuerzo de liberacin constituye un esfuerzo nico en el que esas tres dimensiones diferentes se unen inseparablemente cuando se entiende la salvacin como un proceso que se da en la historia. El misionero italiano en Mxico, Alex Morelli, expresndose en esta manera latinoamericana de hacer teologa, lo proclama de esta manera en Libera mi pueblo: el desarrollo integral abierto sobre la liberacin del hombre es la salvacin... la lucha por la liberacin es santa. Desde 1970 se generaliza ese uso en la teologa de la liberacin en Amrica latina23- En cuanto al contenido concreto del concepto de liberacin, ya lo veremos ms adelante en el prximo captulo.

23. En adicin a los textos sealados anteriormente, vase la manera de expresar la salvacin en trminos de liberacin en R. Avila, Elementos para una evaneelizacin liberadora; Caldern Alvarez, Pastoral y liberacin humana; R. Avila, La liberacin; R. Alves, El pueblo de Dios y la liberacin del hombre, en Fichas de ISAL; Lozano Barragn, Hacta una teologa mexicana: Servir; J. Bulnes, El pensamiento cristiano, sirve para la liberacin social?: Pastoral Popular; Maroel Castel, Liberacin del hombre y misterio pascual: Perspectivas de dilogo; J. Comblin, El tema de la liberacin en el pensamiento cristiano latinoamericano: Perspectivas de Dilogo; R. Dri, Alienacin y liberacin: Cristianismo y Revolucin; G. Gutirrez, Liberacin, opcin de la iglesia en la dcada del 10; J. Garca, La liberacin como respuesta del tercer mundo: Servir; E. Laje, La iglesia y el proceso latinoamericano de liberacin: Stromata; K. Lenkerdorf, Iglesia y liberacin del pueblo: Cristianismo y sociedad; A. Morelli, Por una iglesia liberada y liberadora: Christus; J. Ochagavia, Liberacin de Cristo y cambio de estructuras: Mensaje; A. Paoli, Dilogo de la liberacin; varios, Liberation: A Recurring Prophetic Cry in the Americas; A. Zenteno, Liberacin social y Cristo. Cf. los textos citados anteriormente y los diferentes simposios sobre el tema. A los simposios adase el de Montevideo, manifestado en su documento Contribucin de las iglestas al proceso de liberacin: documento de una consulta en Montevideo: Cristianismo y sociedad.

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112 4. La idea cristiana de la historia en la teologa de la liberacin En torno a esa afirmacin central de la historizacin de la salvacin, como proceso de liberacin que ocurre en la nica histrica que existe, se va articulando una nueva concepcin teolgica de la historia que en cierto sentido es ms bien una recuperacin de la concepcin bblica de la historia que podemos resumir en tres tesis. La primera tesis, que se desprende ya de esa afirmacin central, es aquella que afirma que el hombre hace su historia. El hombre es el sujeto de la historia. El hombre en comunidad, como fuerza social. Esta concepcin de la historia pone en manos del hombre la responsabilidad del dominio de su destino en condiciones dadas. La historia es el proceso mediante el cual el hombre va reapropindose de su destino. Lucio Gera, telogo argentino, experto en el uso del viejo lenguaje teolgico para hablar de lo nuevo, dice:
Cuando Dios crea, crea las cosas, el tiempo y el hombre, sujeto de la historia, inserto en medio de esas cosas y en el tiempo. As crea la historia. La historia es buena. El sujeto de esa historia no es el hombre en general, no son tampoco simplemente los individuos, ni la suma de individuos. 1 tpico sujeto de la historia son comunidades de hombres... ms todava que el matrimonio, el tpico sujeto de la historia son los pueblos, las comunidades polticas. Es bueno que haya pueblos y comunidades polticas; por eso el poder poltico es un bien y no un mal 24 .

El dominico Alex Morelli, del secretariado social mexicano, muy centrado en la tradicin mexicana de la teologa de la liberacin, dice en su libro Libera a mi pueblo, luego de su anlisis de las cartas de san Pablo a los glatas:
La historia se libera de ese determinismo sagrado y queda el hombre libre para realizar su historia... todo es profano en nuestro mundo pues habiendo todo sido creado por Dios... no se reserva ningn dominio sobre el mundo. Es el hombre quien debe dominarlo y conquistarlo por su inteligencia creadora25.

De aqu que, segn Morelli, si la vocacin del hombre es ser seor de la creacin, est llamado al compromiso de la liberacin, est llamado a liberarse de todo lo que le impida a l y a su prjimo la autoposesin de s mismo. Este camino de liberacin progresiva, Morelli lo llama el camino
24. L. Gera, Teologa de la liberacin: Pasos, doc. 43, 5. 25. Morelli, o.c, 54. Cf. sus otros trabajos, Caractersticas de la teologa latinoamericana actual; El hombre liberado del pecado y de la opresin; Por una iglesia liberada y liberadora.

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113 hacia la gloria, y lo identifica con el futuro en lugar de identificarlo con el cielo o con un paraso perdido. La segunda tesis de estos telogos sobre la historia afirma que sta es libre en el sentido de que no est determinada por ciclos de la naturaleza o por designios divinos preexistentes a lo que va ocurriendo en ella misma. Es la historia de una creacin incompleta, lanzada a un futuro abierto, que tiene que ser forjada por el hombre mediante la trabajosa transformacin del presente en direccin a fines que ste destila de su propia dialctica real. Benjamn Ferreira, el sacerdote mexicano, dice:
La forma de la historia y del mundo futuro no ha sido predeterminada de antemano, ni por un destino ciego, ni por la naturaleza de las cosas, ni por la predestinacin divina. No existe una manipulacin desde arriba y desde fuera del escenario. Los humanos no somos marionetas, tteres o robots programados que soportamos una creacin impuesta y vivimos un drama archivado en el misterio de Dios. Las Parcas de Jpiter no estn presentes en la historia santa. No existe (plan divino prefijado fuera del plan de la libertad, del amor, de la mutua Solidaridad y responsabilidad del Padre y de los Hijos, en la visin de la Alianza revelada. Ella supone y exige la total libertad, cooperacin y responsabilidad del hombre. Porque la Omnipotencia divina significa que toda historia es posible. Que la historia ha sido puesta en la libre decisin del hombre 86 .

Alves, dando razn a Nietzsche, en cuanto a que el obsoleto lenguaje teolgico implica que hablar de Dios es eclipsar la historia humana, describe esta concepcin cristiana de la historia de la siguiente manera:
El mundo se desacraliza, sus valores congelados se derriten. Nada es definitivo. Los horizontes se vuelven permiso e invitacin. El hombre es libre para experimentar. La verdad del mundo se ratifica; el hombre es libre para convertirlo en su casa. Se libera del peso pasado y se hace libre para el futuro. Es libre para volver a crear el mundo con su esperanza, su amor y su libertad. El mundo, el cuerpo, los sentidos son dones maravillosos, constituyen ocasin para la alegra y la celebracin27.

Este elemento de libertad es esencial a una historia que se entiende como lucha por la salvacin. Constituye el otro lado de la medalla. Para salvar hay que liberar. En otras palabras, la historia es la lucha por la liberacin del hombre de todo aquello que le impide la creacin de ese reino de justicia, paz y amor. A esta lucha por la salvacin es esencial la certidumbre radical de
26. B. Ferreira, La eucarista, signo de liberacin, 18. Cf. su libro Esperanza, historia y porvenir. 27. R. Alves, Religin, opio o instrumento de liberacin, p. 49; cf. tambin 114 y 118; cf. afirmaciones similares en G. Gutirrez, Teologa de la liberacin. Perspectivas, 261; y en L. Gera, Teologa de la liberacin, 7 del doc. 43 de Pasos.
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la posibilidad de liberacin que a partir del acontecimiento sociopoltico de la liberacin del pueblo hebreo en Egipto, este pueblo entiende como futuro totalizador para todos los hombres. Pero ese sentido, extrado dialcticamente de la propia historia del hombre, hay que ir impartindoselo a la historia subsiguiente mediante la lucha por su realizacin en un proceso liberador. Ese sentido no le viene al hombre de promesas reveladas en forma idealista, como ya vimos en la crtica latinoamericana a los europeos, no es independiente del proceso histrico de ste, sino que procede de la esperanza que se desprende de los acontecimientos liberadores y se le imparte a la historia por el hombre que lucha por la liberacin en la dialctica de su situacin concreta. En una de las indicaciones que hace Assmann sobre la diferencia entre la teologa latinoamericana y la euronorteamericana, dice:
En el plano teolgico, esta modalidad latinoamericana representa sin duda alguna un abandono de las modalidades ms usuales de hacer teologa propias del mundo rico. La centralidad de la praxis en la reflexin exige una concepcin de la historia humana como desafo de posibilidades reales para el hombre. Slo tiene sentido reflexionar sobre la praxis de liberacin cuando se cree en la posibilidad efectiva de esa liberacin... Hay que usar de una vez por todas esta afirmacin chocante: muchas cosas indican que, en el fondo, ah est nuestra mayor divergencia de las teologas del mundo rico 28 .

El telogo argentino Lucio Gera fundamenta claramente la posibilidad de la historia en la posibilidad de la libertad:
La raz de la historia est en la libertad de ese hombre y esos grupos. Esta libertad es buena y por eso, en su raz es buena la historia que se origina en esa libertad. La historia es el tiempo en que el hombre, los pueblos y naciones, se deciden tomar decisiones sobre sf mismos... tomando decisiones ejercen su libertad. La historia es el campo de la libertad donde el hombre puede ejercer sus decisiones; donde los pueblos pueden ejercitarse como hombres, aprender a ser hombres, tornarse creativos, ser hombres desde s mismos, como conquistas. Dios crea un hombre que puede hacerse hombre para que se haga hombre ejercitndose en su libertada.

Dice Alves con respecto al asunto: El hecho de que las comunidades bblicas fueran creadas y determinadas por acontecimientos 'histricos liberadores, las llev a poseer una nica comprensin de la historia como historia de la libertad *.
28. Assmann, Pueblo oprimido, seor de la tierra, 13. 29. Gera, o.c. 30. R. Alves, Religin: opio o instrumento de liberacin, 142.

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La tercera tesis de esta concepcin de la historia afirma que la historia se desarrolla dialcticamente. La historia humana, dice Gutirrez, no es en definitiva, sino el cumplimiento paulatino, azaroso y sorprendente de la promesa 31. Se entiende por la promesa el anuncio del reino de Dios como reino de amor y paz basado en la justicia entre los hombres y que tiene posibilidad de ser realizado a travs del proceso de liberacin. Pero l, como todos los telogos de esta lnea, rechaza la concepcin providencialista europea que desviste la historia de su propia dialecticidad. Esto lo vimos en la crtica a la teologa europea cuando Assmann menciona que Moltmann confiere a las promesas de Dios la funcin de polo articulador de la lucha por la liberacin... no son promesas descubiertas en la lucha . Assmann aade que cuando se opta por este esquema de Moltmann, se destruye la dialctica real de esta difcil senda liberadora, porque el acento exagerado en las promesas vaca la conflictividad del presente 32 . Guillermo Irata, el biblicista mexicano, seala, como todos sus colegas de la teologa de la liberacin, el sentido dialctico de esta concepcin de la historia cuando dice: Sin duda el proceso es dialctico: el reino no puede establecerse sino en oposicin a las condiciones vigentes en la sociedad; su fin es precisamente cambiarlas, moderarlas segn otros criterios de jerarquizacin. La discontinuidad es fruto de esta lucha, contenido de la historia, que slo y exclusivamente puede darse en la generalizacin de la justicia33. Es decir, el establecimiento de un reino de fraternidad humana en la historia slo se puede lograr mediante la dialctica de la liberacin: la lucha por la liberacin de los oprimidos de mano de aquellos que mantienen la estructura opresora, injusta y deshumanizante, tanto al nivel socioeconmico y poltico como al nivel espiritual. Entonces, la historia es lucha por la liberacin, esto es, lucha de intereses de clases entre opresores y oprimidos. Luis Rivera Pagan, el telogo puertorriqueo, lo sintetiza en una frase: La historia no es un desarrollo lineal, evolutivo. Su secreto es el conflicto constante
31. Gutirrez, Teologa de la liberacin, 201. 32. Assmann, Oprestn-liberacin: desafo a los cristianos, 120. 33. Hirata, Ricos y pobres, estudio exegtico sobre el evangelio de Lucas, 46-47. Cf. tambin los siguientes trabajos: R. Alves, Religin: opio o instrumento de liberacin?, 90-93; H. Villela, Los cristianos en la revolucin: posibilidades de una prctica revolucionaria, 17; C. Moneada, La teologa como dialctica, en Liberacin en Amrica latina; G. Gimnez y otros, Elementos para una tica de liberacin social y en Condicionantes estructurales del proceso de liberacin social; P.R. Guzmn, Negacin de lo cristiano como afirmacin de la fe; N. Olaya, Unidad cristiana y lucha de clases.

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116 entre las diversas clases sociales que se disputan el control de los medios de produccin como medio para el dominio de la historia M . Gustavo Gutirrez, considerando el problema de la unidad de la iglesia en esa historia por la realizacin del reino de Dios, que se da en el conflicto dialctico entre opresores y oprimidos, dice:
Participar en la lucha de clases no solamente no se opone al amor universal, sino que ese compromiso es hoy la mediacin necesaria e insoslayable de su concrecin: el trnsito hacia una sociedad sin clases, sin propietarios, sin desposedos, sin opresores, y oprimidos. Para un pensamiento dialctico la reconciliacin es superacin de un conflicto. La comunin de la alegra pascual pasa por el enfrentamiento y la cruz... La iglesia misma se ir haciendo una en este proceso histrico y en este compromiso por la liberacin de los marginados y expoliados. Se ir forjando as no la unidad de los que se limitan a decir Seor, seor, sino de aquellos que hacen la voluntad del Padre. Reconocer el hecho de la lucha de clases y participar activamente en ella, no ser entonces para la comunidad eclesial negar el mensaje de la unidad de que es portadora, sino precisamente descubrir la senda que le permitir liberarse de aquello que le impide al presente ser claro y veraz signo de la fraternidad humana 35 .

Como veremos ms adelante, la historia para estos autores surge de las contradicciones que se dan en el presente. Es la lucha por establecer un reino de fraternidad en que la explotacin del hombre por el hombre deje de existir. Es la lucha por la salvacin de los oprimidos. La historia es la lucha de los oprimidos contra la violencia de los opresores y se da en formaciones sociales dadas, donde esa lucha toma la forma concreta de las contradicciones sociales de esa formacin. La historia no est dirigida desde el futuro por una realizacin ideal ya existente en algn nivel de la realidad o por una utopa independiente del presente o independiente de las condiciones estructurales econmicas y sociopolticas a que est sometido el presente, aunque los fines utpicos proyectados racionalmente desde la experiencia histrica hacia el futuro sean indispensables a esa lucha. Slo creando nuevas condiciones materiales a partir de la materia prima que ofrecen las condiciones existentes se pueden realizar los fines histricos que el hombre se propone, fines con los cuales Dios lo ha confrontado en su historia de explotacin. En este caso, se trata de la finalidad de un orden de paz y de amor
34. L. Rivera Pagan, Aportes del marxismo, en 'Pueblo oprimido, seor de la historia, 51. 35. G. Gutirrez, Teologa de la liberacin. Perspectivas, 343, 348. Cf. sobre el mismo asunto a R. Muoz, Lucha de clases y evangelio: Pasos; Mguez Bonino, Unidad cristiana y reconciliacin social: coincidencia y tensin, en Panorama de la teologa latinoamericana; G. Arroyo, Rebelda cristiana y compromiso cristiano: Mensaje; F. Urrea, Amor, violencia, liberacin.

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117 fundamentado en la justicia donde el hombre asume definitivamente el dominio sobre su destino. Se destruyen las condiciones sociales que hacen posibles la explotacin y la enajenacin y se hace posible la liberacin del pecado y la creacin del hombre nuevo. Esa finalidad que da sentido a la historia como una historia de lucha por la liberacin, debe ser realizada mediante una opcin poltica concreta y efectiva al nivel estratgico-tctico. Esa accin poltica segn la teora adoptada depender de la dialctica de la contradiccin entre los oprimidos y opresores, que slo puede ser superada por la acumulacin de fuerzas en uno de los polos (segn el desarrollo mismo de las fuerzas productivas lo haga posible) y segn la eficiencia poltica de ese polo aproveche la coyuntura poltica para la realizacin de sus fines. La concepcin cientfica que postula la historia como sucesin de modos de produccin, dinamizadas por las contradicciones inherentes al desarrollo de cada modo, demuestra que en este momento particular de la historia latinoamericana, la contradiccin histrica se encuentra en el conflicto entre los terratenientes, la burguesa dependiente y la extranjera que ostentan la propiedad de los modos de produccin, por un lado, y los campesinos, obreros y marginados, por el otro. Esta es la contradiccin fundamental que en este momento mueve la historia de Amrica latina en su camino hacia la liberacin del hombre, aunque tome diversas expresiones en cada formacin social. Esa contradiccin objetiva esclarecida hoy por la ciencia, se refleja en la fe misma, y desde ella responde el militante cristiano. La historia para estos autores, como decamos, slo tiene sentido cuando es la historia de los hombres en condiciones concretas, de otra manera sera una historia desarraigada y etrea. El entendimiento del presente no garantiza mecnicamente la liberacin ni la justicia. La historia no tiene sentido en s misma, es la accin del hombre en condiciones concretas lo que le imparte el sentido. El triunfo ser resultado de la organizacin y la lucha poltica de los hombres. Esa responsabilizacin por la historia la seala el mexicano Benjamn Ferreira cuando dice:
A este respecto es sumamente interesante el primer dilogo de Dios con el hombre. Dios dijo a Adn: ponle el nombre a las cosas, domina la tierra, posela.... Es decir: T decides el sentido del mundo y de la historia, son totalmente tuyos. Toda historia es libre y es posible. En primer lugar una historia contra Dios mismo, dada la libertad real del hombre. Sus posibilidades de crear y de ejercer su libertad pueden, a su tiempo, construir cualquier mundo posible. Eso significa que el hombre puede de hecho crear una historia sin Dios o contra Dios M. 36. B. Ferreira, La eucarista como signo de liberacin, 8.

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118 La construccin de un reino de libertad, justicia y paz, tiene que ser fundamentado en las condiciones objetivas de la estructura socioeconmica, pero tiene que ser el resultado de un proceso poltico, lo cual puede decirse: resultado de la accin poltica del hombre. Por el hecho de que el hombre hace la historia en situaciones concretas y que la historia se hace polticamente en la dialctica del poder de las fuerzas sociales, es que la concepcin bblica de la historia, la concientizacin de los cristianos, su incorporacin a la organizacin poltica revolucionaria, su conciencia de la posibilidad de la liberacin y el compromiso de fe con la lucha por la liberacin en ese proceso de salvacin que se da en la nica historia que existe, cobra una importancia sobresaliente en la lucha ideolgica en Amrica latina. 5. Historia y escatologa Antes de analizar las consecuencias tericas y prcticas que la recuperacin de la historia habr de causar a la tarea de la reflexin teolgica, examinemos la reformulacin que sufre la escatologa cristiana ya que, por ser sta una reflexin sobre el final de los tiempos, est ntimamente ligada a la concepcin cristiana de la historia. El reino de Dios es el concepto teolgico que recoge la concepcin bblica de la historia presente y del futuro de esa historia. En esta nueva teologa se ve claro que el reino de Dios tiene una dimensin histrica y una dimensin escatolgica o utpica, como prefieren llamarla algunos de estos telogos. La nueva hermenutica nos muestra, como consecuencia del redescubrimiento de la pluralidad de escatologas en la biblia, que es difcil escoger alguna de las muchas imgenes bblicas sobre la culminacin de la historia para autorizarla a representar objetivamente la dimensin escatolgica de ese reino. Todas son representaciones poticas e ideolgicas de las condiciones histricas de Israel: la condenacin de los que explotan a los campesinos y distorsionan la justicia; la restauracin del imperio de David, la ciudad santa y el templo; abundancia de cosecha para siempre; el retorno de los cautivos, la elevacin de Sion a centro poltico del mundo, de donde fluir la justicia y la transformacin del desierto en jardn; la transformacin de las armas en arados y abolicin de la guerra; el advenimiento de un prncipe de la paz; eliminacin de la corrupcin de la justicia y del derecho; reivindicacin del remanente fiel; la eliminacin de la explotacin de los trabajadores y de la mortalidad infantil; la creacin de nuevos cielos y nueva tierra; el advenimiento de un mesas; la venida del Hijo del hombre con poder justiciero;

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119 el juicio de las naciones; la restitucin del derecho de los pobres sobre la tierra; la resurreccin de los muertos, etc. Slo queda el hecho de que todas sealan a la dimensin histrica del reino de Dios y a la culminacin de la historia en una etapa cualitativamente diferente a la anterior etapa de luchas y contradicciones dolorosas y que los telogos han llamado la dimensin escatolgica. De aqu que, lo que s se puede hacer con correccin metodolgica, afirman estos telogos, es buscar el significado de stas para nuestro propio tiempo, ya que ste es a continuacin del tiempo bblico, y traducir su mensaje hermenuticamente a la situacin de Amrica latina. Asimismo, se puede descifrar, en base al estudio de la realidad concreta, la teora y el instrumental poltico existente hoy, el significado del mensaje de liberacin y justicia del reino de Dios para nosotros. 6. Historia y reino de Dios: la dimensin histrica del reino Veamos primero la concepcin de esa dimensin histrica del reino segn la sostienen estos telogos de la liberacin en base a esa resignificacin hermenutica mencionada. Para estos telogos la construccin del reino se desenvuelve en la lucha entre justos e injustos que se da ya en la historia. Hirata, poi ejemplo, concluye en sus estudios sobre el reino, que ste promueve una contradiccin frente a la situacin social que provoca una lucha activa inevitable en cada situacin dada:
La contradiccin fundamental del reino no se manifiesta en trminos de interioridad y exterioridad, individuo y sociedad, conversin interior y transformacin de las estructuras sociales en que se desliza la existencia humana, sino en relacin con la situacin social dada porque el reino se presenta como un deber-ser, como el proyecto histrico de Dios. La intervencin de ste en la historia humana toma asi la forma de una lucha, tanto ms dura, cuanto la sociedad sus modos estables de relacin interhumana, son mas refractarios al plan divino del cambio. Esta contradiccin, oposicin irreductible que no se puede terminar sino con la derrota de una de las partes, introduce el proceso en la historia. En efecto, toda lucha es temporal, compuesta de momentos diferentes, que van modificando de hecho la situacin. El tiempo del reino es justamente el desarrollo de esta lucha, que culminar en el triunfo del reino 37 .

37. Hirata, Ricos y pobres, 46.

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120 Se actualiza su significado para el da de hoy cuando se entiende la palabra de Dios como mensaje re-significado hermenuticamente para los nuevos acontecimientos histricos, en los cuales Dios se revela clamando por justicia entre los explotados de Amrica latina, para quienes reclama la realizacin del reino prometido. El reino es visto como un smbolo que abarca la historia y el horizonte permanente que cada poca proyecta. Cada poca histrica tiene que actualizarlo para obtener la liberacin y justicia de la humanidad segn su nivel de desarrollo. Por esto, Jorge Pixley concluye que el reino de Dios es un smbolo poltico, siempre relativo a la situacin concreta en que se vive:
La predicacin del reino de Dios es, pues, en Amrica latina hoy, la promesa de Dios de que esta sociedad injusta ser juzgada y una invitacin a solidaridad con l en la construccin de una sociedad justa. Contrario a los apocalipticistas (y a Jess), no podemos simplemente esperar la llegada del reino, sino hemos de analizar la realidad presente para descubrir el camino hacia el reino. No es la predicacin del reino la. promesa de una panacea, sino la invitacin a una lucha sacrificada y solidaria. Las injusticias de la sociedad capitalista de hoy pueden removerse y superarse, con la ayuda de Dios, pero no pretendemos ofrecer al pueblo la solucin permanente de los trgicos dilemas de la historia. Nuestros hijos tambin, en circunstancias nuevas, tendrn que sacrificarse en la lucha por la libertad, la justicia, la hermandad y la paz. La realidad del Dios viviente nos garantiza que la lucha no ser en vano, y tambin que nunca cesar ss.

El eje de esa nueva interpretacin es el hecho que ahora el reino no se entiende exclusivamente como una estructura o acontecimiento escatolgico que habr de venir independientemente de la accin humana y de fuera de la historia, sino que se entiende como un proceso histrico en cuya construccin la accin humana es esencial, aunque su plenitud escatolgica se mantenga como utopa-gua; esto es, no identificable con ninguna de las etapas de desarrollo del proceso histrico. Siendo as, el peso histrico del reino de Dios, que viene a ser la realidad ms inclusiva, saca de quicio el papel platonizante que tena la escatologa tradicional que poda darse el lujo de condenar la historia y la materia como realidad inferior. De ahora en adelante la escatologa, que se entenda antes como doctrina sobre el final de los tiempos, guardar una relacin necesaria con la historia. La recuperacin del sentido histrico del reino de Dios rescata el carcter necesario de la accin humana en la construccin de ese reino. Luis Ugalde, el telogo colombiano, dice:
38. Jorge Pixley, El reino de Dios: buenas nuevas para los pobres de Amrica latina?, 40 (manuscrito).

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Aunque la contraposicin de la esperanza juda ms histrica y orientada al futuro con la esperanza helenista ms presentista y dualista, con un Dios arriba aclara algo, no creo que resuelva todo el problema porque bajo un enfoque futurista cabe la esperanza pasiva de un Dios que vendr 39 .

Ese cambio que afirma la accin tico-poltica del hombre de fe como esencial a la construccin del reino, se apoya en lo siguiente: En primer lugar, como ya se ha visto, el reino de Dios no es un smbolo de una realidad celestial o de ultratumba, sino una realidad histrica y social, por lo tanto, poltica, y en segundo lugar, el reino de Dios es un reino de justicia. Esto nos lleva a recordar esa cita del argentino Lucio Gera:
Nuestra fe nos lleva a creer no en un Dios monstico, es decir aislado, slo; sino en un Dios poltico, que convive entre los hombres, que anda metido en esto, en la convivencia humana, por lo tanto, en la historia humana. Cuando Cristo busca expresar que es Dios, la frmula que usa es la de reino de Dios. Anuncia a Dios hablando del reino de Dios, llega el reino de Dios, viene el reino de Dios, viene Dios. El concepto de reino es un concepto poltico; Cristo manifiesta a Dios a travs de una imagen poltica, que es la del reino, el reino como convivencia humana; no un territorio, sino un pueblo 40 .

Dios libera y constituye un pueblo para hacer justicia; no acepta culto sin justicia y conocerlo es hacer justicia. Para los telogos latinoamericanos los trminos conocer a Dios, servir a Dios, realizar la misin de la iglesia, luchar por el pobre, el explotado y el oprimido, y construir el reino de Dios, son trminos intercambiables. Como consecuencia de esta comprensin histrica del reino de Dios y de entender el conocimiento de Dios en trminos de hacer justicia al hombre, se rescata la importancia esencial de la participacin activa del hombre en la construccin del reino. La esperanza cristiana se convierte en una esperanza activamente poltica y subversiva que debe ser realizada mediante el trabajo del hombre por la justicia a partir de las condiciones presentes. Recordemos a Gutirrez cuando deca:
En consecuencia, cuando se afirma que el hombre se realiza prolongando la obra de la creacin por medio del trabajo, estamos diciendo que se sita por ese mismo hecho, en el interior de un proceso salvfico englobante. Trabajar, transformar este mundo es hacerse hombre y forjar la comunidad humana; es, tambin, salvar ya 41 . 39. L. Ugalde, La ambigedad de la esperanza de los cristianos, la utopa y la transformacin de la realidad latinoamericana, en Liberacin en Amrica latina, 88. 40. L. Gera, Teologa de la liberacin (segunda conferencia). 41. G. Gutirrez, Teologa de la liberacin, 200. Es lo que Ugalde tambin afirma en su artculo: El trabajo humano, como mediador entre el hombre y la naturaleza,

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122 Aqu el esfuerzo humano es esencial a la construccin del reino. No slo esto, sino que las experiencias histricas de liberacin (xodo-Jess) son la base para la proyeccin teolgica de la dimensin escatolgica del reino. De aqu que hay en esta teologa una insistencia en el desarrollo dialctico de la dimensin histrica del reino de Dios, que ocurre en medio de las condiciones conflictivas de la realidad social. La prctica social en el conflicto de la historia es la materia prima de la esperanza escatolgica, segn este grupo de telogos. Se rechaza la naturaleza opresiva y pecaminosa de la realidad presente, pero no la realidad histrica misma, porque de aqu surgir dialcticamente la dimensin histrica del reino de Dios. Por esto, esa importante advertencia de Assmann, cuando dice:
La realidad nueva que debe ser conquistada con dura lucha es anticipada en promesas presentadas como reales y esta es la tentacin constante del verbalismo cristiano se destruye la dialctica real de la difcil senda liberadora, porque el acento exagerado en las promesas vaca la conflictividad del presente... La lucha del presente como negacin de las resistencias a la mudanza, por la accin opuesta al status quo, ya no aparece ms como el lugar originario y originante de la esperanza, que surge slo en la medida en que est lucha de confrontacin es tomada enserio 4 2 .

Recordemos aquella conclusin de Hirata, el biblicista mexicano, cuando concluye en su estudio sobre el reino:
Sin duda el proceso es dialctico: el reino no puede establecerse sino en oposicin a las condiciones vigentes en la sociedad; su fin es precisamente cambiarlas, moderarlas, segn otros criterios de jerarquizacin. La discontinuidad es fruto de esta lucha, contenido de la historia, hasta que las contradicciones sean superadas en la armona que slo y exclusivamente puede darse en la generalizacin de la justicia43.

Si se postula una concepcin dialctica del desarrollo del reino de Dios en la tierra, entonces hay que afirmar la importancia del presente para ese futuro que se habr de construir. Luis Ugalde lo expresa en forma explosiva cuando dice.
y la comunicacin interpersonal, como mediadora entre la persona y la sociedad, son los dos elementos de la responsabilidad y de la conciencia. Ellos tienden el puente entre la nada y la plenitud del hombre. Los cristianos vivimos esta realidad como todos los hombres. La revelacin no invalida esta situacin. Pero sabemos que la bsqueda histrica de la plenitud humana implica una relacin dialgica con Dios, una reconciliacin libre y consciente del hombre con el fondo del ser. 42. H. Assmann, Opresin-liberacin: desafo a los cristianos, 120. 43. Hirata, Pobres y ricos, 4647.

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Si boy en Amrica latina necesitamos audacia para afirmar que la utopa de la liberacin no es un sueo, sino que es la verdad humana, necesitamos no menos valor para afirmar la realidad concreta, mediocre, sucia, para extraer de ella, con estudio y esfuerzo los materiales de construccin de una sociedad ms humana, ms abierta a la comunin humana y ms abierta a la comunin con Dios. Esto no lo logramos cuando nos quedamos en el terreno anglico de la pura proclamacin de principios. La verdad se realiza en lo discutible y equivocable44. Esto implica que el reino de Dios comienza por la modificacin de las estructuras actuales mediante la accin poltica efectiva que el anlisis cientfico determine apropiado, si es que quiere drsele un carcter histrico a esa esperanza. Es la historia concreta, con sus leyes y sus procesos sociales, la que indica cmo se realiza la esperanza de liberacin total en una situacin concreta plena de antagonismos entre fuerzas e intereses. Para ser efectiva histricamente, la dimensin escatolgica del reino tiene que ser procesada por va de la lucha existente entre los que representan los intereses de los oprimidos y los que representan los intereses de los opresores. Esto lo afirma Villela, el telogo chileno, cuando dice: En este sentido, la imagen de un mundo de consenso y armona centrado en los valores universalistas de amor universal y caridad cobra actualidad y operatividad, en la medida en que surge de una crtica a una sociedad que hace imposible su realizacin concreta. La formulacin de estos valores universalistas utpicos, como negacin de las relaciones sociales enajenantes, deshumanizantes, lleva a la lucha por la realizacin de estos valores a travs de la praxis social concreta, que es una lucha de clases 45. Ugalde tambin seala esa relacin entre utopa y dialctica histrica: La esperanza cristiana es una virtud eminentemente histrica no slo porque parte del hecho eminentemente histrico de la muerte y resurreccin de Jess, sino, sobre todo, porque es el aguijn del hombre en busca de su plenitud, y por tanto, est sujeta a la temporalidad y a las circunstancias concretas de la negacin de la plenitud humana que padece cada comunidad concreta46. Desde esta concepcin de la dimensin histrica del reino, podemos entender la necesidad y uso que hacen entonces los cristianos revolucionarios del instrumental socio-analtico del socialismo cientfico y de su estrategia poltica para la construccin del socialismo conjuntamente con los no-cristia44. L. Ugalde, o.c, 95-96. 45. Villela, Los cristianos en la revolucin: posibilidades de una praxis revolucionaria, 17. 46. Ugalde, o.c, 88.

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124 nos que tambin luchan por la construccin de una nueva sociedad y un nuevo hombre, y podemos entender, adems, que lo hagan en la misma organizacin poltica. 7. Historia y reino de Dios: la dimensin escatolgica del reino Pero, en segundo lugar, y como hemos estado sealando, esa historicidad del reino de Dios como proceso poltico se da en relacin dialctica con la dimensin escatolgica del reino, que se refiere a la plenitud o metas ltimas de ese proceso y que algunos de estos telogos llaman la utopa del reino. El reino de Dios es un proceso histrico que va dirigido hacia su perfeccin, culminacin o transformacin cualitativa y definitiva, sin que esto niegue necesariamente la historia como proceso de salvacin. Gutirrez es quien lo expresa con ms claridad:
El crecimiento del reino es un proceso que se da histricamente en la liberacin, en tanto que sta significa una mayor realizacin del hombre, la condicin de una sociedad nueva, pero no se agota en ella; realizndose en hechos histricos liberadores, denuncia sus lmites y ambigedades, anuncia su cumplimiento pleno y los impulsa efectivamente a la comunin total No estamos ante una identificacin. Sin acontecimientos histricos liberadores no hay crecimiento del reino, pero el proceso de liberacin no habr vencido las races mismas de la opresin, de la explotacin del hombre por el hombre, sino con el advenimiento del reino, que es ante todo un don. Es ms, puede decirse que el hecho histrico, poltico, liberador es crecimiento del reino, es acontecer salvfico, pero no es la llegada del reino, ni toda la salvacin. Es realizacin histrica del reino y porque lo es, es tambin anuncio de plenitud. Eso es lo que establece la diferencia47.

De aqu que existan unos niveles de convergencia y de diferencia entre el cristianismo y el socialismo cientfico, no slo al nivel del proyecto histrico de la construccin de la sociedad socialista, sino tambin al nivel de sus respectivas utopas futuras: el reino de la libertad en un caso y el reino de Dios en el otro. El telogo Ronaldo Muoz, de la Universidad catlica de Chile, lo seala as:
Convergencia y diferencia de niveles entre la escatologia marxista y la cristiana. Ambas se configuran bsicamente en una visin de reconciliacin universal que supone la eliminacin de toda injusticia y opresin entre los hombres y abre a un mundo nuevo, en que se encontrarn por fin, la relacin armnica del hombre con 47. G. Gutirrez, Teologa de la liberacin, 228.

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la naturaleza y la plena solidaridad y fraternidad en la misma sociedad humana. En ambas se prevee la exclusin de los que persistan en la opresin y perseveren en la idolatra del dinero. Pero la esperanza cristiana reconoce en dicha fraternidad una comunin radical que slo puede fundarse en Dios, cuando l llegue a ser realmente todo en todos; de modo que dicha fraternidad plena nos har transparente el amor del Dios-con-nosotros el amor del Dios de la vida, que fundar dicha comunin universal para siempre como el nico que puede vencer a la muerte *8.

Aun cuando el esfuerzo humano y la construccin de una sociedad sin ciases sea necesaria para tener derecho a esperar la plenitud de esos esfuerzos, segn estos telogos, la certidumbre y garanta de esa dimensin escatolgica, que va ms all de la utopa marxista, est garantizada en la revelacin de su posibilidad en Jesucristo. Dice Ronaldo Muoz:
...perseveramos en el trabajo y en la lucha porque esperamos un reino que vendr. Y porque ese reino ya se nos ha dado germinalmente en Jesucristo, podemos y debemos, urgidos por el amor, anticipar por nuestras luchas y trabajos esa liberacin y esa comunidad que esperamos para el reino por venir. Pero slo si lo anticipamos en esta forma, tendremos derecho a esperar que el reino se realice plenamente en el futuro y a anunciar a nuestros semejantes que ya se ha realizado germinalmente en Jesucristo49.

En ese sentido se vive en la historia el reino en la tensin del ya y el todava no. Ugalde es quien seala el carcter de esa tensin en que viven los cristianos que toman la historia en serio:
La accin del cristiano se abre entre el ya, que le da fuerza del Espritu, y el todava no, que nos mantiene en permanente tarea. Por otro lado el Espritu presente en la comunidad por nuestra fe en el Resucitado, nos da la garanta y la certeza de que la bsqueda de la plenitud, que mueve la historia, no es absurda, sino que hemos de esperar (mejor sera decir esperanza) contra toda esperanza, 48. R. Muoz, Lucha de clases y evangelio, en la antologa Panorama de la teologa latinoamericana, 296. 49. Ibid., 297. R. Alves lo expresa poticamente: El hombre y la creacin estn fecundados, teniendo dentro de ellos una vida nueva., un futuro nuevo, engendrado por el Espritu que como dice Pablo, "vive en ti". Es debido a que el Espritu est presente, que k realidad de la presencia del futuro, el gemido del parto y la realidad de la esperanza, son creadas. Esperamos estar determinados al futuro, debido a que estamos fecundados. Estamos "infectados" con la presencia del futuro... (la comprensin de Moltmann de la relacin entre la "preez" y la esperanza es exactamente la opuesta. Es la esperanza la que crea la preez, es la visin del futuro la que hace que el hombre se mueva) (R. Alves, Religin: opio o instrumento de liberacin?, 146). Es la posicin de Miranda cuando dice que la historia ya contiene su eschaton en s misma. No est fuera de su propia entraa, no es ajena a su dialectividad. Cf. 271-272.

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y luchar contra toda fuerza que triunfa aparentemente. Actuamos esperanzados, con dolor, para dar a luz a la plenitud humana. Y actuamos, en cada momento, atendiendo a los problemas singulares que enajenan al hombre (falta de vivienda, de escuela, dominacin poltica, dependencia econmica, aislamiento, manipulacin, etc.) El todava no es un reto a la responsabilidad humana que, a partir del ya (lo contrario seria pelagianismo), debe ir construyendo lo que nos lleva al encuentro de Dios 50 .

Para los telogos de la liberacin que son consistentes en su postura inicial de una sola historia, la escatologa es la meta final de la historia humana, la plenitud de la relacin amor-justicia, la plenitud del reino de Dios, lo cual constituye una historia en ruptura con su pasado por la naturaleza cualitativa de su diferencia. Es una utopa radical en el sentido de que a pesar de ser realizable en la historia, se mantiene en proceso continuo de crecimiento. Es un horizonte en movimiento permanente que se va realizando en la historia abierta al infinito. Decir ahora que la historia tiene una meta escatolgica constituye la manera de hacer una distincin entre las etapas relativas de progreso histrico y las metas absolutas, no identificables con ninguna etapa histrica de desarrollo, ni con ningn sistema social o institucin, pero tampoco de carcter esencialista. Significa tambin la manera cristiana de advertir la naturaleza infinita del proceso histrico y de las posibilidades del hombre, la manera cristiana de mantener la historia abierta, y a la vez la manera de afirmar la posibilidad y garanta de su realizacin mxima. Cmo se entiende la relacin entre escatologa e historia de tal manera que no se vuelva a caer en la devaluacin de lo histrico como lo hizo la antigua teologa idealista? Esta es la cuestin importante aqu. El exegeta mexicano Porfirio Miranda hace hincapi en la estructura de la historia que, segn la tradicin bblica, hace posible que el eschaton no sea ajeno a la historia misma. Que no sea un final predeterminado e independiente de la historia. En este caso, la escatologa del reino viene a ser su futuro histrico, producto de la semilla ya presente en la misma historia. Toma la posicin del erudito bblico ingls C. H. Dodd, cuando afirma una escatologa realizada, aunque Miranda la lleva hasta sus ltimas implicaciones polticas, cosa que los europeos no hacen. Dice: El problema que la exegesis ha estado en buena parte soslayando es que la gloria (trmino tcnico asociado con la presencia de la justicia de Dios realizada) por un lado parece futura (Rom 5, 2; lCor 15, 43; Rom 8, 17.18.21), y por otro es indu 50. Luis Ugalde, o.c, 98. Cf. tambin a Assmann, Opresin-liberacin: desafo a los cristianos, 77; E. Dussel, La antropologa teologal, en Teologa de la liberacin y tica, 6041.

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dable que ya lleg (Rom 6, 4; 8, 30)... Como vimos en el apartado precedente, la fe paulina y la de todo el nuevo testamento consiste en creer que ha llegado el reino definitivo de la justicia y de la vida. Por Rom 6, 4 podemos decir que para Pablo es ya tan eschaton, tan tdtimum la resurreccin como la nueva vida de justicia que toda la historia humana ha estado esperando; por eso al ver que ha resucitado Jesucristo ve que ha llegado la gloria que consiste en que caminemos en novedad de vida 51.

Segn Miranda, para los autores del nuevo testamento el tdtimum ya est presente y se desenvuelve en la historia en la lucha por la construccin del reino. Mantener el eschaton siempre futuro es hacer que la historia misma no contenga en s un ultimum y permitir que ocurra el escapismo de la escatologa ultramundana o de la escatologa existencial de Bultmann y Barth 52. La fe cristiana como esperanza y compromiso de justicia total y la participacin en la lucha por la liberacin es posible precisamente, segn l, por la presencia del eschaton en la historia. El enfoque de Mguez Bonino, el decano de los telogos protestantes en Amrica del sur, hace nfasis en la diferencia cualitativa entre las acciones humanas en el proceso histrico y las acciones humanas en la plenitud del reino de Dios, a la vez que afirma su relacin de continuidad. Se pregunta, tienen los acontecimientos histricos a saber, la accin histrica humana, con sus diversas dimensiones: poltica, cultural, econmica alguna significacin en trminos del reino que Dios prepara y ha de establecer gloriosamente en la parusa del Seor? O es ste la negacin total y absoluta de aqullos? Si hay tal relacin, cmo hemos de entenderla? Y cmo incide en nuestra accin? 63. Su respuesta al problema est considerada a la luz de la misma manera en que san Pablo entiende la continuidad del cuerpo y de las buenas obras. Vemoslo en sus propias palabras:
...Tienen las obras humanas, las obras realizadas en esta vida, significado escatolgico? Pasado el furor de la polmica, veo difcil negarlo. Pero s resulta indispensable profundizar el asunto. Para Pablo las obras realizadas en el cuerpo, en la vida histrica corriente, tienen un futuro en cuanto pertenezcan al orden nuevo, al orden del mundo resucitado, al orden del amor. Tienen ese futuro, no por algn mrito asignado a ellas, sino por pertenecer de hecho a ese orden nuevo. Pero a la vez son las obras cumplidas en las estructuras de la historia: como amo o esclavo, como marido o mujer, o hijo, o gobernante, o incluso como misionero M . 51. 52. 53. 54. P. Miranda, Marx y la biblia, 271-272. Ibid., 274. J. Mguez Bonino, Reino de Dios e historia, 10. Ibid.

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128 De aqu, pues, que su conclusin sea que es posible afirmar una continuidad-discontinuidad entre historia y plenitud del reino de Dios del mismo orden del cuerpo terrenal-cuerpo resucitado. Que es el reino en su plenitud no sera la negacin de la historia sino la eliminacin de su corruptibilidad, de su debilidad, de sus ambigedades ms profundamente, de su pecado para realizarse en plenitud el verdadero significado de la vida comn de los hombres55. De la misma manera, dice, las obras histricas adquieren permanencia en cuanto participen de esa historia. La historia es la misin del reino. Esa misin, dice, es la manifestacin de la nueva realidad, la nueva vida que se comunica en Cristo, en el Espritu. Porque las primicias del Espritu (de la nueva conciencia) son el anticipo del reino, la calidad de existencia que tiene futuro, que tiene realidad escatolgica, que concentra la verdadera historia. En base a ello, es responsabilidad de los comprometidos con el reino luchar por una calidad de vida que tenga significacin escatolgica, aunque conscientes siempre de que la realizacin de esa calidad de vida se da mediante el proceso poltico, que tiene sus propias leyes dialcticas y conscientes de que los cristianos viven en la tensin de esa doble referencia de lo relativo y lo absoluto56. Un tercer nfasis es el de la escuela de Hugo Assmann que hace resaltar la naturaleza utpica del reino cuando se entiende como proceso y no como fin de un proceso. Para Assmann, el reino de Dios como esperanza utpica-absoluta de una nueva sociedad y un nuevo hombre, no apunta a un final de la historia sino a su sentido ltimo. Esa plenitud utpica plantea, sin embargo, el proble55. Ibid., 11. 56. Mguez insiste en la posibilidad de extraer unas lneas ticas de liberacin de la esperanza del reino sin necesariamente caer en deducciones ni aplicaciones idealistas: La primera lnea consiste en confrontar esa prctica con el contenido bblico de la calidad de vida que denominamos liberacin. Sin ingenuidad exegtica o hermenutica, pero tambin sin cinismo pretendidamente crtico, podramos delimitar esa calidad de vida mediante trminos heursticos tales como justicia, solidaridad, posibilidad real de asumir responsabilidad por s mismo y por otros, acceso a la creaccin que Dios ha dado la hombre, libertad para constituir la propia comunidad a partir del propio trabajo y del amor, espacio para adorar al Seor. Sin duda, estas cosas son an un poco abstractas, pero en su conjunto describen una cierta textura de vida humana. Y son suficientemente concretas para perfilar una lnea de crtica a las condiciones reales de la vida humana en el continente. La segunda lnea en el proceso crtico abarca las condiciones reales que estructuran nuestra vida latinoamericana: sus formas de relacionar al hombre con su prjimo, con su mundo circundante, de trasmitir la cultura, de producir bienes y de consumirlos, de determinar y satisfacer necesidades, de resolver conflictos, de ordenar la vida. Para este proceso tenemos instrumentales cientficos, relativos y superables, pero indispensables para una evaluacin actual (Ibid., 14-15).

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ma de un lenguaje que hasta ahora ha sealado trmino a la historia en lugar de sealar el comienzo de otra era cualitativamente diferente en la misma historia. Ese lenguaje antiguo contradice el carcter abierto del futuro y la concepcin de un Dios en proceso que se revela precisamente en la contradiccin con el presente. Los telogos ubicados en los grupos ms radicales de la teologa de la liberacin rechazan el que el nuevo lenguaje apunte a un acontecimiento terminal en la historia. Mantienen la distincin entre historia y reino, pero lo problematizan en forma diferente. Veamos cmo lo hace Assmann: El reino de Dios no es un nuevo orden histrico, que se pueda planificar detalladamente. Es un proceso, que se conecta con el hilo conductor de la constante dinmica del proceso histrico. Como proceso, precisamente no coincide totalmente con ninguna alternativa histrica concreta, se sita siempre dentro y siempre ms all La liberacin tambin es ante todo un proceso. Pero ella, en sus pasos de concretizacin se vuelve proyecto histrico y alternativa plausible. Todo proceso revolucionario sufre la necesidad de institucionalizaciones y corre el riesgo de buscar institucionalizarse de tal forma que su ulterior movilidad procesal queda frenada. Se vuelve entonces, una especie de .religin ... La utopa cristiana del reino de Dios es estructuralmente transprocesal y no se deja reducir ni siquiera al proceso de liberacin, cuando ste en sus pasos de concretizacin tiene que identificarse necesariamente con alternativas y proyectos histricos determinados. Gimo categora utpica, el reino de Dios es la simultaneidad presencia-ausencia de la liberacin57. En el caso de la escuela de Assmann, el reino realiza la funcin de un horizonte permanente que pasa juicio sobre el progreso relativo de las etapas histricas de desarrollo. De esta manera mantiene siempre la distincin entre historia y reino y la relacin dialctica entre uno y otro. Es un horizonte utpico en continuo movimiento que responde a la permanente condicin humana de imperfeccin en una vida lanzada al infinito. Ms bien se refiere a la dialctica que se da en la formacin de la ideologa revolucionaria de la tradicin cristiana. Esa categora utpica del reino de Dios no debe confundirse con el uso corriente del trmino consagrado por Engels en su distincin entre socialismo utpico y socialismo cientfico cuando hablaba de las utopas del idealismo. Aqu se usa el trmino utopa en sentido histrico. La concepcin del trmino es aclarada por todos estos telogos en la lnea que la define Alves: Yo llamo a ese lenguaje provisionalmente, el utopianismo radical (cf. Mannheim, o.c, para el significado de la palabra utopa). Lo llamo radical para diferenciarlo del tecnologismo utpico. El tecnologismo como una utopa intenta vencer todas 57. H. Assmann, Opresin-liberacin: desafo a los cristianos, 163, 164.
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las utopas, crear una sociedad en la cual los modos de pensar y actuar funcionales y operacionales acabarn por superar los que involucran la imaginacin, la negacin, la creatividad y la libertad. La utopa radical, por el contrario, no intenta crear ninguna utopa sino un proceso que permanece abierto y no terminado permanentemente. Es una utopa radical porque su futuro no es un da o un lugar sino un horizonte permanente, un punto de referencia que tanto invita como informa que la tarea no ha sido terminada todava58.

Creo importante aclarar que todos estos telogos son conscientes del uso ideolgico reaccionario de utopas metafsicas reidas con la prctica, que invalidan la referencia a las contradicciones de las condiciones sociales de donde surge el futuro dialcticamente. No se trata de ese tipo de utopas, porque como hemos visto, estos telogos mantienen la naturaleza dialctica de ese futuro y el respeto a las condiciones sociales objetivas. Vimos cmo Alves define la utopa radical en trminos de un horizonte permanente que mantiene el proceso abierto al infinito. En esa misma lnea, Luis Ugalde, seala que lo importante de la utopa es lo que hay en ella de instinto humano vital, su radical afirmacin de la plenitud humana; la utopa es negacin de la realidad opresora, de la ideologa del status quo. Es negacin de aquello que niega las posibilidades humanas: afirma que la plenitud es verdad, experimentada en el presente como negacin de la negacin... por lo tanto, es potencia liberadora59. Ugalde aclara, sin embargo, que entre la condicin presente del hombre y la realizacin de su plenitud, media la historia como esfuerzo planificador del vaco, como camino para que el hombre busque la reconciliacin con su utopa. En ese intermedio tambin se inserta la esperanza cristiana activamente. La clave para distinguir las utopas idealistas y las histricas debe ser la siguiente, segn Ugalde:
...la actitud que tenga hacia el esfuerzo histrico, hacia el trabajo humano que midiendo las circunstancias concretas en que vive, trate de lograr su plenitud... Entre la posibilidad (de llegar a convivir segn Cristo) y la plenitud humana alcanzada, se abre el campo de la libertad y el trabajo humano que es el campo de la fe, la esperanza y la caridad histricas60.

Igualmente Gutirrez, siguiendo la reapertura de la discusin del trmino utopa, pide la redefinicin del trmino con las palabras de Marcuse: Yo creo que esta concepcin restrictiva debe ser revisada... lo que se denuncia como utpico no es ya aquello que "no tiene lugar" ni puede tenerlo en el
58. R. Alves, Apuntes para un programa de reconstruccin teolgica, 28. 59. L. Ugalde, o.c, 91. 60. Ibid., 92,94.

Recuperacin de la historia real como lugar de salvacin

131 mundo histrico, sino ms bien, aquello cuya aparicin se encuentra bloqueada por el poder de las sociedades establecidas 61. Para Gutirrez, la utopa, contrario a lo que el uso corriente sugiere, est marcada por su relacin a la realidad histrica presente, significa necesariamente una denuncia del orden existente; pero es tambin un anuncio presagio de un orden de cosas distinto, de una nueva sociedad; como tal, es movilizadora de la historia y subversiva del orden existente (la utopa es engaosa cuando no est articulada en forma concreta con las posibilidades ofrecidas en cada poca); tiene la funcin contraria a la de la ideologa62. La ideologa cumple espontneamente una funcin de conservacin del orden establecido, la utopa, en cambio, conduce a una praxis transformadora de lo existente. Entendida as, dice Gutirrez, siguiendo a Blanquart, la utopa no es opuesta ni exterior a la ciencia, sino el nervio de su creatividad cuando la teora se entiende como estrategia. 8. Historia y reino de Dios: integracin de las dimensiones del reino Debe quedar claro que para estos autores esta distincin entre modelo utpico del reino y operatorio cientfico-poltico del proyecto histrico, no implica una exposicin de dos cosas distintas, sino dos partes de una misma globalidad relacionada dialcticamente. El utpico y el operatorio son expresin de la dinmica presente-futuro o de la dinmica condiciones materialeshombre nuevo, o en el lenguaje teolgico: escatologa y proceso histrico, o utopa y ciencia. En la vida del revolucionario cristiano, ambos modelos estn ntimamente relacionados, tanto teolgicamente, como existencial y prcticamente. Paul Blanquart, el profesor del Instituto catlico de Pars, que acompa los sacerdotes latinoamericanos al congreso cultural de La Habana en 1968, expresa esa integracin que se da en la conciencia revolucionaria del cristiano revolucionario en Amrica latina, de la siguiente manera:
Para el revolucionario, es decir, para quien la revolucin significa la verdadera manera de ejercer el amor, la fe es concretamente inseparable de su accin poltica: fe y revolucin no existen separadas una de la otra. Dado que la revolucin es la manera que este hombre tiene de vivir en el amor, es, pues, el lugar de su vida con Dios, en l vive su fe. No es revolucionario porque es cristiano, sino que ser revolucionario es su manera de ser cristiano... Todo lo que yo vivo de k vida 61. G. Gutirrez, Teologa de la liberacin, 297. 62. Ibid., 297-298.

1 pensamiento cristiano revolucionario en Amrica latina 132


humana, dice Pablo, lo vivo en la fe en el hijo de Dios... Esta modalidad propia segn la cual el cristiano vive los mismos actos de amor, el cristiano la llama caridad, porque para l esos actos no son slo la prctica de la revolucin (sin que por eso lo sean menos), sino tambin la prctica del reino, pues Dios est en ellos 63.

La relacin dialctica entre el reino de Dios como proyecto histrico poltico y el reino de Dios como proyecto utpico la expone Jorge Pixley en su artculo sobre el reino de Dios. En primer lugar, afirma el carcter simblico y futurista del reino, como proyecto utpico, a la vez que nos aclara su poder sobre la realidad objetiva presente:
Aqu est la mdula de la cuestin. Que el reino de Dios sea un smbolo significa que es siempre y por naturaleza futuro. Toda realizacin histrica del reino ser un cumplimiento parcial que a su vez caer bajo el juicio del Dios de justicia que siempre camina por delante de nosotros. Para evitar malentendidos deben hacerse dos observaciones: primero, el hecho de que el reino de Dios sea futuro y que nunca llegar un tiempo en que sea presente no quiere decir que no sea una potencia real en la historia. El futuro se compone de puras potencialidades, an indeterminadas (es decir, la decisin de cules se realizarn no est hecha an), pero estas potencialidades no son meros sueos, sino que ejercen un poder real en la determinacin de la realidad fctica. Este proceso de determinacin de las potencialidades es la naturaleza del presente. El presente es ese proceso de decisin que se realiza dentro de los lmites impuestos por la realidad bruta del pasado y bajo la poderosa atraccin del poder del futuro. El reino de Dios es el smbolo de los aspectos polticos de la obra de Dios, y es el poder creador del futuro, an all donde no se sepa darle su nombre6*.

Luego, nos plantea el carcter material del reino como proceso histrico. Proceso ste que alimenta y genera la dimensin escatolgica de ese reino:
En segundo lugar, el reino de Dios es siempre relativo a una realidad presente. Abundancia, justicia, paz, solidaridad, son caractersticas generales del reino, pero no le dan suficiente definicin para mover a las sociedades a realizaciones polticas. El reino de Dios siempre toma una forma definida de acuerdo con las realidades de la sociedad presente. Paulo Freir ha hablado bien del indito viable. De esto se trata. En sociedades capitalistas dependientes como las de Amrica latina, la forma particular del reino de Dios ser anti-imperialista y socialista. As se nos presentan las promesas de Dios hoy. Y la demanda del reino de Dios siempre es incondicional. No sabemos lo que Dios exigir de nosotros maana, ni lo que exige de nuestros hermanos en otros climas, pero hoy en Amrica latina se nos impone por imperativo de Dios ser socialistas y anti-imperialistas6S. 63. P. Blanquart, Fe cristiana y revolucin, en Pueblo oprimido, seor de la tierra, 21. 64. J. Pixley, El reino de Dios: buenas nuevas para los pobres de Amrica latina?, 39-40. 65. Ibid.

Recuperacin de la historia real como lugar de salvacin

133 Esa relacin dialctica entre el carcter escatolgico e histrico del reino que obliga a los cristianos a tomar la historia en serio y simultneamente a desacralizarla se plasma en una relacin indisoluble en ese magistral prrafo de Ugalde cuando dice:
De esta manera la realidad niega la utopa descubre su vaco y la utopa niega la realidad, la despoja de su arrogancia. Al mismo tiempo la realidad ofrece la posibilidad real de la utopa y sta ofrece la fuerza para buscar una realidad plenamente humana. La tarea humana se inserta en la lucha por realizar la utopa o por utopizar la realidad y as llevarla a su plenitud. Negado cualquiera de los momentos dialcticos, queda negada la liberacin humana 66 .

Se entiende entonces cmo la escatologa de la liberacin, en lugar de servir de opio a las masas, sirve de palanca subversiva. Tiene razn Gutirrez cuando concluye entonces, en una de sus reflexiones, con estas palabras:
Finalmente, el redescubrimiento en teologa, de la dimensin escatolgica ha llevado a hacer ver el papel central de la praxis histrica. En efecto, si la historia humana es, ante todo, una apertura al futuro, ella aparece como una tarea, como un quehacer poltico, y construyndola el hombre se orienta y se abre al don que da sentido ltimo a la historia: el encuentro definitivo y pleno del hombre con Dios y con los dems hombres OT.

A esas variantes en enfoques sobre la relacin entre historia y escatologa en la teologa de la liberacin, podramos aadir una multiplicidad de tratamientos que se dan al tema, en los cuales el nfasis se pone en un aspecto u otro para salvaguardar la diferencia entre Dios y el hombre, lo relativo y lo absoluto, o para salvaguardar la continuidad del proceso historia-escatologa, o lo esencial del esfuerzo humano en la construccin del reino de Dios, etc. 68 , cosa que, dicho sea de paso, ha sido tratada muy esquemtica66. Ugalde, o.c, 95. 67. Gutirrez, Teologa de la liberacin, 26. 68. Cf. entre otros los siguientes: R. Alves, Religin: opio o instrumento de liberacin?, 191, 209; S. Arce, El significado teolgico de la revolucin, en Hacia una teologa de la revolucin, 2, 7; H. Assmann, Liberacin-opresin: desafo a los cristianos, 25, 61, 67, 163-164; id., La dimensin poltica de la fe Como praxis de liberacin histrica del hombre: Perspectivas de Dilogo, 30612; J. Beck, Una teologa latinoamericana, 7; J. Comblin, El tema de la liberacin..., 4-5; M. Concha Malo, Ideas en torno a una teologa mexicana: Servir 38, Mxico 1972; S. Croato, Liberacin y libertad., 107; L. del Valle, Identidad del cristiano revolucionario, 46, 48, 49; id., El papel de la teologa en Amrica latina, 25; E. Dussel, La teologa de la liberacin: estatuto epistemolgico, en Teologa de la liberacin y tica II, 175-76; G. Gutirrez, Teologa de la liberacin: perspectivas, 32, 307-96, 58, 59, 228; Lozano, Hacia una teologa mexicana, 156-59; Mguez Bonino, Teologa y liberacin, en Fichas de ISAL, 26, 2, 4; P. Miranda, Marx y la biblia, 258-82; Morelli, Caractersticas de la teologa latinoamericana actual, 178; id.,

El pensamiento cristiano revolucionario en Amrica latina

134 mente en todos los casos conocidos. Lo que s es comn a todos los telogos de la liberacin en la lnea descrita, es la afirmacin de la dimensin histrica del reino de Dios que va construyndose en la tierra de los hombres, a cuyo proceso sirve de palanca subversiva la plenitud escatolgica de ese reino. Concluimos entonces que el smbolo del reino de Dios, como expresin proyectiva de la tradicin bblica, contiene en s los elementos necesarios para activar el compromiso histrico de liberacin por parte de los cristianos y para hacerles posible el uso del instrumental cientfico apropiado para l anlisis econmico y socio-poltico y el uso de la estrategia poltica adecuada a una participacin efectiva en el proceso revolucionario latinoamericano. Pero adems contiene una dimensin escatolgica entendida desde una perspectiva histrica que requiere la accin poltica en la construccin de una nueva sociedad y se mantiene como germen de criticidad y estmulo permanente a la revolucin. Aunque no se dice as, para propsitos tericos, la teologa del reino de Dios asimila el proyecto histrico del socialismo y el proyecto utpico del reino de la libertad y coloca a este ltimo en la frontera con la plenitud escatolgica de reino. 9. Implicaciones y consecuencias inmediatas que tiene esta recuperacin de la historia sobre la teologa Como hemos visto, el proceso de cuestionar la concepcin idealista que haba estado animando las teologas comenz a dar fruto de tal manera que ese sector de los militantes cristianos y los afectados por ellos han ido destilando una nueva cosmovisin que toma en serio la historia y los esfuerzos polticos por la construccin de un mundo de paz fundamentado en la justicia. La salvacin es un proceso que se da en la historia, en la nica historia que existe; la historia es lucha por la salvacin, por el establecimiento del reino de Dios; el hombre hace la historia con su participacin real en las
Fe y liberacin, 33; id, Por una iglesia liberadora y liberada, 11; id., Hacia una teologa de la violencia, 161 s; R. Muoz, Lucha de clases y evangelio, en Panorama de la teologa latinoamericana, 256-259; P. Negre, El significado de los cambios metodolgicos en las ciencias sociales para la interpretacin teolgica; N. Olaya, Unidad cristiana y lucha de clases, CIDOC 1970; M. Ossa, Intervencin de la iglesia y del cristiano en lo poltico, en La vertiente poltica de la pastoral, 31; J. Pbdey, El reino de Dios: buenas nuevas para los pobres de Amrica latina?; J. de Santa Ana, Notas para una tica de la liberacin; J. L. Segundo, Instrumentos de la teologa latinoamericana, 41; L. Ugalde, La ambigedad de la esperanza de los cristianos, la utopa y la transformacin de la realidad latinoamericana, en Liberacin en Amrica latina.

Recuperacin de la historia real como lugar de salvacin

135 fuerzas sociales; la historia no est predeterminada, su futuro est abierto y el hombre puede moldear en ella la utopa que ha ido acumulando en su memoria histrica. En otras palabras, sus esfuerzos no son vanos. Esa historia se desarrolla dialcticamente por el proceso autnomo de desenvolvimiento de las fuerzas sociales en las que participa el hombre para moldear su destino, proceso en el que Dios interviene como fuerza que hala hacia el futuro que est presente en la memoria histrica de los cristianos comprometidos con la promesa de un reino de justicia. Conjuntamente con la recuperacin de la cosmovisin hebreo-cristiana en toda su materialidad y su dialecticidad, van articulndose en la reflexin teolgica latinoamericana las consecuencias de ese modo de pensar la historia. En primer lugar, al aceptar la responsabilidad de la construccin real de un mundo que por naturaleza es poltico, la praxis de la fe se redescubre a s misma como praxis poltica. La fe no tiene una implicacin poltica sino que la praxis poltica le es inherente. La misin del cristiano se hace misin poltica y la reflexin teolgica viene a descender al nivel estratgico-tctico del proceso de liberacin. En segundo lugar, se cambia de punto de partida en la reflexin teolgica. Ya no se parte de doctrinas preexistentes sobre la realidad sino que se parte de la realidad concreta e histrica que se vive. En consecuencia, la teologa abandona la metafsica occidental e incorpora las ciencias sociales como instrumental analtico para conocer la realidad e incorpora adems su lenguaje econmico y sociopoltico. En concreto, incorpora el instrumental analtico del materialismo histrico. La teologa deja de ser contemplacin para convertirse en reflexin para la transformacin del mundo y la construccin de lo inexistente, por lo cual se convierte en una praxeologa especializada. Se convierte en reflexin crtica desde la perspectiva de la fe y de la ciencia de la prctica socio-poltica de los cristianos, de sus instituciones y de su reflexin terica. Deja de ser erudita y enciclopdica para ser reflexin mimeografiada, proftica y poltica, til al proceso de liberacin y construccin del nuevo mundo. En tercer lugar, la fe opta por una ideologa concreta en forma consciente. Opta por una concepcin concreta de la historia y la sociedad, en base a los intereses y prioridades valorativas de una clase expresadas en el proyecto histrico y la estrategia poltica de esa clase, en este caso la clase obrera y sus aliados. En cuarto lugar, con la ausencia de principios esencialistas, la tica se relativiza para responder eficientemente al bien del hombre que camina hacia ese fin que tiene que ir construyendo en la historia golpe a golpe. El esencialismo idealista que haba dominado la escatologa cristiana, cede finalmente

1 pensamiento cristiano revolucionario en Amrica latina

136 ante el peso del carcter histrico del reino de Dios segn la biblia y sta cobra un significado cualitativamente diferente. En quinto lugar, la teologa se convierte en una reflexin cientfica sobre la participacin de los cristianos en el proceso histrico de liberacin, que juzga la prctica poltica de stos a la luz de las exigencias de la fe fe pensada en trminos de esperanza y compromiso de justicia real. Estas son las consecuencias que discutiremos en detalle en los prximos captulos. Pero antes de examinar estas consecuencias, es necesario considerar primero los fundamentos bblicos de la tradicin hebreo-cristiana con el propsito de examinar si stos contienen en s los recursos para afirmar esa historizan de la salvacin en la medida que lo hacen los telogos de la liberacin. Este prximo captulo debe responder a la cuestin de si el cristianismo contiene en s mismo los recursos para pensar de esa manera sobre la historia si le son inherentes, o si ese cambio responde a un mero impulso oportunista en un momento de la historia en que el socialismo parece definirse como el modo de produccin estructurante de la sociedad del futuro y en que el marxismo comienza su ascenso como metodologa filosfica y cientfica de ms permanencia en el pensamiento moderno, tanto en Europa como en Amrica latina. Necesitamos preguntarnos, si esa dialecticidad y esa materialidad le vienen al cristianismo desde sus adentros, o desde afuera. Esto podemos verlo examinando la exgesis moderna que realiza la crtica bblica catlica y protestante haciendo uso de una nueva hermenutica ms afn con la cosmovisin original de los autores bblicos. Concluyamos por ahora que comienza a hacerse ms claro el sentido de la participacin poltica del cristiano en el proceso poltico por la creacin de un mundo nuevo. La crisis ideolgica de los militantes cristianos se tornar ahora en una crisis creadora que facilitar en gran medida el desbloqueo de la conciencia de los cristianos y los movilizar a la militancia poltica en favor del cambio social. La teologa de la liberacin como metodologa de reflexin teolgica, ms bien que como doctrina, resulta del proceso de participacin poltica de los cristianos en el proceso poltico concreto; pero a la misma vez se convierte en causa de un refinamiento y ampliacin de ese proceso. Es causa y efecto. Es praxis. Praxeologa. Concluimos entonces que la nueva concepcin de la historia de la teologa latinoamericana abre un nuevo camino al cristianismo del continente para la superacin de la crisis terica e ideolgica de los militantes cristianos a partir de la afirmacin de la historia de la tierra como la nica historia, como la nica esfera de la realidad, en la cual la fe cristiana tendr que probar su valor, cosa a la cual este sector de cristianos est dispuesto.

La revolucin hermenutica: recuperacin del sentido histrico y liberador del reino de Dios en la literatura bblica

Para los cristianos, es la biblia quien tiene la ltima palabra sobre el significado de la fe cristiana. Desde luego, la biblia siempre e inevitablemente, interpretada por las autoridades y los maestros de las iglesias, e interpretada desde el marco histrico socioeconmico y cultural del que lee la biblia. La historia de la iglesia confirma esto umversalmente. De aqu que sea posible hacer no slo una historia de la teora de interpretacin bblica, sino tambin una sociologa de ella. En nuestro caso es necesario hacerla para demostrar cmo la cultura intelectual, o ideologa de los diversos modos de produccin, han ajustado la interpretacin bblica al orden social existente y a su correspondiente visin del mundo, y a la vez para demostrar cmo la teologa de la liberacin lleva a sus ltimas consecuencias el proceso de redescubrimiento de la intencin histrica, sociopoltica y liberadora con que fueron redactados estos textos en los medios de la tradicin juda y en la tradicin cristiana. La hermenutica tradicional, como teora de interpretacin bblica, ha fomentado un punto de vista espiritualista que refiere el significado de los acontecimientos histricos y la salvacin del hombre a una regin espiritual, entendida desde el punto de vista de la existencia del otro mundo de la cosmovisin dualista de los griegos, y re-elaborada por el idealismo moderno. La justicia, el pan, la vista a los ciegos, la libertad a los oprimidos, la paz y las promesas del reino de Dios, han sido espiritualizados a tal punto, que dan la impresin que la biblia no habla sobre este mundo sino sobre el otro. El pan, la justicia, y la liberacin han perdido su materialidad y su realidad, a tal punto que la prdica sobre su promesa slo sirve para domesticar las masas y resignarlas a la espera de estas promesas en otro mundo, despus de la muerte, para que soporten y mantengan las condiciones existentes en la tierra tal y como estn.

El pensamiento cristiano revolucionario en Amrica latina

138 En consecuencia, se deshistoriza la historia real registrada en la biblia y se desvincula la misma de la historia real del creyente contemporneo. La historia bblica, se dice, pertenece a la regin de lo espiritual. La historia contempornea pertenece a lo corruptible, de lo cual hay que sacar el alma del hombre. La nica relacin que sta falsa distincin puede tolerar entre las dos historias es una de aplicacin impositiva a esta historia de lo que se dice en la biblia sobre estos momentos histricos, pero, generalmente, al nivel de la interioridad espiritual. De esta manera, se ha cado en la interpretacin cclica del tiempo sostenida por los griegos donde todo est sujeto a retornar a su lugar de origen en una creacin ya terminada, inmutable y sin futuro. Los trminos bblicos se interpretan como apuntando a un regreso, de lo daado por el pecado, a su estado previo de perfeccin. Esta teora esencialista de interpretacin bblica elimina la historia, el futuro y la libertad del hombre para crear su mundo. Asimismo, la resta valor e importancia al presente en el proceso de formacin de la historia real ya que lo real es siempre lo que pas en el origen de las cosas. Otra consecuencia de esa espiritualizacin pagana de la interpretacin bblica ha sido la interiorizacin y privatizacin del significado de los trminos bblicos. La paz ha dejado de tener el significado poltico que tena para los hebreos y se ha constituido en una paz interior: la justicia ha venido a ser un asunto personal de la relacin con Dios; la redencin o liberacin ha venido a convertirse en una salvacin de pecados personales, y la nueva criatura ha sido interpretada en trminos individualistas, de tal manera que las escrituras ya no tienen relacin con una cosa tan pblica y social como es el sistema socioeconmico y poltico en que se da la vida. Se puede participar entonces de un sistema socioeconmico injusto y ser religioso interiormente o espiritualmente y se pueden usar los trminos bblicos para hablar del crecimiento espiritual sin cargo de conciencia alguno. Y, precisamente por el reclamo apoltico de lo espiritual se puede alegar que esa hermenutica est libre de toda ideologa. Sin embargo, no puede estar ms claro que esa teora de interpretacin bblica corresponde a la cosmovisin idealista grecorromana, estimulada hoy por el liberalismo burgus. Esta sirve a los intereses de la clase dominante para aislar los reclamos bblicos de liberacin, justicia, pan y paz de la situacin humana concreta de explotacin, despojo, injusticia y opresin. Igualmente se hace con la escatologa bblica: se considera la promesa del advenimiento del reino de Dios como un reino de ultratumba, un regreso al paraso fuera de la historia o una elevacin al cielo y descontinuacin de la historia real. Con ello se consuela a los pobres y explotados, se adormece su nimo

La revolucin hermenutica

139 para combatir el mundo y se les inutiliza como fuerza poltica generadora de justicia. Pero el redescubrimiento de la concepcin historizada del pensamiento bblico ha llevado a los exegetas a rechazar los platnicos supuestos espiritualistas, individualistas y capitalistas de interpretacin bblica y por lo tanto, a una relectura de la biblia a la luz de la visin hebrea de mundo. Los exegetas modernos europeos han ido aplicando la concepcin hebrea del mundo para una nueva interpretacin bblica desde el siglo XIX. Pero todava, su aplicacin a la vida contempornea, es una que viene contaminada con la perspectiva liberal de la sociedad capitalista europea y ltimamente norteamericana. Se desmistifica la biblia desde hace unos aos pero sin llevar sus implicaciones polticas hasta las ltimas consecuencias. Se detiene el proceso en la interpretacin subjetiva de la teologa existencialista, no se hace una hermenutica poltica. Es la teologa de la liberacin la que redescubre en su radicalidad toda la implicacin socio-poltica de los textos bblicos. Esta nueva hermenutica respeta los trminos histricos de los acontecimientos. En ella el nuevo entendimiento cientfico del hombre como hombre social permite la recuperacin del significado hebreo-cristiano originario a los textos. La historia bblica demuestra en esa relectura que los actos que el pueblo hebreo-cristiano celebra son actos de liberacin histrica; y como tales, son actos socio-polticos. Demuestra tambin que la salvacin personal est en funcin de la nueva creacin: el reino de Dios un acontecimiento histrico y colectivo. Esto niega las interpretaciones espiritualizadas que deshistorizan la realidad bblica y que reducen la fe cristiana a una religin interior para la vida privada o que inhiben la la participacin poltica del cristiano en el proceso de cambio social. En Amrica latina, las nuevas ciencias sociales estimulan ese descubrimiento. Estas sealan que el proceso de liberacin es necesario para alcanzar una vida ms humana, que este proceso agudiza el conflicto de intereses existente entre opresores y oprimidos, y que sin una nueva sociedad no habr un nuevo hombre. La realidad histrica de Amrica latina ha estimulado a estos cristianos a redescubrir esa naturaleza conflictiva y dialctica del proceso de la liberacin humana en la Biblia misma. Lo redescubren en el acontecimiento determinante de la fe de Israel y de la iglesia: la liberacin de la esclavitud en Egipto y la re-significacin de este acontecimiento en la religin proftica y en Jess. Las palabras de Severino Croato, el biblicista argentino, nos atestiguan el carcter central del acontecimiento histrico de la liberacin como la clave de la interpretacin bblica:

1 pensamiento cristiano revolucionario en Amrica latina 140


El xodo fu la experiencia salvfica de Israel. Quiere decir que este pueblo fue entendiendo la salvacin (componente fundamental de toda cosmovisin religiosa) en trminos de liberacin. Los vocablos hebreos nasal y yasa, connotan los dos aspectos a la vez. Sucedi tambin que la propia historia de ese pueblo (sin escatologa post-mortem y sin dualismo alma-cuerpo) enfatiz una experiencia de Dios como salvador en el plano de lo terrestre con una fuerte relacin a lo poltico y social en que la independencia era una expresin concreta y existencial de la proteccin de su Dios. En una teologa de la historia, este hecho tiene su trascendencia: al Dios se lo comprende como salvador porque acta en la historia de los hombres, no en primer lugar para una meta-historia. En la fe de Israel, confesada en los credos centrales (v. gr. Dt 6, 20 s; 26, 5 s; Jos 24, 2-13, etc.), salvacin equivale a liberacin, y a Dios se lo define por l xodo, o sea, como liberador. Estamos diciendo que la liberacin no es un concepto advenedizo sino el centro del querigma bblico 1 .

Igualmente se redescubre y reafirma el hecho de que la promesa del reino de Dios hacia el cual se encamina la humanidad se refiere a un reino de justicia interhumana en la historia misma, y en cuya construccin, el papel del hombre como co-creador con Dios, es de carcter necesario. Con ello se rechazan ks escatologas del ms all ultraterreno y para despus de la muerte que la religiosidad tradicional adjudica a la fe bblica. Tambin se rechaza la interpretacin cclica del tiempo, la que postula el regreso a la condicin primigenia del hombre y de la creacin. Hemos dicho que a partir de la afirmacin de esta historia real y humana como la nica historia, se reafirma la realidad presente de nuestra historia como el punto de partida para la reflexin teolgica en vista a una praxis de transformacin del mundo. Esto quiere decir que ahora la interpretacin bblica no puede ser asunto de imponer la realidad de una historia sagrada y de otro tiempo sobre la historia secular actual, sino que hay que encontrar otra manera de incorporar la realidad presente como continuidad de esa sola historia sobre la cual la biblia reflexiona. La hermenutica latinoamericana se plantea el problema de cmo relacionar el proceso de liberacin histrico latinoamericano con la palabra bblica de liberacin. El trmino liberacin en Amrica latina encierra una visin del mundo actual como mundo que ha sido conquistado a sangre y fuego por las fuerzas de las economas capitalistas europeas y norteamericanas, que ha sido colonizado, saqueado y engaado ideolgicamente. Pero que ahora reacciona en proceso de liberacin para recrearse como mundo sin explotacin de clases, sin saqueo, sin dominacin represiva, para recrearse como mundo libre de todo lo anterior. Liberacin en este momento latinoamericano es crrela1. S. Croato, liberacin y libertad, 55.

La revolucin hermenutica

141 tivo de dependencia, pero su irradiacin como proyecto se abre en abanico de significados. Pero, bblicamente, qu significa liberacin? Cmo relacionamos significados de pocas pasadas y presentes? Cmo se relacionan en la biblia fe y poltica? Cmo se relacionan fe y revolucin social? Cmo se entiende el reino de Dios en relacin con la historia Cmo se entiende lo que llamamos escatologa bblica en relacin a la historia y al proceso poltico de la creacin de condiciones socioeconmicas para el desarrollo del hombre? Qu relacin hay en la biblia entre esto y la salvacin? Tiene el nuevo testamento el mismo carcter histrico poltico que el antiguo? Cmo resuelve la Biblia el problema que representa la universalidad de la reconciliacin cristiana con la naturaleza confiictiva de proceso poltico que se resume en la lucha de clases? Estas son algunas de las cuestiones que debemos esclarecer mediante el examen del carcter liberador que deben contener las tradiciones bblicas para servir de recurso propio a las afirmaciones sobre la historia que hacen los telogos de la liberacin.

1. La liberacin del xodo como centro estructurante de la fe del antiguo testamento La nueva hermenutica que desmitifica y separa los acontecimientos bblicos de las formas mticas, de leyendas y de interpretaciones teolgicas posteriores mediante el estudio cientfico de los textos 2 , ha logrado sealar cmo
2. Desde la Ilustracin hacia ac los especialistas bblicos han estado estudiando la iglesia, su historia y sus textos desde la perspectiva histrico-cultural mediante la aplicacin de los mtodos cientficos que han ido emergiendo en la arqueologa, paleontografa, sociologa, economa, lingstica. Las ideas religiosas, cultos, instituciones, normas morales de los antiguos hebreos han sido estudiadas a la luz de la mitologa, cultos e instituciones religiosas de Babilonia, Egipto, Asira y las tribus y naciones del Mediano Oriente. Estos mismos mtodos han sido aplicados a la religin de la iglesia primitiva y las actividades paulinas que produjeron el nuevo testamento. Los mtodos desarrollados han ido clarificando los elementos originales de la tradicin bblica, de los elementos helensticos y de otras culturas antiguas que han sido incorporadas directa o indirectamente y han ido descubriendo los diversos estratos en los textos que acusan la intervencin de diversas manos y tiempos histricos en su redaccin final. La crtica literaria, crtica formal y la crtica redaccional son los tres mtodos cientficos ms importantes para el examen de los textos y la clarificacin de su significado. La crtica literaria trata de dilucidar el autor y las fuentes, segn la diversidad de ideas y los diversos lenguajes o pocas reflejadas en el lenguaje usado, los diversos estratos de composicin de textos que originalmente fueron tradiciones orales y luego compuestas por un redactor o varios. Actualmente hace uso de las disciplinas de la esttica y la filosofa del lenguaje. La crtica formal va ms all de las fuentes documentales para analizar los acontecimientos y la cultura de la sociedad que trasmite esas tradiciones oralmente o que

El pensamiento cristiano revolucionario en Amrica latina

142 la fe de Israel, heredada por Jess, es una fe que se articula en torno al acontecimiento histrico y socio-poltico de la liberacin de Israel en Egipto que se relata en el libro de xodo. Y en consecuencia, ha logrado sealar que la liberacin que produce la justicia describe el propsito de Dios en la historia. El trmino salvacin viene a ser redescubierto como intercambiable con liberacin y justicia a partir del redescubrimiento del xodo como paradigma para la interpretacin de todo el espacio y de todo el tiempo en la biblia. Estos autores latinoamericanos notan, al igual que los eruditos europeos, que la palabra salvacin en la biblia va ligada a acontecimientos histricos concretos, tales como hambre, guerra, enfermedad, injusticia, rechazo social, etc. Pero adems, notan que la salvacin de cada individuo va ligada a un acontecimiento general, al establecimiento de una situacin social salvadora, de una nueva condicin socio-poltica y econmica, en otras palabras, al establecimiento de un nuevo reino. Esto tiene como fundamento el hecho de que el Dios hebreo-cristiano fue conocido en un acontecimiento de liberacin socio-poltica. El pueblo hebreo era esclavo en Egipto y fue liberado por el Dios de los oprimidos. El libro del xodo relata la ms vil explotacin de los productores de ladrillos de construccin, la intensificacin del trabajo, la reduccin de los medios de mantenimiento y reproduccin de su fuerza de trabajo, la represin de todos sus derechos, de su personalidad y su cultura y el genocidio del excedente poblacional. El resultado de esto fue la constitucin de un movimiento de liberacin nacional en torno a la idea de un Dios liberador que odia la injusticia y ama los pobres y oprimidos. Luego de intiles negociaciones polticas y obrero-patronales, se desat un proceso de confrontaciones constantes relacionadas con el sistema de riego de Israel y el control de
las redact. Especialmente se ocupa de las modificaciones que los diversos momentos histricos y diversos grupos en la iglesia (yavistas, sacerdotales, deuteronomistas, judos, gentiles, etc.) han introducido en los textos. La crtica formal ha elaborado criterios bien precisos para hacer estas distinciones. La crtica redaccional naci de la crtica formal; es una extensin de la anterior. Estudia cmo unidades textuales ms pequeas simples y compuestas de la tradicin oral o de fuentes escritas fueron armadas para formar complejos mayores y especialmente cmo negaron a ser el producto terminado de libros completos. Hace nfasis en la interaccin entre tradiciones heredadas e interpretaciones posteriores. Trata de entender por qu fueron modificados puntos de vista anteriores y por qu fueron estructuradas esas unidades en un todo para entender la teologa del redactor final Estos mtodos, desde luego, se usan simultneamente y no separadamente. Incluyo esta amplia nota aclaratoria porque entiendo que el estudio crtico de la biblia ha sido fundamental al desarrollo del cristianismo radical en Amrica latina y porque entiendo que uno de los elementos de choque entre la jerarqua y las nuevas generaciones es el desconocimiento que los obispos tienen del desarrollo de los estudios bblicos modernos, producidos por los especialistas de la propia iglesia.

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las plagas que result en un sangriento asesinato de los primognitos de las casas de los israelitas y finalmente, en la fuga del pueblo que carg con sus pertenencias y con el botn de la lucha para enfrentarse en su peregrinacin a la construccin de una nueva sociedad, un nuevo reino*. El especialista en estudios del antiguo testamento, Jorge Pixley, como todos estos biblicistas latinoamericanos, entiende el xodo como una < revolucin promovida por Dios y comenta esos textos de la siguiente manera: Segn el libro de ese nombre, Yahv, el Dios de los padres de los esclavos hebreos, oy sus gemidos por la dura opresin que sufran, y los dirigi en un largo proceso, primero de confrontacin con el Faran, luego de establecer las normas que regiran su vida social como pueblo libre, y finalmente, de conquistar una tierra donde podran vivir su historia propia. Es til examinar este proceso, especialmente su fase de confrontacin con la sociedad opresora porque as podremos poner en su puesto la preocupacin genuina que sentimos frente a la violencia que acompaa todo proceso revolucionario. Los hebreos vivan una situacin de violencia institucionalizada, pues las leyes sostenan a sus opresores y aseguraban que ellos, los hebreos, seguiran trabajando para beneficio de otros. Cuando comenz la liberacin, Dios apel primero a la buena voluntad del rey, pidindole que dejara ir a su pueblo. El rey no respondi a esta oportunidad de librar pacficamente a los hebreos (Ex 5). Siguieron entonces las tcticas de presin. Yahv mand plaga de ranas, moscas, piojos y langostas, poniendo en grave incomodidad a la poblacin, y haciendo peligrar su salud y su fuente de alimentos. Hubo tambin un acto de sabotaje contra el sistema de suministros de agua. Aunque el rey titube en los momentos ms difciles, no cedi de manera definitiva a estas tcticas. El xito se logr solamente cuando Yahv recurri a la violencia contra las vidas egipcias. Al matar a un hijo de cada familia, Dios logr destruir el sistema de opresin y se pas a la siguiente fase de la revolucin, la construccin de una nueva sociedad 4. Las consecuencias estructurales de este acontecimiento histrico sobre la formacin de la religin hebrea, los resume Rubem Alves cuando dice: El xodo fue la experiencia generadora de conciencia del pueblo de Israel. El se constituy en el centro estructurante que determina su manera de organizar su tiempo y su espacio. Observacin: ntese que no estoy diciendo simplemente que el xodo es parte del contenido de la conciencia del pueblo de Israel. Si as fuese, el xodo sera una informacin entre otras. Ms que informacin, es su centro estructurante, pues determina la lgica integradora, el principio de organizacin e interpretacin de los hechos de la experiencia histrica. Por eso el xodo no permanece como una experiencia pasada, ocurrida en un espacio y tiempo bien definidos. Pasa a ser el paradigma para la interpretacin de todo el espacio y de todo el tiempo 5 .

3. Cf. el libro del xodo en la Biblia. 4. J. Pixley, El nuevo testamento y el socialismo, 8, 9. Cf. tambin a A. Lanson, Liberar a los oprimidos, y S. Croato en Liberacin y libertad, especialmente 27-62. 5. R. Alves, El pueblo de Dios y la liberacin, 9-

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De aqu la importancia que todos los biblicistas de este grupo dan al acontecimiento del xodo para entender la religin de Israel heredada por Jess6. Alves, concluye que la hermenutica debe tomar el lenguaje bblico como lo que es, la expresin de las experiencias histricas de liberacin . Dice: La teologa o el lenguaje de Dios era la misma cosa que el relato de los hechos que, gracias a su poder liberador en el pasado, ofrecan una base de esperanza en el presente. As, el volver a contar permanece como la forma teolgica discursiva del antiguo testamento. G. E. Wright apoya con decisin este punto de vista del carcter histrico del lenguaje de las comunidades bblicas de la fe. La teologa bblica , comenta, <<es la teologa primera y ms avanzada de la narracin, donde el hombre bblico confiesa su fe 7al narrar los acontecimientos formativos de la historia, como la artesana de Dios . La conciencia de Israel como pueblo, segn observan los exgetas y los historiadores, se afirma en torno a la experiencia del xodo, una experiencia de liberacin socio-econmica y poltica necesaria para la construccin de un nuevo pueblo y de una nueva manera de vivir8. Como veremos en las citas bblicas al pie de pgina, Israel estructura su concepcin de Dios, sus leyes y la religin en torno a esa experiencia socio-poltica. La memoria de esa experiencia de liberacin preside la existencia histrica del pueblo y se constituye en la garanta de su preservacin9. Dios es llamado de ah en adelante por el ttulo de redentor , que quiere decir libertador 10. Como tal se cons6. Cf. entre otros: P. Negre, Biblia y liberacin; H. Bojorge, xodo y liberacin; G. Gutirrez, Teologa de la liberacin, 193-200; A. Lanson, Liberar a los oprimidos; J. Pixley, El nuevo testamento y el socialismo; Mguez Bonino, Teologa y liberacin: Fichas de ISAL, n. 26, 2; Ferreira, La eucarista, signo de liberacin; R. Alves, Religin: opio o instrumento de liberacin? Apuntes para un programa de reconstruccin en la teologa; H. Assmann, Opresin-liberacin: desafo a los cristianos, 71, 72; S. Croato, Liberacin y libertad. Reflexiones hermenuticas en torno al antiguo testamento; id., Liberacin y libertad; Morelli, Fe y liberacin, 36-39; L.F. Rivera, La liberacin en el xodo; R. Sartor, xodo-liberacin. Liberacin en Amrica latina; Varios, Aportes para la liberacin. 7. R. Alves, Religin: opio o instrumento de liberacin?, 138. 8. Cf. el ritual nacional de la fiesta de la cosecha en Dt 26, 1-99- Yo me volver hacia vosotros. Yo os har fecundos, os multiplicar y mantendr mi alianza con vosotros... Establecer mi morada en medio de vosotros y no os rechazar. Me pasear en medio de vosotros, y ser para vosotros Dios, y vosotros seris para m un pueblo. Yo soy Yahv, vuestro Dios, que os saqu de Egipto, para que no fueseis sus esclavos; romp las coyundas de vuestro yugo y os hice andar con la cabeza erguida (Lev 26, 9-13). 10. La palabra redimir est definida en el diccionario de la siguiente manera: Rescatar o sacar de esclavitud (al cautivo) mediante precio. Comprar de nuevo una cosa que se haba posedo o vendido. Dejar libre (una cosa empeada, hipotecada o sujeta a otro gravamen). Liberar en general (de una obligacin) o extinguirla. Poner trmino (a un vejamen, dolor u otra adversidad). (Vox. Diccionario general ilustrado de la len-

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145 tituye en un Dios libertador o redentor de los dbiles, los pobres y oprimidos, representados en el lenguaje legal y potico de la biblia por el extranjero, la viuda y el hurfano u . Las leyes de Israel incorporaron ese mismo carcter liberador. Como bien seala Mguez Bonino, la tierra es de Dios y no puede ser permanentemente enajenada; por eso se prev su peridica "liberacin", la anulacin de la acumulacin y de la enajenacin o despojo que la funcin econmica pueda haber creado B . Anlogo es el efecto de la experiencia de redencin de estos esclavos hebreos sobre la institucin de k esclavitud que prevaleca en el Medio Oriente13. La liberacin de los oprimidos, los hurfanos, las viudas y los forasteros es incorporada por la religin de Israel come el principio rector de la vida religiosa y del cumplimiento del pacto o alianza con Yahv x*. Su incumplimiento es el fundamento del juicio de Yahv.
gua espaola). El nombre de Dios para este pueblo est ligado a la experiencia de liberacin. El texto de Neh 9, 9-10 es una representacin tpica de esa identidad: T viste k afliccin de nuestros padres en Egipto, y escuchaste su clamor junto al mar de las Caas. Contra el Faran obraste seales y prodigios, contra sus siervos y todo el pueblo de su pas; pues supiste que eran altivos con ellos. Te hiciste un nombre hasta el da de hoy. 11. No maltratars al forastero, ni le oprimirs, pues forasteros fuisteis vosotros en el pas de Egipto. No vejars a la viuda ni al hurfano. Si los vejas y claman a m. no dejar de or su clamor, se encender mi ira y yo os matar a espada... (Ex 22, 20-23). 12. Mguez Bonino, Teologa y liberacin, 2. Cf. los libros de xodo y Levtico: Cuando hayis entrado en la tierra que yo voy a daros, la tierra tendr tambin su descanso en honor a Yahv. Seis aos sembrars la tierra, seis aos podars tu via y cosechars sus productos, pero el sptimo ao ser de completo descanso para k tierra (Lev 25, 2-4). Contars siete semanas de aos; de modo que el tiempo de siete semanas de aos vendr a sumar cuarenta y nueve aos. Entonces en el mes sptimo, el diez del mes hars resonar ks trompetas... por toda vuestra tierra. Declararis santo el ao cincuenta y proclamaris en la tierra liberacin para todos sus habitantes; ser para vosotros un jubileo; cada uno recobrar su propiedad, y cada cual regresar a su familia (Lev 25, 8-10). La tierra no puede venderse para siempre, porque la tierra es ma, ya que vosotros sois para m como forasteros y huspedes. En todo terreno de vuestra propiedad concederis derecho a rescatar k tierra... Pero si no hay lo suficiente para recuperark, lo .vendido quedar en poder del comprador hasta el ao del jubileo, y en el jubileo quedar libre; y el vendedor volver a su posesin (Lev 25, 23-28). 13. Estas son k s normas que has de dar. Cuando compres un esckvo hebreo, servir seis aos, y el sptimo quedar libre sin pagar rescate (Ex 21, 1-2). Si tu hermano se empobrece y vacila su mano en asuntos contigo, lo mantendrs como forastero o husped para que pueda vivir junto a ti... No le dars por inters tu dinero ni le dars tus vveres a usura. Yo soy Yahv, vuestro Dios que os saqu de Egipto, para daros k tierra de Canan y ser vuestro Dios. Si se empobrece tu hermano en asuntos contigo y t le compras, no le impondrs trabajo de esckvo; estar contigo como jornalero, y trabajar contigo hasta el ao del jubileo... porque ellos son siervos mos a quienes yo saqu de la tierra de Egipto; no han de ser vendidos como se vende un esclavo (Lev 25, 35-43). 14. Dirs: "Oye k pakbra de Yahv, t rey de Jud, que ocupas el trono de David, y tus servidores y pueblo" los que entran por stas puertas. As dice Yahv: Practicad el derecho y la justicia, librad al oprimido de manos del opresor, y al foras10

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146 Siguiendo la crtica bblica moderna, que reconoce los textos del Gnesis como una redaccin muy posterior a la redaccin de los antiguos textos de la liberacin en el xodo, los exegetas latinoamericanos redescubren para s el hecho de que la concepcin del gnesis del hombre est articulada en base a la exeriencia constitutiva de la liberacin (el libro del Gnesis es posterior a las tradiciones del xodo). El Gnesis, contrario a las cosmogonas orientales, concibe un Dios independiente de la naturaleza, creador de ella, por lo tanto, libre de ella y de sus poderes reguladores. Igualmente afirma que el hombre ha sido creado a imagen y semejanza de Dios. El hombre es entonces concebido como creador y le es dado el dominio sobre la creacin. Diferente a las cosmogonas orientales, donde slo el rey es hecho a semejanza de los dioses, en Israel, todos los hombres de la tierra han sido creados a semejanza de Dios. Todos los hombres han sido creados para crear en libertad y todos los hombres han sido llamados a dominar la tierra. La anttesis a ser hombre es ser esclavo, es estar bajo dominio de otro. Esta es la injusticia de la cual Yahv los ha liberado. De aqu que, como nos deca Gutirrez, creacin, liberacin y salvacin sean trminos intercambiables en la biblia. La antropologa bblica como sealan estos autores, no es metafsica, est concebida a partir de la experiencia socio-poltica de la liberacin. Es en este sentido que afirman el hecho que bblicamente el hombre slo puede ser concebido como un ser llamado a ser libre. Dice Croato:
Por eso entendemos que el hombre creado a imagen de Dios es libre, en su radicalidad ontolgica y en su proyeccin al mundo, en su esencia y en su vocacin. Sin la libertad cuyo correlato jurdico es la autonoma el hombre no puede realizarse ni, por lo mismo, puede actuar el designio de Dios. Aqu entroncamos perfectamente con P. Freir, quien destaca la vocacin del hombre a ser ms, vocacin negada en la injusticia, en la explotacin, en la violencia de los opresores, en el orden injusto. De ah la deshumanizacin (contraria al designio de Gnesis 1, 26 s) y su resultado, el ser menos de los oprimidos. Liberarse significa, por lo mismo, humanizarse, ser ms en el ser y no en el dinero (tener ms, la ilusin des-ontolgica del opresor). Significa llegar a ser creador, poder dominar la tierra. Significa poder expresar alguna vez la imagen de Dios grabada como proyecto desde la creacin misma del hombre 15 . tero, al hurfano y a la viuda no atropellis; no hagis violencia ni derramis sangre de gente inocente en este lugar... Mas si no os estas palabras, por m mismo os juro... que en ruinas parar esta casa Y les dirn: Es porque dejaron la alianza de su Dios Yahv, y adoraron otros dioses y les sirvieron (Jer 22, 1-8). Como bien seala el exegeta mexicano Porfirio Miranda, mispat es en hebreo la defensa de los dbiles, la liberacin de los oprimidos, el hacerles justicia a los pobres. El hecho de que originalmente las leyes sean llamadas mispatim (ej.: Ex 21, 1; 15, 25; 18, 13-27), constituye un dato de importancia incalculable, pues indica cul era la intencin y sentido original de la legislacin. 15. S. Croato, o.c, 70.

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147 Hasta aqu podemos concluir que queda claramente evidenciada la postura de los exegetas latinoamericanos que sealan la liberacin como clave central de la estructura religiosa de Israel y que adems, sealan que la liberacin en la biblia tiene un significado histrico que abarca la estructura socioeconmica y poltica. A partir del entendimiento del xodo como movimiento de carcter socioeconmico y poltico, los latinoamericanos afirman la liberacin como el principio rector de la nueva hermenutica bblica. No se puede entender la biblia sino desde esta perspectiva fundamental. Este principio hermenutico sirve de instrumento deshelenizante y desideologizador en la interpretacin bblica. Al entender la liberacin como un acontecimiento histrico y social se libera la interpretacin bblica del cautiverio en que la deshistorizacin platnica, privatizante, pseudo-espiritual y existencialista la haban mantenido. Queremos examinar ahora cmo la religin proftica revitaliza la liberacin como clave de interpretacin bblica ante los nuevos acontecimientos histricos que fueron formando el pueblo de Israel y cmo esa resignificacin de la liberacin va sealando hacia la justicia como el fin de la liberacin. Con ello queremos demostrar y reconfirmar la autenticidad de las interpretaciones de carcter histrico que los latinoamericanos de la teologa de la liberacin hacen del reino de Dios, de su concepcin de la salvacin personal como salvacin que est en funcin de una salvacin colectiva de carcter poltico, y que resume en el nuevo orden de relaciones sociales del reino de Dios, en cuya construccin el hombre habr de desempear un papel necesario. Cuando hablamos de autenticidad nos referimos a su correspondencia con los fundamentos bblicos de la tradicin hebreo-cristiana. 2. La justicia histrica como objetivo final de la 'liberacin en la religin proftica del antiguo testamento Para estos telogos latinoamericanos, la religin proftica constituye la expresin de los intentos de renovacin del pueblo de Israel con el Dios que los ha liberado de la esclavitud y la opresin y los ha llamado a realizar al misin de construir un reino de justicia. Es en virtud de este pacto que Dios pasa juicio sobre Israel. Ese es el compromiso constitutivo de Israel. Por lo tanto, faltar a la justicia es equivalente a desviar el camino de la nacin, es abrirse a toda clase de calamidades resultantes de la injusticia. Segn estos exegetas, el propsito final de la liberacin en la religin proftica que ocupa a mayor parte de los textos del antiguo testamento es el establecimiento de la justicia. El reino de Dios es un reino de justicia, justi-

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148 da real, no aqulla que da algo a cada cual segn criterios del orden existente, sino la que procede de la liberacin de los oprimidos del orden de reladones soriafes existentes. Porfirio Miranda, el erudito biblicista mexicano, comprueba exegticamente que el propsito de Dios en la historia, segn la liberatura bblica, es hacer justida interhumana. La creadn, la liberadn y la escatologa bblica deben entenderse en ese contexto. El reino de Dios es un reino de justida, se ha de establecer en una creadn que tiene por objeto la justida y se llama a un pueblo que ha sido liberado para realizar ese objetivo16. El estudio de todas las tradiciones bblicas desde las ms antiguas en el antiguo testamento hasta el nuevo testamento confirman abundantemente la conclusin de Miranda. De aqu que l advierta que la justicia sea la finalidad nica de la intervencin divina:
La intervencin de Yahv en nuestra historia humana tiene una sola finalidad; aqu est explcita: por causa de la justicia. El recordar que el Dios que as interviene es el creador de todas las cosas y de todos los pueblos, le da una fuerza enorme a la intervencin justiciera, y le da tambin amplitud universalista. Pero el designio de salvar de la injusticia y de opresin es el determinante de toda la descripcin que Yahv hace de s mismo".

Esto queda espedalmente evidendado en el estudio del nombre de Yahv y en el estudio de lo que Israel entiende por el plan de Yahv. Toda la investigadn de Miranda seala que las intervendones de este Dios en la historia no pueden ser entendidas a la luz de la teologa de la providencia, que ocddente ha heredado de los greco-romanos.
Para la biblia, es intervencin de Yahv, no cualquier suceso bueno y laudable, sino la realizacin de la justicia. 1 Dios de la biblia tiene un plan, se ha propuesto 16. Sealamos como ejemplo cuatro textos diferentes entre los mencionados por Miranda como evidencia: As dice el Dios Yahv que crea los cielos y los extiende, que consolida la tierra y su vegetacin, que da el hlito al pueblo que hay en ella y el espritu a los que por ella andan: Yo Yahv te be llamado por causa de la justicia, te he asido de la mano, te he formado y te he puesto como alianza del pueblo y luz de las naciones para abrir los ojos ciegos, para sacar del calabozo al cautivo, de la crcel a los que habitan las tinieblas (Is 42, 5-7). Diles a los israelitas: Yo soy Yabv y por tanto, os liberar de la opresin de los egiptos, os rescatar con brazo tenso y grandes justicias, y os tomar por pueblo y ser vuestro Dios, y conoceris que yo soy Yahv vuestro Dios que os libera de la opresin de los egipcios (Ex 6, 6-7). Conoceris que yo se convierte en una frmula: conocern que yo, Yahv, cuando despedace las coyundas de su yugo y os libre de la mano de quienes los tienen esclavizados (Ex 34, 27). Cuando el imperio babilnico es despedazado y se garantiza la liberacin de los cautivos el profeta dice: Yo lo he suscitado por causa de la justicia... l construir mi ciudad y libertar mis deportados (Is 45, 13). 17. Miranda, Marx y la biblia, 102.

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convertir este mundo en un mundo de justicia: en la historia, dentro de la historia hay un eschaton, un ultimum, hacia el cual van encaminadas todas las realizaciones parciales de justicia18. La religin proftica intensifica el uso del trmino justicia y reifica hermenuticamente el acontecimiento de la liberacin que sirve de base a las instituciones de Israel y a su interpretacin de la historia Del extraordinario estudio exegtico de Porfirio Miranda, que a mi entender sirve de pilar al establecimiento de la nueva hermenutica bblica latinoamericana, se desprende que los profetas elevan a su mxima expresin la concepcin de justicia heredada de las tradiciones antiguas del Pentateuco. Al interpretar la historia de Israel insiste con esas tradiciones en que conocer a Dios es hacer justicia (Dt 10, 16-19; Jer 22, 13-16; Os 6, 4-16)19, concepcin sta que hereda el nuevo testamento y expresa intensamente la literatura juanina (1 Jn 4, 1-8, 12, 16, 20)20. Esta equivalencia entre conocer a Dios y hacer justicia es lo que lleva a Miranda al rechazo de la concepcin idealista de Dios cuando dice: Yahv no est ni entre los entes ni los existires, ni el unvoco, ni en el ser anlogo, sino en el implacable imperativo moral de justicia... Yahv se deja conocer sb en el acto humano de realizar justicia y compasin para con el prjimo21. Por esta misma razn, la religin proftica es anti-cltica cuando el culto no tiene relacin con la justicia al hombre o est en contradiccin con ella (Am 5, 2-25; Is. 1, 10-20; Os 6, 5-6; Am 4, 1-5; Miq 6, 6-8; Is 1, 1117)22. 18. Ibid, 113. 19. ;Eres acaso rey por tu pasin, por el cedro? Tu padre, no coma y beba? Tambin hizo justicia y equidad, y le fue bien. Juzg la causa del humillado y del pobre, e iba bien. No es esto conocerme? orculo de Yahv (Jer 22, 15-16). 20. Queridos, ammonos unos a otros, ya que el amor es de Dios, y todo el que ama ha nacido de Dios y conoce a Dios. Quien no ama no ha conocido a Dios, porque Dios es amor... A Dios nadie le ha visto nunca. Si nos amamos unos a otros, Dios permanece en nosotros y su amor ha llegado en nosotros a su plenitud. En esto conocemos que permanecemos en l y l en nosotros: en que nos ha dado de su Espritu... Si alguno dice: "Amo a Dios', y aborrece a su hermano, es un mentiroso; pues quien no ama a su hermano, a quien ve, no puede amar a Dios a quien no ve. Y hemos recibido de l este mandamiento: quien ama a Dios, ama tambin a su hermano (1 Jn 4, 7-8; 12-13; 20-21). 21. P. Miranda, Marx y la biblia, 73. 22. Ejemplos: A m me buscan da a da y les agrada conocer mis caminos, como si fueran gente que practica la virtud y el rito de su Dios no hubiese abandonado. Me preguntan por las leyes justas, la vecindad de su Dios les agrada. Por qu ayunamos, si t no lo ves? Para qu nos humillamos, si t no lo sabes? Es que el da en que ayunabais, buscabais vuestro negocio y explotabais a todos vuestros trabajadores.

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150 Para la biblia, nos seala Miranda, Dios interviene en la historia para hacer justicia (Is 45, 6.8.13; Ez 34, 27) 23 . El pecado contra el que Dios interviene es especfico: es la injusticia y la opresin de los dbiles por los prepotentes (Is 10, 22; 45, 6-8; Am 2, 9. Vase cmo se plasma en el culto en los salmos 36,11-13; 37,1; 43, 1; 64, 7; 89, 23; 107, 42; 125, 3). Es lgico pues que el reino de Dios para los profetas de Israel, al igual que para toda la biblia (Sal 146, 7-10), sea concebido en trminos de un reino de justicia (Sal 146, 7-10; Is 60, 1-4; 65, 17-25; Sof 3, 11-13)24. Dios viene a
Es que ayunis para litigio y pleito y para dar de puetazos al desvalido. No ayunis como hoy, para hacer or en las alturas vuestra voz- Acaso es ste el ayuno que yo quiero el da en que se humilla el hombre? Haba que doblegar como junco la cabeza, en saco y ceniza estarse echado? A eso llamis ayuno y da grato a Yahv? No ser ms bien este otro el ayuno que yo quiero? orculo del Seor Yahv: desatar los lazos de maldad, deshacer las coyundas del yugo, dar la libertad a los quebrantados y arrancar todo yugo. No ser partir al hambriento tu pan, y a los pobres sin hogar recibir en casa? Que cuando veas a un desnudo le cubras, y de tu semejante no te apartes? Entonces brotar tu luz como la aurora, y tu herida se curar rpidamente. Te preceder tu justida, la gloria de Yahv te seguir (Is 58, 2-8). 23. Ejemplos: ...para que se sepa, desde el sol levante hasta el poniente, que todo es nada fuera de m. "Yo soy Yahv, no hay ningn otro; ...Destilad, dlos, como roco de lo alto, derramad, nubes la victoria. Abrase la tierra y produzca salvadn, y germine justamente la justida. Yo, Yahv, lo he creado... Yo le he susdtado para la victoria y he allanado todos sus caminos. El reconstruir mi dudad y enviar a mis deportados sin rescate y sin recompensa", dice Yahv Sebaot (Is 45, 6.8.13). El rbol del campo dar su fruto y la tierra dar sus productos, y ellos vivirn en seguridad en su pueblo. Y sabrn que yo soy Yahv, cuando despedace las coyundas de su yugo y los libre de la mano de los que los tienen esclavizados (Ez 34, 27). 24. Ejemplos: Pues he aqu que yo creo dlos nuevos y tierra nueva, y no sern mentados los primeros ni vendrn a la memoria; antes habr gozo y regocijo por siempre jams por lo que voy a crear. Pues he aqu que yo voy a crear a Jerusaln "Regodjo", y a su pueblo "Alegra"; me regocijar por Jerusaln y me alegrar por mi pueblo, sin que se oiga all jams lloro ni quejido. No habr all jams nio que viva pocos das, o viejo que no llene sus das, pues morir joven ser morir a los den aos, y el que no alcance los den aos ser porque est maldito. Edificarn casas y las habitarn, plantarn vias y comern su fruto. No edificarn para que otro habite, no plantarn para que otro coma, pues cuanto vive un rbol vivir mi pueblo, y mis elegidos disfrutarn del trabajo de sus manos. No se fatigarn en vano ni tendrn hijos para sobresalto, pues sern raza bendita de Yahv ellos y sus retoos con ellos. Antes que me llamen, yo responder; an estarn hablando, y yo les escuchar. Lobo y cordero pacern a una, el len comer paja como el buey, y la serpiente se alimentar de polvo, no harn mas dao ni perjuido en todo mi santo monte dice Yahv (Is 65, 17-25). Aquel da no tendrs ya que avergonzarte de todas tus rebeldas con que te rebelaste contra m, porque entonces quitar yo de tu seno a tus alegres orgullosos, y no volvers a engrerte en mi santo monte. Yo dejar en medio de ti un pueblo humilde y pobre, y en el nombre de Yahv se cobijar el resto de Israel. No cometern ms injustidas, no dirn mentiras y no se encontrar ms en su boca lengua engaosa. Se apacentarn y reposarn sin que nadie los turbe (Sof 3, 11-13). El rey de ese reinado es caracterizado tambin por la justida: ...hace justicia a los oprimidos, da el pan a los hambrientos, Yahv suelta a los encadenados. Yahv abre los ojos a los ciegos, Yahv a los encorvados endereza, Yahv protege al forastero, a la viuda y al hurfano sostiene.

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151 hacer justicia a los pobres y oprimidos, pero no a hacerles juicio. En efecto dice Miranda no se trata mnimamente de que Yahv venga a juzgar al hurfano y al indigente, sino que venga a salvarlos de la injusticia, a liberarlos de la opresin25. No se trata de un Dios imparcial que viene a decidir entre partidos en conflictos segn las leyes religiosas sino que se trata de un Dios ya comprometido y parcializado en favor de los pobres y oprimidos para quien stos siempre tienen la razn porque son las vctimas de la injusticia (Is 10, 1-4; vase cmo se plasma en el culto en los salmos 9, 10, 35, 74, 82 y 94) **. Esta posicin habr de continuarse con fuerza en el nuevo testamento, especialmente en el contexto de la idea del juicio final juicio por fin! (Mat 25, 31-46; Rom 2, 5-12; vase que en el libro de Lucas el establecimiento del reino implica la destitucin de los ricos y la restitucin de los pobres). Queremos destacar que, como bien sealan estos exegetas, la justicia de la cual se habla en la biblia es justicia real y humana, es justicia que se realiza o se impide polticamente. Justicia es a manera concreta de amar al hombre. Aunque desgraciadamente, dice Miranda, se ha diferenciado justicia de amor siguiendo la influencia griega y hemos terminado por hacer del amor una abstraccin separada de su base de justicia27. La justicia de la que se habla es aqulla que tiene que ver con los pobres que han sido burlados por jueces vendidos, los que han sido burlados por pesas y medidas falsas, los que han sido expropiados de su tierra, los que han sido dejados hurfanos y viudas, los que han sufrido violencia, engao, hambre, sed, persecucin, enfermedad, etc. Los injustos, de los cuales el reino librar a los oprimidos, son sealados por Miranda, en el estudio de los salmos, de la siguiente manera:
Son los que practican la violencia en perjuicio del dbil... los que despojan al hurfano... y a la viuda... son sanguinarios... opresores... despojadores... son los que practican la astucia... dicen falsedades al prjimo... y lo engaan... mediante frauAma Yahv a los justos, ms tuerce el camino de los impos; Yahv reina para siempre, tu Dios, oh Sin, de edad en edad (Sal 146, 7-10). 25. P. Miranda, o.c, 140. 26. Ejemplo: Ay! los que decretan decretos inicuos, y los escribientes que escriben vejaciones, excluyendo del juicio a los dbiles, atropellando el derecho de los pobres de mi pueblo, haciendo de las viudas su botn, y despojando a los hurfanos. Pues qu haris para el da de la cuenta y la devastacin que de lontananza viene? a quin acudiris para pedir socorro? dnde dejaris vuestros honores? Slo queda inclinarse entre los prisioneros y caer entre los muertos. Con todo eso no se ha calmado su ira, y an sigue su mano extendida (Is 10, 1-4). 27. Miranda, o.c, 87. Vase el consenso actual de los eruditos bblicos europeos sobre el carcter histrico y material del trmino justicia en la biblia, en las pginas 67-99 y 137-165.

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152 de y dolor... son los que aceptan soborno... los que no restituyen lo prestado... con todas sus letras son los inmisericordes... los que practican a injusticia28. De aqu que los profetas conciban la fe igual que en las tradiciones bblicas antiguas, como la esperanza de la intervencin de Dios en la historia con el propsito de hacer justicia. Isaas 28, 16-17 la cataloga como el ms puro concepto de fe bblica. Por eso, as dice el Seor Yahv: "He aqu que yo pongo por fundamento en Sin una piedra elegida, angular, preciosa y fundamental: quien tuviere fe en ella no vacilar. Pondr la equidad como medida y la justicia como nivel" (Is 28, 16-17). Dios es el justo y su espritu es justicia (Miq 3, 8-10; Is 32, 15-17; 61, 1). Fe en Yahv es fe en su promesa de justicia. No es de extraarse pues, que la figura del mesas para los profetas corresponda la de un libertador que viene a hacer justicia (Is 61, 1-8). De este entendimiento proftico de la fe de Israel, como fundada en la esperanza de justicia por causa de la liberacin que Dios ha obrado en favor de los explotados los profetas, al decir de los exegetas latinoamericanos, re-significan el acontecimiento liberador a todo lo largo de la historia de Israel. As enriquecen su contenido y abren las reservas de significado contenidas en el acontecimiento del xodo para la interpretacin de nuevas reas de la vida y nuevos acontecimientos histricos del pueblo. Convierten la memoria histrica en mensaje a sus contemporneos y en promesa para futuras generaciones. Por esto encontramos que Israel siempre concibe el reino que viene como la eliminacin de las contradicciones histricas y terrenas que impiden la realizacin de una sociedad de justicia exenta de opresin. Esto es, conciben el reino en ntima relacin con las condiciones histricas y terrenas en
28. 0.c, 131. 29. El espritu del Seor Yahv est sobre m, por cuanto que me ha ungido Yahv. A anunciar la buena nueva a los pobres me ha enviado a vendar los corazones rotos; a pregonar a los cautivos la liberacin, y a los reclusos la libertad; a pregonar el ao de gracia de Yahv, da de venganza de nuestro Dios; para consolar a todos los que lloran, para darles diadema en vez de ceniza, aceite de gozo en vez de vestido de luto, alabanza en vez de espritu abatido (Is 61, 1.2). Porque t pesaste su pesado yugo y la vara de su hombro, y el cetro de su opresor como en el da de Madin. Porque todo el calzado que lleva el guerrero en el tumulto de la batalla, y todo el manto revolcado en sangre, sern quemados, pasto del fuego. Porque un nio nos ha nacido, hijo nos es dado y el principado sobre su hombro: y ser llamado su nombre Admirable, Consejero, Dios fuerte, Padre eterno, Prncipe de paz. Lo dilatado de su imperio y la paz no tendrn lmite sobre el trono de David y su reino, disponindolo y confirmndolo en el juicio y en justicia desde ahora y para siempre (Is 9, 2-7). Cf. tambin los siguientes: Miq 5, 2-9; 3, 9-12; Sof 3, 11-13; Is 42, 14).

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153 que viven. De aqu que cada profeta exprese en forma distinta su concepcin del reino, a pesar de que hablan de la misma, promesa que originalmente se articul en trminos de una tierra de la que fluya leche y miel. El trabajo de M. Vasil, La pluralidad de las escatologas de Israel, nos sirve de gua. Nos muestra, siguiendo a los especialistas sobre el tema cul es la vena central de la tradicin bblica en el antiguo testamento y cules los elementos perifricos aadidos tardamente por influencias helensticas de origen persa y griego. Con esto, queda demostrada la naturaleza histrica econmica, social y poltica de la escatologa de Israel en la biblia misma. En primer lugar, nos expone los resultados de los estudios sobre los profetas de pre-exilio. En Amos, el profeta campesino, prevalece el juicio y la condena sobre los que explotan a los campesinos, distorsionan la justicia y compran al pobre (Am 2, 6-8). Expresa su esperanza escatolgica en trminos de una profeca de abundancia de cosecha y de la restauracin de la ciudad del rey David al regreso de los deportados (Am 9, 11-15). Asimismo, seala el estado de dominacin de la ciudad sobre el campo, el poder de la clase dominante sobre el estado y la inseguridad poltica de lo que antes fue el imperio de David. Oseas, proclama un castigo pedaggico sobre Israel y la meta final de la restauracin del primer Amos (Am 2, 14.16) en una relacin nueva, maravillosa y eterna que incluye el retomo del Israel cautivo (12, 19s; 2, 21s; 3,5; 14,1.2). En el primer Isaas, que sigue a los clamores de justicia social de Amos y Oseas, encontramos por primera vez una escatologa de rasgos universales (2, 2-4) en que Israel (por lo que representa) ser cabeza de la administracin de justicia entre las naciones y l centro religioso, se llevar a cabo el desarme de los pueblos, habr paz universal y los esfuerzos blicos sern destinados a la produccin de alimentos 30. Isaas ve ese acontecimiento de purificacin y establecimiento de un nuevo orden en trminos de un proceso y un plan que comienza por la casa y se extiende a los dems pueblos (5, 19; 14, 24.26.27; 28, 29; 30, 1). El jui30. Acontecer en lo postrero de los tiempos, que ser confirmado el monte de la casa de Yahv como cabeza de los montes, y ser exaltado sobre los collados y corrern a l todas las naciones. Y vendrn muchos pueblos y dirn: venid, subamos al monte de Yahv, a la casa de Dios de Jacob y nos ensear sus caminos, y caminaremos por sus sendas. Porque de Sin saldr la ley y de Jerusaln la palabra de Yahv. Y juzgar entre las naciones, y representar a muchos pueblos; y volvern sus espadas en rejas de arado. y sus lanzas en hoces; no alzar espada nacin contra nacin, ni se adiestrarn ms para la guerra (Is 2, 2-4).

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154 ci sobre los adversarios y la impureza en Israel se traduce en la restauracin de una justicia real limpia. En Isaas encontramos la idea de un remanente de justos (Dios con nosotros), una especie de prncipe Dios 31. Jeremas, aade nuevos elementos a la escatologa de Israel. Su escatologa tiene relacin ms directa con su lucha poltica por la restauracin de los valores de la justicia y los valores del Israel liberado de Egipto que en ningn otro profeta. La salvacin aqu se refiere en primer lugar, al retorno de los exilados del reino del norte (3, 18; 30 y 31) para la restauracin de una ciudad-estado con carcter permanente (y habitar all Jud y tambin en todas sus ciudades, labradores y los que van con su rebao; Jer 31, 22 31-34.35-37) y finalmente, salvacin para el resto de los exilados que regresen a construir a Jerusalen y a vivir en paz (Jer 23, 4; 33, 4), los cuales, ostentarn el carcter de un nuevo hombre que no acte bajo la coaccin de la ley sino voluntariamente porque la ley estar escrita en su conciencia (31, 31-34). En segundo lugar, Vasil nos muestra la escatologa de los profetas del exilio y del post-exilio que traen consigo ya las influencias externas a la
31. El pueblo que andaba en tinieblas, vio gran luz; los que moraban en tierra de sombra de muerte, luz resplandeci sobre ellos. Multiplicastes la gente y aumentastes la alegra. Se alegrarn delante de ti como se alegran en la siega, como se gozan cuando reparten despojos. Porque t quebrastes su pesado yugo y la vara de su hombro, y el cetro de su opresor, como en el da de Madin. Porque todo el calzado que lleva el guerrero en el tumulto de la batalla, y todo manto revolcado en sangre, sern quemados, pasto del fuego. Porque un nio nos es nacido, hijo nos es dado y el principado sobre su hombro: y se llamar su nombre Admirable, Consejero, Dios fuerte, Padre eterno, Prncipe de paz. Lo dilatado de su imperio y la paz no tendrn lmite sobre el trono de David y sobre su reino, disponindolo y confirmndolo en juicio y en justicia desde ahora y para siempre. El celo de Yahv de los ejrcitos har eso (Is 9, 2-7; 7, 10 s). Similar al de su predecesor Isaas, Miqueas espera el advenimiento de un gobernante guerrero que saldr de la pequea Belem (5, 2-9) para vengar la ruina de Israel a causa de la corrupcin del derecho y de la injusticia contra los pobres (3, 9-12). Sofonas es el predicador de la inminencia de la catstrofe del da del Seor (1, 14), de la cual se salvar el remanente de los pobres de la tierra (como llamaban en Israel a los marginados): En aquel da no sers avergonzado por ninguna de tus obras con que te rebelastes contra m; porque entonces quitar de en medio de ti a los que se alegran en tu soberbia, y nunca ms te ensorbecers en mi santo monte. Y dejar en medio de ti un pueblo humilde y pobre, el cual confiar en el nombre de Yahv. El remanente de Israel no har injusticia ni dir mentira, ni en boca de ellos se hallar lengua engaosa; porque ellos sern apacentados y dormirn, y no habr quien los atemorice (Sof 3, 11-13). 32. He aqu... yo pactar con la casa de Israel... No como el pacto que hice con sus padres el da que tom sus manos para sacarlos de la tierra de Egipto; porque ellos invalidaron mi pacto... Este es el nuevo... dar su ley en su mente y la escribir en su corazn; y yo ser a ellos por Dios, y ellos me sern por pueblo. Y no ensear ms ninguno a su prjimo., ni ninguno a su hermano diciendo: conoce a Yahv, porque todos me conocern, desde el ms pequeo de ellos hasta el ms grande; porque perdonar la maldad de ellos y no me acordar ms de su pecado (Jer 31, 32-34).

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155 tradicin de Israel, sobre todo de Babilonia y Persia, despus que Ciro de Persia los libera y los retorna a Israel. El llamado Deutero-Isaas o segundo Isaas, que sigue a Ezequiel33, cuyo material fue incluido en el material del libro del primer Isaas (caps. 40-55), escribi pura escatologa de salvacin porque a su entender el juicio ya haba ocurrido (40, 1-2). La salvacin para l ser como un segundo xodo (43, 15-21; 48, 20-21), el templo ser reconstruido, Yahv reinar en su reino de seguridad y salvacin (49, 7-26; 55, 3-5; 52, 7-8; 47, 21-23), abarcando todos los pueblos (51, 3; 45; 54, 13-14). El siervo del Seor (el pueblo escogido, no un individuo), tendr el encargo de traer justicia, luz y libertad y extender el pacto con Dios a todo el mundo (42, 1-4, 6-7) M . Para el segundo Isaas, diferente a los dems profetas, este acontecimiento ya est en proceso, no es un mero futuro, Ciro de Persia acelera el proceso (41, 2-3; 44, 28). Finalmente, presenta su escatologa en trminos de una nueva creacin que incluye la transformacin de la naturaleza desrtica en una fructfera y abundante (41, 17-20; 45, 8; 48, 7) 35 . La influencia de este segundo Isaas se encuentra en todos los post-exlicos, especialmente en el Trito Isaas o tercer Isaas. Su concepto de la nueva
33. Ezequiel hace nfasis en la restauracin interior, espiritual, de la nacin (2, 19-20). Expresa la salvacin del remanente como la recreacin de la abundancia del huerto de Edn, la reconstruccin de ciudades asoladas y desiertas, y la reconstruccin del templo, de donde saldr un hermoso ro en cuya ribera crecer toda clase de rboles frutales, sus hojas nunca caern ni faltar su fruto... su fruto ser para comer y sus hojas para medicina (47, 1-12); aqu ya notamos nuevos elementos histricos. 34. He aqu mi siervo a quien yo sostengo, mi elegido en quien se complace mi alma. He puesto mi espritu sobre l: dictar ley a las naciones. No vociferar ni alzar el tono y no har or en la calle su voz. Caa quebrada no partir, y mecha mortecina no apagar. Lealmente har justicia; no desmayar ni se quebrar hasta implantar en la tierra el derecho, y su instruccin atendern las islas (Is 42, 1-4). Yo, Yahv, te he llamado en justicia, te as de la mano, te form, y te he destinado a ser alianza del pueblo y luz de las gentes, para abrir los ojos ciegos, para sacar del calabozo al preso, de la crcel a los que viven en tinieblas. Yo, Yahv, ese.es mi nombre, mi gloria a otro no cedo, ni mi prez a los dolos. Lo de antes ya ha llegado, y anuncio cosas nuevas; antes que se produzcan os las hago saber (Is 42, 6-9). 35. Los humildes y los pobres buscan agua, pero no hay nada. La lengua se les sec de sed. Yo, Yahv, les responder: Yo, Dios de Israel, no les desamparar. Abrir sobre los calveros arroyos y en medio de las barrancas manantiales Convertir el desierto en lagunas y la tierra rida en hontanar de aguas. Pondr en el desierto cedros, acacias, arrayanes y olivares. Pondr en la estepa el enebro, el olmo y el ciprs a una, de modo que todos vean y sepan, adviertan y consideren que la mano de Yahv ha hecho, eso, el santo de Israel lo ha creado (Is 41, 17-20) ...yo modelo la luz y creo la tiniebla, yo hago la dicha y creo la desgracia, yo soy Yahv, el que hago todo esto. Destilad cielos, como roco de lo alto, derramad, nubes, la victoria. Abrase la tierra y produzca salvacin, y germine juntamente la justicia. Yo, Yahv, lo he creado (Is 45, 7-8).

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156 creacin es testimonio de ello. En l la eliminacin de la explotacin del hombre y la redencin del trabajo son fundamentales:
Porque he aqu que yo crear nuevos cielos y nueva tierra; y de lo primero no habr memoria, ni me vendr ms el pensamiento. Mas os gozaris y os alegraris para siempre en las cosas que yo he creado... No habr all ms nio que muera de pocos das, ni viejo que sus das no cumpla; porque el nio morir de cien aos, y el pecador de cien aos ser maldito. Edificarn casas y morarn en ellas; plantarn vias y comern el fruto de ellas. No edificarn para que otro habite, ni plantarn para que otro coma; porque segn los das de los rboles sern los das de mi pueblo, y mis escogidos disfrutarn la obra de sus manos. No trabajarn en vano ni darn a luz para maldicin...36.

Vasil nos ha demostrado ya que ese carcter pluralista de la escatologa de Israel que concibe el reino en trminos histricos de justicia, constituye la vena central de la tradicin proftica que habr de dominar hasta Jess a pesar de las influencias posteriores. A pesar de esto, en algunos de estos profetas del perodo post-exflico se nota ya una transicin a la escatologa apocalptica, de tonos transcendentes y ahistricos por influencia oriental. Esto lo encontramos definitivamente desarrollado en el libro de Daniel, de donde algunos grupos de la iglesia sacan luego muchas de sus imgenes sobre el fin de los tiempos. Sobre este cambio en la tradicin escatolgica de Israel, cita a uno de los especialistas veterotestamentarios cuando dice: Entre ellos encontramos la transicin a una marcada trascendentalizacin de Dios que result en parte, de la influencia extranjera. El abismo entre el mundo terreno y el mundo divino hace posible, inclusive, el desarrollo de una doctrina de los ngeles intermediarios 37. Sin embargo, mantienen todava la naturaleza integral de la personalidad humana que tan distinta es a la idea griega de la composicin dual de cuerpo y alma. En tercer lugar, nos presenta la escatologa de los libros apocalpticos y de la Pseudoepigrapha^. Estos son aquellos libros extracannicos, escritos
36. Is 65,17-25. 37. M. Vasil, o.c, 20 (citado del Interpretis dictionary of the bible). 38. Esa literatura est representada en la literatura bblica por los libros de Daniel, Revelacin, Baruch y la Pseudoepigrapha. La Pseudoepigrapha se refiere a esos escritos judos fuera del canon del antiguo testamento y de la Apocripha (stos ltimos, libros judos extracannicos no incluidos en la traduccin griega de Los Setenta), que fueron compuestos originalmente en hebreo, arameo y griego entre los aos 200 a.c. y 200 de. Incluyen sobre todo proclamas apocalpticas, historias legendarias, salmos y citas de sa-

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157 en su mayor parte entre el comienzo del segundo siglo A.C. y el final del primer siglo D.C., en los cuales se incorpora ya definitivamente el concepto de la vida despus de la muerte y se da gran importancia al final del mundo. No hay uniformidad en ellos e inclusive un mismo libro incorpora conceptos apocalpticos contradictorios. Todos los analistas bblicos concuerdan en que creencias populares que no se encuentran en el antiguo testamento forman las bases de estos conceptos y que en ellos se puede detectar influencias babilnicas, persas y griegas. Esta escatologa intertestamentaria est formada por una concepcin de un universo de tres pisos: la tierra (donde viven los hombres), el cielo o una serie de ellos (donde viven Dios y los ngeles), y el mundo inferior (lugar del tormento de los espritus). Sobre el concepto del hombre de estos pensadores apocalpticos, dice el citado autor, siguiendo a los especialistas en el asunto:
Conjuntamente con esto viene la creencia de la naturaleza compuesta del hombre como teniendo dos partes interdependientes cuerpo y alma ambas necesarias y buenas en virtud de ser creadas por Dios. El alma se separa del cuerpo a la muerte. Las creencias concernientes a lo que ocurre despus de la muerte, varan. Los judos de la dispora bajo influencia helenstica llegaron a creer en la inmortalidad del alma y an a rechazar el cuerpo como innecesario, e inclusive algunos, a sealarlo como malo 39 .

Sin embargo, la mayora de estos escritos intertestamentarios expresan todava sus creencias en una sola edad o era, esta era presente de la historia humana, sin ninguna idea de que habr de finalizar algn da, y no la consideraban esttica40. Mantenan su apego a la esperanza nacionalista de los judos de que en el futuro se estableciera el orden teocrtico de Dios en la tierra. Su reino inclua un mesas, en los casos que aqul era concebido en trminos de reino mesinico. La creencia en la resurreccin de la muerte y un juicio final al estilo egipcio vino tardamente a ser parte de la concepcin general escatolgica intertestamentaria. En este medio intertestamentario, seala Vasil, se desarrolla una escatologa que se separa radicalmente de la vena central del pensamiento de Israel: el apocdipticismo. Aun cuando pertenece al mismo perodo de esta tercera escatologa, forma una cuarta tendencia 41. Este se caracteriza por una escabidura. Vasil cita de los eruditos bblicos europeos la siguiente definicin de apocalipticismo: Un tipo de pensamiento religioso que se origin aparentemente del zoroastrismo, la antigua religin persa, adoptado por el judaismo en los perodos del exilio y del post-exilio, el que a su vez lo ha trasmitido al cristianismo (O.c, 24). 39. M. Vasil, o.c, 25 (citado tambin del Interpretis dictionary of the bible). 40. Ibid. 41. Cf. nota 38.

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158 tologa csmica dualista de influencia helenstica que sostiene la creencia en dos eras o tiempos (aeones) diferentes: la era del presente, mala, bajo el dominio de Satans y la era futura, eterna y justa, bajo el control de Dios. Aqu fueron reforzadas las creencias populares de la vida despus de la muerte y del juicio final; ideas que nunca fueron parte de la religin proftica de Israel. Los condenados en el juicio final (generalmente gentiles o apstatas del judaismo) iban a un lugar de tormento eterno en el bajo mundo (para ser comidos por gusanos o por el fuego); mientras los justos eran recompensados en el paraso, en el cielo o en la tierra (en una Jerusaln celestial o en un jardn del Edn que bajara a la tierra) y as estaran ante la presencia de Dios o del mesas, o ambos. Esa escatologa apocalptica fue reforzada intelectualmente por los judos helensticos en la dispora. Adoptaron el dualismo de la cosmovisin platnica de la cultura greco-romana para hacer una distincin definitiva entre espritu y materia, eternidad e historia, alma y cuerpo, cielo y tierra, ideas y trabajo. Filn es un buen ejemplo. Para l, el alma, que preexista en el cielo, era buena, pero el cuerpo material, era corrupto, por consiguiente era una prisin para el alma. A la muerte del creyente, el alma ira a Dios y el cuerpo a la corrupcin final. Para Fn, la resurreccin del cuerpo, contrario a la escatologa neotestamentaria, era imposible. Segn los exegetas modernos (europeos, norteamericanos y latinoamericanos), estas concepciones de una escatologa de naturaleza apocalptica y neoplatnica, no corresponden a la tradicin central que domina el pensamiento proftico en el antiguo testamento. En los profetas estamos ante el anuncio de un reino de justicia que ocurre en 'la tierra y en relacin dialctica con la naturaleza de la injusticia de cada poca. Debemos advertir desde ahora que estos exegetas estn conscientes de que esa influencia apocalptica se encuentra en algunos libros del nuevo testamento, pero a pesar de ello, los textos del nuevo testamento contienen en s mismos los elementos correctivos para interpretar la salvacin en trminos ultramundanos nuevamente, como en el caso de san Pablo, para quien la salvacin no era una realidad futura, sino una realidad presente y terrena, que determina el futuro de todo. Hemos visto en esta seccin del captulo que la escatologa del antiguo testamento es diversa y que la tradicin fundamental, clsica, del pensamiento bblico concibe la plenitud escatolgica del reino de Dios en trminos ultramundanos y polticos. De aqu que los biblicistas latinoamericanos, tanto como los europeos, no alegan en ningn momento que esa sea la nica interpretacin del reino de Dios existente en la biblia, sino que es la fundamental y la dominante. Esto nos comprueba la existencia en la biblia de los recursos necesarios para una teologa que tome en serio la historia y la

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159 accin poltica del hombre. Sobre todo, nos demuestra que el establecimiento de la justicia, como infraestructura del reino de Dios, es el objetivo ltimo de la intervencin liberadora del Dios hebreo. Este examen sobre el lugar central que ocupa la justicia en la literatura de la religin proftica segn indicacin de los exegetas latinoamericanos nos confirma que la fe cristiana contiene en sus tradiciones ms antiguas y fundamentales la afirmacin de la justicia econmica, social y poltica como la finalidad del proceso de liberacin-salvacin. En ellas se entiende la justicia como la reivindicacin del dbil y del oprimido. Nos confirma adems, lo correcto de la afirmacin de estos exegetas y telogos latinoamericanos al interpretar la tradicin bblica sobre el reino de Dios en el antiguo testamento. Encontramos en ellas una continua re-significacin de los nuevos acontecimientos nacionales desde el paradigma de la liberacin. Con ello demostramos y confirmamos la autenticidad de las interpretaciones de carcter histrico que hacen los telogos de la liberacin sobre el reino de Dios. Igualmente, demostramos la autenticidad bblica de la concepcin de estos telogos sobre la salvacin, cuando dicen que sta debe entenderse en funcin de la lucha por el establecimiento de un nuevo orden de relaciones sociales, en el cual el hombre tiene que desempear un papel. Veamos ahora el nuevo testamento, la tradicin literaria del cristianismo propiamente, para examinar si las afirmaciones de la teologa de la liberacin sobre la historia, la salvacin, la liberacin, el reino de Dios y la justicia son sostenibles en esos textos. Para que ello fuese as, la predicacin de Jess, segn entendida por la iglesia del nuevo testamento debera constituir una continuidad con el antiguo testamento. Su concepcin del reino debera ser de carcter histrico y no de carcter platnico como interpreta la teologa tradidonailista, que espiritualiza y deshistoriza la salvacin, cuando la reduce a una religin interior y la desvincula de la historia. Adems, debera mantener el carcter revolucionario del reino de Dios frente a la realidad sociopo'ltica de opresin y la preferencia por los oprimidos, como lo hace el antiguo testamento. Esto estara en contradiccin con la interpretacin universalista de la teologa tradicional que esconde la naturaleza conflictiva y del proceso histrico donde se da la lucha por la liberacin entre justos e injustos.

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160 3. Jesucristo: la historizacin del futuro revolucionario en el nuevo testamento Jess representa el foco reinterpretativo del nuevo testamento. Este otro foco, no sustituye al xodo, segn estos exegetas, sino que se ubica dentro de esa misma estructura de interpretacin de la realidad: juicio a la opresin y proclamacin de la liberacin que trae la justicia a reinar entre los hombres, de la cual habr de participar toda la creacin. Su predicacin se sintetiza en el concepto del reino de Dios. El mexicano Benjamn Ferreyra, en su estudio de la eucarista, seala la liberacin real del xodo como el contexto en que hay que interpretar a Jess:
El Zikkaron de la liturgia juda se refiere fundamentalmente al xodo y a la historia de liberacin que principia Israel con los acontecimientos del Sina. A partir del xodo, el Yahv de Israel fue experimentado como un libertador. La primera experiencia del Dios de los padres fue, pues, una experiencia de libertad, de independencia, de justicia y de promocin para la comunidad hebrea. El Memorial de la liturgia y especialmente de la celebracin pascual, vena en la oracin hebrea y en las rbricas culturales para comprometer al creyente judo a continuar en la lucha en pro de la libertad, de la justicia y de la promocin de los individuos y de la comunidad. La eucarista llega a nosotros como Zikkaron en memoria de Cristo, es decir, como Su memorial: llamado exigencia y prenda para comprometernos y solidarizarnos con todo el sentido de su pascua. Su pascua como expresin cumbre y definitiva del gran movimiento de liberacin, de justicia y de promocin, esperado por toda la humanidad, empezado por el codo, continuado a lo largo de la historia bblica y confirmado por Jess con su pascua que contempla tambin como un Zikkaron 4*.

De aqu que la nocin de pan sea entendida tambin como smbolo de la historia real del hombre, que los autores nos invitan, como en el caso de Ferreyra, a abandonar toda magia, todo mito, toda hechicera, todo dolo y fetiche, para encontrar al Dios de la eucarista en el esfuerzo de los grandes movimientos en favor de la liberacin del hombre porque el pan, no es pan espiritual, sino que es sntesis de la historia humana: el pan supone y exige agricultura, economa, sistema social, comunicaciones, planeacin, poltica, trabajo, tcnica, humanismo, ciencia y desarrollo... por eso es signo de justicia, de amistad, de bienestar... de solidaridad humana en la suprema y comn empresa de vivir... de comunidad y unin para la abolicin del hambre y la miseria como expresin de todas las injusticias, las explotaciones, las opresiones43.
42. B. Ferretea, La eucarista, signo de liberacin, 1-2. 43. lbid., 7-10.

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161 Mguez Bonino, el decano de los telogos protestantes rioplatenses, destaca y argumenta esa continuidad entre el programa de liberacin real del antiguo y el nuevo testamento:
Es por lo tanto que, cuando Israel incorpora su esperanza en la figura del ungido, el mesas, ste sea aguardado como el Libertador, aunque de diversas maneras (ISam 2, 1-10; Is 61, 1-2, etc.) 44 . El nuevo testamento, lejos de rechazar esta esperanza, la asume en la proclamacin de Jesucristo. As es recibido por Zacaras y Mara como el libertador anunciado (Le 1, 46-55; 68-79) 45 . Jess mismo toma sobre s el programa de liberacin anunciado por Isaas (Le 4, 18-19; Mt 2, 1-6)46. En la muerte y resurreccin de Jesucristo, un nuevo mundo ha hecho irrupcin, una nueva edad ha sido inaugurada, colocada bajo la seal de la liberacin del mundo, del pecado, de la muerte, de la ley que ha de consumarse en el parusa del Seor. El cristianismo es llamado a la libertad (Gal 5, 1.13)47. Una libertad que es a la vez anticipo de la definitiva y acicate para una vida nueva (Rom 8, 15-27), una liberacin que toda la creacin anhela y aguarda (8, 22)48.

Queda claro que la predicacin de Jess debe ser interpretada como continuidad de la visin del mundo y de la literatura hebrea y no de la grecoromana. Jess, como foco estructurante del nuevo testamento, concreta su predicacin en el anuncio de k llegada del reino de Dios. Este concepto recoge el futuro liberador prometido, que Israel ha estado descifrando de su propia historia real. Pero Jess redefine el tiempo de esa promesa. Esto es lo que segn los exegetas latinoamericanos intensifica an ms el carcter
44. Entonces Ana dijo esta oracin: Mi corazn exulta en Yahv... porque me he gozado en tu socorro... Yahv enriquece y despoja... Levanta del polvo al humilde, alza del mudalar al indigente para hacerle sentar junto a los nobles (ISam 2, 1, 7-8). 45. Y Mara dijo: Engrandece mi alma al Seor y mi espritu se alegra en Dios mi salvador porque ha puesto sus ojos en la humildad de su esclava, por eso ahora todas las generaciones me llamarn bienaventurada porque ha hecho en mi favor maravillas el poderoso... Despleg la fuerza de su brazo, dispers a los que son soberbios en su propio corazn. Derrib a los potentados de sus tronos y exalt a los humildes. A los hambrientos colm de bienes y despidi a los ricos sin nada. Acogi a Israel su siervo acordndose de su misericordia como haba prometido a nuestros padres... (Le 1, 46-55). 46. Le entregaron el libro del profeta Isaas y desenrollando el volumen, hall el pasaje donde estaba escrito: "El espritu del Seor est sobre m por cuanto me ha ungido. Me ha enviado a anunciar a los pobres la buena nueva, a proclamar la liberacin a los cautivos y la vista a los ciegos, para dar libertad a los oprimidos y proclamar un ao de gracia del Seor". Enrollando el volumen lo devolvi al ministo y se sent... Comenz a decirles: Esta escritura, que acabis de or, se ha cumplido hoy (Le 4, 16-21). 47. Para ser libres nos libert Cristo. Manteneos, pues, firmes y no os dejis oprimir nuevamente bajo el yugo de la esclavitud... Porque hermanos, habis sido llamados a la libertad... (Gal 5,1.13). 48. El texto est tomado de Mguez Bonino, Teologa y liberacin, en Fichas de ISAL.8. li

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162 histrico del evangelio. 'El mensaje de Jess est sintetizado en las bienaventuranzas, pero stas deben ser entendidas en el contexto del significado del reino de Dios, segn la afirmacin de los estudios modernos. De aqu que deben ser entendidas en sentido liberador. Croato, en el estudio bblico donde destila la nueva hermenutica, seala las implicaciones revolucionarias de esa interpretacin:
Por empezar, nada nos afirma que en los evangelios el reino de los dlos es el mundo celestial y trascendente, el estado post-mortem. Sabemos lo que pensaban los judos de este reino esperado, terrestre y muy definido. Las bienaventuranzas deben ser ledas a la luz de las esperanzas mesinicas inscriptas en el corazn de los profetas y exploradas por los judos. Ahora bien, en el antiguo testamento hay una lnea proftica bien marcada que, retomando la concepcin teolgica de Yahv, defensor de los pobres, la vuelca en la descripcin del rey futuro como instaurador de la justicia y liberador de los oprimidos (cf. Is 9, 5-7; 11, 1-9; Jer 23, 3-8; Ez 34, 23-27). Leamos en este momento el orculo ms significativo para nuestra intencin; al anunciar Isaas al retoo de David, poseedor del espritu de Yahv, expresa que juzgar en justicia al pobre y en equidad a los humildesde-la tierra; y herir al opresor icn la vara de su boca y con el soplo de sus labios matar al impo... (11, 4) 4 9 .

Para Croato, como para todos los eruditos bblicos del continente ubicados en esta interpretacin liberadora de la biblia, la esperanza del reino de justicia destilada de la re-significacin del acontecimiento del xodo a lo largo de la historia de Israel, constituye la clave interpretativa que usa Jess para entender su vocacin y su momento histrico:
Pues bien, Jess interpreta no slo su vocacin sino tambin su momento histrico como realizacin de estas esperanzas. Felices los pobres porque ahora, con l, comienza la liberacin. Las bienaventuranzas no son una llamada a la resignacin sino a un proceso de liberacin que no comienza como revolucin poltica y social (veremos ms adelante por qu) pero que tarde o temprano lo sera. Si el reino no es una cosa etrea y espiritual, no llegar sin un cambio profundo en los hombres, sin la instauracin de la justicia en todos los niveles so.

Las influencias platonizantes del helenismo que desvirtan el carcter histrico de la escatologa hebrea estn ausentes en Jess. Es la conclusin de los especialistas despus del estudio de la formacin de los textos y documentos neotestamentarios compuestos en base a fragmentos clticos y tradiciones orales sobre Jess. El ministerio de Jess se realiza en medio de la tradicin hebrea y juda. 49.' S. Croato, Liberacin y libertad, 107. 50. S. Croato, o.c, 107-108.

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163 En la escatologa de Jess se mantiene la concepcin hebrea del Dios nico que trabaja en la historia humana en interaccin con los hombres para lograr la nueva creacin que se sintetiza en el reino de Dios. Todos concuerdan en que el tema de la predicacin de Jess es el evangelio del reino de Dios (Mt 4, 23; Me 1, 14.15; Le 8, 1; 9, 11; 4, 43-44)51. Pero en la madurez de su ministerio hay un cambio de tono; Jess comienza a afirmar que el reino ya lleg y que su poder entre los hombres se muestra como evidencia (los cojos andan, los ciegos ven..., el poder del mal es derrotado..., etctera), segn las antiguas seales estipuladas por los profetas (Is 29, 1819; 35, 5-6; 61; Le 11, 20; Mt 12, 18; Me 3, 27; Le 16, 16). Llega el momento que dice: En medio de vosotros est (Le 17, 20-21). No hay duda que para Jess el reino ya ha sido desatado en la historia. No es algo que se da fuera de ella. En Jess l reino de Dios significa la soberana de Dios pero tiene un sentido escatolgico inminente: El tiempo se ha cumplido, el reino de Dios se ha acercado; arrepentios y creed en el evangelio (Me 1, 15; Le 7, 22; 4, 18 s; Mt 4, 23). Segn Lucas, Jess actualiza el programa del reino del antiguo testamento cuando se presenta ante la sinagoga y lee: El espritu del Seor est sobre m porque me ha ungido para dar buenas nuevas a los pobres: me ha enviado a proclamar la liberacin a los cautivos y vista a los ciegos, para dar libertad a los oprimidos y proclamar el ao de gracia del Seor. Enrollando el volumen lo devolvi al ministro, y se sent. En la sinagoga todos los ojos estaban fijos en l. Comenz, pues a decirles: Esta escritura, que acabis de or, se ha cumplido hoy sz. Sin embargo, Jess mantiene la tensin entre la inauguracin del reino, que ya ha ocurrido, y su consumacin final cuando vendr el Hijo del Hombre (Me 13, 32; Le 10, 12) y se har justicia finalmente (Le 10, 13-15; Mt 24, 37-39; Me 8, 38). Esa consumacin era inminente porque ya se haba iniciado ese reino, aunque Jess rechaza los clculos tpicos del apocalipticisfflo (Hech 1, 7; Me 13, 32-37; Le 12, 39-40; Mt 24, 43-44; Le 21, 34-36). Tu fe te ha salvado, dice; la salvacin del reino se da en el presente y es salvacin de males intramundanos fsicos y existendales que constituyen
51. Recordemos que evangelio es un trmino tcnico que significa el anuncio del advenimiento de un nuevo gobernante, implica el cambio de la estructura de poderes y relaciones de la sociedad. Y recorra Jess toda Galilea, enseando en sus sinagogas, proclamando la Buena Nueva del reino y curando toda enfermedad y toda dolencia en el pueblo (Mt 4, 23). Despus que Juan fue apresado, march Jess a Galilea; y proclamaba la buena nueva de Dios: "El tiempo se ha cumplido y el reino de Dios est cerca; convertios y creed en la buena nueva" (Me 1, 14-15). A continuacin iba por ciudades y pueblos, proclamando y anunciando el reino de Dios (Le 8, 1-2). 52. Le 4,16-21.

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164 seales adelantadas de la calidad del reino que habr de cambiarlo todo, especialmente las relaciones sociales. De aqu que el mensaje sea especialmente para los pobres. El reino, tanto como su ministerio, corresponden a un proceso de crecimiento como el de las semillas que se plantan y as lo compara en las parbolas (Mt 13, 24; Me 4, 26; Le 13, 18-19). Un proceso ha sido desatado y puesto en movimiento. Confirma y enriquece esta posicin al excelente estudio de Pixley, cuando seala las similaridades y diferencias entre la escatologa de Jess y la de su tiempo. Pixley describe la escatologa de Jess de la siguiente manera:
El reino de Dios irrumpira en la historia como una nueva edad. Invertira los rdenes de este mundo. Los pobres recibiran bendiciones sin nmero, y los poderosos se lamentaran de su participacin en el mundo que habra pasado. Ante todo, Jess subrayaba la inminencia de la venida de este reino: De cierto os digo que hay algunos aqu que no gustarn la muerte antes de ver venir al reino de Dios con poder (Me 9, 1). El reino significara el juicio de Dios sobre las naciones y las personas. Aunque Jess se ubica dentro de la corriente que hemos designado como esperanza escatolgica, pues piensa del reino de Dios como algo que llega por su propia dinmica, aparte de los proyectos polticos humanos, su imagen del reino no tiene los mismos colores paradisacos y extraterrenos que caracterizaban a los escritos apocalpticos. Con stos comparte la conviccin de que ser un cambio drstico. Para prepararse el rico ha de vender su propiedad, drsela a los pobres y venir en pos de Jess como uno ms de la comunidad que espera el reino, sin privilegios (Me 10, 21; Le 12, 33; 14, 33). Exiga tambin la renuncia de los lazos familiares y la seguridad y posicin que stos podran ofrecer, para ingresar como uno ms en la comunidad del maestro (Le 14, 25; Me 3, 34-35). All no haba privilegios: el ms grande era el que ms servicio prestaba (Me 10, 4245), y quien haca un favor al ms pequeo de los hermanos se lo haca al mismo maestro (Mt 10, 42; 25, 40). All no se reconoca ninguna autoridad humana, ni se llamaba padre a ninguno porque solamente Dios es la autoridad que han de reconocer quienes esperan su reino (Mt 2 3 , 9 ) r a .

A la muerte de Jess, las comunidades de seguidores de Jess pasan a la espera inminente de ese acontecimiento de transformacin social de la historia en que los ltimos sern los primeros, los pobres recibirn su justicia por fin y los ricos sern enviados vacos, porque de la misma manera que un camello no cabe por el ojo de una aguja, tampoco cabe un rico en el reino de Dios. Los cristianos venden lo que tienen, lo dan a los pobres, y se van a vivir en comunidad, a esperar el advenimiento de la plenitud del reino y el regreso de su Seor.
53. J. Pixley, El reino de Dios: buenas nuevas para los pobres de Amrica latina?, manuscrito para Revista bblica, 26-27.

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165 Surgen varias interpretaciones del reino entre sus seguidores. Pixley distingue cuatro de ellas **. Una, afirma la existencia de un paraso celestial donde van a morar los justos a la hora de su muerte, que tiene sus antecedentes en el judaismo popular (Le 23, 39; 16, 19-31)M. Otra segunda, interpreta la muerte de Jess como un sacrificio expiatorio en la lnea de los sacrificios hebreos (Hebreos), lo cual, ser determinante para la salvacin de los creyentes cuando venga el reino. Esta llega a dominar el perodo post-apostlico y logra imponer el trmino de reino de los cielos que Mateo usa por razn de aquel escrpulo hebreo de no mencionar el nombre de Dios. Una tercera interpretacin es la de Juan el telogo, que hace algo parecido pero en trminos de un conocimiento para salvacin (Jn 3, 3-12). Y la cuarta interpretacin que contina la lnea de la tradicin clsica representada por Jess: la de san Pablo. La salvacin est en presente y es base para la transformacin futura. La creacin entera ha de ser renovada (Rom 8, 18-25). Para l, la tica de la iglesia y la nueva criatura son seales del poder que ha sido desatado en la historia para la transformacin del sistema de relaciones humanas (2Cor 5, 17; Col 3, 5-15). Aunque Pablo insiste en el hecho de que la muerte y resurreccin de Jess son esenciales para que se desate entre los hombres ese movimiento de renovacin social total (lCor 1, 18-25), no entiende su muerte a la luz de los sacrificios hebreos. La cruz aqu es smbolo y camino hacia la realizacin del reino. La predicacin de la cruz pasa juicio sobre este reino actual en forma subversiva. Pixley concluye que es san Pablo quien se ubica con Jess en la tradicin central de la literatura del antiguo testamento, y es el personaje dominante en la formacin de la iglesia, por lo cual las dems interpretaciones que
54. Cf. sus detalles en el artculo mencionado. 55. Tambin J. L. Segundo, el exegeta uruguayo, que ha examinado este problema aunque desde el punto de vista de la salvacin nos indica que si bien es cierto que las influencias persas despus del exilio y del perodo helenstico intertestamentario crean un ambiente espiritualista y metafsico, en el que hacen su aparicin las ideas de la vida ultraterrena y de la vida en el mundo como una prueba, que hacen posible la concepcin de una salvacin ultramundana, sin embargo, la misma memoria histrica de la fe de Israel contiene los elementos correctivos necesarios para resignificar la salvacin en su concepcin intramundana nuevamente. Por un lado se encuentran algunos autores de las primeras comunidades que ceden a esas influencias apocalpticas, como los son las epstolas a los hebreos, Santiago y la primera de Pedro, pero con el otro, encontramos en todos los intentos correctivos de la reinterpretacin paulina, que vuelve el concepto de salvacin a su significado ultramundano y presente, del cual depende todo el futuro. Cf. el estudio de J. L. Segundo en su libro De la sociedad a la teologa, 77-195.

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166 se apartan del antiguo testamento deben ser calificadas como perifricas. De aqu su afirmacin definitiva sobre el significado histrico y poltico del reino de Dios:
nicamente pierde el reino sus races polticas cuando se le considera reino celestial. En esta forma debe ser repudiado, pues resulta una invitacin al pobre de no tomar con seriedad su condicin oprimida en este mundo, excepto como preparacin para otro mundo cuya realidad es hipottica. Que el hombre sea capaz de basar su vida entera sobre fundamentos tan dbiles es harto conocido, y la dinmica psicolgica de este proceso de ilusin fue explorado ampliamente por Freud. Para el pueblo pobre representa una trampa muy peligrosa, porque en su miseria vive con tantos deseos frustrados que le hace susceptible a todo tipo de sueo. La interpretacin del reino de Dios como reino celestial debe descartarse, pues, como perifrica dentro de la biblia es incapaz de ofrecer buenas nuevas a los pobres. Reino de Dios es un smbolo poltico 56 .

Este proceso de resignificacin del concepto del reino y de su salvacin nos va dando ya el perfil de la argumentacin de los telogos de la liberacin para fundamentar su autoridad, para afirmar su derecho a la reinterpretacin del significado de la salvacin y del reino de Dios para el da de 'hoy en Amrica latina. 4. La revolucin social en el nuevo testamento El ncleo del concepto del reino de Dios anunciado por Jess en el nuevo testamento y su entendimiento histrico, tienen implicaciones revolucionarias homologas a las del redescubrimiento de la centralidad del xodo en el antiguo. En su trabajo El Socialismo y el nuevo testamento, dice Jorge Pixley:
No hay en el nuevo testamento una descripcin tan magnfica de una revolucin (como la del xodo) pero s hay la anticipacin de un cambio revolucionario en el anuncio del reino de Dios, especialmente como lo presenta el evangelio segn sal Lucas. El tema aparece en el cntico de Mara: Quit a los poderosos y exalt a los humildes. A los hambrientos colm de bienes y a los ricos envi vacos. Mara celebra una transposicin que Dios efectuar, y de la cual su seleccin como madre del Cristo es un anuncio 67 . 56. J. Pixley, El reino de Dios: buenas nuevas para los pobres de Amrica latina?, 37. 57. J. Pixley, El socialismo y el nuevo testamento: El Apstol 3, 9. El texto citado dice: Y dijo Mara: "Engrandece mi alma al Seor y mi espritu se alegra en Dios mi salvador porque ha puesto los ojos en la humildad de su esclava, por eso desde ahora

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167 Esta inversin de clases y valores producida por el reino en el nuevo testamento ha sido sealada por estos biblicistas como central, no slo a Lucas, sino a todo el relato bblico. Cuando el argentino Arturo Paoli examina el cntico que Lucas atribuye a Mara, concluye:
El cntico atribuido a Mara es un resumen de la biblia: en l est todo... Quedamos perplejos pensando que la iglesia que declara que Mara es su modelo y que quiere reproducirla en su vida y en su estilo, porque la iglesia que ms se ve y de la que ms se habla, est con los poderosos que Dios decide derribar... **.

Jorge Pixley, Guillermo Hirata y Andrs Lanson observan en sus estudios sobre el reino de Dios que esta transposicin social constituye el carcter fundamental del reino59. En un examen de la predicacin de Jess sobre ricos y pobres y de todos los encuentros entre ricos y pobres en el libro de Lucas, Hirata encuentra que el reino implica siempre una revolucin de valores y posiciones sociales por la cual los ricos siempre son condenados y los pobres salvados60. Dice Hirata:
Yo he. querido poner de relieve un esquema que .sostiene el conjunto y se encuentra, explcitamente en varios textos. Se trata del esquema de cambio. Cambio particular sin duda: invierte simplemente la posicin.de. los-detentores de estas posiciones sociales. Es .decir, ante la venida del reino, los ricos detentan, el poder sobre los recursos materiales; cuando el reino llegue, sern los pobres los que se encontrarn en lo alto de la jerarqua social. Entre estos dos tiempos el anuncio del reino de Dios que encierra el tiempo de la predicacin de Jess y de la actividad de los discpulos es por una parte, el tiempo de la esperanza para los pobres, y por otra, el tiempo de penitencia para los ricos, cuando se les ofrece la oportunidad de dar todos sus bienes para que el reino los sorprenda como pobres 61 .

Adems de poner en claro la inversin social que produce el reino, seala que esta revolucin de justicia ocurre no en virtud de la bondad de los potodas. las generaciones me llamarn bienaventurada, porque ha hecho en- mi favor maravillas el poderoso, santo es su nombre y su misericordia alcanza de generacin en-generacin a los que temen. Despleg la fuerza de su brazo, dispers a los que son soberbios en s propio corazn. Derrib a los potentados de sus tronos y exalt a los humildes. A los hambrientos colm de bienes y despidi a los ricos sin nada. Acogi a Israel, su siervo, acordndose de la misericordia como haba prometido a nuestros padres en favor de Abraham y de su linaje por los siglos. 58. A. Paoli, La perspectiva poltica de san Lucas, 173-74. 59. J. Pixley, El socialismo y el nuevo testamento: El Apstol; El reino de Dios: buenas nuevas para los pobres de Amrica latina?, manuscrito enviado a Cuadernos de teologa; G. Hirata, Ricos y pobres. Estudio exegtico del evangelio de Lucas; A. Lanson, Liberar a los oprimidos. 60. Le 4, 16-20; 6, 20-25; 12, 13-21; 14, 12-33; 16, 19-36; 18, 18-23; 19, 1-10. 61. G. Hirata, Pobres y Heos. Estudio exegtico sobre el evangelio de Lucas, 7-8.

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168 bres y la maldad de los ricos, sino en virtud de la condicin objetiva de cada posicin. El reino no tolera la divisin de clases ni el sistema que las genera. De no ser as, hubiranse presentado algunos ricos justos y algunos pobres injustos. El joven rico cumple la ley a perfeccin, pero no puede entrar al reino porque se dedica a extraer riquezas del trabajo de los otros. Lucas, siguiendo la tica escatolgica de las primeras comunidades cristianas, no concibe que los ricos puedan entrar en el reino, a menos que no lo vendan todo y lo repartan a los pobres para ponerse a tono con el cambio que viene. De la misma manera que un camello no cabe por el ojo de una aguja, tampoco puede un rico entrar en el reino que ya ha comenzado a desarrollarse con la venida' de Jess. El evangelio, como anuncio, es para todos, pero el reino es para restituir justicia a los oprimidos y explotados. Segn Hirata, esta exgesis restituye la verdad del texto desvirtuada por las interpretaciones cristianas burguesas, que para ensanchar la entrada, aadieron las cualidades morales burguesas y espiritualizaron la nocin del pobre:
...el reino de Dios al llegar a un mundo, afectado por la divisin entre ricos y pobres, y dirigirse a estos ltimos, excluye a los primeros, porque est encargado de llenar las aspiraciones de los pobres. As pues la exclusin de los ricos consiste justamente en que se vern privados de los bienes que trae el reino. Vemos claramente que el reino de Dios toma partido y que no es una dimensin vacua en la que podemos colocar los objetos que se nos vengan a la imaginacin; no es una forma, est materializado por los contenidos precisos02.

Jorge Pixley, en su estudio sobre el asunto, coincide con Hirata. Seala que la predicacin de Jess se diriga de manera especial a los pobres:
1 espritu del Seor est sobre m, por cuanto me ha ungido para dar buenas nuevas a los pobres (Le 4, 18). Cuando llegaron los mensajeros de Juan para preguntar si Jess era el que esperaban, el Seor respondi: Los ciegos ven, los cojos andan, los leprosos son limpiados, los sordos oyen, los muertos son resucitados y a los pobres es anunciado el evangelio (Mt 11, 5). Jess se rode de un pequeo grupo de personas humildes, pescadores y mujeres de aldea en su mayora. Vea en sus comidas con esta gente del pueblo un anticipo del gozo del reino (Me 2, 16 s; 14, 22-25). La presencia de los pobres no era casual, pues en su parbola del gran banquete dice que el gran Seor mand traer a los mendigos de las calles para gozar de su cena (Le 14, 15-24). Da que pensar la historia del hombre bueno pero rico que no pudo encontrar la salvacin porque, a pesar de su fidelidad a la ley de Dios no estaba dispuesto a hacerse pobre, y ms fcil es pasar un camello por el ojo de una aguja que entrar un rico en el reino de Dios (Me 10,25) 3. 62. Ibid.,17. 63. J. Pixley, El socialismo y el nuevo testamento: El Apstol 7.

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169 Consecuencia fundamental de esta transposicin es la inversin de los valores y la concepcin del mundo de la sociedad establecida. Ejemplos sealados usualmente son el rechazo de los ritos y das sagrados, como el sbado, el lavado de manos, por medio de lo cual Jess seala que se convierten eni instrumentos de opresin al enfermo y al oprimido cuando esos ritos no estn al servicio del hombre, sino del sistema (el hombre no ha sido hecho para el sbado...). Igualmente con el rechazo a los respetables de la poca y su moral, manifestado en la desvalorizacin de religiosos, fariseos y saduceos y la revalorizacin de los pobres (que no podan observar la ley porque el conocimiento de las sutilezas de sta no estaba a su alcance), de los nios, de mujeres pecadoras, enfermos rechazados de la sociedad (como los leprosos a quienes se tena por castigados de Dios); y el desafo de la ley en ocasiones, como cuando impide apedrear a la mujer adltera. Sin embargo, otra vez hay que sealar, dicen estos autores, que el fundamento objetivo de esa subversin de los valores de la sociedad existente en los tiempos de Jess, se encuentra en la sealada subversin de las relaciones sociales que trae el reino. Pixley lo expresa sin rodeos cuando dice:
A todo lo largo de los libros del nuevo testamento, se afirma que donde penetre el evangelio se efecta una inversin de los valores mundanales. En el mundo, los ricos y poderosos ejercen el dominio, pero en la comunidad que espera y anuncia el reino los grandes son los que sirven y dan todo lo que tienen a los necesitados (Me 10, 42-45; Le 17, 33). Santiago lo expresa con claridad: Segn esta epstola, el gran peligro para la congregacin es que se acepte la amistad con el mundo (Sant 5, 4). Esta amistad con el mundo se manifiesta ante todo cuando en la congregacin se aceptan las distinciones de clases que son normales en el mundo: Hermanos mos, que vuestra fe en nuestro glorioso reino del Seor Jesucristo sea sin acepcin de personas. Porque si en vuestra congregacin entra un hombre con anillo de oro y con ropa esplndida, y tambin entra un pobre vestido andrajoso, y miris con agrado al que trae la ropa esplndida y le decs: Sintate t aqu en buen lugar; y decs al pobre: Estte t all en pie, o sintate aqu bajo mi estrado; no hacis distinciones entre vosotros mismos, y vens a ser jueces con malos pensamientos? (Sant 2, 1-4). Dios no admite distinciones de clase (Rom 2, 11; Ef 6, 9; Col 3, 25), y tampoco deben admitirlas los que son hijos de Dios. Pero el no hacer distinciones, tal como Dios lo practica, implica una preferencia para el pobre dentro de un mundo injusto, porque en la lucha entre pobres y ricos la neutralidad sera darle libertad al rico para que oprima al pobre, la biblia insiste en esta preferencia divina6*.

Todos estos exegetas sealan como evidencia de esta interpretacin, la estructura socio-econmica de la primera iglesia primitiva: la multitud de
64. Ibid.,1.

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los que haban credo era de un corazn y un alma y ninguno deca tener como suyo propio lo que posea, sino que tena todas las cosas en comn (Hech 4, 32). Pixley lo seala cuando dice: Por lo menos en cuanto a bienes inmuebles, estos primeros cristianos practicaron una comunidad de bienes (Hech 2, 42-7). Diramos que formaron una comunidad socialista utpica, pues no tenan el conocimiento ni los medios econmicos y polticos para sostenerse dentro de una sociedad no socialista, pero con su manera de vida daban evidencia del evangelio que predicaban, y anunciaban el reino de Dios como una revolucin social65. Esta dimensin social, real, del evangelio no hubiera podido surgir si se hubiera continuado con la hermenutica espiritualista que impuso la helenizadn del cristianismo y su idealizacin filosfica. Por lo tanto, una condicin esencial al desarrollo de la nueva hermenutica es entender tambin el nuevo testamento en el mismo sentido histrico que comienza a entenderse el antiguo. Lanson, el biblicista argentino, lo seala en forma contundente cuando dice: Si la liberacin de Israel hubiera sido algo meramente espiritual, que slo afecta a las relaciones ntimas y religiosas del hombre con Dios en el secreto del alma, Jess no hubiera tenido ninguna clase de dificultades. An ms, lo hubieran invitado a hablar en el templo de Jerusaln durante las grandes fiestas y peregrinaciones. Pero proponer un cambio tan concreto, y predicarlo a todo el mundo, as, sin pedir permiso a nadie (Mt 21, 23); poner al desnudo ciertas costumbres econmicas infiltradas hasta en las esferas puritanas (Mt 23, 1-36) esas cosas no muy claras que ocurran con las finanzas del templo todo esto no era para agradar mucho a los grandes del mundo (Mt 15, 12). Y pronto suscit el rechazo de ese nazareno que pretenda cambiarlo todo por ser Dios mismo encarnado (Jn 10, 31-33)66. As que tambin en el nuevo testamento el reino tiene una dimensin histrica y por lo tanto, es un reino estructurado polticamente con la problemtica de la reproduccin materia de la vida por base. Por esto es importante aclarar que la excepcin lingstica reino de los cielos, no se refiere a lugar. Dice Miranda: El reino de los cielos no significa un reino en el dlo, sino el reino de Dios como bien han dicho todos los comentaristas modernos al constatar en esa expresin el clsico circunloquio del tardo judaismo que as evita nombrar el nombr de Dios67. 65. Ibid., 8. 66. A. Lanson, Liberar a los oprimidos, 77. 67. P. Miranda, o.c, 131.

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171 Otros trminos lingsticos del nuevo testamento relacionados con la escatologa que pudieran dar la impresin de un reino fuera de la historia, tienen su explicacin aceptada universalmente entre los exegetas. Miranda mismo nos aclara otra vez:
Los pasajes de Pablo y de Lucas que hablan de un paraso (Le 26, 43; 2Cor 12, 4) extraterreno o de el seno de Abraham (Le 16, 23) o de un prximo estar con Cristo (Flp 1, 23), etc., aluden a una situacin provisional que durar nicamente mientras no regrese Cristo a la tierra para establecer definitivamente y sin fallas el reino de Dios... vuestro salario es grande en el cielo (Mt 5, 12 que sigue al texto del 3-10) no significa que sern premiados en el cielo como si ah se dijera oti mitbon (o plre) lepsetbe en tois ouranois, lo que se nos dice es que las acciones de los hombres entran al conocimiento de Dios; en lenguaje figurado: que ascienden a Dios en el cielo y ah como tesoro se acumulan, no que ah las disfrutaremos... la resurreccin de los cuerpos nadie puede tomarla en serio si no se trata de establecer el reino de la justicia en la tierra {o.c, 131-32) 68.

Podemos concluir entonces que a la luz de esta historizacin de los textos del nuevo testamento se desmistifican, e historizan los acontecimientos bblicos del tiempo de Jess. Los estudiosos del nuevo testamento redescubren el ministerio de Jess como la aceptacin del programa de liberacin de las espectativas mesinicas y redescubren el hombre liberado de la opresin como prototipo de la nueva creacin (Le 4, 18-19; Mt 11, 1-6; Gal S) 69 ; redescubren el servicio al hombre como el criterio de la comunidad cristiana para enjuiciar la vida cristiana y el amor a Dios (Mt 25, 31-44)70; redescu68. Ibid.
69. El Espritu del Seor sobre m, porque me ha ungido. Me ha enviado a anunciar a los pobres la buena nueva, a proclamar la liberacin a los cautivos y la vista a los ciegos, para dar la libertad a los oprimidos y proclamar un ao de gracia del Seor (Le 4, 18-19). Para ser libres nos liber Cristo. Manteneos, pues, firmes y no os dejis oprimir nuevamente bajo el yugo de la esclavitud... Porque, hermanos, habis sido llamados a la libertad; slo que no tomis de esa libertad pretexto para la carne; antes al contrario, servios por amor los unos a los otros. Pues toda la ley alcanza su plenitud en este solo precepto: amars a tu prjimo como a ti mismo* (Gal 5, 1, 13-14). 70. Cuando el hijo del Hombre venga en su gloria acompaado de todos sus ngeles, se sentar en el trono de su gloria. Sern congregadas delante de l todas las naciones, y l separar a los unos de los otros, como el pastor separa las ovejas de los cabritos. Pondr las ovejas a su derecha, y los cabritos a su izquierda. Entonces dir el rey a los de su derecha: "Venid, benditos de mi Padre, recibid la herencia del reino preparado para vosotros, desde la creacin del mundo. Porque tuve hambre, y me disteis de comer; tuve sed, y me disteis de beber; era forastero, y me acogisteis; estaba desnudo, y me veststeis; enfermo, y me visitasteis; en la crcel, y vinisteis a verme". Entonces los justos le respondern: "Seor, cundo te vimos hambriento, y te dimos de comer; o sediento, y te dimos de beber? Cundo te vimos forastero, y te acogimos; o desnudo, y te vestimos? Cundo te vimos enfermo o en la crcel, y fuimos a verte?". Y el rey les dir: "En verdad os digo que cuanto hicisteis a uno de estos hermanos mos ms pequeos, a m me b hicisteis". Entonces dir tambin a los de su izquierda:

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172 bten la insistencia de esa comunidad cristiana en la incompatibilidad de ser rico y entrar a participar de la salvacin del reino, que es designado exclusivamente para beneficio de los pobres oprimidos y sus aliados (Le 4, 18; Mt 11, 15; Le 14, 15-24; Me 10, 25; Le 6, 20-25; 14, 21; 33; 16, 19-31; 18, 18-25; 19, 1-10; Sant 2, 5-6; 5, 1-6)71; y redescubren que esa incompatibilidad, entre la manera como los hombres han organizado el mundo y la manera como deben organizarlo los que esperan el reino, es lo que lleva a la comunidad cristiana primitiva a la venta de los bienes privados y al uso de stos en comunidad (Hech 2, 44-47; 4, 32)TO. Tenemos que concluir que liberacin en el nuevo testamento significa la liberacin del oprimido, el explotado, el pobre y el dbil de manos del opresor y explotador, para hacer posible un reino de justicia. Queda claro que no es una liberacin espiritual desvinculada de las condiciones materiales que determinan la vida del espritu, sino todo lo contrario, es una liberacin histrica, real, material, objetiva. Con ello constatamos k continuidad entre el nuevo y el antiguo testamento en cuanto al carcter histrico del reino de Dios, a pesar de las diferencias indicadas. En el nuevo testamento la expresin de la fe est ntimamente ligada a la condicin social del prjimo y a las estructuras sodoecon"Apartaos de m, malditos, al fuego eterno preparado para el diablo y sus ngeles. Porque tuve hambre, y no me disteis de comer; tuve sed, y no me disteis de beber; era forastero, y no me acogisteis; estaba desnudo y no me veststeis; enfermo y en la crcel, y no me visitasteis" (Mt 25, 3143). 71. No ha elegido Dios a los pobres de este mundo para que sean ricos en fe y herederos del reino que ha prometido a los que le aman? Pero vosotros habis afrentado al pobre. No os oprimen los ricos, y no son ellos los mismos que os arrastran a los tribunales? (Sant 2, 5-6). Es ms fcil que un camello pase por el ojo de la aguja, que el que un rico entre en el reino de Dios (Mt 10, 25). Afeando los ojos hacia sus discpulos dijo: Bienaventurados los pobres, porque vuesto es el reino de Dios. Bienaventurados los que tenis hambre ahora, porque seris saciados. Bienaventurados los que liarais ahora, porque reiris (Le 6-6, 20-21). Pero, ay de vosotros los ricos!, porque habis recibido vuestro consuelo. Ay de vosotros, los que ahora estis hartos!, porque tendris hambre. Ay de los que res ahora!, porque tendris afliccin y llanto (Le 6, 24-25). Pues, de igual manera, cualquiera de vosotros que no renuncie a todos sus bienes, no puede ser discpulo mo (Le 14, 33). Zaqueo, puesto en pie, dijo al Seor: "Dar, Seor, la mitad de mis bienes a los pobres; y si algo defraud a alguien, le devolver el cuadruplo". Jess le dijo: "Hoy ha llegado la salvacin a esta casa, porque tambin ste es hijo de Abraham... (Le 19, 8-9). 72. Todos los creyentes vivan unidos y tenan todo en comn; vendan sus posesiones y sus bienes y repartan el precio entre todos; segn la necesidad de cada una Acudan al templo todos los das con perseverancia y con un mismo espritu, partan el pan por las casas y tomaban el alimento con alegra y sencillez de corazn. Alababan a Dios y gozaban de la simpata de todo el pueblo. El Seor agregaba cada da a la comunidad a los que se haban de salvar (Hech 2, 4447). La multitud de los creyentes no tenan sino un solo corazn y una sola alma. Nadie llamaba suyos a sus bienes, sino que todo lo tenan en comn (Hech 4, 32).

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173 micas que determinan su condicin. En l se hace resaltar an ms la decisin en favor de los pobres y oprimidos, quienes sern los herederos del reino. Adems, se mantiene claramente la naturaleza conflictiva y revolucionaria de la lucha por la liberacin. La universalidad de la reconciliacin tiene que esperar por la solucin del conflicto entre ricos y pobres, que es producto de un orden de relaciones sociales que el reino no tolera. La hermenutica de la teologa de la liberacin afirma que el reino de Dios se desarrollar en la tierra. Esta afirmacin tiene serias repercusiones polticas para los cristianos. Cuando se sustituye el cielo helenista por el futuro, en la tierra, entonces, las promesas de felicidad, de participacin comn de los bienes, de amor pleno, de abundancia, de confraternidad absoluta, de libertad y de paz, entran en seria contradiccin poltica con el presente sistema de sufrimiento y violencia, de explotacin, de egosmo, de escasez artificial, de propiedad privada de los bienes, de guerra, de represin que se vive en este reino actual. Se traslada la contradiccin entre el reino de Dios y los sistemas de opresin actuales de la geografa espiritualizada tierra-cielo a la geografa material tierra-tierra. Esa contradiccin se transforma en una de naturaleza poltica. La contradiccin irreconciliable entre presente y futuro cobra un carcter inminente porque existe un solo lugar para ambos reinos: esta nica historia. Y su realizacin no est pospuesta para despus de la muerte, sino que va en camino ya. Por eso las palabras de Gutirrez:
La dimensin poltica no le viene al evangelio de tal o cual opcin precisa, sino del ncleo mismo de su mensaje. Si su mensaje es subversivo es porque asume la esperanza de Israel: 1 reino como fin de todo dominio del hombre sobre el hombre... es un reino de contradicciones con los poderes establecidos en favor del hombre... se trata de una nueva creacin13.

Es nuestra conviccin que la historizacin del reino de Dios, en estos autores latinoamericanos, no es una decisin arbitraria para modernizar el evangelio. Los fundamentos de esa 'historizacin vienen desde el antiguo testamento hasta el nuevo. Las afirmaciones teolgicas de los latinoamericanos son resultado del redescubrimiento de la concepcin sostenida por Israel y por la iglesia del nuevo testamento sobre la naturaleza histrica de las intervenciones de Dios y del propsito de esas intervenciones. En el contexto de esta concepcin historizada del reino de Dios, el juicio final, como indica el mismo Miranda, no responde ya a un juicio que supuestamente sucede cuando el mundo llega a su fin, porque el trmino usado deriva del verbo hebreo safat, que no significa juzgar en el sentido de 73. G. Gutirrez, Teologa de la liberacin, 295.

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174 juicio neutral a os acusados, sino que responde a la idea de hacerle justicia al oprimido. Y en cuanto a find, dice Miranda, tiene el sentido de por fin!, hasta que por fin...!, lo que la humanidad entera lleva milenios esperando74. Recordemos tambin a Croato, el biblicista argentino, cuando nos dice: ...nada nos afirma que en los evangelios el "reino de los cielos" es el mundo celestial y trascendente, el estado post-mortem... Sabemos lo que pensaban los judos de ese "reino" esperado, terrestre y muy definido 75. Para estos autores, el hecho de que Israel conciba la realizacin del reino' de Dios en la historia de la tierra, tiene que ver con su origen. El reino y su proyeccin utpica tienen un origen histrico. Esa esperanza es la proyeccin ampliada de las experiencias histricas de liberacin del pueblo de Israel a partir del xodo. La escatologa de Israel no constituye un sistema de proposiciones metafsicas derivadas de la especulacin filosfica, sino que derivan, como vimos en la discusin del carcter histrico, del pensamiento de Israel. Su escatologa es la proyeccin de su memoria histrica. Dice Alves:
Recordar el pasado., es por lo tanto, ver lo que es posible en el presente, desde la perspectiva del movimiento continuo de la libertad... el poder de proyectar para el lenguaje de fe es controlado por las memorias de las dialcticas histricas de liberacin. Es el lenguaje de la esperanza, como aquello que es posible a la historia y su futuro. El futuro y la esperanza de la que habla, permanecen, por lo tanto, radicalmente histricos76.

El pasado y el futuro no emergen, sin embargo, como dimensiones abstractas del tiempo, como ocurre en la especulacin metafsica, sino que son recordados por causa del presente histrico concreto.
Es solamente cuando el hombre siente el dolor, y las contradicciones del presente y est comprometido con su liberacin, que su pasado adquiere la determinacin por causa-del-presente y le trae, pues, una dimensin nueva de negacin y una nueva posibilidad de esperanza " .

No hay duda que para estos autores, el carcter histrico del concepto de la revelacin entre los hebreos, resulta determinante en el carcter histrico de su escatologa. La prueba especfica del carcter histrico de la esperanza de Israel la constituye el contenido concreto y especfico de esas diversas esperanzas que conforman las utopas de Israel en diversos momentos de su historia y que, como tales, son respuestas a las situaciones histricas 74. 75. 76. 77. P. Miranda, o.c, 133,136. S. Croato, Libertad y liberacin, 107. R. Alves, Religin: opio o instrumento de liberacin?, 249. Ibid.,250.

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175 de las formaciones sociales a lo largo del desarrollo de la biblia78. Esto es evidente, a pesar de los perifricos intentos helenistas por construir tardamente un apocalipticismo que, por influencias griegas y persas, divide al hombre en alma y cuerpo e intenta desarraigar el reino de Dios de la historia. Nos resta todava por aclarar la manera cmo la hermenutica de la teologa de la liberacin relaciona el tiempo de la liberacin de la biblia con el proceso latinoamericano de liberacin hoy. Veamos cmo esta hermenutica relaciona el pasado, el presente y el futuro en la reflexin teolgica sobre el proceso histrico de liberacin. 5. La nueva hermenutica abre la historia hacia el futuro e incorpora la realidad latinoamericana a la biblia Para entender la manera como los latinoamericanos relacionan la liberacin bblica con el proceso latinoamericano de liberacin es preciso entender la revolucin que ocurre en la historizacin del tiempo. Esa historizacin, no slo tiene consecuencias sobre el entendimiento de los acontecimientos, sino sobre la teologa bblica tambin porque modifica la nocin del tiempo. La vieja interpretacin privatizante y espiritualista de la cosmovisin helnica y la teologa medieval y burguesa, que implicaban una historia de tiempo circular, comienzan a dejar paso a la nueva interpretacin comunitaria e historizada de la biblia que implica un futuro abierto. La hermenutica de la teologa de la liberacin tiene que reinterpretar su instrumental exegtico a la luz de una fe histrica que toma en serio el tiempo histrico y el futuro. El sentido del tiempo de la cosmovisin greco-romana que postula un universo dividido en dos pisos, lo histrico-material abajo y lo inmutableespiritual arriba, entiende que el tiempo histrico y cambiante es sea de lo corrupto; que todo est regido por el tiempo de un mundo perfecto donde nada cambia y todo ya est predeterminado. La historia camina hacia el regreso del origen perfecto. Es el eterno retorno al cual es condenado Ssifo. Para ellos la historia como realidad social que va desarrollndose con un futuro abierto es imposible, no existe la novedad, ya todo ha sido creado y predeterminado. Todo esfuerzo humano por crear un mundo de justicia es
78. Alves lo expresa as: ideas de justicia, paz, reconciliacin, de la transformacin de espadas en arados, resurreccin del cuerpo, la nueva Jerusaln, el nuevo cielo y la nueva tierra, son todas imgenes utpicas: una protesta contra las condiciones dominantes en el presente y la articulacin al nivel consciente de la forma y estructura de la sociedad que respondera a las aspiraciones de la que las elabor (Ibid).

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176 en vano, todo vuelve al lugar de donde vino79. Aun en el idealismo hegeliano, el desarrollo de la historia no es otra cosa que la manifestacin del Espritu absoluto que los telogos identifican con el Dios inmutable. La aplicacin de esa cosmovisin idealista a la interpretacin bblica ha sido desastrosa. Se desconoce la concepcin hebrea de un solo mundo donde se da lo espiritual y lo material, un mundo donde Dios est activo, creando en una historia con un futuro abierto en relacin con un hombre autnomo. Esa interpretacin greco-romana no puede ver que es posible la transformacin del mundo y que la prctica cristiana se trata de esto, y no de un escape del mundo pasajero. Pero hoy, la singular interpretacin hebrea de la historia, que debe ser usada para interpretar el significado de Jess, ha sido recuperada por los biblicistas y los latinoamericanos la han llevado a sus ltimas consecuencias. Dice Alves sobre este concepto hebreo de la historia:
La comunidad de fe entendi que viva en un mundo de horizontes en proceso de expansin, siempre abiertos a posibilidades no existentes. La vida humana era vista, as, como un suceder en la historia, dentro de un tiempo siempre abierto en direccin al futuro*).

Seala Alves el dato generalizado entre los estudiosos del antiguo Medio Oriente sobre lo significativo de esta peculiaridad de Israel entre los pueblos de su tiempo y cita al especialista Wright cuando dice:
Nunca podemos estar seguros de la verdadera razn de este particular punto de vista israelita de la naturaleza de la historia. Constituye el dato primario e irre79. R. Alves describe esa mentalidad de la siguiente manera: La mente griega est dominada por "la urgencia hacia un entendimiento universal del mundo", buscaba encontrar "un principio uniforme natural" del cosmos, el arch donde todas las contradicciones de orden histrico se resuelven en una unidad y con racionalidad. El pensamiento toma como lmites la verdad de lo que es. Lo que es, es racional, lo que es, es verdad. Aunque dirige sus energas a la tarea de comprender el mundo, esta manera de pensar es ajena totalmente a la mente hebrea porque rechaza a la historia en la bsqueda de un principio meta-histrico donde las contradicciones de la historia son reconciliadas trascendentalmente (Religin: opio o instrumento de liberacin?, 138). Sobre esto vanse tambin los siguientes: G. Gutirrez, Teologa de la liberacin; J. L. Segundo, De la sociedad a la teologa; H. Assmann, Hacia un cristianismo dialctico; N. Zevallos, Contemplacin y poltica; Mguez Bonino, Nuevas perspectivas teolgicas; G. Gutirrez, Salvacin y construccin del mundo; J. Comblin, La redencin de la historia, incertidumbre y esperanza; J. C. Scannone, "Trascendencia, praxis libertadora y lenguaje: hacia una filosofa de la religin post-moderna y latinoamericanamente situada, tivas de Dilogo; E. Dussel, Teologa, historia de la liberacin y pastoral en Caminos en Panorama de la teologa latinoamericana; Puntel, Dios en la teologa hoy: Perspecde liberacin latinoamericana. 80. Ibid., 114.

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ductible de la teologa bblica, sin antecedentes en el medio donde pudiera haber evolucionado81.

Manuel Jimnez, el autor mexicano de La liberacin del hombre. Ideas del pensamiento bblico, confirma esas conclusiones cuando dice que el contexto bblico en que se da la historia humana es el de una creacin inacabada, su cosmos es la libertad, contrario de la cosmologa griega que encerraba al hombre en el mbito preconcebido de la tragedia 82. Ese contexto de un futuro abierto en una historia inacabada, incorpora entonces los acontecimientos de la presente historia latinoamericana como materia prima para descubrir lo que ellos llaman la palabra de Dios para hoy. El boliviano Pedro Negre, telogo activo en el acelerado proceso poltico de la Bolivia de 1971, especifica esa historia inacabada cuando afirma que para que la reflexin teolgica y la lectura bblica sea una praxis, tienen que partir de la participacin dentro del proceso de lucha por un mundo de justicia y paz 83. Su trabajo seala cmo la nueva hermenutica que lee la biblia con un sentido histrico, para el cual el futuro es real, cambia el significado del Cristo, de Dios y de la vida eterna. Cuando cambia el sentido cclico del tiempo sin futuro de la cosmovisin dualista, Negre dice que se revela el Dios hebreo-cristiano como un Dios de futuro que libera al hombre de su presente para forjar un futuro dialcticamente, un nuevo reino de una verdad que se hace (praxis) y que hace libres a los hombres del pecado personal y de las situaciones sociales de pecado que lo engendran. En esa exgesis donde el futuro (y no la esencia inmutable) es la categora dominante, la vida, muerte y resurreccin de Jess no constituye el regreso de Jess a su condicin pasada, sino su incorporacin al futuro que se va formando y al cual se integran los creyentes al adoptar su mismo espritu (su mismo compromiso)84. En ese contexto la resurreccin del cuerpo (y no la inmortalidad del alma de los griegos) reencuentra su sentido original de resurreccin del hombre total como liberacin, y la vida eterna viene a ser calidad de vida. Dios es visto en esta relectura bblica como un Dios que se va formando con su pueblo y que es un Dios-promesa, un Dios-futuro que libera al hombre de su ideologa defensora del presente cuando pasa juicio sobre ella, desde su esperanza escatolgica. Pero el inters de Negre no est en una hermenutica para la interpretacin bblica del mundo en s, sino para una interpretacin integrada a la
81. Ibi., 115.
82. Cf. la edicin mimeografiada por Cecrum. 83. P. Negre, Biblia y liberacin: Cristianismo y sociedad, 24-25, 69-80. 84. Ibid., 78-79.
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178 praxis de transformacin del mundo de hoy. Por eso dice que la participacin de fe en esa memoria bblica, donde la pregunta fundamental es la pregunta histrica por la situacin de mi hermano, lleva inevitablemente al anlisis cientfico-poltico, de tal manera que palabra de Dios se extiende hasta la realidad actual donde se escucha la continuacin de la palabra de Dios. Por esto Assmann, interesado en el mismo asunto afirma:
El texto, repetimos, es nuestra situacin. Ella es el lugar teolgico referencid primero. Las dems referencias (loci theologici, biblia, tradicin, magisterio, historia de las doctrinas), an porque contienen la exigencia de una praxis siempre actualizada, no son el polo de referencia primero de una esfera de la verdad en s sin conexin con el ahora de la verdadera praxis 8 5 .

El colombiano Rafael Avila intenta la elaboracin de una nueva teora de interpretacin que incorpore los acontecimientos latinoamericanos al texto bblico. Avila afirma que Dios habla tambin desde el acontecer latinoamericano y que esta palabra es susceptible de una lectura proftica 88. Propone entonces, una teora de interpretacin que incluye el tiempo presente de Amrica latina como continuacin de la biblia, siguiendo el mecanismo de interpretacin histrica de los profetas. Resumiendo su complejo esquema, podramos decir que la memoria histrica de los cristianos, que ha ido acumulando un sentido de la historia en base a los acontecimientos liberadores, sirve de tipologa de interpretacin para las nuevas situaciones. Estas, a su vez, propulsan una reinterpretacin de la memoria histrica que, finalmente, queda siempre orientada hacia el futuro, hacia el prximo acontecimiento. Es una relacin dialctica entre teora y prctica cristiana (que ahora se entiende como prctica histrica de liberacin). Esta es la relacin existente entre unos acontecimientos y otros y entre el antiguo testamento y el nuevo. Y esa debe ser la relacin entre el nuevo testamento y Amrica latina! dice Avila:
De esto resulta que la actividad proftica no es solamente una interpretacin del acontecimiento a partir de la palabra, sino tambin una reinterpretacin de la palabra a partir del acontecimiento. Esta palabra reinterpretada toma la forma de un proyecto histrico que tiene necesidad de objetivarse en una nueva situacin (relacin teora-praxis)... Si el nuevo testamento fue un punto de llegada para la iglesia primitiva, para nosotros es un punto de partida... Este polo proftico del nuevo testamento es el que nos permite interpretar nuestra historia y realizar su acoplamiento con la palabra novotestamentaria y con los hechos 85. H. Assmann, Opresin-liberacin: desafo a los cristianos, 141. 86. R. Avila, Profeca, interpretacin y reinterpretacin, en Liberacin en Amrica latina, 115.

La revolucin hermenutica

179 que ella condensa... se trata de una re-interpretacin. Slo as, una palabra diacrnica, se tornar sincrnica y significativa87. En Liberado y libertad, el biblicista argentino Severino Croato elabora su teora hermenutica en la misma lnea. Seala que el mtodo de interpretacin bblica no debe ser el de aplicar literalmente pasajes bblicos que son producto de situaciones histricas diferentes a las de hoy. Tampoco debe serlo la mera profundizacin sociolgica y poltica de los textos antiguos, cosa que s hay que hacer, pero que es insuficiente. El mtodo debe ser aquel que lee lo que el Dios de la tradicin bblica de la liberacin dice hoy, en medio de los acontecimientos presentes, para responderle en accin desde la perspectiva de esa misma fe liberadora. Eso presupone el haber ledo y entendido el significado histrico del acontecimiento pasado que gener la palabra de Dios escrita en la biblia. En otras palabras, significa que primero hay que entender el acontecimiento clave en todo su significado histrico-poltico para su momento original. Y luego, como segundo paso, leer lo que est aconteciendo hoy e interpretarlo a la luz del significado del acontecimiento de la liberacin bblica. El boy le dar la concrecin a esa clave liberadora y a la respuesta humana a la palabra de Dios. Pero a la misma vez, la relacin dialctica entre el significado anterior y los acontecimientos contemporneos repercuten sobre el significado del pasado. Esto es, se entiende el significado del pasado cuando se lee desde nuestra situacin de opresinliberacin. Dios no dej de hablar con el ltimo texto bblico que los hombres escribieron, dice Croato. El sigue hablando desde los oprimidos. Y todo aquel comprometido con la fe-esperanza-de-justicia puede leer su palabra hoy en los acontecimientos histricos. El cristiano deforma el evangelio cuando no sabe leer la presencia-palabra de Dios en los acontecimientos del mundo, porque oculta la revelacin de Dios en la historia. Los signos de los tiempos deben ser ledos como la continuidad de la revelacin bblica. No se leen acontecimientos bblicos como mero acontecimiento pasado, sino hermenuticamente, esto es, segn se interpreta posteriormente a la luz de su efecto en las diversas situaciones en que ha ido revelando su reserva de significado. An en la biblia ese acontecimiento est relatado desde la perspectiva de las consecuencias que ha tenido para acontecimientos posteriores. A la luz de acontecimientos posteriores se va re-significando la clave bblica de liberacin, para ampliar su significado, con k inclusin de los nuevos acontecimientos,

87. Ibid.,124.

1 pensamiento cristiano revolucionario en Amrica latina

180 El acontecimiento bblico se ha ido re-significando hermenuticamente a travs de situaciones nuevas que lo han ido completando. Al pueblo de Dios, el xodo les signific casi siempre el origen ontolgico de su realidad presente. Las veces que dejaba de serlo, por la infidelidad de Israel, esa memoria del xodo se converta en mensaje subversivo. El acontecimiento, entonces, es memoria y es anuncio. Igualmente, el acontecimiento de la revolucin de la independencia americana, es un acontecimiento pasado que tiene un mensaje clave para el futuro. Es memoria y es anuncio. Es un acontecimiento incompleto lanzado hacia el futuro. Por lo tanto, es un pasado que se convierte en promesa. Dice Croato:
Todo ello sugiere que el xodo es un acontecimiento pleno de sentido (como el relato bblico y la experiencia de Israel lo revelan) y que an est inconcluso. Si nuestra lectura del querigma bblico es para algo, la memoria del xodo se convierte para nosotros pueblos oprimidos en el tercer mundo en palabra provocativa en anuncio de liberacin. Nos toca a nosotros prolongar el xodo, porque no fue un suceso para los hebreos sino la manifestacin de un designio liberador de Dios para todos los pueblos. En una lnea hermenutica cabe perfectamente que nos entendamos desde el xodo bblico y sobre todo que a ste lo comprendamos desde nuestra situacin de pueblos en esclavitud econmica, poltica, social o cultural **.

Esto responde a esa otra pregunta hermenutica: Cul es el itinerario que hay que tomar: desde el texto bblico hacia nosotros, o desde la situacin hacia el texto?. La respuesta del autor es la siguiente: Cuando la circularidad hermenutica es profunda, se esfuma' la sucesin de los itinerarios, que se hacen simultneos. En esta dialctica la hermenutica bblica latinoamericana hace de la palabra de Dios en la biblia palabra latinoamericana contempornea, mientras que al mismo tiempo, incorpora los acontecimientos latinoamericanos a la palabra de Dios. As se resuelve el problema de la relacin entre la palabra de Dios de ayer y los acontecimientos de hoy en forma hermenutica. Queda claro igualmente, que una vez se desentierran los textos bblicos de la costra ideolgica idealista y se recupera la cosmovisin hebrea en que fueron concebidos, se redescubre su historicidad y su fuerza social transformadora. Si bien es cierto que es el clamor de la protesta real fuera de la iglesia lo que lleva a los cristianos a redescubrir la liberacin en sus propias tradiciones, hay que admitir que la visin de la liberacin y el compromiso
88. S. Croato, Liberacin y libertad, 32. Cf. tambin una hermenutica similar desarrollada por J. L. Segundo en su ltimo libro, Liberacin de la teologa.

La revolucin hermenutica

181 revolucionario no le vienen a la fe cristiana de afuera, sino que sta contiene en sus tradiciones los recursos para.' ello, aun cuando no contenga la teora socio-econmica cientfica para el anlisis y la estrategia poltica concreta para guiar la prctica revolucionaria. De aqu en adelante, los cristianos quedan libres para hacer uso de las reservas de significado existentes en la biblia, para re-significar el concepto de liberacin con respecto a la situacin latinoamericana. Quedan libres para renovar su concepcin del reino de Dios para hoy, no slo al nivel histrico, sino al nivel de promesa escatolgica, y hacerlo, teniendo en cuenta los conocimientos de su tiempo sobre la naturaleza de la historia y la sociedad. La llamada a la justicia es la misma para hoy. Pero el significado de la injusticia y la justicia en la Amrica latina de hoy, se lo provee el instrumental de anlisis cientfico que puede dar cuenta de las causas de la injusticia en nuestro sistema y de la estrategia para remediarlo. Podemos concluir, que se produce otro haln en el proceso de liberacin de la teologa misma. Porque la teora de interpretacin bblica se libera de ataduras que le impedan hacer uso de los recursos existentes en la biblia para movilizar a los cristianos e incorporarlos al proceso histrico de liberacin, sin que su peculiar interpretacin de la escatologa del reino de Dios impida o contradiga la necesidad de la participacin humana y poltica en la construccin de ese reino. Veamos ahora, como advertimos en el captulo anterior, algunas de las consecuencias tericas y prcticas que ocurren a la reflexin terica a partir de la historizacin de la salvacin.

5 Fe y poltica: el redescubrimiento de la dimensin poltica de la fe

1. La secularizacin del orden poltico La participacin poltica de los cristianos en el proceso latinoamericano motivada por la agudizacin de la miseria, la opresin poltica en unos casos con una ideologa y/o una teologa ms o menos radical, y en otros, sin una o ninguna de las dos constituye la primera condicin para hacer posible que la reflexin teolgica incorpore el anHsis poltico concreto como parte inherente de su quehacer. Definitivamente, esa praxis poltica que se acrecienta como una sinfona a partir de la dcada del 60 y que lleva a muchos a ser las primeras vctimas en el exilio, en las crceles, en la morgue y en los salones de tortura de Brasil, Bolivia, Uruguay, Chile, Argentina, Paraguay sin contar los casos de aquellos pases donde la persecucin no llega a esos extremos o donde los casos son menos numerosos y dramticos es la que los lleva a reflexionar sobre la dimensin poltica de la fe. Son prcticas contradictorias las de la fe y las de la poltica? Exige la fe cristiana una poltica cristiana a sus creyentes y su aislamiento de los otros movimientos polticos revolucionarios no-cristianos? Las respuestas tericas de los militantes cristianos a estas preguntas determinar las posibilidades de la integracin de la fe y la poltica, su abandono de lo uno o lo otro, las posibilidades de una participacin conjunta en el proceso revolucionario o la accin separada. Para que esa prctica poltica se d es necesario un entendimiento secular de lo poltico, y para que esa prctica sea, en segunda instancia, incorporada a la reflexin teolgica, es necesario un entendimiento histrico de la salvacin. Esto comienza a ocurrir a partir del proceso de secularizacin. Una vez el orden social es entendido como producto de la historia secular y no como expresin de las esencias eternas y universales ordenadas por

1 pensamiento cristiano revolucionario en Amrica latina

184 Dios, ste pierde su legitimidad divina y viene a estar sujeto al regateo poltico segn las necesidades y direccin de cambio sealadas por las contradicciones sociales. Se seculariza, se politiza el orden social. Las mismas contradicciones del modo de produccin y su impacto sobre la conciencia, especialmente del siglo XIX hacia ac, en que la revolucin cientfica y la tecnologa han hecho posible una conciencia ms objetiva, han producido una secularizacin del orden social. El orden ha dejado de ser divino en los crculos cientficos e intelectuales y entre las masas urbanas del mundo entero. Este proceso de secularizacin ha hecho cada vez ms difcil esa funcin legitimadora del orden establecido como lo realizaba antes la vieja teologa poltica, que aunque todava la realiza, lo hace ahora en formas ms sutiles. A partir del momento en que desaparecen las definiciones sobrenaturales eternas y universales sobre la vida, su orden y sus instituciones que contestaban el para qu de la vida humana, el hombre tiene que hacerse cargo de producir la respuesta en forma histrica. Ahora todo est sujeto al propsito y fin del hombre, a la manera como l quiera organizarse histricamente segn sus intereses. El hombre se responsabiliza polticamente de su historia. La poltica toma el primado. Sbitamente, todo queda sujeto a la discusin y accin poltica. Las clases dominantes ya no pueden continuar alegando que el orden existente ha sido ordenado por Dios ni manipulando a los telogos para que lo escriban. El hombre queda libre para ordenaf su mundo. La tica y la teologa poltica del orden, que por siglos argumentarn k justificacin del orden establecido como ordenado por Dios, como manifestacin natural de las esencias sobrenaturales, preexistentes, universales, eternas e inmutables, llega a su fin con el proceso de secularizacin, segn ste va demostrando el origen humano, histrico, econmico y poltico de esos rdenes. Con ello queda descubierta la falsa pretensin de apoliticidad de lo espiritual y de esa teologa poltica del orden y queda puesto de manifiesto su naturaleza ideolgica. En consecuencia, se revela su correspondencia con los intereses de las ckses dominantes explotadoras de las masas en los diversos modos de produccin donde se da la explotacin del hombre por el hombre. As de esta manera la teologa del orden viene a ser seakda por sus crticos como justificacin terica y sistematizada de la religin, de k clase dominante, esto es, del opio de ks masas. La religin, contrario a la fe, es ideolgica, y como tal, es una concepcin concreta del mundo, que corresponde a k visin de k realidad desde la perspectiva de la cultura de las clases dominantes de una sociedad dada. Pero el proceso de secularizacin facilita la desideologizacin de la fe, el cristiano queda libre para desafiar el

El redescubrimiento de la dimensin poltica de la fe

185 orden social de opresin mediante una nueva prctica poltica que corresponda ms fielmente a su fe. Una vez que el telogo advierte, conjuntamente con el resto de los pensadores de la sociedad que lo poltico no es la manifestacin de aquellos principios fundamentados en esencias ahistricas, la tica poltica del orden pierde su validez como tica absoluta y la nueva prctica se burla de la vieja teologa. De aqu en adelante se hace necesaria una tica poltica relativa fundamentada histricamente en el bien del hombre real, segn determinado en un momento dado a partir de su protesta poltica en contra de las condiciones de vida y a partir de sus proyecciones de un mundo nuevo. La tica del orden se convierte en tica de liberacin. La poltica ha dejado de ser poltica del orden para convertirse en poltica de liberacin del orden y la teologa del orden se convierte en teologa de la liberacin1. Surge entonces una nueva teologa poltica que encara la accin poltica no como orden, sino como accin transformadora de la sociedad. La teologa poltica deja de servir de ideologa de legitimacin del orden para convertirse en legitimacin del cambio social y adquiere una funcin critica en la lucha ideolgica. Refirindose a esa nueva teologa poltica, dice Assmann, que ella misma corrige crticamente las tendencias privatizantes de la fe y las pretensiones apolticas de esas teologas; subraya la dimensin poltica de la fe una vez sta se entiende histricamente; explica el nuevo entendimiento de la relacin teora-praxis; presenta la iglesia como una institucin de crtica social; y rescata la peligrosa memoria de contenido subversivo que se encuentra en las esperanzas escatolgicas de la iglesia2. En Amrica latina este primado de la poltica, ese reordenar el mundo, toma un carcter anti-desarrollista y liberador que presiona con urgencia. Ac eso quiere decir luchar por salir del subdesarrollo, sacudindose el imperialismo y las oligarquas que han mantenido nuestros pases atados a esa condicin. Esa lucha se convierte en el contexto y la materia prima de esa nueva funcin teolgica, como ya vimos en el tercer captulo. De aqu
1. En todas las obras de estos telogos se presupone este proceso. Referencia directa a l encontramos sobre todo en H. Assmann, Opresin-liberacin: desafo a los cristianos; y encontramos valiosas pistas en R. Alves, Religin: opio o instrumento de liberacin, especialmente en 41-102; H. Conteris, Presencia cristiana en la sociedad secular, en Be la iglesia y la sociedad, 255-70; J. Comblin y otros, Fe y secularizacin en Amrica latina; E. Lage, Cristianismo y secularizacin: Estudios; Mguez Bonino, Nuevas perspectivas teolgicas; L. Rivera Pagan, Libertad y revolucin: Boletn del Seminario Evanglico de Puerto Rico; R. Poblete, Secularizacin en Amrica latina, en Panorama de la teologa latinoameriana, I; J. de Santa Ana, Cristianismo sin religin. 2. H. Assmann, o.c, 13,14.

El pensamiento cristiano revolucionario en Amrica latina

186 que la nueva teologa poltica latinoamericana, incorpore la urgencia y la realidad de Amrica latina a su reflexin, que incorpore la funcin de deslegitimizar el sistema de opresin y moralizar a los cristianos a la expresin poltica de su fe. Por esto decimos que la primera gran consecuencia teolgica de la historizacin de la salvacin lo constituye la recuperacin del concepto de la fe como una prctica histrica y por lo tanto poltica. La centracin de la teologa en lo poltico viene a ser caracterstica de la teologa latinoamericana. Dice Assmann: Lo que ha marcado la diferencia del incipiente pensamiento teolgico latinoamericano en los ltimos aos respecto a la teologa progresista del mundo rico, es, a mi entender, la consecuencia a nivel terico de la primaca de lo poltico que acompaa necesariamente la centracin de la reflexin sobre la praxis liberadora3. 2. El primer nivel de la fe: la esperanza del triunfo de la justicia Estos telogos latinoamericanos afirman que la fe contiene una dimensin poltica que le es inherente. Cuando hablan de la dimensin poltica de la fe, no se refieren, como bien dice Assmann, a una dimensin de aadidura o de anexo, sino al acto de la fe como tal en su contexto de praxis histrica 4 . De aqu que tengamos que detenemos a clarificar su concepto de fe para entender la fe como una praxis histrica. Para los telogos de la liberacin la fe ha dejado de ser creencia ciega en doctrinas o en un mundo de ideas o esencias universales y eternas regido por un absoluto que contiene toda la historia en su cabeza, o creencia ciega en un cuerpo de dogmas. En ese caso, fe es sumisin a un cuerpo de conocimientos revelados a las autoridades eclesisticas. Como dice Leonardo Boff, el sacerdote brasileo, presupone un modo defectuoso de conocer. Es la obligacin de aceptar lo que no se puede conocer. Esta concepcin de fe lleva implcita una teologa de la revelacin que asume que Dios se revela en palabras. Como bien dice Noel Olaya, esta posicin (caracterstica de la congregacin del Santo Oficio) cree que la revelacin es una manifestacin de Dios que habla para ensear con 3. H. Assmann, en k introduccin a la antologa de Pueblo oprimido, seor de la tierra, 14. 4. H. Assmann, Opresin-liberacin: desafo a los cristianos, 20.

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187 autoridad. A dicha revelacin corresponde la obediencia de la fe. ...El creyente ser aqu el que acomoda sus ideas a la doctrina... La fe es sumisin 5 . En el caso de la teologa de la liberacin, contrario a la teologa tradicional, la fe cristiana se define desde la fe bblica como la esperanza de justicia real que se manifiesta en actos de amor-justicia relacionados con la construccin del reino. No es un modo de conocer, sino una actitud ante la vida, que para expresarse hace uso de los instrumentos seculares de anlisis. Como veremos ms adelante, es una fe que tiene su racionalidad en la esperanza que emana de la memoria histrica del pueblo de Dios y que tiene su operacionalidad en el amor. Como tal, desde luego, presupone otro concepto de revelacin diferente al de la teologa tradicional. En un primer nivel, la fe, como actitud de esperanza resulta de la experiencia del hombre con su propia historia. De la historia formativa del pueblo hebreo que para el hebreo es formacin de la vida misma va destilando una esperanza y promesa fundamental que sirve de base a toda su existencia, porque determina su accin y su futuro. La experiencia fundamental de la liberacin del xodo y la promesa de una nueva tierra de justicia que constituye el hecho estructurante de la ley y teologa de Israel, y que ms tarde Jess anuncia como el reino, es lo que da base histrica a esa certidumbre radical que ellos llaman fe6. La investigacin bblica, segn estos exegetas, demuestra que el trmino fe en la biblia est usado para indicar la esperanza de la justicia que se manifiesta en las obras d amor-justicia y en la predicacin del advenimiento del reino 7 . Sergio Arce lo resume as:
Cuando el autor de Hebreos nos dice que la fe es la sustanda de la esperanza nos ofrece una explicadn digna de aceptarse. Pablo, escribiendo a los glatas, hace ms daro el contenido intelectual que tendra esta ampliadn. Nosotros dice en el v. 4 del cap. 5 por el Espritu esperamos la esperanza de la jus tida por la fe. La fe es, pues, la sustanda de la esperanza de la justicia. La esperanza de la justicia es la estructura racionalmente formal de la fe. Esta justicia no es ficticia ni meramente declaratoria sino real 8 .

5. N. Alaya, La praxis social como lugar teolgico, en Pueblo oprimido, seor de la tierra, 267. 6. Cf. R. Alves sobre este proceso: Religin: opio o instrumento de liberacin? 7. Cf. P. Miranda, Marx y la biblia, cap. 5: La fe y la dialctica, esperialmente 227-82. 8. S. Arce, Fe e ideologa, 7. Los textos a que se refiere Arce leen de la siguiente manera: Habis roto con Cristo todos cuantos buscis la justicia en la ley. Os habis apartado de la grada. Pues a nosotros nos mueve el Espritu a guardar por la fe los bienes esperados por la justida. Porque en Cristo Jess ni la drcundsin ni la incircundsin tienen valor, sino solamente la fe que acta por la caridad (amor-justicia)

(Gal 5).

El pensamiento cristiano revolucionario en Amrica latina

188 Comnmente se admite que es en el Protoisaas donde se encuentra el ms puro concepto de fe bblica, vlido tanto para el antiguo como para el nuevo testamento. El pasaje aludido dice as: Por eso, as dice el Seor Yahv: he aqu que yo pongo por cimiento en Sin una piedra elegida, angular, preciosa y fundamental; quien tuviere fe en ella no vacilar. Pondr l derecho (mispat) como medida y la justicia (sedagah) como nivel (Is 28, 16-17). De aqu que la estructura existencia! de la fe cristiana sea esquematizada por el genial exegeta mexicano Porfirio Miranda, de la siguiente manera:
En ese sentido podemos esquemticamente distinguir en la fe neotestamentaria tres elementos existenciales, de los cuales los dos primeros le son comunes con la fe veterotestamentaria, sin que ello signifique que el tercero le es extrao a sta: (1) la fe es creer que nuestro mundo tiene remedio (2) la fe es creer que nuestro mundo tiene remedio porque Dios interviene en la historia humana (3) la fe es creer que nuestro mundo tiene remedio porque Dios interviene en nuestra historia precisamente en el hecho histrico llamado Jesucristo9.

De estos elementos, hay uno que es fundamental a la estructura misma de la fe cristiana desde la perspectiva bblica, que le es comn a la fe del nuevo y del viejo testamento, sin la cual no es posible ni creer que Dios interviene en nuestra historia ni creer que su intervencin acontece en Jesucristo:
Ese elemento o momento existencial es una fe que consiste en creer que nuestro mundo tiene remedio. En torno a creer o no creer que nuestro mundo tiene remedio se escinde la humanidad en dos bandos con mayor hondura divisoria que en torno a cualquier otra cosa sobre la cual disputamos y guerreamos los hombres. Es necesario calibrar bien ese fundamental tener fe; no todos los que dicen creer creen realmente en eso. Quienes han proyectado (a contrapelo del antiguo y especialmente del nuevo testamento) la salvacin y la gloria solamente para otro mundo, para un ms all, no creen que nuestro mundo tenga remedio10.

La evangelizacin producida por esa fe debe tener como consecuencia la justicia. Existe una relacin inseparable entre la esperanza de justicia (fe) y la prctica de la lucha por la justicia, lo cual es el segundo nivel de la fe. Dice Miranda:
Las expresiones paulinas antes de que viniera la fe (Gal 3, 23) y pero cuando vino la fe (Gal 3, 25), de fijo entienden la fe como una realidad de dimensin social que entr en la historia humana como el gran don y beneficio divinos; 9. P. Miranda, Marx y la biblia, 257. 10. Ibid., 245.

1 redescubrimiento de la dimensin poltica de la fe

189 esa fe, propagada por medio del evangelizar, es la que causa justicia en el mundo, y todo este proceso es la salvacin que Cristo nos aporta u . Segn Miranda, esa fe en la promesa de justicia (que es idntica al trmino esperanza de la gloria de Dios), para k biblia, equivale al advenimiento de una nueva poca, como un nuevo reinado de justicia, que otros pasajes bblicos llaman el reino de Dios12. Fe en Dios, es fe en lo que se conoce de l. Aquel que hace justicia conoce a Dios. Dios es el que libera a los oprimidos. As pues, fe en Dios es fe en el que libera para justicia. Fe es esperanza de justicia y compromiso con la realizacin de la justicia de Dios. As que fe en Dios es fe en el reino de justicia. Ese sentido originario de fe como esperanza del reino dice el exegeta est presente an en la frmula de la iglesia neotestamentaria cuando entiende la fe como fe en Jesucristo. Su significado es fe en el anuncio que hace Jesucristo: La llegada del reino.
Lo que Marcos 1, 14-15 nos muestra es que la fe, como en Juan y Pablo, consiste en creer que con Cristo ha llegado el reino de Dios, la intervencin definitiva de Dios en nuestra historia... en lo que se cree en la definitiva intervencin divina en nuestra historia, en la que establece el reino de Dios en el mundo, tal como est innumerables veces descrito en el antiguo testamento, por eso es que por lo que Marcos ni Jess, ni los evangelistas estiman necesario explicarnos qu se entiende por el reino de Dios, a pesar de que toda la predicacin de Jess se resume en proclamar que llega el reino de Dios... Lo nuevo no est en el contenido del mensaje, sino en el acaecer escatolgico13.

El mesas, como tal, no tiene sentido fuera del advenimiento o inicio del reino: Porque slo la llegada del reino mesinico hace que tenga sentido la mesianidad de Jess, slo el hecho histrico de que ha llegado el reino hace que tenga sentido hablar de que Jess es el mesas14.
11. Ibid., 230. 12. La hiptesis de trabajo que Rom 3, 23 nos obliga a formular: que la gloria de Dios es la justicia de Dios como realidad masiva que ocupa la tierra entera, se confirma, pues, sobreabundantemente por el antiguo testamento. Es el mismsimo reino de Dios, en el que imperan la bondad, la compasin y la justicia, reino del que todos los injustos son eliminados. 13. Ibid., 238. 14. Ibid., 267. Aqu Miranda redescubre la identificacin que hace la biblia entre espritu de Dios y promesa de justicia que se recibe por la fe: La promesa mencionada en Gal 3, 8b reaparece en el v. 14 con estas palabras: "Para que sobre las naciones viniera la bendicin de braham en Jesucristo, para que por medio de la fe recibiramos la promesa del espritu". Se trata del espritu del cual ha estado hablando desde el principio del captulo 3; pero, en qu se basa Pablo para suponer que la promesa

El tnsamiento cristiano revolucionario en Amrica latina

190 El texto de los telogos chilenos que analizan el problema de identificar fe con la expresin poltica y cultural de la religin nos es til aqu para distinguir este primer nivel de la fe:
La fe es un encuentro histrico y vital con Dios en Jesucristo y no nos da la respuesta hecha a los interrogantes del mundo. La fe, a travs de los hechos, nos interpela como sujetos a desentraar el misterio en que vivimos y a construir la historia, pero no nos dice lo que es el hombre ni la historia. Si pensamos que ese mismo misterio se revelar completamente cuando se llegue a la plenitud de la historia, no podemos concebir la revelacin en Jesucristo ms que como signo anticipatorio de esa plenitud, signo que requiere de un descubrimiento paulatino por la praxis. Nuestra fe crece y nuestra cultura tambin y es en ese crecer dialctico que la historia se hace humana. La fe no es pues, una filosofa ni una doctrina social ni una teora poltica. Para los cristianos los valores son simplemente humanos, se van definiendo histricamente en permanente confrontacin con su fe en desarrollo. La fe no nos entrega una doctrina, un discurso abstracto, del hombre y la sociedad; pero nos seala el sentido ms profundo de la historia, como encarnacin del amor, como construccin de una sociedad ms justa y solidaria ls .

En resumen, en este primer nivel, la fe, resultado de la historia del pueblo segn testimoniada en la biblia, viene a ser la certidumbre radical de la posibilidad de transformacin del mundo en un reino de justicia para los pobres y oprimidos en el que la vida en el amor y la vida abundante sea posible. Esta fe es fe en Jesucristo, en el reino, en el hombre nuevo, en el futuro, en la perfeccin de la vida, en el shdm. Esta fe implica una postura de compromiso ante la historia en favor de la justicia y la liberacin para los pobres y oprimidos, que son las vctimas de la divisin entre opresores y oprimidos porque la liberacin es posible. Es una postura de esperanza. Esto, debe aclararse, no es asunto de optimismo. La esperanza tiene un fundamento histrico. En la dura costra de la historia se ha encontrado una fisura. Dice Gera:
La esperanza es aquella actitud por la cual se mira a la historia y se la siente y vive como tremendamente dura, difcil, casi imposible de realizarse como historia que no sea dominacin de unos sobre otros... Pero a la vez por la esperanza, el hombre asume la actitud de osar, de hacer la tentativa no obstante la dureza y resistencia que ofrece la historia... En la costra enormemente dura de esta hecha a Abraham era promesa de conferir a los hombres el espritu? Se basa en dos cosas: 1) la identidad entre justicia autntica y espritu de Yahv; 2) k justicia prometida (Gen 18, 18-19) era justicia autntica, lase social, para todos los pueblos (Ibid., 244). 15. Una izquierda cristiana?, debate, 45. Sobre esta misma distincin vanse los informes de las comisiones del encuentro de Cristianos por el Socialismo y su informe final en Cristianos por l Socialismo.

El redescubrimiento de la dimensin poltica de la fe

191 historia de dominacin, encuentra unafisuraque abre la posibilidad del nuevo hombre18. De aqu que esta fe, sea fe en la posibilidad de la liberacin. Cuando se entiende l concepto de pecado como corporificacin del mal en las estructuras socio-econmicas y polticas, se entiende entonces dice Gera por qu la fe es fe en el perdn de los pecados, o fe en la liberacin del pecado, y por qu resulta una fe que se puede expresar igualmente en los trminos polticos de fe en la liberacin del hombre, sin que ello saque la fe de su quicio17. Hasta aqu se puede decir que para los telogos latinoamericanos, fe es fe en la historia como historia de liberacin. Fe es esperanza-certidumbreradical18. 3. La fe en un segundo nivel: k fe como interpretacin histrico-cultural y como accin poltica De estos textos se desprende que la fe no es slo esperanza. Es tambin respuesta a partir de la interpretacin del mundo concreto. En este segundo nivel la fe se manifiesta en un compromiso de amor-justicia que debe tomar forma poltica en la lucha poltica por la justicia en una sociedad concreta. Aqu la fe, al interpretar la realidad, se arraiga en la historia e incorpora una epistemologa, la cultura y una ideologa. Por lo tanto, la fe como respuesta comprometida presupone una ideologa. Esto lo vemos en el desarrollo del concepto de fe en la misma historia bblica: segn Israel va desarrollndose de sociedad nomdica a sociedad imperial, y luego, con el advenimiento de la iglesia cristiana en los diversos momentos de la teologa: helnica, medieval, aristotlica, reformada, conciliar, existeneialista, etc. Estamos usando el trmino ideologa, no en el sentido estrecho y pueblerino de partido poltico, sino en el sentido cientfico, en el sentido de visin
16. Ibid., 8. 17. Ibid. 18. Esa fe en la historia como historia de liberacin, es expresada por Gutirrez as: La fe anuncia que la fraternidad humana que se busca a travs de la abolicin de la explotacin del hombre por el hombre es algo posible, que los esfuerzos por lograrla no son vanos, que Dios nos llama a ella y nos garantiza su plena realizacin, que lo definitivo se est construyendo en lo provisorio (Teologa de la liberacin, 306). Th. Joseph en Uruguay escriba La fe tendr un porvenir si llega a ser a la vez, fe en Dios y fe en el porvenir. Fe en Dios como fe en el porvenir (El porvenir de la fe: Perspectivas de Dilogo, p. 143).

1 pensamiento cristiano revolucionario en Amrica latina

192 o representacin del mundo, de filosofa de vida que obliga y permea racional e inconscientemente toda la vida de una sociedad dada o de un grupo de hombres en un momento dado. Es la idea-fuerza que permea el pensamiento social, desde la filosofa y la economa de un pueblo hasta sus hbitos y su lenguaje y que presupone un orden socio-econmico y poltico que le sirve de base y al cual la ideologa justifica, idealiza y explica. Cuando el hombre de fe articula su respuesta de compromiso con la esperanza de la fe, lo hace inevitablemente dentro de un marco histrico-ideolgico, como es evidente que lo hicieron los cristianos de la sociedad juda, romana, feudal, capitalista y probablemente en el futuro los de las sociedades socialistas. Por esto, como veremos ms adelante en el captulo de fe e ideologa, encontramos telogos latinoamericanos insistiendo en que la fe sin ideologa es fe muerta, o es una fe que no est consciente de la ideologa mediante la cual se expresa. Aqu nos viene precisamente la cuestin de la fe y las obras que en el pasado dividi a catlicos y protestantes y que en la teologa de la liberacin encuentra la mejor expresin de la reconciliacin de esa brecha. Si bien es cierto que frente a la ley juda, san Pablo insiste en que la salvacin no se da por las obras de la ley, sino por la fe (el hombre es justificado por la fe sin las obras de la ley, Rom 3 y 4), tomando la fe como esperanza de justicia, tambin es cierto que la epstola de Santiago balancea ese nfasis paulino cuando insiste en que la fe sin obras no salva (De qu sirve, hermanos, que alguien diga, "tengo fe", si no tiene obras? Acaso podr salvarle la fe?... As tambin la fe, si no tiene obras, est realmente muerta (Sant 2, 14-24). En los telogos de la liberacin encontramos esos dos niveles integrados en la diferenciacin entre fe como esperanza de justicia y fe como respuesta comprometida en la lucha por la justicia del reino en una sociedad dada. Al primer nivel se separa fe e ideologa, pero en el segundo nivel la fe acta por medio de la ideologa. Desde luego, esta es una diferenciacin que hacemos para propsitos de anlisis ya que en la prctica ambos niveles se integran en un solo acto. Esta fe, resultante de un proceso histrico, en el cual Dios se revela desde los acontecimientos, conlleva una creencia en un Dios poltico comprometido con el proceso de liberacin. Es importante recordar en este punto la manera histrica como la concepcin bblica de la tradicin hebreo-cristiana entiende la revelacin. La fe en su primer nivel no es una epistemologa revelada. Dios no se revela en palabras ni en doctrinas que vienen del mundo de las ideas, sino en acontecimientos histricos vividos por el hombre, de

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193 los cuales se extrae la fe como actitud de interpretacin-compromiso para la vida en la historia w . Noel Olaya, en Te y praxis social, describe la revelacin que da lugar a la fe como un proceso tendrico en el que la creacin del hombre nuevo y la manifestacin de Dios son un nico proceso. Es un acontecimiento histrico-social que se va dejando ver a medida que se va realizando:
Aqu la revelacin es el acontecimiento Cristo-Espritu, es decir, el proceso de encarnacin-resurreccin del Cristo total, que es igualmente proceso de creacin del hombre (nuevo), de la tierra (nueva), del cielo (nuevo). Proceso que va tomando cuerpo en acontecimientos y se va tematizando en palabras... Es un proceso tendrico, en el que el revelarse de Dios en Cristo y en el Espritu es, concretamente, el irse haciendo del hombre, su proceso de humanizacin. Y la plenitud de la revelacin, el ser Dios todo en todas las cosas, es, concretamente, la humanidad plenamente construida, la nueva tierra y el nuevo cielo... Aqu fe y praxis social aparecen, concretamente, como una misma realidad: ir creyendo, ir aceptando al Dios que se va revelando, es ir hacindose hombre, es ir construyendo la humanidad; ir buscando a Dios; es ir buscando al hombre2.

De esta manera de entender la fe y la revelacin, se puede entender un Dios comprometido con la poltica de la liberacin. Gera lo expresa:
Nuestra fe no nos lleva a creer en un Dios monstico, es decir, aislado, solo, sino en un Dios poltico, que convive entre los hombres, que anda metido en esto, en la convivencia humana, por lo tanto, en la historia humana. Cuando Cristo 19. R. Alves es uno de los que con ms claridad insiste en la naturaleza histrica del contenido de la fe. Dice Alves en su libro: el lenguaje del humanismo mesinico es la expresin de una cierta experiencia histrica... Israel no posea una idea de Dios "a priori", ni acabada de su accin dentro de la historia a partir de esta idea dogmtica... La teologa o el lenguaje de Dios era la misma cosa que el relato de los hechos que, gracias a su poder liberador en el pasado, ofrecan una base de esperanza en el presente (Religin: opio o instrumento de liberacin?, 135-37). En su trabajo, Apuntes para un programa de reconstruccin en la teologa, dice: Ya que el smbolo "Dios" deriva de los acontecimientos liberadores, Le., los acontecimientos que cambiaron las estructuras objetivas de la sociedad, el lenguaje bblico comprende a Dios solamente a partir de los acontecimientos que crean un nuevo futuro para el hombre. La trascendencia toma, por lo tanto, forma en la historia. Se refiere al poder que hace que lo presente est preado con un nuevo maana... El discurso teolgico es, por lo tanto, no el de la ontologa sino el de la praxis (0.c, 30). Sobre esta cuestin de la naturaleza histrica de la revelacin, cf. tambin a Enrique Dussel cuando dice: Lo que hace siempre Dios es revelarse como el otro que nos interpela; es el primer otro. De tal manera que si no escucho a mi hermano que est en la esclavitud, tampoco escucho a Dios; y el que no juega por la liberacin de su hermano es ya ateo, porque no slo no ama a Dios, sino que lucha contra Dios porque se afirma ya como divino (Caminos de liberacin latinoamericana, 15; cf. tambin Teologa de la liberacin y tica, 184-85). 20. Fe y praxis social, en Pueblo oprimido, seor de la tierra, 268-269.
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busca expresar qu es Dios la frmula que usa es la de reino de Dios. Anuncia a Dios hablando del reino de Dios, llega el reino de Dios, viene el reino de Dios. El concepto de reino es un concepto poltico: Cristo manifiesta a Dios a travs de una imagen poltica, que es la del reino; el reino como convivencia humana. Y el reino de Dios es Dios que est en ese reino. Creer en Dios es creer en el reino de Dios, y por esto es central, esto resume todo el evangelio21. Ese Dios, segn estos telogos, est actuando en la historia pasando juicio sobre la historia de explotacin y divisin humana que contradice la unidad de la creacin. La unidad de la creacin est pensada en trminos de la hermandad humana. Y aqu se hace presente la concepcin de la historia que va formando parte del contenido de esa fe. Diramos entonces, para concluir: la fe monotesta est ligada a una concepcin de la historia, a una interpretacin de la historia. Y creer en Dios, en Dios uno, padre de todos, implica una cierta interpretacin de esta historia. Y cuando se realiza la historia como dominacin, Dios la niega; la fe la niega, la fe se torna crtica de esa historia, busca anularla y hacer otra; busca cmo reinaugurar la historia, como historia de liberacin 22. De aqu que la fe, a este nivel de vivencia concreta, implique un compromiso de naturaleza poltica con el hombre. Gera lo concluye de su posicin anterior: La fe cristiana, que es fe en la salvacin, entendida como liberacin del pecado, implica en s una actitud de compromiso con el hombre, en su liberacin histrica-secular, esto es, econmica y poltica 23 . Si la fe es el compromiso absoluto con los propsitos liberadores de esa memoria histrica, y como tal es postura ante la opresin y predisposicin a la accin real en favor de la liberacin del hombre, entonces estos telogos nos enfrentan al hecho del redescubrimiento de la praxis poltica, como el aspecto fundamental de la fe. Es Hugo Assmann, el brasileo, quien formula ese entendimiento de la fe en un lenguaje ms secular y realza la naturaleza prctica de esa actitud o postura ante la vida humana. Esa actitud, o esa fe, en virtud de estar 21. L. Gera, o.c, 4. 22. lbid.,1. 23. Gera, o.c, 8. Esa fe, ese compromiso con la liberacin del oprimido es incondicional, porque tiene su raz en el amor y este amor se define as: consentir a la vida y querer honda y efectivamente vivir. En el amor a los otros, el hombre llega a extirpar el egosmo porque vive para el otro, lucha para que el otro viva efectivamente, con derecho, con justicia. Pero esto parece tener un lmite: el riesgo de la muerte, la prdida de su vida. La muerte es el trmino que decide la medida del compromiso. Aqu el amor lucha con la muerte. En la experiencia cristiana de esta batalla la fe decide y persuade en pro del amor como victorioso frente a la muerte, para convertir el compromiso con el oprimido en incondicional, hasta la muerte.

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195 orientada hacia la historia, tiene que probarse como verdadera por su eficacia al nivel estratgieo-tctico. Assmann, entiende el desarrollo de la fe como un proceso prctica-teoraprctica que va formando, enriqueciendo y fortaleciendo este compromiso o actitud fundamental del hombre frente a la vida. Su expresin dimensin poltica de la fe, no se refiere a una dimensin de aadidura o anexo a la fe, sino d acto de sta como td en su contexto de praxis histrica 24. Est claro para nosotros que lo que ha ocurrido es que, una vez que se acepta k nica y sola historia donde se da la salvacin del hombre, la fe se transforma epistemolgicamente, de creencia ciega en un mundo revelado desde fuera de la historia a compromiso con una memoria histrica que requiere una prctica poltica concreta en favor de la liberacin del hombre para la creacin de un mundo nuevo en la historia. Por esto, es natural que Assmann concluya: el aspecto fundamental de la fe es la praxis histrica 25. Aqu ya la fe pasa a ser accin poltica en favor de los necesitados de justicia en una situacin concreta. Aqu la fe incorpora una epistemologa y una ideologa. 4. Teologa: teora de la praxis poltica de la fe Como consecuencia de la recuperacin de este entendimiento de la fe ocurren la desprivatizacin de la fe, el redescubrimiento de la fe como compromiso poltico concreto, y en consecuencia, la encarnacin cultural de la fe en un proceso socioeconmico y poltico concreto en una sociedad dada, lo cual quiere decir, que la fe asume un segundo nivel: el nivel de la fe expresada ideolgicamente. La fe en su primer nivel, como esperanza solamente, no es una manera de conocer, ni una definicin de la realidad concreta, ni un programa de accin concreta, no es una representacin de una realidad concreta, por lo tanto, no es una ideologa. La fe en ese nivel no contiene ritos clticos, jerarquas, explicaciones teolgicas, sociolgicas, econmicas ni epistemolgicas, ni est atada a una organizacin eclesistica. Pero el que vive la fe la tiene que vivir en una situacin concreta, que se interpreta en forma especfica con el instrumental epistemolgico de la poca y que se expresa en un lenguaje y una cultura, en medio de una so24. Cf. H. Assmann, Opresin-liberacin: desafo a los cristianos, 20. Cf. tambin: La dimensin poltica de la fe como praxis de liberacin histrica del hombre: Perspectivas de Dilogo; A. Bonasso, Reflexiones sobre la fe, o.c, R. Certulo, Reflexiones sobre la fe, o.c; R. Costa, La fe, fuerza histrica?, o.c. 25. Assmann, Opresin-liberacin: desafo a los cristianos, 21.

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196 ciedad cuyo desarrollo requiere una accin poltica concreta. De la misma manera, la reflexin sobre esa praxis desde la perspectiva de la fe, eso que llamamos teologa, requiere la incorporacin del lenguaje, el instrumental analtico y el aparato epistemolgico con que se obtiene, verifica y justificas el conocimiento de la realidad concreta, y requiere la incorporacin de los supuestos tericos sobre la realidad y sobre la historia en que aquellos se fundamentan. En otras palabras, la fe, va la teologa y la organizacin eclesistica incorpora la ideologa de su tiempo. Entonces se convierte en religin. El problema se plantea d la siguiente manera:
El problema de la relacin entre la fe y la ideologa se nos aparece ahora con un sentido ms profundo porque es ms concreto. La fe cristiana puede no ser, y de hecho no es en s, una ideologa. Tampoco es una teologa o un sistema religioso de doctrina y / o un personaje de turno en la historia, ni siquiera en la historia eclesistica. Sin embargo, la fe tiene que concretarse dentro del campo de la ideologa, de los sistemas de doctrinas y de la historia. De otra manera no es fe, y mucho menos fe cristiana. Tendr, por la ley de la encarnacin, que identificarse con alguna ideologa, sistema y / o personaje histrico. No es que tenga que identificarse, es que, aunque no lo desee o pretenda, est identificada, solidarizada. La opcin para el creyente es con cul, con qu o con quin identifica su fe en el determinado momento histrico en que le ha tocado vivir 26 .

Evidentemente, hay ideologas correspondientes a rdenes de explotacin contradictorias con la fe. La fe es el criterio para juzgar las prcticas polticas de los cristianos y sus teologas. Pero, le toca a la teologa misma reflexionar sobre este problema, enjuiciar la praxis de los cristianos desde la perspectiva d la fe, para hacer posible las opciones polticas e ideolgicas apropiadas a la fe. Para estos telogos, esa es la funcin de la teologa hoy. En otras palabras, la teologa tiene como objetivo el examinar la medida en que las prcticas de los cristianos y sus instituciones responden a las exigencias de la fe, esto es, de la esperanza de justicia que habr de hacer realidad la igualdad entre los hombres como infraestructura necesaria para que la vida fraternal sea posible. Claro, para realizar ese objetivo, la teologa tiene que examinar cientficamente la condicin en qu vive l prjimo, la causa de ello, y reflexionar sobre la estrategia poltica correcta para su liberacin, en la cual deben participar los cristianos que sostienen esa fe. Este ltimo aspecto de la reflexin teolgica debe ser hecho, como veremos ms adelante, con un instrumental socioanaltico que no se desprende directamente de la fe. Este
26. S. Arce, Fe e ideologa, 16. Cf. las referencias bibliogrficas sobre los autores que tocan este asunto en la discusin sobre ideologa en el captulo sobre Fe e ideologa.

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197 aspecto de la reflexin se hace, como veremos ms adelante, con un instrumental secular. En consecuencia, la teologa se transforma ahora en una ciencia crtica que enjuicia la praxis socio-poltica de los cristianos y sus instituciones desd la perspectiva de las exigencias de la fe. La teologa deja de ser una reflexin sobre la interioridad del alma personal. Esa concepcin de la fe como cosa personal y privada, ha quedado deshecha ante el anlisis de la fe como praxis poltica. Tradicionalmente la cosmovisin greco-romana, remodeiada por el idealismo moderno, impona a la teologa ese dualismo que alegaba que la fe es un asunto privado de la interioridad del alma y que la poltica era asunto pblico que competa al estado. De aqu el axioma liberal: la religin pertenece al mbito de lo privado y la poltica al mbito de lo pblico, por lo tanto, la poltica no debe intervenir en lo privado, ni la religin en lo pblico; en consecuencia, debe mantenerse separada la religin de la poltica. Pero, una vez deshecho ese dualismo, se inicia un proceso de desprivatizacin de la fe y correlativamente uno de politizacin de la fe, que repercute tericamente transformando el quehacer teolgico. En este nivel en que la fe se expresa teolgicamente, la fe viene a ser una actitud permanente con que el hombre se enfrenta en la totalidad de la vida. Viene a ser una manera de interpretar el sentido de todo y de responder a todo. La fe en su primer nivel, no es una idea concreta sobre la historia, la sociedad, el hombre, etc., no es una teora. Pero en la teologa se entronca con las teoras y logra concrecin y amplitud en eso de interpretar el sentido de todo. Cuando es as, la fe se convierte en clave interpretativa y gua crtica de la prctica humana, social, del creyente. Es una forma de vida que se expresa ideolgicamente. Es un modo de comprender y de construir la realidad27. Podemos entender entonces por qu dice Assmann que la dimensin poltica de la fe, se refiere al acto de sta como tal en su contexto de praxis histrica m. El hecho de concebir la fe como praxis tiene profundas repercusiones con respecto al entendimiento tradicional de k verdad de la fe, de la cual habk la teologa. El acoplamiento de conceptos con unas verdades conceptuales que reveladas desde el ms all histrico y sostenidas como tales por ks autoridades religiosas deja de ser el criterio para determinar teolgicamente la verdadera fe. Se necesita un nuevo criterio para determinar teolgicamente la verdadera fe. Lo verdadero es ahora aquello que se prueba eficaz en k prctica, en este caso, en k prctica de la liberacin. Assmann 27. Cf. el captulo sobre Fe e ideologa. 28. Ibid.

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es consciente de esto y est dispuesto a seguirlo hasta sus ltimas consecuencias cuando dice: Verdadera, histricamente, la fe slo puede ser cuando se hace verdad; vale decir: cuando es histricamente eficaz para la liberacin del hombre. De este modo la dimensin de verdad de la fe, se liga estrechamente a la dimensin ticapoltica29. Por esto es que Gutirrez puede decir aquello de que lo poltico es inherente A evangelio: No se equivocaron los zelotes al sentir a Jess cerca, y simultneamente, muy lejos. Tampoco se engaaron los grandes del pueblo judo al pensar que su situacin era puesta en peligro por la predicacin de Jess, ni la autoridad poltica opresora al hacerlo morir como un sedicioso... La dimensin poltica no le viene pues al evangelio de tal o cual opcin precisa, sino del ncleo mismo de su mensaje. Si su mensaje es subversivo es porque asume la espera de Israel: el reino como fin de todo dominio del hombre sobre el hombre... es un reino de contradicciones con los poderes establecidos en favor del hombre; y la asume dndole su sentido ms profundo: se trata de una nueva creacin. La vida y predicacin de Jess postulan la bsqueda incesante de un nuevo tipo de hombre en una sociedad cualitativamente distinta 3. Para todos estos telogos, vivir la fe desemboca en una prctica poltitica. Aunque, como dice el padre Gonzalo Arroyo, no se trata de instrumentalizar la fe cristiana para otros fines polticos, sino por el contrario, devolverle su dimensin evanglica originaria 31 . Assmann seala que, contrario a los telogos europeos progresistas, que focalizan su reflexin crtica sobre la accin pastoral de la iglesia, y las reformas institucionales eje de convergencia de todo el teformismo postconciliar los de Amrica latina, dislocan ese eje hacia la accin liberadora dentro de la conflictividad del mundo en sentido fuertemente poltico 3Z. De aqu en adelante ser comn el leer en muchos de estos telogos la frase: lo poltico es el lugar del encuentro con Dios. A partir de Medelln, despus del 68 se generaliza por toda la iglesia latinoamericana el tema de la opcin por una lnea de accin poltica liberadora como consecuencia de la naturaleza de la fe cristiana y como parte del 29. Ibid., 98. 30. G. Gutirrez, Teologa de la liberacin. Perspectivas, 295. 31. G. Arroyo, Discurso introductorio al primer encuentro de Cristianos por el Socialismo en Santiago (Documento final). 32. H. Assmann, Opresin4iberacin: desafo a los cristianos, 60.

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199 proceso salvfico, aunque evidentemente competan varias lneas de accin poltica que se adscriban lo de liberador 33. Por esto, aun los textos de organismos oficiales de la iglesia, como lo es la coleccin del Instituto pastoral latinoamericano de la conferencia episcopal latinoamericana (CELAM), lo incorporaron. El pastoralista chileno, Segundo Galilea, representando al Instituto, escribe en el libro nmero 9 de la coleccin, La vertiente poltica de la pastoral:
En la actual situacin histrica latinoamericana la accin pastoral tiene necesariamente una vertiente poltica, so pena de dejar al evangelio fuera de la historia... que la pastoral tiene una vertiente poltica quiere decir finalmente que ella est llamada a fomentar una sociedad cuyas estructuras y centros de poder sirvan ms 33. Cf. S. Arce, Es posible una teologa de la revolucin?, en Be la iglesia y la sociedad; R. Avila Penagos, El cristiano y la politizacin, en Servicio colombiano de comunicacin social; H. Assmann, La dimensin poltica de la fe como praxis de liberacin histrica del hombre: Perspectivas de Dilogo; Teoponte, Una experiencia guerrillera; id., Iglesia y poltica; E. rellano, La liberacin y sus condiciones concretas: Perspectivas de Dilogo; J. Alonso, La teologa de la praxis y la praxis de la teologa: Christus; R. Alves, El pueblo cristiano y la bsqueda de un nuevo orden social: Cristianismo v sociedad; H. Borrat, La iglesia para qu?: Cristianismo y sociedad; id.: Las vanguardias catlicas de Amrica latina, en sic; R. Certulo, Utilizacin poltica de la iglesiai Perspectivas de Dilogo; J. Comblin, Hacia una teologa de la accin; C. Condamines et al., Los cristianos y los cambios revolucionarios, en Pueblo oprimido, seor de la tierra; L. G. del Valle, Identidad del revolucionario cristiano: Contacto; A. Fragoso, Profetismo y compromiso concreto con la liberacin de la clase trabajadora y campesina: Pastoral popular; P. Fontaine, El revolucionario cristiano y la fe, Doc. MIEC-JECI; S. Furgone, La accin del cristiano en la poltica: Marcha; G. Gutirrez, Jess y el mundo poltico: Perspectivas de Dilogo; L. Gera, La iglesia, debe comprometerse en lo poltico?, Doc. MIEC-JECI; S. Galilea, Un cristianismo para tiempo de revolucin: Nuevo mundo; id., La vertiente poltica de la pastoral, en libro de IPLA con el mismo nombre y en Christus; (en este libro, cf. los artculos de Ossa, Gaete y Fontaine); id., Notas sobre teologa y pastoral polticas: Servir; id., Pastoral popular, liberacin y poltica: Pastoral popular; R. Garca, De la crtica de la teologa a la crtica de la poltica, mimeografiado del simposio de Teologa de la liberacin en Mxico y en Pueblo oprimido, seor de la tierra; G. Castillo, De la protesta al compromiso revolucionario: Cristianismo y sociedad; Lozano, Hacia una teologa mexicana: Servir; G. Martnez, Politizacin de la iglesia: Perspectivas de Dilogo; M. Ossa, Cristianos que actualmente se comprometen en poltica: Pastoral popular; A. Parrilla, Puerto Rico: supervivencia y liberacin; J. de Santa Ana, Esperanza cristiana y compromiso poltico: fundamentos para la bsqueda de un nuevo mundo y un nuevo hombre: Perspectivas teolgicas; id., Teora revolucionaria, reflexin a nivel estratgico-tctico y reflexin sobre la fe como praxis de liberacin, mimeografiado luego por CPS; J. L. Segundo, Hada una iglesia de izquierda?: Perspectivas de Dilogo; R. Shaull, Iglesia y teologa en la vorgine de la revolucin, en la antologa De la iglesia y la sociedad; S. Silva Gotay, Teora de la revolucin de Camilo Torres: Latinoamrica; H. Villela, Los cristianos y la revolucin, posibilidades de una praxis revolucionaria: Cuadernos de la realidad nacional; cf. tambin la biblografa sealada en el captulo sobre tica bajo el problema de la violencia y las colecciones de documentos indicadas en el captulo donde se discute la participacin poltica de los cristianos en Amrica latina.

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y ms a la justicia y la fraternidad humana, como una realizacin de la pascua de Cristo que se consumar en el reino definitivo **. Por su compromiso liberador, aade Galilea, la pastoral autntica... es polticamente subversiva, ah donde la sociedad es injusta. Aade, se trata de pasar de una pastoral de "mediacin" a una pastoral de "compromiso" 35 . Con estas posiciones se hace pedazos aquella distincin entre planos que diferenciaban la intervencin social de la intervencin poltica. Assmann toma conciencia de este hecho y lo expresa as: Hay un lenguaje social de la iglesia que, por su vaguedad, entr hoy en profunda crisis: la cuestin social, la justicia econmico-social, el compromiso social del cristiano, etc.. La toma de conciencia de ese hecho marca hoy la postura de las vanguardias cristianas de Amrica latina 86,

El informe de la reflexin sacerdotal que da pie para el primer encuentro de pastoral de las misiones del Alto Amazonas en Per, se expresa en los siguientes trminos:
La historia concreta nuestra es una historia de liberacin: Liberacin implica que esa historia es conflictiva, hasta dramtica, por la injusticia y la opresin, las divisiones y los enfrentamientos... Una iglesia, definida a partir del mundo, implica para nosotros los creyentes, redefinirnos como unidad de fe en un mundo marcado por la opresin. Fe y compromiso revolucionario, fe y accin poltica es, en otras palabras, el problema de los creyentes latinoamericanos 37. El congreso catlico de Barquisemeto para el desarrollo integral del hombre dice desde una teologa d d desarrollo en transicin a la teologa de la liberacin: Si el desarrollo integral de unos hombres est relacionado cada vez ms estrechamente con el desarrollo de otros hombres, y si la poltica, en un sentido ms genrico, es hoy el arbitro casi universal de esas relaciones, es ilusorio hablar de un compromiso terrestre cristiano que no sea poltico 38. 34. S. Galilea, La vertiente poltica de la pastoral, 12, 15. 35. Ibid., 13. 36. Assmann, Opresin4iberacin: desafo a los cristianos, 23. Cf. tambin a C. Aguiar, Los cristianos y el proceso de liberacin de Amrica latina. 37. Informe del primer encuentro de pastoral de las misiones del Alto Per, doc.
NADOC, n. 208.

38. Informe especial del congreso, Teologa del desarrollo, II-D, Barquisemeto (Venezuela).

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Los responsables de la redaccin del documento episcopal La justicia en Mxico para ser presentado al snodo mundial de obispos, tipifican esta lnea teolgica cuando dicen:
La accin eclesial (pastoral) que se desarrolle en este sentido, tendr que ser liberadora y necesariamente poltica. Pero no ir a buscar privilegios para la institucin eclesial, sino la liberacin de todo hombre y de todo el hombre. Criticar profticamente las situaciones y eventos opresores. Tender al cambio de la situacin comprometindose con los oprimidos y dejando a un lado la postura mediadora entre opresores y oprimidos. Buscar estructuras y poder que sirvan a la implantacin de la justicia y la fraternidad &.

Eventualmente la expresin poltica liberadora de la fe ir hacindose ms especfica y concreta. Ejemplo de esto son los documentos citados en la primera parte de la tesis. El mexicano Luis del Valle nos seala esa direccin cuando dice:
Ser cristianos es vivir una forma concreta de la fe que toma formas histricas, a partir del primer y fundamental hecho de Dios que se hace hombre para estar siempre presente en el proceso histrico de los hombres... Nuestra lucha con la justicia y el amor es contra el poder de la explotacin... de la mentira y del egosmo ms all del hombre concreto para llegar hasta los sistemas y las instituciones, peleamos porque el amor presida la produccin y distribucin de los bienes, el reparto del poder y las relaciones de los grupos humanos en s *>.

La prctica de la fe es una prctica esencialmente poltica, como se desprende de la argumentacin de estos telogos y de los fundamentos bblicos de su fe. Pero, ni la fe ni la biblia contienen en s mismas un anlisis concreto de la situacin de injusticia en que vive el prjimo latinoamericano en este momento; tampoco provee un instrumental cientfico de anlisis socioeconmico para entender esa situacin y sus causas, ni contienen un proyecto poltico concreto ni una estrategia poltica para su realizacin. Esto es, de los textos bblicos sobre la injusticia y la conversin personal a la lucha por la erradicacin de la opresin y la explotacin a su realizacin efectiva, media un trecho importante en el que se puede tomar el camino equivocado. Para hacer histricamente eficiente esa fe poltica, se hace necesario la adopcin del instrumental socioanaltico apropiado, lo cual determinar el proyecto de nueva sociedad y la estrategia poltica a seguir. En esta coyuntura queremos hacer referencia a la autonoma de lo poltico en esta teologa latinoamericana. Si bien el proyecto utpico del reino de Dios
39. La justicia en Mxico, doc. CIDOC, 48. 40. L. del Valle, Identidad del cristiano revolucionario, 45, 49.

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se construye en la tierra mediante un proces histrico-poltico, el modelo operarional para la construccin de ese proyecto histrico no se desprende de la fe ni del proyecto utpico. Se desprende de la experiencia y de la ciencia econmica y poltica. En este nivel el problema se plantea como uno de racionalidad cientfica y poltica. De aqu la autonoma de lo poltico que caracteriza a la teologa de la liberacin. El telogo uruguayo, Julio de Santa Ana, en su conferencia sobre la participacin de los cristianos al nivel estratgico-tctico de la revolucin, clarifica el asunto:
En primer lugar, hay que sealar que no se llega a una definicin revolucionaria a partir de la reflexin bblicoteolgica, sino en virtud de una definicin por la que se rechaza el orden y el sistema vigentes. As como la opcin por el socialismo surge desde un repudio del capitalismo, el sentimiento de rebelda y el comportamiento revolucionario se dan originados por una actitud de negacin de las estructuras establecidas. Con esto queremos decir que no hay un revolucionarismo cristiano, sino revolucin a secas (de cristianos como de quienes no lo son), lo que nos lleva desde ahora a definirnos contra todo intento de una teologa de la revolucin. Esto no significa que, al hacer una opcin revolucionaria, se deje de reflexionar teolgicamente; sino ms bien entendemos que la reflexin teolgica debe ser encarada bajo la perspectiva que surge de quien se halla realizando una labor revolucionaria 41 .

A este nivel, de la praxis poltica, diferente al nivel de la utopa, no se plantea ninguna diferencia a los militantes en virtud de ser cristianos o nocristianos; los problemas aqu se plantean a todos los militantes por igual, como problemas de racionalidad cientfico-poltica. Por ello, concluyen estos cristianos que en la revolucin social un cristiano puede ser perfectamente tan revolucionario como un revolucionario no-cristiano. Hasta ahora hemos demostrado que tericamente la fe cristiana de los telogos de la liberacin no constituye un impedimento a la accin poltica revolucionaria ya que stos no consideran sagrado el orden social establecido. Y, no slo eso, sino que sostienen una concepcin de la fe que implica una prctica poltica en favor de los oprimidos y explotados. Adems, sostienen una autonoma de lo poltico que es esencial a la cientificidad del anlisis cientfico y la realizacin de la estrategia y tctica poltica. Examinemos ahora sus presupuestos tericos con respecto a la adopcin del instrumental de anlisis socioeconmico y poltico.
41. J. de Santa Ana, Teora revolucionaria, reflexin a nivel estratgico-tctico y reflexin sobre la fe como praxis de liberacin, mimeografiado de los documentos de trabajo del encuentro continental de Cristianos por el Socialismo, y en la antologa Pueblo oprimido, seor de la tierra. Cf. Assmann, Reflexin teolgica al nivel estratgicotctico?, en o.c; G. Gutirrez, Teologa de la liberacin, 303, 304.

6 Fe y ciencia: cambio en el punto de partida para la reflexin teolgica y la incorporacin de las ciencias sociales a la teologa

1. Cambio de punto de partida Hemos dicho que la expresin poltica de la fe necesita apoyarse en un entendimiento de la realidad. Un entendimiento adecuado, objetivo, correcto, eficiente para hacer posible la lucha en favor de la justicia para los pobres y oprimidos. Estos telogos ponen en claro que si la salvacin se da en la historia y no fuera de sta, y si la salvacin no estriba en llegar a un paraso platnico espiritualizado, preexistente a la historia, sino que es un proceso lanzado hacia el futuro que se realiza en la historia y en lucha liberadora contra todo aquello que lo impide, entonces, consecuencia importante de esa historizacin de la fe cristiana es el hecho de que la reflexin terica crtica para la transformacin de la realidad no puede partir de aseveraciones teolgicas o bblicas, sino de la realidad que se quiere transformar. Las ideologas esenciaMstas o filosofas resultantes de experiencias hist* ricas pasadas, no constituyen modelos eternos y universales para ser aplicados a la realidad concreta de todo tiempo y lugar. Si la realidad salvfica que se ha de construir no existe todava, tendr que ser construida en la historia, entonces, metodolgicamente, la reflexin teolgica tiene que partir de la realidad presente, de la situacin histrica que va a ser transformada, tal y como sta se entiende cientficamente y desde la etapa de desarrollo en que se encuentra y en la cual participa el que reflexiona. Hay que partir del proceso histrico latinoamericano de dominacin y liberacin. Assmann dice que el mrito mayor de la teologa de k liberacin quizs est en su insistencia en el punto de partida histrico de su reflexin: la situacin de Amrica latina dominada1.
1. H. Assmann, OpresinJiberacin: desafo a los cristianos, 24.

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Esto, sigue diciendo Assmann, caracteriza una de las diferencias ms marcadas del modo de hacer teologa en Amrica latina, en relacin a las modalidades europeas 2 que todava parten de concepciones teolgicas a priori para acercarse al mundo. Pero no es slo que la teologa latinoamericana parta de ah para entonces volver a remontarse a reflexionar sobre temas religiosos, tambin hay que decir que ese es su tema, es su locus teolgico. El experimentado telogo metodista rioplatense, Mguez Bonino, se pregunta: cul es la realidad de que habla la teologa?, cul es el objeto de la ciencia teolgica?, cul es su referencia?, dnde se encuentra el centro de gravedad y / o el criterio de verificacin de su lenguaje?, en qu sentido la teologa habla de algo real? (utilizando este trmino en una acepcin bastante amplia, como contrapuesto a una mentira, una ficcin, o una pura convencin). Y responde de la siguiente manera: Esa realidad de la cual habla la teologa es la realidad concreta en que nos hallamos, una realidad que en latinoamrica hay que designar con trminos muy precisos como concientizacin, imperialismo, mercado internacional, monopolios, clases sociales, desarrollismo, oligarquas. La teologa habla de la lucha del pueblo por su salvacin 3 . Esto nos plantea de inmediato, la cuestin sobre la diferencia entre la reflexin teolgica y la reflexin no teolgica relacionada con la sociedad. Es que se diluye la teologa en economa y sociologa y ciencias polticas? Luis Rivera Pagan, el joven telogo protestante, quien hasta hace poco fuera secretario de educacin poltica del Partido Independentista Puertorriqueo y profesor en el Seminario Evanglico de Puerto Rico, nos lo aclara cuando dice: La pregunta acerca de la tarea actual de la teologa no surge de la curiosidad especulativa y ociosa. Su fuente es el compromiso poltico que han asumido y asumen muchos ministros, sacerdotes y laicos en la bsqueda de una solucin humanizante a las agudas contradicciones que sacuden nuestro continente latinoamericano. Es una pregunta que tiene en la prctica poltica su origen y destino... Este contexto prctico no constituye una distorsin del pensar teolgico. Por el contrario... la palabra latina missio... significa primeramente accin de enviar, envo... la actitud que corresponde al Dios de la promesa es la del viajante que resiste la conformacin a lo ya constituido, abandona la seguridad que su mundo le ofrece, supera su miedo a la libertad y se encamina hacia un nuevo mundo que no est preestablecido, sino que se forja en el peregrinar mismo, el mundo 2. H. Assmann, o.c, 61. 3. Mguez Bonino, Nuevas perspectivas teolgicas, 205.

Incorporacin de ks ciencias sociales a la teologa

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del futuro de Dios, la tierra de la promesa... En segunda instancia, missio significa liberacin de un prisionero, accin de dejar en libertad... La liberacin de los prisioneros es la meta ltima de la misin cristiana... La teologa tiene como tarea central, por lo tanto, la reflexin crtica y sistemtica sobre la lucha activa por la liberacin de los cautivos, de los oprimidos. Esto constituye su cometido central. Vemos, pues, que el origen prctico y poltico de nuestra pregunta inicial no distorsiona, sino que corresponde a la juncin bsica del pensar teolgico. La teologa est en juncin de la praxis de liberacin 4 .

Por esto, este enfoque metodolgico, que insiste en partir del conocimiento de la realidad histrica, se generaliza por los crculos teolgicos de vanguardia en todo el continente a partir de 1970 s. Este enfoque es expresado en diferentes formas: Mi punto de partida es la Amrica latina dominada dice Javier Alonso, el telogo peruano, es desde ah que Dios interroga al hombre. Luis del Valle, profesor del Instituto Superior de Estudios Teolgicos de Mxico insiste en escuchar la palabra de Dios en la realidad histrica. Dice:
...el telogo puede y debe tomar las situaciones concretas, los acontecimientos actuales, como una verdadera voz de Dios al lado de las otras palabras que Dios ha dirigido a travs de toda la historia como expresiones y participaciones de la gran palabra que es su Verbo hecho carne. Esta teologa del acontecimiento que parte del acontecimiento, encuentra su base terica en que Cristo es el trmino de nuestra humanizacin... De aqu que comprender la palabra de Dios y comprenderla es comprometerse en la historia humana por la palabra que Dios nos habla 6 . 4. L. Rivera Pagan, Teologa y praxis de liberacin, en Pueblo oprimido, seor de la tierra, 174. 5. Aunque este punto de partida es caracterstica de toda la teologa de la liberacin, cf. J. Alonso Hernndez, Esbozo para una teologa de la liberacin, en Aportes para la liberacin; R. Avila, Teologa, evangelizacin y liberacin, 18; H. Assmann, Reflexin teolgica a nivel estratgico tctico, en Liberacin en A. L., 76-79; id., Opresinliberacin: desafo a los cristianos, 57, 66, 124-128; R. Certulo, Populorum progressio: de la animacin de la sociedad al anlisis de la situacin: Vspera; J. Daz Delenz, Aportes para un modelo de liberacin y desarrollo, en Liberacin, opcin de la iglesia en la dcada del 70, 93 s; P. Freir, Carta a un joven telogo: Perspectivas de Dilogo; G. Gutirrez, Teologa de la liberacin. Perspectivas, 28, 29; G. Gimnez - A. Duarte, Condicionantes estructurales de la liberacin y elementos para una tica de liberacin; J. Lozano, El compromiso de la iglesia en la liberacin de Amrica latina, en Aportes para la liberacin, 89, 90; Morelli, Carastersticas de la teologa de la liberacin: Servir, 177; id., Ye y liberacin (manuscrito mimeo de Libera mi pueblo), 24-28; P. Negre, Biblia y liberacin: Cristianismo y sociedad, 69, 70; L. Rivera Pagan, Teologa y praxis de liberacin, en Pueblo oprimido seor de la tierra, 175-176; J. L. Segundo, De la sociedad a la teologa; id., La teologa como problema latinoamericano, doc. de IDOC; H. Villela, Los cristianos en la revolucin: posibilidad de una praxis revolucionaria, Cuadernos del CEREN, 29-44; L. del Valle, El papel de la teologa en Amrica latina: Aportes, 31-32. 6. L. G. del Valle, El papel de la teologa en Amrica latina: Documento 018, del Boletn colombiano de teologa de la liberacin (cf. tambin en las conferencias del simposio colombiano incluidas en Aportes para la liberacin).

El pensamiento cristiano revolucionario en Amrica latina

206 Tan importante es este cambio metodolgico que el telogo colombiano Rafael Avila, lo seala como l origen de la teologa de la liberacin. Describe a estos telogos de la siguiente manera:
aquellos que toman como dato las realidades sociales... y se centran en los hechos y anhelos de la liberacin social. En otras palabras, la dependencia de Amrica latina constituye entonces el contexto desde y sobre el cual comienza a operarse la interpretacin de nuestra situacin a partir de la historia tipolgica de la salvacin contenida en la biblia, o lo que sera su contrarrplica: la interpretacin de dicha historia tipolgica a partir de nuestra situacin. Esto constituye a nuesro modo de ver el origen de la teologa de la liberacin a la vez que su meollo y su futuro''.

Esto de iniciar la reflexin teolgica partiendo de la realidad que se vive, segn la entiende la ciencia, equivale a rechazar la metodologa especficamente cristiana de la teologa idealista. Esta asume la existencia de verdades inmutables, preexistentes y universales que no son otra cosa que representaciones ideolgicas de las diversas clases dominantes del orden social de occidente. Por lo tanto, cuando se parte de esas verdades, principios, doctrinas y situaciones bblicas pertenecientes a otras sociedades a lo cual se llama equivocadamente lo especficamente cristiano para luego hacer reflexin teolgica sobre la realidad actual y juzgarla en base a esos puntos de partida, la reflexin no hace otra cosa que juzgar una cultura o una clase social en trminos de los intereses de otra, en lugar de hacerlo en trminos de la fe cristiana. De aqu que los telogos latinoamericanos rechacen ese punto de partida. Ese punto de partida, afirman, termina desvirtuando la realidad e imponindole interpretaciones ajenas a ella, interpretaciones stas que, a pesar de reclamar una neutralidad poltica en base a su procedencia espiritual, no son otra cosa que interpretaciones ideolgicas. 2. Condiciones epistemolgicas del conocimiento cientfico para la praxis social

Una vez que los telogos latinoamericanos deciden partir de la realidad social para su reflexin teolgica, se enfrentan a la necesidad de incorporar el aparato epistemolgico y socioanaltico de las ciencias sociales que les haga viable el entendimiento de la realidad social para la participacin en el proceso de transformacin de esa realidad. Esto plantea la problemtica de la incorporacin de la ciencia a la teologa.
7. R. Avila, Teologa, evangelizacin y liberacin, 18.

Incorporacin de las ciencias sociales a la teologa

207 Hugo Villela, telogo y cientfico social chileno, lo expresa de la siguiente manera:
Este punto de partida, de la praxis (de la liberacin) que se propone asumir la reflexin cristiana, implica tambin entrar en contacto con las ciencias sociales. En efecto, la crtica a las contradicciones que se dan en las estructuras, tiene que ser realizada no slo en el nivel de la utopa totalizadora, sino en un nivel analtico-cientfico a partir de una metodologa que le entregue validez... Colocar el proceso de liberacin como centro de la reflexin teolgica, exige una reformulacin metodolgica del modo de conocimiento teolgico, pues es claro que ya no se trata de elaborar teorizaciones abstractas sobre el debe ser, de la liberacin; por el contrario, se trata de asumir el proceso en su historicidad, es decir, en la prctica social concreta que lo crea y recrea; se trata de hacer teologa a partir de la praxis 8 .

Juan Luis Segundo, el telogo uruguayo, en su trabajo Instrumentos de la teologa latinoamericana, en el segundo simposio colombiano de teologa de la liberacin, insiste en la imposibilidad de articular una teologa sin el aporte de la sociologa. La tarea de desenmascarar la realidad humana, de sealar la verdad bajo la apariencia emprica, que fue tarea de la prctica cristiana en su origen y en lo cual Jess y los profetas fueron maestros por excelencia, no puede ser realizada hoy sin el auxilio de la sociologa:
La interaccin entre praxis social y teologa es el factor metodolgico ms decisivo para la actual futura teologa latinoamericana. Ello equivale a decir que no existir aqu teologa autntica sin el aporte metodolgico de la sociologa9.

Como la fe en s no posee el instrumental cientfico para desenmascarar k realidad socioeconmica y poltica en su concrecin tcnica y global, ni posee un proyecto terico-estratgico verificable mediante su construccin en la historia concreta, se ve obligada por lo tanto, a optar por una de las ciencias sociales. Hemos dicho que la fe posee una actitud vital solidaria para con el otro hombre y un proyecto utpico para impartir el sentido moral ltimo y la esperanza al proceso histrico, pero si esto no se manifiesta mediante un proyecto histrico concreto, se queda al nivel utpico. Aqu nos encontramos con el nivel terico de la praxis. Sin conocimiento apropiado no hay prctica efectiva. La praxis de la liberacin puede resultar sumamente equivocada y costosa si el conocimiento de la realidad no cumple
8. H. Villela, Los cristianos en la revolucin: posibilidad de una praxis revolucionaria?, Cuadernos del CEREN, n. 9, 44. 9. J. L. Segundo, Instrumentos de la teologa latinoamericana, en Liberacin de Amrica latina, 41.

El pensamiento cristiano revolucionario en Amrica latina

208 con los requisitos epistemolgicos para garantizar la cientificidad de la praxis. Las intenciones de la fe y el compromiso con los pobres puede verse frustrado por una ciencia que no provea al conocimiento adecuado sobre la naturaleza de la historia, la sociedad, el subdesarrollo y el cambio social. Qu clase de instrumental socioanaltico para el estudio de la realidad latinoamericana debe usarse entonces para auxiliar a la reflexin teolgica? Qu condiciones debe reunir esa ciencia? De la literatura de estos telogos se desprende que el conocimiento de la realidad debe ser cientfico en varios sentidos10. En primer lugar, el conocimiento debe ser cientfico en el sentido de la eficacia en el logro de los objetivos o fines que se le proponen. En este caso se trata de la liberacin del hombre de las estructuras de explotacin para hacer posible la creacin de un reino de justicia y solidaridad humana. Este conocimiento para ser cientfico debe dar con las causas de la explotacin para poder apuntar a su solucin con eficacia. Aprovechamos para sealar que las ciencias sociales no contienen en s mismas los valores, propsitos y fines que guan la investigacin. La investigacin siempre est consciente o inconscientemente guiada por decisiones humanas de carcter tico-poltico. Todava quedan algunos cientficos ingenuos que sirven a esa ideologa que alega que en las ciencias sociales objetivas no hay juicios de valor. Esta es una manera de ocultar los juicios de valor y objetivos del sistema. Obviamente, esa posicin que alega ser objetiva y no-ideolgica no es confiable cientficamente. Una vertiente de esa teora social y su instrumental socioanaltico alega que sus diseos para el cambio social no responden a los intereses de ninguna clase social, que est por encima de las clases. Para disear esos cambios incorporan valores permanentes y universales como definiciones de la persona humana que resultan en la defensa de la propiedad privada del modo de produccin capitalista. Hoy da ya sabemos que no existe tal cosa como una estrategia social que no corresponda a intereses de clase alguna. En una sociedad de clases,
10. Sobre estas condiciones vanse los siguientes: P. Negre, o.c; G. Gimnez - A. Duarte, en Los condicionantes estructurales del proceso de liberacin social, y Elementos para una tica de liberacin social; N. Olaya, Ciencias sociales y teologa, en Liberacin en Amrica latina; J. L. Segundo, Instrumentos de la teologa latinoamericana, en Liberacin en Amrica latina; H. Assmann, Reflexin teolgica a nivel estratgko-tctico, 72-77; id., Opresin-liberacin: desafo a los cristianos, 62-105 y 167-185. Cf. la bibliografa sobre punto de partida, sobre praxis y sobre la incorporacin del instrumental socionalitico del materialismo histrico.

Incorporacin de las ciencias sociales a la teologa

209 todas las estrategias posibles benefician a una o a otra clase y perjudican las dems. Si la ciencia ha desechado el supuesto de una realidad esencial, preexistente a la que se construye en la historia misma, como consecuencia tiene que hacerse responsable de la creacin de la realidad, y por lo tanto, de la decisin humana sobre los valores que han de orientar la investigacin dirigida a sus objetivos histricos. La investigacin debe ir dirigida al descubrimiento, no de los problemas sociales, como si stos se dieran en un vaco social y poltico, sino de los problemas de los pobres y explotados al servicio de los cuales est. Un instrumental de anlisis social que no corresponda eficazmente a ese propsito epistemolgico no resulta cientfico. En segundo lugar, el conocimiento debe ser eficaz en descubrir lo oculto. Si la verdad fuera reconocida a simple vista la ciencia no fuera necesaria. La realidad social se encuentra enmascarada por la visin del mundo e ideologa prevaleciente en la sociedad que idealiza la realidad para justificarla segn el punto de vista de la clase beneficiada por las condiciones existentes. La ciencia de las instituciones educativas, religiosas, de los medios de comunicacin y las ideas morales, religiosas, polticas y aun estticas prevalecientes, estn dirigidas a justificar el orden existente como bueno. Presuponen que los problemas son causados por la gente, no por el sistema. La investigacin social est dirigida por ese supuesto ideolgico. La teologa necesita ver un conocimiento cientfico de carcter crtico que pueda mirar debajo de la apariencia de la realidad y conocer la estructura causal de la pobreza y explotacin, para poder ir ms all del limitado marco dentro del cual la clase dominante permite reformas. En tercer lugar, el instrumental de anlisis social, para ser cientfico, tiene que ser de carcter terico. Con esto queremos decir que tiene que ir ms all del nivel de la ciencia descriptiva y clarificatoria. Tiene que contener una explicacin de la realidad. Las descripciones objetivas o empricas de la realidad no contienen explicacin terica de las mismas. Sin la explicacin terica no es posible encontrar la solucin a los problemas ni disear estrategias para la construccin de lo nuevo. Por ejemplo, adems de advertir que todas las manzanas caen hacia el suelo hay que explicar el por qu, de tal manera que sea posible la aplicacin de la teora a la solucin de problemas que tengan que ver con la cada y el movimiento hacia arriba de los cuerpos. De otra manera esa observacin es intil. En otras palabras, toda explicacin terica contiene implcitamente la solucin al problema que se plantea. La teora contiene implcitamente la
14

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210 estrategia a seguir. Si la estrategia no resulta en la prctica, la teora se prueba nula y debe ser modificada. Pero lo terico en la ciencia contempornea tiene que contener inevitablemente los objetivos a ser realizados en forma de hiptesis sobre la que es posible construir eficazmente en la situacin existente. No puede partir de la existencia de una verdad a priori que preexiste en las esencias ideales o materiales en forma inmutada y universal. Ya la historia y las ciencias naturales y las ciencias sociales han dado al traste con ese supuesto terico. Tampoco puede partir del otro extremo, del positivismo ingenuo que acepta la realidad existente como la verdad social. De aqu que tanto la ciencia como la teologa en nuestro tiempo tienen que ubicarse en la filosofa de la praxis, esto es, aquella forma de razonar en que lo cientfico resulta ser lo eficaz, en la prctica con respecto a los fines que se proponen, aquello que al realizarse eficazmente verifica la teora y los fines propuestos o los corrige para continuar ese proceso de prcticateora que llamamos praxis. Para esta teologa ya no se trata de conocer esencias pre-existentes y reveladas para acoplarse a ellas, ahora se trata de conocer la realidad, lo existente como producto de la historia, del trabajo del hombre, de sus decisiones, de sus relaciones sociales, econmicas y polticas, y de transformarlo a partir de sus contradicciones. La ciencia es conciencia de la vida material y objetiva. El propsito de conocer no es, por lo tanto, la contemplacin o aplicacin de lo verdadero como si existiese independiente de la realidad material sino, la creacin de lo verdadero, la transformacin en una historia que constituye la nica esfera de la realidad. Esa praxeologa es consecuencia lgica de la secularizacin de la historia de la salvacin. De ah sus exigencias epistemolgicas. El problema de la teologa es similar al de las ciencias humanas en el momento en que desaparecen los rdenes pre-existentes. Estas quedan a cargo de algo ms que reflexionar sobre la verdad, quedan a cargo de crearlas; y en el mbito del orden social, el hombre queda a cargo de crearlas polticamente. Es el momento de la secularizacin de la ciencia en que Marx hace aquella crtica a Feuerbach y a los filsofos materialistas de postura esencialista, dicindoles:
...El problema de si al pensamiento humano se le puede atribuir una verdad objetiva, no es un problema terico (en el sentido idealista)* sino un problema prctico. Es en la prctica donde el hombre tiene que demostrar la verdad, es decir, la realidad y el podero, la terrenalidad de su pensamiento *. El litigio sobre la realidad o irrealidad de un pensamiento que se aisla de la prctica, es un problema puramente escolstico... La teora materialista de que los hombres son producto de las circunstancias y de la educacin, y de que por tanto los hombres

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modificados son producto de circunstancias distintas y de una educacin modificada, olvida que son los hombres precisamente, los que hacen que cambien las circunstancias y que el propio educador necesita ser educado... Los filsofos no han hecho ms que interpretar de diversos modos el mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo u .

Este entendimiento terico-prctico de la vida y de la teora, est implcito en toda la teologa de la liberacin que ha llegado a su proceso de madurez12. En algunos autores, como Gutirrez y Assmann, aparece explcito en todo el discurso. Para Gutirrez la praxis histrica juega un papel central:
Finalmente, el redescubrimiento en teologa de la dimensin escatolgica, ha llevado a hacer ver el papel central de la praxis histrica. En efecto, si la historia humana es, ante todo, una abertura al futuro, ella aparece como una tarea, como un quehacer poltico, y construyndola el hombre se orienta y se abre el don que da sentido ltimo a la historia; el encuentro definitivo y pleno con el Seor y con los dems hombres. Hacer la verdad, como dice el evangelio, adquiere as una significacin precisa y concreta: la importancia del actuar en la existencia cristiana. De all el uso reciente del trmino, que choca todava algunas sensibilidades, de ortopraxis *3.

Hugo Assmann lleva esa centralidad a sus ltimas consecuencias:


Cuando la teologa de la liberacin, se propone ser una reflexin participante del hecho mayor que es el constituido por la participacin comprometida de los cristianos por la lucha de la liberacin, y en este sentido se define como reflexin crtica sobre la accin, en la realidad se est definiendo como praxeologa. La praxeologa define T. Kotarbinski es la teora general de la accin eficaz... Se inaugura pues un lenguaje, en el cual la tarea de transformacin del mundo se conjuga tan ntimamente a la de su interpretacin, que esta ltima es vista como imposible sin la primera. Se declara el fin de toda logia que 11. C Marx, Tesis sobre Feuerbach, en Obras escogidas, 26-28. 12. Cf. J. Alonso, La teologa de la praxis y la praxis de la teologa: Christus; J. Alonso Hernndez, Esbozo para una teologa de la liberacin, en Aportes para la liberacin, 39, 40, 42, 55; R. Alves, Religin: opio o instrumento de liberacin?; id., Apuntes para un programa de reconstruccin en la teologa: Cristianismo y sociedad, 21, 30; H. Assmann, Opresin-liberacin: desafo a los cristianos, 20, 57, 58, 86-105; id., La dimensin poltica de la fe como praxis de liberacin histrica del hombre: Perspectivas de Dilogo; id., Hacia un cristianismo dialctico; id.. Cautiverio y liberacin de nuestra fe. Etapas en la maduracin crtica de la conciencia: Pasos; J. Comblin, El tema de la liberacin en el pensamiento latinoamericano: Pasos, 3, 4; C. Moneada, La teologa como dialctica, en Liberacin en Amrica latina; M. Bonino, Nuevas perspectivas teolgicas: El Apstol, 3, 6, 7; A. Morelli, Caractersticas de la teologa latinoamericana: Servir, 26; P. Negre, Biblia y liberacin: Cristianismo y sociedad; H. Villela, Los cristianos en la revolucin. Posibilidades de una praxis revolucionaria, en Cuadernos del CEREN; N. Zevallos, Contemplacin y poltica. 13. Gutirrez, Teologa de la liberacin, 26.

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no sea logia de la praxis. Se rompe el hechizo verbal de la palabra eficaz. Se denuncia la gratificacin sustitutiva del decir de la verdad, en la medida en que no se apoya en el hacer la verdad... La reflexin pasa a ser encarada enteramente como funcin crtica de la accin y deja, por lo tanto, de poseer un mundo propio. Su mundo y su verdad son la propia praxis 14 .

Hemos dicho ya que una vez el conocimiento est en funcin de la creacin y transformacin del mundo, la ciencia misma tiene que tener un carcter praxeolgico, si es que va a realizar la funcin de habilitar a la teologa a ser una reflexin crtica de la participacin de los cristianos en la praxis histrica de liberacin. Como tal, debe llenar unos requisitos epistemolgicos especficos, para cumplir con las tres condiciones ya mencionadas. Los jesutas paraguayos, Acha Duarte y Gilberto Gimnez en su tesis Los condicionantes estructurales del proceso de liberacin socid, apuntan a esos requisitos, siguiendo la epistemologa moderna segn establecida por Bachelard, que se inscriben en esa visin histrica de la accin humana. Conciben esa ciencia en un primer momento, como un proceso que parte de la apariencia emprica para cuestionarla en busca de la esencia dinmica que constituye el fondo y realidad determinante de la apariencia. Se pasa a un segundo momento en que se estructura la teora explicativa que da cuenta de la conducta de la realidad y de lo que hay que hacer para modificar su comportamiento en direccin a los fines que el hombre le propone, esto es, se estructura una teora estratgica constructora de esa verdad que se quiere verificar histricamente. Finalmente,* se pasa a un tercer momento en que se certifica o se realiza la teora activamente en la realidad, y de esta manera, se establece su verdad. Estos son los requisitos epistemolgicos de la ciencia que podran ofrecer un conocimiento transformador de la realidad histrica, segn los escritores de este movimiento que se han dedicado a esclarecer la problemtica epistemolgica de la relacin teologaciencia15.

14. H. Assmann Opresin4iberacin: desafo a los cristianos, 87-90. No hay que extraarse que en el 1974, la editorial Sigeme reedite sus artculos bajo el ttulo Teologa desde la praxis. 15. Cf. A. Duarte - G. Gimnez. Cf. el captulo La epistemologa cientfica, en el voluminoso manuscrito Condicionantes estructurales del proceso de liberacin social, 8-34.

Incorporacin de las ciencias sociales a la teologa

213 3. Del desarroismo a la teora de la dependencia en la teologa latinoamericana De aqu que haya que hacer distinciones correspondientes entre los tipos de ciencias sociales, ya que hay ciencias sociales que se han probado como incapaces para hacer un aporte significativo a la praxis de la liberacin. El padre Pedro Negre, telogo y exegeta boliviano, militante importante en los esfuerzos de ISAL-Bolivia por aglutinar las fuerzas populares en torno al proyecto socialista de la Asamblea Popular, nos especifica ya l problema de las ciencias al diferenciar entre las ciencias sociales comprometidas y las presuntamente neutrales. En su trabajo La significacin de los cambios metodolgicos de las ciencias sociales para la interpretacin teolgica, nos dice:
Los dos factores, subversin teolgica y sociolgica en nuestro continente estn sumamente conectados ya que ambos tipos de reflexin parten de una nueva conciencia de desencantamiento y denuncia de muchas falsas esperanzas, creadas por las ciencias sociales y por reflexiones teolgicas poco comprometidas13.

Estos telogos comparten con los cientficos sociales latinoamericanos el rechazo de las ciencias sociales runcionalistas de corte empirista y descriptiva importadas de Estados Unidos o de Europa durante el proceso latinoamericano de modernizacin populista. Ese rechazo es consecuencia de la incapacidad de esta ciencia para dar una explicacin global al fenmeno del subdesarro11o que haga posible, como teora estratgica, el camino hacia el desarrollo que sta misma propone17. Su concepcin esttica y segmentada de la realidad la lleva a ser una ciencia descriptiva y a tener que inventarse las explicaciones tericas en ausencia del proceso histrico que le imparta unidad a los componentes de la realidad para mostrar lo ocurrido. La solucin reformista a los problemas, ms bien que generar el cambio social, lo impide con sus intentos destinados a mejorar el sistema en lugar de cambiarlo. Su reclamo
16. P. Negre, La significacin de los cambios metodolgicos de las ciencias sociales para la interpretacin teolgica, en Servicio colombiano de comunicacin social, 8. 17. N. Olaya, Ciencias sociales y teologa, en liberacin en Amrica latina y el anlisis del problema de las ciencias sociales latinoamericanas en los siguientes trabajos: H. Calello, Ideologa y neocdonialismo; O. Fals Borda, Ciencia propia y colonialismo intelectual; G. Frank et al., La sociologa subdesarrollante; A. Garca, Hacia una teora latinoamericana de las ciencias sociales del desarrollo, en Amrica latina: dependencia y desarrollo; O. Ianni, Sociologa de la sociologa en Amrica latina, o.c; M. Kapln, La ciencia poltica latinoamericana en la encrucijada; R. Stavenhagen, Sociologa y subdesarrollo; S. Michelena et al.. Universidad, dependencia y revolucin; Varios, Ciencia y colonialismo, antologa de NACA.

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214 de neutralidad objetiva queda desprestigiado eventualmente por su insistencia en la permanencia de instituciones y relaciones que instrumentan la explotacin de Amrica latina y mantienen el subdesarrollo; mientras que por otro lado, se hace evidente su rechazo al cambio revolucionario libertador. Esta ciencia genera una teora de desarrollo gradual fundamentada en la modernizacin del sistema capitalista. En base a sto, explican el subdesarrollo como la ausencia de modernizacin, por lo cual recetan como solucin, el establecimiento de una relacin econmica ms ntima con los pases desarrollados, que equivale a la importacin de finandamiento, tecnologa, eliminacin de barreras protectivas, etc. Para desencanto de todos, sin embargo, los historiadores y economistas pronto descubren que los pases que despus del agotamiento del populismo inician esa poltica de modernizacin lo nico que logran es abrir sus puertas a la desnacionalizacin de su industria, crear un sector industrial asociado a intereses extranjeros dentro de sus propias entraas, que no responde a las necesidades nacionales de desarrollo por su aislamiento del resto de la economa y crear un endeudamiento nacional que en lugar de reducir la dependencia lo que hace es acrecentarla y mantener el subdesarrollo de reas que aumentan la plusvala transferida al extranjero. Queda demostrado, en la historia de los estudios de la dcada del 60, que esa relacin ha existido por siglos, a partir del momento en que Amrica latina fue insertada en el mercado capitalista y que el subdesarrollo actual es consecuencia de esa relacin. El fracaso del capitalismo como estrategia de desarrollo en la Amrica latina conlleva el fracaso de las riendas sodales burguesas. Los cristianos militantes en el proceso revolucionario latinoamericano, han partidpado en la experienda de frustradn prctica y terica con esa manera de entender la realidad socioeconmica juntamente con los dentficos sociales latinoamericanos. Tan ntima ha sido esta experienda que en la mayor parte de sus escritos se encuentra una referenda al rechazo del desarrollismo y un rechazo a la pseudo-denda18.
18. Cf. Castro Villagrana e t al, La iglesia, el subdesarrollo y la revolucin; R. Certulo, Teora y prctica de la poltica de desarrollo en la iglesia: Perspectivas de Dilogo; G. Gimnez, Aclaraciones sobre el concepto de subdesarrollo como fenmeno de dependencia: Pastoral popular; J. Garca Gonzlez, Del desarrollo a la liberacin: Contacto; G. Arroyo, Pensamiento latinoamericano sobre subdesarrollo y dependencia externa (mimeo del encuentro CPS, doc 1, rea 1); G. Gutirrez, Liberation and development: Cross Current; id., The meaning of development: notes on a tbeology of liberation, en I search of a theology of developmen; H. Jaworski, Estructuras integradas de dependencia y dominacin en las Amricas: Vspera; P. Negre, Los anlisis de clase y la clase media: Pasos; A. Prez, Desarrollo y revolucin en Amrica latina: Perspectivas de Dilogo; S. Rodrguez Martnez, Liberacin, nuevo nombre del desarrollo: Misiones extranjeras; J. de Santa Ana, Los cristianos, las iglesias y el desarrollo: Cristianismo y

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215 Para Gustavo Gutirrez, como para todos los telogos de la liberacin segn vamos a ver en detalles ms adelante las teoras del desarrollo y su instrumental socio analtico en que se fundamentan constituyen un instrumento de dominacin en manos de los organismos internacionales y nacionales que sirven a esos fines. Por ello se rechaza definitivamente el aparato terico y las polticas de modernizacin que ese tipo de ciencia propone como solucin al subdesarrollo. Gutirrez nos sirve de ejemplo una vez ms:
Una de las causas ms importantes de esta situacin habra que buscarla en el hecho de que el desarrollo, en una perspectiva ms bien economicista y modernizante, ha sido con frecuencia promovido por organismos internacionales en estrecha relacin con los grupos y gobiernos que tienen en sus manos la economa mundial. Los cambios que se promovan trataban de hacerlo dentro del cuadro formal e institucional existente, sin ponerlo en tela de juicio. Se evitaba cuidadosamente, por consiguiente, atacar a los grandes intereses econmicos internacionales y los de sus aliados naturales; los grupos nacionales dominantes. Peor an, en muchos casos, esos pretendidos cambios no eran sino nuevas y solapadas formas de acrecentar el dominio de los grandes grupos econmicos. Desarrollismo pas as a ser sinnimo de reformismo y modernizacin. Es decir, de medidas tmidas, ineficaces a largo plazo, cuando no falsas y finalmente contraproducentes para lograr una verdadera transformacin19.

El Padre Gonzalo Arroyo, jesuta chileno dedicado al estudio del problema del subdesarrollo en Amrica latina, nos resume las razones del rechazo de ese modo pseudo-cientfico de conocer la realidad de la siguiente manera:
No es necesario insistir aqu en el rechazo que han merecido pseudo-teoras sin duda conteniendo una sobrecarga ideolgica que atribuyen el subdesarrollo a mera falta o atraso de desarrollo a causa de la escasez de recursos de capital, de tecnologa y de capacitacin tcnica, u otras que proponen esquemas abstractos de etapas de desarrollos a recorrer por los pases subdesarrollados hacia el despegue, iguales a las recorridas por los pases capitalistas es decir, modernizando la economa mediante la creacin de un sector dinmico empresarial o aqullas que descartando un enfoque economicista ponen nfasis en factores sociales y caracterizan vagamente el desarrollo como trnsito entre dos tipos ideales de sociedades, la tradicional y la moderna sin referencias a las situaciones de poder existentes en los casos concretos e implcitamente identificando el tipo moderno a la sociedad capitalista industrial. En verdad el subdesarrollo y el desarrollo deben entenderse como proceso social global e histrico y su anlisis cientfico exige un enfoque estructural dialctico^. sociedad; R. da Silva, Esquema para una aproximacin al problema del desarrollo: Cristianismo y sociedad; J. L. Segundo, Desarrollo y subdesarrollo. Polos teolgicos: Perspectivas de Dilogo; L. del Valle, Fe y desarrollo: Estudios ecumnicos; M. Velzquez, Conciencia actual de Amrica latina: Contacto. 19. G. Gutirrez, Teologa de la liberacin. Perspectivas, 42, 43. 20. G. Arroyo, Consideraciones sobre el subdesarrollo en Amrica latina, Cuadernos

El pensamiento cristiano revolucionario en Amrica latina

216 En conclusin, podemos resumir diciendo que el rechazo de las ciencias sociales de los pases capitalistas industrializados vino como consecuencia de la incapacidad de sta para explicar el capitalismo ante resultados dramticos que contradecan esa explicacin. El dramtico empobrecimiento y la creciente dependencia de los pueblos latinoamericanos, como consecuencia de la receta capitalista, result en un ments a la explicacin y a las promesas de desarrollo ofrecidas por las teoras capitalistas de desarrollo. Evidentemente el capitalismo estaba mal explicado tericamente y las estrategias de desarrollo estaban concebidas para el beneficio de los intereses nacionales de la nacin de donde provenan las teoras y para el beneficio de sus empresas. Las ciencias sociales asociadas a esas teoras resultaron ser un instrumental administrativo para hacer operacional el punto de vista de las empresas y las instituciones financieras internacionales dominadas por ellas, cosa que a la vez se ocultaba ideolgicamente con el reclamo de la objetividad cientfica y el manto de la ayuda para el desarrollo. Como fruto del mismo proceso de rechazo terico y poltico del desarrollismo, nace la teora de la dependencia. Esta teora es la respuesta de los cientficos sociales e historiadores latinoamericanos a las teoras del desarrollismo. Ella recoge los elementos ms importantes del instrumental analtico del socialismo cientfico, pero los ubica originalmente en una teora en que la problemtica internacional, representada por la contradiccin imperialista centro-dominante-periferia-dominada, viene a tener el primado terico sobre la contradiccin fundamental de la lucha de clases segn se concibe en la teora marxista europea. En torno a este modelo terico del problema del imperialismo en el interior de las sociedades dependientes, se reconstruyen las ciencias sociales en Latinoamrica, y la teologa de la liberacin lo adopta inicialmente como instrumental cientfico para obtener el conocimiento necesario de la realidad latinoamericana para proceder a la reflexin teolgica21. Esta teora de la dependencia, fruto de la reconsideracin de la historia socioeconmica del continente, postula que el subdesarrollo latinoamericano es producto del desarrollo de los pases dominantes que constituyen el centro del sistema capitalista22. Ellos se han desarrollado con las materias primas
de CEREN, n. 5, 61. Assmann en la misma lnea de pensamiento explica la_ razn central del rechazo de ese modo de ciencias sociales como la toma de conciencia de que no somos pueblos simplemente subdesarrollados, en el sentido de todava no suficientemente desarrollados, sino pueblos mantenidos en el subdesarrollo, pueblos dominados, lo que es muy diferente. 21. Cf. todos los trabajos citados en la nota 18 y los citados en los captulos 3 y 4. 22. Cf. F. E. Cardoso - E. Falleto, Dependencia y desarrollo en Amrica latina;

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217 extradas de nuestros pases y con el uso de la mano de obra barata que ha hecho posible la transferencia de enormes cantidades de plusvala producida por los indios, campesinos y obreros asalariados de Amrica latina. Lo han acentuado mediante el intercambio desigual mediado por la coercin diplomtica, poltica y militar con la cual los han mantenido como pases monoproductores y compradores de productos manufacturados extranjeros. Esta teora clarifica que las sociedades subdesarrolladas no pueden ser estudiadas aisladamente del proceso de desarrollo de los pases ricos. El desarrollo y el subdesarrollo constituyen un solo proceso. Las economas latinoamericanas no han estado aisladas del desarrollo del sistema capitalista, sino que han estado participando como economas dependientes. La solucin, por lo tanto, postula la teora, no en un mayor acercamiento, sino la liberacin de esas ataduras. A pesar de que la teora de la dependencia es hija de las teoras cepalinas de centro y periferia, cuyo objetivo es la restauracin del capitalismo nacionalista de carcter populista, echa mano de elementos importantes del instrumental analtico marxista. Llega inclusive a declararse como la teora marxista especial para explicar el subdesarrollo, ya que el marxismo europeo, segn estos tericos alegan inicialmente, no tiene en cuenta la situacin interna de los pases explotados y que la teora del imperialismo est articulada desde la perspectiva de los pases industriales europeos. Por esto, la teora de la dependencia se presenta inicialmente como una contribucin a la teora del imperialismo desde la perspectiva del subdesarrollo. Se le critica, a la teora de la dependencia, de que reemplaza la contradiccin fundamental entre clases sociales por la contradiccin entre naciones, como el mvil que genera los cambios histricos en la sociedad capitalista, y se le critica el intento de darle carcter de teora especial dentro de la teora del desarrollo del rgimen capitalista de produccin. An as, hay que admitir que la interpretacin radical de la dependencia estructural, representada por los cientficos de izquierda, inclinados al uso de las categoras marxistas de anlisis socioeconmico, fue lo que hizo posible que muchos
Caputo y Pizarro, Imperialismo, dependencia y relaciones econmicas internacionales; F. Carmona, Profundizaran de la dependencia tecnolgica, en Problemas del desarrollo; Th. Dos Santos, El nuevo carcter de la dependencia, en Amrica latina, dependencia y subdesarrollo; id., Ideologa de la burguesa industrial en sociedades dependientes; A. Gunder Frank, El desarrollo del subdesarrollo, y Sociologa del desarrollo y subdesarrollo de la sociologa; A. Garca, La estructura del atraso en Amrica latina; O. Ianni, Imperialismo y cultura de la violencia; E. Laclau, feudalismo y capitalismo en Amrica latina, en Modos de produccin en Amrica latina; R. Mauro Marini, Dialctica de la dependencia; Sunkel y P. Paz, El subdesarrollo latinoamericano y la teora del desarrollo; P. Paz, Dependencia financiera y desnacionalizacin de la industria interna: El trimestre econmico; E. Torres Rivas, Interpretacin del desarrollo social centroamericano.

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218 militantes cristianos del continente conectaran con el anlisis marxista e hicieran una interpretacin marxista de la historia y el subdesarrollo latinoamericano. Es la participacin en el proceso de formacin de la teora de la dependencia lo que abre las puertas a gran nmero de telogos que ya estaban comprometidos con el proceso poltico de liberacin al uso definitivo del materialismo histrico como instrumental de anlisis de la situacin de subdesarrollo y punto de partida para esa reflexin teolgica que finalmente terminan llamando teologa de la liberacin. A la diferencia entre la teologa latinoamericana y la europea sobre el punto de partida, ahora aadimos la diferencia en l instrumental socioanaltico usado para entender la realidad humana. Si bien es cierto que los telogos europeos radicales de corte existentialista, seguidores de Bultmann, Sohillebeeckx y Rahner, insisten con sus maestros que para comprender la palabra de Dios dirigida al hombre, ste debe comenzar por comprender su propia existencia, stos no incorporan la metodologa cientfica que parte de los condicionantes materiales objetivos, como lo es el sistema econmico productivo de la vida social y poltica, sino que se mantienen al nivel del anlisis existencia! subjetivo. Por esto, Luis Rivera Pagan, seala crticamente esta diferencia cuando dice:
La teologa europea habla de liberacin, rescate de las ataduras del presente, apertura al futuro, el poder de lo nuevo, sin darle a estos trminos un claro contenido socioanaltico. La pregunta, qu es lo que hace opresivo al presente y cules son las negaciones de la negacin inherentes a ese presente que constituye una promesa de un futuro autnticamente nuevo? Queda sin contestar... La carencia de una mediacin socioanaltica ms precisa se traduce en impotencia prctica^.

El pensamiento del telogo peruano, Gustavo Gutirrez, es un buen ejemplo de la articulacin de la reflexin teolgica en torno al rechazo del pensamiento teolgico europeo fundamentado en un entendimiento desarrollista de la realidad. La teologa anglosajona de la secularizacin, seala Gutirrez, tambin postula que la salvacin se da. en la historia, pero tiende a identificar la salvacin con la sociedad capitalista tecnolgica en una versin humanizada. Usando la sociologa funcionalista examina los problemas sociales sin analizarlos global y dialcticamente, y no logra hacer un juicio radical sobre la sociedad capitalista de explotacin; slo propone la partici23. L. Rivera Pagan, Teologa y marxismo, en Lpez Oliva, Teologa de la liberacin, FMEC, 39. Cf. una crtica similar contra Schillebeeckx y Rahner de parte de E. Dussel en Teologa de la liberacin y tica II, 173-174.

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219 pacin del cristiano en las medidas tecnolgicas reformistas y humanizantes, por las que se caracteriza la teologa del desarrollo cuando habla del progreso temporal24. 4. Dependencia y liberacin: el binomio de la teologa latinoamericana Aqu estriba, precisamente, la diferencia fundamental de la teologa latinoamericana, advierte Gutirrez. Esa teologa europea, dice, no toma en cuenta las consecuencias de la lucha de clases y la explotacin que nos planteamos en el tercer mundo. No se plantea el problema polticamente, se plantea tecnolgicamente. Pero en Amrica latina, donde se entiende el subdesarrollo como producto del desarrollo de los pases ricos y de los arreglos para mantener la dependencia y la dominacin poltica de clase que lo hacen posible, el desarrollo se tiene que plantear como cuestin poltica y no tecnolgica. Por consiguiente, se subvierte el planteamiento en Amrica latina. Se parte de un rechazo de ese progreso temporal, auspiciado por el desarrollismo capitalista, por ser opresivo a las clases explotadas y por contradictorio con la esperanza escatolgica de los cristianos, y se replantea el problema en trminos de liberacin. Liberacin poltica, social, y econmica, liberacin del hombre segn la utopa de una revolucin cultural, y liberacin, finalmente, de las races del egosmo humano. Salvacin, entonces, por ser una realidad histrica, es liberacin, en otras palabras, es un proceso que requiere una quiebra radical de la situacin presente. Recordamos otra vez aquellas palabras de Gutirrez:
nicamente una quiebra radical del presente estado de cosas, una transformacin profunda del sistema de propiedad, el acceso al poder de la clase explotada, una revolucin social que rompa con esa dependencia puede permitir el paso a una sociedad distinta. O, por lo menos, hacer que sta sea posible. En esta perspectiva, hablar de un proceso de liberacin comienza a parecer ms adecuado y ms rico en contenido humano. Liberacin expresa, en efecto, el ineludible momento de ruptura que es ajeno al uso corriente del trmino desarrollo. Slo entonces, en el contexto de ese proceso, una poltica de desarrollo puede realizarse eficazmente, cobrar sentido y evitar una formulacin engaosa35.

Esto explica, y es importante sealarlo en este momento, por qu ese modo de reflexionar teolgicamente, que parte de la realidad de la depen24. G. Gutirrez, Teologa de la liberacin. Perspectivas, 222. 25. G. Gutirrez, o.c, 43.

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220 dencia y del proceso revolucionario liberador segn es entendido cientficamente, adopta el nombre de teologa de la liberacin. Este lenguaje de la liberacin no es otra cosa que el correlativo poltico del lenguaje socioanaltico de la dependencia. Esto constituye esa unidad que Assmann ha llamado binomio dependencia-liberacin. No queremos decir que la teologa de la liberacin sea un producto de la teora de la dependencia, sino que al proveerle el conocimiento concreto de la situacin de dependencia del hombre latinoamericano, le provee un lenguaje sobre la realidad y le seala la concreticidad de su objeto de reflexin de tal manera que al regresar a la biblia, como segundo paso, la teologa logra descifrar con eficiencia el carcter liberador de los evangelios26. Perspectiva sta, que haba estado obscurecida por el entendimiento errneo sobre la situacin humana. Resultan, entonces, muy acertadas las palabras de Sergio Mndez Arceo, obispo de Cuernavaca, cuando seala la funcin principalsima desempeada por la ciencia en la reestructuracin del pensamiento teolgico, cuando dice:
La teora de la liberacin, producto inmediato del fracaso del desarrollismo y de la creciente dependencia, que refbrmula el imperialismo y muchas otras nociones corrientes no la encontramos los cristianos como hubiramos podido y debido hacerlo en la historia de la salvacin; nos la han proporcionado los cientficos de las ciencias sociales y nos la proponen en la accin quienes luchan las luchas revolucionarias w.

Toda la nueva exgesis, producto de la relectura bblica con una hermenutica liberadora, revela el hecho de que la fe bblica entiende el proceso histrico de la salvacin en trminos de liberacin. Pero es la ciencia, como instrumental indispensable para conocer la realidad, la que lleva a los cristianos a descifrar este hecho.
26. Monseor Pironio, el obispo rioplatense, aunque no se identifica con la interpretacin radical de la teologa de la liberacin, no puede evitar, como cabeza del CELAM en este perodo, el sealar el lugar central que ocupa la liberacin en la biblia, cuando dice: El tema de la liberacin no es nuevo. Es tan viejo como la historia de Israel. Tampoco es meramente profano o tenfporal. Es tan bblico y escatolgico como el misterio pascual de Cristo, Seor del universo... Por un lado la liberacin importa el sacudimiento de todo tipo de servidumbre. Por otro es la proyeccin hacia el futuro de una sociedad nueva donde el hombre pueda, libre de presiones que la paralicen, ser sujeto activo de sus propias decisiones. Es decir, por un lado la liberacin es concebida como superacin de toda esclavitud, por otro como vocacin a ser hombres nuevos, creadores de un mundo nuevo (Teologa de la liberacin, conferencia en el encuentro de capellanes nacionales de Guidismo en Amrica latina, mimeografiado). 27. Discurso de monseor Mndez Arceo, obispo de Cuernavaca, pronunciado en la sesin inaugural del primer encuentro de CPS, en Cristianos por el Socialismo (.*-vto de la edicin internacional), 55.

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221 Para estos telogos y exegetas, el concepto de liberacin tiene tres niveles de significacin que se interpretan recprocamente formando un slo proceso* en la nica historia: liberacin poltica de los pueblos y sectores sociaknente oprimidos; liberacin del hombre como proceso a lo largo de la historia; y liberacin del pecado, raz ltima de toda ruptura de amistad, de toda injusticia y opresin28. Este entendimiento de liberacin, ha llevado en Amrica latina a incontables expresiones en declaraciones pblicas, anlisis teolgicos y afirmaciones, como esa que preside el documento del episcopado peruano cuando dice:
Hacer hoy la salvacin significa hacer la liberacin de la actual situacin de dependencia. Es cierto, la salvacin de Cristo no se agota en la liberacin poltica, pero sta encuentra su lugar y verdadera significacin en la liberacin total 29 .

Assmann, defendiendo la importancia de la prctica poltica, revolucionaria y cientfica de los cristianos latinoamericanos para el redescubrimiento de la dimensin liberadora del evangelio, niega rotundamente que este lenguaje sea producto del reformismo post-conciar:
La simple frecuencia actual del lenguaje liberador en medios cristianos, pero especialmente el esfuerzo de establecer inmediatas conexiones de tipo teolgico (liberacin-salvacin), etc., pueden dar fcilmente la impresin errnea de que este lenguaje haya surgido espontneamente en el seno del reformismo post-conciliar. Esto no es verdad, porque, primero, no es el lenguaje de la vanguardia postconciliar europea; segundo, porque la tendencia de este reformismo a la introversin eclesistica es como veremos uno de los puntos ms criticados por los que usan el lenguaje de liberacin. Con eso no se niega, evidentemente, que este lenguaje haya encontrado una conexin precisa con elementos esenciales del cristianismo. No basta, con todo, un examen de las virtualidades del lenguaje teolgico y pastoral para establecer las mayores influencias en el uso del trmino liberacin 30 . 28. G. Gutirrez, o.c, 58, 59. Cf. el captulo 4. 29. Comisin especial de accin social, La justicia en el mundo: Cuadernos de documentacin. Sobre la significacin de la liberacin en este modo de reflexionar, cf. adems de los mencionados en la bibliografa indicada en el captulo 3, los siguientes: R. Avila, La liberacin; E. Arellano, La liberacin y sus condiciones concretas: Perspectivas de Dilogo; Alvarez Caldern, Pastoral y liberacin humana; H. Assmann, El aporte cristiano al proceso de liberacin en Amrica latina, dbc. CIDOC; R. Alves, El pueblo de Dios y la liberacin del hombre, en Fichas ISAL; J. Bulnes, El pensamiento cristiano sirve para la liberacin social?: Pastoral popular; J. Comblin, El tema de la liberacin en el pensamiento latinoamericano: Pasos; R. Dri, Alienacin y liberacin: Cristianismo y revolucin; J. Garca, La liberacin como respuesta del tercer mundo: Servir; E. Lage, La iglesia y l proceso latinoamericano de liberacin: Stromata; K. Lenkerdorf, Iglesia y liberacin del pueblo: Cristianismo y sociedad; A. Moreui, Por una iglesia liberada y liberadora: Christus; J. Ochagavia, Liberacin de Cristo y cambio de estructura: Mensaje; A. Paoli, Dilogo de la liberacin. 30. H. Assmann, Opresin-liberacin: desafo, 39, 40.

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222 El tema de la liberacin, al nivel teolgico, queda planteado como marco general en Medelln en 1968, donde los telogos y sacerdotes de vanguardia que trabajan con los sectores oprimidos participan activamente. Esto sucede en el momento en que el marco terico de la doctrina social cristiana comienza a quebrarse por la incontenible presin de la realidad histrica latinoamericana y la imposibilidad de ese marco para explicarla y darle solucin. Como hemos visto, liberacin, en Medelln, no es una nocin perifrica como en las encclicas, sino que se presenta como el marco fundamental del evangelio. El mensaje bblico y la obra de Cristo son presentados como un mensaje de liberacin. Pero todava en Medelln, este marco estaba vaco de concrecin. Es la prctica poltica de estos militantes y su representacin terica lograda en la teologa de la liberacin, lo que le da concrecin. Por esto, la insistencia de Assmann en aclarar que por liberacin en el plano econmico y sociopoltico no se malentienda cualquier referencia generalizada y vaca de contenido, con lo cual se engaa el pblico o se hacen galas de estar al da teolgicamente. Assmann aclara que este lenguaje no se puede separar, en el caso de esta teologa, del anlisis socioeconmico y la opcin por el socialismo: Para la mayora de los que adoptaron el lenguaje de liberacin en forma consecuente, ste implica el uso de un instrumental socioanaltico derivado del marxismo, y una estrategia de lucha que conduzca a un tipo de sociedad socialista 31. Este lenguaje de la liberacin, fondado en la teora de la dependencia y en la relectura de la biblia, vino a constituirse en criterio para las opciones polticas dentro de las iglesias. El cmo se conoce y se entiende la realidad latinoamericana vino a constituir la causa primera de las pugnas y divisiones en las iglesias del continente ya que la reaccin de la jerarqua y los aliados del capitalismo no se hizo esperar. Confirma esto Assmann cuando dice: En todos los medios cristianos es tambin ste el fundamental divisor de las opciones. Es intil buscar en la mayor o menor critica a aspectos secundarios del sistema (aspectos de represin, torturas, etc.) el criterio distintivo, porque no est ah. De ah la tremenda complejidad y las caractersticas radicales de las actuales divisiones internas en el seno de la iglesia latinoamericana. Sera ingenuo minimizarlas32. Finalmente, hay que recalcar, que la opcin por un instrumental socioanaltico y el entendimiento de la realidad 'latinoamericana a partir del hecho 31. H. Assmann, Implicaciones socioanalticas e ideolgicas del lenguaje de liberacin, 167. 32. Opresiniiberacin: desafio, 41.

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223 de la dependencia, implica de por s una opcin ideolgica de accin poltica que no es independiente de la opcin por el instrumental socioanaltico, pero que hemos separado para propsitos de anlisis y por razn de que histricamente hay grupos y telogos que se quedan a mitad de camino. Esta opcin poltica ha tenido graves consecuencias dentro de la iglesia. Es lo que seala Assmann en su libro:
No vemos cmo es posible evitar de hecho semejante toma de partido en el contexto actual del cristianismo latinoamericano. Eso no excluye de ninguna manera la bsqueda real, y no slo internacional, de concretizacin del amor-servicio en toda amplitud de sus exigencias. Pero no hay que olvidar que precisamente la concretizacin de este servicio implica histricamente una toma de partido bien definida en favor del proceso de liberacin y de los que se comprometen con l Es indudable que eso implica la manifestacin de la lucha de clases en el seno de las iglesias; pero no su introduccin, sino solamente su revelacin, porque de hecho la lucha de clases tiene sustrato real en la configuracin sociolgica de las iglesias s*.

El binomio dependencia-liberacin configura, entonces, el marco estratgico en que se da la accin y la reflexin de los cristianos revolucionarios a partir del modo de conocer la realidad latinoamericana: los cristianos se manifiestan en favor del sistema o en favor del cambio revolucionario, en favor del desarrollismo capitalista o en favor del socialismo, en favor de la dependencia o en favor de la liberacin. Los que han incorporado este modo de conocer la realidad incorporan, adems, simultneamente o eventualmente, la ideologa socialista con su idea de la historia, su proyecto histrico y su estrategia poltica. 5. De la teora de la dependencia al instrumental socioanaltico del materialismo histrico La llamada teora de la dependencia hoy sometida a crtica por sus propios tericos, no contiene en s, segn sus propios exponentes, todos los elementos conceptuales necesarios para dar cuenta de la dialctica que se da en los procesos socioeconmicos y polticos en el interior de las formaciones sociales latinoamericanas 34. Su virtud viene de la concentracin de
33. H. Assmann, Opresin-liberacin: desafo, 169, 170. 34. A. Cuevas, Problemas y perspectivas de la dependencia; F. C. Weffort, Notas sobre la teora de la dependencia: teora de clase o ideologa nacional?, en Problemas del desarrollo latinoamericano; Dependency theory: a reassessment: Latin American perspectives; G. Ortiz, ha teora de la dependencia. Los cristianos radicalizados y el peronismo: Pucar I, 56, 71.

El pensamiento cristiano revolucionario en Amrica latina 224 atencin terica en el problema de la dependencia del exterior y sus consecuencias internas. Pero es esa virtud, precisamente, lo que le impide da la debida atencin y estatuto terico a la contradiccin de clases sociales, que es la contradiccin principal de los conflictos sociales y la clave, no slo a su interpretacin, sino a la solucin liberadora. Lo que est en juego en la determinacin del instrumental socioanaltico es el objetivo de entender la realidad histrica y sacar de ella el conocimiento necesario para la praxis eficiente en la construccin de un proyecto social que trascienda la opresin y la explotacin all en la historia misma donde se da esa situacin que se quiere eliminar. La historia latinoamericana revela que la base del problema no es slo ni primariamente de dominacin y subordinacin entre las naciones aunque sea lo que primero aparece. Hay una relacin de dominacin y subordinacin ms fundamental que aqulla, y es la de clases sociales. Es sta la que le sirve de base a la otra. Son los intereses de la burguesa nacional los que por su relacin con los intereses de la burguesa extranjera en un mismo modo de produccin, llevan a la nacin a una relacin de dependencias unas veces y a una relacin de independencia otras. Pero aun sus proyectos de independencia no modifican la relacin de dominacin-subordinacin ms fudamental que es la de clase social. Un proyecto independentista guiado por la burguesa nacional, como lo fueron la guerra de la independencia y los proyectos del populismo nacionalista, slo afirma esa relacin de clases en lugar de modificarla. En vista pues, de la identificacin de estos sectores de la iglesia con los oprimidos y explotados, es natural que opten por los anlisis de la dependencia realizados por la sociologa marxista cuyos fundamentos conocemos con el nombre de materialismo histrico. El materialismo histrico se fundamenta en los descubrimientos de Marx que sealan que la forma econmica especfica con la cual se extraen de los productores directos el trabajo excedente no pagado 35, determina la relacin entre dirigentes y dirigidos, y en ltima instancia, determina tambin todas las relaciones sociales del conjunto 36. Marx descubre que esa estructura social es la base real sobre la cual se levanta la superestructura jurdica y poltica a la que corresponden determinadas formas de conciencia social 3T. En consecuencia, se necesita un instrumental socioanaltico que revele esa base oculta del conjunto de la construccin social para lograr entender la
35. K. Marx, El capital III, en la traduccin de W. Roces; sec. 6, cap. XLVII, ap. 2, 733. S. Bag, Marx-Engels: diez conceptos fundamentales, 20. 36. Ibid., Cf. tambin el prefacio de la Contribucin a la crtica de la economa poltica. Trabajo asalariado y capital. 37. Prefacio de la Contribucin a la crtica de la economa poltica.

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225 raz de la opresin y articular la estrategia apropiada para la transformacin social, ya que en vista de este descubrimiento, el cambio social histrico tiene que ser transformacin de esa relacin de clase, esto es, revolucin social. Desde luego, Marx advierte que la forma de esa relacin econmica que hemos sealado, corresponde siempre... a un estado definido en el desarrollo de los mtodos de trabajo y de su capacidad social 38. Esto es, si las fuerzas materiales de produccin evolucionan, stas entraran en contradiccin con las estructuras de relaciones sociales anterior, lo cual, generara una poca de revolucin social 39. En el caso del modo de produccin capitalista, ya de por s se plantea' esa contradiccin en el hecho de que mientras la produccin es social, la apropiacin del producto y su beneficio est restringido a la minora de los dueos de los medios de produccin. En sntesis, el materialismo histrico postula que es la lucha de clases lo que mueve la historia, que esta lucha se origina con los cambios que ocurren en las fuerzas materiales de produccin, y que, por lo tanto, esta lucha tiene una relacin primaria con las condiciones econmicas y no con la condicin moral de los hombres. Esto constituye el fundamento terico que sirve de base al instrumental socionaltico del socialismo marxista. Esto en ningn momento sustituye al estudio concreto de la situacin concreta, sino que, al contrario, lo exige. De aqu que esa sociologa resulte ms apropiada como instrumento de estudio para revelar la realidad social y proveer la estrategia apropiada para lograr el cambio de clases necesario. De aqu en adelante, el anlisis de la dependencia quedar subordinado al anlisis de clase. Como resultado, el anlisis cientfico de todas las ciencias sociales latinoamericanas comienza a concentrarse en el anlisis de la contradiccin de clases sociales y a retinar la aplicacin del materialismo histrico en sus estudios cientficos sobre la realidad latinoamericana. Esta adopcin del materialismo histrico como instrumental cientfico es realizada tambin por los telogos radicales de la liberacin. Hay que tener en cuenta, desde luego, que como en las ciencias sociales latinoamericanas, ste no es un trnsito ntido, es desigual. Inclusive, hubo sectores que se quedaron apegados a la teora de la dependencia y constituyeron fuente de serio conflicto en la prctica revolucionaria. Uno de estos casos es el de los sacerdotes del tercer mundo de Buenos Aires. Estos, a diferencia de los tercermundistas radicales del interior, fueron muy poco crticos del peronismo como fenmeno de masas por falta de un anlisis de clase.
38. El capital III, cap. XLVII, 733. 39. El prefacio de la Contribucin a la crtica de la economa poltica.
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226 Sustituyeron la contradiccin de clases por la de imperio-nacin y dieron su apoyo al proyecto de liberacin nacional del pueblo representado por las masas peronistas bajo la direccin de la burguesa nacionalista, sin considerar seriamente la contradiccin de clases en el interior de este movimiento. Sustituyeron el concepto no cientfico de pueblo por el de clase, atacaron el marxismo como un producto europeo y fundaron una teologa de la liberacin y unafilosofade la liberacin justificadas en la dependencia cultural. De aqu que, contrario a los chilenos y a los argentinos del interior, no se dieron al anlisis de la lucha de clases en la iglesia y al proceso de desideologizar la fe. El grupo de Rosario, Crdova y Mendoza representan el polo contrario, son ms afines a los chilenos y a cristianos por el socialismo. Los telogos, autores y militantes del sector radical de la iglesia latinoamericana concuerdan en que la racionalidad del materialismo histrico les provee el instrumental cientfico necesario para desideologizar la realidad y entenderla objetivamente, para realizar la crtica necesaria a las ideologas y prcticas sociales de los cristianos y para fundamentar la accin tico-poltica de los cristianos conjuntamente con los no-cristianos, en un proyecto histrico, terico-estratgico (cientfico) de transformacin de la sociedad para hacer viable la construccin del reino de Dios en la tierra *\
40. V. Araya, Fe cristiana y marxismo. Una perspectiva latinoamericana; G. Arroyo. Pensamiento latinoamericano sobre subdesarrollo y dependencia externa: Mensaje; id., Significado de Cristianos por el Socialismo, mimeo del comit nacional de CPS; S. Arce, Los cristianos en la sociedad socialista: Cristianismo y revolucin; H. Assmann, Implicaciones socioanalticas e ideolgicas del lenguaje de la liberacin: Pasos y en Pueblo oprimido seor de la tierra; id., Iglesia y proyecto histrico: Perspectivas de Dilogo; id., Los cristianos revolucionarios, aliados estratgicos en la construccin del socialismo: Contacto, Pasos y en la introduccin del libro Habla Fidel Castro sobre los cristianos revolucionarios; id., El cristianismo, su plusvala ideolgica y el costo social de la revolucin socialista, en Cuadernos del CEREN; J. Barreiro, A latn America contribution to the christian-marxist dialogue, en The religious situation, 1969; H. Conteris, Cambio social e ideologa: Cristanismo y sociedad y en Conciencia y revolucin; cf. la coleccin completa de los documentos del primer encuentro de Cristianos por el Socialismo, especialmente, los anlisis socioeconmicos de cada uno de los pases representados, algunos estn incluidos en el libro Cristianos por el Socialismo, editado en Santiago, otros en Los cristianos y el socialismo de Siglo XXI Editores y otros en Christians and. socialism de Orbis, y cf. el Informe final del encuentro de CPS publicado en varias formas en todos los pases latinoamericanos, EE.UU. y Europa; B. A. Dumas, Los dos rostros alienados de la iglesia una, especialmente el captulo 6; R. Garca, Be la crtica de la teologa a la crtica de la poltica: Pasos, y en Contacto y en Pueblo oprimido, seor de la historia; G. Gutirrez, Fraternidad cristiana y lucha de clases, mimeo por CPS; id., Marxismo y cristianismo, mimeo por Pasos y por CECRUM en Mxico; de su libro Teologa de la liberacin, cf. 396-398 y 340-350; Franz Hinkerlammert, Fetichismo de la mercanca, del dinero y del capital: la crtica marxista de la religin, Cuadernos del CEREN; La iglesia latinoamericana y el socialismo. Documentacin de la jerarqua y de grupos eclesiales, de INDAL; El cristianismo y la lucha de clases, mimeo por la Izquierda Cristiana de Chile; Lucha de clases y evangelio de Jesucristo, mimeo de la jornada sacerdo-

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227 Pablo Richard Guzmn, profesor de teologa de la Universidad Catlica de Chile, lo justifica de la siguiente manera:
Este nuevo tipo de bsqueda teolgica toma como punto de partida y como instrumental cientfico de su propia reflexin, la racionalidad histrica de la praxis social que tiene su expresin concreta en la racionalidad socialista. No nos referimos directamente a tal o cual realizacin determinada de modelos o proyectos socialistas, sino a la racionalidad histrica originaria que est en la base de estos sistemas. La racionalidad de la praxis social, en cuanto revela e interpreta adecuadamente la realidad histrica del proceso de transformacin social y nos revela los mecanismos ideolgicos legitimadores de una comprensin falseada de esta realidad, se nos presenta como la nica racionalidad verdadera y capaz de una verificacin histrica del cristianismo41.

Jorge Pixley, el especialista de estudios veterotestamentarios del Seminario Evanglico de Puerto Rico, comenta la adopcin del instrumental del socialismo cientfico en forma radical cuando seala la crucialidad de la integracin ciencia-teologa:
Desde nuestro punto de vista, el defecto principal del socialismo del nuevo testamento es que carece de un anlisis cientfico de la sociedad de su tiempo que hubiera orientado su amor hacia los pobres por sendas eficaces. El socialismo nuestro est en vas de analizar cientficamente la sociedad capitalista dependiente de Amrica latina, y ya se van perfilando los rumbos para superarlo en direccin hacia una sociedad sin lucha de clases **.

Finalmente, en la magna reunin continental de Cristianos por el Socialismo, los sacerdotes, pastores, religiosos y laicos que representaban los diversos grupos que optaban por este instrumental se expresan al unsono:
tal de los doscientos de Chile, publicado por Pasos; C. del Monte, Comunidad proftica y lucha de clases: Cuadernos teolgicos; Morelli, Caractersticas de la teologa latinoamericana; P. Negre, El significado de los cambios en la metodologa de las ciencias sociales para la interpretacin teolgica; N. Olaya, Conciencias sociales y teologa, en Liberacin de Amrica latina; L. Rivera Pagan, Aportes del marxismo: Pasos y en Pueblo oprimido, seor de la tierra; id., Teologa y marxismo, en doc. 35 de FUMEC; P. Guzmn, Racionalidad socialista y verificacin histrica del cristianismo, Cuadernos del CEREN; J. de Santa Ana, Teora revolucionaria, reflexin a nivel estratgico-tctico sobre la fe como praxis de liberacin, mneo de ISAL y en Pueblo oprimido, seor de la tierra; J. L. Segundo, Instrumentos de la teologa latinoamericana: Mensaje y en Liberacin en Amrica latina. Cf. las dedaraaones de prindpio de los movimientos sacerdotales y dedaradones de movimientos nadonales de CPS indicados en la bibliografa general de este trabajo y las notas al pie sobre la adopdn de dementes de la ideologa marxista en d prximo captulo sobre Fe e ideologa. 41. P. R. Guzmn, Racionalidad socialista y verificacin histrica del cristianismo,
Cuaderno 12 d d CEREN, 150.

42.

J. Pixley, El nuevo testamento y el socialismo: El Apstol, 7.

1 pensamiento cristiano revolucionario en Amrica latina

228
El compromiso revolucionario implica un proyecto histrico global de transfob macin de la sociedad. No basta la generosidad ni la buena voluntad. La accin poltica exige un anlisis cientfico de la realidad crendose entre la accin y el anlisis una constante interrelacin. Este anlisis posee una racionalidad cientfica propia, distinta cualitativamente de la racionalidad de las ciencias sociales burguesas. La estructura social de nuestros pases est basada sobre relaciones de produccin (predominantemente capitalistas y dependientes del capitalismo mundial) fundadas en la explotacin de los trabajadores. El reconocimiento de la lucha de clases como hecho fundamental nos permite llegar a una interpretacin global de las estructuras de Amrica latina. La prctica revolucionaria descubre que toda interpretacin objetiva y cientfica debe acudir al anlisis de clases como clave de interpretacin *.

Con este pronunciamiento claro y definitivo sobre el anlisis de clase como clave de interpretacin para la prctica revolucionaria que recoge el pensamiento de este sector, ya articulado en miles de pronunciamientos, artculos y documentos queda demostrado de una vez y por todas, la afinidad de los cristianos revolucionarios con la interpretacin histrico-social que hace de la eliminacin de las clases sociales la clave para el cambio social revolucionario.. La importancia del anlisis correcto para la praxis de militantes cristianos y no cristianos se seala en esa reunin de la siguiente manera:
El inadecuado reconocimiento de la racionalidad propia de la lucha de clases ha conducido a muchos cristianos a una defectuosa insercin poltica. Desconociendo los mecanismos estructurales de la sociedad y los aportes necesarios de una teora cientfica quieren deducir lo poltico de una cierta concepcin humanstica (dignidad de la persona humana, libertad, etc.) con la consiguiente ingenuidad poltica, activismo y voluntarismo **.

As viene a ocurrir la integracin de la teologa con la ciencia. Frente a la ciencia, la teologa se convierte en un segundo paso palabras de Gutirrez. Es la ciencia lo que descubre la realidad social existente ante la teologa, que, en un segundo momento, habr de reflexionar crticamente sobre la praxis de los cristianos en el proceso de liberacin histrica del hombre en una sociedad dada, usando el criterio de la fe. Esa prioridad de la ciencia en el proceso de reflexin teolgica es consecuencia directa de lo que sealamos sobre el nuevo punto de partida: la teologa parte de la realidad latinoamericana. Esa realidad se conoce mediante la ciencia, no me43. Documento final del primer encuentro de Cristianos por el Socialismo. 44. Ibid. Cf. tambin el uso de ese instrumental en Medelln. Segunda conferencia del episcopado latinoamericano en Medelln: Christus.

Incorporacin de las ciencias sociales a la teologa

229 diante la especulacin metafsica. De aqu que no se pueda hacer reflexin teolgica sin ciencia y que la ciencia pase a integrar la teologa. Repetimos nuevamente las palabras de Richard Guzmn cuando dice que no se trata de la adopcin de una doctrina para ser aplicada a la realidad, sino de un instrumental cientfico de anlisis crtico para estudiar la realidad econmica, social, poltica e ideolgica de una sociedad en un momento dado y de la adopcin del proyecto histrico y estratgico contenido en el mismo instrumental. Reafirmamos esta declaracin porque esa adopcin del materialismo histrico como instrumental de anlisis socioeconmico, se da en el contexto del deshielo del marxismo dogmtico, el desarrollo del neo-marxismo, especialmente el althuseriano, que acenta el marxismo como ciencia, y el marxismo praxeolgico que acenta la primaca de la praxis sobre la ortodoxia; en el contexto de la diseminacin de la nueva izquierda y de los frentes de liberacin en Amrica latina, estimulados por el ejemplo triunfante de la revolucin cubana y muy influenciados por el empeo guevarista de la creacin del hombre nuevo, y por el redescubrimiento del humanismo marxista a travs de la exaltacin del joven Marx4S. Esto quiere decir, que esa adopcin se da en medio de la atmsfera revolucionaria antimoscovita representada por la reaccin de las izquierdas revolucionarias contra los partidos comunistas latinoamericanos aburguesados o anquilosados por el dogmatismo estaliniano. Esta reaccin pone el acento del neo-marxismo sobre la ciencia y sobre el humanismo 46.
45. Cf. B. Oelgart, Idelogos de la nueva izquierda; M. Monteforte Toledo - F. Villagrn, Izquierdas y derechas en latinoamrica; L. Althusser, La revolucin terica de Marx; Che Guevara, Obras completas; R. Debray, Revolucin en la revolucin; Camilo Torres, Obras completas; cf. la literatura sobre el neo-marxismo citada en el captulo I y las menciones sobre el asunto en el captulo sobre Fe e ideologa. Cf. las menciones que hace el documento del Movimiento Internacional de Estudiantes Catlicos (MEC-JECI) sobre las influencias del foquismo, P. Freir, Althusser y Gramsci, sobre los cristianos revolucionarios (doc. n. 1, febrero 1972); cf. las influencias del grupo de Monthly Review de Baran, Sweezy, Frank; M. Kaplan y las influencias de Fann, segn la evaluacin de Comblin en Movimientos e ideologas en Amrica latina, en Fe cristiana y cambio social en Amrica latina, 117. 46. Es tambin importante aclarar el hecho de que esta adopcin se da en un proceso, que toma mucho tiempo a unos y menos a otros, que en sus inicios va acompaada de aclaraciones apologticas que tratan de diferenciar esa opcin de la implementacin sovitica del socialismo rechazo ste que se da unas veces por razones marxistas y otras por razn de reminicencias democristianas e incluso, algunos grupos adoptan el instrumental de anlisis como se hiciera en Medelln, pero no la crtica radical al sistema capitalista, ni la estrategia total para la realizacin del proyecto socialista. Pero eventualmente, se fue consolidando una posicin socialista ms clara ideolgicamente entre los cristianos revolucionarios de todo el continente, dentro de la cual las diferencias corresponden a las que se dan dentro del movimiento socialista internacional con respecto

El pensamiento cristiano revolucionario en Amrica latina 230 Con esto queremos sealar el hecho de que este sector de cristianos revolucionarios en su gran mayora se ubica en la tendencia latinoamericana de la revolucin socialista que da una prioridad a lo poltico, contrario al mecanicismo estaliniano de los partidos comunistas latinoamericanos, que por tanto tiempo insistieron en que primero deba ocurrir la revolucin capitalista y la industrializacin como etapa previa al socialismo. Para los latinoamericanos revolucionarios, la revolucin cubana y la teora de la dependencia ya ha demostrado que ese paso no es necesario, ya que estas economas han estado insertas en el mercado capitalista por siglos en diversas funciones, aun cuando el modo de produccin capitalista conviva con formas de produccin anteriores. Adems, con la madurez de las condiciones objetivas en las fuerzas productivas, no basta para que ocurra la revolucin. Es necesario que medie la transformacin de la conciencia, la teora revolucionaria, el compromiso con la utopa de la nueva sociedad, que implica una decisin tico-poltica, para hacer posible la revolucin cuando se den las condiciones. Con esto nos referimos a la prioridad de lo poltico. De la opcin por el instrumental socioanaltico del materialismo histrico opcin impuesta por el compromiso revolucionario con los oprimidos y explotados se desprende la opcin por el proyecto histrico de la construccin de una sociedad socialista47. Ese proyecto histrico es extrado de la crtica concreta del desarrollo histrico de las condiciones existentes, tanto en cuanto a estructura como a condiciones necesarias para su realizacin. Pero tambin hay que reconocer en l los anhelos utpicos de la humanidad sufriente expresados en utopas anteriores que, aun cuando no hayan tenido en cuenta las condiciones histricas para su realizacin, s constituyen proyecciones racionales de las posibilidades humanas extradas de la experiencia histrica misma. En este sentido debemos reconocer, para reflexiones ulteriores, que en el proyecto histrico coinciden la ciencia y la utopa. Por ahora bstenos sealar el hecho de que estos cristianos revolucionarios reconocen la dimensin cientfica del proyecto histrico de la construccin del socialismo. Con ello reconocen la estrategia necesaria para su realizacin: la culminacin de la lucha de clases. Esto es, la organizacin poltica de la clase que debe tomar el poder para devolver la propiedad privada de los medios de produccin a sus productores y la organizacin y planificacin de la economa en funcin de las necesidades colectivas *8. Para estos milia las discusiones sobre el marxismo como instrumental de anlisis, como proyecto histrico y como estrategia y tctica revolucionaria. 47. Cf. n. 40 en este cap. 48. Un gran nmero de declaraciones cristianas en favor del socialismo a partir de Meden constituyen expresiones en favor de un socialismo genrico, de poca preci-

Incorporadn de las dendas sodales a la teologa

231 tanres cristianos la lucha de dases que se experimenta como explotacin y represin irreconciliable en el sistema capitalista, es fruto del dominio de una dase sobre otra. La comprensin de este fenmeno es fruto del anlisis dentfico de dases, y su aplicacin como estrategia viene tanto de esta comprensin dentfica como del objetivo de la opcin tico-poltica de la toma del poder para realizar ese proyecto histrico. El Informe fittd del encuentro de Cristianos por el Socialismo define la postura bsica de estos cristianos revoludonarios ante la lucha de clases:
La posirin actual de todos los hombres del continente, y por ende, de los cristianos, consciente o inconscientemente, est determinada por la dinmica histrica de la lucha de clases en el proceso de liberacin. Los cristianos comprometidos con el proceso revoludonario reconocen el fracaso final del tercerismo sodal cristiano y procuran insertarse en la nica historia de la liberadn del continente. La agudizacin de la lucha de dases significa una nueva etapa de la lucha ideolgica poltica y exduye toda forma de presunta neutralidad o apolitidsmo. Esta agudizadn de la lucha da al proceso revoludonario de Amrica latina, su verdadera dimensin de totalidad 49 .

El amor cristiano a todos los hombres, no est en contradiccin con la lucha de clases. Es precisamente por amor al prjimo, segn estos cristianos revoludonarios, que hay que optar en la histrica e inevitable contienda por apoyar a los oprimidos frente a los opresores. En sus escritos hay un nfasis en el carcter cientfico de la lucha de clases que seala la necesidad de entender la partidpadn del cristiano en la lucha de clases, aun en toda su violencia, como una expresin de odio de dases 50 . Las implicadones ticas
sin dentfica. Pero del 70 en adelante nos encontramos con expresiones dars y predsas en favor de un socialismo que presupone la socializadn de los medios de produccin y la lucha de dases como estrategia inevitable y definitiva a la toma del poder, aun cuando hagan salvedades con respecto al humanismo, la importanda de la construcdn del hombre nuevo, el rechazo del dogmatismo estaliniano y la dictadura de la burocraria sobre el proletariado y adviertan sobre el respeto a las diferendas de las condidones nadonales: Cf. Sacerdotes Tercermundistas, Nuestras coincidencias bsicas, en la colecdn La iglesia latinoamericana y el socialismo, 40; id., Declaracin del tercer encuentro, o.c; Dossier sobre el movimiento de sacerdotes para el tercer mundo, o.c, 50; id., Declaracin del quinto encuentro, 58, 59; ISALBolivia, Mensaje de ISAL en el Congreso de la Central, o.c, 78; id., Mensaje de ISAL al pueblo, o.c, 92; Los ochenta sacerdotes chilenos, Comunicado de prensa de los participantes en la jornada de cristianos en la construccin del socialismo en Chile, o.c, 152; Documento del primer congreso mexicano de sacerdotes para el pueblo: Contacto, 76. Cf. los artculos y documentos dtados en la not 40 de este cap. 49. Documento final del encuentro de CPS, 35. 50. Cf. G. Gutirrez, Fraternidad cristiana y lucha de clases; id., Teologa de la liberacin, 344; E. Dussel, Teologa y tica de la liberacin, 51; J. Chonchol, El cristiano

El peasamiento cristiano revdurionario en Amrica latina 232 y teolgicas de la lucha de clases sern discutidas en el captulo sobre tica. Por ahora, queremos dejar claro que su participacin en ella se funda en la comprensin de su inevitabilidad histrica y l amor a los oprimidos. La realizacin de la utopa tiene que atravesar la estructura de la realidad histrica si quiere convertirse en realidad social. En la lucha de clases, no es posible al cristiano ser neutral, o est con los oprimidos, o est con los opresores. Este captulo nos ha demostrado que s es posible que estos militantes cristianos, que parten de una certidumbre y de un compromiso con la erradicacin de la explotacin y la opresin, puedan incorporar un instrumental cientfico de anlisis socioeconmico, sin contradecir su fe, para hacer posible la definicin concreta e histrica de las causas de la explotacin y la opresin del hombre latinoamericano. Es posible viabilizar la prctica de la fe con eficacia histrica. Esta decisin con respecto al uso de la teora de la dependencia o del instrumental de anlisis del socialismo cientfico, conlleva una opcin ideolgica. Esto es, una opcin por los valores e intereses de una clase concreta histricamente, por su proyecto histrico y su estrategia poltica. Esto nos plantea la cuestin de fe e ideologa. La fe cristiana ha sido instrumentalizada por las ideologas de opresin durante tantos siglos, que casi se han hecho consustanciales. Se hace necesario elaborar tericamente la manera de distinguir fe e ideologa, de tal manera que la fe pueda expresarse revolucionariamente sin la interferencia de las ideologas de opresin, que en el pasado la han instrumentalizado para beneficio de las clases dominantes. Esto es lo que habremos de examinar en el prximo captulo con la intencin de demostrar que la teologa de la liberacin contiene en s misma la manera terica para distinguir fe e ideologa, separarlas, rechazar las ideologas religiosas de opresin e incorporar la ideologa revolucionaria a la prctica de la fe.

y la lucha de clases; Mguez Bonino, Unidad cristiana y reconciliacin social: coincidencia y tensin; R. Muoz, Lucha de clases y evangelio, en Panorama de la teologa latinoamericana; N. Olaya, Unidad cristiana y lucha de clases; J. de Santa Ana, Notas para una tica de la liberacin a partir de la biblia, en Pueblo oprimido, seor de la tierra; E. Cardenal, La santidad de la revolucin; S. Croato, Libertad y liberacin, 61; S. Mndez Arceo, Homila en la baslica de Guadalupe el 21 de mayo de 1972: El excdsior; Entrevista a D. Sergio en Chile, reportada por R. Macn en Mndez Arceo, cristiano o poltico?; La correspondenda sobre este asunto entre el arzobispo de Santiago, monseor Silva Enrquez y los Cristianos por d Socialismo; d informe de la comisin sobre lucha de dases dd encuentro de CPS y el informe final dd encuentro de CPS, todos en d libro Cristianos por el Socialismo, en las siguientes pginas respectivamente: 117-219, 264-266 y 281-302.

Fe e ideologa: la opcin de la fe por los valores, intereses y el proyecto histrico y utpico del proletariado revolucionario

La consecuenda final de esta cadena de transformaciones tericas lo constituye la opdn por la visin del mundo desde la perspectiva de una dase sodal que represente los intereses de los pobres, los explotados y oprimidos, que en este caso es la de los obreros revoludonarios y sus aliados: la ideologa socialista. 1. Ideologa como concepcin del mundo de una dase sodal dada Reconocemos que la ideologa constituye el aspecto menos trabajado en el pensamiento dentfico de la sodedad, que encontramos definiciones diferentes y hasta contradictorias con respecto a esto. Optamos por la definidn que predomina en la teologa de la liberacin, porque es en ella donde se nota con ms daridad la problemtica de fe e ideologa con la cual se est trabajando en estos crculos teolgicos. Esa posidn est representada fuertemente en los escritos del telogo cubano Sergio Arce:
El marxismo-leninismo nos ayudar al esclarecimiento conceptual del trmino al plantearnos en su justa perspectiva la oposicin dialctica entre la ideologa como una totalidad que permea las estructuras de toda sociedad y la ciencia como teora que convalida objetivamente conformando mejor interesadamente la ideologa proletaria. El esfuerzo marxista tiene para m su mayor valor en el hecho de que al establecer dialcticamente tal relacin entre ideologa y ciencia lo hace sin ocultar el carcter ideolgico de su ciencia en el sentido clasista utilitario y sin menoscabar el carcter cientfico que adquiere la ideologa por su validez objetiva como verdadera. Precisamente esa franqueza y honestidad del marxismo-leninismo es un elemento para m fundamental a la hora de reconocer su validez como ciencia y como ideologa.

El pensamiento cristiano revolucionario en Amrica latina 234


La ideologa es una representatin dd mundo en d cual vivimos, de nuestra vida, de nuestras rdadones con la naturaleza, sodedad y con otros hombres y de nuestras actividades en reladn con ellos. Pueden ser repre&entariones, creendas u opdones religiosas, morales, jurdicas, polticas, estticas,filosficas,etc. La ideologa es pues la idea-fuerza que invade como idea toda la estructura de una sociedad y moviliza como fuerza de lucha d inters clasista de sus sostenedores sean stos reacdonarios o revoludonarios. En la medida que una dase desempee un papd revoludonario en d proceso histrico-social porque sus intereses como clase coinddan con tal desarrollo, en esa misma medida su ideologa ser verdadera o falsa1. 1. S. Arce, Fe e ideologa, Folleto del Movimiento Estudiantil Cristiano de Cuba II-7, 3. Estoy de acuerdo con la posicin de Arce porque no comparto la dicotoma dendaideologa. La denda responde a los intereses de dase por ser sta un medio para la ejecucin de fines investigativos, valorativos y operacionales. Los fines u objetivos humanos son los valores e intereses realizables en k praxis sodal en un momento dado y d hombre los determina como miembro de su dase. Una vez desaparecen las esendas platnicas como criterio de verdad entre los hombres, stos imponen consdentemente los criterios a ser usados para determinar lo verdadero y lo bueno a partir de sus intereses humanos. Se pasa de la visin idealista dd mundo a la visin histrica. Lo bueno es lo que conviene a la dase que rige con eficienda d aparato reproductor de la vida sodal y lo verdadero viene a ser lo que ella declara efidente con respecto a sus objetivos de vida en ese momento dado de la historia. La vida dd hombre, su construcdn y desarrollo viene a ser d criterio ltimo de lo bueno y lo verdadero segn definido por la clase dominante del perodo. La realizadn de los fines de la vida determinados a la luz de la experiencia histrica dd hombre viene a ser la fuente ltima de valoracin y de verdad. Una vez esto ocurre, d hombre ha llegado a su mayora de edad. Se ha adueado de su historia. En la medida en que el conocimiento representa el punto de vista cientfico de una dase sodal, ser siempre ideolgico. En la medida en que esa clase representa la humanidad en ascenso, lo dentfico predomina en esa ideologa. Pero nunca deja de ser ideolgico por d mero hecho de ser dentfico, porque el hombre siempre tendr objetivos, proyectos globales que realizar en los que se manifiestan fines y valores que l determina, no en base a la denda, sino en base a las aspiraciones que l ha extrado de la experienda historiada como miembro de su clase. Los fines ltimos dd hombre socialista, no son determinados por la denda. La rienda es d medio para d anlisis de la realidad y para la articulacin de la estrategia realizadora de esos fines a diversos nivdes. El hombre sigue siendo el determinador de los fines, d hombre sigue siendo supremo sobre la denda. La cienda slo le puede indicar cules de sus fines sodales son realizables en un momento dado; la medida en que la sociedad est preparada para realizar esos fines, en otras palabras, la medida en que la sodedad se los plantea como problema. La denda le dice que son realizables en la medida en que esos fines constituyen la soludn a las contradicciones que se sufren sodalmente en un momento dado. Es en ese sentido que decimos que d sodalismo es cientfico. Despus de todo, Marx lo que hace es anundar que el hombre est listo a posesionarse de su destino. Que es d momento de la secularizacin de la historia. Es de esto de lo que se trata: de k restauradn dd dominio dd hombre sobre s mismo y no de su sustitudn por k rienda. Vase entre otros, los siguientes: L. Althusser, La revolucin terica de Marx; I. Conteris, Cambio social e ideologa: Condenda y Revoludn y en Cristianismo y sodedad; F. Engds, Anti-Dubring; A. Gramsci, Introduccin a la teora de la praxis; Lenin, Qu hacer; K. Marx, La ideologa alemana; id., Prlogo a la crtica de la economa poltica; A. Naess, Historia del trmino ideologa, desde Desttut de Tracy hasta Kart Marx,

Proyecto histrico y utpico del proletariado revolucionario

235 Por ideologa, entiendo la concepcin del mundo o la concepcin del orden social, histrico y natural que se manifiesta implcitamente en todas las representaciones mentales que el hombre se hace en su conciencia con respecto a toda su prctica social. Es el sistema de valores e intereses de una clase social. Estas pueden ser representaciones articuladas tericamente filosficas, ticas, teolgicas, estticas, legales o pueden ser pre-tericas el sentido comn, el folklore, la costumbre y la religiosidad popular. Gano tal, la ideologa tiene la funcin psicolgica, sociolgica y poltica de mantener el orden establecido o de proponer uno sustitutivo. Funciona como sistema general de orientacin, intelectual y emocional. El hombre que vive desde esa ideologa acepta voluntariamente su lugar en ese orden de relaciones otorgndole su consentimiento. La ideologa le sirve para explicar ese orden como natural o racional, o divino, o como representativo de la voluntad de pueblo, en base a lo cual, acepta su lugar y su funcin en l, lo defiende y lucha por l, aunque le sea adverso. Ese orden alega ser expresin de un proyecto utpico o ideal de sociedad. Esa concepcin del mundo es la idea fuerza que legitima el pensamiento y la accin en esa sociedad dada. Impone una unidad terica a esa formacin social. Es una idea sobre el orden del universo, el hombre y la sociedad que se extiende a todas las relaciones posibles y le impone cohesividad. Es una idea fuerza en el sentido que ordena la conducta, es una concepcin normativa del mundo. A cada ideologa corresponde una moral y una legalidad que premia y castiga por mantener o violentar ese orden. Por lo tanto, podemos decir que esa concepcin del mundo se convierte en una filosofa de vida. Desde el punto de vista del pensamiento sociolgico no-idealista, se considera que el contenido de ideas de la conciencia humana es resultado de la experiencia de los hombres con la naturaleza, con ellos mismos, por lo tanto, se considera que la produccin terica y espiritual de los hombres es resultado de la forma en que stos se organizan para vivir y reproducir la vida en todos los aspectos. Naturalmente, nos acogemos a la interpretacin sociolgica de las ideologas que considera la ideologa como la concepcin del mundo producida por un orden social dado. Marx lo define con mucha claridad, cuando concluye de sus estudios lo siguiente: Sobre las diversas formas de propiedad,
en Historia y elementos de la sociologa del conocimiento; Snchez Vzquez, La ideologa de la neutralidad ideolgica en las ciencias sociales: Historia y sociedad; H. Viela, La revolucin cultural como cultura de la revolucin: Pasos y en Cuadernos del
CEREN.

El pensamiento cristiaino revolucionario en Amrica latina

236 sobre las condiciones sociales de existencia, se levanta toda una superestructura de sentimientos, ilusiones, modos de pensar y concepciones de vida diversos y plasmados de un modo peculiar2. De aqu que no se pueda estudiar la ideologa jurdica,filosficao religiosa de una poca sin referencia a las relaciones sociales de produccin, que constituyen el orden sobre el cual se tiene conciencia, ni que se pueda esperar cambios en la ideologa de esa sociedad, a no ser que ocurran cambios en la estructura de produccin o serias contradicciones en ella. No debe entenderse por esto que el proceso econmico produce lafilosofa,la religin o el derecho. Cada una de estas regiones ideolgicas tiene su autonoma y su problemtica objetiva que impulsa el desarrollo de la teora. De lo que se habla aqu es del contenido de clase, de la concepcin del mundo que presuponen o sobre la cual se montan estas regiones. En otras palabras de la idealizacin del orden existente. Pero como la sociedad est dividida en clases, la ideologa que predomina corresponde a la perspectiva del mundo de una clase social dada, la clase que domina el orden existente en ese momento. Es la clase que tiene la necesidad de explicarlo como natural, razonable, eterno, divino o representativo, para legitimarlo y mantenerlo tal y como est. No existe tal cosa como una ideologa al margen de las clases sociales. En el caso de las clases dominadas, stas son educadas para que den su consentimiento a una concepcin del mundo que no corresponde a sus intereses. Los oprimidos interiorizan la ideologa de la clase dominante y miran a travs de los ojos de sus opresores, porque esa concepcin del orden del mundo les ha sido enseada como representativa del bienestar general. Pero las contradicciones de ese orden social general producen a su vez una contra-concepcin o concepcin revolucionaria del mundo en la conciencia de las clases que sufren esas contradicciones. Por ideologa tambin se entiende entonces, la contrarrepresentacin crtica de ese orden social, que en este caso, es la ideologa sustitutiva, o ideal utpico competitivo. Esta tiene como funcin todo lo contrario: la deslegitimacin, desintegracin y sustitucin de ese orden de vida por otro. Por eso Lenin puede hablar de ideologa revolucionaria, o de ideologa del proletariado, cuando se refiere a la concepcin del mundo y al proyecto histrico socialista. En este sentido podemos hablar de ideologas de orden y de ideologas de cambio,
2. K. Maix, Dieciocho Brumario de Luis Bonaparte. Cf. tambin su Prlogo a la contribucin de la economa poltica.

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237 Las representaciones ideolgicas de las relaciones y prcticas sociales que los hombres se forman en su conciencia en un orden social dado, pueden corresponder o no a la realidad objetiva. Las ideologas de orden son elaboradas y difundidas en forma explcita por la organizacin escolar, la organizacin religiosa, las organizaciones de toda clase de publicaciones y los medios de comunicacin masiva. En forma no explcita, son difundidas por el hogar y por multitud de medios ocultos que constituyen influencias que presuponen acrticamente el orden establecido y lo asumen en la de vida cotidiana. Son defendidas por el aparato poltico. Las ideologas de cambios son elaboradas en este mismo nivel organizativo como resultado de las contradicciones entre la teora y la realidad que se vive, aunque la difusin de ideologas de cambio, que representen la concepcin del mundo de otra clase diferente a la que domina, se encontrar con toda clase de intentos represivos eventualmente y tendr que buscar otros medios para difundirse. De aqu, la importancia de la hegemona de la concepcin del mundo de la clase revolucionaria entre sus miembros y la importancia del partido, o del grupo, para poder inmunizarse ideolgicamente respecto a esas influencias del orden establecido y poder combatir efectivamente en la lucha ideolgica que se da en toda competencia por el poder. En la misma medida que la ideologa es importante para sostener un orden, lo es para deslegitimarlo. Como bien se ha sealado en la teora revolucionaria, histricamente, una vez se inicia la crisis econmica definitiva de un orden social, el destino de la revolucin depende de la madurez ideolgica de la clase revolucionaria, de su conciencia de clase. Una vez inaugurado el nuevo orden la ideologa le otorga unidad y legitimidad. Con respecto al problema del lugar de la ideologa en la estructura social, los telogos de la liberacin que trabajan sobre el particular rechazan la identificacin mecnica de la ideologa con la infra o la superestructura, ya que lo cierto es que, cuando la ideologa se concibe como el cemento de todo el edificio social para realizar su funcin integradora y cohesiva, se le encuentra en todos los niveles sociales: en lo econmico, lo poltico, lo artstico, lo cientfico, lo tecnolgico, lo lingstico y lo religioso y en las elaboraciones tericas de stos 3 . Creo importante citar ampliamente a Assmann, el telogo brasileo, cuando nos advierte sobre el asunto, que:
3. Es lo que Gramsci llama la convertibilidad de los principios fundamentales de los elementos constitutivos de una misma concepcin del mundo.

El pensamiento cristiano revolucionario en Amrica latina 238


...para ser ms o menos exhaustivo, dicho anlisis deber comenzar con la superacin de esquemas demasiado mecanidstas de la relacin entre la infraestructura y la superestructura buscando determinar ms claramente la ubicacin diacrnica de la conciencia social como una realidad humana impulsora de la historia que est constantemente en ambas, en la infra y la superestructura, que se mueve precisamente en una lnea mvil de su mutua interseccin en una especie de entre que es siempre tambin un en y que infraestructuriza la superestructura y viceversa. Un error analtico fatal es hacer coincidir sencillamente la conciencia social con elementos de la superestructura, en los cuales aparece, porque significa eliminar de antemano los aspectos implcitos y el parmetro oculto del cual se alimenta gran parte de las motivaciones de la conciencia colectiva4.

Hay que recordar que adems de la presencia de la ideologa en los procesos y en sus expresiones tericas y lingsticas, sta tiene su asiento en la conciencia del hombre que la vive en cada clase social. En otras palabras, la ideologa constituye un tamiz peroeptual e interpretativo en la conciencia (y en el inconsciente) y como tal, se manifiesta en todas las prcticas en el seno de la prctica social global. Es lo que podramos llamar el asiento psicolgico de la ideologa. La ideologa interviene en todas las prcticas humanas y en la teorizacin de stas. As imparte una unidad espiritual y cultural a todo el perodo histrico que representa un modo de produccin. Est presente tanto en la prctica moral que se fomenta o se reprime, como en la estructura de los principios que sirven de criterios para decidir ticamente el bien y el mal. Lo encontramos en la prctica del poder sobre la conducta social y en lo que el derecho determina como legal o legal. Est presente en la justificacin racional del aparato epistemolgico. Lo podemos descubrir oculto en los con4. Assmann, El cristianismo, su plusvala ideolgica y el costo social de la revolucin socialista, 166. Cf. tambin sobre este mismo asunto a H. Villela, La revolucin cultural como cultura de la revolucin, 5 y a A. Duarte en Los condicionantes estructurales del proceso de liberacin social, 80. Esto es ms evidente cuando diferenciamos las formas ideolgicas tericas de las ideologas pre-conceptuales. Los sacerdotes paraguayos Gilbetro Gimnez y Acha Duarte, siguiendo a Foucault y Althusser las definen as: a) ideologas prcticas, pre-conceptuales o "no discursivas", que se identifican con un sistema de comportamiento, actitudes o tomas de posicin regulados por normas prcticas socialmente "evidentes" y que corresponden, por lo general, a la forma de conciencia espontnea de los agentes de la produccin; b) ideologas tericas, reflexivas o "discursivas", que constituyen el fruto de una elaboracin doctrinal coherente por parte de los "idelogos", dentro de los lmites estructurales de las ideologas prcticas y asumiendo del mbito de stas sus materiales de elaboracin (A. Duarte y G. Gimnez, Condicionantes estructurales de la liberacin, 82). Cf. tambin a los mismos efectos las cinco regiones de la realidad social consideradas generalmente bajo el dominio de lo ideolgico en el trabajo del telogo y dramaturgo protestante del Uruguay, I. Conteris, Cambio social e ideologa: Cristianismo y sociedad.

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239 ceptos que presupone el lenguaje. Y lo hallamos ya ms explcitamente en la, filosofa de una sociedad dada y en su teora econmica y jurdica. En consecuencia, lo encontramos en su teologa cuando sta usa el lenguaje y la filosofa de su tiempo para expresarse. 2. Fe, teologa e ideologa De aqu que sea imposible hacer teologa sin ideologa y que la fe tenga que decidir qu ideologa acepta para expresarse en un perodo histrico concreto. La fe cristiana, como hemos visto, es una actitud fundamental de compromiso con respecto a los pobres y los oprimidos en virtud de la certidumbre radical de que es posible transformar el mundo con la justicia. Pero esta fe actitud de esperanza y compromiso con la justicia y con los pobres y oprimidos, no contiene una definicin concreta e integral del mundo concreto en que debe vivirse. No presupone una concepcin del mundo traducible en un orden socioeconmico y poltico concreto o en un sistema filosfico. Esas definiciones las provee la representacin ideolgica del mundo. La provee el mismo orden social del mundo en que se vive la fe, bien sea el mundo hebreo, el helenstico, el medieval, el capitalista europeo, el capitalista latinoamericano, o el socialista. La fe no es una ideologa, aunque tiene que expresarse en una forma de vida concreta que supone una ideologa. Tericamente, la fe se expresa en teologa y sta se expresa en las categoras de pensamientos y en el lenguaje de su tiempo. En otras palabras, la teologa est escrita con el entendimiento del mundo que provee la cosmovisin y la ideologa de ese momento y con las definiciones de verdad y de moralidad que provee el lenguaje de la poca. Lo demuestra el hecho de que la teologa a travs de su historia ha adoptado el lenguaje y filosofa de cada poca para expresarse en concepciones judas, concepciones helnicas, la filosofa greco-romana, el arstotelismo, el existencialismo, etc., y con ellas ha apoyado sucesivamente como teologa el sistema esclavista, el sistema feudal y el liberalismo econmico y la democracia burguesa de la sociedad capitalista. Aun en los textos bblicos existe una pluralidad de teologas en funcin de los diversos tipos de rdenes sociales y geogrficos por los que atraviesa el pueblo de Israel desde su liberacin de Egipto. Esto lo recoge magistralmente el biblicista norteamericano-nicaragense Jorge Pixley en su libro sobre el pluralismo teolgico de los textos bblicos, en el cual estudia la expresin teolgica de las etapas nmadas, agrarias, imperial, elitista, tanto al nivel de la dase sacerdotal como de los grupos intelectuales de la sociedad

El pensamiento cristiano revolucionario en Amrica latina 240 israelita y la expresin teolgica de los grupos y clases oprimidas que encuentran su expresin por va de los profetas 5 . Histricamente, la teologa ha probado estar al mismo nivel de las ideologas de orden como expresin justificatoria del modo de produccin existente en las diversas formaciones sociales. Y al nivel de ideologas de cambios como expresin de rebelin. Juan Luis Segundo, el telogo uruguayo, en su anlisis de la relacin fe e ideologa, nos dice:
Debera por lo menos quedar claro que la pretensin muchas veces manifiesta de la jerarqua eclesisica, de mantener, no slo la distincin, sino la separacin entre fe e ideologas para proteger mejor aqulla, no tiene sentido alguno en teologa. La fe no es una ideologa, es cierto, pero slo tiene sentido como fundadora de ideologas a .

Para Segundo, la revelacin nunca se presenta pura sino encarnada en ideologas histricas. Todas las concepciones de Dios y los diferentes enfoques de cada momento bblico, desde el ojo por ojo hasta el poner la otra mejilla, vienen mediados por situaciones concretas, de tal manera que, si se eliminan no queda ningn absoluto que no sea la fe y sta por s no contiene orientacin concreta alguna. Cuando la fe es cristiana es porque le aadimos la historia concreta del pueblo de Dios desde Israel, hasta la iglesia de nuestros das. De aqu que la ideologa, como fruto de la dialctica ferealidad concreta, es necesaria a la fe. La fe sin ideologa es fe muerta 7. 3. Consecuencia de la distincin fe-ideologa Esta distincin entre fe e ideologa y la manera de relacionarlas en forma apropiada tienen un doble efecto. Primero, la fe cristiana libera de la esclavitud de los dogmas religiosos a las teologas, porque le provee un criterio
5. J. Pixley, Pluralismo de tradiciones en la religin bblica. 6. J. L. Segundo, Liberacin de la teologa, 124. Las serias implicaciones de esto para el concepto de cristiandad, las explica el sacerdote colombiano Camilo Moneada, cuando escribe: Son los hombres quienes desde su insercin mundana responden a la llamada de invitacin de Dios; son ellos solamente quienes, por tal respuesta, se hacen cristianos. Pero la fe no es una ideologa: no puede confundirse con una serie de proposiciones tericas, ni con principios sociales justificadores de un determinado sistema global. La invitacin de Dios no es a suscribir proposiciones, sino a la adopcin honda de una actitud personal que hace de nuestra vida prolongacin de la de Cristo... Por el contrario, hablar de cristianismo, en abstracto, equivale a remitir la fe al plano de las ideologas (C. Moneada, Aportes del cristianismo a una imagen del hombre, 9). Cf. tambin L. Gera, o.c. en p. 6 sobre la misma diferenciacin. 7. J. L. Segundo, o.c.

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241 para leflexionar crticamente sobre los elementos ideolgicos de esas teologas. Segundo, clarifica la funcin de la ideologa en la expresin de la fe, liberndola del bloqueo religioso que le impide la adopcin de ideologas contrarias a otras ya incorporadas a las teologas de la iglesia. Ejemplo de esa nueva libertad para la crtica ideolgica del magisterio de la iglesia, es ese artculo del mexicano Luis del Valle, profesor del Instituto de Estudios Superiores de Teologa, donde dice:
La fe como absoluto en el cristianismo relativiza su teologa y la hace preguntarse continuamente si sus pensamientos y conclusiones apoyan o no su fundamental obediencia a Dios, expresada en su opcin por el oprimido... al correr de la historia se han ido construyendo teologas que, al brotar de una situacin de dominacin-opresin, no conscientemente asumida, se convierten en ideologas reforzadoras de los sistemas de explotacin, echando un velo sobre la situacin global para analizar slo la conciencia individual o enfatuando la necesidad de las cosas como estn o lanzando la solucin a la otra vida. La fe compromiso real con el oprimido, porque Dios se ha comprometido con l en Jesucristo impulsa a desnudarnos de tales ideologas para abrir paso a otras nuevas, ms acordes con la verdadera humanizacin de todos 8 .

Esta diferenciacin libera a los hombres de la obediencia a teologas y doctrinas institucionales que no respondan a los reclamos de la fe, segn se entienden esos reclamos desde la situacin concreta en que hay que vivir esa fe. La teologa se convierte en crtica ideolgica desde la perspectiva de la fe. La verdad de las teologas es juzgada ahora desde la situacin concreta de la praxis de la fe, la praxis del cristiano. La teologa se convierte en proceso de prctica-reflexin. En otras palabras, el criterio de verdad, que se usa para juzgar la verdadera fe se usa ahora para juzgar la verdadera teologa. Esa nueva libertad para la crtica ideolgica del magisterio de la iglesia y las teologas clsicas desde la perspectiva de la fe bblica, lleva a los telogos latinoamericanos a rechazar lo que los europeos y norteamericanos llaman lo especficamente cristiano,' cuando insisten en diferenciar la participacin cristiana de la participacin de los dems en los asuntos seculares 9 .
8. L. del Valle, Identidad del revolucionario cristiano, 44-45. 9. Entre los ms enrgicos en sealar ese planteamiento, cf. Cf. Guzmn, La negacin de lo cristiano como afirmacin de la fe: Cuadernos de la Realidad Nacional; H. Villla, Los cristianos en la revolucin: posibilidad de una praxis revolucionaria?; C. Aguiar, Los cristianos y el proceso de liberacin en Amrica latina: problemas y preguntas, en Amrica latina, movilizacin popular y fe cristiana; J. Comblin, El tema de la liberacin en el pensamiento cristiano latinoamericano: Perspectivas de Dilogo; H. Assmann, cf. todos sus trabajos; J. L. Segundo, Masas y minoras en la dialctica divina de la liberacin, 74-90. Cf. un caso especfico en que el asunto fe e ideologa se
16

El pensamiento cristiano revolucionario en Amrica latina 242 Esto de lo especficamente cristiano para los latinoamericanos, no es otra cosa que la interpretacin europea o norteamericana de la fe, filtrada por la lite de las oleogarquas latinoamericanas, lo cual vale por decir, una expresin de la ideologa de las clases dominantes de occidente y Amrica latina. Luis del Valle seala el carcter ideolgico de toda la teologa de la iglesia y aun del magisterio mismo. Este tiene la funcin de crear una casta dominadora sobre el pueblo dice del Valle por el hecho de que la teologa del magisterio, en lugar de partir de los acontecimientos objetivos que reclaman la liberacin, parte, como ciencia deductiva, de principios establecidos a priori por la casta elitista de los telogos europeos10. Esos principios que stos quieren hacer pasar por principios teolgicos especficamente cristianos, no es otra cosa que filosofa europea que se desprende de la cosmovisin ideolgica de los pases dominantes del sistema capitalista y que han heredado de las ideologas de las clases dominantes de los perodos helensticos y feudales. Richard Guzmn, el telogo chileno, indica cul es el camino:
...el que parte no del mbito ideolgico de la fe o de un punto de vista cristiano o teolgico, sino el que parte justamente de un punto de vista no-cristiano y noteolgico, la asuncin real de este punto de partida implica el abandono consciente y consecuente de toda especificidad cristiana y teolgica... todo intento de retener mi propia especificidad cristiana, me impedira reencontrarla a travs de la toma de conciencia de mis condicionamientos histricos, cuando ms profunda sea la asuncin, de la realidad tal cual se da, y no tal cual yo pienso en cristiano, tanto ms expedito tendr el camino para reencontrar el cristianismo en su historicidad11.

Esto no implica que el hombre cristiano va a la revolucin desprovisto de todo elemento cristiano. Va provisto de su fe, de su esperanza y su comconvierte en un problema poltico en los documentos donde se discute la formacin de la izquierda cristiana en Chile: Una izquierda cristiana? Debate. 10. L. del Valle, El papel de la teologa en Amrica latina. 11. P. R. Guzmn, La negacin de lo cristiano como afirmacin de la fe, 41. Igualmente, Hugo Villela, otro telogo chileno, dice: La inversin que es necesario realizar en el momento de hacer teologa, cuando esta reflexin sobre la sociedad implicara reconocer a la praxis el poder de clarificar la comprensin del contenido y significado de la fe... A travs de esta inversin, la conciencia cristiana llega a encontrarse a s misma en el interior mismo del proceso de liberacin, renunciando a todo imperativo de constituirse en una identidad propia. (Los cristianos en la revolucin: posibilidad de una praxis revolucionaria?, copia mimeografiada del centro cvico universitario. 14). Cf. tambin el captulo El problema del aporte especfico cristiano al compromiso poltico, en Masas y minoras en la dialctica divina de la liberacin de J. L. Segundo y tambin la evolucin y desarrollo de esa posicin en su ltimo libro, La liberacin de la teologa.

Proyecto histrico y utpico del proletariado revolucionario 243 promiso con k transformacin del mundo para que la justicia sea hecha. Tampoco va desprovisto de teora. Lleva una teologa donde explica la vinculacin de su fe con la teora revolucionaria, pero no una teora cristiana de la prctica revolucionaria. Tal cosa no existe. Para esquivar los elementos ideolgicos en que la fe viene mediada habr que dejar de hablar de una praxis cristiana, como si sta tuviera alguna especificidad que k diferenciara de la praxis tico-poltica de los dems hombres que luchan por la liberacin y por la creacin del nuevo hombre. Esto implica, como dice el telogo chileno Hugo Villela, reconocer a la praxis el poder de clarificar la comprensin del contenido y significado de k fe. Si la fe es k actitud de compromiso con la liberacin de los oprimidos, si ese compromiso se verifica por su efectividad en la praxis, entonces, lo que va a ocurrir es que el cristiano va a coincidir con otros hombres no cristianos que poseen k misma actitud de compromiso, cuya fe, aunque no cristiana, se verifica por el mismo criterio. Es lo que Villela observa cuando dice:
...la conciencia cristiana alcanza una nueva comprensin del movimiento de la liberacin: primero, descubre la dimensin universal de la praxis liberadora y por lo tanto, el sin sentido que significa el entrar a diferenciar en ella las praxis de los grupos distintos que convergen en el proceso, ya sea praxis cristiana, praxis marxista, etc., segundo, descubre en la lucha poltica aquellos aspectos e interrogantes trascendentales que generan proyectos y metas totalizadoras del movimiento de la praxis universal 12 .

Este principio que distingue entre fe e ideologa, es lo que lleva a estos cristianos a la prctica de rechazar partidos polticos cristianos. Esto se ha venido planteando fuertemente en este sector de la iglesia. Fue la cuestin fundamental en k discusin chilena sobre si se organizaba o no la izquierda cristiana, y fue asunto importantsimo en el encuentro latinoamericano de Cristianos por el Socialismo13.
12. H. Villela, Los cristianos en la revolucin: posibilidad de una praxis revolucionaria?, 4041. Luis del Valle tambin seala esta dimensin universal con referencia a la praxis de la fe cuando dice: El impulso de la fe como opcin concreta por los oprimidos contra los mecanismos y estructuras de opresin y la incertidumbre en el camino por recorrer, abre el campo al esfuerzo humano por encontrar el camino. Es la autonoma de las cosas temporales y la racionalidad propia de los procesos sociales y polticos. Es tambin el lugar de encuentro con todos los que, cristianos o no, han optado por los oprimidos y, sobre todo con los oprimidos mismos que luchan por su liberacin (Identidad del revolucionario cristiano, 44). El mismo tema es abordado por Lucio Gera en sus conferencias de Teologa de la liberacin cuando seala que los militantes que aman con el mismo amor incondicional comparten esa fe inconfesadamente. 13. Cf. los documentos de discusin y anlisis en Una izquierda cristiana? Debate

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244 Tanto el cristiano como el no cristiano que coinciden en el mismo compromiso, viven y conviven en la praxis de la fe, aunque su fe no proceda del mismo origen. La expresin prctica del compromiso de ambos ser enjuiciada por su efectividad a nivel estratgico-tctico, en relacin con la eficacia en la consecucin de los fines liberadores. Me parece que este hecho es quizs la evidencia ms definitiva de la naturaleza histrica y humana de la fe: es un compromiso que comparten todos los hombres empeados en la construccin cientfica y poltica de la historia con un sentido liberador, aunque con proyectos y metas totalizadoras que expresan sus esperanzas utpicas en diverso lenguaje. En vista de esta distincin entre fe e ideologa se evita la sacralizacin de la ideologa en que se expresa la teologa, cosa que ocurri con la sacralizacin del pensamiento helenista, primeramente con el platonismo y luego con el aristoteMsmo en la teologa catlica y con la sacralizacin del idealismo liberal en la teologa protestante. En otras palabras, esta distincin evita la sacralizacin de lo secular que luego nos es presentado enmascarado de divino, como ocurri en el caso de la cristiandad y como parece intentarse de nuevo con el tema de lo especficamente cristiano de la Democracia Cristiana. Esta distincin, dicho sea de paso, no puede hacerse en el pensamiento idealista que considera las ideas de la conciencia como reflejo de un espritu absoluto o un mundo divino de las ideas. Slo cuando se entienden las ideas de la conciencia como producto de las relaciones de trabajo entre el hombre, la naturaleza y entre los hombres, se puede considerar la ideologa como un producto social. Los telogos latinoamericanos se han unido a los europeos que a partir de Karl Barth y Bonhoeffer han estado llamando religin a esa sacralizacin de la ideologa de una sociedad dada en una poca dada. Para estos telogos latinoamericanos la fe cristiana no es una religin. Religin es ideologa, es la concepcin abarcadora de un orden histrico concreto, es una cosmovisin de una clase social dominante, es una teora general del mundo que se hace a partir de un orden social que legitima una conducta hacia unos fines determinados, una moral, unos pecados, una santidad, una jerarqua y una obediencia poltica, aunque pasa por religiosa. Hugo Assmann, en un trabajo sobre la explotacin que hace la burguesa de los autnticos mitos de los trabajadores confirma esa posicin de la teologa de la liberacin:
y el Informe de Chile en el encuentro de CPS, 70-136; Informe de las comisiones Ideologa y Religin, Lucha de clases, Instituciones e ideologa cristiana, y Partido y sindicalismo, 260-275, en los documentos incluidos en Cristianos por el Socialismo.

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Por eso tiene tanta importancia descubrir la intencin historizadora y rehistorizadora de la vertiente religiosa judeocristiana, en su originalidad originaria fuertemente antirreligiosa en el sentido de religiones, por eso es tan fundamental para los cristianos que sepan que el cristianismo no quiso ser, y por eso no debera ser una religin. Porque las religiones cristianas y hubo varias vertientes bajo la misma adjetivacin han sido siempre una castracin de la dinmica historizadora del cristianismo, que quiso precisamente restituir los smbolos y mitos a sus propsitos prcticos dentro de la historia de humanizacin colectiva14.

A partir de esta diferenciacin entre fe e ideologa, se inicia en Amrica latina la bsqueda de los elementos ideolgicos que durante siglos se han hecho pasar por lo cristiano, aunque estuvieran en contradiccin con la fe, y comienzan a rechazarse sistemticamente las concepciones cristianas de la educacin, de la familia, de la persona humana, de la sociedad y de la revolucin. De aqu la firme postura de los telogos de la liberacin de negar lo cristiano para afirmar la fe. De la lectura de los documentos del encuentro continental de c.p.s. se desprende que el esfuerzo principal estuvo encaminado a la reflexin sobre la desideologizacin de la fe. Este proceso es considerado como tarea principal de los cristianos: Un terreno privilegiado de trabajo de los cristianos revolucionarios, debera desenmascarar la ideologizacin de la esperanza y la caridad; ideologizadn de los sacramentos y de las instituciones cristianas15. Respondiendo al hecho de que en las ltimas dcadas se ha arraigado un anticomunismo que tiene un fondo religioso para desviar la atencin de la realidad de la explotacin, los cristianos revolucionarios consideran de primera importancia la batalla ideolgica.
14. H. Assmann, El cristianismo, su plusvala ideolgica y l costo social de la revolucin socialista, 170. Muchos de estos autores han expresado igual que Assmann esta conviccin bonhoefferiana de que el cristianismo no es una religin. R. Garca, el sacerdote colombiano, dice: El cristianismo no es una religin. Las religiones tienen su origen en los hechos sociales. As veamos tres tipos de religin dentro de nuestra sociedad, que son consecuencia del medio ambiente social. 1 cristianismo por consiguiente, es antirreligioso, pues debe desmitificar en la destruccin de dolos que el hombre se fabrica para tranquilizarse en su propia limitacin. As vemos la actitud de Cristo que rompe con el mito religioso de Israel atacando la autoridad religiosa: "Ay de vosotros escribas y fariseos hipcritas". Y por esto afirma a la samaritana: "Llega la hora cuando ni en este monte ni en Jerusaln daris culto al Padre". Se rompe el lugar religioso de culto. Otra cosa diferente es que el cristianismo adquiere formas religiosas para expresar su vivencia, y esas necesariamente tiene que tomarlas del medio ambiente en que se mueve (De la crtica de la teologa a la crtica de la poltica, 88). Cf. J. de Santa Ana, Cristianismo sin religin; E. Cardenal, ha santidad de la revolucin, 64. 15. Documentos en o.c, 112,127.

El pensamiento cristiano revolucionario en Amrica latina 246 Como resultado de este proceso se confirma esa nueva concepcin de la teologa como reflexin crtica de la praxis de la fe en el proceso histrico de la liberacin humana y de la construccin de un reino de justicia. En otras palabras, la teologa se ha convertido en una reflexin crtica desde la perspectiva de la fe y la ciencia de la prctica sociopoltica de los cristianos y sus instituciones, se ha convertido en una praxeologa especializada. Sergio Arce, desde Cuba, la describe de la siguiente manera:
La teologa ha de ser una teora que tomando en consideracin la estructuracin formal de la fe cristiana que en la eventuacin revelacional de lo incondicional en Jesucristo se llama esperanza y en su operadonalidad histrica se llama amor analice crticamente la ideologa religiosa de la iglesia en este momento para determinar su validez o invalidez ante los hombres y ante Dios. La teologa cientfica enfocar la religin de manera concreta e histrica a fin de determinar a qu intereses de clase sirve; si sirve a la clase proletaria en su inters revolucionario o a la burguesa en su inters conservador y reaccionario. Esta tarea no la invalida como ideologa verdadera en tanto su carcter cientfico lo ponga al servicio de la clase revolucionaria y no la invalida como relacin a la fe cristiana puesto que mantendr al situarse histricamente al lado de los revolucionarios, los supuestos bsicos que la fe adopta en su estructuracin racionalmente formal como esperanza y en su operadonalidad histrica como amor w.

Hemos dicho que esta situacin entre fe e ideologa, en segundo lugar, libera al cristiano para hacer uso de la ideologa o participar en su construccin para vivirla conscientemente e incorporarla crticamente a la reflexin teolgica (en la medida en que no se contradiga con su fe, entendida sta como esperanza de justicia y compromiso con los pobres de la tierra). De nuestra definicin de ideologa no queda alternativa al vivir ideolgicamente; si no vivimos una ideologa, vivimos la otra. No hay posibilidad de vivir sin ideologa. El hombre es un animal ideolgico porque es un animal social. La teologa como reflexin sobre la praxis humana tiene que incorporar un entendimiento concreto de la realidad, una idea concreta sobre la historia y la sociedad y unos fines tico-polticos que correspondan a los intereses y valores de una clase social ya que no existe tal cosa como un estado de vida neutral en la sociedad de clases, una epistemologa, una estrategia poltica y unos criterios de valoracin de la conducta que habrn de formar la conciencia, las actitudes y la personalidad, y habrn de constituir la perspectiva de la clase desde la cual se piensa y teoriza sobre el destino humano, la libertad, el arte, la moral, etc. 16. S. Arce, Fe e ideologa, 7.

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247 En vista de que los cristianos revolucionarios que sostienen una teologa de liberacin incorporan el instrumental y proyecto histrico del socialismo marxista y en vista de la participacin conjunta de cristianos y marxistas en el proceso revolucionario hay que analizar la relacin ideolgica entre cristianos y marxistas a nivel terico. 4. Cristianismo y marxismo: relacin de adopcin, convergencia y oposicin La ideologa o concepcin marxista del mundo tiene dos dimensiones. La primera est constituida por el proyecto histrico socialista en el que convergen por un lado, la crtica cientfica de las relaciones de produccin y las fuerzas productivas, y por el otro, un proyecto histrico econmico, social y poltico que constituye la teora estratgica a ser verificada histricamente. La segunda dimensin est constituida por una reflexin filosfica y epistemolgica, opuesta a la visin idealista del mundo, que se compone tambin de dos elementos: Uno afirma los cambios dialcticos en la materia como el fundamento de los procesos naturales e 'histricos, y la conciencia humana como un activo tamiz que toma nota, interpreta y acta sobre la naturaleza y la historia transformndola por medio de diversas prcticas. El otro est constituido por el humanismo marxista y representa la proyeccin utpica de los anhelos de la humanidad de justicia, igualdad y libertad, que el comunismo busca realizar mediante la creacin de condiciones en que el hombre llegue a controlar todas las fuerzas que operan sobre l y afirmarse como dueo de su destino. En esta interpretacin sobre las relaciones totales del hombre con 'la naturaleza, la ideologa marxista afirma la ausencia de Dios y califica su existencia como un reflejo fetichista de la condicin humana. El orden social que propone el proyecto histrico socialista es uno en que se crearn las condiciones necesarias para la transformacin del hombre, en una etapa superior de la humanidad. Esa etapa superior llamada la etapa del comunismo es la que representa esa proyeccin del humanismo utpico marxista que Marx mismo llama el reino de la libertad. Para llegar a esa etapa superior hay que crear las condiciones histricas de la sociedad socialista. Este sera un orden social en que se eliminara la propiedad sobre los medios de produccin y la apropiacin privada de 'la plusvala, en el que no existiran clases sociales, en el que la planificacin del uso de los recursos, del trabajo, la distribucin de los bienes y el desarrollo social y espiritual

El pensamiento cristiano revolucionario en Amrica latina 248 respondera a las necesidades de la colectividad con lo cual se podran crear las bases infraestructurales para el desarrollo de la verdadera individualidad, donde la participacin en las determinaciones que afectan la vida real del ciudadano sera posible y donde las condiciones materiales podran hacer posible eventualmente, en una etapa superior de la humanidad, la creacin del hombre nuevo un hombre que sera libre porque realizara su deber para con el otro libremente, sin la coaccin represiva del estado, en razn de la transformacin que se habra operado en su conciencia. Ese orden es posible, segn esta ideologa, en vista de la concepcin materialista y dialctica de la historia, que provee para un conocimiento cientfico de la historia y la sociedad, segn el cual las transformaciones sociales revolucionarias se hacen necesarias cuando las relaciones de produccin impiden el continuo desarrollo de las fuerzas productivas materiales. Pero, si bien es cierto que sin el desarrollo de las condiciones objetivas, materiales, no es posible la comprensin ni la realizacin de transformacin nes sociales revolucionarias, tampoco es posible el que estas condiciones sean aprovechables sin la accin humana que organizan los hombres polticamente para la lucha de clases y la toma del poder a partir de la toma de conciencia y el compromiso revolucionario de stos. Estos dos ltimos prrafos son el asiento de gran parte de la polmica marxista actual. Mientras unos hacen hincapi en las condiciones objetivas materiales del proceso histrico, otros hacen hincapi en el papel de hombre, de su conciencia y de los fines determinados por ste con arreglo nivel de desarrollo de esas condiciones materiales de la historia. Unos ponen el nfasis en el marxismo como ciencia y otros como humanismo, lo cual ha iniciado el fructfero desarrollo del neo-marxismo, que lo libera de las categoras estalinianas del discutido materialismo dialctico positivista para devolverle su carcter cientfico en el verdadero sentido de dialctico, de filosofa de la praxis, de representacin ideolgica del nivel de desarrollo de las condiciones histricas. Fundamental a esta ideologa es la concepcin de ella misma como ideologa incompleta, como concepcin del mundo lanzada a un futuro no predeterminado, aunque s prefigurable racionalmente y construible cientfica y polticamente. El militante cristiano revolucionario, en alguna medida ha incorporado esta ideologa como sistema de vida. De lo que estamos tratando ahora, es de esa relacin a nivel terico. En otras palabras, la teologa tambin tiene que hacer esa opcin. Al hacerlo, elementos fundamentales de la ideologa marxista pasan a integrarse al lenguaje y metodologa de la reflexin teolgica, de la misma manera que el aristotelismo pas a ser lenguaje e ideologa

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249 de la reflexin teolgica medieval en el tomismo17. Pero, con la diferencia que hoy la teologa lo hace en forma consciente y crticamente, sin sacralizar la ideologa, dispuesta a distinguir entre fe e ideologa. Para entender esto, sin embargo, hay que hacer la aclaracin desde el principio de que se est teorizando sobre la prctica de relacin entre cristianos y marxistas. No se trata de una discusin acadmica sobre la relacin entre la esencia del pensamiento marxista y el cristiano. Se trata de la reflexin de los cristianos sobre su relacin con la ideologa de sus compaeros de lucha y la de ellos.
17. Con respecto a la adopcin de la ideologa social del marxismo, el socialismo, cf. en adicin a los ya mencionados en el captulo anterior: S. Arce, Hacia una teologa de la liberacin; id., Fe e ideologa; H. Assmann - J. Blanes - L. Blach, Las exigencias de una opcin: Cristianismo y Sociedad; H. Assmann, Iglesia, proyecto histrico: Perspectivas de Dilogo; id., Los cristianos revolucionarios: aliados estratgicos en la construccin del socialismo: Pasos y Contacto; Introduccin del libro Habla Fidel Castro sobre los cristianos revolucionarios; L. Blanes et. al., Cristianos por el Socialismo. Impacto y repercusin de un encuentro: Cristianismo y Sociedad; J. Barreteo, La sociedad justa segn Marx; A. Buntig - A. Moyano, La iglesia, va hacia el socialismo?; J. Bishop, Cristianismo radical y marxismo; Comit coordinador de jornadas sobre la participacin de los cristianos en la construccin del socialismo, Reflexiones sobre el documento del trabajo Evangelio, poltica y socialismo de la jerarqua chilena; Cristianos por el Socialismo, Documentacin del primer encuentro continental de Cristianos por el Socialismo (mimeografiado); cf. tambin seleccin de documentos en Los cristianos y el socialismo editado por Siglo XXI Editores, en Cristianos por el Socialismo, Texto de la edicin internacional, editado en Chile y en Christians and sodalism de Orbis; G. Gimnez, Elementos para una tica de liberacin social; G. Girardi, Cristianos y marxismo, doc. n. 13 del sccs y en Pasos (a pesar de ser un sacerdote extranjero que no trabaja en A. L , lo incluyo por ser ste uno de los artculos ms divulgados entre los cristianos socialistas de A. L); G. Gutirrez Relaciones entre cristianos y marxistas; id., Marxismo y cristianismo: Pasos y CECRUM; INDAL, La iglesia latinoamericana y el socialismo. Documentacin de la jerarqua y de los grupos eclesisticos; una izquierda cristiana? Debate, documentacin del debate entre la izquierda cristiana chilena y el MAPU; D. Irarrazaval, Qu hacer? Cristianos en el proceso socialista; (mimeo del sccs); I. Morales. Cristianos y espritu socialista; R. Macn, Mndez Arceo poltico o cristiano?; P. Miranda, Marx y la biblia; P. Negre, La revolucin de las ideologas en una etapa de transicin: Pasos; L. Paredes Encina, El dilogo entre cristianos y marxistas en Chile: WACC Journal; A. Paoli, Dilogo entre catlicos y marxistas; J. Pixley, Whitehead y Marx sobre la dinmica de la historia: Revista de Filosofa de la UPR; id., El nuevo testamento y el socialismo, tres artculos en El Imparcial y en El Apstol; L. Rivera Pagan, Los sindicatos y el partido: Pasos; E. Rodrguez, Apuntes rojos para un continente al rojo vivo, sccs; l socialismo y los cristianos, folleto del Secretariado social mexicano; G. Valencia Cano, El pensamiento de un obispo socialista, sccs; H. Villela, Los cristianos en la revolucin. Posibilidad de una praxis revolucionaria?, Cuadernos del CEREN; R. Viola, Superacin del dilogo morxista-cristiano?, en doc. de CPS: cf. Declaraciones de principios de los movimientos sacerdotales latinoamericanos tales como oras, sacerdotes para el pueblo, sacerdotes para el tercer mundo, y los de los movimientos nacionales de Cristianos por el Socialismo; cf. bibliografa mencionada en la discusin sobre lucha de clase en el captulo sobre Etica.

H pensamiento cristiano tevcfationario en Amrica latina

250 Entre los elementos de la ideologa marxista se encuentra la concepcin atea de la relacin del hombre con su mundo. Aqu se plantea el problema de la relacin cristianismo-marxismo al nivel ideolgico. El problema no se plantea con respecto al instrumental de anlisis socio-econmico y poltico. Ni siquiera con respecto al proyecto histrico de la construccin del socialismo y la estrategia poltica de la lucha de clases. Tampoco se plantea el nivel de la concepcin materialista de la epistemologa ya que la concepcin bblica de la tradicin hebreo-acristiana se fue fundando histricamente sobre un entendimiento histrico y material de la realidad en el que la conciencia era producto de los acontecimientos reales. Adems, para estos telogos la fe no es una epistemologa. El problema se plantea a nivel de la concepcin atea de la totalidad de la realidad que ttadicionalmente ha sostenido la ideologa del marxismo. En la iglesia latinoamericana se encuentran varias modalidades de relacionar marxismo-cristianismo. En primer lugar, estn aquellos que los ven como dos sistemas totales de vida, y por lo tanto, excluyentes. Esto es, tanto marxistas y cristianos que consideran el marxismo y el cristianismo como visiones totales de la vida, son visiones integrales, monolticas. Por un lado estn los marxistas estalinianos que lo explican todo y lo regulan todo a partir del materialismo dialctico desde lo ms general a lo ms especfico. Por el otro lado, estn los cristianos constantinianos que identifican fe y cultura a tal punto que consideran el cristianismo en trminos de cristiandad. Estos hacen de la fe una religin. Entre estos monolitos no hay integracin posible. Esta modalidad marc la relacin cristianismo-marxismo en el siglo XIX y permea la actitud de los cristianos anti-comunistas y de los comunistas anticristianos de hoy. Las declaraciones de las jerarquas conservadoras en Amrica latina siguen este esquema de relacin18. Una segunda modalidad de relacin cristiano-marxista es la del dialogo cristiano-marxista que se abri en Europa a raz de la publicacin de los manuscritos filosficos del joven Marx a finales de la dcada de 1930. La participacin conjunta de cristianos y marxistas en la resistencia francesa de la segunda guerra mundial, aport un impulso adicional a ese dilogo.
18. Vase por ejemplo, CELAM, Instrumentdizacin poltica de la iglesia en A. L., declaracin de su departamento de accin social en julio de 1972; Comisin permanente del episcopado argentino, Condenacin del movimiento de sacerdotes del tercer mundo; Evangelio, Poltica y Socialismo, documento de trabajo de los obispos de Chile, 1971. En la actualidad esa posicin est representada por monseor Trujillo, quien encabeza el ala derecha del CELAM y quien coordina con el sacerdote belga (financiado por la CA) Roger Vekemans, toda la campaa contra la teologa de la liberacin en A. L. Cf. los siguientes libros sobre esto: D. Mutchler, The cburch as a political factor in latn America; R. Vekemans, Teologa de la liberacin y Cristianos por el Socialismo.

Proyecto histrico y utpico del proletariado revolucionario

251 Entre 1928 y 1930 se dieron a conocer en Europa Los manuscritos econmicos y filosficos, La ideologa alemana y La crtica a la filosofa del derecho de Hegel. Estos textos revelaron un Marx desconocido, un Marx humanista cuya problemtica apuntaba a la liberacin del hombre. La condicin de alienacin (enajenacin o extraamiento a s mismo, traducen otros), que es un concepto teolgico trado por Hegel desde Lutero, se convirti en el concepto de contacto. Hasta ese momento, los trabajos ms conocidos eran El capital, El manifiesto comunista y algunos otros sobre economa, que daban la impresin de que Marx slo estaba interesado en una revolucin econmica y no en una revolucin de la totalidad de la vida del hombre, cosa que la nica revolucin socialista hasta entonces pareca confirmar. No pareca haber mucha relacin entre la fe y la economa, pero s entre el humanismo de Marx y el humanismo cristiano. Fessard, Calvez y Bigo, fueron algunos de los pioneros en ese estudio del humanismo marxista que influenciaron los latinoamericanos; y de parte de los marxistas: Roger Garaudy. Aunque ste no es el modo de relacin cristiano-marxista predominante en Amrica latina, tiene la importancia de haber reconstruido ante los latinoamericanos la amplitud y profundidad de las intenciones revolucionarias de Marx y de haber restaurado el papel del hombre y la importancia de sus fines tico-polticos en el proceso revolucionario. Comienza a dejarse atrs el mecanicismo histrico difundido por el marxismo de manual de los p.c. latinoamericanos, y comienzan a descubrir sus coincidencias humanistas. Una tercera' modalidad, pero que ya se da entre los comprometidos en el proceso revolucionario lo cual imparte una dimensin diferente a la relacin es la que gener la publicacin de La revolucin terica de Marx, de Louis Althusser19. En reaccin al humanismo marxista, Althusser hace una distincin tajante entre ciencia e ideologa y alega que Marx se desprende del joven Marx en sus obras de madurez al enfrentarse a otro tipo de problemtica, que es exclusivamente cientfica y que no tiene ninguna relacin con el humanismo. Por lo tanto, abre a los cristianos revolucionarios, preocupados por la consistencia terica de su prctica revolucionaria, la posibilidad de tomar su ciencia sobre la historia y la revolucin del marxismo y tomar su humanismo del cristianismo20. Esto se generaliz entre los crs19. L. Althusser, La revolucin terica de Marx; M. Harnecker, Elementos fundamentales del materialismo histrico; L. Althusser, Marxismo y humanismo; Aranguren et. al., Cristianos y marxistas, 155-186. 20. Cf. los comentarios de H. Assmann sobre la adopcin de este modo de relacin cristiano-marxista entre los cristianos de la guerrilla del Teoponte en Bolivia: Teoponte, una experiencia guerrillera; los comentarios de Gutirrez en Marxismo y cristianismo; los documentos chilenos en la polmica Una izquierda cristiana?, debate; algunos de

El pensamiento cristiano revolucionario en Amrica latina

252 tianos revolucionarios en la primera etapa de su desarrollo, especialmente con el manual de Marta Harnecker. Esto confirmaba aquella distincin de Camilo Torres entre el socialismo tcnico e ideolgico. Sin embargo, esa concepcin althuseriana resulta ser una concepcin positivista, sumamente mutilada del marxismo. Nadie da su vida por la ciencia, dice Gutirrez acertadamente. El impulso revolucionario brota de la posibilidad del cambio, de lo que se quiere alcanzar, del proyecto realizable, no realizado an, de la utopa humanista. Es ah donde se genera la decisin tico-poltica del revolucionario. El marxismo no es slo ciencia, tambin es un movimiento poltico, por lo tanto, humanista y tico. A pesar de estos sealamientos crticos a la concepcin althuseriana, este modo de relacin, que an perdura, abre las posibilidades a miles de cristianos para incorporar el instrumental cientfico de anlisis socioeconmico de la sociologa marxista a su pensamiento y su prctica poltica sin conflictos con su entendimiento liberador de la fe cristiana. Una cuarta modalidad de relacin entre cristianismo y marxismo que se da entre los cristianos comprometidos con la lucha de liberacin y que me da la impresin de que prevalece sobre los modos anteriores es la de los cristianos revolucionarios que insisten en que la relacin se da a varios niveles: al nivel de la racionalidad cientfico-poltica del proyecto histrico, mediante la adopcin, y al nivel de la utopa revolucionaria, mediante la coincidencia y la contradiccin. En este esquema el marxismo aporta sus dos componentes fundamentales: 1. a) b) teora Una racionalidad cientfica que incluye: Un instrumental socioanaltico. Un proyecto histrico de orden social que se desprende de la misma cientfica, con una estrategia poltica.

2. Una ideologa que se presenta en dos formas: a) La utopa revolucionaria del hombre nuevo, en el reino de la libertad de la sociedad comunista. b) La concepcin atea del mundo en la que el marxismo expresa filosficamente la relacin total del hombre con el mundo y con el otro hombre, de manera tal, que excluye a Dios por encontrarlo contradictorio con la afirmacin de su humanismo y de su racionalidad cientfica. los documentos argentinos y colombianos de la coleccin La iglesia latinoamericana y el socialismo; y los trabajos de Camilo Torres en Cristianismo y revolucin

Proyecto histrico y utpico del proletariado revolucionario

253 La fe cristiana, por su lado, contribuye con un componente que podemos dividir en sus dos elementos fundamentales: 1. Una utopa revolucionaria expresada en un humanismo que surge del interior de la fe misma y que constituye una fuerza movilizadora para la liberacin. 2. Una ideologa histrica en la cual expresa este humanismo en una relacin total con el mundo, pero de tal manera que otorga un lugar central a Dios por entender que no es contradictorio a la afirmacin de su humanismo, sino que constituye fuente y fundamento para esa afirmacin. Este ltimo ingrediente es la fe misma, como fe en Dios, que pone en juicio todos los logros relativos de todos los sistemas humanos y todas las teologas. El primer componente que aporta el marxismo, su instrumental socioanaltico y su proyecto histrico concreto, estn ausentes en las aportaciones de la fe. Este, la fe lo adopta del socialismo marxista, sin contradiccin ninguna. Con respecto al segundo componente, la ideologa marxista, se da una convergencia con la primera forma: la utopa revolucionaria del hombre nuevo y el reino de la libertad de la sociedad comunista. Ambos optan por el hombre nuevo. Con respecto a la segunda forma de la ideologa marxista, la concepcin atea del mundo, se da una oposicin entre tesmo y atesmo. Esta posicin est resumida por Sergio Mndez Arceo, obispo de Cuernavaca en ese mejicansimo lenguaje pastoral que le caracteriza, cuando responde en Chile a esa pregunta de la relacin entre cristianismo y marxismo:
...si yo acepto al Dios que me habla o ese Dios que busca esa relacin personal conmigo, tengo que ver si se opone el marxismo a eso, a lo que Dios me ha dicho y debo decir en primer lugar, que estoy con aquellos que distinguen de esa manera, es decir, aquello que hay de anlisis cientfico de la realidad y de las soluciones para los conflictos de la realidad en el marxismo, y entonces, Dios no me dice nada sobre eso, porque Dios no me ha dictado una ciencia, una ciencia sobre la sociedad, sobre las relaciones de los hombres entre s. Del marxismo, entonces, yo creo que tambin nosotros debemos ser muy cuidadosos para simplemente negar que sea posible aceptar esa ideoologa. Primero, porque hay diferentes ideologas marxistas y, concretamente aquello por lo cual el marxismo suele inmediatamente causar rechazo en muchos cristianos: el atesmo. Pero yo no dira que el atesmo sea esencial a toda forma de marxismo, y esto lo puedo tambin ampliar diciendo, haciendo una brevsima observacin en el sentido de que si tanto se insiste en eso, en el materialismo marxista, pues inicialmente debemos aceptar que ese materialismo marxista es realismo porque eso es lo que establece ante todo Marx, un realismo frente al idealismo de Hegel 21 . 21. R. Macn, Mndez Arceo, cristiano o poltico? Cf. cmo se desprende este esquema de los escritos de G. Gutirrez, especialmente en Marxismo y cristianismo; su

El pensamiento cristiano revoludonario en Amrica latina

254 Esta modalidad de relacionar fe cristiana y marxismo implica disociar el atesmo del marxismo. No quiere decir, que el ateo deje de serlo, sino que ste no imponga el atesmo como condicinfilosficapara que los revolucionarios que son cristianos opten por la racionalidad cientfica y el proyecto histrico del socialismo en la accin poltica. Se plantea entonces la cuestin de si el atesmo es necesario a la revolucin y al socialismo. Este planteamiento hubiera sido imposible en el pasado debido a las posiciones integralistas marxistas y cristianas. Hoy da, no lo es. Los miembros catlicos del Secretariado social mexicano, lo expresan as:
Peto hay acaso verdades que el ateo pretenda afirmar o valores que trate de defender al negar a Dios, que no sean los mismos que la fe afirma? (la fe entendida como se ha dicho aqu). Ante todo, es indudable que el atesmo no es una posicin personal de Marx o de otros clsicos solamente, sino que es una tesis del sistema. Pero es esencial el atesmo a tal sistema? Girardi opina que el atesmo no pertenece a las tesis fundamentales del marxismo, sino que interviene para dar a su visin del mundo un significado global, atravesando todas las soluciones que caracterizan al humanismo marxista. No pertenece a las tesis fundamentales, porque su tesis fundamental es la afirmacin del valor absoluto del hombre y sus consecuencias en el terreno ontolgico, moral, econmico, netico, etc., ni una ni las otras exigen el atesmo; ms bien, muchas de ellas slo sern verdaderamente realizables en la hiptesis de la existencia de Dios. Por otra parte, de hecho, el marxismo va unido a una pretendida rivalidad axiolgica entre accin humana y accin divina, realidad humana y realidad divina. moral y religin, valores profanos (econmicos principalmente) y valores sagrados, espritu comunitario y espritu religioso-individuasta, etc. Por consiguiente, en la medida en que esta rivalidad axiolgica es irreal, en un concepto cristiano adecuado de Dios, de la religin, de la moral, etc., no se sostiene el atesmo marxista, ni como presupuesto ni como consecuencia22. conferencia a la jornada sacerdotal sobre Participacin de los cristianos en la construccin del socialismo en Chile; en los escritos de H. Assmann, en los documentos mimeografiados del encuentro latinoamericano de Cristianos por el Socialismo algunos incluidos en el libro Cristianos por el Socialismo; cf. su uso en algunos de los documentos de la coleccin La iglesia latinoamericana y el socialismo. 22. Secretariado social mexicano, El socialismo y los cristianos, 47. 48. Cf. la interpretacin del atesmo marxista en L. Rivera Pagan, Teologa y marxismo, cuando dice: El marxismo no es ateo por impulsos deicidas. Lo que est realmente en juego no es la existencia de Dios, sino la del hombre. La crtica de la religin en Marx parte de una perspectiva humanista-revolucionaria. No es la muerte de Dios, sino la liberacin del hombre lo buscado. Pero no es el amor al hombre tal cual l es, sino tal como l puede llegar a ser gracias a la accin creadoramente revolucionaria del hombre mismo. Es un humanismo revolucionario lo que se expresa en el atesmo de Marx. La religin es rechazada por ser un mecanismo ideolgico que juega, al mismo tiempo, las funciones de consuelo y cohercin. Es, a la vez, protesta y sublimacin de la protesta contra la miseria real. La crtica de la religin no tiene la expansin del atesmo como objetivo final.

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255 Con respecto al materialismo, o sea, la prioridad de la materia sobre la conciencia y la naturaleza dialctica de la materia, como aspecto de la filosofa o supuesto epistemolgico que compone el materialismo dialctico, ya mencionamos que no es problema mayor, excepto en su expresin atea, en vista del entendimiento materialista e histrico de la tradicin bblica sobre la realidad. Su fe no es una epistemologa. Ellos aceptan como han hecho telogos histricamente la epistemologa de su tiempo, el saber cientfico de la poca. Desde luego, como en todos los casos de cambio, despus del conflicto que precede al cambio. En este caso, se trata de la ciencia que entiende la realidad y el proceso del conocimiento desde una perspectiva material y dialctica, lo cual, entienden ellos, est en la base de la naturaleza del conocimiento cientfico mismo. Lo que ha trado el conflicto es su traslado al estudio del orden social, porque en las ciencias naturales, la teologa ha aceptado el carcter material y dialctico del conocimiento hace muchos aos. La teologa de la liberacin no sostiene la concepcin idealista de la preexistencia de realidades esencialistas independientes del desarrollo histrico; adems entiende que el materialismo del marxismo es uno de naturaleza dialctica y no esendalista, por lo cual, los cristianos que sostienen esta teologa no creen necesario que haya que ser ateo para entender la realidad epistemolgicamente desde el punto de vista material y dialctico. En conferencias en la Universidad de Londres las London lectures in cotttemporary christianity Mguez Bonino comenta que las cosas se clarifican cuando se entiende que el materialismo de Marx no contradice la existentia de la dimensin espiritual del hombre, sino la interpretacin idealista del hombre y de la historia. Seala, por otro lado, la dimensin materialista del evangelio:
But, quite to the contrary, the world of matter is in the scriptures neither an illusion or the shadowy and despicable projection of ideas and consciousness but God's good creation and the realm of his action. God's convenants with man whedier in creation, after die flood, in Sinai or the New Covenant in Christ, always involves wordly relationships: man is placed as responsible for creation; he is called to see God in die flesli what our eyes have seen and our hands touched! At die centre of our faid diere is an unavoidable physical and historical reality: cross, resurrection, die sacrament, resurrection of die body, a new heaven and a new earth. Idealism die attempt to dissolve diese reallties into subjectve feelings, ideas or symbols is in christian terms a heresy, whedier it La meta es la creacin revolucionaria de una nueva sociedad donde desaparezca toda huella de explotacin del hombre por el hombre, 45. Sobre el punto donde se tocan el atesmo marxista para la relacin con el marxismo, cf. los artculos de P. R. Guzmn, El significado histrico de la fe cristiana, y Racionalidad socialista y verificacin histrica del cristianismo.

El pensamiento cristiano revolucionario en Amrica latina 256


comes in the guise of neoplatonic gnosticism, spiritualistic mysticism, subjective pietism or liberal hegelian, kantian or existentialist philosophy! Our discussion with Marxist materialism cannot be engaged at this point. We must take for granted the reality and uppermost significance of the material world and the material basis of human relationships and social processes23.

Estos cristianos rechazan el integrismo tradicional del materialismo dialctico estaliniano, adoptan las interpretaciones del neomarxismo que acentan la visin cientfica y humanista del marxismo, que hacen posible el dilogo, y que en algunos casos proponen la posibilidad de la pluralidad ideolgica en la sociedad sin clases24. Expresan su afinidad, entre otros, con Murry, Goldman, Garaudy, Shaff, Kolakowski, Luckc, Gramsci, Lombardo-Radice, Luporiiri, Snchez Vzquez, Mandel, los trotskistas de Monthly Review, con Fann y con el marxismo revolucionario latinoamericano de los movimientos de liberacin nacional representativos de esta corriente neomarxista25. Notamos una predileccin por Gramsci y la filosofa de la praxis porque en ella se remarca la importancia de la prctica transformadora como verificadora de la verdad terica26. Las Tesis de Marx sobre Feuerbach, constituyen la piedra de toque. No se trata de sostener teoras ni verdades sobre ia religin o la sociedad, sino de transformar el mundo. La verdad terica est subordinada a la prctica que se quiere realizar, a la vida misma, a los fines humanos, a la afirmacin del hombre sobre la metafsica. En este caso, el nfasis de la interpretacin de la ideologa marxista resulta muy afn a la necesidad terica de los cristianos revolucionarios. La verdad es aquello que resulta eficiente en la transformacin de la sociedad en direccin a los fines
23. Mguez Bonino, Christians and marxists. The mutual challenge to revolution, 94, 95, 124. En forma anloga, los miembros del secretariado social mexicano rechazan la incompatibilidad del cristianismo con la concepcin dialctica, no-esencialista del materialismo: As, pues, el materialismo dialctico ("la materia es lo nico real", "el pensamiento es un producto del cerebro", la dialctica de la materia regida por la unidad de los fenmenos, el evolucionismo, el salto dialctico, la lucha de los contrarios) no pertenece propiamente al marxismo, ya el mismo Marx lo haba repudiado, y actualmente tericos marxistas como Gramsci muestran que es "una metafsica ingenua", "un idealismo al revs", "un evolucionismo vulgar", "un aristotelismo positivista", etc. (Los Cristianos y el socialismo, 49). 24. Cf. el dilogo cristiano-marxista europeo en el primer captulo. Cf. la tesis de L. Lombardo-Radice, Pluralismo en la praxis social y la versin chilena en el artculo de P. Vuzkovich, Pluralismo ideolgico. 25. Cf. las notas sobre estos autores y movimientos en el primer captulo. 26. Lo anota el Movimiento Internacional Catlico (MEC-JECI) en su artculo MIECJECI sobre el marxismo, bol. 1, feb. 1972; y lo seala H. Assmann en su insistencia sobre el carcter praxeolgico de la fe.

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257 de un socialismo con intenciones humanistas. Por otro lado, Gramsci en su concepto de bloque histrico, reconoce la importancia de la lucha ideolgica en la sociedad occidental, donde la influencia de las articulaciones de la sociedad civil sobre la conducta del hombre es ms poderosa que la influencia del estado. En vista de esto, reconoce la importancia poltica de la ruptura de la unidad orgnica entre el orden socioeconmico y su justificacin ideolgica. Por esto, estimula al proletariado a la lucha por la direccin intelectual y moral de la sociedad hacia una forma superior y total de civilizacin como preparacin para la lucha por la dominacin poltica. Estos cristianos rechazan los dualismos espirituaUsmo-materialismo, eternidad-'terrenismo, religin-atesmo, que obligan a escoger entre el hombre o Dios. Aceptan que el atesmo ha sido histricamente parte integral dd sistema de pensamiento marxista, pero apoyados en el neo-marxismo mismo y en su propia crtica del atesmo marxista, rechazan que el atesmo sea esencial al marxismo. No creen que pertenezca a las tesis fundamentales del marxismo. La tesis fundamental del marxismo es la afirmacin del hombre como valor central y consecuentemente las implicaciones de esa tesis para lo ontolgico, lo moral, lo econmico y lo epistemolgico, y ninguna de esas tesis exige el atesmo siempre y cuando se trate ac de una concepcin liberadora de la fe cristiana. He aqu la manera sucinta en que lo expresa el documento final del encuentro latinoamericano de Cristianos por el Socialismo:
La construccin del socialismo es un proceso creador reido con todo esquematismo dogmtico y con toda posicin acrtica. El socialismo no es un conjunto de dogmas ahistricos sino una teora crtica, en constante desarrollo, de las condiciones de explotacin, y una prctica revolucionaria, que pasando por la toma del poder poltico por parte de las masas explotadas, conduzca a la apropiacin social de los medios de produccin y financiamiento y a una planificacin econmica global y racional27.

Los cristianos chilenos que militan en partidos marxistas, expresan que en vista de la posibilidad de una pluralidad ideolgica dentro del nuevo marxismo de la sociedad sin clases, sera contraproducente desde el punto de vista de la fe y de la teora revolucionaria que los cristianos de izquierda se aglutinaran en un partido cristiano. Igualmente, todos los movimientos de cristianos revolucionarios reconocen esa situacin en el marxismo contemporneo.

El marxismo no es algo monoltico como no lo es tampoco la experiencia soc lista mundial.


27. Doc. final, 41.
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Existen diversas corrientes de interpretacin marxista y hay diferentes formas de socialismo. Se han cometido muchos errores que han llevado a repensar el marxismo, y en especial bajo la exigencia de construir el socialismo en nuevas realidades, en forma ms eficiente y pluralista; con una real participacin popular 28 .

Hasta aqu hay que concluir que el atesmo de la ideologa marxista tradicional no constituye un problema terico insalvable para la relacin cristiano-marxista, en cuanto a los cristianos revolucionarios se refiere. Unos afirman que el atesmo no es esencial a la ciencia y a la ideologa marxista; otros afirman que el marxismo es una ciencia de anlisis social y una estrategia revolucionaria que no tiene que ver con asuntos teolgicos y otros, que s afirman que el atesmo le ha sido esencial al marxismo hasta ahora, argumentan que dejar de serlo segn ste contine su desarrollo prctico por la presencia de cristianos en la lucha de la liberacin social y la construccin del socialismo. Me parece til mostrar el trnsito de un modo de relacin integrista que se ha ido dando, para observar cmo se van formando tericamente una variedad de cristianos revolucionarios ya que estos modos de relacin ni se dan estticos ni ntidamente diferenciados sino que ms bien, constituyen unas estaciones identificables en un proceso de formacin terica en Amrica latina. Por ejemplo, el obispo de la Paz, Monseor Manrique Hurtado, est dispuesto a aceptar un neo-marxismo. Para l la racionalidad cientfico-poltica y la utopa revolucionaria le son lo esencial sin necesariamente exigir un atesmo. Esto le lleva a aceptar y aun a aconsejar el respeto a los cristianos socialistas que aceptan estos elementos de la ciencia y la ideologa marxista, aun cuando esa no sea su posicin personal. Evaluando estos elementos, dice;
Indudablemente, debemos reconocer los elementos buenos dentro del socialismo marxista, las desigualdades sociales y las distinciones artificiales entre clases. Destaca la importancia del trabajo humano. Ve con claridad que una clave de la transformacin de la sociedad industrial consiste en cambiar la relacin entre la 28. Una izquierda cristiana?, debate, 47. Cf. esas fuertes referencias al neo-marxismo en los siguientes textos: Sacerdotes para el tercer mundo, Nuestras coincidencias bsicas, en la coleccin La iglesia latinoamericana y el socialismo, 40; Dossier sobre los movimientos de los sacerdotes para el tercer mundo, 30; Declaracin del quinto encuentro, 58-60; ISAL-Bolivia, El socialismo y la iglesia en Bolivia, 85-86; Posicin de ISAL, 87-88; Mensaje de ISAL al pueblo, 92, 93; coleccin de documentos del encuentro en Cristianos por el Socialismo; Documento del primer congreso mexicano de sacerdotes por el pueblo: Contacto, 77; Definicin de Accin popular ecumnica de Argentina, APE, 3-10; Cf. la descripcin de la diversidad de interpretaciones sobre la ideologa marxista generada por los propios marxistas humanistas y los neo-marxistas, en el ultimo libro de Mguez Bonino, Cbristians and marxists, 80-84.

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persona y los medios de produccin. Trata de poner la mquina al servicio del hombre. Por su insistencia, en la praxis logra la identificacin y el compromiso con los pobres en la bsqueda de una vida ms humana, y les inspira a ellos mismos que la busquen. Ante esto, es trgico que muchos cristianos no slo no tienen las mismas inquietudes sociales de los marxistas, sino que incluso forman parte de la injusticia institucionalizada29.

A partir de esta evaluacin concluye que no hay conflicto entre el neomarxismo (que l llama neo-socialismo) y el cristianismo:
No hay conflicto entre el cristianismo y el neo-socialismo, ambos buscan la justicia social, una mayor igualdad entre personas y grupos sociales, un nuevo sentido de la propiedad, y un gobierno ms eficaz en su direccin y transformacin del desarrollo integral del pas... La ideologa del socialismo marxista, parcialmente adoptada y moderada no sera necesariamente un contrasigno en sacerdotes muy preparados en la teora o historia marxista, tcnicamente especializados y no simples divulgadores de opiniones con la condicin de estar explcitamente abiertos a la dimensin transcendental del hombre 3.

Sin embargo, a pesar de que reconoce la profundidad del humanismo marxista, todava seala los peligros de esa adopcin, porque todava en el 1970 no puede distinguir entre la teora marxista en s y los modelos histricos realizados, tales como el marxismo estalinista que pone su nfasis en el crecimiento econmico y la dictadura de la burocracia sobre el proletariado, lo cual resulta en una sociedad deshumanizadora. Estas distinciones entre la teora marxista y los modelos realizados histricamente comenzar a hacerse en una etapa ms adelantada, aunque ya para la poca, los cristianos revolucionarios del continente que haban pasado por la experiencia revolucionaria latinoamericana que haba desafiado el dogmatismo fosilizante de los partidos comunistas de sus pases, haban realizado esa disociacin entre teora marxista y prcticas histricas que no se adaptaban a las condiciones latinoamericanas. Un ejemplo de esto, que ya constituye una posicin ntida del ltimo modo de relacionar marxismo-cristianismo, es el de los tercermundistas argentinos ten la etapa en que los sacerdotes del interior tenan el dominio del movimiento. Por marxismo entienden la unidad de esos dos componentes tico-cientficos, al cual le es innecesario el atesmo, siempre y cuando el tesmo sea consistente con la fe bblica de la liberacin. En el Dossier explicativo con que los tercermundistas responden a la condena de los obispos, explican el proyecto y la ideologa socialista de la siguiente manera: 29. M. Hurtado, El socialismo y la iglesia en Bolivia, en la coleccin La iglesia latinoamericana y el socialismo, 85. 30. Ibid.

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El proyecto socialista supone dos niveles. Uno que se puede llamar .tico, fundamental, orientado hacia l hombre nuevo. Otro que se puede designar como tcnico, prctico, orientado hacia los mtodos y procesos para alcanzar el proyecto... Una sociedad ms justa en la que todos los hombres tengan acceso real y efectivo a los bienes materiales y culturales. Una sociedad en la que la explotacin d d hombre por d hombre constituya el delito ms grave. Una sociedad cuyas estructuras hagan imposible esta explotacin. Para que ello sea factible es necesario erradicar definitivamente la propiedad privada de los medios de produccin. Es decir, no de la propiedad indispensable, personal y familiar. S, de toda acumulacin de capital... Esto significa aspirar a un tipo de hombre capaz de poner sus dones al servicio de la sociedad y a una sociedad estructurada para proporcionar a cada hombre todo lo necesario para su pleno desarrollo Sl.

Disocian el marxismo del atesmo y de modelos histricos defectuosos como lo es el estalinismo, pero sin hacer las cautelosas advertencias tpicas de los reformistas:
Cualquier socialismo por cualquier camino? o. El socialismo es un proyecto humano, y, por lo tanto, con riesgos de-frustrarse. De hecho, la historia reciente muestra realizaciones imperfectas y aun aberrantes. El socialismo no implica necesariamente los errores dd colectivismo totalitario y la persecudn religiosa. Es falso identificar socialismo con stalinismo, sus persecuciones y sus crmenes. La prensa capitalista, por otra parte, ha creado una identidad y ha exhibido ese fantasma para atemorizar y confundir 32.

Las caractersticas de ese socialismo son especificadas de la siguiente manera:


Nacional: Que no importe recetas extranjeras, sino que responda a la idiosincrasia de nuestro pueblo y a las necesidades de nuestra patria. Nadonal, porque expresa fundamentalmente un proceso argentino donde el pueblo, las mayoras partidpen y deddan su destino poltico, creen sus organizadones, se expresen, critiquen y controlen a sus dirigentes. Latinoamericano: Que no nos aisle en un proceso solitario, sino que nos haga solidarios con los pases hermanos de la patria grande. Esto es necesario tcnicamente para el xito y la integradn sodo-econmica del proyecto. Humanista: Donde lo que interese sobre todo sea el hombre y su realizadn cultural, espiritual, tica. Se trata de pasar del capitalismo, la sociedad del tener ms, al socialismo donde lo que cuenta es ser ms. Crtico: Que no absolutice sus realizaciones. Que cultive d espritu crtico para renovarse permanentemente. El aporte cristiano ser esendal 33 . 31. Dossier sobre el movimiento sacerdotes para el tercer mundo, en La iglesia latinoamericana y el socialismo, 50. 32. Ibid. 33. Cf. la espedficadn de estos dementos dos aos ms tarde en d informe d d Quinto encuentro nacional de los sacerdotes para el tercer mundo, en La iglesia y el

socialismo latinoamericano, 59-65.

Proyecto histrico y utpico del proletariado revoludonario

261

En el quinto encuentro nadonal esbozan la tica del hombre nuevo para cuya formadn se realiza la revoludn, lo cual es considerado como el otro componente el ideolgico del marxismo latinoamericano. Frente al inters del lucro y la ley de la competencia, el pueblo va gestando una nueva tica, en la que el mvil de toda accin y el criterio bsico de toda relacin humana no sean las cosas, sino los hombres. Esto constituye el fundamento del proyecto de liberacin sobre el que se ir estructurando una sociedad distinta, la sociedad nueva donde el hombre valga por lo que es y no por lo que tiene. La tica del hombre nuevo. Es el hombre que se va perfilando en los militantes populares que desde todos los ngulos y en la ruda tarea cotidiana (en la fbrica, en el hogar, en la escuela, en la labor profesional, en la militancia gremial y poltica, en el ministerio eclesial...) luchan, sufren, resisten y aun entregan su vida, no por sus propios intereses, sino por el advenimiento de un nuevo orden, ms justo y fraternal. Son todos aquellos que, por la coherencia entre su vida y su pensamiento y con un desapego radicalmente generoso, demuestran que es posible producir sin el incentivo del lucro y al margen de la ley de la competencia. Los que con un amor llevado al extremo manifiestan que no pueden lograrse la propia plenitud sin una entrega total a los dems (Cf. G. et spes 24)*. Para la importanda del hombre nuevo como objetivo de la revolucin rechazan las interpretaciones marxistas de corte estaliniano que ponen el nfasis en la producdn econmica: De todos modos, y si bien las medidas econmicas son prioritarias afirmamos la necesidad de escapar al totalitarismo de la economa. Se trata de desarrollar los factores econmicos, pero para someterlos a un proyecto supra-econmico. El socialismo debe otorgarle a la economa toda la enorme importancia que tiene, pero al mismo tiempo negarle la pretensin de ser lo nico que tiene importancia. La valora para subordinarla 3S. Conjuntamente con el nfasis en la dimensin tico-poltica, encontramos una insistenda en que se respeten las diferendas nadonales. Esta insistencia proviene de la identificadn de los cristianos revoludonarios con los movimientos de liberadn nadonal de la dcada del 60. Lo encontramos como una advertenda constante en sus definidones de la ideologa marxista. No debe entenderse, sin embargo, que el respeto a las diferendas de las condidones nadonales en la lucha de liberadn, implica el subestimar o eliminar a lucha de dases dentro de la nadn. Esto queda daro en la posidn de ISAL-Bolivia sobre el asunto: 34. O.e.,58,59. 35. Ibid., 60.

1 pensamiento cristiano revolucionario en Amrica latina

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Este hombre se va conformando en la lucha cuando sta es humana, cuando hace resaltar las culturas, y la historia en este caso de Bolivia, que es nuestro pasado y nuestro presente. El socialismo no ser boliviano por una frmula especial elaborada de antemano ni importada del extranjero, sino por asumir nuestra propia historia y valores culturales en la lucha. Slo el socialismo permite que lleguemos a ser nosotros; y slo la lucha nos descubrir, al independizarnos, nuestra verdadera esencia 36 .

Debemos recordar una vez ms que el socialismo revolucionario en Amrica latina durante la dcada del 60 est representado por las figuras paradigmticas de Ernesto Che Guevara y Camilo Torres. Ambos insisten en la prctica revolucionaria de la liberacin nacional como el criterio de la verdad de la teora revolucionaria y ambos remarcan que la revolucin es una expresin de amor a la humanidad para hacer posible una nueva manera de vivir. Nada ms extico al pensamiento marxista europeo tradicional que este nfasis. Con esta observacin queremos sealar el ambiente de la libertad creadora con respecto a la ideologa marxista que rein durante la dcada del 60 y los primeros aos del 70; y que hizo posible la opcin de los cristianos revolucionarios por la ideologa marxista. 5. La alianza estratgica entre cristianos y marxistas Esta posicin acepta que hasta ahora el marxismo tradicional haba planteado el atesmo como esencial a la revolucin en una sociedad donde el cristianismo idealista e integrista plantaba a Dios como piedra de tropiezo a la afirmacin del hombre. Pero considera que frente a la recuperacin de la fe como fuerza revolucionaria en favor del hombre y el deshielo estaliniano que ha generado un neo-marxismo, se puede contar con los elementos de coincidencia y de adopcin para comenzar a hablar tericamente de la alianza estratgica entre marxistas revolucionarios y cristianos revolucionarios. Especifican esa forma de marxismo y esa forma de cristianismo. Tenemos, entonces, que el modo de relacionar cristianismo y marxismo, se traduce en la prctica poltica en la cuestin de la alianza estratgica. El informe de la comisin del encuentro latinoamericano de Cristianos por el Socialismo, que estudi la creciente conciencia del carcter estratgico de esa alianza en Amrica latina, reconoce el hecho de que en varias coyun36. Mensaje de ISAL al pueblo boliviano, en La iglesia latinoamericana y el socialismo, 93. En el caso de los sacerdotes tercermundistas de Buenos Aires, esta relacin entre nacionalidad y lucha de clases queda sumamente confusa y ser la causa principal de la disolucin final del movimiento despus de la llegada de Pern.

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263 turas polticas de Amrica latina, ios cristianos y marxistas luchan y mueren juntos y concluye que los cristianos que son revolucionarios, estn de hecho en una alianza estratgica con los marxistas que tambin son revota cionarios3T. El significado terico de esa alianza, que es lo que estamos examinando aqu, hay que ubicarlo en la prctica revolucionaria. Esto lo establece el informe como principio bsico:
No se trata pues de un anlisis sobre problemas especficamente tericos o de un interrogante sobre la convivencia de dicha alianza. Una alianza estratgica se da solamente si tanto los cristianos como los marxistas son verdaderamente revolucionarios, luchando contra el capitalismo y el imperialismo y por el socialismo38.

La objetividad de la revolucin misma, la direccin de las fuerzas populares revolucionarias, es la base de esa alianza. La participacin en la accin poltica del proceso revolucionario, con el fin de realizar la revolucin socialista, viene a ser el criterio que establece la posibilidad de la alianza de carcter estratgico:
Esta alianza slo puede partir de varios acuerdos en principio: la lucha contra el capitalismo y el imperialismo, y la lucha por el socialismo con sus caractersticas bsicas de socializacin de los medios de produccin, movilizacin popular, medios de comunicacin en manos del pueblo, poder de la fuerza para el pueblo, y construccin de una democracia verdadera de obreros y campesinos. Hay cristianos que reconocen que la fe no es ni una religin ni una ideologa, y que tampoco tienen un mtodo poltico propio. Ellos luchan junto con los marxistas y descubren una complementacin entre el materialismo histrico (que da un anlisis y mtodo de accin), con la fe en Jesucristo liberador. Sin el materialismo histrico se permanece en las posturas que caracterizan a los cristianos reformistas y que obstaculizan la verdadera revolucin. La lucha de clases cuestiona de tal manera a cristianos y marxistas que les obliga a superar el dogmatismo y el sectarismo correspondientes. Una apertura cientfica e histrica se hace necesaria para permitir el dilogo y la accin conjunta S9.

El significado de estratgico en esta relacin cristiano-marxista est definido en el Documento final del encuentro de C.P.S. donde se distingue la relacin estratgica de una relacin tctica:
Alianza estratgica que supera alianzas tcticas u oportunistas de corto plazo. Alianza estratgica que significa un caminar juntos en una accin poltica comn hacia un proyecto histrico de liberacin. Esta identificacin histrica en la accin 37. Alianza estratgica entre cristianos y marxistas, Informe de la quinta comisin del encuentro d CPS publicado en Cristianos por el Socialismo, 25338. Ibid., 251.

39. I&,253.

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poltica no significa para los cristianos un abandono de su fe, por el contrario, dinamiza su esperanza en el futuro de Cristo40. Este caminar juntos es posible por la posicin de los cristianos revolucionarios con respecto a la distincin entre fe e ideologa. Antes de la posibilidad de conversacin terica sobre la alianza estratgica, ya se ha dado la condicin necesaria del rechazo a la idea democristiana de formar partidos cristianos para salvar lo especficamente cristiano. Los latinoamericanos que cuestionaron seriamente la formacin del partido Izquierda Cristiana chilena declararon: Lo rechazamos porque hace de la fe una ideologa particular, o, por lo menos, pretende deducir en forma ms o menos directa de aqulla una posicin poltica. Se habla entonces de una concepcin cristiana del hombre, del mundo y de la historia, cuyas realizaciones requieren de instituciones cristianas sin las cuales la fe se desvanecera41. Contrario a la posicin de la Democracia Cristiana y del sector ms conservador de la Izquierda Cristiana, los cristianos revolucionarios afirman por unanimidad la necesidad de sumarse al proceso de liberacin de cada pas sin organizarse separadamente. En el informe de la comisin sobre la alianza estratgica del encuentro de c.p.s., stos dicen: Es necesario que los cristianos no se agrupen entre ellos mismos, sino que convivan y luchen con los marxistas. Para algunos cristianos, la fe pierde importancia y la lucha aparece como el nico problema. Pero otros cristianos enriquecen y descubren su fe en la primaca de la accin revolucionaria. Dada esta primaca, los cristianos transforman su cristianismo burgus en una fe liberadora y aceptan la autonoma de la ciencia y la accin revolucionaria. En este sentido hay que purificar la fe. La construccin de la sociedad socialista es una tarea no religiosa y supone un cristianismo sin religin42. Caminar juntos en la accin poltica hacia un proyecto histrico de liberacin, implica por un lado, una igual concepcin de la revolucin social y una estrategia poltica comn. Por el otro lado, implica una pluralidad 40. Primer encuentro latinoamericano de Cristianos por el Socialismo. Documento final, 39. 41. Una izquierda cristiana?, debate, 44, 45. 42. Cristianos por el Socialismo, 275. Cf. la manera cmo lo confirma el informe chileno: Los trabajadores tienen sus organizaciones, partidos y movimientos de clase. Los cristianos de izquierda se ubican en esos frentes de lucha y no forman organismos paralelos. El compromiso real y autntico con los trabajadores, implica asumir la disciplina y la estrategia de las fuerzas organizadas de su clase. Combatiendo junto con los no creyentes, los cristianos valen por la calidad y eficacia de su accin, y estn dispersos en medio d sus compaeros (lbid., 123).

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265 ideolgica con respecto a aquellos elementos filosficos o teolgicos que no son esenciales a la teora revolucionaria y a la organizacin socialista necesaria para la formacin del hombre nuevo. Para tener el carcter de estratgica, esa alianza tendr que reconocer esa pluralidad ideolgica como parte de la teora revolucionaria misma. Consciente de esto, el documento final del encuentro de cp.s., declara:
...se trata de que nuestra praxis revolucionaria constantemente reflexionada en el contexto global del proceso revolucionario, se constituya en un componente enriquecedor de la misma teora revolucionaria... Slo nuestra participacin efectiva, nuestra praxis revolucionaria, verificar la consistencia del aporte cristiano al proceso de la revolucin, y no los planteamientos superficiales y apresurados sobre el aporte especfico de los cristianos que suelen presentarse en el dilogo entre cristianos y marxistas **.

Siendo la base de esa alianza la participacin conjunta en una misma revolucin social, es lgico suponer, como as se declara en el informe, que el objetivo central de esa alianza sea la toma del poder (por los obreros, los campesinos y sus aliados), la socializacin de los medios de produccin y la planificacin social de la economa bajo el poder poltico de estas clases.
El objetivo central e ineludible de la alianza estratgica, es destruir el sistema capitalista y combatir el imperialismo. La tarea histrica que asume la clase trabajadora (obreros y campesinos) es la revolucin socialista con la apropiacin social de los medios de produccin y el ejercicio del poder por la clase trabajadora **.

El objetivo inmediato de esa alianza estratgica, es la formacin de la conciencia revolucionaria en un continente catlico, a lo cual la lucha ideolgica es esencial, especialmente en lo que se refiere a la desideohgizacin de la fe cristiana, o lo que algunos de estos cristianos llaman el desbloqueo de la conciencia cristiana para hacer posible la politizacin y la organizacin del pueblo.
El objetivo inmediato de la alianza estratgica entre cristianos y marxistas. es la politizacin y organizacin del pueblo. Es la toma de conciencia en lo ms bsico de su condicin de explotacin y el derecho de ser libres, hasta plantear la urgencia de la toma del poder 45 .

El encuentro latinoamericano de Cristianos por el Socialismo declar que los cristianos revolucionarios consideran de primera importancia la batalla
43. Documento final, C.P.S., 22. 44. Cristianos por el Socialismo, 254. 45. Ibid.,354.

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266 ideolgica y en ella, el desemnascaramiento del carcter ideolgico de las instituciones y la teologa cristiana del cristianismo burgus, especialmente el desenmascaramiento del uso que el anticomunismo latinoamericano hace de lo religioso a, para continuar la relacin de explotacin impuesta por las oligarquas nacionales y el imperialismo extranjero. La comisin est consciente de las contribuciones que cristianos y marxistas pueden hacer a la revolucin y de los ajustes que tendrn que hacer a su pasada manera de pensar; pero sabe, y declara en forma determinante, que las soluciones a estos problemas se encontrarn en la prctica de la lucha de liberacin de los oprimidos. Esta relacin de coincidencia y adopcin que se da entre marxismo y cristianismo en el caso de los cristianos revolucionarios, que rechazan la oposicin entre tesmo y atesmo como no esencial al marxismo, nos lleva a la cuestin de si se puede ser cristiano y marxista al mismo tiempo, o como dicen algunos: cristianos-marxistas. La respuesta a esto est en el prrafo anterior: de lo que se trata es de una prctica. Examinar una esencia del marxismo y del cristianismo en forma especulativa y conceptual para juzgar su compatibilidad o incompatibilidad, en Amrica latina, resulta un ejercicio metafsico con respecto a una cuestin que pertenece a la prctica4*. Dependiendo del modo de relacin concebido por el militante, ser la respuesta a esto. Los integristas dirn que no. Los del dilogo dirn que hay que discutirlo. Los aithuserianos dirn que s, que no hay conflicto en ser cristiano y ser marxista. Los que pertenecen al ltimo modo de relacin el ms predominante dirn que depende de lo que se entienda por marxismo. Ubicados en una posicin neo-marxista dirn que s, que se puede ser cristiano y marxista. Lo que s queda claro en la reflexin terica sobre el asunto de ser cristiano-marxista es el hecho de que los cristianos de este sector que adoptan la ideologa marxista, no slo no dejan de ser cristianos como seala el
46. Ibid., 126, 127. La ideologa burguesa utiliza la fe cristiana, convirtindola en una religin legitimadora de la conminacin y en valores seudocristianos. A la democracia y la libertad le han dado un carcter sagrado y han hecho de la caridad algo incompatible con la revolucin. Los derechos de la persona humana, que en su versin corriente han funcionado como los derechos de la clase dominante, son defendidos como elementos esenciales para el cristianismo. En estas y otras formas, se difunde ampliamente la ideologa social-cristiana. A travs de las ltimas dcadas, se han arraigado un anticomunismo que tiene un fondo de carcter religioso, desviando la atencin del problema fundamental de la explotacin y el subdesarrollo a la problemtica del marxismo y un falso nacionalismo. Respondiendo a estos hechos y muchos ms, los cristianos revolucionarios consideran de primera importancia la batalla ideolgica (Ibid.). 47. Ibid., 260

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267 profesor chileno Pablo Richard Guzmnt sino que se produce en ellos una honda renovacin de su fe y de su manera de vivir el cristianismo. Esto es, no se disuelve el cristianismo del militante en su marxismo. Es decir, se mantiene 'la fe como una fuente de criticidad con respecto a toda ideologa. En fio, la fe, por no ser una ideologa, mantiene al militante siendo cristiano a pesar de su opcin ideolgica. Esto es lo que hace que mientras algunos no tienen reparos en llamarse cristianos-marxistas, otros prefieren continuar llamndose cristianos revolucionarios. En ese proceso de entendimiento mutuo entre cristianos y marxistas, segn los cristianos han ido descubriendo los elementos ideolgicos en lo que antes se llamaba lo especficamente cristiano, y segn han ido reconociendo la profundidad del compromiso de los marxistas latinoamericanos con el desarrollo del hombre nuevo, han ido aprendiendo a no considerar el aporte de la fe como algo anterior a la praxis revolucionaria, sino, como una fuente de criticidad permanente, que interpela a los creyentes en la praxis misma segn surgen los nuevos desafos. Pero s estn listos a confesar su fe como una reserva insurreccional permanente que los lleva a interpelar toda prctica socio-poltica con respecto a la esperanza y el compromiso con la justicia y la igualdad de los hombres oprimidos. Esto mantiene una tensin creativa que es descrita por Mguez Bonino de la siguiente manera:
Pero an as, es posible esa total coincidencia de fe y praxis revolucionaria, sin tensiones, sin malentendidos? A la luz de la historia, no es cierto que la total convergencia de la fe y un proyecto histrico ha significado siempre un domesticamiento de la fe, y a la larga la prdida de su valor proftico? Es posible, como sugiere el documento, que la fe slo refuerce, profundice, confirme la praxis revolucionaria, sin contradecirla? ...Es esta tensin la que no aparece suficientemente marcada en el documento. Es comprensible, que dadas las condiciones de Amrica latina, el nfasis, se dedique a arrancar de las manos de la reaccin la fe como instrumento ideolgico contrarrevolucionario. Pero uno se pregunta si no s lo hace ms autnticamente, insistiendo en que tampoco puede transformarse entera y simplemente en un instrumento ideolgico revolucionario. Porque los cristianos deben venir a la lucha como dice Guevara en la cita del documento sin la pretensin de evangelizar a los marxistas y sin la cobarda de ocultar su fe para asimilarse a ellos 4 9 .

48. J. P. R. Guzmn, El significado histrico de la fe cristiana en la praxis revolucionaria: Pasos, 24 (1973). 49. Mguez Bonino, Partidismo o solidaridad?: Cristianismo y Sociedad, 99. Sobre las expresiones tpicas con referencia a esta salvedad, cf. la seccin sobre escatologa en el cap. 4, especialmente la cita de R. Muoz.

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268 Esta salvedad se encuentra a todo lo largo de la teologa de k liberacin, especialmente, en forma escatolgica. Es aquello de que el proceso histrico, econmico y sociopoltico en direccin a la liberacin es salvacin, pero no es toda la salvacin. Es la utopa del reino de Dios como fuente de criticidad. El reino que juzga el presente relativo desde el futuro posible, garantizado en Cristo, y que lo hace anclndose en las contradicciones del presente, frente a las cuales la fe interpela por la igualdad y la justicia para el hombre. Esto es lo que lleva a algunos de estos autores a sealar que no es en el rea del tesmo-atesmo donde se presentarn los conflictos entre cristianos revolucionarios y marxistas revolucionarios, sino en el rea de la prctica humanista. En el ltimo libro de Mguez Bonino que desafortunadamente ha llegado a nuestras manos casi al terminar estas cuartillas se sealan algunas de las implicaciones de esto: la necesidad de abrir la discusin sobre la naturaleza de aquella conducta que contradice al hombre nuevo y que los socialismos realizados no han podido eliminar: la dictadura de la burocracia, el culto a la personalidad, el abuso del poder, la finalizacin de la lucha de clases, la falta de participacin de los trabajadores en el proceso poltico, la falta de un aparato de expresin popular y traspaso de poder poltico, la falta de libertad para la creatividad dentro de la revolucin, etc. Todo lo cual se traduce en preguntas sobre la profundidad del problema del egosmo humano, discutido bajo l tema de la enajenacin y el hombre nuevo, pero despachado muy a la ligera. Sin embargo, tanto en el caso de Mguez, como en todos los dems que hacen esta salvedad, se seala que esta funcin proftica de crtica slo puede ser realizada por aquellos que son parte de la revolucin liberadora. Lo expresan claramente los tercermundistas argentinos, cuando dicen:
Pero, y es fundamental recalcarlo, los pastores de la iglesia no podemos protagonizar esta presencia crtico-proftica, desde afuera, como jueces atempotales y ahistricos de un proceso del que somos parte. Slo desde adentro, asumiendo en nuestra accin pastoral la opcin bsica de la liberacin que llevan adelante los oprimidos, estaremos en condiciones de aportar una presencia que sea capaz de renovar todas las cosas mientras avanzamos hacia la plenitud definitiva so.

Queda as establecido finalmente, el balance de relacin entre fe e ideologa en la alianza. La fe no es una ideologa, pero se expresa ideolgicamente, aun cuando queda libre para interpelar la praxis ideolgica.
50. Carta del tercer mundo a la conferencia episcopal argentina, en La iglesia latinoamericana y el socialismo, 65.

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269 Esta descripcin de la relacin entre cristianos y marxistas a nivel ideolgico, que he intentado clarificar y evidenciar en este anlisis, es lo que constituye a mi entender, lo que estos cristianos llaman la opcin ideolgica. Esa opcin ideolgica debe ser entendida hasta aqu, en trminos de la relacin adopcin-coincidencia-oposicin analizada en este captulo. Creo que este es l punto menos trabajado en l desarrollo de este pensamiento teolgico-poltico, no slo por su novedad, sino por la fluidez en el desarrollo del pensamiento marxista contemporneo y por la ausencia de tericos marxistas latinoamericanos. La teora marxista latinoamericana, al igual que la teologa de la liberacin, es un decir de combate, provisional, de mimegrafo, de declaraciones clandestinas, discursos y artculos escritos a la ligera en medio de la apresurada y feroz lucha por la liberacin. Sin embargo, hay que reconocer que esa opcin ideolgica constituye un hecho mayor en la historia del continente que apunta a una singular contribucin de Amrica latina a la historia universal. Creo que tiene razn Hugo Assmann, en su trabajo Reflexin teolgica a nivel estratgico tctico, cuando seala que el hecho mayor elaborado explcitamente por la teologa de la liberacin es, la aceptacin de la opcin tico-poltica implcita en la eleccin de un instrumento socio-analtico y la aceptacin del paso ideolgico que ello implica para la determinacin de la estrategia y tctica del cambio social. La novedad mayor en esta teologa, para Assmann, consiste entonces: ...en la asuncin de la ideologa como arma de transformacin del mundo y en la simultnea conciencia de la precariedad de "su palabra"51. El jesuta chileno, Gonzalo Arroyo, en su discurso al primer encuentro continental de Cristianos por el Socialismo resume esa relacin entre fe e ideologa socialista de la siguiente manera:
Su fe no le da una respuesta heda a las interrogantes del mundo ...su prctica poltica no puede deducirse directamente de la fe. Sera manipular el cristianismo como de hecho lo hace la derecha para fines contingentes; sera aprovecharse del mensaje de Jess desvirtundolo en ideologa, sera adems, violentar la libertad y la razn del hombre para construir la historia. 1 cristiano revolucionario en la vivencia de su fe percibida como compromiso para la liberacin de los oprimidos como combate por una sociedad ms justa y ms humana usa las mediaciones de la ciencia y de la teora revolucionaria para ir abriendo caminos para su accin junto a la clase trabajadora y el pueblo en su marcha hacia la sociedad socialista. La fe en s no es socialista, pero implica un esfuerzo permanente para romper las cadenas de la opresin y edificar un mundo nuevo 52 . 51. H. Assmann, Reflexin teolgica a nivel estratgico-tctco. 52. Documento final del primer encuentro del CPS, 13.

El pensamiento cristiano revolucionario en Amrica latina 270 Como vimos en la primera parte de esta tesis, ya desde los grupos tercermundistas, los Golconda, la Iglesia nueva chilena y otros grupos activos desde la dcado del 60, muchos se han estado pronunciando en favor del socialismo, muchos de ellos por el socialismo marxista especficamente. Esto se intensifica a partir de 1970, cuando se generalizan los simposios de la teologa de la liberacin, en los cuales se plantea la opcin poltica como requisito de la praxis de 'la fe y se discute la metodologa y la estrategia poltica especfica a seguir para la lucha liberadora. Finalmente, se eleva a otro nivel en 1972 cuando se constituye el movimiento latinoamericano de Cristianos por el Socialismo. De aqu en adelante, los pronunciamientos vendrn desvestidos de aclaraciones que no sean las crticas al dogmatismo, pretensiones de totalidad, deshumanizacin, etc., que se encuentran en los crculos socialistas del neo-marxismo en cualquier otra parte del mundo, y la declaracin que no es necesario ser ateo para ser socialista. En el documento final del encuentro stos declaran el socialismo como la nica alternativa:
El socialismo se presenta como la nica alternativa aceptable para la superacin de la sociedad clasista. En efecto, las clases son el reflejo de la base econmica que en la sociedad capitalista divide antagnicamente a los poseedores del capital de los asalariados. Estos deben trabajar para los primeros y son as objeto de explotacin. Slo sustituyendo la propiedad privada por la propiedad social de los medios de produccin, se crean condiciones objetivas para una supresin del antagonismo de clases. La toma del poder que conduce a la construccin del socialismo exige la teora crtica de la sociedad capitalista. Esta teora, haciendo patentes las contradicciones de la sociedad latinoamericana, descubre la objetiva potencialidad revolucionaria de las clases trabajadoras. Estas, al mismo tiempo que explotadas por el sistema, poseen la capacidad de transformarlo 63 .

6. La funcin ideolgica de la fe cristiana en la lucha poltica por la 'liberacin de Amrica latina Una vez la fe cristiana se expresa en una prctica y en una reflexin teolgica, incorpora un entendimiento del mundo y una posicin socio-poltica. En consecuencia, adquiere una funcin ideolgica en la lucha poltica. Esto lleva a los telogos de la 'liberacin en Amrica latina a proponer a la teologa la funcin de autntica teologa poltica, esto es, de contraideologa, de ideologa que, en este caso, desautoriza y desacraliza el sistema capitalista y que justifica y propone otro ms afn con la fe. 53. ></., 40,41.

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271 El joven erudito bblico, Jorge Pixley, plantea esa invitacin en su conferencia La teologa como instrumento ideolgico:
La teologa tiene que entenderse como parte de esa historia dada, y como instrumento en el proyecto salvfico de Dios para sus criaturas. Tiene que entenderse como parte de la ideologa global de la sociedad, y como un instrumento posible de la lucha ideolgica por hacer una historia nueva. En Amrica latina la religin constituye probablemente la regin dominante de las ideologas 54 .

Estos militantes y telogos revolucionarios creen que la fe cristiana y su prctica tiene una funcin ideolgica importante en la liberacin del continente latinoamericano. Una vez se logre el desbloqueo de la conciencia de los cristianos y stos entiendan la incompatibilidad radical entre la fe cristiana y el capitalismo con todas sus modalidades de explotacin y enajenacin, stos redirigirn sus esfuerzos polticos hacia la construccin del socialismo. Con la articulacin de esta ltima consecuencia de la historizacin de la teologa, se confirma el hecho advertido en el examen bblico de que k fe cristiana no es intrnsecamente una ideologa de opresin. Cuando es instrumentalizada con ese propsito se convierte en un contrasentido. La fe cristiana slo tiene sentido, segn sus tradiciones bblicas, cuando se expresa en una prctica revolucionaria frente a la opresin y la explotacin. Hemos demostrado que la teologa de la liberacin puede distinguir tericamente entre fe e ideologa, separarlas, rechazar las ideologas religiosas de opresin e incorporar una ideologa revolucionaria a la prctica de la fe. Tericamente es perfectamente posible expresar la fe cristiana como ideologa revolucionaria. Amrica latina es testigo de esa prctica desde hace aos. Aqu hemos examinado la manera de hacerlo tericamente. Con el esclarecimiento de los fundamentos tericos de esa prctica, se verifica tericamente la posibilidad de un cristianismo revolucionario, que ya lo es en la prctica, y con ello, la posibilidad futura de un cristianismo proletario. Con el cumplimiento de esta ltima consecuencia para hacer la reflexin teolgica histrica, poltica, operacionable en la praxis, culmina el proceso de transformacin de la teologa que comienza all donde est el cristiano revolucionario que reflexiona sobre la fe desde la praxis de su vida hasta descubrir la dimensin poltica de la fe e incorporar la reflexin estratgico-tctica a la reflexin teolgica. Se ha dado a la teologa la posibilidad de ser una reflexin poltica efectiva. El carcter sublimado de la protesta cristiana
54. Pixley, La teologa como instrumento ideolgico, 3; Cf. tambin, J. Comblin, El tema de la liberacin en el pensamiento latinoamericano, 4; I. Conteris, Cambio social e ideologa: Condenda y Revoludn; H. Assmann. El cristianismo, su plusvala ideolgica y el costo social de la revolucin.

El pensamiento cristiano revolucionario en Amrica latina

272 ha sido superado al convertirse en arma de transformacin social. La ciencia y la ideologa revolucionaria han sido incorporadas a la reflexin teolgica, pero en forma consciente. Se ha completado un crculo en la reflexin que parte desde la situacin revolucionaria y que va desde la pregunta por el significado del proceso revolucionario a la luz de la fe, y que regresa a ese punto de partida cerrando el crculo, pero habiendo sufrido una seria transformacin en la manera como se hace. La reflexin teolgica ha seguido fielmente las pisadas del sujeto que reflexiona hasta reflejar fielmente su vida objetiva. En la medida' en que refleja o expresa dialcticamente al nivel subjetivo el movimiento dialctico de la realidad material objetiva en que se desenvuelve el sujeto cristiano que reflexiona, esa reflexin es eficiente y contribuye a hacer posible la praxis revolucionaria de los cristianos en la liberacin de Amrica latina. Este proceso terico es observable en los esfuerzos por construir una tica cristiana revolucionaria que se enfrente a la problemtica moral, incorporando la nueva concepcin bblica de la historia, la dimensin poltica de la fe, la racionalidad cientfica y la opcin ideolgica del socialismo marxista en la forma que aqu se ha descrito. Veamos la exposicin de este esfuerzo en el prximo captulo.

Hacia una tica cristiana de liberacin: historizacin de los valores y politizacin de la tica

En el orden de la moral y la reflexin tica sobre esa prctica, ocurre una revolucin en la teologa de la liberacin similar a la mencionada en los temas anteriores. La tica cristiana tradicional generalizada en Amrica latina est fundamentada en principios, ideas, doctrinas, leyes y normas reveladas que reclaman categora de universales y eternas, aunque no son otra cosa que normas de conducta y valores de otras pocas histricas y elaboraciones ideolgicas de los pases dominadores que trajeron las diversas versiones de la religin cristiana al continente. En trminos generales, la tica cristiana generalizada en Amrica latina, se circunscribe a sealar normas de obediencia a las obligaciones religiosas para asegurar en lo privado una conducta moral que garantice la salvacin a la persona, y en lo pblico, normas de obediencia a los respetos consagrados por la costumbre y las leyes impuestas por las clases dominantes, primero de sociedades tradicionales y ms tarde, de sociedades liberales que estaban dirigidas al fomento de la industria y el comercio dentro del esquema del capitalismo dependiente. La moralidad se reduce a obedecer preceptos disfrazados de divinos; la santidad se mide por la resignacin. La tica teolgica tradicional hace nfasis en la ley natural y los rdenes de la creacin del mundo de las esencias. Cualquier violacin de estas costumbres, normas o leyes trae sobre s la sancin de la iglesia. Es una perogrullada decir que la iglesia, representada por su jerarqua, ha sido el guardin ideolgico ms efectivo del orden establecido en Amrica latina. La cosmovisin platonizante de la vieja teologa impone sobre la conducta moral, situada histricamente, requerimientos esencialistas de paz, amor y fraternidad entre hombres y grupos que no son realizables realmente sin un cambio radical de las condiciones histricas y que, sin ese cambio, slo
18

El pensamiento cristiano revolucionario en Amrica latina 274 sirven para defender el predominio de las condiciones de explotacin de unas clases sobre otras. Por otro lado, contradictoriamente, anuncian y posponen mejores condiciones para los explotados y oprimidos para despus de la muerte y en el cielo, lejos de donde se da la explotacin. Es frecuente que los miembros de la jerarqua eclesistica condenen la moral de la conducta poltica de los grupos de obreros, campesinos y estudiantes, que en su rechazo de la injusticia hacen transgresin de las leyes y normas sociales aprobadas por la gente decente y las autoridades constituidas de la sociedad, y exhortan a los jvenes a luchar con los medios legales que provee el orden establecido. Estos jerarcas religiosos desconocen el carcter ideolgico de la ley y la moral. No ven la moral y la ley como la conducta sancionada por las clases dominantes para mantener el orden de relaciones sociales conveniente a ellos y resultado del modo de produccin existente. No entienden que el orden moral y legal constituye el mecanismo de preservacin del sistema establecido y que el cambio requiere por definicin el rechazo y no el uso de ese mecanismo. Este desconocimiento del carcter ideolgico de la moral, con contadas excepciones, ha hecho de las jerarquas eclesisticas los cmplices del sistema de explotacin colonial, del sistema de explotacin agroexportador de los terratenientes criollos y finalmente, del sistema capitalista modernizado a partir de los modelos de capitalismo nacionalista, hoy da disueltos en l capitalismo dependiente. As, la jerarqua eclesistica seal primero la conducta inmoral de los indios, luego de los revolucionarios de la independencia, y hoy, la de los estudiantes, campesinos y obreros que rechazan el sistema de injusticias legalmente constituido. Es slo recientemente, a partir de Medelln, que la jerarqua se atreve a hablar de la violencia institucionalizada para referirse a la violencia que ejerce el sistema econmico y social establecido sobre las masas que explota y de cuya explotacin se nutre 1 , aunque su conducta post-conciliar contradice sus palabras2. Pero aun esa tica sugerida, no incorpora los elementos necesarios para garantizar la autonoma que una tica de liberacin requiere.
1. GELAM, La iglesia en la actual transformacin de Amrica latina a la luz del concilio, vol. I-II. 2. Cf. como la mayora de los obispos votaron en 1973 por eliminar de posiciones importantes a todos los obispos progresistas y cmo su nuevo secretario, monseor Trujillo, se ali con el jesuta Roger Vekemans, enviado de la Democracia Cristiana alemana para organizar la campaa poltica de Frei y ms luego para organizar los ataques sistemticos en contra de la teologa de la liberacin y de Cristianos por el Socialismo. o obstante, hay que continuar reconociendo la valenta de una minora de obispos en Brasil, Paraguay, Per, Bolivia, el arzobispo de Santiago, algunos en Mxico y ltimamente los de 1 Salvador.

Hacia una tica cristiana de liberacin

275 1. La tica de liberacin Aqu vamos a demostrar que los militantes cristianos que se ubican en la teologa de la liberacin han dado un paso adicional que los separa cualitativamente de los reformistas conciliares y post-conciliares. Estos rechazan la tica idealista fundamentada en principios metafsicos que han venido hasta el da de hoy como producto de condiciones histricas y filosofas e ideologas anteriores que se pretenden anteponer al bien del hombre concreto. En su lugar estos latinoamericanos afirman al hombre concreto como el objeto de amor y como criterio fundamental para el juicio moral. Queremos demostrar que con el rechazo de la tica de principios eliminan la interferencia de ideologas de sociedades de opresin y de intereses de clases dominantes en la conducta del revolucionario cristiano, y que ste, queda ahora receptivo a moldear su conducta segn normas morales que surgen de la criticidad cientfica de las condiciones histricas concretas donde habr de construirse el nuevo proyecto de vida. Demostraremos tambin, que estos cristianos logran reflexionar histricamente sobre el problema del conflicto y la violencia en la lucha de clases, y en consecuencia, verlo en la justa perspectiva del amor que da su vida hasta la muerte por el prjimo para librarlo de su opresor3. Debemos aclarar que nos limitaremos a consideraciones sobre tica social. En primer lugar, porque para estos autores toda tica es por naturaleza
3. Sobre las cuestiones relacionadas al desarrollo de la tica de la liberacin es importante ver los siguientes: R. Alves, Religin: opio o instrumento de liberacin?, especialmente 201-231; id., Apuntes para un programa de reconstruccin en la teologa; id., La muerte de la iglesia y el futuro del hombre: Cristianismo y Sociedad; E. Cardenal, La santidad de la revolucin; S. Croato, Libertad y liberacin; J. Chonchol, El cristiano y la lucha de clases, entrevista en Testimonio Hernn Mery, rgano oficial de la Izquierda Cristiana chilena; E. Dussel, Teologa y tica de la liberacin (nueve conferencias germinales desarrolladas ms tarde en los tres volmenes Para una tica de la liberacin latinoamericana publicados por Siglo XXI Editores); L. Gera, Teologa de la liberacin; G. Gimnez, Elementos para una tica de liberacin social; R. Garca, De la crtica de la teologa a la crtica de la poltica, en la antologa Pueblo oprimido, seor de la historia; G. Gutirrez, Teologa de la liberacin. Perspectivas; id. Fraternidad cristiana y lucha de clases, mimeogranado de Cristianos por el Socialismo; J. Girardi, Cristianismo pastoral y lucha de clases; Galilea y otros, La vertiente poltica de la pastoral; P. R. Guzmn, Racionalidad socialista y verificacin histrica del cristianismo; H. Assmann, Opresin-liberacin: desafo a los cristianos; id.. Teologa de la praxis (antologa de sus artculos); R. Muoz, Lucha de clases y evangelio, en la antologa Panorama de la teologa latinoamericana; Mguez Bonino, Unidad cristiana y reconciliacin social: coincidencia y tensin, o.c; N. Olaya, Unidad cristiana y lucha de clases, en la antologa Pueblo oprimido, seor de la historia y en Cristianismo y Sociedad; L. Rivera Pagan, Teologa y marxismo; J. de Santa Ana, Notas para una tica de la liberacin a partir de la biblia: Cristianismo y Sociedad; H. Villela, Los cristianos en la revolucin: posibilidades de una praxis revolucionaria?; id., La revolucin cultural como cultura de la revolucin,

El pensamiento cristiano revolucionario en Amrica latina 276 social. La tica personal emerge en el mbito de la primera. Dice Gilberto Gimnez:
Toda tica social es poltica en su sentido global. Las ticas especiales, concebidas como subdivisiones de la tica social en lo concerniente a la sociedad familiar, econmica, laboral, etc., constituyen en realidad tematizaciones al interior de una misma tica poltica global 4 .

En segundo lugar, como se har evidente ms adelante, el pensamiento bblico que nutre la teologa de la liberacin no concibe tal cosa como una moral interior, individual, sin referencia al prjimo y las condiciones sociales que determinan la vida de ste. Contrario a otras religiones, la fe bblica no concibe una relacin creyente-Dios, sino una relacin creyente-prjimo-Dios. Por lo tanto, como bien dice Gimnez, las ticas especiales quedan determinadas dentro de la tica social. Y en tercer lugar, la moral de un momento histrico dado est siempre en relacin con el modo de reproducir la vida en forma econmica y social. Es la estructura y proceso de reproduccin de la vida lo que conforma la manera de valorar, los valores y las conductas individuales de los miembros de la comunidad en un intento de configurar toda la conducta de una formacin social dada en un funcionamiento armnico. De aqu que las contradicciones en el modo de reproducir la vida repercutan en todo el conjunto ideolgico. Cuando hablamos de la tica de la liberacin nos referimos a la reflexin crtica sobre ese sector de la praxis o conducta social que expresa ios valores, especialmente, aquellos valores que, en vista de las condiciones, consagran como importancia suprema la construccin de un nuevo orden con carcter de liberacin social y toman la posicin de contra-valores en contradiccin disfuncicmd a los del orden establecido. En otras palabras, nos referimos a la reflexin crtica sobre las decisiones de compromiso con respecto a valores que determinan la conducta humana con todas sus consecuencias y a la reflexin sobre la consistencia de esa conducta con relacin a su fundamento y a su fin. La primera pregunta que nos hacemos mediante la cual aclaramos la naturaleza de esta ticas es sobre el proceso que da origen a sta: su historizacin y con ello, su relativizacin y su autonoma con respecto a la fe misma. La relativizacin de la tica de liberacin tiene como trasfondo todo el proceso de secularizacin del conocimiento sobre la conducta humana provisto por la psicologa moderna, y de la comprensin de los procesos socio4. G. Gimnez, Elementos para una tica de liberaran social II, 238.

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277 lgicos y polticos que generan los valores y principios morales en una sociedad en una poca dada. A esto habra que aadir la imposibilidad prctica de imponer principios morales a la diversidad de situaciones concretas para las cuales los principios absolutos no proveen; y el hecho que la biblia misma seala como comportamientos morales y estilos de vida contradictorios pero justificados por la diversidad de situaciones6. Al desaparecer la ontologa idealista que determina el ser inmutable y preexistente de la esencia de las cosas, que impona principios universales y eternos revelados a los hombres, desaparece la tica social de principios para dar paso a una tica relativa a la situacin. Santa Ana resume la situacin de la siguiente manera:
Lo nico que es posible afirmar, teniendo en cuenta el estado actual de la discusin sobre la tica, es que las decisiones y las acciones humanas no son de valor universal, sino que estn en interrelacin y dependencia con las variadas circunstancias entre las que se originan6.

Esto implica que una tica de liberacin social tiene que tomar en serio las condiciones histricas y materiales. Esta es una tica determinada por el anlisis cientfico de las condiciones objetivas en la situacin concreta y dirigida a fundamentar la conducta moral apropiada para la creacin de una nueva sociedad y un hombre nuevo. Esta es una tica abiertamente poltica. Constituye una reflexin crtica sobre la fundamentacin de la conducta moral del militante cristiano con respecto al fin de la liberacin social. Esta reflexin constituye una lectura tica de la accin poltica. Pero es tica en tanto en cuanto analiza y fundamenta la conducta, no slo en trminos de su eficacia poltica relativa al poder, sino, en trminos valorativos, como decisiones humanas en favor de la liberacin ltima del prjimo y este prjimo como valor supremo. Al nivel de la fe, estas decisiones estn relacionadas con el proyecto utpico del reino de Dios, y al nivel histrico, con un proyecto poltico que se realiza estratgicamente en una formacin social dada. En otras palabras, la reflexin tica no se agota en la lectura poltica. La lectura tica de la conducta poltica, cuando se hace desde una perspectiva global, incluye una dimensin tico-utpica. La eficiencia poltica lo es tambin moral en la medida que cumple las exigencias de un proyecto no reali5. Cf. como ejemplo: J. de Santa Ana, Notas para una tica de la liberacin a partir de la biblia, en la antologa Pueblo oprimido, seor de la tierra, 113. 6. Ibid., 114.

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zado que se valora como superior al existente porque puede cumplir las esperanzas humanas del reino de la libertad o del reino de Dios. Es un proyecto de realizacin de valores morales por va poltica. El proyecto poltico es un proyecto moral, por lo tanto, el compromiso con l constituye una opcin tico-poltica. Veamos algunas consideraciones fundamentales sobre la tica de la liberacin.

2.

El hombre como valor supremo en la tica cristiana de liberacin

Lo primero que resulta a la vista es que en esta nueva tica l hombre viene a ocupar el lugar central de la actividad de la fe. Lo religioso, como dice Gutirrez, viene a ser valorado en funcin de su significado para el hombre. En la nueva tica el hombre es el fundamento de los valores y no el Dios trascendente de la teologa idealista. Dice el sacerdote chileno Carlos Condamine: Despus del hecho Jess, Dios no se distingue del hombre. Dios no puede dejar de ser el que se hizo hombre. Y nada sabemos de Dios fuera del hombre Jess... En este sentido la fe cristiana es lo contrario de la religin. No es Dios el centro de la fe cristiana, sino que, por el movimiento y la direccin misma de la encarnacin, Dios nos indica que es el hombre quien debe ser el polo de referencia de nuestra fe cristiana. Para el hombre de fe Dios deja de ser la preocupacin central Es el hombre el sacramento decisivo de la presencia de Dios en el mundo... Para el cristiano, es santo quien, al ejemplo de Dios, se compromete realmente con el hombre concreto; para el cristiano el hombre se salva o se condena en el momento mismo en que se hace o no solidario del hombre 7. Alves, en la misma lnea, seala lo siguiente: La liberacin del hombre constituye el principio, el medio y el fin de la actividad de Dios. Hablar de Dios es hablar de acontecimientos histricos que hicieron y harn del hombre un ser libre... Hablar correctamente de Dios es hablar de Aqul que no tiene otra determinacin que ser para el hombre 8 . Estos telogos, especialmente Gutirrez y Miranda, afirman que la fe bblica no es ajena a este planteamiento, que la evolucin de la revelacin 7. C. Condamine. 8. R. Alves, Religin: opio o instrumento de liberacin?

Hacia una tica cristiana de liberacin

279 de la presencia de Dios lleva hasta la afirmacin cristiana de que es en el hombre, en el prjimo, donde se puede dar el encuentro con Dios. Gutirrez concluir de su estudio bblico, que es el hombre histrico en relacin con el proyecto de liberacin total quien sirve de fundamento a los valores y a la moral. Para mostrarlo, Gutirrez hace un anlisis bblico similar al de Miranda, sobre el lugar del hombre en la religin de Israel. En la tradicin bblica veterotestamentaria, el conocimiento sobre Dios siempre est en relacin con el hombre como valor central. Como se ha indicado, en la fe bblica, conocer a Dios es obrar justicia entre los hombres. Despreciar al prjimo y explotar al jornalero humilde y pobre, es ofender a Dios (Prov 14, 12; Dt 24, 14-15; Ex 22, 21-23; Prov 17, 5). Inversamente amar y conocer a Dios, es hacer justicia al hombre pobre y humillado9. En base a ello los profetas critican la religin del culto y reclaman una religin de justicia al hombre: restituir al agraviado, hacer justicia al hurfano que quedaba a expensas de los leguleyos de la poca; amparar la viuda en una poca en que el sistema social no hada provisin; libertar a los cautivos, los esclavos por deudas; partir el pan con el hambriento; albergar a los marginados, etc. 10 y predicar el advenimiento de un nuevo orden de relaciones en el que esas injusticias desaparecern u . Esta tendencia de la religin proftica de Israel llega a su culminacin en el nuevo testamento en textos como la parbola de Mateo 25, 31-45, donde el criterio usado para juzgar al hombre es la obra de justicia y defensa al pobre, al enfermo, al oprimido y perseguido.
Entonces el rey dir a los de su derecha: Venid, benditos de mi Padre, heredad el reino preparado para vosotros desde la fundacin del mundo. Porque tuve 9. Dice Jeremas: Ay del que edifica su casa sin justicia, y sus salas sin equidad, sirvindose de su prjimo de balde, y no dndole el salario de su trabajo! Reinars, porque te rodeas de cedro? No comi y bebi bien tu padre, e hizo juicio y justicia, y entonces le fue bien? El juzg la causa del afligido y del menesteroso, y entonces estuvo bien. No es esto conocerme a m? dice Jehov (Jer 22, 13-16). Gf. tambin Os 4, 1-2; Is 1; Jer 7, 7 y el captulo sobre Hermenutica. 10. Para qu me sirve, dice Jehov, la multitud de vuestros sacrificios? Hastiado estoy de holocaustos de carneros y de cebo de animales gordos; no quiero sangre de bueyes, ni de ovejas, ni de machos cabros... Lavaos y limpiaos; quitad la iniquidad de vuestras obras delante de mis ojos; dejad de hacer lo malo; aprended a hacer el bien; buscad el juicio, restituid lo agraviado, haced justicia al hurfano, amparad a la viuda (Is 1, 1-17). No es ms bien el ayuno que yo escog, desatar las ligaduras de impiedad, soltar las cargas de opresin, y dejar ir libres a los quebrantados, y que rompis todo yugo?... No es que partas tu pan con el hambriento, y a los pobres errantes albergues en casa; que cuando veas al desnudo, lo cubras, y no te escondas de tu hermano? Entonces invocars, y te oir Jehov; clamars, y dir El: heme aqu (Is 58). 11. Cf. el captulo sobre Hermenutica y el reino de Dios.

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hambre, y me disteis de comer; tuve sed, y me disteis de beber; fui forastero, y roe recogisteis; estuve desnudo, y me cubristeis; enfermo, y me visitasteis; en la crcel, y vinisteis a m. Entonces los justos le respondern diciendo: Seor, cundo te vimos hambriento y te sustentamos, o sediento, y te dimos de beber? Y cundo te vimos forastero, y te recogimos, o desnudo y te cubrimos? O cundo te vimos enfermo, o en la crcel, y vinimos a ti? Y respondiendo el rey, les dir: De cierto os digo que en cuanto lo hicisteis a uno de estos mis hermanos ms pequeos, a mi lo hicisteis.

Gutirrez hace resaltar que en la religin bblica no hay tal cosa como la adoracin a Dios independientemente del servicio al hombre. No hay tal cosa como conversin a Dios sin conversin al hombre. A Dios se le ama histricamente y en concreto en el prjimo. Es el prjimo necesitado quien ocupa el lugar de Dios. Qta la primera carta de Juan:
Nadie ha visto jams a Dios. Si nos amamos unos a otros Dios permanece en nosotros, y su amor se ha perfeccionado en nosotros. En esto conocemos que permanecemos en l, y l en nosotros... Si alguno dice yo amo a Dios, y aborrece a su hermano, es mentiroso. Pues el que no ama a su hermano a quien ha visto, cmo puede amar a Dios a quien no ha visto? (ljn 4, 12.13.20).

La mxima virtud del cristiano es el amor. Dios mismo es amor. De aqu que en el amor al hombre-prjimo, el cristiano encuentra, conoce y experimenta a Dios. Gutirrez cita la primera epstola de Juan cuando dice:
Queridos, ammonos unos a otros ya que el amor es de Dios, y todo el que ama ha nacido de Dios y conoce a Dios. Quien no ama no ha conocido a Dios, porque Dios es amor... Dios es amor y quien permanece en el amor, permanece en Dios y Dios en l (1 Jn 4, 7-8; 16b).

Y el amor con que se ama a Dios en el prjimo es con el amor histrico, natural que aman los hombres cuando luchan por la justicia. No hay tal cosa como un amor sobrenatural, no histrico. En consecuencia, encontramos en la biblia lo siguiente:
La comunin y fraternidad humana como el sentido ltimo de la existencia humana; la insistencia en el amor que se da en gestos concretos marcando una primaca del hacer sobre el simple saber; y la revelacin de la necesaria mediacin humana para llegar al Seor 12 .

Juan Gonzlez, en la misma lnea de Gutirrez, afirma tambin que el atnor al hombre-prjimo es el fundamento de la moral en la tradicin hebreo12. Gutirrez, o.c. Cf. todo el captulo X.

Hacia una tica cristiana de liberacin

281 cristiana. San Pablo, seala Gonzlez, insiste en el hecho de que el amor resume toda la ley. Cita a san Pablo en su Carta a los romanos cuando dice:
Con nadie tengis otra deuda que la del mutuo amor. Pues el que ama al prjimo, ha cumplido la ley. En efecto, la de: no adulterars, no matars, no robars, no codiciars y todos los dems preceptos, se resumen en esta frmula: amars a tu prjimo como a ti mismo. La caridad no hace mal al prjimo. La caridad es, por tanto, la ley en su plenitud (Rom 13,8) .

Es sobre este tema que Lucio Gera trabaja su texto sobre el amor al prjimo para definir el amor bblico en estos trminos: consentir la vida y querer honda y efectivamente vivir14. El hecho de que se ha dado calidad de primer mandamiento al amars a tu prjimo como a ti mismo, hace que sin el prjimo no haya amor cristiano. Segn el primer mandamiento, sin hombre-prjimo no hay amor y sin amor no hay salvacin. La salvacin misma est enraizada en la relacin tica-amor-hombre. Pero el amor cristiano debe ser precisado an ms, dice Gera, lo que caracteriza el amor cristiano es el amor al prjimo concreto en trminos absolutos: 'hasta la muerte. Y nos recuerda aquello de Juan: Este es el mandamiento mo: que os amis los unos a los otros. Nadie tiene mayor amor que aquel que da su vida por sus amigos (Jn 15, 13). Aqu se llega al criterio mximo del amor al prjimo. Amor sin condiciones, amor absoluto, amor hasta la muerte15.
13. J. Gonzlez, El amor. nico fundamento de la tica cristiana, 4. 14. L. Gera, Teologa de la liberacin, tercera conferencia, documento de Pasos, n. 43, 13. Gera explica la relacin entre amor y liberacin de la siguiente manera: Ya dijimos que amarse a s mismo no es otra cosa que consentir a la vida y querer honda y efectivamente vivir. Por eso es desear el pan cotidiano, trabajar para obtenerlo, y pedirlo a Dios. El pan es el smbolo de la naturaleza y de las cosas. De modo que amarse a s mismo implica la voluntad de estar ligado a la naturaleza, de arraigar en una tierra, de valerse de la tcnica y de los objetos materiales como instrumentos para vivir. Decamos tambin, que con mayor hondura, la liberacin consiste en el hecho de no ser expropiado de las propias decisiones y del ejercicio de la propia responsabilidad sobre la vida y l destino de uno mismo. No basta por cierto que otros me dejen libre y respeten mis decisiones, sino que es necesario que yo asuma mi libertad y tome decisiones. De esta manera no solamente tengo cosas, sino que, disponiendo de m mismo, soy yo mismo y soy, esto es: me realizo, desde m mismo. 15. Ibid., 14. En Gera, como en Camilo Torres y Nstor Paz, esto tiene un carcter mstico: El amor siempre lucha internamente con la muerte. Ah est en ltimo trmino la sustancia ms dramtica de la vida. Si es la muerte o el amor quien tiene la ltima palabra. En la experiencia cristiana de este ntimo drama que lleva el hombre en s, la fe lo decide y persuade en pro del amor como victorioso frente a la muerte. Es una experiencia mstica, este no es muy racionalizable. Por eso digo que es una experiencia que nace de la fe. Ustedes me dirn: y el hombre que tiene esa experiencia y nunca aprendi catecismo, y no ley el evangelio, y no le ensearon quin es Cristo, pero tiene esa experiencia? Bueno, hay una experiencia inconfesa de la fe.

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El fundamento de la moral occidental es la defensa, desarrollo y enriquecimiento de la vida del hombre hacia sus mayores posibilidades segn stas se entienden en cada tiempo. Pero en la tradicin bblica ese amor al prjimohombre viene especificado: No es amor a la humanidad en abstracto, sino a los pobres y oprimidos, a los que han de heredar el reino, al prjimo en su situacin concreta. Con respecto a esto de quin es el hombre que se valora como valor supremo, hay que decir entonces, que en la fe cristiana hay un compromiso radical con el hombre oprimido, el perseguido, el pobre y el explotado, segn vimos ya en la discusin sobre el reino de Dios en Hermenutica y al principio de este captulo. A este hombre pobre y oprimido le es otorgada la prioridad, le es otorgada la categora de valor supremo. El liberarlo, hacerle justicia y promover a este hombre oprimido, perseguido, pobre y explotado constituye entonces la moral cristiana y el contenido del amor cristiano. La fe cristiana, segn se desprende de la tica de estos autores, se confronta con su radical historicidad cuando confiesa que es una religin parcializada, comprometida con una clase social desde su origen. Su Dios es un dios comprometido y su tica es resultado de ese compromiso. Como bien han hecho resaltar los exgetas de la teologa de la liberacin, el Dios cristiano es Dios de los oprimidos, hambrientos, cautivos, ciegos, postrados, justos, forasteros, viudas, esclavos, pobres, etc., y est al servicio de stos. Bblicamente hablando, dice Miranda, el reinado de Yahv sobre su pueblo se define por el servicio a los mencionados, e igualmente la moral de la accin humana. Cita el salmo 146, que constituye el paradigma definitorio de Yahv como rey en la literatura del antiguo testamento: El que hace justicia a los oprimidos, el que da pan a los hambrientos Yahv es el que liberta a los cautivos, Yahv es el que abre los ojos al ciego, Yahv es el que endereza a los postrados, Yahv el que ama a los justos, Yahv el que cuida a los forasteros, el que sustenta al hurfano y a la viuda, el que trastorna el camino de los injustos Yahv reina por siempre (v. 7-10) w. Esta perspectiva determina el modo de valorarlo todo en la fe cristiana. Como tal, entra en contradiccin con otros modos de valorar. Como vimos 16. Cf. el captulo sobre la Nueva Hermenutica. Cf. all cmo Jess lleva esa posicin hasta sus ltimas consecuencias.

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283 en el captulo sobre la hermenutica bblica, sta es una fe para todos los hombres, pero no para todas las clases sociales. Est comprometida desde su origen con una sola clase: la clase de los pobres y explotados y oprimidos que luchan por su liberacin y que en el caso de la sociedad latinoamericana contempornea estn representados por los campesinos, los obreros y los marginados. Queda claro que la cuestin quin es el hombre tiene una definicin inequvoca en la tradicin hebrec^cristiana. No es el hombre filsofo, no es el poderoso, no es el hombre culto, no es el empresario exitoso. Es el hombre pobre, explotado y oprimido. Ese es el fundamento para el establecimiento de los criterios sobre qu tiene valor y qu no lo tiene, qu es bueno y qu no lo es. Esto implica una decisin en favor del hombre como valor supremo, una decisin de Dios y del hombre concreto en favor de su clase como grupo oprimido y que Eeva a dirigir la praxis poltica en favor de su promocin. Es lo que Gimnez llama el salto axiolgico. La decisin por el hombre como valor supremo no es un dato que se conoce, sino una opcin que se toma, es un proyecto-valor que se justifica por s mismo (el proyecto lmite de una utopa de la plenitud humana) y que constituye el principio inmanente de sus juicios morales1''. He aqu la funcin crtica y orientadora de la utopa moral. De aqu que podemos concluir que en esta nueva tica el hombre es redescubierto como el valor supremo en la religin bblica. El desarrollo de este hombre es el criterio de valorizacin. El servicio al hombre a partir de las condiciones en que se encuentra, est en el centro de la vida moral cuando sta se entiende como histrica. El hombre ha de ser juzgado como hombre, en trminos de si ha vivido para la solidaridad humana, porque ese es el sentido ltimo de la existencia. En esta teologa, como hemos demostrado, la afirmacin del hombre como valor supremo de la creacin no est en contradiccin con la fe cristiana. No slo no est en contra, sino que confirma a estos cristianos militantes en su accin en pro de la justicia. Por lo tanto, su actividad poltica es una actividad moral. No se trata ya de obedecer las normas de los pobres e instituciones establecidas, sino de contradecirlas; el amor no es una ley para aplicarla indiscriminadamente, sino para hacer justicia; y la justicia que se demanda es justicia real, justicia econmica, social y poltica para comenzar. Nos encontramos aqu con el humanismo bblico como fundamento de la prctica moral del cristiano. Si el humanismo es en palabras de Gim17. G. Gimnez, Elementos para una tica de liberacin social, 173.

El pensamiento cristiano revolucionario en Amrica latina 284 nez un punto de vista terico y una actitud prctica que ve en el hombre el valor supremo y se propone luchar contra todo lo que lo empobrezca, lo oprima o lo aliene, entonces estamos ante la restauracin del humanismo bblico1* 3. El hombre oprimido y el hombre nuevo: hacia una nueva antropologa Pero esto, siempre plantea la cuestin de la antropologa. La cuestin de quin es el hombre. A falta de una esencia de carcter idealista que defina al hombre, cmo sabemos qu hacer con l para realizado? Qu es el hombre para que sepamos qu debe ser hecho con l? Cmo sabemos qu justicia es la que aprovecha al hombre? Si lo que hace feliz al hombre es la realizacin de su humanidad, cmo sabemos cul es su humanidad?, cmo se determina eso? Para estos telogos la humanidad del hombre no est preestablecida. El hombre es un proyecto histrico y su esencia la conocemos en el proceso de su realizacin; es por lo tanto, una esencia que se construye, no una esencia que se conoce como si ya estuviera terminada en algn lugar. Esto genera una antropologa dialctica. Esto requiere una nueva antropologa, un conocimiento sobre qu es (puede ser) el hombre, lo cual requiere a su vez la adopcin de una epistemologa para validar las afirmaciones antropolgicas. Con relacin a esto, dicen los telogos, hay que aceptar la racionalidad cientfica moderna. El jesuta paraguayo, Gilberto Gimnez, quien se ha esforzado ms que ninguno de stos en aclarar este asunto, nos dice:
18. G. Gimnez, o.c, 121. Debe tenerse en cuenta las aclaraciones de estos telogos cuando establecen las diferencias entre el humanismo cristiano y el no-cristiano al sealar la esperanza de la plenitud escatolgica del hombre nuevo segn sealada por Jess como germen de la diferencia. Assmann lo indica teniendo siempre el cuidado de no salirse de la esfera de la historia: La cuestin es importantsima, porque es la propia identidad del cristianismo la que est en ella. En este problema o nos volvemos radicalmente encerrados en k historia puramente ultramundana, o radicalmente abiertos para la planificacin en "los nuevos cielos y k nueva tierra" a partir de k interioridad de k historia. Es, adems, una cuestin que hoy preocupa profundamente a los telogos. La respuesta a ella no puede resumirse en un simple juego terico de conceptos. La distincin entre el cristiano y el simple humanista no debe ser buscada, por supuesto, en una separacin de tareas en k humanizacin de k historia, sino ms bien en un "ms" de intensidad y critcidad en el compromiso liberador. Dicho de otra manera: no en criterios de simple ortodoxia doctrinaria, sino en criterios de ortopraxis (OprestnAiberacin: desafo a los cristianos, 155-157).

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285 Debe ser un tipo de reflexin dialctico-circular en ruptura con la apariencia de la experiencia ingenua que se verifica por la transformacin constante de su propio objeto de conocimiento19. Se trata de un tipo de racionalidad que no disocia teora y prctica, que concibe d conocimiento no como un mero reflejo de la realidad esttica, sino como un proceso de aproximaciones sucesivas y asintticas a lo real. Se obtendr entonces, una teora antropolgica siempre inacabada en la que el contenido de lo que se puede llamar naturaleza humana se determina en cada momento en funcin del nivel alcanzado por el conjunto de los conocimientos dentficos en las riendas humanas20. Por lo tanto, aqud radonamiento deductivista fundamentado en la identidad de la verdad moral con la esencia de la humaniddad dd hombre como si tal cosa existiera ya de antemano, o como insiste la ontologa platnica o el materialismo esendalista aristotlico ya no cabe en esta nueva tica. Por lo tanto, para la tica de la liberacin no existe tal cosa como una esencia del hombre. No existe un modelo esencial dd hombre ya terminado. El hombre es un proyecto histrico, cuya esenda se va formando en una historia con un futuro abierto, respondiendo a las contradicciones sodales que lo oprimen y elaborando fines humanos proyectables al futuro a partir de esas experiendas81. El hombre dedde qu quiere llegar a ser dentro de su propia historia en la medida que las conddones reales naturales y sociales le permitan realizar su utopa. El hombre se hace cargo de s mismo dentro de su propia historia. Su futuro posible se revela en la historia de su esfuerzo. Pero esa antropologa no se nutre de la denda solamente, sino de la esperanza cristiana que se desprende de los acontecimientos liberadores. Jesucristo, como parte de esa historia, seala a ese futuro y ofrece como seal, la clave sobre el hombre futuro: el hombre nuevo. Esto es, d hombreDios, d hombre-libre, d hombre-creador, d hombre-amor, el que vive para que el otro tenga vida en abundanda. Para estos telogos, que afirman d hombre como valor supremo en el proceso histrico, d fin ltimo del proyecto poltico y dd proceso de salvadn es la creadn dd hombre nuevo. El hombre nuevo o nueva criatura es el objeto final de la accin de Dios
19. G. Gimnez, Elementos para una tica de liberacin social, 83-84. 20. Ibid.,85. 21. Sobre esto, cf. todos los autores citados en el cuarto captulo de esta tesis donde se discute la idea de la historia de estos telogos. En especial, cf. de G. Gimnez, Elementos para una antropologa racional como marco terico de una tica de liberacin, en su tesis Elementos para una tica de liberacin social, 95-105 y cf. la dimensin histrico-poltica de ese tipo de antropologa en el trabajo de & Dussl Antropologa teologal, Teologa de la liberacin y tica, 9-61.

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286 en la historia, es el hombre que hereda k tierra, es el personaje principal de la utopa del reino. Ral Vidales, del Instituto de Pastoral Latinoamericana, lo expresa de la siguiente manera:
Si se lucha en esta tarea de liberacin, si para el creyente esta salvacin no es sino la accin concreta de Dios para este hombre, no es, ciertamente, porque se pretenda slo un orden social ms cmodo, un estado de cosas ms hospitalario y unas riquezas ms equitativamente participadas. El valor que aparece moviendo impaciente la accin, es la bsqueda y realizacin del hombre renovado, hecho salvo, dentro de un orden de cosas en el que pueda alcanzar la estatura que Dios ha querido para l, la dimensin libre y soberana que Cristo gan para todos y, sin duda alguna, de manera especial, para los empequeecidos'22.

Desde luego, ese hombre nuevo es un smbolo como el del reino de Dios y apunta a un proceso que se da en la historia camino a su plenitud. Tenemos entonces, que al igual que el reino de Dios, el hombre nuevo, se da en dos niveles, el histrico y el utpico. La tensin de esos dos niveles relacionados dialcticamente la describe Ugalde cuando dice:
El deseo de ser como dioses es afirmado en Cristo en el que Dios se nos da en concreto. Slo por Cristo la plenitud del amor de Dios, es decir, la plenitud humana, se nos abre no ya como simple deseo sino como posibilidad real... La realidad histrica de Cristo crucificado, y su presencia por el Espritu en la comunidad cristiana, crea el hombre nuevo que busca la plenitud enfrentado a toda idolatra, a toda dominacin del hombre por el hombre, a todo egosmo y cerrazn al hermano. No es hombre nuevo porque ya haya logrado la plenitud, sino porque ha entrado en lucha esperanzada por alcanzarla. El cristiano dentro de la historia, si es realmente cristiano, es llevado a la ruptura con toda accin y realidad humana que oprima al hombre. La conversin al Espritu de Dios no slo implica el cambio interior, sino que lleva a transformar la realidad, fruto y raz del pecado, y de la indigencia del hombre llamado a ser lo que todava no es. La plenitud de la salvacin se nos ha dado ya como germen que lucha en la situacin histrica concreta por realizar el reino de la verdad, de justicia, de amor y de paz s*. 22. R. Vidales, La iglesia latinoamericana y la poltica despus de Medelln, 112. Esa esperanza es comn a todos los revolucionarios latinoamericanos. Sobre esto dice Gutirrez: Es por ello que importa tener presente que ms all o, mejor, a travs de la lucha contra la miseria, la injusticia y la explotacin, lo que se busca es la creacin de un hombre nuevo. El Vaticano II deca ya: "somos testigos de que nace un nuevo humanismo, en el que el hombre queda definido principalmente por su responsabilidad hacia sus hermanos y ante la historia" (GS, 55). La aspiracin a la creacin de un hombre nuevo es el resorte ntimo de la lucha que muchos hombres han emprendido en Amrica latina. La satisfaccin de este anhelo (si puede, alguna vez, ser plenamente satisfecho) slo ser barruntada por la actual generacin, pero esa aspiracin anima, desde ahora, su compromiso (Teologa de la liberacin, 180). 23. L. Ugalde, La ambigedad de la esperanza de los cristianos. La utopa y la

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287 Ese hombre nuevo se va dando ya en el proceso de liberacin del proyecto tico-poltico. De aqu que el poeta Ernesto Cardenal identifique el hombre nuevo cubano con el hombre nuevo cristiano que se quiere construir histricamente en el proceso salvfico. Contestando a una entrevista sobre sus caractersticas lo describe de la siguiente manera:
El hombre nuevo es el hombre desprovisto de egosmo, el hombre que vive en funcin de los dems, para servir a los dems. Es el hombre de una sociedad socialista, de una sociedad en la que el hombre ya no explota al hombre, en la que uno no vale por lo que quita a los dems, sino por lo que da a los dems *. En Cuba estn educando a los nios, ensendoles ya a vivir en funcin de los dems, y me parece a m que en la juventud cubana se ve ya en gran medida este tipo de hombre nuevo que est surgiendo. Ellos dicen que el mejor ejemplo del hombre nuevo es el Che Guevara y lo presentan como modelo para los nios cubanos. En realidad, el Che Guevara era un hombre completamente desprovisto de egosmo. En mi libro sobre Cuba cuento bastantes ancdotas sobre el Che, sobre esta santidad del Che. El hombre nuevo de Cuba es el mismo hombre nuevo cristiano2*.

Cuando le cuestionan sobre cmo puede el socialismo ayudar a crear el hombre nuevo, si el cristianismo no lo ha logrado en veinte siglos, Cardenal contesta que el cristianismo no lo ha logrado porque no ha cambiado las estructuras25. El cristianismo ha cambiado individuos, pero no las estructuras. El hombre engranado en una estructura socioeconmica de explotacin no puede desarrollarse como hombre nuevo. Ah slo las excepciones crucificadas pueden hacerlo. Para hacer posible el hombre nuevo, no ya como excepcin, sino a escala social, es necesario el cambio de la estructura de la reproduccin social de la vida:
Me parece que con el cambio del sistema de produccin se podr lograr vivir el evangelio, se podr crear el hombre nuevo, o sea, a escala social, no slo individualmente y en contra de la sociedad26.

No debe entenderse que el hombre nuevo para estos telogos es un producto mecnico del socialismo. El telogo cubano, Sergio Arce, mucho
transformacin de la realidad latinoamericana, en la antologa Liberacin de Amrica latina, 94, 95. 96. Cf. tambin la definicin de hombre nuevo en el documento de Los sacerdotes para el tercer mundo citado en el captulo anterior. * Debe tomarse en cuenta que no todos los modelos de sociedades socialistas son aceptados como tal por Cardenal. 24. E. Cardenal, La santidad de la revolucin, 31. Cf. Sobre el hombre nuevo en Cuba en las Obras completas del Che Guevara. 25. Ibid.,32. 26. Ibid.,33.

El pensamiento cristiano revolucionario en Amrica latina 288 ms cuidadoso que el poeta, advierte sobre esto cuando dice que la revolucin socioeconmica y poltica es condicin necesaria, pero no es condicin suficiente, porque es entonces cuando la formacin del hombre nuevo, un hombre integral, se hace necesaria y posible27. Ha sido la posposicin de la construccin del nuevo hombre, dice Arce, lo que ha colocado en situacin muy delicada a ciertas sociedades socialistas europeas28. Severino Croato, el exegeta argentino, quien reconoce al hombre nuevo como el hombre en lucha por la creacin de una nueva sociedad, contraria a Cardenal, pone su nfasis en la naturaleza escatolgica de ese hombre nuevo, distingue al hombre nuevo en proceso de la expresin ms honda, misteriosa y dramtica del hombre nuevo escatolgico en estos interesantes y confusos prrafos:
Que l bautismo no sea una liberacin inmediata del pecado, de la muerte, de la ley, lo demuestra tambin aquel denso pasaje de Rom 7, 13-24, en que Pablo siente an la fuerza de esos tres dominios opresores. El nacimiento del hombre nuevo es una lucha, un esfuerzo contra las fuerzas caticas que alienan al hombre viejo... El bautismo otorga la energa del Espritu para construir da a da al hombre nuevo, un (crecimiento hasta adquirir la estatura del hombre perfecto, que es Cristo (Ef 4, 13). El bautismo es proyecto del hombre nuevo, no su realizacin mstica y tal vez evasiva...

Siempre queda una posibilidad mayor:


En su expresin ms honda, misteriosa y dramtica el verdadero hombre nuevo no es de esta vida: es el que la entrega por amor a sus hermanos, como lo han hecho y lo estn haciendo tantos mrtires de nuestra actual emancipacin latinoamericana. Ese es un morir y resucitar con Cristo; eso es ser bautizado en Cristo.... El Resucitado no est an en el mundo dominado por viejas estructuras de poder; no est en la iglesia integrada en los factores de poder. Pero est surgiendo en una iglesia nueva, desde las bases de una fe-praxis y compromiso. El Resucitado est apareciendo en los hombres luchadores, en tantos pueblos que mueren a la opresin y la dependencia para surgir a su pleno ser 29 .

En la teologa de la liberacin la perfeccin escatolgica del hombre nuevo queda como utopa permanente que pasa juicio sobre la relatividad de etapas alcanzadas y como garanta de la posibilidad de la consecucin de esta etapa superior. Sin embargo, esa utopa del hombre nuevo, aun en su expresin ms honda, se construye siempre a partir de la experiencia humana con las con27. S. Arce Martnez, Hacia una teologa de la liberacin, 13. 28. Ibid. 29. S. Croato, libertad y liberacin, 135,137,138.

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289 diciones de vida opresivas donde se reproduce el pecado y a partir de las experiencias histricas de liberacin. Ocurre con todos los valores que caracterizan al nuevo reino y al hombre nuevo. Villela, el telogo chileno, da testimonio de esa posicin:
En la reflexin de los cristianos sobre la sociedad, los valores debern surgir de la crtica a las estructuras enajenantes, es decir, del interior de la praxis, y no de una imposicin externa ajena al proceso. En este sentido la imagen de un mundo de consenso y armona centrado en los valores universalistas de amor universal y caridad cobra actualidad y operatividad, en la medida en que surge de una crtica a una sociedad que hace imposible su realizacin concreta. La formulacin de estos valores universalistas utpicos, como negacin de relaciones sociales enajenantes deshumanizadas, lleva a la lucha por la realizacin de estos valores a travs de la praxis social concreta, que es una praxis de lucha de clases 30.

Los valores de liberacin, surgen en ese mismo proceso histrico como negacin de aquello que resta, oprime y explota al hombre y surgen como afirmacin de una nueva situacin proyectada al futuro. En la teologa de la liberacin, al historizarse los valores considerados anteriormente como universales, eternos y preexistentes a la realidad histrica segn la teologa platnica, se invierte la relacin entre valores y situacin histrica. No se imponen los valores o se aplican a la realidad desde fuera de ella sino que ella los produce. Si se proyectan al futuro y se unlversalizan es porque son producto de la experiencia histrica. Dice Villela:
En esta inversin que toma como punto de partida la praxis, los valores ya no aparecen en una relacin vertical respecto a la accin humana, sino que surgen de la crtica de las contradicciones de la estructura social. Por lo tanto, los valores vienen a ser la afirmacin de lo que las contradicciones de la estructura estn negando. La negacin de las contradicciones de la estructura social por la praxis es, al mismo tiempo, la explicitacin y el surgimiento de los valores como superacin de las contradicciones de la estructura. De aqu que el contenido ms definitivo de la praxis de liberacin sea la formulacin de una crtica a las contradicciones que se dan en la estructura social, y el intento de modificacin de la estructura para conseguir la realizacin de los valores, y por tanto, llegar a un tipo de relaciones sociales sin contradicciones31.

En esta tica, la humanidad real del hombre se va construyendo paso a paso con la materia prima de las necesidades del hombre insatisfecho, al re30. H. Villela, Los cristianos en la revolucin: posibilidad de una praxis revolucionaria, en el folleto del Centro crtico universitario, 166, 17 y en Cuadernos del CEREN, n. 9. 31. Ibid., 125-126.
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290 belarse contra la opresin. Pero a la vez de esas mismas experiencias histricas van construyendo la proyeccin utpica de sus posibilidades como hombre nuevo. Gilberto Gimnez relaciona la utopa moral con los valores vistos desde una perspectiva histrica cuando dice que el valor es una categora humana no existente fuera de lo humano y de la historia32. El valor no lo determina el hombre con referencia a un valor preexistente y fuera de la historia, sino con referencia a su concepcin de plenitud humana, calculada imaginativamente desde su propia historia. Es cierto que no podemos deducir objetivamente el conocimiento sobre lo pleno de una categora escatolgica que no ha sido realizada, como lo es la utopa de la plenitud humana. Hay que decir entonces, que el valor es tambin una categora histrica en proceso, y que se define como tal por referencia, no tanto a la incgnita de la plenitud humana final sino a una plenitud humana mayor en relacin a la condicin humana actual. Esta plenitud humana mayor es un valor relativo a su situacin histrica. Pero como dicen estos telogos, no basta la plenitud relativa. La plenitud relativa, que indica el hacia dnde y con referencia a qu, supone implcita o explcitamente la referencia a un modelo final, una utopa del hombre total, una fase superior del desarrollo social. Cmo se sale del impase? No queda ms remedio, dice Gimnez, que construirla imaginativamente mediante la maximizacin racional de la plenitud relativa lograda33. El reino de Dios como expresin utpica de las posibilidades humanas, segn experimentadas desde el xodo hasta Jess, constituye el modelo final de la utopa del hombre total. Es importante advertir que esa concepcin utpica del hombre nuevo tiene una dimensin colectiva. Es el hombre solidario, el hombre para el otro, el hombre que vive la plenitud del amor en relacin a su prjimo. El hombre nuevo es el hombre social que ha logrado extirpar el egosmo pecaminoso. Aqu se funden en esta teologa, sin confundirse, hombre, reino y Dios. Hay en la teologa de la liberacin un intento de identificar a Dios con ese final utpico, el futuro absoluto donde el hombre llega a ser Dios, un final que pasa juicio sobre la relatividad de los logros revolucionarios y mantiene vivo el proceso de la liberacin. Negre, en Biblia y liberacin ya nos advierte que la nueva hermenutica implica que hay que subvertir la nocin de Dios, que Dios resulta ser el futuro donde se revela el futuro absoluto... donde se revela la liberacin definitiva34, 32. G. Gimnez, Elementos para una tica de liberacin social, 121, 122. 33. Ibid., 125,126. 34. P. Negre, Biblia y liberacin, 73.

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291 La definicin que las nuevas teologas europeas y latinoamericanas hacen de la trascendencia en sentido histrico, como la realidad histrica futura hacia la cual el hombre va caminando dialcticamente y que pasa juicio sobre el presente motivndolo hacia el futuro, confirma esa tendencia a la identificacin de Dios con la situacin escatolgica del hombre. Un futuro en que, como dice Ugalde, el deseo de ser como dioses es afirmado en Cristo... es decir, la. plenitud humana se nos abre no ya como simple deseo, sino como posibilidad real35, es un futuro que identifica esperanza escatolgica-Dios-hombre. Con respecto al hombre, la meta de la liberacin es su divinizacin38, dice el mexicano Lozano. Vamos observando ya que la tica escatolgica absorbe a la teodicea. Pero, segn yo veo, esto es diferente a cuando la vieja teologa deca con un sentido platnico que el hombre se funde o desaparece en Dios. Esta vez lo que se est diciendo, y se dice histricamente, es que el hombre llegar a su perfeccin en su relacin con el otro hombre, que as el hombre llegar a ser como Dios. Se est diciendo que Dios, como futuro pleno, ser realizado cuando el hombre viva l amor a su plenitud en relacin con el otro hombre. En esta teologa, Dios viene a ser una perfeccin escatolgica, una promesa para el hombre revelada en Jesucristo, y en consecuencia el nuevo hombre vendr a ser el hombre-Dios. Dios deja de ser un principio atado inmutablemente por los griegos a su propia esencia, para convertirse en la esperanza escatolgica misma, en la situacin humana plena, en la esperanza que domina y moviliza al hombre. Dice el colombiano Noel Olaya, en una atrevida afirmacin que recoge el sentido del tesmo de algunos de estos autores:
Aqu se supera el pantesmo y el politesmo, o panhumanismo, es un mundo tendrico. Gradas a la realidad (reconocida y vivida) de la dialctica, de la historia, del espritu, aqu se vive la fe trinitaria: la unidad de la comunidad en la diversidad de personas. Personas con identidad propia, sin personajes o grupos sagrados a los que se transfiere la identidad propia. Pero entonces cambia radicalmente la imagen de Dios. Ya no es tanto el Dios de los orgenes, el dios alfa, cuanto la dinmica y el horizonte, el futuro del hombre, su omega, que no podemos definir, sino slo buscar. Y slo se le busca cuando se busca al hombre, es decir, cuando se le construye 3T.

35. C. Ugalde, La ambigedad de la esperanza de los cristianos, la utopa y la transformacin de la realidad latinoamericana, en Liberacin de Amrica latina, 94. 36. J. Lozano, El compromiso de la iglesia en la liberacin de Amrica latina, en Aportes para la liberacin, 91. 37. N. Olaya, Fe y praxis social, en la antologa Pueblo oprimido, seor de la tierra, 269.

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292 Bien pensaba Gera entonces, cuando deca: Creer en Dios es creer en el reino. Esa fundamentacin tica tiene la virtud de arrojarnos luz sobre la reestructuracin que ocurre en todo el pensamiento religioso a partir de la teologa de la liberacin, lo cual nos demuestra una vez ms que no estamos ante una moda teolgica, sino ante una reestructuracin integral. A partir de la restauracin de la historicidad de la salvacin y de la recuperacin de la centralidad del hombre, las categoras teolgicas son sacadas de quicio y devueltas al pensamiento histrico con que se concibieron originalmente. Se piensa' la teodicea a partir de la tica y no al revs; como sola hacer la teologa idealista38. Por ejemplo, la concepcin bblica del amor, la adoracin y el servicio del hombre a Dios, como algo que se da siempre por medio del otro hombre, nos plantea tambin el reverso de la medalla; l amor, el consuelo y la accin liberadora de Dios para el hombre se da entonces por medio del hombre cristiano que ama, que consuela y que libera a su prjimo. Se critica a veces la teologa de la liberacin, por su aparente nfasis despersonalizador de Dios y la aparente absorcin del individuo en el concepto bblico del reino de Dios. Lo que en realidad pasa es que la teologa de la liberacin rechaza una concepcin abstracta, metafsica de Dios y afirma la concepcin histrica y material de Dios que aparece en la biblia. En la biblia, afirman estos telogos, el amor de Dios, su consuelo y su accin liberadora no se refieren a una fuerza abstracta del mundo de las ideas o de un cielo pensado a lo griego, sino que se refiere a la justicia y amor real que recibe el necesitado de consuelo, el que sufre la muerte de su ser querido, el enfermo, el encarcelado, el perseguido, el explotado y oprimido, el desesperado, el confundido o el pecador. Justicia y amor real que reciben directamente de la comunidad cristiana histrica y humana a travs de los cuales se perfecciona el amor de Dios. Dios se manifiesta personalmente a las personas, mediante otras personas. Dios es un Dios personal, por razn de que se encarna en las personas que aman al necesitado. La biblia, segn la exgesis moderna, no concibe una persona abstracta, ahistrica. La persona en la biblia es historia.
38. Est en lo correcto Dussel cuando comienza su teologa por la tica. Dice: Era necesario penetrar por lo primero, y lo primero son las opciones ticas. La tica, la teologa primera, es una teologa fundamental. Quien crea comenzar la teologa por una especie de "teora del conocimiento teologal", que es lo que tradicionalmente se hace en los estudios teolgicos, simplemente ya opta ticamente por una cierta vertiente: todo lo que pensara ser tributario de una opcin inicial que nunca fue ni puesta en duda ni pensada. Se trata de una teologa ideolgica (Teologa de la liberacin y tica, 7).

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293 El hombre es el punto de encuentro entre Dios y el cristiano. Es all donde la relacin humana de amor-justicia se da, donde se encuentra Dios. De aqu en adelante, es en este contexto que hay que entender la verdadera espiritualidad de la fe cristiana, la experiencia personal del pecado, el perdn, la comunin, la santidad, el sacrificio y la gracia de Dios. Todo se refiere a la miEtancia de amor en favor del prjimo o a la ausencia de esa militancia. No se trata de que lo social venga a eliminar la dimensin personal e interior de la fe, como alegan los sostenedores del pietismo platnico, sino que se trata de ubicar la decisin personal y la responsabilidad interior de la prctica de la fe en su contexto bblico: la relacin del hombre con su prjimo en el contexto histrico-poltico. 4. Hacia una tica cientfico-poltica de liberacin Esa antropologa y ese humanismo cristiano constituyen el fundamento de la tica cristiana de liberacin, pero no nos indican en concreto, qu es lo que 'hay que hacer. De ellos no se derivan directamente tareas y normas especficas de conducta moral. Estas hay que extraerlas del conocimiento de la situacin histrica concreta en que vive el hombre. Estos telogos entienden que es el estudio de las condiciones materiales concretas del hombre lo que provee el conocimiento sobre su realidad, sobre el posible proyecto histrico y sobre la posible estrategia objetiva para alcanzar la condicin necesaria para posibilitar la utopa. El juicio sobre cmo debe procederse para que el hombre llegue eventualmente a realizar esos valores utpicos en la historia, debe venir del conocimiento cientfico de la historia concreta del hombre. De aqu que la incorporacin del conocimiento cientfico de la condicin del hombre a la reflexin tica sea esencial de aqu en adelante. Uno de los primeros intentos de considerar la contextualidad histricosocial del hombre latinoamericano para descifrar la concreticidad eficaz de una tica de liberacin que se exprese en tareas y normas prcticas, es la tica de liberacin esbozada por el telogo e historiador argentino Enrique Dussel39. Enrique Dussl desarrolla la primera tica latinoamericana de liberacin tomando en cuenta la relacin de economa dependiente y perifrica que ha estructurado la vida latinoamericana por designio de esa to39. Cf. sus conferencias recogidas en Teologa de la liberacin y tica y en Caminos de liberacin latinoamericana, desarrollados ms tarde cuando este captulo ya estaba redactado en los tres volmenes de Una tica de la liberacin latinoamericana.

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294 talidad privilegiada', cerrada y dominante del mundo noradlntico, centrado originalmente en Europa y hoy en los Estados Unidos. Aunque sera imposible hacer una exposicin de un sistema tan amplio y complejo como el de Dussel, quiero intentar exponer cmo la realidad constitutiva de Amrica latina, como economa dependiente, se convierte en fundamento de todo un sistema tico de liberacin para este historiador argentino: Esa totalidad dominante encierra en s el sentido, explicacin y valor de todo lo posible. Lo que queda fuera no tiene sentido ni valor para esa totalidad, lo que queda fuera es explotable, destruible como el indio, como sus recursos naturales40. Es en la alteridad del hombre latinoamericano, pobre, perifrico no completamente otro con respecto a la totalidad dominante en quien se revela la verdadera totalidad con la exigencia de la liberacin del hombre. La revelacin de la alteridad (el otro que viene desde fuera) que se da en Jess, quien representa a los pobres, hoy se da en los pobres latinoamericanos que representan agudamente la situacin de todos los otros de las economas dependientes del mundo41. La epifana de Dios en el hombre pobre, explotado y oprimido, constituye una acusacin del pecado que tiene su races en la acumulacin del capital y que se manifiesta en el dominio del coloniaje42.
40. Ecumene sera lo mismo que decir "totalidad"; es un trmino tcnico, sumamente abstracto. Totalidad viene, como es evidente, de todo; se dice: la "totalidad de sentido" de mi mundo cotidiano, porque cada cosa tiene un sentido en dicho mundo. Lo que est fuera del mundo no tiene sentido. Lo que est en mi mundo tiene sentido... En la biblia a la totalidad se le llama la "carne". El "pecado de la carne" no tiene nada que ver con el "cuerpo", mucho menos con el sexual o sensual. El "pecado de la carne" es el mal, es un mundo que se totaliza; es por ejemplo cuando una ecumene se cree nica y niega a los otros; en su esencia es egosmo (O.c, 13) ...el cristiano latino considera que su cultura, que es la cristiandad, es sagrada, porque "Dios est con ellos". El cristiano que vena a sacarle a los chibchas su oro, no era simplemente un espaol ansioso y vido de riquezas, sino que apareca a los ojos de los indios como un cristiano. Se trata, exactamente, de la sacralizacin de una ecumene que en su fundamento tiene como finalidad el estar-en-la-riqueza (O.c, 15). 41. La fe, que es la aceptacin de la palabra del otro, en cuanto a otro, es fe cristiana cuando se acepta la palabra divina en Cristo por mediacin del pobre histrico, concreto, real. La epifana real de la palabra de Dios es la palabra del pobre que dice: "Tengo hambre!". Slo quien oye la palabra del pobre (ms all del sistema analctico entonces) lo que supone que se es ateo al sistema, puede escuchar en ella la palabra real de Dios. Dios no ha muerto, quien ha sido asesinado es su epifana: el indio, el africano, el asitico, y por ello Dios no puede ya manifestarse. Abel ha muerto en la divinizacin de Europa y el "centro", y por ello Dios se ha ocultado (Teologa de la liberacin y tica, 215). 42. Por ello, el texto del autor citado, que es un economista, se transforma de pronto en un texto teolgico y lo que dice es exactamente ortodoxo: "La acumulacin originaria viene a desempear en economa el mismo papel que desempea en teologa el

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295 Sin la irrupcin de la alteridad en la totalidad dominante, dice Dussel, no es posible la existencia del otro hombre, no puede haber la aceptacin del otro, en cuanto otro, no puede haber relacin de amor, no puede haber tica cristiana, no puede haber novedad, no puede haber historia. Pero la alteridad que pasa juicio sobre la verdad que reclama totalidad en el orden establecido, crea una crisis que desafa la legitimidad del orden43. Se da entonces el proceso de liberacin. Entonces se hacen posible la historia y la tica44. Al igual que Miranda, Dussel seala la imposibilidad de incorporar la idea de la justicia al pobre representados hoy por los pueblos explotados y oprimidos en la estructura del pensamiento occidental, sin romper el cerrado crculo de su totalidad para rehacerla incluyendo el otro que est fuera del sistema de beneficios. Ello requiere la muerte de la divinizacin del sistema45, no la muerte de Dios, como alegan algunos telogos norte, americanos. Ese sistema de pensamiento occidental fue concebido en su origen idealista como reflejo del "mundo de aquel entonces, donde la relacin patricios-esclavos-brbaros constitua la realidad conocida, por lo cual se le daba categora de sustancia 46. La sustancia era pensada a partir de la totalidad griega. Aun los opuestos estn concebidos en esa misma totalidad, por lo tanto, esa totalidad indica el ltimo mbito del filosofar47. La novedad, la alteridad, no son posibles en ese crculo cerrado; no cabe pensar una historia abierta ni la tica del amor al pobre, sin que se falseen ambas. Esto slo es posible rompiendo la ideologa de la opresin mediante la liberacin provocada por el otro, desde fuera, quien participa con amor en romper la totalidad exclusiva y en construir finalmente la totalidad inclusiva 48.
pecado originario" (Oc, 24) ...El pecado originario se transmite por la constitucin ontolgica del ser en el proceso educativo (0.c, 33). 43. Quiere decir que la ley vigente no puede ser el fundamento del acto bueno, porque k s leyes no son ms que las exigencias del fin... el fin que es el fundamento de la ley; pero si el fin es malo la ley es injusta, y si cumplo con la ley injusta el acto es malo, es un pecado; es mejor que no lo cumpla (0.c, 49). 44. La praxis liberadora se origina desde el otro como otro. Es el servicio al pobre que est fuera del sistema, que est ms all de los fines y de las leyes del sistema; es hoy servir a los pueblos de la periferia al querer la liberacin de esos pueblos. Al querer y comprometerse con la liberacin de los pueblos de Amrica ktina entramos en la historia mundial de la liberacin (0.c, 49).

45. 0.c, 215. 46. 0.c, 191.


47. Cf. a R. Vidales en La iglesia latinoamericana y la poltica despus de Medell'tn, 122. 48. De ah que el "amar el prjimo" es toda la ley. "Amar al prjimo no es una norma moral secundaria. No! Amar al prjimo es justamente (y no "como a s mismo" sino "como yo os he amado", que es el nuevo mandamiento) el amor que trasciende

El pensamiento cristiano revolucionario en Amrica latina

296 A pesar de que el brillante historiador argentino articula una tica de liberacin a partir de la peculiar situacin histrica de las economas dependientes de Amrica latina, todava no se expresa la tica como sistema de la praxis con la necesaria autonoma como para recoger en forma concreta la expresin valorativa a partir del conocimiento cientfico y de las tareas polticas concretas que genera la dialecticidad de la situacin latinoamericana. En otras palabras, no se distingue claramente la teologa de la liberacin de una tica de liberacin. Es Gilberto Gimnez, en ese su libro Elementos para una tica de liberacin, quien logra la elaboracin ms sistemtica y abarcadora de una tica de liberacin, retomando el tema de la liberacin en su autonoma y consistencia propia, en forma sistemtica. Gilberto Gimnez viene a llenar el vaco de la reflexin tica. Ese vaco haba llevado en un inicio al desconocimiento prctico de la autonoma propia de la tarea liberadora como tarea secular, lo que llev en algunos a la reduccin tica de la fe y a la utilizacin de la teologa de la liberacin como teora e ideologa de la revolucin. En el inicio del desarrollo de la teologa de la liberacin, se pretendi reducir la tica de la liberacin a la tradicin bblica de liberacin y a la mera reflexin teolgica, sin incorporar el nivel estratgico-tctico que implica la incorporacin del instrumental cientfico y de la organizacin y estrategia poltica. Gimnez se dirige a ese problema. La tica de liberacin para Gimnez significa lo siguiente:
...un ensayo de reflexin crtica sobre un sector peculiar, de los comportamientos sociales (praxis) en cuanto expresin de valores: aquellos que emergen en situaciones de inestabilidad y destruccin social, con carcter fuertemente disfuncional respecto al orden establecido, que se proyecta precisamente sustituir por un orden nuevo con significado de liberacin social49.

As quedan definidos desde el principio los valores con referencia a los cuales se har la lectura moral de la praxis y su fundamentacin tica. Queda claro que se refiere a una tica cuya praxis moral es poltica y que se refiere a la tica del proceso de liberacin previo y necesario a la construccin de la nueva sociedad con referencia a la cual ser necesario otro tipo de reflexin tica. El trmino liberacin en su libro comprende dos sentidos: en primer lugar, el sentido utpico del trmino, como componente de la plenitud hua totalizacin. El amor como yo os he amado, es un dar la vida hasta la muerte...
El que en la vida cotidiana es cristiano, lo es porque est situando el otro como aquel que en su servicio merece que d la vida hasta la muerte (Dussel, o.c, 184). 49. G. Gimnez, Elementos para una tica de liberacin (tesis doctoral), 11.

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297 mana (el hombre nuevo, el reino de la libertad contrapuesto al reino de la necesidad), y en segundo lugar, el sentido que designa un proceso poltico-social de carcter conflictivo y complejo situado en un contexto histrico, por el que determinados grupos dominados rompen las estructuras de dominacin y dependencia que los mantienen en sujecin poltica, econmica y cultural, tanto internamente como a nivel internacional. Esta tarea de liberacin entendida como proceso poltico, comporta una moral inmanente vivida y no necesariamente reflexiva, cuyo anlisis y crtica es la tarea de la tica 50. Queda claro entonces, que la forma especfica de esta moral no viene de la religin institucionalizada y de su tica utpica, sino que viene del valor que tiene la accin al nivel estratgico-tctico para lograr la liberacin socio-poltica del hombre. Esa accin tico-poltica la define el hombre frente a la situacin concreta de opresin en que se encuentra. La caracterizacin de esta tica de liberacin se la imparte su estructura cientfica y poltica. Hemos dicho, que el 'hecho de que la moral sea una forma de praxis, que sea una lectura moral de la praxis de liberacin, y el hecho de que esta praxis se dirija a una liberacin humana cuyo contenido concreto se la da la situacin histrica (socioeconmica y poltica), hace de ella una moral poltica, aunque esto no la absorba en su totalidad. En consecuencia, dice Gimnez: La tica, en virtud de ser un saber de la praxis la crtica y fundamentaran del significado moral de k praxis es un saber que slo puede provenir del interior de la praxis, de la participacin en el proceso poltico-socialS1. Por lo tanto, ambas, la moral y su tica, estn subalternadas a la racionalidad de la praxis poltico-social, no se pueden articular a partir de principios estabecidos a priori. Aun cuando la moral y su tica estn orientadas por la utopa de un nuevo mundo, esta utopa slo puede ser mediada por la prctica poltica cientfica, que se fundamenta en el anlisis dialctico de la realidad objetiva dentro de un campo global de operaciones, en vista a los cambios que el anlisis indique como posibles con respecto a sus fines y a las condiciones del campo. Ese anlisis, indicar la conducta aprobable y la no aprobable. La objetividad cientfica de esta tica de compromiso poltico, se la otorga la efectividad que logre en la prctica con respecto a los fines que se propone de transformar el mundo mediante el proceso de liberacin en la situacin concreta. Es una objetividad en proceso, como lo es todo el conocimiento dialctico. Concluye
50. IMd., 12. 51. Ibid.

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298 Gimnez: A partir de aqu, podemos sustentar el principio de que toda praxis de liberacin es moral en la medida en que sea. "racional" 52. En otras palabras, una vez establecidos los fines (liberacin), es moral en la medida que sea eficiente en la realizacin de los fines ltimos mediante la creacin de las condiciones objetivas que hagan posible esos fines ltimos. La moral de liberacin dice Gimnez se encuentra subalternada a la racionalidad poltico-social de la siguiente manera:
1. En cuanto a eficacia y operatividad (los valores sociales se realizan por mediacin de la praxis poltica). 2. En cuanto a la determinacin de su mecanismo normativo concreto (que se basa siempre en el anlisis de la realidad y en el proyecto elaborado en consecuencia). 3. En cuanto a los fundamentos de elaboracin de sus juicios de valor... en cuanto a la formacin misma de la conciencia moral liberadora (esto es as porque los juicios de valor inmediatos concretos no parten de la utopa de la nueva sociedad o del reino de la libertad, sino de que brotan de la reflexin crtica a partir de la praxis hacia la praxis) 53 .

A pesar de que esta tica est caracterizada por la racionalidad cientficopoltica, Gimnez, como muchos de sus colegas, advierte contra el mecanismo moral. Se resiste a una identificacin completa entre la moral y la poltica. No significa, dice, la absorcin pura y simple de la moral por la poltica. Dice:
La configuracin de la personalidad moral del militante, la calidad humana de su compromiso, la floracin de las virtudes y hbitos proporcionados a ese mismo compromiso y a la asimilacin de las motivaciones morales adecuadas, implican un esfuerzo subjetivo de autoeducacin y de crtica que no resulta mecnicamente de la racionalidad poltica 54 .

En el acto moral en favor de la revolucin para la liberacin del hombre, va implcito una decisin que no proviene mecnicamente de los resultados del anlisis socio-econmico y poltico. Conocimiento y decisin no significan lo mismo. A partir de la fundamentadn sodoanaltica, se impone, como dice Assmann, el ulterior paso dedsivo que como tal no se deriva sin ms del anlisis en s, sino que se alimenta de la capaddad humana de asumir responsablemente la historia. El hecho de que la revoludn constituya un imperativo moral porque constituya la nica alternativa capaz de liberar
)2. Ibid., 18. 53 Ibid., 48-50. 54. Gimnez, o.c.

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299 al hombre aqu y ahora, segn el conocimiento cientfico, no releva al hombre de la decisin personal que es condicin necesaria para que su conducta sea moral. De aqu, que el criterio de eficacia histrica de la praxis poltica exige criterios de cualificacin cuando hablamos de la dimensin moral de esa praxis. Assmann lo advierte constantemente:
Se trata de criterios-ndices por los que el mundo a travs de la accin eficaz del hombre, es transformado en un mundo ms humano. Cuando se insiste en el sentido de liberacin que debe tener esta praxis, se evidencia ms an que es de mejoramiento cualitativo al servicio del hombre de lo que estamos hablando 55 .

En esa eficacia, entonces, el amor no est ausente. E inclusive, es identificable. Cuando Assmann se pregunta, con qu criterios puede alguien comprobar Ja presencia o ausencia de amor en una praxis poltica determinada por consideraciones de eficacia prctica, Assmann responde: por la gratuidad implcita en el que arriesga su vida por los dems:
Es necesario dejar bien claro, que tambin existe gratuidad de verdadero amor, en medio de la dura conciencia de las implicaciones de la estrategia y de la tctica; que no todo lo que a algunos parecer clculo de eficacia y nada ms, es efectivamente clculo de eficacia, porque puede ser la forma histrica y realista de dar su vida por los amigos.

En consecuencia, al afirmarse el carcter cientfico-poltico de la tica de la liberacin, tambin se afirma el carcter tico de la teora revolucionaria v la tecnologa puesta a la disposicin del desarrollo humano. Esto lo encontramos en afirmaciones como la de Luis Rivera Pagan, cuando dice:
El marxismo es una ciencia. La ciencia de la explotacin y revolucin de los explotados. Pero se nutre de un elemento extra-cientfico, de una raz tico-utpica. La discusin sobre si el marxismo es una ciencia o una tica, si es una metodologa analtica o un humanismo, es una discusin abstracta, estril y fatalmente dicotomizadora. Segrega elementos que son importantes y que deben ir dialcticamente unidos: la solidaridad tica con los oprimidos, su lucha y sus aspiraciones y el anlisis cientfico imprescindible para el fin de la opresin y el triunfo de la lucha. Dicha segregacin es entendible en el contexto academicista en el cual se discute muchas veces el marxismo en Europa. Dentro de la prctica revolucionaria latinoamericana no tiene sentido alguno. El revolucionario verdadero est guiado por grandes sentimientos de amor. Sin teora revolucionaria no hay movimiento revolucionario. Ambas cosas, la compasin irresistible por el sufrimiento del pue55. H. Assmann, Opresin-liberacin: desafo a los cristianos, 92,93.

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300 blo y el anlisis cientfico de la salida revolucionaria prevista por el sistema mismo son imprescindibles y deben constituir un todo dialctico s6. Desde luego, la tica de la liberacin no termina en el proceso poltico de la toma del poder, sino que se extiende a los esfuerzos dirigidos al desarrollo humano mediante la planificacin social para el mejoramiento de la vivienda, salud, educacin y el enriquecimiento de la cultura y los valores espirituales que van siendo concebidos con ese sentido tico que se recoge en el tema de la formacin del hombre nuevo de la sociedad socialista. De aqu en adelante, el contenido de esa tica anuncia la problemtica del carcter moral de la ciencia y la tecnologa, en un contexto sociopoltico diferente. Pero este captulo de la tica de la liberacin permanece como anuncio en todas las ticas latinoamericanas de la liberacin en espera de la liberacin social misma. Estos dos enfoques, el de Dussel y el de Gimnez, nos ofrecen una idea de cmo la historizacin de los valores resulta en la incorporacin de las categoras del conocimiento cientfico socioeconmico e histrico al pensar tico de los cristianos revolucionarios y cmo este proceso hace de la tica cristiana una tica operacionabie al nivel estratgico-tctico para facilitar y movilizar la participacin de los cristianos en el proceso latinoamericano de liberacin. En esta moral de liberacin, los elementos analticos de la moral, las categoras ticas, se transforman en categoras de clase. El sujeto viene a ser la clase social, aunque esa conciencia se asienta sobre la responsabilidad de cada uno de sus miembros, en particular su vanguardia. La conciencia moral se convierte en conciencia de dase. Habr de ser una conciencia moral colectiva de liberacin, de la cual broten las opciones y las acciones morales concretas. Las opciones y las acciones morales se constituyen por una praxis que se da en continuo proceso de experimentacin, que se refina y se acumula sobre la base de esa opcin mayor de carcter global en sentido de liberacin. Esas opciones y acciones constituyen decisiones colectivas e histricas que tienen simultneamente un significado tico y poltico. Esas opciones habrn de ser morales en el sentido que han de ser tomadas responsablemente, esto es, en libertad. Pero desde una libertad histrica y colectiva, porque esas acciones morales han de ser procesadas a travs de la complejidad dialctica del proceso poltico, segn condicionadas 56. L. Rivera Pagan, Teologa y marxismo, folleto de la FDMEC, 42.

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301 por los determinantes estructurales y coyunturales de la situacin que se pretende transformar. Ha de ser una libertad que, aunque dependa de la iniciativa y creatividad del sujeto, ha de operar dentro de los mrgenes de las leyes de la historia, en las cuales se apoya para controlarla en beneficio de la liberacin. Las normas concretas que habrn de regular la accin no sern deducidas de principios universales y abstractos, como en la tica idealista de principios, sino del juego dialctico de la crtica del presente sistema a la luz de su propia utopa enmascaradora y del proyecto superador que determinar qu no deber continuar hacindose y qu deber hacerse para la construccin del nuevo proyecto. Del anlisis de la situacin concreta donde ha de construirse el nuevo proyecto histrico surgen las normas para la conducta concreta. Con respecto a la relacin de medios y fines, contrario a la moral idealista, en la que la intencin importaba ms que la eficacia de los medios, la tica de la liberacin convierte la eficacia (la racionalidad de los medios) en una virtud capital. Esto es as, en razn de que se fundamenta en un bien no existente que todava est por ser construido. La tica de liberacin puede ser caracterizada como la tica de la eficacia. La eficacia determina la moralidad de los medios, deca Gimnez57. Por consiguiente, s se puede decir en esta tica que el fin determina y justifica los medios. 5. Un problema tico especfico: amor y lucha de clases La teologa de la liberacin, en la lnea de la nueva tica europea y norteamericana, restaura el cuerpo, el mundo, la historia y lo humano como el objeto del amor de Dios y del hombre cristiano, pero contrario a esto, los latinoamericanos llevan el proceso hasta sus ltimas consecuencias polticas. Esta tica cristiana de liberacin afirma, que para que el amor como virtud cristiana fundamental pueda penetrar la realidad histrica del hombre, debe incorporarse en las estructuras dialcticas de la realidad socio-poltica en la que se da la vida humana. Estos telogos nos advierten, que cuando se entiende el amor cristiano desde una perspectiva exclusivamente escatolgica, esto es, como ser en la plenitud del reino de Dios cuando el hombre ponga la otra mejilla al ser abofeteado, sin tomar en cuenta la situacin histrica, el entendimien57. G. Gimnez, o.c, 72.

El pensamiento cristiano revolucionario en Amrica latina 302 to del amor resulta ideologizante en favor de los dominadores w . En otras palabras, cuando se desviste el amor de su fundamento material y social, cuando no se toma en cuenta la situacin sociopoltica para determinar cmo debe amarse al prjimo, se convierte al amor en un aparato legitimador de la opresin, en un aparato ideolgico para obligar al oprimido y al explotado a amar a su opresor y a su explotador con resignacin, para obligarlo a no rebelarse, a no causar dao a su hermano explotador u opresor, a no perturbar la paz y la unidad cristiana que debe existir entre todos los hijos de un mismo Dios. As se declaran incompatibles el amor y la violencia. En base a esto se convierte la unidad de la iglesia y la paz, en aparato ideolgico de represin. Desde aqu se procede a desconocer la naturaleza conflictiva e irreconciliable de los intereses de clase y a condenar en nombre del amor, los actos de defensa de los oprimidos en la lucha de clase. El amor, que bblicamente constituye el impulso a la lucha por la justicia, termina siendo justificatorio de la opresin. Por esto, los telogos de la liberacin nos advierten, que si no entendemos el amor en una perspectiva histrica, termina siendo una contradiccin de s mismo. Para que el amor cristiano pueda realizarse tiene que optar por los oprimidos y explotados en la situacin real, que es una de intereses de clase en conflicto irreconciliable. La decisin en favor de unos y en contra de otros plantea como problema el fundamento mismo de la tica cristiana. Lo que se trata, en la cuestin tica del amor y la lucha de clase, es cmo reconciliar, desde la perspectiva del amor cristiano al prjimo, el ir en favor de los oprimidos y simultneamente, en contra del opresor en una lucha de clases donde la destruccin de uno es necesaria para la liberacin del otro. Estos autores, versados en las ciencias sociales, reconocen el hecho de que la lucha de clase siempre ha existido, que ha estado a la base de los grandes cambios histricos, que el marxismo no la inventa, sino que la descubre all donde siempre ha estado y propone la estrategia real para elimi58. H. Assmann, Opresin-liberacin: desafo a los cristianos, 168. La dinmica unificadora profunda es esencial en el cristianismo porque es esencial al amor. Abandonar esta perspectiva tendendal significara, a nuestro ver, dejar de hecho de ser cristiano. Pero la historizacin de esta tendencia final implica el enfremamiento realista de la conflictividad. El acento unilateral, a veces exclusivo, en la reconciliacin desfibr y despotenci la capacidad combativa de muchos cristianos. Su incapacidad de captar el sentido amoroso de la identificacin, provocacin y aun de la inevitable profundizacion de contradicciones reales, efectivamente existentes, revela la urgencia de recuperar para la historicidad del amor cristiano, las categoras bblicas del conflicto, de la lucha, de la ruptura, del juicio (tisis) y sus correlatos.

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303 narla para siempre. A partir de la comprensin cientfica de la sociedad, estos telogos y militantes cristianos reconocen la imposibilidad de la colaboracin de clases sociales mientras quede en pie el mecanismo de extraccin de trabajo no pagado, y entienden que el amor cristiano slo puede eliminar ese mecanismo mediante un proceso poltico que se define en trminos del triunfo de la lucha de clases. Slo cuando se crea en que el orden social era determinado por Dios y que la propiedad privada de los medios de produccin era un designio divino, era posible resignarse a la explotacin de clases. Pero stos conocen, como la historia y la ciencia han sealado, que la propiedad, y las clases sociales resultantes, es un producto histrico. De aqu que la solucin al problema de la lucha de clases tiene que ser histrico. Estos autores nos harn conscientes de que el acto moral se da siempre en dos niveles: el nivel normativo o subjetivo, y el nivel fctico u objetivo. Si bien es cierto que el fin no justifica cualquier medio, sino los adecuados a la naturaleza moral del fin, hay que tener en cuenta que la relacin entre fines y medios no puede ser considerada en abstracto, sino en relacin con lo que es posible segn la naturaleza de la realidad objetiva, material e histrica que se quiere modificar en direccin al fin propuesto. Si el conocimiento de la estructura y dialctica de la historia nos indica que es imposible solucionar el problema de la explotacin sin eliminar las clases sociales, que stas no se pueden eliminar sin tomar el poder y eliminar la propiedad privada de los medios de produccin, y que esto no es posible sin desarticular el poder poltico y militar de esa otra clase, entonces, el nivel fctico le determina al normativo la inevitabilidad de unos medios que deben usarse si se quiere realizar el fin moral. No contar con esa dimensin objetiva, histrica, lleva a los fines morales a quedarse en el nivel de moralismo y la buena voluntad utpica. Por esto, nos sealan autores en el tratamiento del asunto, que el problema se soluciona cuando se toma la historia para hacer que el amor sea eficaz. Para esto, el conocimiento cientfico de la sociedad es tan importante como el compromiso de amor con los pobres y oprimidos. El problema se examina entonces en trminos de la interaccin de lo normativo con lo fctico. Los varios enfoques que vamos a examinar determinan que la paz y la unidad, como frutos del amor, slo pueden resultar reales cuando se resuelve la contradiccin que en la realidad histrica impide su realizacin: la contradiccin de clases. Esta debe ser resuelta histricamente en sus propios trminos, destruyendo su base objetiva: la propiedad privada de los medios de produccin. De aqu que el fin normativo del amor al prjimo, para hacerse real, tiene que pasar por la racionalidad sociopoltica. Para destruir la lucha de clases

El pensamiento cristiano revolucionario en Amrica latina 304 el amor tiene que pasar por ella. No hay otro medio histrico para extirpar el pecado del enemigo y salvar al oprimido y al opresor. Veamos algunos enfoques concretos al asunto. Primero, veamos cmo Gutirrez ubica el problema en el proceso poltico real, pero manteniendo el requisito del amor a los enemigos.
La universalidad del amor cristiano es una abstraccin si no se hace historia concreta, proceso, conflicto, superacin de la particularidad. Amar a todos los hombres no quiere decir evitar enfrentamientos, no es mantener una armona ficticia. Amor universal es aquel que en solidaridad con los oprimidos busca liberar tambin a los opresores de su propio poder, de su ambicin y de su egosmo, el amor hacia los que viven en una condicin de pecado objetivo nos exige luchar por liberarlos de l. La liberacin de los pobres y la de los ricos se realizan simultneamente. Se ama a los opresores liberndolos de ellos mismos. Pero a esto no se llega sino optando resueltamente por los oprimidos, es decir, combatiendo contra la clase opresora. Combatir real y eficazmente, no odiar; en eso consiste el reto, nuevo como el evangelio: amar a los enemigos59.

El trabajo sobre esta cuestin que ms ha circulado por Amrica latina es el del misionero catlico italiano Giulio Girardi. Lo menciono aqu a pesar de que no es latinoamericano, por su ntima relacin con nuestros telogos y por la amplia circulacin de su trabajo en el continente 60. Este enfoca la dimensin tica de la lucha de clases desde esa perspectiva inevitable en que entra el amor si va a ser histrico. La cuestin es histrica antes que tica y religiosa, nos dice. La lucha de clases existe y hay que decidir, con amor, la posicin que se toma con respecto a ella. Una vez se entiende el amor en sentido histrico y se le requiere eficacia histrica, ste no se ve como necesariamente incompatible con la lucha e incluso nos exige comprometernos seriamente con la liberacin de los pobres y oprimidos y la transformacin del sistema total 61. La participacin en la lucha de clases es resultado directo del amor por los pobres y oprimidos y por los enemigos.

59. G. Gutirrez, Teologa de la liberacin, 344. Cf. tambin su artculo fraternidad cristiana y lucha de clases. Similar es la opinin de . Dussel: Si el dominador liberara al pobre, morira como dominador pero renacera como salvado. Por eso que no hay que matar al hermano como persona, pero s al dominador como dominador. El dominador se identifica con el pecado cuando el oprimido se pone en camino de su liberacin hacia un nuevo orden. Por ello hay que desposeerlo al dominador para salvarlo (Teologa de la liberacin y tica, 51). 60. G. Girardi, Cristianismo, pastoral y lucha de clases, en La vertiente poltica de la pastoral. 61. Ibid., 94.

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305 Dice Girardi:


El mandato del amor no se puede disociar ya de la lucha de clases. Este es el gran giro que se ha dado con respecto al amor. Se trata de un amor dinmico y transformador que descubre la tarea de crear un hombre nuevo no en sentido meramente individual, sino comunitario. Un amor militante que da nuevo sentido a la universalidad del amor: sta no puede significar neutralidad, sino opcin en favor de quienes defienden los intereses de una humanidad por liberar. Hay que amar a todos, pero no es posible amarlos a todos del mismo modo; se ama a los oprimidos liberndolos, se ama a los opresores combatindolos. Se ama a unos liberndolos de su miseria, y a los otros de su pecado... Tolerar a los opresores por el hecho de que sean cristianos querra decir renunciar a condenar y combatir su pecado, compartiendo con ellos la responsabilidad. Luchar contra hombres y estructuras que invocan el nombre cristiano para conservar una situacin social injusta no es slo un deber tico, sino religioso 32.

La clave de la diferencia que hace la lucha de clases cuando participan los cristianos es la diferencia entre odio de clases y lucha de clases. Esto impone el amor al enemigo. El evangelio, dice Girardi, manda a amar a los enemigos, no manda a que no los debamos combatir. Esto debe tener importantes implicaciones en la fase de la dictadura del proletariado, lo cual no debe entenderse como un aflojamiento de la defensa efectiva de la revolucin, sino como una contribucin a la perspectiva revolucionaria del valor del hombre en la construccin del socialismo para la cual es importante la rehabilitacin del enemigo. Jacques Ghonchol, ministro de agricultura del gobierno de Allende en Chile, y lder de la Izquierda Cristiana, responde al problema enfocndolo desde el siguiente planteamiento: En el claroscuro de la realidad histrica en que vive el hombre cristiano que tiene que hacer decisiones polticas, las alternativas que le son dadas no son el escoger entre paz y violencia, sino entre una realidad histrica sujeta a anlisis sociolgico y soluciones polticas en las que el poder y la violencia son elementos integrantes. Dice:
La alternativa que se abre al creyente que quiere ser fiel al evangelio no es, por lo tanto, paz versus violencia. Los verdaderos trminos de la opcin son violencia instalada versus lucha de clases abierta. Y esta ltima ser o no sangrienta, segn la actitud que adopte la clase dominante. Ella es la que fija las reglas del juego al respecto. Casi sin excepcin escoge el camino de la violencia porque dispone de la fuerza. El pueblo jams ha buscado la violencia. No la quiere. Entiende que si ella se desata, morirn muchos de sus hijos. Si gana, la victoria tendr un precio horrible en sangre. Y si pierde, intuye que la burguesa 62. Ibid., 98,99.
20

El pensamiento cristiano revolucionario en Amrica latina

306
desencadenar una venganza salvaje en contra de quienes han tenido la insolencia de cuestionar su dominacin63.

El hecho de ser cristiano impone al revolucionario cristiano una sensibilidad tica que, aunque no es privativo de los cristianos, es imperativo para todos los cristianos militantes: el fundamento de su participacin en la lucha de clases es el amor al prjimo:
Para el cristiano que llega a comprometerse con los pobres resulta claro que en la lucha de clases est dando pleno y cabal cumplimiento al mandamiento del amor... El amor es revolucionario; el odio, reaccionario. La feliz frase del poeta sacerdote Ernesto Cardenal resume el porqu de la actitud de los cristianos comprometidos. 1. amor nada tiene de debilidad, ambigedad o conformismo. Por el contrario, es sacrificio, entrega, dureza, decisin, perseverancia. Che Guevara y Camilo Torres no murieron envenenados por el odio. Dieron la ms sublime muestra de amor: entregaron sus vidas por la causa de los pobres. Y esa es, segn el evangelio, la mxima demostracin de generosidad64.

De aqu que la obligacin y contribucin del cristiano y del revolucionario, aade Chonchl, debe ser la de purificar este proceso >. Con lo cual quiere decir, ser el primero en el sacrificio, en la generosidad, de tal manera, que esto constituya una contribucin al establecimiento de una autoridad moral que permita orientar el proceso revolucionario por sus cauces correctos, ya que de lo que se trata no es de la venganza de una clase. Se trata de algo ms revolucionario que eso, se trata de la eliminacin de una vez y por todas de la violencia opresora de una clase sobre otra 68. Debe tenerse en cuenta, dice Chonchl, que la lucha de clases se encuentra en el mismo corazn del testimonio bblico de la lucha por el establecimiento de un reino de justicia, y que el marxismo slo le encuentra una explicacin cientfica al proceso y una estrategia concreta para su eliminacin. En esa lnea de purificar el proceso encontramos las contribuciones de Rolando Muoz, el telogo chileno, y Mguez Bonino87 sobre el tema. Es importante notar la presencia del amor como motivacin en la lucha
63. El cristiano y la lucha de clases, entrevista a J. Chonchl, en el rgano oficial de la Izquierda Cristiana, en Testimonio Hernn Mery, n. 18, multicopiado por Cristianos por el Socialismo, 4. 64. Ibid., 5. 65. Ibid. 66. Ibid. 67. Mguez Bonino, Unidad cristiana y reconciliacin social: coincidencia y tensin, en la antologa Panorama de la teologa latinoamericana; R. Muoz, Lucha de clases y evangelio, en la misma antologa; S. Mndez Arceo, Homila en la baslica de la Guadalupe de 21 de mayo de 1972 y su entrevista en Chile, publicada en R. Macn, Mndez Arceo, poltico o revolucionario? y los informes de CPS, o.c.

Hacia una tica cristiana de liberacin

307 de clases. Es una motivacin que cobra forma terica en la reflexin de los cristianos sobre la lucha de clases. En los cinco autores citados encontramos que tanto el problema como la solucin a la cuestin del amor y la lucha de clases residen en el punto donde el amor hace contacto con la historia real. Ah se hace obligado el conocimiento de la lucha de clases, de la naturaleza de la sociedad y ah mismo el amor tiene que plantear la liberacin del pecador y de su vctima por los nicos medios que histricamente pueden ser liberados en la sociedad humana. Debe observarse, sin embargo, que el fin resignifica el medio y lo hace cobrar una nueva perspectiva. De aqu la distincin entre odio de clases y lucha de clases. En este proceso de lucha de clases, como en todos los procesos de cambio de poder total, media la violencia. No se trata meramente de sustituir una administracin poltica por otra, sino de sustituir una sociedad por otra totalmente, de sustituir un modo de produccin por otro, de convertir la propiedad privada en propiedad social, de sustituir una forma de vida por otra. Es de esperarse pues, y as ha sido histricamente, que beneficiarios del sistema anterior lo defiendan con todos 'los medios, hasta lo ltimo. La burguesa no va a permitir la transformacin pacfica de la economa en favor de los pobres, los obreros y los campesinos que constituyen las grandes mayoras. Estos tendrn que defender su proyecto de cambio social. Esto no es otra cosa que la agudizacin de la lucha de clases en el momento de la toma del poder. Esto plantea la cuestin tica de la violencia en la toma del poder. En los ltimos aos se ha comenzado a decir que el cristianismo es pacifista, cosa que no es cierto histrica ni doctrinalmente, excepto en el caso de los ququeros y los menonitas. No lo es ni lo ha sido en el caso de la iglesia catlica ni en el resto de las denominaciones protestantes. La violencia s es un problema tico en la teologa de la iglesia, pero esto es diferente a decir que el cristianismo es pacifista, y que en base a ello el cristiano tiene que soportar toda la violencia sin defenderse. Histricamente la iglesia ha hecho una distincin entre guerra justa e injusta, adems, reconoce el derecho de los pueblos a la insurreccin. El problema con la violencia de la lucha de clases es su objetivo final: la eliminacin de la propiedad privada de los medios de produccin. Para los telogos tradicionales la propiedad tiene un carcter ontolgico. Segn ellos es parte del ser del hombre creado por Dios. Pero desde las ltimas encclicas y el concilio Vaticano II se ha venido afirmando nuevamente el carcter histrico y social de la propiedad privada68. En el caso de estos telogos latinoamerica68. El Vaticano II dio fuerza de ley a la doctrina antigua de la iglesia que pre-

El pensamiento cristiano revolucionario en Amrica latina 308 nos huelga explicar el hecho que la consideran desde una perspectiva secularizada. Ha sido precisamente el tomar en cuenta la situacin histrica lo que ha hecho posible ese tipo de distincin terica. Los telogos de la liberacin profundizan esa distincin desde la perspectiva opresin-liberacin. Lo primero que hay que hacer con respecto a este problema de la violencia es ubicarlo en su justa perspectiva para que se pueda entender sobre qu se habla. Un mstico y un telogo lo hacen. Primero el poeta de la teologa de la liberacin, Ernesto Cardenal, cuando hace resaltar la radical diferencia entre la violencia que defiende al inocente de la violencia que destruye al inocente:
La Biblia dice no matars. Pero en el mismo libro de la Biblia en que est ese precepto, se ordena que al que comete un asesinato hay que matarlo, porque quebrant ese precepto. En cambio algunos interpretan ahora el no matars en el sentido de que a un tirano que ha cometido muchos asesinatos no se le debe matar. La palabra violencia tiene varios significados. Si se entiende meramente el uso de la fuerza, es algo neutro. Hay que distinguir el uso de la fuera para asaltar a un nio y el uso de la fuerza para defender a un nio asaltado por un asesino. Si por violencia se entiende la fuerza injusta, entonces violencia entre nosotros es slo la institucionalizada; la de guerrilleros es contra-violencia. El odio es otra cosa. El odio es siempre reaccionario. Slo el amor es revolucionario. El verdadero revolucionario es un enemigo de la violencia, es pacfico, quiere la vida y no la muerte. Pero puede darse el caso de que la revolucin tenga que ser violenta. A veces tiene que ser violenta porque los que tienen el poder no lo entregan pacficamente al pueblo. sentaba la propiedad como una responsabilidad de cuidar y distribuir, contrario a la doctrina de derecho a la propiedad personal y remiti a santo Toms, para quien las criaturas no tienen el dominio principal de los bienes de la tierra (las cosas materiales estn ordenadas para la satisfaccin de las necesidades de todos los hombres) y para quien el hombre no ha de usar los bienes exteriores considerndolos como propios sino como bienes comunes (Suma Teolgica, II-II, q. 66, a. 2). La antigua doctrina de la iglesia catlica, antes de que sta fuera interpretada por los telogos de la sociedad capitalista, haba consagrado el famoso principio de que En la necesidad todo es comn, lo cual llev a la consagracin del deber de arrebatar en caso de necesidad extrema. Santo Toms haba escrito en la Summa: Es lcito tomar lo ajeno en caso de necesidad, extrema, lo cual desvesta a la propiedad privada del carcter de primaca que se le quiso dar luego y pona en evidencia la primaca absoluta del destino comn de los bienes. Sobre esto, dice el misionero en Mxico, T. Alias: No tiene un sentido permisivo, sino imperativo; no define slo un derecho absoluto e imprescriptible, sino tambin un deber. El ms grande de los telogos espaoles, Francisco de Vitoria, escribi: Si fuera slo conveniente por un motivo razonable, el jefe del estado o la mayora de los responsables de las ciudades podra decidir que todos los bienes de los ricos y de cualquier ciudadano fuesen comunes a todos. Y esto estara bien hecho porque stos corresponden ms a la colectividad que a los particulares. Cf. su cita en Alias, y sus famosos Salmanticenses donde afirma que los doctores de la iglesia consagran el derecho a matar a los propietarios que quieran impedir el derecho a arrebatar en caso de necesidad (Alias, El derecho de los postergados, en La iglesia, el subdesarrollo y la revolucin, 200-238).

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Y esta violencia est perfectamente justificada porque es el derecho a la resistencia que la iglesia ha reconocido siempre a los pueblos. No se trata de una guerra justa, la guerra justa tal vez ahora no puede existir en el mundo. Ninguna guerra es justa. Pero la lucha de liberacin o la defensa de un pueblo no solamente puede ser justa, sino que es justa. No puede dejar de ser justa, no puede haber una liberacin injusta89.

Julio de Santa Ana resume la redefinicin que del problema hacen todos los telogos militantes cristianos comprometidos con la revolucin latinoamericana: De lo que se trata no es de violencia o no-violencia, sino de opresin o liberacin TO. Usando esa definicin del problema, que cae en el contexto del problema de la lucha de clases como lo examinaron anteriormente, comenta Dussel:
Cuando el oprimido levanta su cabeza, con voluntad de libertad, con amor al futuro y con odio, comienza la guerra. En la guerra no todos son perversos, sino que va a ser injusto el ejrcito dominador, y va a ser justo el ejrcito que se defiende en la guerra y lucha por su liberacin. San Martn y sus ganaderos eran violentos, pero justos; era un justo liberador; era un hroe. Mientras que los realistas, que quieren conservar su imperio, hacen una guerra injusta; es exactamente la guerra en su sentido demonaco. Por ello en la guerra se da en dos posiciones enfrentadas: el primero ayuda y defiende al pobre; el otro quiere seguir dominndolo. La cuestin del pecado se encuentra situada 71 .

Desde luego, Dussel, como todos de estos telogos, no cree que sea fundn de la iglesia participar en la organizacin y ejecucin de la violencia revolucionaria. Eso es funcin del partido poltico. Los cristianos como miembros del partido seguirn las tcticas determinadas por su partido para la toma del poder en un momento dado, segn las leyes del proceso poltico, manteniendo siempre la violencia en el marco tico del problema opresinliberacin'12.
69. E. Cardenal, La santidad de la revolucin, 28, 29, 69. 70. J. de Santa Ana, o.c, 133. 71. E. Dussel, La antropologa teologal II. La tica como crtica liberadora, en Teologa de la liberacin y tica, 53. Muy parecido es el comentario que sobre la violencia nape el telogo protestante R. Alves: La violencia existe en este proceso. Dios no espera que el dragn se torne en cordero. Sabe que el dragn devorar ms bien al cordero. Se le debe ofrecer resistencia, se le debe oponer y vencer con el poder del len. Esto no espera a que los guerreros lleguen a la conclusin de que la paz sera de desear. No espera que el amo se decida libremente a liberar al esclavo. Sabe que el amo jams har eso. Rompe por lo tanto el yugo y el que fue amo otrora no puede ya dominar. El poder de Dios destruye aquello que mantiene el mundo cautivo... La utilizacin de la violencia es para la poltica del mesas un instrumento, aun para liberar al amo contra el cual se emplea... Se le fuerza, sin querer, a enfrentar la realidad de la historia y del futuro {Religin: opio o instrumento de liberacin?). 72. Ibid.

El pensamiento cristiano revolucionario en Amrica latina

310 El biblicista Severino Croato se enfrenta a la cuestin usando la relacin que establece la biblia entre justicia y paz, relacin que encontramos enfocada tambin en los documentos de Medelln.
Volvamos a la pregunta precedente: Por qu el Dios del xodo acta con violencia? Por qu no respet la vida de los egipcios, cuyo rey y cuyos primognitos sacrific? Porque la opresin nunca se justifica. La injusticia nunca puede tener motivo. Tampoco es pasable por la resignacin cuando se agotan los medios legales o pacficos de erradicarla. La justicia es un bien radical, que reclama del amor (aunque parezca paradjico) una actuacin violenta. Es una verdad tan lmpida que nos escandaliza porque hemos desfigurado la imagen del amor. A su vez la libertad es un don tan ntimo y exigente que, cuando est obnubilada o perdida, demanda la liberacin a toda costa. El Dios de la paz es antes el de la justicia y de la libertad. La paz es pecado cuando sirve para mantener la injusticia y la dependencia (es el colmo de lo paradjico que quienes proclaman la paz-en-lajusticia a menu