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LA VIDA EN DIOS
HANS URS VON BALTHASAR LA GRACIA 1) Ser cautivado por Dios; 2) a)La Gracia; 2,b) el pecado; el hombre capaz de abrirse a la gracia; 3) Juan 15: permanecer en Cristo. 1) Ser cautivado por Dios: Un momento de gracia est en toda belleza. Surge el asombro cuando se nos muestra ms de lo que se habra tenido derecho. La gracia que est en todo ente lo ilumina y le da plena forma, y en vista de esta gracia, que es no es slo belleza sino gloria, ms que despertar asombro, genera el arrebato y la adoracin: "En toda belleza hay un momento de gracia: se me muestra ms de lo que tena derecho de esperar, por eso se produce el asombro y la admiracin de que "haya" ser en una abundancia que fluye inmensurable, pero que se vierte en entes y ah llega a realidad perfecta; tambin en m, que no me debo a m, sino a l (para mi eterno asombro). Pero los entes consuman, precisamente por el acto de ser, su individual iluminarse y mostrarse (como agradecimiento porque un fundamento primero los "deja ser") en una "forma" cuyos momentos "se ponen" unos a otros, recta y manifiestamente, desde la unidad: lo coincidente en la unidad es tanto la luz como la forma (tratndose de acontecimiento). La gracia entitativa que acta en todo es peraltada cualitativamente all donde al Absoluto se ilumina y se forma acabadamente en los seres finitos; ante esta gracia por antonomasia, que ya no manifiesta belleza, sino gloria, ya no se requiere slo admiracin y encanto, sino adoracin" (BALTHASAR, Hans Urs von, Eplogo, Madrid 1998, 62). "Supuesto que el alma tenga la fortuna de que el Uno venga hacia ella o, mejor an, que le revele su presencia, despus que ella se hubiere separado de las cosas presentes y se hallara dispuesta hacindose tan bella y semejante a l como lo fuera posible...entonces puede ocurrir que el Uno se le ofrezca de repente, y ya nada se interponga entre ellos, porque ya no son dos sino uno solo, sin distincin; mientras el no est presente (una imagen de ello son los amantes y amados terrenales, que desean fundirse en un abrazo), el alma ya no siente su cuerpo,...ya no se ve ella misma, slo a El. No lo cambiara por nada, aunque se le prometiera el cielo entero, pues sabe con certeza que no hay nada mejor ni preferible; ella no puede subir ms alto; todo lo dems, por sublime que fuere, la obligara a rebajarse...Y aqu no cabe el error: pues qu hay ms verdadero que la verdad?" Plotino reviste tambin esta unin con el ropaje literario del entusiasmo, pero es ms importante el del amor que, como se ha dicho, distingue claramente entre el eros celeste y el terreno, y expresa con casto recato el amor por el divino Uno. Desviarse de Dios, perderse en las cosas inferiores, es para Plotino infidelidad, prostitucin, pero l no llama a Dios esposo, sino padre; el alma descarriada que "reconoce su vergenza, se purifica de lo terrenal y se encamina de nuevo al padre, es bienaventurada". Generalmente habla slo de "toque", pero de un toque con el que "lo abrazamos con toda nuestra persona y no queda en nosotros parte que no haya tocado a Dios". Lo que este anhelo corteja y para lo que todo nombre resulta deficiente, lo describe Plotino, balbuceando con Platn, como belleza "indescriptible", como belleza que de verdad "desarma, deja perplejo y hasta hace desdichado" y, finalmente, como "Superbelleza", como "exceso de belleza". Estos trminos no son, como los posteriores neoplatnicos, hiprboles caprichosas, sino expresiones exactamente ponderadas y empleadas con moderacin, y constituyen, por su parte, el principio y soporte de la esttica de Plotino. Que el Uno est por encima de la belleza sta tiene su propio sitio en el individual nous es una afirmacin

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continuamente presente. El Uno "no cesa de ser bello"; si lo bello nos despierta y excita e inflama nuestra apetencia, es porque el Bien est ya anteriormente presente, el amor por l es innato y subsisite incluso en el sueo, y estamos tan acostumbrados a ello que apenas si lo notamos. Lo bello es ms puro, pero tambin ms peligroso, pues nos atormenta y puede arrancarnos inadvertidamente del Bien, como el enamorado que rapta a la novia de la casa paterna. "Lo bello asombra; en cambio, el Bien siempre es deseado, o, mejor an; el que an no ha visto al Uno lo desea como el Bien, pero el que lo ve puede admirarlo por su belleza, est lleno de gozoso asombro, de una conmocin sin dao alguno, ama el verdadero Amor, se re de penosas apetencias y de todo otro amor, y desprecia lo que antes consideraba bello. As le ocurre al que ha experimentado la aparicin de un dios o demonio: la belleza de cualquier otro cuerpo ya no le resulta vlida como antes...". ha llegado desde la belleza mundana, desde el espritu que encierra en s "toda forma bella", al "ms all y al manantial y origen de lo bello", y "tiene lo bello como un manto que lo envuelve". "Pues toda belleza es posterior al Uno y deriva de l como la luz del da viene del sol" Esto descubre la ltima estructura de lo bello: su peculiaridad est en el dominio del nous, que es el reino de la forma, de la mutua transparencia del sujeto y el objeto, de la diferencia y de la identidad. Pero esta peculiaridad la tiene slo como epifana del misterio del ser mismo, y por ende, como seal y reclamo de este misterio: es realidad que irradia (horizontalmente), pero el resplandor que hace brillar a lo irradiado viene (verticalmente) de arriba. De esta estructura partamos al comienzo del primer volumen: forma y spelndor. Ambos los secciona Plotino en una especie de anatoma de la belleza, pero de modo que la belleza no puede existir ni entenderse a s misma sin la Superbelleza a la que llamamos aqu "gloria"-. El fascinosum que irradia la belleza sobre todos los niveles del espritu, del alma, de la naturaleza, se refiere a la belleza misma pero se refiere en ella a algo que est por encima de ella: la estructura de lo bello se inscribe en la estructura formal de la teologa. Lo que est "en" no resulta devaluado por lo que est "encima de", no se considera "mera apariencia"; pero lo que aparece brillando presupone la existencia del Uno, de cuyo centro parten y a-parecen todos los rayos. Para Plotino el nous y el alma no son slo esencias radiantes por su propia estructura accidental; antes bien sus estructuras son producto de la irradiacin: lo "engendrado" por el Uno es necesariamente espritu, que necesariamente anhela conocer al "padre", es "re-flexin" y con ello objectacin del objeto y, por tanto, dualidad en la unidad del ser espiritual, y de esta suerte re-flejo (Ab-Glanz). La reflexin de la luz que emana, engendra para Plotino la forma o la determinacin del ser en su condicin y, lo que es lo mismo en el reverso, la determinacin del pensar en cuanto ste depende de lo que aparece para posesionarse de s. El interminable juego entre sujeto y objeto, velacin y revelacin, admiracin de lo otro y descubrimiento de lo propio, eros e identidad maravillosamente descrito en el cuento de Novalis Los mozalbetes- es la pieza central de la belleza, pero que slo puede interpretarse en la luz unificadora del Bien, que le presta su alegra, su brillo y su ser inagotable. Pero el Bien es reconocido asimismo por los intrpretes como Superbello, pues ninguna forma singular colma el deseo del alma: la forma es indicio de lo sin forma" (BALTHASAR, Hans Urs von, Gloria. Una esttica teolgica. Parte tercera: Metafsica. Vol 4. Edad Antigua, Madrid, 1986, 275-278). "El Cntico tiene precisamente estrofas, o al menos versos, de la inventiva simbolista ms sublime. Tal, por ejemplo, la incomparable estrofa undcima: "Oh cristalina fuente, si en estos tus semblantes plateados, formases de repente los ojos deseados, que tengo en mis entraas dibujados!" Es notable desde luego que el comentario explique la fuente cristalina por fe, si bien queda por precisar qu entiende Juan de la Cruz por este trmino, y que "los semblantes

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plateados" sean los "artculos" o "proposiciones de fe" concretas, que en este mundo son de plata y en la otra vida mostrarn su calidad oculta de oro. Es asimismo notable que los "ojos deseados" sean los "rayos divinos" o las "verdades eternas", que brillan ya desde ahora, pero todava oscuros, en los dogmas de fe. Que estos ojos estn "dibujados" en el corazn del hombre significa que el corazn posee ya estas verdades en las virtudes infusas, por oscuras e imperfectas que sean todava. Adems de todo esto, aade el comentario, hay otro dibujo, que es del amor. El amante lleva en el corazn una imagen del amado y "el amor transformante crea tal semejanza entre los dos que cada uno de ellos parece ser el otro y ambos uno solo". Todo es hermoso y verdadero, pero qu desesperadamente renqueante y rezagado respecto a la visin! Qu maravillosa es la condicional "si" nostlgica y toda abierta! Si ocurriera, efectivamente, que aflorara en la mvil y esplendente superficie de las aguas y de la fuente misma, cristalina y difana pero de fondo insondable, el T de los ojos deseados! Si de repente, exaiphnes, asomase la verdad mirada, la hondura sin fondo de la mirada, que aludida se encuentra ya en el ojo y en la fuente del alma! Videntem videre! Si T ente m y en m, ante mis ojos y en mis ojos, abrieses los tuyos! El comentario hace bien refirindolo todo, por delimitacin y definicin, al contenido objetivo del Credo, porque slo cuando se mantiene la dimensin de la revelacin objetiva del Dios trino en el Hijo encarnado adquiere su verdadera profundidad y riqueza la mirada en la mirada del Espritu Santo y queda protegida de identificaciones errtiles. [...]...El centro del acto mstico est muy por encima del centro del acto potico. Este no es ms que la periferia de aquel, si bien la concepcin potica proviene de la concepcin ms ntima de la experiencia mstica, en su irisacin y, engendrada por ella y aludiendo a ella, apunta a volver a ella. En ningn caso busca este poeta mstico suplantar la palabra revelada misma. Su quehacer se desenvuelve en la zona contigua siguiente, en la del Espritu Santo existencialmente intrprete en el alma y ms an en el seno de la Iglesia esposa. Si esto es verdad, una poesa de tamaa altura no puede considerarse separadamente de la santidad. Y la santidad, en este sentido cualitativamente distintivo, no hace sino de la imitacin de Cristo, del despojo absoluto de todas las cosas, de la prctica de los consejos evanglicos, de la afirmacin de todo lo que el hombre de este mundo percibe como renuncia a la realidad esttica, de la decepcin de todo encanto inmanente de las criaturas, de todo placentero abandono a ellas, sea voluntario o involuntario, lcito o pecaminoso. Precisamente esta poesa debe cumplir la renuncia a lo "esttico" para ser un testimonio autntico, en el Espritu Santo, del amor entre Cristo y la Iglesia, entre Dios y el mundo en la cruz" (BALTHASAR, Hans Urs von, Gloria. Una esttica teolgica. Parte segunda: Formas de estilo. Vol 3. Estilos laicales, Madrid 1986, 136- 137). "Nos hallamos aqu lejos de Buenaventura y de toda ascensin neoplatizante, escalonada desde la copia hasta el original. Nos hallamos ms cerca de Francisco de Ass, ms cerca todava de la espada inexorable de la palabra evanglica que pretende por amor al Uno el odio de todo lo dems. Y la espada tiene que hendir hasta la divisin de los huesos y la mdula, hasta la separacin del alma de s misma, para que la promesa del ciento por uno se pueda cumplir ya en la tierra. Una poesa que debe testimoniar todo esto tiene que partir de este desgarro, como grito del alma sometida a viviseccin en medio de la noche, para llegar al canto de laudes del alma, todava ms a fondo y ms vivamente consumida por el fuego de la Gloria. Expresamente menciona Juan de la Cruz la flecha incendiaria del serafn que traspas a Francisco y a Teresa ms all del dolor y del deleite, de la herida y de la curacin, de la vida y de la muerte: "Oh cautiverio suave! Oh regalada llaga!". La quemadura que ha producido la herida puede curarse, pero se cura quemando ms profundamente" (BALTHASAR, Hans Urs von, Gloria. Una esttica teolgica. Parte segunda: Formas de estilo. Vol 3. Estilos laicales, Madrid 1986, 137-138). "La ltima crtica con que se cierra la Subida inacabada (quiz se perdi el final) se refiere a la predicacin y constituye la mejor muestra de cmo entiende el s y el no. El predicador es

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un "instrumento" de Dios para llevar su palabra a los hombres, pero "su fuerza y eficacia no la tiene sino del espritu interior. De donde por ms alta que sea la doctrina que predica y por ms esmerada la retrica y subido el estilo...no hace de suyo ordinariamente ms provecho que tuviere de espritu. Porque aunque es verdad que la palabra de Dios de suyo es eficaz..., pero tambin el fuego tiene virtud de quemar y no quemar cuando en el sujeto no hay disposicin...Y dos disposiciones ha de haber: una del que predica, y otra del que oye...Ordinariamente es el provecho como hay disposicin por parte del que ensea". "Cuanto el predicador es de mejor vida, mayor es el fruto que hace, por bajo que sea su estilo y posea su retrica y su doctrina comn". Las maravillas oratorias de un predicador resuenan en los odos de los oyentes como una msica concertada o sonido de campanas, pero su voz no tiene "virtud para resucitar al muerto de su sepultura"" (BALTHASAR, Hans Urs von, Gloria. Una esttica teolgica. Parte segunda: Formas de estilo. Vol 3. Estilos laicales, Madrid 1986, 165). "La belleza de Dios es, en trminos de la filosofa griega, la belleza "arrobadora" de la luz espiritual, que por s misma alumbra todo (lucifica lux), o mejor, confiere a todo verdad y ser. La falta de envidia de esta luz la hace en sumo grado amable, digna de amor y de imitacin. Ya en Platn es lo que provoca la actitud suprema del hombre, su eros. Pero cuando esta luz fluida se distingue y se revela, en trminos cristianos, como libertad y amor, el amor de las criaturas a Dios late todava ms profundamente al ritmo de la unidad. En ese ritmo encaja la categora fundamental agustiniana del frui, porque, en la relacin con Dios, la relacin de verdad se transforma en relacin de amor, y la relacin de amor se disfrute reposado y floreciente, que en el mundo del pecado no es posible entre las criaturas" (BALTHASAR, Hans Urs von, Gloria. Una esttica teolgica. Parte segunda: Formas de estilo. Vol 2. Estilos Eclesisticos, Madrid 1986, 134). "Ante lo bello mejor dicho, no ante ello, sino en ello- vibra el hombre todo. No se limita a "encontrarlo" a aferrarse, se siente tambin aferrado y posedo. Cuanto ms total es la experiencia, tanto menos se inclina el hombre a contentarse con el goce sensible y puramente actualista y tanto menos reflexiona sobre su propio acto o estado, porque le arrebata la realidad de lo bello, a la que se entrega entusiasmado" (BALTHASAR, Hans Urs von, Gloria. Una esttica teolgica. Vol 1. La percepcin de la forma, Madrid 1985, 223224). "...toda "visin" del Dios viviente presupone un "xtasis" de la criatura por encima de s misma y de sus capacidades cognoscitivas naturales: para la criatura esto se llama "gracia" y don de la capacidad para aceptar la gloria del Seor en su donacin. En lugar de "gloria del Seor", puede hablarse de "divinidad de Dios": resulta as evidente que el objeto formal de la percepcin creyente de la revelacin no puede ser otro que Dios en cuanto Dios y no en cuanto el horizonte para el "de dnde" y el "hacia dnde" del mundo, puesto que, bajo este aspecto, es objeto de la filosofa o de la "teologa natural" y que, en todos los revestimientos humanos del hablar y del obrar de Dios en el mbito de la Sagrada Escritura, se trata esencialmente del encuentro del hombre con la divinidad de Dios o gloria de Dios. En este sentido se puede estar de acuerdo con Oetinger cuando dice: "la gloria no constituye slo el contenido primario, sino que determina la estructura formal de la Escritura. Esta gloria de Dios, su sublimidad y soberana en s mismo y en su donacin en virtud de toda analoga del ser, que ciertamente existe, entre Dios y la criatura, y en virtud de toda capacidad sobrenatural de la criatura misma de encontrarse con la gloria de Dios- es exactamente lo que constituye lo especfico y propio de Dios, eso en virtud de lo cual l se distingue eternamente de todo lo que no es Dios, su absolutamente otro, que l slo puede comunicar de manera que en la comunicacin misma permanezca lo que le es "propio". Esto, en trminos bblicos, significa que cuanto ms profundamente puede una criatura encontrarse con la gloria de Dios, tanto ms deseara exaltar esta gloria como la que se eleva por encima de s misma y de todo lo creado. As, Mara en el Magnificat. Cuanto ms puede una criatura entrar en el espacio abierto de Dios, tanto ms comprende la gracia como gracia. Y cuanto ms profundamente alcanza una autntica comprensin y

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reconocimiento de la divinidad de Dios, tanto ms clara se le manifiesta la trascendencia del amor de Dios por encima de toda comprensin: (Ef 3,19). "succumbat ergo humana infirmitas gloriae Dei et in explicandis operibus misericordiae ejus imparem se semper inveniat"" (BALTHASAR, Hans Urs von, Gloria. Una esttica teolgica. Parte cuarta: teologa. Vol 6: Antiguo Testamento, Madrid 1988, 13-14). "La "gloria" no se puede definir. En esto consiste la verdadera dificultad de la tarea pendiente. La Biblia est llena de afirmaciones sobre la gloria de Dios, en citas y pasajes mucho ms numerosos que los conocidos por la mayora de los creyentes. La gloria es una afirmacin fundamental a lo largo de toda la Escritura: Dios mismo es glorioso, lo es en su revelacin, en su palabra, en su ley, en su mensaje de gracia y en su accin salvfica, por lo tanto, en toda su obra; lo es sobre todo en el hombre que alcanza su gracia, y existe esencialmente "para alabanza de la gloria" (Ef 1,6); lo es en su Iglesia, en todo el universo inundado de su gloria" (BALTHASAR, Hans Urs von, Gloria. Una esttica teolgica. Parte cuarta: teologa. Vol 6: Antiguo Testamento, Madrid 1988, 17). "Arrebatar y extasiar es virtud exclusiva de lo que tiene forma; slo a travs de la forma puede verse el relmpago de la belleza eterna. Hay momentos especiales en que la luz se abre paso, el espritu centellea e irradian la forma exterior del modo y la medida en que se realiza esto depende si se trata de belleza "sensible" o "espiritual", de encanto o dignidad-; pero, en todo caso, sin la forma el hombre no puede ser arrebatado ni caer en xtasis. Pues bien, el ser arrebatado es el origen del cristianismo. Los apstoles son arrebatados por aquello que ven, oyen y palpan, por aquello que se revela en la forma; Juan (sobre todo, pero tambin los dems) describe continuamente cmo en el encuentro, en el dilogo, se destaca la forma de Jess y se dibujan sus contornos de manera inconfundible, y cmo de repente, de un modo indescriptible, surge el rayo de lo incondicionado y derriba al hombre, hacindole caer postrado en adoracin, transformndolo en un creyente y seguidor de Cristo. Este "abandonarlo todo para seguirle" sera una pusilmine huda del mundo si no se produjese con aquel entusiasmo loco que conoci Platn a su manera y que tambin conoce todo aquel que, gustosa y despreocupadamente, est dispuesto a enloquecer por amor a la belleza. Acaso podramos entender algo de la vida de Pablo si no le concedisemos que, en el camino de Damasco, contempl la suprema belleza, como la contemplaron los profetas en las visiones con las que fueron llamados, y que por eso lo vendi todo, toda la sabidura mundana y divina, todo privilegio en el pueblo santo, para comprar la perla nica, y realizar gozosamente su servicio como "pobre de Yahv"? Unos y otros, los entusiastas de la belleza natural y los extasiados por la belleza cristiana, han de aparecer necesariamente ante el mundo como insensatos, y el mundo intentar explicar su estado apelando a leyes psicolgicas, cuando no fisiolgicas (Hechos 2,13). Pero ellos saben lo que han visto y no se preocupan lo ms mnimo por lo que dicen los hombres. Sufren por amor a ella y su compadecer queda ampliamente compensado por su ser-enardecidos por la suprema belleza, coronada de espinas y crucificada" (BALTHASAR, Hans Urs von, Gloria. Una esttica teolgica. Vol 1. La percepcin de la forma, Madrid 1985, 34-35). La fidelidad de los esposos slo se entiende desde la interioridad, desde el misterio, desde el ser elegido...ms que desde la profanidad, o la psicologa. (Partimos de la base que estamos ante personas sanas, no esquizofrnicas, etc...) "Qu hay de ms fuerte y que con ms radicalidad configure la forma de vida que el matrimonio, slo verdaderamente tal cuando es el mbito que engloba y supera todas los deseos de evasin del individuo, cuando es esa relacin indisosiable que evita inexorablemente las tendencias desintegradoras de la existencia y obliga a los vacilantes a trascenderse a s mismos a travs de la forma, en el amor autntico? En la promesa matrimonial, los esposos no confan en su fidelidad a s mismos, a las arenas movedizas de su libertad, sino a la forma que, elegida, los elige. Por ella, se deciden en un acto de toda su persona, que se entrega no slo al t querido, a la ley biolgica de la fecundidad y de la familia, sino a una forma con la que se identifican en lo ms ntimo de su personalidad, de suerte que partiendo de las races biolgicas penetre todos los estratos del ser y lleve a

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alcanzar las alturas de la gracia y del Espritu Santo. Entonces, de repente, toda fecundidad y toda libertad descansan en la interioridad de la forma, y la vida del esposo slo puede ser comprendida (como ha descrito Claudel con tanta energa en su Oda V) desde el misterio de la interioridad, que ya no es accesible a partir de la profanidad de la existencia humana. Pero, a qu se reduce el individuo que, despreciando y atropellando esta forma, contrae vnculos slo sujetos a los estrechos lmites de su psicologa? Tan slo arena movediza e infecundidad inexorable. Hoy ms que nunca, tambin la proteccin de esta forma, de la que emana la belleza de la existencia humana, est confiada a la vigilancia cristiana" (BALTHASAR, Hans Urs von, Gloria. Una esttica teolgica. Vol 1. La percepcin de la forma, Madrid 1985, 30). Orar hasta que... ""Orar con el espritu, pero orar tambin con la mente" (1 Cor 14,15). "El Espritu, que necesita su exclusividad, no puede, sin embargo, renunciar al entendimiento. El puente se encuentra en la voluntad del hombre, que en la fe se somete a la voluntad de Dios y de ese modo hace tambin dcil la voluntad humana. Mediante su obediencia, el hombre tambin es capaz de garantizar al Espritu Santo la aptitud de su entendimiento, en cuanto que la contemplacin pura a travs de la obediencia asegura la posibilidad de la accin y slo mediante ella llega a ser plenamente lo que Dios quiere: un bien para todos...El hombre debe orar hasta que el entendimiento quede tan captado por el Espritu que siga como hermano gemelo al Espritu hasta donde ste sea requerido". De ah se puede sacar, por un lado, una consecuencia absolutamente actual para las palabras de un "mstico" dentro de la Iglesia: puede ser "que Dios hable a la Iglesia a travs de un orante en un lenguaje que no sea entendido por la Iglesia de su tiempo, que sta no quiera ni tampoco pueda aceptar. Lo dicho habr de ser explicado". Pero tambin es actual para el propio "mstico" individual: "En la explicacin se otorga la plenitud de Dios; su visin, su luz, se distribuye de forma tan desbordante al hombre, que ste se olvida a s mismo. Pero s, en el instante en que habla con Dios, se lleva a s mismo, trasplanta las cosas a su yo racional sin por eso pretender minimizar al Espritu, entonces su razn toma parte en el Espritu". Si no lo hace, no podr exponer ni transmitir adecuadamente las ideas y tareas recibidas en el Espritu. Pues, desde el punto de vista cristiano, tampoco el "mstico" es nunca una persona aislada; la unidad aqu avistada de oracin con el Espritu (glosolalia) y oracin con la mente (profesa) pertenece al contexto de los carismas, que de una u otra manera han de ser fructferos para la Iglesia: " A cada cual se le otorga la manifestacin del Espritu para provecho comn (de la Iglesia)" (1 Cor 12,7). Dicho provecho puede ser puramente interior, si se otorgan gracias de oracin que redundan en beneficio de la Iglesia por caminos indeterminables (como testimonia Teresa de Lisieux); pero tambin puede ser dispuesto como instruccin dada por Dios a la Iglesia (como se puede ver en una Catalina de Siena). Pero, como se ha dicho ya a propsito de la "teologa": hasta el hablar ms racional sobre lo divino dentro de la Iglesia puede resultar fructfero si procede de la oracin o, lo que es lo mismo, de la esfera del Espritu Santo" (BALTHASAR, Hans Urs von, Teolgica, Vol III, El Espritu de la verdad, Madrid 1988, 371-372). "la teora del creyenete no puede quedarse ...en una visin abstracta que no pase inmediatamente a la invitacin y a la voluntad de seguimiento. La invitacin proviene tanto del Espritu como del Hijo, que no puede hacer comprender el hecho de su existencia de otra manera que compartiendo el camino: "Venid y lo veris" (Jn 1,39). Slo en el venir y el ir juntos se produce la verdadera visin; sta no se puede seguir desde fuera (como la curva de un avin), sino slo midiendo juntos a pasos el trecho cubierto. Esto llevar mucho ms lejos de lo que piensa Natanael, superado por la fe, al caer de rodillas ante el Seor: "Has de ver cosas mayores" (Jn 1,50). El Espritu, en efecto, introduce desde el principio en la totalidad del fenmeno de Jesucristo: en su vivir, morir y resucitar. Por eso la teora que lo acompaa no se produce, ni llega a verdadera contemplacin, de otro modo que, como ensean Pablo y Juan, en un inmediato co-vivir, co-morir y co-resucitar, nico modo de que

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se garantice la entrada en el mbito de explicacin del Hijo" (BALTHASAR, Hans Urs von, Teolgica, Vol III, El Espritu de la verdad, Madrid 1988, 194). "...el apstol de los gentiles queda atrapado por la fascinacin de este amor que consume: este amor le ha "rodeado" (2 Co5,14) y al haber el amado muerto por l y por todos, los ha envuelto en la misma muerte a l y a todos. Significa esto entonces que un cristiano no puede ya gustar ingenuamente de la alegra terrena que Dios le ofrece, o que ya no puede gozar ms que con mala conciencia? Una idea as sera contraria al gozoso mensaje paulino: "Estad siempre alegres en el Seor; os lo repito, estad alegres" (Flp 4,4). Ciertamente la alegra, tambin la cristiana, tiene distintos niveles de profundidad, y no siempre es necesario que los ms profundos estn expresamente presentes en la conciencia. Pero desviar intencionadamente la mirada de la profundidad, excluirla explcitamente de nuestra alegra, dar la espalda a sus exigencias: esto no podemos hacerlo como cristianos. Y lo podemos tanto menos cuanto ms sitio hagamos en nosotros, como los "santos", a la verdad divina. El cristiano sale as del ritmo del mundo, donde se alternan alegra y dolor y se encamina hacia algo arcano para todos y para s mismo. Hacia una posibilidad de, con Dios y en Dios, decir s al dolor en la alegra y a un dolor que, a pesar de todo, tiene la profundidad del abandono de Dios. Tambin Dios lo hace, y en esto est un misterio de su amor. Los judos rehusaron mirar la gloria de Dios porque se crea que traa la muerte. Los cristianos la contemplan en la fe y dicen s a la muerte que lleva consigo. La angustia por un Dios como fuego devorador (Dt 4,24) se transforma en el servicio y en el respeto de la gracia del amor de Dios: "porque nuestro Dios es fuego devorador" (BALTHASAR, Hans Urs von, Gloria. Una esttica teolgica. Parte cuarta: teologa. Vol 7. Nuevo Testamento, Madrid 1989, 433). "(Ireneo) habla de la "suave y pacfica quietud del reino de Dios"; de "la costumbre del Espritu de habitar entre los hombres y reposar e ellos"; de una misericordia de Dios que "paulatina y lentamente" interviene en el mundo; de que para la libertad del hombre todo ha sido dispuesto por Dios "no forzosamente sino a base de la libre voluntad"; de que todo ocurre con suasio, suadela y consilium; de que el hombre debe ofrecer a Dios a travs de los tiempos un cor molle et tractabile y disponerse en la sucesin temporal con paciencia; de que debe "esperar el tiempo del progreso" y "no debe infringir la ley del ser humano", "porque Adn jams se desligar de las manos de Dios"" (BALTHASAR, Hans Urs von, Gloria. Una esttica teolgica. Parte segunda: Formas de estilo. Vol 2. Estilos eclesisticos, Madrid 1986, 77-78). "Para seguir la gua de Dios, el hombre tiene que ser libre, y esta libertad no es eliminada por la gua, siempre suavemente persuasiva (suasoria) y jams constrictoria. Por el mismo motivo tiene que tener el hombre un saber primario sobre su condicin de criatura y sobre su Creador, una sensibilitas para Dios" (BALTHASAR, Hans Urs von, Gloria. Una esttica teolgica. Parte segunda: Formas de estilo. Vol 2. Estilos eclesisticos, Madrid 1986, 66). "...el vuelo desde s mismo hacia Dios no tiene el sentido de un "olvidarse-a-s-mismo" (Flp 3,13), como si el hombre se perdiera a s mismo. Ms bien, en la experiencia del Espritu se le comunica la ms profunda experiencia de s mismo, porque el Espritu Santo es un Espritu de revelacin, habla al espritu humano, le es inmanente y le ilumina en su ser. En el grito del Espritu "Abba! (Padre!)", "el Espritu testimonia a nuestro espritu que somos hijos de Dios", y de este testimonio vital deduce Pablo lo que en l va implicado: "Y si hijos, tambin herederos; herederos de Dios, coherederos de Cristo" (Rm 8,16)" (BALTHASAR, Hans Urs von, Gloria. Una esttica teolgica. Vol 1. La percepcin de la forma, Madrid 1985, 210). "...movimiento provocado por la visin de lo mostrado por Dios, de un movimiento de todo el ser del hombre, que le saca de s y a travs de la contemplacin le conduce al Dios invisible, cosa que slo se expresara de modo imperfecto mediante el vocablo "creer", por ms que la fe se encuentre aqu en su verdadero Sitz-im-Leben o contexto vital. El arrobamiento debe entenderse aqu, una vez ms, en un sentido estrictamente teolgico y, por consiguiente, no como respuesta psicolgica a la contemplacin de lo bello-mundano,

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sino como movimiento de todo el ser del hombre (motivado por la luz de la gracia divina proyectada en el misterio de Cristo), que le saca de s mismo y a travs de Cristo le lleva a Dios" (BALTHASAR, Hans Urs von, Gloria. Una esttica teolgica. Vol 1. La percepcin de la forma, Madrid 1985, 113). "... las formas de vida de los elegidos: la existencia proftica propiamente dicha es la existencia de un hombre expropiado, a travs de la fe, de toda pretensin de darse forma a s mismo, y por lo mismo se convierte en "material" a plena disposicin de la accin divina. Abrahn, Isaac, Jacob, Jos, Moiss, los jueces carismticos, los profetas y mrtires de la fe, hasta el Precursor y la "Esclava del Seor", en la cual se recapitula la plasticidad conyugal y femenina de la hija de Sin y se manifiesta al ms alto nivel lo que es el arte de Dios o la santidad "formada", son casos de vidas vividas en el Espritu Santo, vividas escondidas, invisibles y, sin embargo, dotadas de tal fuerza de manifestacin que sus situaciones, escenas y encuentros cobran un perfil claro e inconfundible y adquieren un poder arquetpico sobre toda la historia de la fe" (BALTHASAR, Hans Urs von, Gloria. Una esttica teolgica. Vol 1. La percepcin de la forma, Madrid 1985, 37-38). El Espritu Santo nos permite vivir la vida plenamente (GS 22). El Espritu Santo nos hace despojarnos del yo y unirnos al Otro: "Esttica teolgica era, sobre todo, "percepcin" de la forma en que la palabra de Dios viene a nosotros, se entrega y nos piensa. En la percepcin estaba ya el "rapto" o xtasis": la salida de nosotros por la fuerza que sobre nosotros ejerce la llamada que nos llega, por la fuerza del amor divino que viniendo a nosotros nos hace capaces de recibirlo. "Extasis", por tanto, no significa alienacin de s mismo del ser finito, para reencontrarse en su autenticidad ms all de s mismo en el infinito, sino que significa superacin de nuestro extraamiento ante el amor absoluto en el que yo (o tambin el nosotros) finito, cerrado en s mismo, ante todo y sobre todo vive, significa ser atrados a la esfera de la gloria entre el Padre y el Hijo tal como apareci en Jesucristo. Esa insercin es gracia y es obra de el Espritu Santo, que hace brotar la vida del amor no ante nosotros o sobre nosotros, sino en nosotros, hacindonos as capaces de "glorificar" con nuestra vida la gloria que se nos ha dado y que se ha hecho nuestra" (BALTHASAR, Hans Urs von, Gloria. Una esttica teolgica. Parte cuarta: teologa. Vol 7. Nuevo Testamento, Madrid 1989, 315). "Una vez ms queda claro que Israel existe cualquiera que sea la perspectiva teolgica desde la que se conciba su existencia- en una especie de confiscacin o xtasis de s mismo. Israel vive en el mbito de la alianza ofrecida e inaugurada por Dios y debe reconocer como propios los existenciales de este mbito: "Sed santos, porque yo, Yahv, vuestro Dios, soy santo" (Lv 19,2)" (BALTHASAR, Hans Urs von, Gloria. Una esttica teolgica. Parte cuarta: teologa. Vol 6. Antiguo Testamento, Madrid 1988, 158). "...la ontologa teolgica del xtasis,...Lo que Pablo describir como extremismo de la fe "y vivo, pero no yo, sino que es Cristo quien vive en m" (Gl 2,20)-..." (BALTHASAR, Hans Urs von, Gloria. Una esttica teolgica. Parte cuarta: teologa. Vol 6. Antiguo Testamento, Madrid 1988, 159). "...en el Nuevo Testamento hay que entender el xtasis como un ser arrebatado del hombre por la gloria de Dios por su amor-, de modo que aqul no permanezca como mero espectador, sino que se convierte en colaborador de la gloria. Liberado de la alienacin del pecado, el hombre alcanza en ese rapto a Dios y a s mismo, descubre su profundidad (que l no puede alcanzar con sus solas fuerzas) y, a la vez, su autntica relacin con el prjimo (slo realizable en Cristo). La tercera parte, que trata de la glorificacin existencial, mostrar por tanto, la reciprocidad entre teologa y antropologa: en la medida en que el hombre es "expropiado" por el amor trascendental de Dios, hasta el punto de convertirse en sujeto capaz de percibir la verdadera trascendencia, conquista el acceso a su autenticidad, esa autenticidad que, desde siempre, se haba pensado para l" (BALTHASAR, Hans Urs von, Gloria. Una esttica teolgica. Parte cuarta: teologa. Vol 7. Nuevo Testamento, Madrid 1989, 28).

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2) La gracia y el pecado: 2,a) La gracia: "Gracia en su mxima potencia es capacitacin del agraciado con la posibilidad de acoger, generar y producir el fruto regalado hasta que el cielo parezca necesitado de la tierra y la tierra se convierta en tero del cielo. Tendremos que reflexionar despus qu tipo de enajenacin (pobreza: 2 Co 8,9; knosis: Flp 2,7) del cielo es adecuada a su naturaleza, es decir, que no descubra su debilidad sino su plenitud y la libertad de ser cielo, tambin sobre la tierra, de ser l mismo en la tierra" (BALTHASAR, Hans Urs von, Teodramtica, Vol II, Las personas del drama: el hombre en Dios, Madrid 1992, 169). "Cuando Moiss suplic a Dios poder contemplar su gloria, Dios lo ocult en la cavidad de la roca y pas delante de l exclamando: "Yahv, Yahv, Dios misericordioso (rahum, por rehem) y clemente (hannum, por hnn, hen), tardo a la clera y rico en amor (hesed) y fidelidad (emet)" (Ex 34,6). En esta experiencia, Moiss consigue ver la "espalda" de la gloria de Dios (Ex 33,23) al pasar delante del hombre. Toda la revelacin de Dios es gracia; la expresin "tardo a la clera" expresa el hecho de que la gracia no es una parte de una revelacin doble, sino que ms bien la clera est en funcin de la gracia. Como destinatario de la gracia, Israel obtiene as acceso a Dios y espacio y derecho de residencia junto a l. Pero el significado de la gracia es, sobre todo, ste: no que Dios, desde la lejana de su cielo, confiera a la criatura una nueva "cualidad", sino que inclinndose l hacia la tierra levanta al hombre hacia s y le asegura un espacio en su propio mbito, ms all de todas sus cualidades y de todas sus posibilidades; por tanto, mediante una accin de "rapto". Para describir este proceso inefablemente misterioso, Israel emplea diversos trminos que se aproximan todos desde distintas vertientes al mismo misterio, y que por eso, se superponen en parte, aunque nunca del todo; conviene pues, presentar aqu brevemente su interconexin. Sera errneo, tanto en su dimensin he hecho como de derecho, atribuir a estos trminos una univocidad conceptual como la que han de tener los trminos de la ciencia profana, puesto que todos ellos tienen su propio centro en el misterio de gracia del Dios que se revela" (BALTHASAR, Hans Urs von, Gloria. Una esttica teolgica. Parte cuarta: Teologa. Vol 6. Antiguo Testamento, Madrid 1988, 131). "...la accin de la gracia, que es a la vez transformacin ontolgica y elevacin del hombre e inhabitacin personal del Espritu Santo en l. La participacin sobrenatural de la naturaleza divina crea (no es ms que otra palabra para expresar la misma realidad) una nueva connaturalidad del alma con las cosas divinas, y sta se traduce inmediatamente en cuanto nueva inclinacin y disponibilidad. [...] no pueden trazarse fronteras rgidas entre las virtudes infusas, que tiene su centro vivo en la critas, y los "dones del Espritu Santo" que seran su desarrollo consciente. Ontolgicamente, estos dones estn contenidos en el don de la gracia y en la nueva inclinacin y disponibilidad que viene dada con ella, y el otorgar a esta inclinacin una primaca cada vez mayor en la propia vida es algo que est reservado al que cree y ama " (BALTHASAR, Hans Urs von, Gloria. Una esttica teolgica. Vol 1. la percepcin de la forma, Madrid 1985, 224). La gracia que atrae: "...el orden que sigue la fundamentacin ntica...este orden no puede ser otro que el trinitario, pues "nadie puede venir a m si el Padre no lo trae" (Jn 6,44), y slo la luz del Padre que ilumina el Hijo puede llevar al creyente al encuentro unitivo con l, que es obra del Espritu Santo" (BALTHASAR, Hans Urs von, Gloria. Una esttica teolgica. Vol 1. la percepcin de la forma, Madrid 1985, 145). "Puede el cristiano experimentar en s la presencia de gracia del Espritu Santo? El problema bsico aparece ya en la prueba de santo Toms de que el Espritu Santo slo puede actuar en nuestra naturaleza espiritual si nosotros tenemos de antemano una capacidad creada de amor. "Con ello no se excluye que el Espritu Santo, que es el amor increado, pueda mover el alma del hombre, que posee un amor creado, a un acto de amor,

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lo mismo que Dios mueve a todos los seres a sus acciones, a las que, no obstante, estn inclinados en virtud de su propia capacidad. As dispone todo de manera suave, pues l da a todos la capacidad y fuerzas (naturales) que los hacen inclinarse a aquello a lo que l mismo los mueve, a fin de que no aspiren a ello obligados, sino espotneamente (sponte). Pero podr distinguir el hombre as movido si es movido en virtud de su inclinacin natural o por un impulso sobrenatural del Espritu? La respuesta que da Toms es clara: "Quin tiene amor sobrenatural puede suponer, basndose en indicios verosmiles, que tiene el amor..., pero nadie puede saberlo con certeza, salvo que Dios mismo se lo revele"; y esta inseguridad se produce "debido a la semejanza entre el amor natural y el dado por gracia"Tampoco la delectatio con que realiza el acto "es prueba suficiente". Si por ejemplo, sabe con seguridad que ama a otra persona, "no sabe, sin embargo, con seguridad absoluta que eso sea caritas (es decir, un amor movido por el Espritu Santo)". Tambin podra ser un "habitus acquisitus". Toms recapitula claramente lo que tambin la escolstica antes y despus de l ha dicho con una expresin parcialmente diferente" (BALTHASAR, Hans Urs von, Teolgica. Vol III, El Espritu de la verdad, Madrid 1988, 376-377). "La visin humana de Dios es como un eco del haber-sido-visto-por Dios previo y fundamental. El vidente puede descansar en la conciencia de haber visto y renunciar a una visin propia distinta de la divina como si el ver-a-Dios estuviera incluido en el ser-visto-porDios" (BALTHASAR, Hans Urs von, Gloria. Una esttica teolgica. Vol 1. la percepcin de la forma, Madrid 1985, 291-292). "La historia de la conersin de Agustn es la historia de la transformacin de una sensibilidad centrada en el amor carnal en otra orientada hacia el amor divino: "En el hombre que se convierte a Dios, el deleite (delectatio) y las delicias (deliciae) se transforman; no es que el hombre quede privado de ellas, sino que stas cambian de orientacin". Que esta transformacin no es ante todo fruto del esfuerzo humano, sino que se debe a un acto libre y decisivo de Dios, es algo que los Padres vieron claramente. [...] El amor infundido en el hombre por el Espritu Santo que inhabita en l, le otorga el sensorium de Dios, el gusto por l, y, por as decirlo, la comprensin del gusto de Dios. En principio, no nos referimos ahora a la doctrina de los "sentidos espirituales" que desarrollaremos ms tarde. Hablamos slo de una participacin del sentir global del hombre en el modo en que Dios mismo experimenta lo divino. [...] Cuanto ms en propiedad es dado al hombre (en proporcin directa al desposeimiento de s en que vive) tanto ms claro y puro es su carcter de don. El Espritu inicia paulatinamente al hombre en la conciencia de la gratuidad del don a travs de la alternancia de "consuelo" y "desesperacin". As aprender por propia experiencia a no atribuirse a s mismo el don del Espritu y, ante todo, a transferirlo cada vez ms desde el mbito sensible a la esfera central y personal y a dejarse sumergir en ella. Se trata, pues, de un sentimiento situado bajo el signo permanente de una disponibilidad pasiva para participar del sentir del Espritu santo" (BALTHASAR, Hans Urs von, Gloria. Una esttica teolgica. Vol 1. la percepcin de la forma, Madrid 1985, 225-226). Lo que convierte al hombre y le capacita para este movimiento existencial hacia Dios es la gracia, que comunica al que est en camino el sentido de lo divino y de su revelacin en la historia. La luz interior de la fe y la revelacin histrica se encuentran, se reconocen y se refuerzan recprocamente" (BALTHASAR, Hans Urs von, Gloria. Una esttica teolgica. Vol 1. la percepcin de la forma, Madrid 1985, 163). "Pelagio no tendr inconveniente en reconocer que la remisin de los pecados por Cristo es totalmente (gratis), pero y sta ser la objecin de Agustn- tras esta remisin ya no hay ninguna gracia interior que ayude al hombre a evitar nuevos pecados, o que nos incite a pedir para no caer en la tentacin. Y una vez ,ms sigue siendo visto Cristo sobre todo como exemplum, no en un sentido puramente exterior, sino a la manera como un modelo significativo puede influenciar poderosamente nuestra orientacin interior hacia Dios. [...] Agustn concede incluso al pecador la posibilidad, en el marco que le queda (fuera del amor divino), de tomar sus decisiones, pero mientras que no d entrada a la gracia salvadora, sus

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decisiones no sern ms que nuevas variantes del amor propio. Esto no obstante, dentro de estas semejanzas reales, se dan profundas diferencias, que aparecen precisamente all donde, conforme al pensamiento antropocntrico de Pelagio, todas las formas quedan reducidas a una sola, la del don y de la conservacin de la libertad finita por Dios" (BALTHASAR, Hans Urs von, Teodramtica. Vol IV, La accin, Madrid 1995, 352-353). El hecho de que Dios espere la oracin del hombre forma parte del respeto que Dios tiene hacia la libertad y responsabilidad de la criatura espiritual; y el que escuche las peticiones que se le dirigen, si se expresan en el espritu del Hijo (la alianza hecha carne entre Dios y el hombre), radica en su fidelidad a la alianza. La perseverancia que se espera del hombre, incluso su impertinencia en la oracin de peticin (Lc 11,5-8; 18,2-7), puede interpretarse como una forma de poner a prueba su fe, tal como es el caso corriente en el marco de la alianza. Las "cosas buenas" que se piden a Dios en el espritu de la alianza, y que se reciben infaliblemente (Mt 7,7-11), no son (en Lucas) otra cosa que el "Espritu Santo" de Dios que el Padre del cielo no puede denegar a sus hijos que le suplican (Lc 11,10-13). Si son realmente sus hijos, es decir, pertenecientes a su alianza, entonces es que oran ya asistidos por el Espritu Santo que ora en ellos (Rm 8,15,26s.); y este hecho de que se presentan ante Dios no como seres completamente indigentes, sino como seres ya aceptados y queridos, por pertenecer a la alianza, forma parte esencial de la fe. De ah la afirmacin de Jess en Marcos: "Por eso os digo: cualquier cosa que pidis en vuestra oracin, creed que os la han concedido y la obtendris" (Mc 11,24)" (BALTHASAR, Hans Urs von, Teodramtica. Vol II, Las personas del drama: el hombre en Dios, Madrid 1992, 275). b) El pecado: "Tengamos la osada de hacer la siguiente afirmacin: la autodestruccin de la humanidad es el nico fin del mundo imaginable, el nico que el hombre es capaz de provocar con sus propias fuerzas y que merece, desde el momento en que prefiere atesorar sus propios bienes (el poder y el Mammon) antes que reunir con Cristo. As la humanidad ha decidido sobre s misma" (BALTHASAR, Hans Urs von, Teodramtica. Vol IV, La accin, Madrid 1995, 445). "...J. Ratzinger aade: "Cristo jams procur dao a nadie...La desgracia suprema no es impuesta por l, sino que existe all donde un hombre ha quedado lejos de l; nace mediante el permanecer en lo propio"" (BALTHASAR, Hans Urs von, Teodramtica. Vol V, El ltimo acto, Madrid 1977, 275). "Pecado significa aqu claramente: rechazo consciente y total de la Palabra y del Espritu; es decir, "el pecado que lleva a la muerte" (1 Jn 5,16). Significa, pues, una salida voluntaria de la esfera en la que acaece el "permanecer" entre Dios y hombre"(BALTHASAR, Hans Urs von, Teodramtica. Vol V, El ltimo acto, Madrid 1977, 294). "La estructura fundamental de la libertad humana se mantiene de un modo claro: el polo de la autonoma se apropia del polo de la trascendencia divina...Israel se ha enamorado de su propia belleza (que le ha sido otorgada por Dios y para Dios), se ha "saciado" y por eso ha olvidado a Dios. Precisamente de este olvido surge su idolatra, en la que los dolos son proyecciones de sus deseos que sustituyen al Dios incmodo, y en la que el trato con ellos es estigmatizado como fornicacin o adulterio (cada del pacto de amor matrimonial con el verdadero Dios). El desenmascaramiento de este pecado fundamental es descrito con las ms crasas imgenes: "Les pondr su vergenza delante de sus ojos y nadie los arrebatar de mi mano" (Os 2,12). El pecado se muestra como un desgajamiento del poder divino (que es y exige el bien), para ejercer su propio poder como puro poder: tanto en la poltica de los reyes de Israel que por la confianza en Dios, contra las advertencias de los profetas, buscan establecer alianzas de poder con las grandes potencias bajo el dominio de stas, como tambin en las injustas relaciones a nivel econmico que reinan en el mismo pas, donde el partido de los poderosos (reyes, cortesanos, grandes terratenientes, e igualmente los presuntos sabios y los jueces

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sobornados) subyugan y explotan al pueblo pobre. Esta doble repercusin del pecado radical en la dimensin antropolgica (en la poltica y en la sociedad) muestra hasta qu punto el Dios de la alianza es tambin el verdadero Dios de la creacin (Dt, Is) que ha determinado la constitucin esencial del hombre" (BALTHASAR, Hans Urs von, Teodramtica. Vol V, El ltimo acto, Madrid 1977, 160). c) La persona humana es concreta e irrepetible. El hombre es capaz de abrirse a la Gracia: "El tema de esta seccin es la condicin personal del Espritu Santo. Sin embargo, en la Edad Media este tema slo se puede tratar convenientemente si primero se tiene en cuenta la lucha librada en esta poca en torno al concepto de persona. Y esta lucha, que en adelante va a deslizarse aparentemente hacia lo filosfico, est condicionada en ltima instancia por el hecho de que, a partir de la poca de los Padres por decirlo de forma sucinta-, se transmitieron dos enfoques teolgicos sobre la persona: el uno trinitario (en Nicea); el otro (que, sin embargo, presupone el primero) cristolgico (en Calcedonia). La necesaria unin de ambos aspectos gener la novedad sealada por Lonergan, de que desde entonces se pregunta qu es "persona en general". En esta poca se encuentran tambin, es verdad, apuntes de un interrogante posterior puramente filosfico. Pero la Edad Media permanece orientada de forma principalmente teolgica en una investigacin sobre el particular. Y se comprobar con asombro que apenas se aleja del misterioso "tropos tes hyparxeos" patrstico, aun cuando, junto al aspecto trinitario y el cristolgico, incluya en sus consideraciones el antropolgico. Precisamente cuando la persona humana es iluminada por la doble luz teolgica, resplandece tambin su unicidad, que escapa toda definicin y esto sucede, en el fondo, tan slo mientras dura esta luz que las ilumina de lo alto-" (BALTHASAR, Hans Urs von, Teolgica. Vol III, El Espritu de la verdad, Madrid 1998, 133134). "Del hecho de que tenga lugar la libre autocomunicacin de Dios, esencialmente nico e incomparable, al hombre, se deriva una segunda cosa: puesto que la palabra que Dios dirige al hombre es siempre a un tiempo participacin de la esencia divina, el individuo que la acoge adquiere una nueva categora, la de persona irrepetible. Esta categora slo cobra plena luz en el mbito bblico-cristiano; antes del cristianismo, ni siquiera proclamado como hroe o rey en representacin del "gran-yo" del pueblo ante Dios, era persona en este sentido. La persona brilla con un resplandor singular en el individuo cuando Dios, el nico por excelencia, se dirige a ella otorgndole un nombre tambin nico (por haber sido elegido por Dios), un "nombre nuevo que slo sabe el que lo recibe" (Ap 2,17). El "nombre nuevo" (Is 62,3), el "otro nombre" (Is 65,13), el cambio de nombre (Gn 17,5,32,28ss; Is 60,14; 62,4; Os 2,3; Jn 1,42), todo esto est indicando que el hombre, que hasta aqu era un individuo natural formando parte de una especie, entera, de ahora en adelante, en una relacin "sobrenatural" directa con Dios y recibe una vocacin personal y la capacidad de ser fiel a la misma. Este acontecimiento, como se ve en los diversos episodios de la Biblia, puede darse durante la vida e incluso antes, "en el seno materno" (Jr 1,5; Is 49,1; Ga 1,15; cfr. Lc 1,41; 2,21). Algo del resplandor de este carcter nico de la divinidad se proyecta sobre el ser y la faz del elegido, le eleva por encima de su especie natural y le aparta para un cara a cara con Dios, situacin que, por otra parte, no le arranca del mundo, sino que le capacita para realizar la tarea confiada por Dios en medio de sus hermanos los hombres. Vocacin con sentido especfico significa siempre equipamiento para una misin en el mundo, cuyo contenido forma parte del proyecto de Dios sobre el mundo" (BALTHASAR, Hans Urs von, Teodramtica. Vol II, Las personas del drama: el hombre en Dios, Madrid 1992, 374). "Ya el hecho de que el hombre segn la Biblia sea imagen de Dios, de que Dios haya impreso su sello en la esencia ms honda del hombre, de que esta imagen haya sido restaurada y orientada segn el modelo en Jesucristo, impide que la posicin originaria de

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Dios en el hombre sea afectada por ninguna negacin posterior. "Dios", dice Blondel, "es una certeza inmediata, sin la que nada sera cierto, una iluminacin originaria, un lenguaje que se conoce sin [haberlo] aprendido". Y por eso, segn Gregorio de Nisa, hay en la esencia del hombre una trascendencia que es la ms originaria de todas, una autosuperacin hacia lo infinito, pues el ser imagen remite por s mismo a un modelo inalcanzable. Gregorio tiene por tan esencial este recorrido hasta Dios y adentro de Dios, que (como por lo dems ya Ireneo) lo hace proseguir por toda la eternidad, sin que esto impida una bienaventuranza en Dios" (BALTHASAR, Hans Urs von, Teolgica. Vol II, Verdad de Dios, Madrid 1997, 99). "...el carcter abridor y prometedor de la verdad slo se torna ntimamente comprensible como expresin de la insuperable analoga entre Dios y criatura: cuanto ms se adentra el sujeto creado en la certidumbre de la verdad por el conocimiento tanto mayor ha de parecerle la distancia que media entre su propia norma medida y la divina norma medidora. La verdad propia de la criatura no es tanto la posesin de la verdad absoluta cuanto la disposicin a la siempre renovada recepcin de la misma. Su autoconciencia la recibe siempre all donde a partir de la indiferencia del prestar odo a la posible verdad, se pone al servicio de la verdad mundana. Toda aproximacin a la verdad divina lo har consciente de la distancia que lo separa de ella. La abertura completamente infinita de la verdad, cuya esencia es abrirse siempre hacia lo ms grande, se torna claro a la criatura slo a partir del fundamento ltimo de la verdad del ser creado, desde su obediente estar-a-disposicin (potentia oboedentialis)ante la verdad divina. Pero esta abertura, precisamente sta, tampoco la posee la criatura por s misma: tambin lo que en ella parece contraponerse con ms fuerza a la forma divina de la verdad y del ser es slo comprensible a partir de una analoga con la verdad divina misma; tambin esta abertura es obra y regalo de la verdad de Dios, que todo lo abre. As, pues, el sujeto finito, gracias a su trato con la verdad, se va abriendo a travs de sta cada vez ms hacia la verdad divina, a la par que reconoce en cada encuentro finito con los objetos del mundo la siempre mayor extensin de la verdad divina" (BALTHASAR, Hans Urs von, Teolgica. Vol II, Verdad de Dios, Madrid 1997, 53-54). LA VIDA EUCARSTICA "En Cristo el hombre creado puede llegar a ser por la gracia una persona (teolgica), es decir, un hijo del Padre que de una manera cualitativamente nica ha llegado a participar en la misin de Cristo, lo que tiene lugar mediante la inhabitacin del Espritu Santo en l como en una morada de las personas divinas (Jn 14,23; 1 Co 6,19; Ef 3,17). Aqu cabra repetir una vez ms lo que se dijo ms arriba acerca de la personalizacin y socializacin simultnea del hombre en posesin de la gracia. Todo lo "privado" desaparece en este proceso, en el que el hombre es expropiado y requisado para la vida divina, pero con ello tambin para los designios salvficos de Dios con el mundo. En la desprivatizacin aquel que ha llegado a ser propiedad de Dios se convierte en el homo ecclesiasticus que no slo en su psicologa sino tambin en su talante vital adquiere trazos eclesiales. En esta universalizacin es configurado con Cristo; en l recibe no slo la gracia de la nueva filiacin divina, del nacimiento con el Hijo del seno del Padre, de la coposesin del Espritu Santo, sino tambin la de una misin que tiene su modelo en la misin de Cristo y que constituye una parte de la misin de la Iglesia. En la medida en que uno llega a ser persona en Cristo, adquiere tambin en l un espacio eclesial para cobijar en s a los dems; Orgenes se permite en este caso hablar incluso de una analoga de la eucarista: en la medida en que un hombre pertenece a Cristo, puede ser distribuido con Cristo como sustancia nutritiva del cuerpo mstico (BALTHASAR, Hans Urs von, Teodramtica. Vol III, Las personas del drama: el hombre en Cristo, Madrid 1993, 483). "...en Teilhard es central la eucarista, tal como la desarrolla de forma clsica la segunda "imagen visionaria!. Se ve all cmo la pequea hostia aumenta de tamao hasta extenderse sobre todas las cosas para contraerse luego, pero con todas las cosas en s: "El esplendor blanco ara activo!". "La trans-substanciacin se rodea, a modo de aureola, de una

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divinizacin real, aunque menguada, de todo el cosmos" Todas las comuniones sacramentales forman juntas una nica, s, "la comunin de todos los tiempos...forman igualmente una comunin an ms amplia, co-extensiva con la historia de la humanidad. Esto significa que la eucarista en su accin universal es slo la expresin y revelacin de la fuerza divina de unificacin que obra en cada tomo-espritu del mundo". "La encarnacin jams concluida transforma (todas las cosas). En el mundo slo hay una celebracin de la misa,... la hostia total, verdadera, es el universo" (BALTHASAR, Hans Urs von, Teodramtica. Vol V, El ltimo acto, Madrid 1997, 155). "En Cristo, somos los unos para los otros no slo hermanos, sino que, en su cuerpo eucarstico, llegamos a ser miembros los unos de los otros. Nuestro intercambio no es slo un intercambio de espritu a espritu, mientras nuestros cuerpos separados por una distancia insuperable, sino que hay una esfera en la que nuestros cuerpos en un plano muy superior a la unin sexual- se comunican los unos a los otros: no en una corporeidad biolgica, sino pneumtica, fundada en la resurreccin del Seor y en su presencia eucarstica. ...surge algo completamente nuevo en antropologa: la posibilidad de obrar a favor del otro, no slo mediante acciones externas librando al otro de una carga, sino "desde dentro", cuando, en la eucarista de Cristo, se puede llegar a compartir el peso de la culpa y de la incapacidad ajenas. La communio eucharistica (hasta de un modo analtico, puede decirse) se convierte en communio sanctorum.Y la forma de intercambio de esta ltima est totalmente marcada por la forma de la primera y contenida en ella. De este modo, queda preservada a su vez de toda indiscrecin subjetiva y de toda violacin objetiva de la intimidad ajena. El que se ofrece a llevar con Cristo el peso de sus hermanos, llegar a lo sumo a experimentar en su vida que su gesto de disponibilidad es un gesto lleno de sentido y fecundo, pero nunca sabr ni cmo ni dnde este ofrecimiento produce sus frutos. Slo fusionndose con el ofrecimiento del Hijo, entra en la Palabra misericordiosa del Padre." (BALTHASAR, Hans Urs von, Teodramtica. Vol II, Las personas del drama: el hombre en Dios, Madrid 1992, 382). EL MARTIRIO Y LA CRUZ "...un individuo como Pedro Claver, l solo puede realizar en miles de personas la obra que debiera haber hecho toda la Iglesia. En un pas no cristiano una madre Teresa puede colocar para la Iglesia un signo visible en el mundo entero; en una ciudad descristianizada y dominada por los comunistas, una Magdalena Delbrel puede, con verdadera infalibilidad, mostrar a los sacerdotes desorientados el camino cristiano a seguir. Maximiliano Kolbe, Alfredo Delp y tantos otros han dado testimonio en los campos de concentracin, en los tribunales, en el archipilago Gulag, de lo que la Iglesia es en su esencia ms ntima, con una claridad en la palabra y en el gesto que haca enmudecer incluso al adversario ms lleno de odio. El testimonio, el martyrion, se da siempre por Cristo, pero en nombre de la Iglesia y de su representacin real: el que da testimonio, con la sangre o sin ella, pero siempre con el compromiso de su existencia, habla, obra y "gesticula" no para s misma, sino in persona Ecclesiae. La Iglesia se concentra en este individuo que se presenta en su nombre, con o sin misin expresa, quiz all donde muy pocos osan presentarse, o incluso ninguno fuera de l." (BALTHASAR, Hans Urs von, Teodramtica. Vol III, Las personas del drama: el hombre en Cristo. Madrid 1993, 414-415). "Existe todava otra situacin dramtica que puede ser llevada por el individuo hasta su punto ms lgido y encontrar aqu una solucin: esa dimensin trgica de la misin universal de la Iglesia que consiste en tener que penetrar como levadura en la cultura profana, y con ello correr el riesgo extrema de mundanizarse en medio de esta cultura. No es raro que la situacin se agudice hasta llegar a una confrontacin personal entre el representante de la comunidad poltica y un santo en particular; entonces, los dos, frente a frente y en un tenso tira y afloja, deben llegar a fijar las lneas casi invisibles de contacto y de separacin; una vez ms ha sido Reinhold Schneider quien ha descrito un gran nmero

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de tales confrontaciones. En este contexto hay que citar, como un punto lgido, el famoso anlisis del Polyeucte de Corneille por Charles Pguy, en el que el martirio por la fe se abre paso cortando hasta los lazos ms estrechos de la alta estima cultural, de la amistad y del amor"(BALTHASAR, Hans Urs von, Teodramtica. Vol III, Las personas del drama: el hombre en Cristo. Madrid 1993, 417). "...existe para este verdadero individuo, aun aislado por la Iglesia circundante, la promesa del Seor justamente para la hora del testimonio: "Y cuando os lleven para entregaros, no os preocupis de qu vais a hablar; sino hablad lo que se os comunique en aquel momento. Porque no seris vosotros los que hablaris, sino el Espritu Santo" (Mc 13,11): en la paradosis exterior ser ms poderosa la interior." (BALTHASAR, Hans Urs von, Teodramtica. Vol III, Las personas del drama: el hombre en Cristo. Madrid 1993, 416). "...el ejemplo de un solo cristiano que tome en serio su fe, puede realmente bastar para eclipsar muchas otras cosas no convincentes o que provocan el rechazo. Raramente lo realiza la Sagrada Escritura en solitario: "Vosotros, cuando el Espritu Santo descienda sobre vosotros, recibiris fuerza para ser mis testigos...hasta los confines del mundo" (Hch 1,8)." (BALTHASAR, Hans Urs von, Teodramtica. Vol III, Las personas del drama: el hombre en Cristo. Madrid 1993, 422). Sufrimiento y alegra: "tenemos que abordar la dificultad de percibir la base de la alegra en el sufrimiento supremo del Seor. Cuando "con la mirada puesta en la cruz habla de su alegra" (Jn 15,11), lo hace porque se alegra de "poder servir a Dios y a los hombres". "Cuanto ms verdadero es el amor, tanto ms alegre es en todos sus sufrimientos. Todo amor, tambin el terreno y fsico, puede ser alegra verdadera si no se cierra de modo egosta, sino que se abre hacia Dios". Hasta la tristeza que se siente junto a la tumba puede ser alegra "de que el amado haya ido a Dios y de que se goce en el Seor". Pero si Dios quiere que una persona "sufra por un pecado, que sufra quizs hasta el extremo", entonces l mismo se lo dar a entender, y ser de nuevo un poder sufrir en la alegra del Seor". La tristeza cristiana y eclesial est en orden cuando es participacin en la tristeza del Seor, que, en el Monte de los Olivos, pronuncia "un s en la tristeza, cargado con el peso extremo del sufrimiento, pero, adems, un s en la gloria del amor, en la alegra de la entrega". En modo alguno se dice que el Hijo experimente esa gloria y alegra al llevar el pecado; pero eso no impide que la alegra sea el presupuesto permanente para toda experiencia de abandono. Como en la cruz la muerte vivida es objetivamente vida, as el sufrimiento extremo es subjetivamente alegra. Muerte y vida constituyen en nosotros una unidad como las cabezas de Jano. Dios exige de nosotros ambas cosas: morir y vivir, renuncia y aceptacin...En la cruz hace l visible la unidad de muerte y vida: l tom la vida humana para morir en la cruz; y muere en la cruz para poder resucitar en el Padre". El Hijo tiene "participacin plena en las posesiones del Padre; por consiguiente, tambin en su alegra". Cuando , para hacer que la alegra del Padre sea plena, redime al mundo en la crzu, lo hace "en la alegra del Padre y tambin en la propia alegra de obsequiar con un regalo al Padre. Y, sin embargo, en medio de esa alegra est todo el sufrimiento de la cruz, que no es aminorado por aquella. "Si es posible, pase de m este cliz": son palabras de angustia que se convierten en la cruz en palabras de abandono. Sin embargo, toda la oscuridad del sufrimiento est como...entre parntesis dentro de la alegra que lo envuelve, aunque se trata del sufrimiento jams sobrepasado por otro". Ante el grito de abandono, el Padre "puede no dar respuesta alguna porque quiere regalar al Hijo la alegra consumada: la alegra de estar muerto para l en el abandono". ..."Mediante los sufrimientos somos reconducidos de continuo al amor. Los sufrimientos nos mantienen giles para el amor". En el amor se lleva el sufrimiento "con gozo, aunque el sentimiento de alegra permanece velado". Y en el Seor conocemos que el sufrimiento pertenece a la forma ms profunda del amor". "El amor que Dios nos tiene en su Hijo es tan grande que abarca no slo las alegras, sino tambin los sufrimientos del amor". Entendidos y aceptados como expresin del amor, "ellos nos devuelven a Dios y multiplican el gozo".

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Llevan a la "proximidad al Hijo doliente". "Pero en la gravedad del sufrimiento se conoce al Hijo desde una profundidad nueva." (BALTHASAR, Hans Urs von, Teodramtica. Vol V, El ltimo acto, Madrid 1997, 252). "El fundamento de toda vida espiritual es, segn Subida I, 13, "un ordinario apetito de imitar a Cristo en todas sus cosas, renunciando a cualquier y quedndose vaco de l por amor de Jesucristo, el cual en esta vida no tuvo otro gusto ni le quiso que hacer la voluntad de su Padre, lo cual llamaba l su comida y manjar". Y esta mortificacin comienza por "siempre inclinarse: no a lo ms fcil sino a lo ms dificultoso; no a lo ms sabroso sino a lo ms desabrido; no a lo ms gustoso sino antes a lo que da menos gusto; no a lo que es descanso sino a lo trabajoso; no a lo ms alto y precioso sino a lo ms bajo y despreciado...y desear entrar en toda desnudez y vaco y pobreza por Cristo de todo cuanto hay en el mundo". Mientras vivimos, no sobrepasaremos las profundidades de este mysterium Christi. La imitacin procede en la humildad de quien sabe y no olvida haber sido "la causa de la Pasin y muerte de Cristo", de quien sabe que, cuando "se alce el cuchillo" sobre nuestras cabezas, no tendremos conciencia de ser vctimas inocentes. Hasta, si se consigue, perdernos totalmente por Cristo e "inclinarse a escoger por Cristo todo lo ms desabrido, ahora de Dios, ahora del mundo, y esto es amor de Dios" (BALTHASAR, Hans Urs von, Gloria. Una esttica teolgica. Parte segunda: Formas de estilo. Vol 3. Estilos laicales, Madrid 1986, 170). "...la pretensin de Jess de concentrar en s todo lo religioso: "Nadie puede ir al padre sino por m". Naturalmente que, al principio, dicha pretensin resultaba inaceptable para el imperio pagano cuasi-religios; negarle al Estado el carcter sacral significaba ser ateo, nombre que se daba a los primeros cristianos. La desacralizacin del Estado, an despus de ser cristiano, necesit mucho tiempo, porque esta nueva situacin privaba a la gente de esa proteccin natural, que esa la garanta del orden social mediante su insercin en el orden csmico. Por otra parte, el hombre mismo, para salvaguardar su dignidad y su libertad, tena la obligacin de instituir las normas polticas, responsabilizarse de las mismas y modificarlas en la medida en que lo exiga el bien comn. La cuestin era entonces: dnde deba buscar esta libertad su propia norma, a fin de no perderse en el puro capricho y amenazar con ello la libertad misma? Tal vez en la familia, como lugar en que se hallan indisolublemente asociadas la dimensin natural y la humana. Efectivamente, la generacin y el nacimiento, fruto de fuerzas personales y naturales a la vez, pueden ser la base de una autoridad ejercida y aceptada por amor. En este sentido (y en la lnea del cuarto mandamiento) se llegar a respetar este enraizamiento cuasi-religiso de los valores personales ms profundos en el terreno abonado de la naturaleza. Pero, puede seguir siendo la naturaleza base fundante, en el caso de que un da llegue a ser objeto de la tcnica? En este supuesto, la manipulacin y el control tcnico de la dimensin sexual, la emancipacin general de los lazos naturales, no va a terminar robando a la familia esta capacidad de ser terreno abonado para todo aquello que se quiera llamar organizacin sociopoltica (con la autoridad correspondiente)? Despus de Cristo, cuando la concentracin de todo lo religioso se acumule sobre su persona, no quedaran libres ms que dos caminos. El primero est sealado en la actitud de Pablo que "dobla las rodillas ante el Padre, de quien recibe su nombre toda patria en el cielo y en la tierra" (Ef 3,14s.), en cuyo trmino patria (tronco familiar) est resonando con una fuerza impresionante el eco de la lnea paterna como el origen y poder de comunicar los valores de la naturaleza y de la persona. Dico de otra manera: con Cristo, el primitivo sentimiento religioso que religaba a los hombres al theion, se va profundizando hasta adquirir la conciencia de que el hombre debe su existencia, tanto a nivel natural como personal, al Dios Padre Creador de todas las cosas, que, por el Hijo Eterno, nos recibe tambin libremente como sus hijos. Pero en el caso en que lo "numinoso", en la relacin del hombre con el universo, llegue a conseguir su definitivo esclarecimiento por la revelacin bblica en vistas a Cristo, y en el caso en que el mundo, como lo otro de Dios, se "secularice"

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/en el buen sentido del trmino), entoncs necesariamente la relacin con el principio paterno, incluso trinitario, llega a adquirir su intensidad infinita. El destino del mundo descubre su sentido a partir del principio y e fin, del Alfa y la Omega. Esto es lo que los cristianos debieran percibir siempre inmediatamente, cuando oyen hablar de un "mundo mundano". El otro camino es el de la prdida de los lazos naturales, el de la prdida del lazo transmisor que contina la vida; la prdida del corazn que, en el hombre, constituye la unidad de cuerpo y alma, de cosmos e idea; y, a la par, la prdida de una medida innata al hombre, con la que pueda, bajo la propia responsabilidad, proyectar su mundo, adecuado al hombre, humano. Si se da por supuesto que en la intimidad insondable de la relacin de Jess con su Padre, toda la religiosidad natural es asumida y superada, en este caso irremediablemente el rechazo de esta relacin conduce al hombre a la prdida de todo sentimiento de dependencia: toda forma de dependencia del padre y de la madre aparece entonces como una alienacin de la libertad. Marx, que pone este "no" en el centro de su antropologa, no hace sino sacar la ltima consecuencia de su idea racionalista y anticristiana de la libertad concebida como autonoma absoluta. Desde entonces, est el camino abierto hacia una dialctica insaciable que se balancea entre una libertad como anarqua y una libertad dispuesta a dejarse desposeer por un totalitarismo absoluto so pretexto de llegar as al reino de la total autonoma y por ende a la verdadera libertad. El "si" de Jess a la obra creadora del padre, y su bsqueda de todos los seres extraviados en el laberinto del mundo a fin de volverles al hogar (es decir, la unidad de la creacin y de la redencin en el corazn divino-humano del salvador), este "s", en su vertiente escatolgica, choca frontalmente contra el "no" a cualquier tipo de ligadura (re-ligio) al principio originario (que, en la teora "principio-esperanza", sera simplemente el punto cero) y, en consecuencia, choca tambin contra un ciego impulso de lanzarse hacia un Omega sin su verdadero lugar (utpico) al que no corresponde ningn Alfa: lo que sera una usurpacin luciferina del absoluto poder creador. A la idea de una "carne" que nace del espritu y que puede ser portadora de espritu, hasta servir de plataforma a la humilde encarnacin de la Palabra divina, se opone de modo irreductible un materialismo que desvaloriza la materia hasta convertirla en puro medio de sus estructuras de poder, abstractas y desencarnadas." (BALTHASAR, Hans Urs von, Teodramtica. La accin, Madrid 1995, 415-417). "...imagen...de Cristo crucificado ante Francisco estigmatizado...La cruz es el verdadero libro para instruirse, el nico que Francisco ley ininterrumpidamente, y nadie alcanza a entender la revelacin sino mediante la cruz, que "debemos tomarla sobre nosotros como el libro de la sabidura, para meditarlo" El cristiano debe "ver constantemente con los ojos del corazn a Cristo moribundo en la cruz". No slo debe verlo, sino "penetrar por la puerta abierta de la herida del costado hasta su corazn", donde considera la muerte absolutamente infame del esposo. Todo se hace y se cumple inevitablemente por m: "Dios es escarnecido, para que t seas honrado; flagelado, para que t seas consolado; crucificado, para que t seas liberado; el cordero inmaculado es sacrificado, para que t seas alimentado; la lanza hace brotar de su costado agua y sangre, para que t tengas refrigerio...Oh, Seor Jesucristo!, que por mi amor nada te perdonaste, hiere mi corazn con tus heridas, embriaga mi espritu con tu sangre, a fin de que, dondequiera me vuelva, te tenga constantemente ante los ojos crucificado, y no encuentre a nadie ms que a ti" En la cruz se realizan las bodas entre Dios y la criatura: "En la cruz, mirndote, inclina Cristo la cabeza para besarte, extiende los brazos para abrazarte; sus manos estn abiertas para remunerarte, el cuerpo est distendido para drsete por entero, los pies estn clavados para tenerle quieto, el costado abierto para dejarte entrar". Fue "el da de la boda", "no poda tener una esposa inmaculada sin haberla primero formado de su costado..., estas bodas deban celebrarse en la Pasin". Todo cristiano debe "desear conformarse cabalmente al Crucificado", como "el genuino amor de Cristo conform a su imagen al amante" Francisco, mientras la espada del amor

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compasivo traspas su alma; como "asisti Mara al Mrtir martirizada, al Herido herida, al Crucificado crucificada, al Traspasado traspasada". As expresa, segn las palabras del salmo, el primer abismo en el segundo: "El abismo de la Pasin de Cristo llama al abismo de la com-pasin cristiana, porque los cristianos autnticos "se transforman en imagen del Crucificado por la fuerza del dolor compasivo hacia la Pasin del Seor"" (BALTHASAR, Hans Urs von, Gloria. Una esttica teolgica. Parte segunda: Formas de estilo. Vol 2. Estilos eclesisticos, Madrid 1986, 268-269) Antropologa martirial desde el viernes santo: as permanecer en Dios siendo nio. "...si l es "mrtir" slo en la "hora" con el "solemne testimonio que rindi ante Poncio Pilato" ( 1Tm 6,13), sin embargo, al vivir exclusivamente de cara a esta hora, es desde siempre martys, testigo, por el peso absoluto de toda su existencia concentrado en la hora. Desde aqu vive en la verdad perfecta, ms an, l mismo es esta verdad perfecta, tambin como hombre. Desde aqu puede tambin hacer, exponer e interpretar a lo largo de toda su vida la voluntad del Padre, como aparece en Dios mismo, en la historia y en la tradicin. Desde aqu puede tener verdaderamente una "doctrina", que no es propiamente la suya, ya que, al provenir del Padre, es intratrinitariamente la Palabra del padre; y si otros tratan de realizar junto con l su disponibilidad y obediencia, esta doctrina se les revelar como la verdad: "El que quiera cumplir su voluntad (del padre), ver si mi doctrina es de Dios o si hablo yo por mi cuenta" (Jn 7,17). Esta imitacin suya es posible porque obedecer a Dios y cumplir su voluntad pertenecen a la estructura fundamental de la criatura. Y, sin embargo, tal imitacin slo es posible mediante Jess "sin m no podis hacer nada" Jn 15,5- porque la fecundidad cristiana slo tiene su origen en la disponibilidad kentica del hijo hacia el Padre, que es para l el "viador" (15,1)." (BALTHASAR, Hans Urs von, Gloria. Una esttica teolgica. parte cuarta: Teologa. Vol 7. Nuevo Testamento, Madrid 1989, 178-179). "...Pablo lleva al menos ya "los estigmas de Cristo" en (su) cuerpo, es "entregado de continuo a la muerte, para que tambin la vida (de la resurreccin) de Jess se revela en (su) carne mortal" (2 Co 4,11). Y lo que aqu es visible especialmente en los cristianos su ser determinados de forma existencial por la escatologa primaria de Jesucristo- es cierto, segn el Apstol, respecto de todos los hombres, porque "si uno muri por todos, entonces todos han muerto. S, l muri por todos a fin de que (o de modo que) los que viven no vivan ya para s mismos, sino para aquel que muri y resucit por ellos" (2 Cor 5,15)."(BALTHASAR, Hans Urs von, Teodramtica. Vol V, El ltimo acto, Madrid 1997, 2324). "Y es en la fuerza del Espritu Santo, que le ha sido enviado a partir de la resurreccin y de la ascensin de Cristo, cuando llega a ser capaz de seguir a Jess y de beber el cliz del Seor (Mc 10,39). De ah esta simultaneidad desconcertante de glorificacin y pasin que aparece en Pablo: "En toda ocasin y por todas partes llevamos en el cuerpo la muerte de Jess, para que tambin la vida de Jess (resucitado) se manifieste en nuestro cuerpo" (2 Cor 4,11)."(BALTHASAR, Hans Urs von, Teodramtica. Vol IV, la accin, Madrid 1995, 403). "No se puede hablar de la cruz como algo aislado, hay que contemplar y expresar a la vez su reverso y su sentido ntimo que aflora en la resurreccin. En ella se revela quin es de verdad Jess, cunta razn tena l en su pretensin al aparecer en nombre y con la autoridad de su Padre divino, cmo estaba autorizado para asumir sobre s el pecado del mundo y expiarlo. El que se haba humillado es ensalzado y se ha mostrado como lo que era desde siempre; obtiene "la gloria del Hijo nico del Padre", que ya "tena antes de que existiera el mundo" (Jn 1,14; 17,5)."(BALTHASAR, Hans Urs von, Teodramtica. Vol III, Las personas del drama: el hombre en Cristo, Madrid 1993, 56 "El verdadero significado de una vida marcada por el sello de la cruz ha sido delineado por Bernanos en numerosas obras y, por ltimo, en Dilogos de carmelitas siguiendo a Gertrud von Le Fort. En contra de la ilusoria tradicin de que una carmelita debera morir una mors mystica en el xtasis del amor, la anciana priora padece, ante el espanto y escndalo de toda la comunidad, una verdadera muerte de cruz en el ms espantoso abandono de Dios,

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pero que posee tambin entonces la fertilidad de la cruz, la de ser verdadera representacin vicaria de otro morir" (BALTHASAR, Hans Urs von, Teodramtica. Vol V, El ltimo acto, madrid 1997, 333). "Es mrito de Gertrud von Le Fort y de Georges Bernanos el haber incluido expresamente la muerte, es decir, su carcter particular de pasin, entre las posibilidades a favor de otro, aunque con toda seguridad santos ms antiguos conocieron y practicaron ya esta forma de amor. Bernanos (Dialogues des Carmelites, 1949) ha dividido sutilmente la temtica del relato en cuatro cuadros, de diversa intensidad, para describir la aceptacin del miedo ante la muerte por parte de la hermana Blanche que, a pesar del miedo que la domina, es hecha entonces capaz al fin de afrontar la muerte en paz. En primer lugar, est la antigua priora, Madame Croissy, que muere de una muerte extraa, temible y escandalosa; despus la subpriora Maria de la Encarnacin, que primero obliga a la comunidad a comprometerse con voto a ofrecer su vida, pero que por su orgullo es humillada, y ser la nica que deber renunciar a la muerte para tener que seguir viviendo, en actitud de ofrenda por los dems, pero en soledad; en tercer lugar, la nueva priora, Lidoine, que asume el papel de Mara, y por fin la hermana Constance, que dar su consentimiento por y en lugar de la hermana Blanche que se resiste al mismo. En el transcurso de este proceso no slo se produce un acercamiento total a la cruz de Cristo, sino que se introduce uno en sus profundidades ms ntimas, con lo que entonces los actores no pueden ser acusados de ningn tipo de hybris. Saben perfectamente que "todo es gracia": tal es la ltima palabra del Cura rural moribundo, que ofrece su sufrimiento y su muerte en representacin vicaria por su parroquia." (BALTHASAR, Hans Urs von, Teodramtica. Vol IV, la accin, Madrid 1995, 395-396). ""El herosmo es esencialmente una virtud, un estado, una gesta de salud, de buen humor, de gozo ya hasta de jovialidad, casi de larde, una accin de gallarda, de bienandanza, de cortesa, de dominio de s, de espontaneidad, de fecundidad, casi de costumbre y familiaridad. Sin engolamientos ni rigideces, sin metas prefijadas. Sobre todo sin quejumbres, sin gemidos ni jeremiadas. Sin pretensiones de vencer a toda costa. Quien slo quiere vencer es mal jugador. Lo que engrandece al jugador es la voluntad de juego. Le gusta ms jugar sin vencer que vencer sin jugar" As ve Pguy al hroe cristiano, Polieucto, mrtir de Cristo, que en la ofrenda de su vida se mide con el representante mximo de la sabidura antigua. "En un despojo grandioso. Nada de clmides de virtud, de nuestras pobres, falsas virtudes. Slo fe, esperanza y amor. Raramente sucede que los representantes de la buena causa estn despreocupados, sin temores. Nada de amontonar demostraciones. Nada de apilar muebles. Fuera ropajes, fuera armas, en la gracia... Lo que Pguy admira en los antiguos mrtires cristianos y en los grandes doctores de la Iglesia, lo que admira en la caballeresca medieval y en la clasicidad cristiana de Corneille es la salud y el gozo de la donacin de s. La existencia como "juego noble" ante Dios, como respeto a las cosas ms serias, pero sin nada de la afliccin kantiano-kierkegaardiana, sin nada del conflicto acedo entre "deber y pro-pensin": a lo sumo el conflicto corneilliano entre honor y amor Y con la naturalidad del arrojo humano libre, con garbo, sin la problemtica del "mrito", que huele siempre a resentimiento (ressentiment). ... Este es, en el paso del Cid al Polyeucte " el avance del herosmo juvenil y caballeresco a un herosmo y una caballera, por as decirlo, de la santidad". Y una santidad que se forja por entero en lo oculto de la vida cotidiana y del pequeo Nazareth, haciendo el nuevo trabajo por amor a Dios y a los hombres en el retiro de la choza de los pastores y de la oracin de Domrmy, antes de proceder a las grandes batallas y a los grandes martirios" (BALTHASAR, Hans Urs von, Gloria. Una esttica teolgica. Parte segunda: Formas de estilo. Vol 3. Estilos laicales, Madrid 1986, 463-464). "...la fascinacin llega a paralizar el organismo cristiano hasta un punto tal que la avispa maligna, venida de fuera, mediante una picadura anestesiante, deposita su huevo en el interior de este organismo, y, de esta manera, este cuerpo, desvitalizado desde dentro, sirve

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al enemigo de plataforma perfecta. Miles de pretextos inducen a los cristianos a cambiar su proyecto de esperanza escatolgica por el de una esperanza terrestre, a poner la ayuda al desarrollo y la teologa de la liberacin por delante de la actividad misionera, en lugar de realizar las "obras corporales de misericordia" desde el espritu de las "bienaventuranzas". Y, en definitiva, si se toma en serio la encarnacin de Dios en Jesucristo, por qu no descubrir un "atesmo en el cristianismo" que, de ahora en adelante, tenga como norma el impulso divino en el hombre y nunca ms el prurito de un tirano en el cielo?" (BALTHASAR, Hans Urs von, Teodramtica. Vol IV, La accin, Madrid 1995, 413). "Teresa pide permiso para consagrarse como vctima a la divina misericordia en una especie de acto litrgico. El da de la Santsima Trinidad, 9 de Junio de 1895, pronuncia la consagracin que cuidadosamente ha formulado con aquella diligencia, con aquella perfeccin a que aspira una buena alumna, apoyndose en todos los modelos que ella conoce por los devocionarios, por sus recuerdos y vidas de santos, y la ha formulado, sin embargo, de manera que por dondequiera se trasluce su personal deseo de prontitud, de ser utilizada y consumida. Y despus que ha ofrecido todo lo que tiene, es decir, a s misma y, adems, los merecimientos de los santos y el tesoro de la Iglesia, expresa, como en los cuentos de hadas, tres deseos: que el Seor permanezca siempre en ella como en una hostia, que le quite la libertad para el mal, que se digne darle en el cielo sus divinas llagas. Deseos desiguales. El segundo esencial; el tercero irreflexivo e infantil; el primero, extrao, si hay que tomarlo, como indudablemente es legtimo tomarlo, al pie de la letra. Pero, por encima de todo esto, se desborda la corriente de su amor. Hubiera podido expresar otras peticiones. Si hubiera visto algo mejor, lo hubiera deseado. La frmula de consagracin, slo quiere expresar una cosa: el salto en el abismo del amor, al que se entrega sin remedio, sin seguridad, sin posibilidad de vuelta atrs. "La ciega esperanza en su misericordia." As lo resume ella misma: "Me ofrezco como vctima a vuestro amor misericordioso, suplicndoos me consumis sin cesar, haciendo que se desborden en mi alma las olas de vuestra ternura infinita que estn encerradas en Vos, y que as, oh Dios mo, llegue yo a ser mrtir de vuestro amor". Y la respuesta de Dios no se hace esperar: "Algunos das despus de mi ofrenda al Amor misericordioso, comenzaba en el coro el va crucis, cuando me sent de repente herida por un dardo de fuego, tan ardiente que pens morirme...Me pareca que una fuerza invisible me sumerga enteramente en el fuego. Oh, que fuego! Qu dulzura!". Desde este da, aun despus de la vuelta a su seminoche oscura, se siente "a cada momento como penetrada y envuelta por este amor que me renueva y purifica...". Y ahora es la imagen del fuego la que retoma constantemente: "Atrado por su brillo, el insecto se lanza hacia el fuego. As tu amor es mi esperanza y hacia l quiero volar y en l quemarme". "Consume mis imperfecciones, como el fuego que todo lo transforma en s mismo. "Yo quiero ser la presa de tu amor y espero que un da, abatindote sobre m, me llevars al foco del amor y me hundirs en fin en este abismo ardiente...". "S, para que el amor quede plenamente satisfecho es menester que se abaje hasta la nada y que transforme en fuego esta nada". De tes feux digne membraser. Y Teresa est convencida de que las llamas de su corazn bastan para incendiar al mundo. Todo desemboca en una apoteosis de la entrega, del salto en el abismo de la misericordia que est siempre realizndose y jams se convierte en pasado. Pues la misericordia en todas sus direcciones y dimensiones es infinita, la confianza que se arroja en sus brazos, no puede ser nunca demasiado grande. Al contrario, Teresa la estimula constantemente a nuevo crecimiento. Ella quiere la confianza extrema, la que se sobrepuja continuamente a s misma: "Yo creo dice ella de Dios y de los santos- que quieren ver hasta dnde llevar mi confianza. Pero no en vano ha penetrado en mi corazn la palabra de Job: "Aun cuando Dios me matara, yo esperara en l". "Crean en la verdad de mis palabras: nunca se tiene demasiada confianza en Dios, que es tan potente y misericordioso. Se alcanza de l tanto cuanto se espera""(BALTHASAR, Hans Urs von, Teresa de Lisieux. Historia de una misin, Barcelona 1964, 340-341).

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MARA Y LAS CUATRO TRADICIONES "Mara es cabalmente cristiforme y cristfora, ser y vida identificados en la santidad cristiana. Mara es el arquetipo de la Iglesia, que conformada a Cristo, lleva a Cristo. En la medida en que la Iglesia es mariana, forma pura, es legible y comprensible sin ms. En la medida en que el creyente es mariano, cristiforme y cristforo, su cristiana, por as decirlo, es igualmente legible y comprensible. En el modelo mariano puede hacerse patente tanto la transferibilidad de la forma de Cristo como el modo de la transferencia. ...es posible calibrar ms la importancia de la mariologa dentro de un esttica teolgica, que la exime de las objeciones protestantes, porque ni la forma de Mara reemplaza a la de Cristo (al contrario, la pone de manifiesto como la imagen al arquetipo, en su forma y en su fuerza configuradora divina), ni se aparta de los dems cristianos y de de los otros hombres, siendo precisamente el modelo de nuestra "conformidad con Cristo" (Rm 8,29; Flp 3,10.21). Por eso, , cuando se trata de examinar las condiciones de esta configuracin, su imagen interior est y ha de estar ante los ojos de los cristianos. Estas condiciones que, naturalmente, son de la "santidad" cristiana, nos conducen al misterio de la "cooperacin" posible y necesaria entre Dios y la criatura, entre Cristo y los suyos. Ningn hombre puede imprimir en s la imagen de Cristo por sus propias fuerzas, pero en ninguno puede imprimirse tampoco al margen de su voluntad y cooperacin. Ahora bien, esta voluntad y cooperacin no consisiten en el trabajo de dos yuxtapuestos, a la manera, por ejemplo, en que un maestro proyecta un cuadro y da las pinceladas fundamentales, encargando a los discpulos lo secundario, para, una vez terminada la labor de stos, examinarla y rematarla, si es preciso. La labor de Dios y la del hombre jams se sitan en el mismo plano. El Ecce ancilla Domini de Mara remite a la distancia entre el Seor y la sierva, como se ve en que el Seor manda en todo y la sierva obedece en todo. La obediencia creatural y criatiana caracteriza toda la existencia: llega hasta la muerte, ms an, hasta la muerte en la cruz, y renuncia a todas las ideas y objeciones propias, para aceptar ntegramente todo el plan de trabajo del Seor y poner sus fuerzas corporales y espirituales a disposicin de este plan. Es, pues, todo lo contrario de una pasividad que renuncia a colaborar y deja que "Dios haga lo que quiera". La sierva est en una actitud de atencin constante al menor gesto de su seora (Sal 122,2). Con todas las fuerzas de que dispone, est pronta a hacer lo que se le ordena, incluso, si tal fuese la voluntad del Seor, a ser postergada, olvidada, abandonada. Su actitud es un "aguardar al Seor", que de acuerdo con las ltimas parbolas de Cristo es la actitud cristiana autntica. El "aguardar despierto", la "disponibilidad activa" es la arcilla hmeda en la cual y slo en la cual puede imprimirse la forma de Cristo. Esta actitud que no impone ningn plan, ningn proyecto, ninguna idea propia y bien intencionada que puedan constituir un obstculo, es el supuesto indispensable para que la materia humana (donde se incluyen todas las fuerzas activas del espritu, de la voluntad y de la fantasa) pueda recibir verdaderamente la impronta de la forma. La vida de Mara ha de ser el prototipo de lo que el ars Dei puede formar a partir de una materia humana que no le oponga resistencia. Es vida femenina que en todo caso espera, ms que la masculina, ser configurada por el hombre, por el esposo, por Cristo y por Dios. Es vida virginal, que no quiere conocer ms ley configuradora que Dios mismo y el fruto que Dios le da para llevarlo, alumbrarlo, nutrirlo y criarlo. Es a la vez vida maternal y esponsal, cuya capacidad de entrega abarca desde lo fsico hasta la cima de lo espiritual. Es vida definitivamente puesta-a-disposicin. En ella esculpe Cristo la forma que necesita, sirvindose de ella sin miramientos, utilizndola y derrochndola hasta extremos incomprensibles, y luego hacindola objeto de su ms alta consideracin glorificnola. Las situaciones de esta vida son inimitables, inolvidables, y, a la vez que irrepetibles, universalmente vlidas y significativas. Los tres ciclos del Rosario las hacen presnetes en la anmnesis de la Iglesia y de los cristianos, en la ms estrecha conexin formal con la vida de Cristo. Y, en realidad, la vida de Mara no posee ninguna forma propia y autnoma, sino

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que acompaa estrechsimamente a la forma de Cristo, discurre a la sombra y a la luz de su forma nica, que no la ofusca, sino que, al ser utilizada por Cristo, al llevar la cruz junto a l, viene baada en la luz que irradia de l."(BALTHASAR, Hans Urs von, Gloria. Una esttica teolgica. Vol 1. La percepcin de la forma, Madrid 1985, 501-502). "...desde una perspectiva eclesial no hay que asombrarse de que los creyentes posean a travs de Mara experiencias que no han hecho personalmente, sino que les han sido comunicadas de un modo gratuito. Si esto es vlido para todos los bautizados, lo es de un modo especial para los que a imitacin de la Madre del Seor ponen su vida a disposicin de la Palabra de Dios. La experiencia de Dios hecha por Mara tiene como fundamento su virginidad, su disponibilidad exclusiva para Dios en cuerpo y alma. Por consiguiente, se trata de una experiencia de Dios basada en un despojo previo de la experiencia humana fundamental. Si ste es el fundamento, tambin ha de ser la condicin para la participacin de la experiencia mariana en la Iglesia. Nos situamos aqu por encima del plano de los criterios psicolgicos: el cristiano no ser juzgado en su experiencia cristiana de acuerdo con lo que ha sufrido y soportado, sino (ms all de ello) de acuerdo con el espacio que ha otorgado en s a las experiencias arquetpicas, entre las cuales ocupa un puesto importante la experiencia de la maternidad de Mara." (BALTHASAR, Hans Urs von, Gloria. Una esttica teolgica. Vol 1. La percepcin de la forma, Madrid 1985, 301-302). LOS SANTOS Y LA AUTNTICA TEOLOGA "Las verdaderas fuerzas regeneradoras de la Iglesia son los santos; ellos solos pueden revitalizar amplios espacios que parecan haber muerto. Pero, a medida que aumenta la fragmentacin, se van achicando estos amplios espacios. Y ms all de los lmites de la comunidad eclesial no se hace notar su eficacia, al menos raramente de una manera perceptible. O si surge realmente un gran fuego de renovacin catlica, se deforma su sentido para convertirlo en un fenmeno humanista al que se le otorga un reconocimiento con los premios correspondientes." (BALTHASAR, Hans Urs von, Teodramtica. Vol IV, La accin, Madrid 1995, 429). "La relacin dialgica con el explicador se realiza de la forma ms pura all donde la palabra de Jess es acogida con una escucha de asentimiento puro (en el "escuchar y cumplir", Lc 11,28, se "elige la mejor parte", Lc 10,42); la respuesta ms adecuada consiste entonces en la accin afirmativa del hombre. Y la situacin de contemplacin orante es por ello la ms apropiada para el explicador de Dios, en tanto que sta no es simplemente la escucha de una instruccin, sino su ltima aceptacin y respuesta en la obediencia-. Con ello se demuestra del modo ms claro que Jess sigue siendo tambin, en su plena condicin humana, el totalmente otro y, como explicador del Padre, el nico." ( BALTHASAR, Hans Urs von, Teolgica. Vol II, Verdad de Dios, Madrid 1997, 73-74). "Si al final, se ha pedido a los cristianos que sean "guardianes de la gloria", esto slo es posible partiendo de una inmersin siempre nueva en el corazn de lo que bblicamente es la gloria del Espritu Santo" (BALTHASAR, Hans Urs von, Gloria. Una esttica teolgica. Parte cuarta: Teologa. Vol 6: Antiguo Testamento, Madrid 1988, 25). "Una persona fervientemente piadosa no es por ellos santa; pero al Espritu Santo le compete ante todo formar personas verdaderamente santas dentro de la plenitud de los dones divinos y eclesiales; y tales personas precisan de la santidad eclesial objetiva para entregarse plenamente a la causa de Jesucristo y, por tanto, del Dios trino." ( BALTHASAR, Hans Urs von, Teolgica. Vol III, El Espritu de la verdad, Madrid 1998, 365). "...ocurre con los santos. Ignacio, uno de los hombres ms extraordinarios que han existido, logr vivir en Roma sin hacerse notar, hasta el punto de que, con ocasin de su canonizacin, uno de los cardenales dijo no haber observado en l ninguna cualidad que fuese superior a la de un buen cura. Lo mismo vale para Luis, Estanislao y Berchmans. "Estos ejemplos me parecen estar diciendo que no nos van la celebridad y el esplendor, que no debemos buscar externamente the common place y desear que la belleza de la hija del

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rey, del alma, sea interior" (BALTHASAR, Hans Urs von, Gloria. Una esttica teolgica. Parte segunda: Formas de estilo. Vol 3. Estilos laicales, Madrid 1986, 369). "Por "artistas divinos" entiende ...Dionisio, sin duda alguna, los santos, que, mirando firmemente a Dios solo e imitndolo, "no se preocupan de atraerse las miradas humanas", y en general, de publicar la esfigie que se han formado, lo mismo que la Iglesia esconde sus sacramentos. Pero lo dicho vale tambin sin restricciones para el telogo, que en la visin del mundo ser de verdad telogo a condicin de conformarse a los santos." (BALTHASAR, Hans Urs von, Gloria. Una esttica teolgica. Parte segunda: Formas de estilo. Vol 2. Estilos eclesisticos, Madrid 1986, 166). "...slo el santo, que acta de acuerdo con lo que piensa y comprende, es telogo cristiano en el pleno sentido del vocablo..." (BALTHASAR, Hans Urs von, Gloria. Una esttica teolgica. Vol 1. La percepcin de la forma, Madrid 1985, 495). "Por inmediata e intensamente que el amante se sienta y se sepa llamado e interpelado, elegido y personado por Dios, uno de los criterios fundamentales de la autenticidad de su sentir es su desposeimiento de s dentro de la totalidad de la Iglesia y, a travs de ella, del mundo, justamente en el arcano del eros divino. Al igual que para Cristo (Mt 25,40) y para los discpulos (1 Co 13; 1 Jn 3,17; 4,20; etc.), el amor al prjimo es para el cristiano el criterio por antonomasia del amor a Dios y tiene su arquetipo en el amor eclesial de los miembros de Cristo entre s y en la primaca de los puntos de vista globales sobre los particulares. Este criterio se acredita hasta en el retiro del claustro donde el creyente adopta hasta tal punto una actitud y un sentir esponsales exclusivamente orientados hacia el divino esposo que se deja expoliar por Dios (siempre en favor de la Iglesia y del mundo) de todos los privilegios de la intimidad personal, y as "reina amorosamente en el corazn de la Iglesia, nuestra madre", en el sentido en que lo entiende el Carmelo, en el sentido de Teresa de Jess y de Teresa de Lisieux." (BALTHASAR, Hans Urs von, Gloria. Una esttica teolgica. Vol 1. La percepcin de la forma, Madrid 1985, 231). Cita muy importante. Antropologa basada en la santidad. Opuesto a una antropologa cerrada: "El santo es la apologa de la religin cristiana. Y santo es uno en la medida en que deja vivir a Cristo en s y se puede "gloriar" de Cristo. para una tica antropolgica cerrada, la franqueza con la cual Pablo demuestra en s mismo la santidad cristiana con vistas a demostrar la verdad dogmtica, y con la que emprende el anlisis de su propia existencia ante toda la Iglesia y ante el mundo, tendr siempre algo de escandaloso. No obstante, su franqueza no es ms que un reflejo exacto y obediente, en el plano eclesial, de la pretensin nica de Cristo de ser l mismo, en su existencia viviente, la verdad de Dios. Esta aparente hybris slo puede tener sentido desde la perspectiva cristiana en la medida en que Cristo "no busca su propia gloria, sino nicamente la de aquel que le ha enviado", y Pablo no se muestra a s mismo, sino muestra la existencia de Cristo en su propia existencia, que se ha convertido toda ella en ministerio y servicio. En la medida en que muestra en s mismo la existencia del ministerio cristiano como existencia en la vocacin al apostolado de Cristo desde el seno materno-, la autoconciencia de Pablo y la comprensin de su carcter irrepetible forman parte tambin de su propia manera de seguir a Cristo. Esta autoconciencia es vocacin en cuanto ministerio y expropiacin de s en cuanto funcin" (BALTHASAR, Hans Urs von, Gloria. Una esttica teolgica. Vol 1. La percepcin de la forma, Madrid 1985, 209-210. Antropologa moldeable en Cristo: "...el Logos de Dios.....A su belleza arrebatadora, que exige el seguimiento, no puede corresponder sino una sumisin de todo el hombre, que convierte la propia existencia en materia moldeable. Ahora bien, el arquetipo, que procede de Dios, no puede, por definicin, ser extrado de las profundidades del hombre mediante ningn anlisis, por penetrante que sea: ni como "imagen perdida que hay que restaurar" (Plotino), ni como "arquetipo oculto que hay que hacer consciente" (Jung). Sea cual sea el lugar en que estos ideales humanos soterrados se desentierren y tras una purificacin y restauracin concienzudas se expongan

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en los museos de la humanidad, nunca pueden ser la imagen que el Dios libre ha extrado de s y ha enviado al mundo: "Este es mi Hijo muy amado, escuchadle!". Por consiguiente, la experiencia humana de la totalidad y de la profundidad no es la va que se abre a la experiencia cristiana de la fe, aunque esta profundidad y esta globalidad de lo humano pueda ser puesta al servicio de una experiencia cristiana, ms an, Dios mismo se ha apropiado de ella en la imagen del hombre Cristo. Si, ya en el mbito intramundano, la experiencia sobre ellos volveremos ms tarde- no es un estado, sino un proceso ( a ellos alude ya el prefijo "ex"), entonces no es la entrada del hombre a s mismo, en sus mejores y ms elevadas posibilidades, sino la introduccin en el Hijo de Dios, Jesucristo, que le es inalcanzable en el plano natural, la que se convertir en una experiencia que es la nica que puede reclamar su entera obediencia..."(BALTHASAR, Hans Urs von, Gloria. Una esttica teolgica. Vol 1. la percepcin de la forma, Madrid 1985, 203-204). "...lo bello exige siempre una reaccin del hombre total, aunque en un primer momento lo hayamos percibido mediante una o varias facultades sensibles y luego, cuando el espacio interno de una bella msica o pintura se nos abre y nos cautiva estemos presentes "con todos nuestros sentidos". Es el hombre entero el que vibra y se convierte entonces en espacio que responde y en "caja de resonancia" de lo bello que en l acontece. Cunto ms ocurrir esto en el caso del eros humano y, sobre todo, en el encuentro con el eros divino! Aqu tampoco puede tratarse de las oscilaciones de la simpata csmica, sino de las de una sum-pa+eia divina, operada y configurada por Dios. Y en seguida se ver con toda claridad que la fe en su pleno sentido cristiano slo puede consistir en esto: en hacer de la totalidad del hombre un espacio que responda al contenido divino, en ponerlo en consonancia con este sonido, en otorgarle la capacidad de reaccionar precisamente a este experimento divino, en convertirlo en violn proporcionado a este plectro, en material idneo para edificar esta casa, en justa ruina para componer este verso. A esta reaccion se haba aludido ya de antemano en el Sina al concluirse la Alianza: "Sed santos porque yo soy santo". Por consiguiente, en la Nueva Alianza, ella tampoco puede ser una cura posterior, de tal manera que la primera preocupacin sera una fides quae propia de un intelecto dcil, la cual no es otra cosa que un tener-por-verdaderos un cierto nmero de dogmas. La primera preocupacin es tambin la ltima; cmo el hombre, siguiendo el modelo de Cristo, puede corresponder plenamente a Dios. Con ello aparece ya abiertamente toda la gloria y la problemtica de la experiencia cristiana de la fe. Si la fe es sintonizacin de toda la existencia con Dios y adaptacin a l, puede llamarse tambin obediencia, y de hecho lo es. No olvidemos cun estricta es tambin la obediencia que exige la belleza mundana, tanto al artista creador como a los que contemplan y gozan de su obra, y, de este modo, la recrean. El artista tiene la idea que ha de realizar y no se concede el menor respiro hasta que su espritu creador agota todas sus energas al servicio de ella. El servicio a lo bello puede convertirse en la ms dura ascesis, y as ha ocurrido siempre en la vida de los grandes creadores y todas las renuncias que exiga la inexorable musa estaban guiadas por el impulso sublime que tenda a plasmarla en el mbito visible, utilizando todas sus energas fsicas y anmicas. Spittler ("Prometheus") y Claudel ("La Muse qui est la Grce"), entre otros, han expresado la analoga entre creacin esttica y fe religiosa. Pero slo en la fe el hombre es artista y obra de arte al mismo tiempo." (BALTHASAR, Hans Urs von, Gloria. Una esttica teolgica. Vol 1. la percepcin de la forma, Madrid 1985, 202-204). "...el magisterio eclesistico puede representar la verdad de Cristo slo desde el punto de vista de la doctrina, no desde el de la vida, mientras que en Cristo vida y doctrina se identifican. Esta identidad es absolutamente singular, est ligada a la unin hiposttica y slo puede ser imitada por la Iglesia, en cuanto formada por hombres, a travs de un dualismo: como doctrina (infalible) en el ministerio apostlico y petrino, como santidad de vida en la Iglesia (mariana) de los santos. Aunque, en la Iglesia, ambas representaciones de Cristo estn ntimamente ligadas, se necesitan la una a la otra y se remiten recprocamente y, sin embargo, ninguna de ellas puede reemplazar a la otra y reclamar para s la

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representacin del Cristo total. La Iglesia docente puede representar la verdad, pero no puede introducirla por la fuerza en los corazones de los creyentes. Frente a la forma de la revelacin que le es mostrada, el individuo es libre de aceptarla o de rechazarla."(BALTHASAR, Hans Urs von, Gloria. Una esttica teolgica. Vol 1. la percepcin de la forma, Madrid 1985, 192-193). toda gracia es siempre cristiforma. Procede de la unin hiposttica y comunica gratuitamente algo de su forma arquetpica. En Cristo, el Hijo, nos volvemos hijos de Dios, en su fraternidad nos transformamos en imagen suya, en hermanos. Esto quiere decir que a travs de la vida cristiana ejemplarmente vivida puede y debe hacerse "formalmente" visible para el mundo algo del misterio de la unin hiposttica. Ciertamente, sto slo puede lograrse si se evita toda confusin tica o mstica de los miembros con la cabeza y toda identificacin que suprima la distancia a partir del sentido y de la obediencia de la fe. Esto es posible sin ms a travs de la permanente contemplacin de la forma objetiva de la revelacin, a la cual est remitido siempre el cristiano por la luz subjetiva de la fe, la esperanza y la caridad. El verdadero santo es siempre aquel que se confunde lo menos posible con Cristo, pues slo as puede devenir trasparente a l del modo ms convincente" (BALTHASAR, Hans Urs von, Gloria. Una esttica teolgica. Vol 1. la percepcin de la forma, Madrid 1985, 194). La verdadera teologa comienza justamente all donde la "ciencia exacta de la historia" se transforma en ciencia de la fe propiamente dicha (lo que supone el acto de fe como matriz del comprender). Esta teologa ha de considerarse ciencia autntica (en el sentido tomista), pero en una acepcin peculiar de la ciencia que slo concuerda analgicamente con las dems ciencias (incluida la filosofa), porque el carcter especfico de la teologa se explica en virtud de una participacin gratuita inmediata en el acto personal de fe pero mediada por la Iglesia en la proposicin autntica de la fe- en el conocimiento intuitivo de Dios mismo y de la Iglesia gloriosa. Slo a partir de esta dimensin cabe contemplar la "forma" estrictamente teolgica en su belleza especfica; slo en ella se hace posible el acto que la tradicin agustiniana describe como fruitio, y que es el nico que puede poner de manifiesto el contenido teolgico y sobre todo constituir esa anticipacin escatolgica dada en la fe y exigida por ella" (BALTHASAR, Hans Urs von, Gloria. Una esttica teolgica. Vol 1. la percepcin de la forma, Madrid 1985, 72). "Permtasenos...expresar una vez ms nuestra opinin de que las grandes teologas cristianas, las que han ejercido un influjo realmente poderoso a lo largo de la historia, son casi todas ellas "diletantes" (segn el ideal actual de la ciencia) y han sido creadas por "enamorados" y "entusiastas" de la palabra de Dios. Acaso se atrever alguien a afirmar que los Padres de la Iglesia slo permanecieron en el plano teolgico cuando polemizaban y definan, es decir, cuando cumplan a la medida de su tiempo las exigencias de la moderna actitud cientfica, y no, en cambio, cuando se desahogaban libremente en rapsodias, "confesiones" y "enarrationes"? Ciertamente, hubo algunos que supieron aunar ambos estilos (como Gregorio Nacianceno en sus discursos dogmticos), pero, por lo general, los dos estilos van por separado y el centro de gravedad, el santuario interior de la teologa, se halla ms bien en la rapsodia que en discursos llenos de definiciones y distinciones, orientados ms bien hacia el exterior. Es un telogo Ignacio de Antioqua? Lo es Orgenes en sus homilas y comentarios? Ambrosio en la interpretacin de Lucas? Agustn en sus escritos no polmicos? Lo son los Victorinos? Y Ruperto? Y Buenaventura en sus escritos breves? Y qu son las Jerarquas de Dionisio, qu un Juan de la Cruz (doctor de la Iglesia)? Qu es, a su vez, la frmula de Calcedonia, elaborada con tanto esfuerzo en toda su exactitud, sino un punto de partida, un principio metodolgico y heurstico para una cristologa a desarrollar? Y acaso no puede decirse lo mismo de gran nmero de cnones y definiciones eclesisticas, es decir, no son propiamente teologa, sino directrices seguras conforme a las cuales ha de desarrollarse la teologa y que permiten una interpretacin y una comprensin correctas de la revelacin divina? Lo mismo vale, a otro nivel, para esa forma de la teologa que, fiel a su principio propio, pero tambin apoyndose en la forma

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cientfica de las dems ciencias, se desarrolla en estricto acuerdo con las reglas de la escolstica. A este respecto es necesario hacer notar que el trnsito de la forma escolstica a la forma libre y espiritual debe ser fluido, insensible, como lo esel paso del habitus fidei vivae al donum Spiritus Sancti intelligentiae et scientiae. No se trata, en efecto, de que el habitus acquisitus scientiae sea abandonado a toda costa a favor de un habitus infusus y donum Spiritus, sino de que estos ltimos se desarrollen tambin en el interior de la forma cientfica rigurosa, a fin de que la fuerza configuradora del espritu humano y su genialidad reciban la impronta del poder modelador del Espritu santo. La obra de Toms de Aquino, como las de Anselmo, Buenaventura o Alberto Magno, irradian la belleza de la fuerza humana que configura y modela, pero llevan en s la impronta sobrenatural. Y esto, prescindiendo de que hablen poco o mucho de lo bello y que, a la hora de su tematizacin y clarificacin metodolgicas, sean conscientes o no del momento esttico. Jams hubieran posedo tamaa fuerza modeladora abstraccin hecha una vez ms de la inteligencia humana y del kairs histrico- ni hubiesen tenido una influencia histrica tan avallasadora, si su talento no hubiese sido informado por la fuerza creadora del Espritu, o, lo que es lo mismo, si no hubiesen sido arrebatados y alcanzados (en sentido cristiano) en la unidad del entusiasmo y de la santidad" (BALTHASAR, Hans Urs von, Gloria. Una esttica teolgica. Vol 1. la percepcin de la forma, Madrid 1985,73-74). "Para Dionisio, no vale la pena hablar como telogo si no es bajo la gracia que purifica, ilumina y unifica." (BALTHASAR, Hans Urs von, Gloria. Una esttica teolgica. Parte segunda: Formas de estilo. Vol 2. Estilos eclesisticos, Madrid 1986, 174). "La teologa no parte de la investigacin humana, sino de la revelacin divina que dimana del padre de las luces; su procedimiento "no est limitado a las reglas humanas del proceso deductivo, de la definicin y de la distincin"; "abarca el universo como en compendio", y su trmino es "la plenitud de la bienaventuranza", con la que "llegamos a colmarnos con la plenitud de Dios" (BALTHASAR, Hans Urs von, Gloria. Una esttica teolgica. Parte segunda: Formas de estilo. Vol 2. Estilos eclesisticos, Madrid 1986, 260). "Hay santos que no slo permanecen escondidos para s mismos (como en el caso de todo verdadero santo), sino tambin para el mundo, pero que sin darse cuanta han producido los mayores frutos en la historia en virtud de sencillos actos de oracin y de entrega de s mismos que sin embargo, valorados "psicolgicamente" parecen no ser "nada especial". Si esto es verdad y si ah radica el centro de su influjo histrico, se puede comprender por qu ha de fracasar toda tentativa de deducir el influjo histrico de Cristo a partir de las formas institucionales y visibles de la Iglesia, de las decisiones de sus representantes oficiales, de la eficacia constatable (a nivel de culto, de comportamiento tico o presencia poltica) de sus miembros registardos. Si la eficacia del mismo Cristo y la de sus seguidores ms autnticos se pierde en lo inaprensible, no podr resultar ms que decepcionante, comparada con la de Cristo, la eficacia de aquellas magnitudes en las que a nivel emprico se constatan numerosas insuficiencias y carencias." (BALTHASAR, Hans Urs von, Teodramtica. Vol III, Las personas del drama: el hombre en Cristo, Madrid 1993, 35). "La Iglesia de Cristo, conforme a las palabras de Pablo, est fundada sobre los apstoles y profetas (Eph 1,20), es decir, sobre ministerio y carisma o, ms exactamente, puesto que el ministerio es tambin una forma del carisma, sobre carisma objetivo y subjetivo, sobre santidad objetiva y subjetiva. [...] "En esto conocemos el amor, en que l ha dado su vida por nosotros. Luego tambin nosotros debemos dar la vida por nuestros hermanos" (1 Joh 3,16). Cristo no "santifica" por otro motivo, sino porque tambin sus discpulos "sean santificados en la verdad" (Joh 17,19). La santidad, subjetivamente, es idntica a aquel amor que prefiere Dios y los hombres a s mismo, y que, por ende, vive para la comunidad de la Iglesia. "La caridad no busca su inters" (1 Cor 13,5). Una santidad que se buscara a s misma, que se tomara a s misma por fin, sera una intrnseca contradiccin." (BALTHASAR, Hans Urs von, Teresa de Lisieux. Historia de una misin, Barcelona 1964, 15-16).

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"Nadie es en tanto grado l mismo como el santo, que se ajusta al plan de Dios y pone a su disposicin su ser eterno, su cuerpo, alma y espritu." (BALTHASAR, Hans Urs von, Teresa de Lisieux. Historia de una misin, Barcelona 1964, 17). "Como uno ha de averiguar, ha de tratar de escuchar en la oracin y meditacin la voluntad de santidad de Dios, y nadie puede hallar su llamamiento a la santidad fuera de la oracin." (BALTHASAR, Hans Urs von, Teresa de Lisieux. Historia de una misin, Barcelona 1964, ) "...necesidad de una interaccin lo ms ntima posible de jerarqua y santidad, no menos que de la teologa especulativoescolstica y la teologa de los santos. Slo el que personalmente est en el mbito de lo santo, puede entender e interpretar la palabra de Dios. Toda la teologa de la Iglesia vive de aquella poca, que va de los apstoles a la Edad Media, en que los grandes telogos eran tambin santos. Aqu vida y doctrina se interpretaban recprocamente, se fecundaban y atestiguaban. En los tiempos modernos, para dao grande de ambas, teologa y santidad se han vuelto independientemente. Los santos, slo en raros casos son ahora telogos; de ah que los telogos no los tengan en cuenta, sino que los relegan con sus opiniones a una especie de ala lateral de "la espiritualidad" o, en el mejor de los casos, de "la teologa mstica". La moderna hagiografa ha contribudo lo suyo a esta rotura, al presentar a los santos, su vida y su accin, casi exclusivamente bajo categoras histricas y no haberse dado cuenta, si no es muy raramente, de que su tema era tambin, y principalmente, teolgico. Este tema, empero, exige, un mtodo convenientemente modificado: no tanto el desarrollo psicolgico del individuo, mirado desde abajo, cuanto una especie de fenomenologa sobrenatural de las grandes misiones, miradas desde arriba. Lo ms importante en el gran santo es su misin, el nuevo carisma otorgado por el Espritu a la Iglesia. El hombre que lo recibe y lo lleva, es un servidor suyo, un dbil y hasta en las supremas realizaciones un desfallecido servidor, en que lo iluminador no es la persona, sino el testimonio, la misin, el ministerio: "l no era la luz, sino que vino para dar testimonio de la luz". Todos los santos, ellos justamente, conocen la deficiencia de su servicio a su misin y hay que creerlos en lo que tan enrgicamente afirman. Lo capital en ellos no es su personal accin heroica, sino la decidida obediencia con que se entregan de una vez para siempre por esclavos de su misin y que ya no entendieron su existencia entera sino como funcin y envoltura de esas misin. Habra que poner a plena luz: su misin, su exposicin de Cristo y de la Sagrada Escritura. Habra que dejar en la penumbra lo que ellos quieren y deben dejar en la penumbra: su pobre personalidad. Habra, pues, que intentar leer y entender, a travs de su existencia de santos, la misin dada por Dios a la Iglesia" (BALTHASAR, Hans Urs von, Teresa de Lisieux. Historia de una misin, Barcelaona 1964, 22-23). Nos dice Teresita: ""La santidad no consiste en esta o la otra prctica, sino en una disposicin del corazn que nos hace humildes y pequeos entre los brazos de Dios, conscientes de nuestra flaqueza y confiados hasta la audacia en su bondad de padre" (BALTHASAR, Hans Urs von, Teresa de Lisieux. Historia de una misin, Barcelaona 1964, 249). LIBERTAD 1,2) "El encuentro entre la libertad del Espritu divino y la libertad del hombre no se ha de soslayar, tampoco con la doctrina de la gracia tal y como el concilio de Orange (529) la desarrolla a partir de presupuestos agustinianos (DS 370- 397). En sus primeros grandes cnones, dicho concilio trata continuamente del Espritu Santo, mediante cuyo donum gratiae se da antes que nada la posibilidad de realizar una eleccin por Dios o contra l. Pero esta gracia del Espritu en modo alguno forzar nuestra libertad, como dir ms tarde Jansenio "caricaturizando" el pensamiento de Agustn, como si el mayor deleite (delectatio) en la causa de Dios, que el Espritu Santo nos propone, debiera automticamente alzarse con la victoria. Orange formula mucho ms exactamente el pensamiento de Agustn: la naturaleza cada no puede llevar a cabo la libre eleccin de lo divino sin la iluminacin e inspiracin del Espritu Santo, que da a todos "suavitatem in consentiendo et credendo

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veritatis". La gracia del Espritu libera al hombre para su propia libertad de eleccin, y ste "ser tanto ms libre cuanto ms lo sane el Espritu, para someterse as a la misericordia y la gracia divinas". "Siempre nos toma la delantera su misericordia, pero seguir la llamada divina o negarse a ella es cosa de nuestra propia voluntad". Y as, en Agustn, la actividad "atrayente" del Espritu no dista mucho de lo que los griegos, de Ireneo a Orgenes, describieron como aconsejar, tratar de persuadir, insinuar: "La luz no fuerza a nadie violentamente a someterse a ella, y Dios tampoco fuerza a nadie que se resiste a permitir que su arte sea eficaz en l. As, Agustn habla de suasio; potestas datur; non necessitas; de inspirata gratiae suavitas per Spiritum Santum; consentio autem utique volentis est. Por consiguiente, del Agustn clsico (si prescindimos de ciertos endurecimientos de sus ltimos escritos) slo se puede concluir la equilibrada doctrina de que el Espritu con su gracia libera al hombre para su verdadera libertad humana, que ste slo consigue realmente en la conformidad con la libertad del amor divino habita en l. De nuevo se ha de recordar aqu que la libertad de Dios no se puede contraponer a la creada como la "otra", sino que la libertad creada slo se puede consumar en la absoluta, que es idntica al amor. En este punto tiene la teolgica su lmite, que no se puede traspasar sin correr el peligro de traicionarla; en este punto se demuestra de forma definitiva que la obediencia de amor cristolgica es ms sabia que toda sabidura sin obediencia" (BALTHASAR, Hans Urs von, Teolgica. Vol III, El Espritu de la verdad, Madrid 1998, 239-240). 1,3) "...Agustn...ve que la libertad humana (de eleccin) slo llega a su libertad ms alta mediante la libertad divina, otorgada en el Espritu"(BALTHASAR, Hans Urs von, Teolgica. Vol III, El Espritu de la verdad, Madrid 1998, 232-233). 1,4) "...el Espritu dirige nuestra mirada hacia el Hijo, por cuanto ste vive en la accin pura de revelar al Padre. ...Pero, de hecho, aun cuando la fe es un puro don del Espritu Santo, debe ser, no obstante, "comprada" por el hombre (Ap 3,18), en tanto que ste debe realizar un esfuerzo para aceptar este don y hacer que se convierta en su acto propio. ...el Espritu Santo da al hombre la libertad para poner el acto de la fe dentro de esta misma libertad manifestada" (BALTHASAR, Hans Urs von, Teolgica. Vol III, El Espritu de la verdad, Madrid 1998, 193). 1,5) "...frente a Cristo, el hombre se decide libremente, y libre es l cuando se abre con sencillez a la luz de Dios, cuando ""u ojo es sencillo""(Mt 6,22). El que entra en el seguimiento de Cristo tiene que abandonarlo todo, incluido l mismo. Pablo precisar: junto con Cristo morir al mundo y resucitar al reino de Dios, realizar el vuelco de polos pasando del primer Adn al segundo Adn (1 Cor 15,21 ss.); pero el segundo, en Cristo, para l y por medio de l, estn creadas las cosas del mundo desde siempre (Col 1,16 ss.; 1 Cor 8,6); para ser redimidas tambin por l" (BALTHASAR, Hans Urs von, Teodramtica, Vol V, El ltimo acto, Madrid 1997, 34). 1,6) "...se esclarece tambin el enigma de porqu una libertad creada (si verdaderamente es liberta!) no se puede liberar a s misma respecto a Dios....bblicamente: como comprensin de la condicin derivada (donada) de la libertad creada, cuando aquello de donde procede se hace eficaz en ella, a fin de liberarla de la obstinacin en su propia "absolutidad". En el concepto de santificacin es donde esto resulta ms fcilmente comprensible: slo Dios es santo, ninguna criatura puede ni debe atribuirse una santidad sustancial, por ende tampoco mediante una conversin conseguida con sus propias fuerzas para tener parte en la santidad divina. Para ello se requiere el Espritu divino de santidad, el nico que, como subrayaban de forma definitiva los antiguos tratados antiarrianos, puede "ungir" al espritu finito con santidad divina. Hasta el mero anhelo de algo as, como inculca incansablemente el segundo concilio de Orange, nicamente es posible mediante la precedente "inspiracin del Espritu Santo", "que corrige nuestra voluntad de la infidelidad a la fe". "Si alguno dice que se nos confiere divinamente misericordia cuando sin la gracia de Dios creemos, queremos, deseamos, nos esforzamos, trabajamos, oramos, vigilamos, estudiamos, pedimos, buscamos, llamamos, y no confiesa que por la infusin e inspiracin

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del Espritu Santo se da en nosotros que creamos y queramos o que podamos hacer, como se debe, todas estas cosas; y condiciona la ayuda de la gracia a la humildad y obediencia humanas y no consiente en que es don de la gracia misma que seamos obedientes y humildes, resiste al Apstol, que dice: Qu tienes que no lo hayas recibido? y: Por la gracia de Dios soy lo que soy" (DS 375, 376)" (BALTHASAR, Hans Urs von, Teolgica. Vol III, El Espritu de la verdad, Madrid 1998, 269-270). 1,7) "El hombre regenerado en Cristo participa anlogamente en la libertad de Cristo: liberado para una responsabilidad a realizar ante Dios y el mundo, posee el Espritu Santo que le confiere una total disponibilidad en el marco de la absoluta libertad divina. En el cumplimiento de esta analoga se consuma lo que anidaba ya en germen en la libertad creada; porque si Adn fue creado realmente libre, quiere decir que no fue creado en aquel estado de esclavitud que caracteriza al hombre cado, es decir, en una libertad circunscrita a los lmites de este mundo, referida a s misma, a sus ventajas y a sus grandes obras, sino que fue creado en un estado de libertad rescatada por el Logos creador y, consiguientemente, capaz de una trascendecia efectiva sobre lo intramundano, en direccin hacia Dios. Ahora bien, al presente, puesto que el Logos mismo ha tomado "la semejanza de la carne pecadora" (Rm 8,3) del Adn cado, a fin de que "el pecado fuera condenado en la carne", de aqu resulta que el cristiano, superando la libertad de Adn, se ve liberado de una libertad circunscrita a sus propios lmites y recibe, del Hijo, la libertad de los hijo de Dios (Jn 8,36; Gl 5,1). Y todo esto en la paradoja de que, en cuanto "criatura nueva", debe continuar viviendo en medio de las limitaciones de la antigua, hasta que la "esperanza" llegue a transformarse en la visin de la "cosa misma": "Si Cristo habita en vosotros, aunque el cuerpo haya muerto ya a causa del pecado, el espritu es vida a causa de la justicia" (Rm 8,10)" (BALTHASAR, Hans Urs von, Teodramtica, Vol IV, La accin, Madrid 1995, 448-449). 1,8) "... la libertad finita, aunque no se la pueda negar un momento de absolutez, no es duea de su propio fundamento y tampoco de su autorrealizacin; aunque autoposesin, no se ha dado a s misma (tiene por tanto que deberse a alguien), por ello tampoco recobra nunca del todo su propio fundamento y su propio ser , slo puede plenificarse ms all de s misma"(BALTHASAR, Hans Urs von, Teodramtica, Vol IV, La accin, Madrid 1995, 129). 1,9) "El hombre puede libremente elegir cul es la libertad que prefiere: la de un puro origen a partir de s mismo, con lo que soporta no tener ni razn suficiente ni objeto satisfactorio para esta libertad autogobernable y por ello tiene que conformarse con el disfrute de su autonoma; o la de la actitud de agradecimiento continuo por el propio ser dirigido a la libertad absoluta, la cual ya desde siempre ha abierto a la finita el espacio en el que pueda realizarse a s misma: en Christoi"(BALTHASAR, Hans Urs von, Teodramtica. Vol III, Las personas del drama: el hombre en Cristo, Madrid 1993, 42). 1,10) "...l (Jess) ha cambiado como ningn otro la historia del mundo al haber liberado al hombre del theion ligado a la naturaleza, en virtud de lo cual ha introducido una "historia de liberacin" que ya es irreversible. [...] La autntica historia de la liberacin acontece cuando se produce una palabra adecuada a la palabra de Jess en un seguimiento confiado e incondicional (en el caso de Mara como ncleo ms central de la Iglesia y en la multitud de santos verdaderos que circundan)" (BALTHASAR, Hans Urs von, Teodramtica. Vol III, Las personas del drama: el hombre en Cristo, Madrid 1993, 34).