1 Leonardo Boff DIGNIDAD DE LA TIERRA Ecologa, Mundializacin, Espiritualidad RELIGIN, JUSTICIA SOCIAL Y REENCANTAMIENTO DE LA CREACIN

Se comprueba hoy un fenmeno universal e incuestionable: el regreso de lo religioso y lo mstico. No se trata de constatar la permanencia de las religiones histricas, que supieron resistir todo tipo de ataques, la desmoralizacin y la persecucin de los poderes pblicos y hasta la tentativa de deslegitimacin por parte del saber crtico y cientfico. La novedad consiste en la verificacin de que los hijos del saber crtico y cientfico se estn volviendo religiosos y msticos. Es importante comprender la relevancia de este hecho, descifrar su mensaje y percibir su misin en el proceso ms amplio al que todos hoy estamos sometidos, es decir, el cambio cultural en curso. Pero antes consideremos el camino de regreso de lo mstico y de lo religioso. 1. La religin, desvo o rumbo cierto?

La Edad Moderna se caracteriz por situar en el centro la razn cuando se trataba de comprender y organizar la vida y la sociedad humana. La ciencia y la tcnica constituan la expresin ms acabada de la racionalidad. Ellas fueron las responsables del surgimiento del mayor mito de la modernidad: el desarrollo ilimitado. En su nombre se molde un nuevo rostro de la Tierra y se produjo para buen nmero de naciones y de sectores sociales un bienestar material jams alcanzado antes. Ese desarrollo lineal ilimitado tuvo tambin un precio social alto. Grandes partes de la humanidad fueron sacrificadas al progreso o se beneficiaron de l slo de forma mediocre o marginal. La naturaleza fue sometida a un pillaje devastador. En algunas reas la destruccin tuvo efectos irreversibles. La primera fase del proyecto cientfico-tcnico produjo fascinacin. En efecto, se realizaron obras portentosas. Despus vinieron las guerras, durante las cuales la ciencia y la tcnica mostraron su capacidad inimaginable de destruccin. Las armas nucleares, qumicas y biolgicas, nos hicieron ser testigos de los acontecimientos apocalpticos que afectaron a toda la naturaleza. De la fascinacin se pas al espanto y hasta al terror. Corremos el riesgo de producir virus resistentes a cualquier defensa antibitica. Amenazamos as a toda la biosfera y vemos comprometida la supervivencia concreta de la humanidad. La ciencia puede transformarse de demiurgo creador en un Satans arrasador. Tal percepcin origin la necesidad urgente de la tica como responsabilidad por el futuro de la Tierra. Provoc tambin una rigurosa crtica al paradigma racional de la modernidad. El mito del desarrollo ilimitado puede conducirnos a la destruccin inevitable. Necesitamos encontrar alternativas viables a la modernidad. No podemos renunciar a la racionalidad, pues necesitamos de ella para administrar la complejidad humana e incluso para contrarrestar los perjuicios que ella produjo. Urge, s, superar el racionalismo (la razn como nica forma legtima de acceder a comprender lo real) e integrar la razn en un todo mayor. Cmo vio la modernidad a la religin? En primer lugar, como algo pre-moderno. Segn ella, la religin reproduce un saber primitivo y fantstico que debe ser sustituido por el saber crtico y cientfico (A.

Comte). A continuacin fue vista como enfermedad: opio, alienacin y falsa conciencia (K. Marx), e ilusin de la mente neurtica que procura saciar el deseo de proteccin y hacer soportable el dolor (S. Freud). Finalmente, la religin fue vista como una realidad que, a pesar de su capacidad de transformar a la sociedad, tiende a desaparecer en el proceso de racionalizacin, secularizacin y desencantamiento del mundo (M. Weber). Otros la vieron como algo sin sentido, pues sus discursos no tenan un objeto verificable (escuela de Viena con Popper y Carnap). La religin est fuera de la razn. Su lugar es lo imaginario, el senti miento y el deseo, factores que perturban a la razn en su bsqueda de la objetividad. Y con todo, replicaba L. Wittgenstein, filsofo, matemtico y, en ltimo trmino, mstico, oriundo de la ms radical racionalidad: en el ser humano no existe tan slo la actitud racional y cientfica que siempre indaga cmo son las cosas y que busca respuestas para lodo. Existe tambin la capacidad de extasiarse. Extasiarse no se puede expresar con una pregunta. Por eso no existe tampoco ninguna respuesta (Schriften, 3, 68). Que el mundo exista es totalmente inexplicable. Para tal hecho no existe lenguaje. Pero ese inexplicable se muestra. Es lo mstico (Tractatus, 6, 522). Lo mstico no reside en cmo el mundo es, sino en el hecho de que el mundo exista (Tractatus, 6, 44). Aunque hayamos respondido a todas las posibles cuestiones cientficas, nos damos cuenta de que nuestros problemas vitales ni siquiera fueron tocados (Tractatus, 6, 52). Creer en Dios es comprender la cuestin del sentido de la vida. Creer en Dios es afirmar que la vida tiene sentido. Sobre Dios, que est fuera de este mundo, no podemos hablar. Y sobre lo que no podemos hablar, debemos callar (Tractatus, 7). La limitacin del espritu cientfico reside en eso: en que no tiene nada que deba callar. Las razones comienzan con la razn. La razn misma no es un hecho de razn. Ya deca la sabidura antigua de la Upanishad: Aquello por lo cual todo pensamiento piensa no puede ser pensado. La religin no se sita, por ventura, en esta direccin? Existe, pues, el xtasis, lo sublime y la presencia, que es el ser mostrndose abiertamente. As escribi un pensador judo contemporneo: Confinados en nuestros cuartos de estudio, podemos acoger cualquier idea que surja en nuestras mentes. En tales circunstancias es siempre plausible decir que el mundo es despreciable y todo significado un sueo o una ficcin. Aun as, nadie puede mirar con desprecio a las estrellas, dejar de prestar atencin a la alborada, ridiculizar el florecer de la primavera o rerse de la complejidad del ser. Distantes de la inmensidad, encerrados en nuestro propios conceptos, podemos desdear e injuriar todo. Pero permaneciendo entre el cielo y la tierra, no nos podemos callar (Heschel). La religin no es lo que el ser humano hace con su soledad, sino lo que el ser humano hace con la presencia de aquello que nos extasa, ensancha nuestro corazn y que est del lado de ac y del lado de all de toda razn. No es en este horizonte en el que tiene sentido que hablemos de Dios? De hecho es en este contexto en el que todas las religiones hablan de Dios como presencia, presencia de lo sublime, de lo luminoso, de lo confortable, de lo santo, del sentido ltimo. Asistimos hoy a una percepcin nueva de esa presencia de Dios. La raz secreta del regreso de lo religioso y de lo mstico no reside, propiamente, en la crisis del paradigma de la modernidad: el saber; y el saber para dominar; y el dominar para enriquecer; y el enriquecer para disfrutar. Este paradigma funcionaba como una membrana que impeda ver la presencia de Dios. Al romperse ese impedimento, el ojo capta lo que siempre

estuvo all presente: el advenimiento gratuito de la divinidad y la posibilidad del xtasis humano. Esta percepcin est en la raz sana de toda religiosidad. Es lo que explica la vuelta vigorosa de lo religioso y de lo mstico en todas las culturas mundiales: una nueva capacidad de encantamiento, admiracin y magia. Las personas quieren experimentar a Dios. Estn cansadas de or catequesis, de escuchar a las autoridades religiosas que hablan sobre Dios y de los telogos que actualizan las doctrinas de la tradicin. Compartimos hoy la experiencia de Job, que se quejaba: Habl de cosas que no entenda, de maravillas que superaban mi comprensin. Te conoca, oh Dios, slo de odas; pero ahora te han visto mis ojos (Job 42, 3-5). Las religiones institucionalizadas hacen poco por la vuelta de lo religioso y de lo mstico. Ellas hablan sobre Dios y sus maravillas. Pero difcilmente permiten experimentar a Dios y su irrupcin en la vida. Lo que se busca son experiencias personales y comunitarias de una nueva forma de sumergirse en el misterio fascinante de Dios, presente en la historia y en los repliegues de la vida. Ese fenmeno hace que nos preguntemos: cul es el lugar de la religin? A partir de dnde surge la experiencia religiosa y mstica? Podemos responder: de aquellas instancias exorcizadas por la racionalidad moderna: de la fantasa, de lo imaginario, de aquel fondo de deseo del que brotan todos los sueos y utopas que pueblan la mente, que entusiasman a los corazones y prenden fuego a la estopa que pone en movimiento las transformaciones de la historia. Utilizando la terminologa de Blaise Pascal, diramos: la experiencia religiosa proviene del espritu de amabilidad y no del espritu de geometra (Penses, frag. 125), pues es el corazn el que siente a Dios, no la razn (frag. 277). Es propio de estas instancias del deseo, de la fantasa y de lo imaginario no adecuarse al dato concreto. No contentarse slo con los datos. Sospechar que los datos estn dados y desconfiar que los datos y los hechos son todo lo real. Lo real es mayor. A lo real pertenece tambin lo potencial, lo que todava no existe y puede existir. Por eso la utopa no es antagnica de la realidad. Revela la dimensin potencial e ideal de la realidad. Ya deca el viejo E. Durkheim: La sociedad ideal no est fuera de la sociedad real: es parte de ella. Y aada: solamente el ser humano tiene la facultad de concebir lo ideal y de aadirlo a lo real. Nosotros diramos, no aadirlo a lo real porque lo real ya est ah, sino detectarlo dentro de los datos, haciendo que lo real sea siempre mayor que los datos que tenemos en nuestra mano. Los datos, porque son datos y hechos, se presentan siempre contradictorios, por muy buenos que sean. Lo ideal y lo utpico proyectan un dato futuro que nunca es contradictorio. El dato actual dice que nos comportamos como lobos los unos con los otros. El dato futuro, es decir, el utpico, afirma que no estamos condenados eternamente a esta situacin, sino a ser hermanos y hermanas. Y que ese ideal est inscrito en las potencialidades del dato-hecho. Dato e ideal componen lo real en su verdad que ya es y que todava ha de revelarse. La religin es la organizacin ms ancestral y sistemtica de la dimensin utpica inherente al ser humano. Por eso, para la religin el mundo no est definitivamente perdido; es posible su rescate y su perfeccin; morir no es slo cerrar los ojos; es cerrar los ojos para ver mejor. Habr una confraternidad entre el ser humano y la naturaleza, una comunin estable entre el hombre y la mujer, un encuentro de fusin entre Dios y la humanidad.

En la base de la religin est una esperanza que es simultneamente amor de lo que todava no existe y fe en aquello que todava no se experimenta. As lo expres la Epstola a los Hebreos: La fe es el fundamento de lo que se espera y la conviccin de las realidades que no se ven (Heb 11, 1). Rubem Alves, el pensador que mejor ha estudiado el enigma de la religin en la reflexin brasilea contempornea, dice con acierto: La intencin de la religin no es explicar el mundo. Ella nace, justamente, de la protesta contra este mundo que puede ser descrito y explicado por la ciencia. La descripcin cientfica, al mantenerse rigurosamente dentro de los lmites de la realidad instaurada, sacraliza el orden establecido. La religin, al contrario, es la voz de una conciencia que no puede encontrar descanso en el mundo, tal como es, y que tiene como proyecto transcenderlo (O enigma da religiao, p. 25). La experiencia religiosa y mstica tiene una caracterstica de globalidad. Tiene relacin con la totalidad de la vida y de la historia y no slo con un sector. No crece o disminuye en la medida en que crece o disminuye el proceso de secularizacin. La experiencia de lo divino es por s misma globalizadora porque consigue discernir la presencia de Dios tanto en el espacio secular cuanto en el espacio de lo sagrado. La divinidad resplandece en todo. La experiencia religiosa y mstica se caracteriza tambin por ser integradora de todas las dimensiones. Constituye una patologa pensar que la experiencia religiosa se basa en un rgimen de separacin. Separada de la razn porque por ella se tendra acceso a verdades inaccesibles a la inteligencia; separada de lo secular porque se realizara solamente en lo sagrado; separada del cuerpo porque tendra que ver slo con el espritu; separada de la comunidad porque se referira tan slo al corazn; separada de la historia porque se interesara solamente por la eternidad. Para la experiencia religiosa, todo es sacramental, pues todo est penetrado por la presencia de la divinidad. Como dicen los budistas japoneses, todo puede transformarse en Kami, en sagrado y divinizable. Por ltimo, la experiencia religiosa y mstica se caracteriza por la diafanidad de lo divino en los procesos del mundo. Lo divino no es algo aadido, que viene de fuera, a las experiencias humanas. Lo divino se da a travs de todas las experiencias; por eso aparecen transparentes ante l. Todas las cosas poseen una profundidad que es su otro lado y su misterio que remite al Misterio. La experiencia de lo divino constituye, por tanto, un acto global de la persona. Es una experiencia totalizante. No necesita unir Dios y mundo. Ambos estn siempre interpenetrados. Lo que importa es descubrir esta religacin que es la diafanidad divina del inundo. Como dira san Pablo a los griegos del gora: Dios no est lejos de ninguno de nosotros. En l vivimos, nos movemos y existimos (Hech 17, 28). Por tanto, la experiencia religiosa, con su expresin cultural, la religin, no es patologa, sino salud. Es un patrimonio antropolgico bsico, irreductible a ninguna otra experiencia ms original. Por eso siempre estuvo presente en la humanidad bajo las formas ms variadas. Hoy surge bajo una forma nueva, que busca la expresin que traduzca la presencia de la divinidad irrumpiendo en las distintas culturas contemporneas.

2.

El regreso de lo religioso y la nueva cosmologa Toda experiencia religiosa se expresa mediante un cdigo cultural. Es parte de la cultura; est influida por

la cultura ambiente e influye a su vez en la cultura. Ya Durkheim mostr cmo la religin no se agota en la

expresin del rito, del culto y de la doctrina. Produce tambin una cosmologa, es decir, un discurso sobre el mundo. No se trata de hacer ciencia, porque este no es el sentido de la religin, sino de proyectar una imagen global del mundo que muestre su religacin con la divinidad. Cada cosmologa representa, a su modo, a Dios y al sentido globalizador, integrador y sacramental del mundo. En nuestra tradicin occidental conocemos tres grandes modelos cosmolgicos. La cosmologa antigua vea al mundo como un conjunto unitario, jerarquizado, sagrado e inmutable. Su metfora es la escala de los seres. En la cumbre est Dios, como el Ser supremo, Creador de todo el universo. Podramos tambin decir que se trata de una cosmologa teocntrica. La cosmologa moderna, elaborada a partir de la fsica de New-ton, de la astronoma de Coprnico y Galileo, as como del mtodo cientfico de Descartes, es dualista; el mundo est dividido en dos, el mundo de la materia y el mundo del espritu. Las ciencias de la naturaleza analizarn el mundo de la materia, mientras que dejarn para la filosofa y para la teologa el mundo del espritu. El hombre en su unidad de realizacin y frustracin no interesa cientficamente. Slo realmente cuenta lo que es mensurable tanto en l como en el mundo. El resto es subjetivo y no interesa desde el punto de vista de la ciencia moderna. La metfora de esa cosmologa es la mquina. Dios se nos representa como el gran Arquitecto que plane las leyes de esta mquina. Estas siguen su curso sin que ya se necesite hacer referencia a su origen. El ser humano puede conocerlas y ordenarlas en funcin de su propio proyecto. Esa cosmologa es antropocntrica. A partir de los aos veinte, con la teora de la relatividad de Einstein, con la fsica cuntica de Bohr, con el principio de indeterminacin de Heinsenberg, con las contribuciones de la fsica terica de I. Prigogine y I. Stengers, as como con las conquistas de la psicologa profunda (S. Freud y C. G. Jung), de la psicologa transpersonal (A. Maslow, P. Weil), de la biogentica, de la ciberntica y de la ecologa profunda surgi una nueva cosmologa. Se pasa rpidamente de la era industrial a la era de la comunicacin y de la intervencin de la complejidad, se pasa de un mundo materialista (orientado a la produccin de bienes materiales) a un mundo posmaterialista y espiritual (interesado en la integracin de lo cotidiano en lo mstico). Para esa realidad, la sntesis desempea una funcin ms primordial que el anlisis; la visin holstica y orgnica debe completar la visin sectorial de las ciencias. Importa articular las dos maneras de vivir y de leer el mundo, la del hombre y la de la mujer. Por eso, la nueva cosmologa incorpora fuertes elementos femeninos, ya que, culturalmente, vena marcada de un modo casi exclusivo por elementos masculinos. El sentido espiritual de las relaciones con toda la realidad, especialmente ante la crisis ecolgica, se tranforma en un imperativo. La nueva cosmologa proyecta una visin del mundo unificado pero nojerarquizado, orgnico, holstico, femenino-masculino y espiritual. Los seres, eso es particularmente convincente a partir de la fsica cuntica y de la teora de la relatividad ampliada, no estn yuxtapuestos o desarticulados. Todo se encuentra profundamente relacionado. Lo que en verdad existe es un conjunto complejo de energas que estn permanentemente relacionadas entre s. La propia materia representa una de las cristalizaciones posibles de la energa. Ms que hablar del cuerpo y del alma, de materia y de espritu, se prefiere hablar, consecuentemente, de energa y de vida. El ser humano ya no est por encima de la realidad, dominndola, sino que se entiende en medio de ella, como parte, participando de un todo que debe preservar y venerar y que le desborda por

todos los lados. Particularmente la categora espritu fue revisada y enriquecida profundamente a partir de las visiones de la cosmologa moderna. No se entiende el espritu como parte del ser humano al lado del cuerpo, sino como la totalidad humana en cuanto que es vida y fuente de energa vital. En esta acepcin el espritu no se opone al cuerpo, sino a la muerte. La disyuncin no se da entre materia y espritu o entre cuerpo y alma, sino entre vida (espritu) y muerte (negacin de la vida). Espiritualidad significa, en consecuencia, el modo de ser que propicia la vida, su expansin, su defensa, su respeto, y la obediencia-audiencia a su lgica que es el don, la gratuidad y la comunin con otras vidas y con todas las dems alteridades. El grupo de cientficos de Princeton y Pasadena que buscan una reaproximacin entre ciencia, filosofa y religin,

autodenominndose ambiguamente neoagnsticos, sustenta, como tesis fundamental de su baste cosmology, que el mundo est dominado por el Espritu y est hecho por el Espritu (cf. Ruyer, La gnosis de Princeton, p. 35). La metfora de esa nueva cosmologa es la del juego. Como dice un cientfico y telogo europeo, el juego nos comunica la idea de la complejidad, de la lgica no lineal, y tambin de la implicacin esencial de los jugadores y de su creatividad; el ser humano ya no es un espectador pasivo en un mundo del cual se siente excluido (Luyckx, Religions & thique aprs Promthe, p. 23). Esta cosmologa es integradora. Qu imagen de Dios surge en el mbito de esa cosmologa? Las imgenes vigentes de Dios estn todava vinculadas a las cosmologas anteriores. Cada cosmologa proyecta su nombre a la Presencia que se anuncia en el inmenso proceso de cambio cultural que est en curso. Ese proceso no es fcil. Presupone muchas experiencias y, consiguientemente, muchas tentativas de denominacin. Si analizamos los fenmenos religiosos actuales, fcilmente descubriremos en ellos un perfil que apunta hacia Dios como Espritu. El Espritu es vida y dador de toda vida, como lo profesa el credo cristiano. Est presente en todos los procesos de cambio, de inauguracin de lo nuevo y de gestacin de las diversidades. Es, por excelencia, comunicacin y libertad. No es rehn de las instituciones religiosas. Al decir del evangelio de Juan, el Espritu sopla donde quiere, no sabemos ni de dnde viene ni hacia dnde va (Jn 3, 8) y el Padre quiere ser adorado en Espritu y en verdad (Jn 4, 23), es decir, en la libertad. Ni est en Jerusaln, y en eso est de acuerdo toda la tradicin judeo-cristiana, ni en Garizin, y en eso estn de acuerdo las religiones del mundo. l quiere ser servido en todo y a travs de todas las mediaciones que muestren la vida y la verdad de la vida, es decir, la comunin y la comunicacin. El Espritu es el Espritu Santo. Vivimos hoy en la era de Espritu. Por todas partes fermenta e irrumpe. En los intentos de liberacin de los oprimidos. En los movimientos de mujeres que sacuden el yugo del patriarcado milenario y buscan definir su identidad en la reciprocidad con lo masculino. En las grandes utopas que mueven las transformaciones actuales en todos los campos de la actividad humana. En el seno mismo de las religiones, cuando retornan a las experiencias de sus orgenes, en la efervescencia carismtica de tantos y tantos grupos que ponen en prctica un nuevo sentido de vivir. En esa direccin se debe entender el nuevo fervor de las religiones populares en el mundo y, de modo particular, en Brasil. El fenmeno es ambiguo y presenta muchas facetas que importa evaluar crticamente. Pero el poder de convocatoria que tienen y su propagacin contagiante difcilmente se puede explicar solo por el afn econmico o por la ignorancia de las masas. Ellas ponen de manifiesto un dato positivo que nos

hace pensar. Quines son los seguidores de esos movimientos religiosos? En los pases industrializados, son los grupos que padecen el vaco de sentido de la cultura moderna, los insatisfechos con los mensajes religiosos de las instituciones histricas. En el Tercer Mundo, en su gran mayora, son personas profundamente necesitadas en el plano de la subsistencia. Son los supervivientes de la gran tribulacin social que est diezmando las masas. Esas personas son religiosas. Tienen sed de Dios y hambre de pan. Las Iglesias histricas no saben acoger sus demandas vitales. Se institucionalizaron, crearon sus cuerpos de doctrina dogmtica, sus cuadros de direccin burocratizados. Difcilmente crean condiciones para un encuentro vivo con el Dios vivo y acogen de mala gana a los que las buscan. Y los empobrecidos, que no cuentan socialmente para nada, a quienes nadie escucha, ni los polticos que ellos mismos eligieron, annimos, desorientados, en una sociedad que los expulsa y los relega, excluidos, en el submundo de los no-hombres de las favelas, encuentran, en las celebraciones populares, dignidad y sentido para continuar viviendo, esperando y luchando. All hablan directamente con Dios y se sienten escuchados. Se sienten orgullosos, hijos e hijas de Dios. Viven, por un momento, una atmsfera de fraternidad que les es negada en todos los espacios sociales. All la religin no es opio. Es liberacin de la completa deshumanizacin a que son sometidos. Es el disfrute de una libertad simblica, que todava deber ser real mediante el compromiso transformador de la realidad. Son religiones de resistencia. Su entusiasmo carismtico les confiere el mnimo sentido de la vida, sin el cual desesperaran o pasaran a la violencia sin objeto y sin objetivo. Si, por ventura, como es el caso de las comunidades eclesiales de base, esas religiones crean estabilidad en sus propios grupos, aprender a leer la Biblia confrontndola con la vida, exponen sus problemas y buscan comunitariamente posibles salidas; si empiezan a sentir el carcter poltico de su miseria y se organizan con las armas de lucha de los oprimidos, que son las asociaciones de vecinos, los sindicatos, en una palabra, los movimientos populares por la tierra, la casa, el transporte, los derechos humanos, entonces dejan de ser religiones de resistencia y comienzan a ser religiones de liberacin. Esta ltima reflexin nos conduce a las cuestiones prcticas vinculadas al retorno de lo religioso y de lo mstico. Queremos abordar, rpidamente, tres bloques de problemas, verdaderos desafos para las religiones de hoy: la religin y la justicia social, la religin y las cuestiones de la ciencia y de la tecnologa y, por fin, la religin y la cuestin de la ecologa. Antes, sin embargo, debemos tratar de una cuestin ms general, que concierne a la relacin entre el hecho religioso y las diferencias culturales. 3. Lo religioso y las diferencias culturales

La expresin concreta de lo religioso y de lo mstico pasa por la diferencia de culturas. Si no consideramos este factor, nos quedamos en lo abstracto y no percibimos los lmites inherentes a cada expresin religiosa cultural ni la contribucin especfica que se puede esperar de ella. Nos hemos de detener en el fenmeno cristiano a la luz de las investigaciones que el cientfico social holands Geert Hofstede (y su equipo) realiz para IBM en cuarenta pases, con el fin de analizar las diferencias culturales y su expresin religiosa.

La investigacin formul cuatro cuestiones: cul es el grado de verticalidad de una sociedad (power distance dimensin); cul es su grado de angustia inconsciente, de apertura a lo nuevo y de religiosidad (uncertaincy avoidance); cul el grado de autonoma del individuo (individualism) y, por fin, cul es el impacto de las diferencias sociales sobre los papeles sociales (masculinity/feminility) (vase Culture's consequences. International differences in work related vales, 1984; re-elaborado por Luyckx, Religions & thique aprs Promthe, pp. 16-22). En este cuadro, la cultura latina, en la que se encarn una parte significativa del cristianismo (catolicismo romano), se caracteriza por estructuras polticas y de organizacin de trabajo

predominantemente verticales, jerarquizadas y centralizadas. Muestran un alto grado de seguridad en s mismas; por eso tienden al dogmatismo, a la intolerancia, al tradicionalismo y a una dbil aceptacin de la alteridad (etnocentrismo). Sobre todo muestran un grado elevado de individualismo y de independencia en relacin a la comunidad, pero guardando fuerte dependencia de las autoridades. Por ltimo, existe una tendencia a la afirmacin de la masculinidad, sin, no obstante, caer en el machismo latinoamericano. El supery de los latinos se encarna en una personalidad poderosa, en el padre, en el lder y en el jefe. La manera latina de resolver los problemas es apelando a la jerarqua. El poder centralizado y el individualismo se conjugan mediante una fuerte burocracia. En ella cada uno depende de la autoridad, pero, al mismo tiempo, debido al carcter centralizado e impersonal de la autoridad burocrtica, se siente libre e independiente. La cultura anglosajona, en la que se insert otra parte significativa del cristianismo (reforma protestante), presenta caractersticas diferentes. Las formas de gobierno son ms participativas y democrticas; por eso la sociedad es ms horizontal. Muestran un nivel bajo de angustia. Por eso son abiertos a los cambios y al futuro. El individualismo es muy profundo, pero diferente al de los latinos, pues la distancia de la autoridad es menor y existe una notable tolerancia hacia los dems. Los papeles sexuales estn ms equilibrados con tendencia a valorar el papel de la mujer. Podramos analizar otras culturas mundiales, como la china, japonesa, india, las africanas. Pero eso desborda los propsitos de esta reflexin. Aducimos estas reflexiones con el fin de llamar la atencin sobre el factor cultural presente en las religiones. Muchos elementos que ellas atribuyen a la revelacin o que les proporcionan un carcter inmutable, como es el caso ms frecuente en sectores importantes del catolicismo romano, no pasan, en verdad, de ser expresin cultural meramente latina. La infalibilidad papal, por ejemplo, expresa ms el alto grado de auto-afirmacin, marca de la cultura latina, que una caracterstica de la fe cristiana. Esta pudo vivir durante siglos sin necesitar la declaracin de este dogma. 4. Lo religioso y la justicia social

El denominador comn de las religiones se encuentra en dos puntos fundamentales: la valorizacin de la vida en s y la compasin con las vidas vulneradas y oprimidas. El retorno de lo religioso hoy no puede quedar al margen de la miseria que afecta a dos tercios de la humanidad. La uncin religiosa debe poder transformarse en ira sagrada; la piedad en compromiso con la justicia social. Tras la disolucin de la relacin Este-Oeste, ms de tipo ideolgico (liberalismo-socialismo), prevalece

actualmente la relacin Norte-Sur, de tipo econmico y poltico. La confrontacin se da entre el Norte rico, donde vive apenas el 17% de la humanidad, y el Sur pobre, donde padece el 83% de los carentes. Quin escucha su grito? Con la retirada de los pases socialistas de los foros internacionales, quedan pocas cajas de resonancia que hagan or las reclamaciones de participacin, de igualdad y de justicia social de las naciones pobres. Cada vez ms las religiones y las Iglesias son llamadas para que sean los lugares naturales de la protesta mundial contra la injusticia de las relaciones internacionales y contra los descalabros producidos por la homogeneizacin del espacio de los ricos y por la voracidad del capitalismo mundial integrado. Si las Iglesias y las religiones se mantienen cnicamente distantes de ese drama, ms preocupadas por su orden interno, corren el riesgo de traicionar la naturaleza de la propia experiencia religiosa, que es siempre solidaria y sedienta de justicia, de perder credibilidad y desperdiciar la importancia que siempre tuvieron en la historia. La cuestin principal reside en esto: hasta qu punto las Iglesias cristianas son capaces de apoyar a los movimientos de liberacin de los pobres, que tienen en los pobres mismos el sujeto de su propia liberacin? La Iglesia catlico-romana, debido a su inculturacin latina, su fuerte centralismo y estructura piramidal de poder, supera con dificultad la perspectiva paternalista y asistencialista. Hasta hoy no est clara la posicin del Vaticano en esa cuestin. Apoya a los pobres, siempre que no asuman la va revolucionaria, o solamente en la medida en que la Iglesia misma sea la que conduzca el proceso de liberacin. En este caso, o se queda en una perspectiva reduccionista de una liberacin meramente religiosa y espiritual en el sentido dualista de la tradicin greco-romana, o se mantiene en el paternalismo tradicional de la prctica histrica de la Iglesia, que, en verdad, nunca solucion el problema de los pobres. Los nuevos movimientos religiosos corren el riesgo de pasar de largo la cuestin de la justicia social. La vivencia de lo religioso y de lo mstico es tan absorbente que acaba bastndose a s misma, inundando todo el horizonte de comprensin, sin la capacidad de articularse con las dems instancias de la realidad. Lo mstico puede degenerar en mistificacin, y lo religioso en evasin hacia lo privado o grupal, sin asumir parte de la responsabilidad social en la construccin de la justicia o de una relacin ecolgica justa. La deshumanizacin de la calidad de vida en el mbito mundial desafa a todas las religiones. Su prueba de autenticidad ser la posicin solidaria y liberadora que ellas adopten ante esta anti-realidad. Tiempos religiosos fueron tiempos revolucionarios. El mstico no es alguien desarraigado de la historia, sino comprometido con su transformacin, a partir de lo que es el centro de su sentido trascendente y de la utopa que l, como religioso, intuye mejor y ms que nadie. No creemos en un movimiento religioso o mstico satisfecho consigo mismo. Su misin debe consistir en ligar y religar todas las cosas, el mundo con Dios, el consciente con el inconsciente, el sumergirse en la propia interioridad con el vigilar el curso del mundo, la pureza de la mente con el justo orden de las relaciones en la sociedad. Cuando verdaderamente sea la conciencia ms profunda del sentido global de los acontecimientos, cuando sea la indignacin ms fuerte contra las perversidades del poder, cuando sea la sed ms insaciable de vida y de libertad, cuando sea el eslabn ms fuerte que una el hambre de Dios con el hambre de pan, entonces podremos decir: Estamos ante lo sagrado, ante el verdadero testigo de la presencia del Supremo, que nos visita y mora entre nosotros.

5. Lo religioso y los desafos de la ciencia y de la tecnologa La mayora de los movimientos religiosos contemporneos o es pre-moderno (y entonces no se plantea la cuestin de la ciencia y la tecnologa), o ya realiz la ruptura de la modernidad (e incluye en su reflexin la cuestin de la ciencia y de la tecnologa). Aunque, normalmente, no toquen el tema de la crisis de la razn instrumental, tales movimientos, dentro de las sociedades industrializadas, se sitan en la atmsfera que supone ya la superacin del mesianismo cientfico y la asuncin del proyecto de la razn en el interior de una totalidad ms orgnica, integrada con la vida y su lgica. En este sentido son nuevos y alternativos, no ya modernos. Las Iglesias histricas se debaten entre la fidelidad a la propia tradicin formulada en trminos premodernos y la bsqueda de una respuesta a las cuestiones modernas y nuevas de este tiempo de profundos cambios culturales. La Iglesia catlico-romana, por ejemplo, se reconcili, a partir del Vaticano II (1962-1965), con el saber crtico y cientfico de la modernidad. Reconoci la legtima autonoma de la ciencia. Pero se nota una constante en los pronunciamientos de la jerarqua, particularmente de los ltimos papas: la prioridad absoluta de lo humano sobre la lgica de la ciencia y de la tcnica, que busca el saber y el poder como formas de prevalencia de unas naciones sobre las otras y de control de la poltica y de la riqueza mundial. Ciencia y tcnica son vistas como un capital humano que se ha venido acumulando a lo largo de todas las generaciones. Es esencialmente social. Por eso, no puede ser monopolizado, como est sucediendo, por las naciones industrializadas, para garantizar los niveles de acumulacin y la hegemona en la conduccin de los destinos de la historia, exigiendo la adhesin y el sometimiento de naciones y pueblos. Es urgente desarrollar un proyecto tico de solidaridad internacional y de promocin y defensa de la vida que pueda limitar la voracidad de la ciencia y de la tcnica y garantizar la supervivencia de lo creado. Desde esta perspectiva, la reflexin catlica se basa fuertemente en una comprensin singular de la ley natural. La ley natural, segn la doctrina de la Escolstica, asumida por la jerarqua, es el reflejo de la ley eterna en el seno de cada criatura y en el corazn del ser humano. Cada persona debe descubrirla con la inteligencia y abrazarla con la voluntad. Segn esta teologa, el ser humano, por una dinmica intrnseca, es llevado a buscar el ser, su verdad, su ley interior y el Ser supremo. Por eso el ser humano es por naturaleza un ser tico. Pero el pecado hizo que se perdiese el orden sobrenatural y mutil el orden natural. Entregado a su propio esfuerzo, el ser humano no consigue leer la ley natural. Est confuso. Fue entonces cuando Dios, por misericordia, entreg al ser humano la revelacin sobrenatural, consignada en las Escrituras, e instituy el Magisterio eclesistico como intrprete autntico, tanto de la revelacin natural cuanto de la revelacin sobrenatural. Solamente l, sin margen de error sustancial, puede leer e interpretar la ley natural. Por eso, el Magisterio se entiende como el poseedor absoluto de la verdad tica para todos los seres humanos y no slo para los bautizados. En nombre de esa pretensin, basada, conforme se cree, en la propia revelacin, la Iglesia catlicoromana reivindica su autoridad para interferir en las decisiones ticas de la sociedad y para hacer que su visin sea aceptada por todos. Como esa concepcin, as se cree, est apoyada en la ley natural, presente en todos, debe ser universalmente comprensible por todos y, por eso, tambin, debe ser respetada por

todos. La Iglesia entiende prestar un servicio de lectura correcta de aquello que a todos interesa y que garantice el bienestar y la felicidad comn. De ah se comprende por qu el Magisterio de la Iglesia se siente con derecho a intervenir poderosamente en las cuestiones del aborto, de la natalidad, de los medios de planificacin de la reproduccin humana, en los experimentos de la biotica, sea de la concepcin in vitro, de la fecundacin artificial heterloga, del trasplante de rganos y de la manipulacin del embrin humano. Se trata, segn ella, de la salvaguarda del orden querido por Dios sobre su creacin. No son pocos los telogos catlicos que cuestionan ese concepto de ley natural y la pretensin de monopolio de la verdad tica. No parece coordinarse coherentemente con el mensaje de Jess, que mostraba respeto absoluto a la libertad humana. Ms bien, esa visin eclesistica presupone una imagen de Dios autoritario, desconfiado del hombre y de la mujer, receloso de la autonoma humana y del amor. Tal imagen de Dios est a kilmetros de distancia de la imagen que Jess nos comunic del Padre materno y de infinita bondad. Por ltimo, tal concepto de ley natural no deja espacio suficiente a la libertad humana querida por Dios. Mediante ella el ser humano prolonga el acto creador de Dios, administrando la naturaleza y trascendindola. El ser humano pasa de modo continuo de una situacin existencial dada por su nacimiento y por la cultura ambiente (por naturaleza) a una situacin que l crea con su libertad, mediante la cual l se define a s mismo y plasma el mundo. Solamente en esa libertad el ser humano se torna l mismo. Adems de eso, hay que considerar que la naturaleza est siempre en proceso. Nunca esta acabada. Est abierta al futuro de Dios y a los enriquecimientos de la evolucin. Bblicamente la verdad de la naturaleza no es tanto el que ella exista, cuanto aquello a lo que ella est llamada a ser en el plano de Dios, que progresivamente se va realizando en la historia por su propia fuerza interna y por las intervenciones del ser humano. Esa ptica encierra todo lo que permite desarrollar la persona, hacia su profundidad y hacia el abrirse al otro universal. Malo es lo que dificulta la comunicacin consigo mismo y con los dems, lo que impide el don de s y el amor, mediante una prctica centrada en s mismo, egosta, y que excluye a los dems. El ideal tico, por tanto, no est en la situacin dada (naturaleza), sino en la situacin ideal a la que se debe llegar, transformando la situacin dada, pues este es el designio del creador. Solamente al final de la historia tendrn validez las palabras profticas: Y vio Dios que todo era bueno (Gn 1, 25). Si comparamos la posicin oficial catlica con las claves culturales latinas analizadas por Hofstede, comprobamos que la Iglesia catlico-romana, en la cuestin tica, es enormemente centralista, poco dispuesta a acoger novedades y no raramente dominada por los principios, sin atender a los procesos histricos que revelan potencialidades de la naturaleza antes ignoradas. La afirmacin sobre la inmutabilidad de la ley natural es ms deudora de la arcaica cosmologa premoderna que una reflexin atenta sobre el designio de Dios (he aqu que hago nuevas todas las cosas) acerca de su creacin. La pretensin de monopolio de la verdad tica es ms un tributo a la ideologa del poder absoluto, que el papa y la jerarqua han acumulado histricamente (cuyos pasos pueden ser reconstruidos con precisin), que a la voluntad divina que pretende siempre la participacin y la promocin de la libertad. Ninguna de las dems denominaciones cristianas, incluida la ortodoxa, que es la ms prxima a la catlico-romana, lee en esa

forma imperial los textos de las Escrituras cristianas. Lo que viene a confirmar el carcter singular e ideolgico de la lectura catlico-romana. Las Iglesias salidas de la Reforma, se sitan bsicamente dentro de la modernidad porque surgieron en la misma poca en que se formul la modernidad. Siempre vieron en el proceso cientfico-tcnico una realidad positiva de autonoma del ser humano en la historia, libertndolo para Dios en forma gratuita. Por eso estn mucho ms abiertas a las novedades. La base tica no reside en una pretendida ley natural inmutable, sino en la esperanza en el Reino de justicia, de integridad de la creacin y de paz, anunciado por Jess, y que, lentamente, se va anticipando en la historia. Todo lo que hace avanzar este Reino fundamenta la bondad tica. En el mbito del proyecto cientfico-tcnico, hoy se perfilan, grosso modo, dos grandes tendencias, ante las cuales las Iglesias y las religiones han tomado una decisiva posicin, a partir de su propia comprensin de la totalidad real. Un primer grupo tiende a llevar hasta sus ltimas consecuencias las posibilidades que propicia la racionalidad aplicada a la naturaleza. La ciencia y la tcnica, particularmente la investigacin nuclear, la fsica, la ciberntica y la biotecnologa pueden intervenir de tal manera en el cdigo gentico y en las transformaciones de la naturaleza que se capacitan para resolver los grandes problemas de la infraestructura humana. Surge as un verdadero mesianismo tecnocrtico. Ser posible, se dice, ofrecer a todos alimento, casa, salud y ocio de forma superabundante. De esta forma, se satisfaran las necesidades bsicas del ser humano que tanto han hecho padecer a la humanidad y cuya no-satisfaccin fue la causa de revoluciones, violencias y dolorosos procesos de liberacin. La tan deseada liberacin vendra por el nuevo mesas de la ciencia y de la tcnica. Las Iglesias y las religiones reconocen la importancia de la ciencia y de la tcnica para satisfacer las necesidades humanas y para promover la vida. Sin embargo, se distancian de la solucin providencialista y asistencialista que tal mesianismo propone. Este garantiza la supervivencia (da el pan) pero no promueve suficientemente la vida (participacin en la produccin del pan). El ser humano no es slo un ser de carencias. Es tambin un ser de libertad, que sopesa los pro y los contra, se decide y puede incluso asumir, a costa de intereses personales, la posicin de otro. No tiene slo hambre de pan, del que puede saciarse. Tiene tambin hambre de belleza, de la que es insaciable, como deca el poeta cubano Roberto Fernndez Retamar. La lgica de la vida no se ordena slo a la propia reproduccin, sino a la creatividad, a la comunicacin y a la comunin. El ser humano no se siente humano siendo slo objeto de la beneficencia pblica o ajena; quiere participar y ayudar a construir, como sujeto, una historia colectiva y personal. Es importante, entonces, crear mediante la ciencia y la tcnica formas de participacin humana a todos los niveles. Ese es el proceso que humaniza. La segunda tendencia se enmarca ya en la nueva fase holstica, ecolgica y espiritual. Somete a una poderosa crtica a la razn instrumental, que hoy se ha transformado en un verdadero Satans de la Tierra, pues amenaza destruir la naturaleza. La hybris de su lgica debe ser limitada en la medida en que est injertada en un todo mayor, en el que se reconocen varias puertas que dan acceso al conocimiento. Este no ser slo cientfico sino tambin mstico y simblico. Mediante la participacin en esas diferentes formas de conocimiento y de realizacin de s mismo, el ser humano se integra en el todo, se armoniza y se

transforma en el jardinero y en el sumo sacerdote de la creacin. Las religiones ayudan a las culturas a adoptar la posicin correcta esta ltima en esta problemtica del momento, cuyas consecuencias pueden ser dramticas o beneficiosas para toda la humanidad. 6. Lo religioso y los desafos de la ecologa: el reencantamiento de la naturaleza Las reflexiones precedentes nos conducen al centro de la cuestin ecolgica. No podemos vivir ya de acuerdo con el paradigma de la modernidad, que es el saber como dominacin de la naturaleza y tambin de otros pueblos y culturas. Como se deca en la VIII Asamblea del Consejo Ecumnico de las Iglesias, en Canberra, en 1990, al tratar de la ecologa y de la creciente marginacin del Tercer Mundo: El propsito de la tecnologa ser trabajar con la naturaleza y con sus misterios, y no dominarla (Documento final de la Asamblea, 1, 21). Las Iglesias fueron cmplices de la mentalidad que condujo a la actual crisis mundial de la biosfera. No fueron suficientemente crticas y no articularon, como contrapeso, su propio bagaje teolgico que permita una relacin de respeto y veneracin por lo creado. Citando de nuevo a la Asamblea de Canberra: Cuando ms insista la teologa en la trascendencia de Dios y su distancia del mundo material, tanto ms la Tierra era considerada como un simple objeto de explotacin humana y como una realidad no-espiritual (ibid., 1, 13). En verdad, todas las religiones y, en nuestro espacio hegemnico cristiano, las Iglesias, deben contribuir a la construccin y educacin de una nueva alianza del ser humano con la naturaleza. Todos los seres, desde lo ms sencillos hasta los ms complejos, formamos un todo orgnico. Religiosamente hablando, todos salimos del mismo acto amoroso del Creador. Por eso existe una fraternidad y sororidad fundamental entre todos los seres. Todos muestran huellas de las manos divinas que los plasmaron, aunque sea por la va de la evolucin. Por eso, los seres son sacramentales. Adems de ser alteridades con las que nos relacionamos, son tambin smbolos de una Presencia que habita el universo. Como ya dijimos, esa Presencia se llama hoy el Espritu de la creacin. La mstica antigua ya intua: El Espritu habita la creacin y renueva la faz de la Tierra. O como asegura un dicho mstico de Oriente, que yo me permito enriquecer: El Espritu duerme en la piedra, suea en la flor, se despierta en el animal, sabe que est despierto en el hombre y siente que est despierto en la mujer. Aqu se expresa una experiencia de plenitud. La realidad no est vaca. Ni la divinidad, en su esplndida trascendencia, est lejos de ella. Se da en una profunda inmanencia haciendo que a travs de todos los seres llegue a su transparencia. Esta transparencia est oscurecida por la agresin de un ser de la creacin el ser humano contra los dems seres y de forma trgica contra sus propios semejantes. Por eso, junto con la justicia ecolgica el respeto a los otros seres y a su derecho a continuar existiendo debe estar siempre la justicia social, el respeto y la veneracin por los seres humanos y la superacin de las opresiones que se dan en las relaciones sociales. La nueva alianza que el ser humano debe establecer con la naturaleza tiene que pasar, en primer lugar, por su corazn. Es ah donde estn las races de las agresiones que rompen el acuerdo original entre todos los

seres. El instinto de posesin y la voluntad de poder pueden sacar ventaja. El deseo es insaciable. Es importante ponerle lmites, por amor al deseo de los dems y en pro de la supervivencia de todos. Tal vez la gran leccin ecolgica del budismo y del camino asctico cristiano resida precisamente en eso: necesitamos aprender a limitar colectivamente nuestros deseos. Este constituye el desafo a toda la ecologa profunda del corazn humano. Reconciliado consigo mismo (ecologa mental), el ser humano puede, sin coercin, convivir con sus semejantes (ecologa social), y tambin con todos los dems seres (ecologa ambiental), realmente como hermano y hermana. Prevalecern el respeto y la veneracin que promovern una nueva era, dando oportunidad para todos de ser ms felices. Si la modernidad trajo en su seno el desencantamiento del mundo, reducido a material de experimentacin humana y de interferencia de la razn tecnocrtica, en su afn de dominar y acumular beneficios materiales, hoy, en la nueva era histrica, caracterizada por la percepcin de la totalidad, diferenciada, orgnica, masculino-femenina y espiritual, es importante recuperar el reencantamiento del mundo. El reencantamiento no emerge voluntariamente; surge cuando ensanchamos nuestro horizonte, ms all del de la racionalidad moderna, y nos damos cuenta, por el encantamiento simblico y mstico, de que el mundo es portador de un mensaje y de un misterio. Este misterio tanto lo entreven los cientficos que llegan a los lmites del conocimiento de la materia, de la energa y de la vida, cuanto es experimentado por los msticos orientales y occidentales que lo ven como un sistema de energas siempre en relacin e interaccin, movimiento e integracin, remitiendo al Espritu supremo que todo lo penetra, vivifica y transparenta. Los cristianos decirnos que el Cristo csmico est fermentado en toda la masa del universo, conducindola a la totalidad, hacia el punto omega de Dios. Y el Espritu Santo habita la creacin, dndole movimiento y vida, empujndola y atrayndola hacia la suprema sntesis del Reino de la Trinidad. Las realidades no dejan de ser lo que son. Pero, por la presencia de lo divino en ellas, se convierten en seales, smbolos y sacramentos del Misterio que las habita, misterio vital, amoroso y de comunin.

7 Conclusin: El mensaje eterno de lo religioso: existe siempre el otro lado E. Durkheim conclua su famoso texto Las formas elementales de la vida religiosa afirmando: Existe, pues, en la religin algo eterno que est destinado a sobrevivir a todos los smbolos concretos en los que sucesivamente se ha ido envolviendo el pensamiento religioso (p. 609). S, lo religioso posee algo eterno. Por eso nunca desaparece. Est presente. Tambin en la modernidad. Slo que bajo la forma de eclipse solar. En el eclipse el sol no muere. Slo se oculta a nuestros ojos. Pero contina presente detrs de la sombra. La ausencia de Dios era, quiz, una forma de presencia diferente, a travs de la propia creatividad del ser humano, que puede as afirmarse. El mito cristiano de la creacin siempre entendi, contrariamente al mito griego de Prometeo, que el ser humano fue creado creador, para prolongar el acto creador de Dios y moldear con la responsabilidad de un hijo la creacin con creatividad y libertad. En el Homo sapiens et faber est presente Dios. l no aparece en s mismo. Aparece por detrs y dentro de la accin creadora y libre del ser humano. Aqu reside el valor teolgico del desencantamiento y secularizacin del mundo; como dijimos, el retraimiento de Dios posibilita que aparezca visible el ser humano como actor histrico.

Hoy comprobamos un nuevo advenimiento de lo religioso. No se esconde. Ni tiene vergenza de anunciarse como religioso y mstico. Tal afirmacin no es una regresin al mundo premoderno y de las culturas agrarias. Es la afirmacin que inaugura un nuevo tiempo despus de aquel de la modernidad, tiempo de integracin de todas las dimensiones de lo humano y de lo csmico en el interior de una totalidad viva, cambiante, orgnica, espiritual y mstica: la creacin y la naturaleza en un inmenso proceso de evolucin. Dios no aparece como competidor del ser humano; Dios no necesita ocultarse ms para darle a l visibilidad. Dios y el ser humano conviven ahora en mutua aceptacin. Lo religioso y lo mstico testimonian el otro lado de la creacin de la naturaleza, la presencia de la divinidad. Esta no est fuera de esa totalidad. A ella pertenece, siendo su otro lado, su misterio y su raz secreta. Decir siempre eso, en mil versiones diferentes, en los cdigos culturales de cada tiempo es lo eterno de la religin. Vivirlo de forma articulada con la totalidad de lo real revela el factor humanizador y liberador de lo religioso. Malraux dijo en cierta ocasin: El siglo XXI o ser religioso o no ser. El fenmeno del regreso de lo religioso y de lo mstico refuerza esta conviccin: el siglo XXI ser. Ojal con las realidades con las que suean las religiones: la justicia, la paz, la benevolencia, la acogida del extrao, el perdn, la convivencia con los contrarios, la unin y el amor entre los humanos y Dios.