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Universit de Montral
Le libralisme politique de John Rawls et la reconnaissance des peuples
par
Jean-Philippe Royer
Dpartement de Philosophie
Arts et sciences
Mmoire prsent la Facult des arts et des sciences
en vue de l'obtention du grade de M.A.
en philosophie (2-195-1-0)
option recherche
Dcembre, 2008
Jean.Philippe Royer, 2008
Universit de Montral
Facult des tudes suprieures
Ce mmoire intitul:
Le libralisme politique de John Rawls et la reconnaissance des peuples
prsent par:
Jean-Philippe Royer
a t valu par un jury compos des personnes suivantes:
Michel Seymour
directeur de recherche
Frdric Bouchard
membre du jury
Daniel Weinstock
membre du jury
11
Titre: Le libralisme politique de John Rawls et la reconnaissance des peuples
Mots cls: philosophie, libralisme, reconnaissance, multiculturalisme, tolrance
III
L'objectif principal du mmoire est de dmontrer que le libralisme politique rawlsien est
plus hospitalier une politique de la reconnaissance que le libralisme classique fond
sur l'individualisme moral. Tout au long du mmoire, j'examine la contribution de
penseurs libraux en faveur d'une politique de la reconnaissance afin de dmontrer que
ces approches sont en de d'une vritable politique de la reconnaissance. Le principe
d'quit participative (Fraser), les droits diffrencis par le groupe (Kymlicka, Tan) et
l'objectif d'intgration par la reconnaissance symbolique (Galeotti) instrumentalisent la
reconnaissance des groupes pour la mettre au service des individus. Cela s'explique par
leur profonde adhsion l'individualisme moral. Je voudrais emprunter une autre voie et
montrer que, depuis la parution de Libralisme Politique (1993), Rawls prend ses
distances l'gard de l'individualisme moral. Dans Paix et dmocratie (1999), Rawls
dfend un pluralisme axiologique en vertu duquel les personnes comme les peuples
agissent titre de sources de revendications morales authentiques. Le libralisme
politique permet de reconnatre des droits aux peuples puisqu'il n'est plus fond sur
l'autonomie individuelle, mais bien sur la tolrance. La tolrance librale l'gard du
pluralisme raisonnable des conceptions mtaphysiques de la personne et des peuples
se traduit par l'adoption d'une conception strictement politique de la personne comme
citoyen et de l'identit institutionnelle des peuples compris comme des cultures
socitales. On peut donc admettre que les peuples comme les individus sont dignes de
respect. Le libralisme politique est en ce sens lui-mme une thorie de la
reconnaissance.
Title : John Rawls's politicalliberalism and the recognition of peoples.
Keywords: philosophy, liberalism, recognition, multiculturalism, tolerance
IV
ln this thesis, 1 shall argue against the argument according to which ethical individualism
provides the proper framework for a politics of recognition targeted at peoples. Many
liberal philosophers argue that ethical individualism can be reconciled with politics of
recognition. 1 don't believe this is a successful approach. 1 believe that Nancy's Fraser's
principle of parity of participation, Will Kymlicka's and Kok Chor Tan's theories of group-
differentiated rights and Elisabetta Galeotti's symbolic recognition are clearly below the
expectations that we should entertain concerning politics of recognition. The defects of
their theories will partly be explained by their endorsement of ethical individualism.
Those theories, in which the ambition to integrate prevails over recognition as such, are
aimed at promoting autonomy over a substantial recognition of cultural groups, and they
treat individual liberties as having an absolute priority. 1 shall contend that this is not the
right way to deal with the politics of recognition for cultural groups. 1 shall argue in favour
of a particular version of political liberalism inspired by John Rawls that grounds
liberalism on the value of toleration and not on the value of autonomy. The foundational
value of toleration-as-respect is conceived as a form of reciprocal recognition that can be
applied to national societal cultures (or peoples) as weil as individuals. Integration
should then be seen as the result of a reciprocal recognition between cultural groups
and their encompassing multination states. It should not be primarily aimed at the
promotion of individual autonomy, participative equity and integration.
Table des matires
La page de titre
La page d'identification du jury
Le rsum en franais et les mots cls franais
Le rsum en anglais et les mots cls anglais
La table des matires
Les remerciements
Introduction gnrale
Chapitre 1 Fraser et la thorie critique de la reconnaissance
L'interconnexion causale du culturel et de l'conomique
Le principe de parit participative
La reconnaissance au service de l'galit et non de la spcificit
Fraser et la reconnaissance des peuples
Chapitre 2 Will Kymlicka et l'individualisme moral
Le primat de l'tat-nation dans la tradition librale
Le paradoxe du libralisme national
L'individualisme moral
La thorie des droits diffrencis par le groupe
Le problme de la justification individualiste
La nature du sujet des droits collectifs
La restriction des droits individuels
Chapitre 3 Le libralisme pOlitique et la reconnaissance des peuples
L'individualisme libral et le libralisme politique
Le droit des peuples
Les socits communautariennes dmocratiques
La Critique de Kok-Chor Tan
Galeotti et la reconnaissance symbolique
Conclusion
Bibliographie
v
ii
iii
iv
v
vi
1
8
15
20
23
26
31
32
33
37
44
47
49
52
57
58
62
67
75
83
88
96
VI
Remerciements
Ce mmoire a t ralis grce une bourse de matrise du Conseil de recherches en
sciences humaines du Canada (CRSH) de 2005 2006. Je veux remercier Michel
Seymour et Frdric Bouchard pour leur appui moral et financier ainsi que la confiance
inbranlable dont ils ont fait preuve mon gard tout au long de ce parcours. Je n'y
serais srement pas arriv sans eux. Ils ont toute ma gratitude. Je veux remercier le Dr.
Adrian Langleben pour ses bons soins qui me furent vitaux. Je remercie enfin ma
conjointe, Karine Desrosiers, qui me rappelle chaque jour ce pour quoi je n'abdiquerai
jamais.
1
Introduction gnrale
Dans ce mmoire, je veux rflchir aux conditions partir desquelles nous pourrions
envisager une justification des politiques de pluralisme culturel qui serait compatible
avec une approche librale en philosophie politique. Le libralisme philosophique au
sens large est l'hritier des valeurs fondamentales du Sicle des Lumires: la dignit
humaine, l'individualisme, l'galit et l'universalisme moral. En tant que philosophie
politique, il reoit sa formulation contemporaine la plus importante dans l'uvre de John
Rawls qui lui attribue deux objectifs: une analyse dmontrant la priorit des droits et des
liberts de base ainsi qu'une analyse complmentaire visant fournir une conception de
l'galit dmocratique (Rawls, 1987). On considre alors que l'tat libral est
gnralement une dmocratie reprsentative dote d'une constitution qui protge les
droits fondamentaux et les liberts de ses citoyens dans un tat de droit. Il assure ainsi
un traitement juste et quitable pour tous les membres de la communaut politique et
garantit une citoyennet commune qui donne accs au mme ensemble de droits
civiques et politiques pour tous. Les diffrentes thories politiques librales ne sont
toutefois pas unanimes sur la question des principes qui rgiront les institutions
conomiques et sociales. Certains prnent l'interventionnisme de l'tat providence et
d'autres favorisent un rle accru des marchs conomiques. John Rawls lui-mme
laisse ouverte la question de savoir si les principes d'opportunit et de diffrence sont
mieux raliss dans une dmocratie de propritaires, ou dans un rgime socialiste
libral (Rawls, 1987, p.14). Il existe nanmoins un consensus libral propos de l'ide
selon laquelle le respect de l'gale dignit de la personne requiert minimalement une
certaine forme d'galit matrielle. divers degrs, l'tat libral peut donc tre
considr comme une dmocratie sociale puisqu'il encourage une planification minimale
de l'conomie et instaure gnralement des politiques de redistribution des ressources.
2
Dans la ligne des premiers travaux de Rawls (mais galement en s'inspirant des pres
fondateurs du libralisme qu'ont t Kant et Mill), on a gnralement interprt le
libralisme comme une philosophie accordant une priorit absolue aux droits et aux
liberts individuelles fondamentales et s'engageant mettre en place une structure
institutionnelle politique et lgale qui permettrait tous les citoyens d'exercer pleinement
leurs liberts et leurs droits. Selon cette interprtation librale classique, l'ide d'une
distribution gale des droits et liberts impliquerait que l'tat renonce formuler des
jugements sur la manire avec laquelle les individus mnent leur vie et laisserait
chacun le soin de choisir librement sa propre conception du bien. Or, cette attitude de
neutralit l'gard des diffrences morales s'est en quelque sorte constitue en doctrine
pour la plupart des penseurs libraux ( l'exception, peut-tre, des libraux
perfectionnistes ), et plusieurs parmi eux n'ont pas hsit galement appliquer ce
principe de neutralit bienveillante aux diffrences ethnoculturelles. Selon eux, les
tats libraux doivent renoncer prendre en compte les particularits propres aux
groupes ethnoculturels minoritaires puisque ces spcificits sont ncessairement lies
une conception morale particulire. Pour cette raison, le libralisme classique hrit de
Kant et de Mill a gnralement refus de promouvoir des politiques de pluralisme
culturel. Il ne faut pourtant pas en dduire que le libralisme cherche dlibrment
supprimer la diversit culturelle. Bien au contraire, il reconnat une certaine forme de
diversit des expressions individuelles puisqu'il permet de grer la pluralit irrductible
des conceptions de la vie bonne endosses par les personnes. Cependant, le
libralisme classique a tendance ngliger les politiques de pluralisme culturel qui
impliquerait l'octroi de droits moraux et de droits positifs aux collectivits. Les politiques
de pluralisme culturel sont davantage associes au courant multiculturaliste.
3
Le multiculturalisme dsigne la fois une manire de dcrire la pluralit culturelle
observe dans les socits contemporaines ou dans le monde, et l'ensemble des
recommandations normatives ainsi que des politiques publiques ayant pour but la
reconnaissance de cette diversit culturelle. Au sens descriptif, le multiculturalisme
renvoie au fait que plusieurs cultures interagissent de manire considrable les unes
avec les autres dans une mme socit (Gutmann, 1993, p.171). Au sens normatif, le
multiculturalisme est mieux compris comme une sensibilit renouvele l'gard des
problmes philosophiques traditionnels, et non comme une thorie politique
spcifique. Il s'agit gnralement d'un principe normatif qui affirme que, dans le cadre
des socits librales contemporaines, une attitude politique qui encourage la
prosprit, culturelle et matrielle, des groupes culturels et qui respecte leur identit, est
justifie (Raz, 1998, p.197). Cette attitude politique peut tre interprte de diffrentes
faons. Elle peut prendre la forme de la promotion de la solidarit des groupes sociaux
forms par des individus marginaliss de la socit que l'on peut considrer comme
participant d'une mme culture au sens troit du terme, tels que les gaies et lesbiennes,
les femmes et les personnes de couleurs (Young, 1989, Fraser 2005; Galeotti, 2002). Le
multiculturalisme peut galement clbrer la diversit des cultures nationales au sein
d'un mme tat ou encore affirmer la valeur publique de la diversit ethnique et
religieuse issue de l'immigration (Kymlicka 2001; Tully; 1995; Parekh 2000). De mme,
les auteurs multiculturalistes s'accordent gnralement sur le principe selon lequel
l'identit personnelle est en partie socialement drive et que les tres humains sont
culturellement ancrs, non pas au sens o ils sont dtermins par leur culture et
incapables de la remettre en question, mais plutt dans la mesure o ils organisent
toujours. leur vie et leurs relations sociales en fonction d'un systme de sens
culturellement drivs. Cependant, les penseurs multiculturalistes ne s'entendent pas
sur la faon de faire la promotion de la valeur de l'appartenance culturelle. Doit-on
4
reconnatre l'importance de la culture pour les individus ou doit-on valoriser chaque
culture particulire en elle-mme? D'un ct comme de l'autre, le multiculturalisme
semble intimement li aux politiques de la reconnaissance des groupes culturels.
La politique de la reconnaissance prend gnralement la forme d'une lutte mene par
un individu ou par un groupe dont l'objet est l'affirmation de l'identit personnelle ou
collective et de la diffrence culturelle. Les thoriciens de la reconnaissance dfendent
l'ide selon laquelle le concept de reconnaissance hrit de Hegel est ncessaire au
dveloppement d'une thorie de la justice sociale (Taylor, 1994; Honneth, 2000). Ils
cherchent justifier des principes politiques drivs d'une conception particulire de la
reconnaissance le plus souvent comprise comme une forme de respect ou d'estime
mutuelle que des personnes ou des groupes choisissent de s'accorder mutuellement.
Charles Taylor croit que la politique de la reconnaissance pousse le libralisme
aborder de front la question de la survie de l'identit culturelle et de la lgitimit politique
et lgale des droits collectifs. Taylor croit que le libralisme classique inspir par la
neutralit bienveillante - les droits gaux sont mieux respects par l'laboration de
politiques neutres l'gard des diffrences - choue dans sa tentative de rendre
compte de la spcificit des identits des groupes culturels. Il croit plutt que le
libralisme doit s'inspirer de la politique de la reconnaissance et du multiculturalisme
pour rendre compte des diverses applications qu'une politique des droits gaux peut
avoir dans divers contextes culturels. Le libralisme classique gre la diversit issue des
choix individuels, mais il ne reconnat pas et ne tolre pas la diversit profonde qui
mane d'une volont collective comme celle d'un peuple, d'une nation ou d'une culture
entire. Pour cette raison, Taylor cherche fonder diffremment le libralisme. Le
libralisme doit faire preuve d'une certaine flexibilit afin d'accueillir favorablement les
5
revendications des groupes culturels l'intrieur des tats souverains de la mme
manire qu'il garantit les droits et liberts des individus.
Je veux m'inspirer en partie de Taylor et examiner dans ce mmoire les vertus du
libralisme politique rawlsien comme une solution de remplacement au libralisme
classique. L'objectif principal du mmoire sera de dmontrer que le libralisme politique
rawlsien est plus hospitalier une politique de la reconnaissance que le libralisme
classique fond sur l'individualisme moral. Je procde d'abord en regroupant quelques
penseurs libraux qui sont favorables une politique de la reconnaissance. Les thories
librales classiques priorisent le droit l'galit des personnes, insistent sur la valeur de
l'autonomie et prsupposent l'individualisme moral. Le principe d'quit participative
(Fraser, 2001), les droits diffrencis par le groupe (Kymlicka 2001, Tan 2000) et
l'opjectif d'intgration par la reconnaissance symbolique (Galeotti, 2002) sont des
exemples de thories librales classiques qui instrumentalisent la reconnaissance des
groupes pour la mettre au service des individus. Dans tous les cas, on instrumentalise la
reconnaissance par rapport un objectif d'intgration visant accentuer l'autonomie
politique. D'ailleurs, ce mmoire se d'examiner la contribution de quelques
auteurs libraux qui sont sympathiques aux politiques de multiculturalisme et laissera de
ct les opposants libraux qui rejettent la politique de la reconnaissance. Parmi ceux-
ci, on peut mentionner particulirement Anthony Appiah (2005), Brian Barry (2001),
Seyla Benhabib (2002), Jrgen Habermas (1995), Chandran Kukhatas (1992), James
Johnson (2000), Martha Nussbaum (2006), Amartya Sen (2006) ainsi que Jeremy
Waldron (1995).
Dans un premier chapitre, je veux aborder la thorie critique de la reconnaissance de
Nancy Fraser. Tout d'abord, je prends acte du dualisme des perspectives qu'elle
6
dveloppe dans le but d'examiner la relation entre les paradigmes de la justice
distributive et de la reconnaissance. Je fais ensuite tat des critiques d'Iris Marion
Young (1997) et de Lawrence Blum (1998) qui mettent en doute la lgitimit de cette
distinction thorique. Cette section me permettra, entre autres, de mettre en relief
l'adhsion de Fraser une thique individualiste. Je veux ensuite dmontrer que la
thorie critique de la reconnaissance de Fraser peut pour cette raison difficilement faire
preuve d'ouverture l'gard des revendications des peuples et des groupes nationaux.
Le principal problme rside dans le fait qu'elle instrumentalise la reconnaissance par
rapport un objectif d'intgration visant accentuer l'autonomie politique des individus
et non des sujets de droit collectif comme les groupes nationaux.
Dans un deuxime chapitre, je m'interroge d'abord sur les raisons qui pourraient
expliquer l'assentiment libral l'gard d'une thique individualiste. Je fais l'hypothse
que le modle de l'tat-nation est responsable de l'adoption de l'individualisme moral
comme une doctrine apparemment constitutive du libralisme. J'en viens donc la
conclusion que l'adoption d'une politique de la reconnaissance l'gard des peuples
requiert l'abandon de l'individualisme moral. Ensuite, j'argumente que la thorie des
droits diffrencis par le groupe de Will Kymlicka (2001) est clairement en de d'une
vritable politique de la reconnaissance. Kymlicka est l'un des plus importants
philosophes libraux avoir tent de rconcilier l'individualisme moral avec la politique
de la reconnaissance. Comme ce fut le cas avec la thorie de Fraser, les problmes
thoriques qu'il rencontre sont partiellement expliqus par son adhsion profonde
l'individualisme moral. Sa thorie est un autre exemple de thorie individualiste
classique qui vise promouvoir l'autonomie aux dpens de la reconnaissance
substantielle des groupes culturels et qui traite les liberts individuelles comme ayant
une priorit absolue sur les droits collectifs.
7
Dans un dernier chapitre, je veux tout d'abord montrer que l'abandon de l'individualisme
moral n'implique pas que l'on doive renoncer fonder une politique de la
reconnaissance l'intrieur d'un cadre libral. Je montre qu'avec le libralisme politique,
Rawls prend ses distances l'gard de l'individualisme moral. Depuis la parution de
Libralisme politique (1995), Rawls admet d'emble un pluralisme raisonnable de
conceptions mtaphysiques irrductibles, et vite tout prix de s'engager l'gard de
doctrine morale comprhensive comme il le faisait l'poque de Thorie de la justice
(1987). Le libralisme politique doit au contraire s'appuyer sur une conception
strictement politique de la personne et des peuples. Dans Paix et dmocratie (1999),
Rawls dfend ainsi un pluralisme axiologique en vertu duquel les personnes comme les
peuples agissent titre de sources de revendications morales authentiques, ce qui le
mne l'laboration d'une seconde position originelle distincte et rserve aux peuples.
Le libralisme politique est en ce sens lui-mme une thorie de la reconnaissance
puisqu'il admet les revendications morales des personnes et des peuples, et cherche
rectifier les ingalits prsentes dans la structure de base de la socit au nom du
respect de la diffrence due la fois aux individus et aux collectivits. Ensuite, j'accorde
une attention particulire la contribution de Kok Chor Tan (2000) la thorie politique
de la reconnaissance des peuples. Les critiques formules par Tan sont incontournables
pour tous ceux qui dsirent dvelopper une politique de la reconnaissance inspire du
libralisme rawlsien. Or, je veux montrer qu'il est possible de rpondre aux objections de
Tan partir des ressources du libralisme politique et que la version rawlsienne n'en
constitue pas la seule variante possible. Finalement, je fais tat de l'approche d'Anna
Elisabetta Galeotti (2002) fonde sur la tolrance, mais qui reste prise dans les mailles
de l'individualisme moral. Je veux l'appuyer dans sa volont de s'affranchir du
libralisme individualiste, mais aussi la critiquer de n'y tre pas parvenue cause de sa
propension soumettre la tolrance un idal d'intgration des citoyens la socit.
8
Chapitre 1
Fraser et la thorie critique de la reconnaissance
La thorie critique de la reconnaissance de Nancy Fraser fut l'objet de plusieurs
critiques, et nombre d'entre elles ont pris part la lgitimit de sa distinction thorique
entre les injustices matrielles issues de processus conomiques et les injustices
symboliques issues de processus culturels (Fraser, 1995; 2000; 2001; 2003). Iris Marion
Young a formul un argument en ce sens (Young, 1997). Dans ce chapitre, j'aimerais
dans un premier temps caractriser l'change entre Young et Fraser. mon avis,
malgr quelques diffrends mthodologiques, les deux auteurs abordent les questions
de reconnaissance de la mme manire. Les deux thories tentent d'expliquer les
interconnexions causales entre l'conomie et la culture, et chacune d'elles
instrumentalise la politique de la reconnaissance par rapport un objectif plus large
d'galit sociale et conomique. Je propose dans un deuxime temps une valuation
critique de cette conclusion laquelle les deux philosophes arrivent. J'aimerais
dmontrer, en m'inspirant partiellement d'une critique formule par Lawrence Blum
(Blum, 1998), que la thorie critique de la reconnaissance de Fraser peut difficilement
tmoigner d'une ouverture l'gard des revendications des peuples et des groupes
nationaux. Ultimement, le problme rside dans le fait qu'elle instrumentalise la
reconna!ssance par rapport un objectif d'intgration visant accentuer l'autonomie
politique des individus et non des sujets de droit collectif comme les groupes nationaux.
Dans From redistribution to recognition: dilemmas of justice inpost-socialist age (1995),
Fraser cherche rendre compte de la disparition progressive des demandes
traditionnelles de redistribution galitaire et de l'apparition rcente des luttes sociales
pour la reconnaissance dans le paysage politique post-socialiste . Fraser craint que
9
le tournant culturel pris par les luttes politiques contemporaines compromette les
politiques socioconomiques de redistribution au profit des politiques de la
reconnaissance culturelle. Fraser propose de remdier la situation en dveloppant une
thorie critique de la justice sociale qui pourra examiner la relation entre les politiques
galitaires du paradigme distributif et les politiques de la diffrence du paradigme de la
reconnaissance. Plus prcisment, cela signifie qu'une telle thorie devra thoriser et
adopter uniquement les politiques de la diffrence culturelle qui sont compatibles avec
des politiques galitaires socioconomiques et les droits individuels du type dfendus
dans les socits librales (Fraser, 1995, p.70 note 2). Ce travail prsuppose non
seulement la prise en compte thorique de deux paradigmes irrductibles de la justice
sociale, mais galement de la manire avec laquelle, dans la ralit, les injustices qui en
sont issues ont tendance se renforcer mutuellement.
Fraser propose tout d'abord de distinguer analytiquement deux comprhensions
gnrales de l'injustice sociale qui caractrisent les socits contemporaines: les
injustices socioconomiques et les injustices culturelles ou symbOliques (Fraser 1995,
p.70-71). Le premier type d'injustice a ses origines dans la structure politique et
conomique de la socit. Il fait rfrence aux dsavantages conomiques et matriaux
auxquels les membres des groupes sociaux opprims peuvent faire face. Il peut s'agir,
par exemple, de marginalisation conomique au sein de la division du travail qui confre
moins de valeur aux postes et aux emplois occups par les femmes et les personnes de
couleurs, ou encore de pauvret chronique qui afflige systmatiquement certains
groupes plus que d'autres. Le deuxime type d'injustice prend racine dans les
reprsentations culturelles publiques, les pratiques interprtatives, les institutions
sociales et les processus de communication. Les injustices vcues sur le plan culturel
surviennent par exemple lorsque la perspective culturelle d'un groupe minoritaire est la
10
fois clipse et strotype par la culture dominante d'une mme socit. La
perspective culturelle d'un groupe minoritaire est rendue invisible, entre autres,
lorsqu'elle fait l'exprience d'un dni de reconnaissance, et l'on considre que
l'exprience particulire d'un groupe est strotype si elle est marque d'une nature
infrieure et homogne par la culture dominante.
Fraser distingue galement deux rponses qui correspondent respectivement aux
injustices socioconomiques et culturelles. D'une part, les iniquits socioconomiques
sont rsolues par un remodelage des institutions conomiques et politiques qui inclut
des mesures aussi diverses que la restructuration des relations de production, la
redistribution du fardeau fiscal et la rpartition du pouvoir dcisionnel. Fraser rassemble
l'ensemble de ces mesures sous le terme gnrique redistribution}} (Fraser, 1995,
p.73). De l'autre, la rsolution des injustices culturelles implique, entre autres, la
valorisation des identits dprcies, l'affirmation positive de la valeur de la diversit
cultuelle, et mme, dans certains cas, la redfinition profonde des processus sociaux qui
guident l'institutionnalisation des reprsentations culturelles, des interprtations
valuatives et des moyens de communication. Fraser regroupe ces diffrentes
rsolutions sous le terme gnrique reconnaissance (Fraser, 1995, p.73).
Fraser souligne plusieurs reprises, que les injustices socioconomiques et culturelles
ainsi que les rsolutions lies la redistribution et la reconnaissance sont uniquement
distingues sur le plan thorique des fins heuristiques (Fraser, 1995, p.70; 72-74; 75;
88 note 39; 92). Ce sont des distinctions purement analytiques. En ralit, il existe des
interconnexions causales entre la culture et l'conomie politique. Fraser est trs claire
l'gard du fait que ces perspectives analytiques n'ont pas de pendants ontologiques
semblables, et qu'il ne s'agit pas de catgories mutuellement exclusives. Les demandes
11
de reconnaissance culturelle affectent aussi le statut socioconomique des groupes
sociaux et les demandes de redistribution conomique comportent invitablement des
prsupposs culturels. Les groupes sociaux dfinissent leurs luttes politiques en des
termes relis la fois aux injustices socioconomiques et culturelles. Selon Fraser, on
justifie l'emploi de ces distinctions analytiques en montrant qu'elles augmentent la force
explicative de la thorie et qu'elles sont ncessaires l'identification de contradictions
sur le plan empirique (Fraser 1995, p.74 n.14).
Fraser considre que les demandes pour la reconnaissance culturelle et les
revendications en faveur de la redistribution peuvent parfois se nuire rciproquement.
En ce sens, elle souligne qu'un mme groupe social peut poursuivre des objectifs
politiques contradictoires. Elle s'intresse particulirement certains modes de
collectivits sociales: la classe ouvrire, les gaies et lesbiennes, les femmes et les
personnes de couleurs. Fraser situe ces sujets collectifs sur un axe dont l'une des
extrmits renvoie aux groupes qui font l'exprience d'injustices spcifiquement
conomiques et l'autre extrmit qui rfre aux collectivits qui vivent des injustices
typiquement culturelles (Fraser 1995, p.74-82). D'un ct, la classe ouvrire est
l'approximation typique d'un groupe qui subit des injustices qui ont pour origine une
mauvaise distribution socioconomique. Cela signifie que la classe ouvrire en tant que
mode de collectivit existe uniquement en vertu de la place particulire qu'elle occupe
dans la structure conomique de la socit, et que la souche des injustices qu'elle subit
est troitement conomique. Les dsavantages culturels vcus par la classe ouvrire
sont des dommages collatraux dus une mauvaise distribution socioconomique. Afin
de remdier la situation, on doit mettre en place des mesures radicales de
redistribution socioconomiques. De l'autre, les gaies et lesbiennes constituent l'idal-
type d'un groupe qui subit des injustices ayant comme origine un dni de
12
reconnaissance culturelle. Cela signifie que les gaies et lesbiennes en tant que groupe
opprim doivent leur existence uniquement aux reprsentations culturelles et
valuatives de la socit qui interprtent leurs pratiques sexuelles comme dviantes par
rapport une norme htrosexuelle. Les gaies et lesbiennes n'occupent pas de place
particulire dans la division sociale du travail et, par consquent, les injustices qu'ils
subissent prennent racine dans des structures et des valeurs spcifiquement culturelles.
Les iniquits conomiques exprimentes par les gaies et lesbiennes sont indirectement
attribuables un dni de reconnaissance culturel. Afin de rparer cette injustice
primaire, on propose une politique de la diffrence culturelle.
Entre les deux extrmes, les groupes ethniques ou raciaux et les femmes constituent
des groupes bivalents , c'est--dire, que ces collectivits sont diffrencies en tant
que groupe dans la mesure o ils subissent des injustices qui remontent des souches
irrductibles la fois culturelle et conomique. Pour cette raison, Fraser conoit ces
collectivits comme tant aux prises avec un dilemme entre, d'une part, une politique de
la reconnaissance culturelle et de l'autre, une politique de la redistribution
socioconomique. La politique de la reconnaissance est gnralement conue comme
l'affirmation positive, le respect et la revalorisation de l'identit culturelle des groupes.
Elle contribue donc consolider une certaine diffrenciation sociale. Au contraire, une
redistribution socioconomique tend liminer le statut conomique d'un groupe
subordonn et, par le fait mme, faire disparatre l'exprience partage de
l'oppression qui constitue un marqueur identitaire important. Cette politique mne plutt
une ddiffrenciation sociale. premire vue, il semble exister une tension entre une
politique de la reconnaissance culturelle et une politique de la redistribution
socioconomique, mais Fraser veut dmontrer que ces discordances reposent sur une
fausse antinomie. On n'a pas choisir entre les deux. Il est possible de dfendre en
13
mme temps une politique de la reconnaissance culturelle et une politique de l'galit
socioconomique pour les groupes sociaux victimes d'injustices.
Afin de rsoudre ce dilemme, Fraser introduit une distinction entre les diffrentes
manires de concevoir la redistribution et la reconnaissance (Fraser 1995, p.82-86). La
redistribution et la reconnaissance peuvent tre comprises comme une rforme radicale
des institutions politiques, conomiques et culturelles qui tend tout simplement
dstabiliser les identits collectives et remettre en question l'appartenance mme des
individus des groupes sociaux qu'ils soient opprims ou favoriss. Fraser qualifie cette
approche de ({ transformative. De la mme manire, la redistribution et la
reconnaissance peuvent compenser pour l'absence de respect social et pour les
iniquits socioconomiques en revalorisant les identits culturelles dprcies ainsi
qu'en corrigeant les consquences inquitables des arrangements socioconomiques,
sans toutefois proposer de vritables changements institutionnels substantiels. Il s'agira
alors d'une approche dite ({ affirmative. Fraser associe l'approche transformative au
({ socialisme sur le plan de l'conomie politique et la ({ dconstruction sur le plan
culturel. Une approche affirmative de la redistribution est pour sa part conjugue la
philosophie politique librale de ({ l'tat-providence alors qu'une stratgie affirmative
de la reconnaissance est associe aux politiques du ({ multiculturalisme officiel (Fraser
1995, p.8?). Chaque mode de collectivit peut adopter l'une ou l'autre des approches
dans le domaine de l'conomie politique et de la culture.
Une fois cette distinction introduite, Fraser est en mesure de dmontrer que les tensions
pralablement identifies entre les politiques de la reconnaissance culturelle et les
politiques de la redistribution socioconomique se limitent des contradictions entre
certains types de rsolutions aux injustices culturelles et certaines rponses aux
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iniquits socioconomiques (Fraser 1995, p.86-92). Les tensions entre les diffrentes
orientations des politiques surviennent principalement lorsque l'on poursuit
simultanment une approche affirmative et une approche transformative, que ce soit sur
le plan culturel ou conomique, pour l'une ou l'autre des stratgies. Par consquent,
l'adoption de politiques intgralement affirmatives d'une part ou de mesures
compltement transformatives de l'autre semble tre une option voue un plus grand
succs. Selon Fraser, le scnario qui combine l'approche librale de l'tat-providence et
les politiques officielles du multiculturalisme comporte deux inconvnients: 1) une
approche affirmative de la redistribution renonce aux rformes profondes du systme
socioconomique en n'effectuant que des remaniements de surface qui laissent intacts
les structures institutionnelles l'origine des iniquits contestes, et 2) elle stigmatise
les membres appartenant aux groupes opprims en leur imposant une nature dficiente
et insatiable, ce qui risque invitablement de gnrer des rpercussions sur le plan
culturel. Ces groupes seront perus comme les bnficiaires de largesses non mrites
et de traitements privilgis de la part du reste de la socit. Une approche affirmative
de la redistribution court donc le risque d'agir comme l'huile sur le feu par rapport aux
mesures affirmatives d'une politique de la diffrence - la discrimination positive et les
modes particuliers de reprsentation politique. Le scnario d'une approche entirement
transformative vite les effets nfastes par ricochet d'une redistribution affirmative
puisque le but de la justice distributive est alors d'liminer les structures dans la division
sociale du travail qui confrent une valeur moindre aux emplois occups par les victimes
de cette marginalisation structurelle - les femmes et les personnes de couleurs. Cette
stratgie politique socialiste agit en concert avec les politiques culturelles radicales
de la dconstruction . Certains groupes sociaux considrs comme dviants par
rapport des normes sociales sont marqus d'une essence qui les marginalise et qui
les empche de concevoir les diffrences identitaires qui existent entre eux. L'approche
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transformative a pour but de dstabiliser les identits collectives et de remettre en
question les normes sociales prtablies. Cette stratgie radicale ne prsuppose plus la
normalisation de certaines pratiques ou de certaines identits, mais conoit uniquement
des spcificits et des diffrences relativises les unes par rapport aux autres. Les
groupes sociaux ne sont plus rifis, mais ils sont plutt compris en fonction des
relations mutuelles entre les groupes et en fonction des rapports entre ces groupes et
les institutions sociales. L'approche culturelle de la dconstruction leur permet alors de
rejeter les strotypes sclross qui leur auraient t imposs. Elle fait galement tat
de la prise en compte de l'htrognit au sein des groupes et de la fluidit des
identits multiples dans la mesure o une mme personne peut partager des affinits
avec plusieurs groupes (une femme noire, un amrindien homosexuel ou une personne
handicape faible revenu par exemple). Dans ces cas d'injustices vcues sur plusieurs
plans, les rpercussions nfastes d'une approche affirmative risquent d'tre
pernicieusement redoubles. Pour ces raisons, Fraser prend position en faveur d'une
approche transformative bilatrale.
L'interconnexion causale du culturel et de l'conomique
Dans Unruly categories a crtitique of Nancy Fraser's dual systems theory (1997), Iris
Marion Young entame un change avec Fraser en critiquant la lgitimit de la distinction
thorique entre les injustices matrielles issues de processus conomiques et les
injustices symboliques issues de processus culturels. Young prtend que les
consquences matrielles des politiques conomiques et l'institutionnalisation de la
culture sont, dans les faits, insparables, et qu'une distinction entre l'conomie et la
culture ne peut que dissimuler les interconnexions causales qui existent entre ces
sphres. Young croit plutt que la solution est de conceptualiser les questions de
reconnaissance et d'identit comme ayant invitablement des origines et des
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consquences matrielles et conomiques, sans tre par le fait mme rduite aux
dynamiques du march et aux exploitations conomiques. Autrement dit, elle dfend un
matrialisme culturel dans lequel l'conomie politique est traverse d'un bout l'autre
par une dimension culturelle et dans lequel la culture est aussi influence par des
processus conomiques (Young, 1997, p.154). Selon elle, l'approche dualistique
favorise par Fraser est problmatique puisqu'elle mne une fausse interprtation des
revendications des mouvements sociaux ethniques, fministes, syndicales ou {{ queer
comme poursuivant la reconnaissance culturelle en elle-mme. Young croit que cette
hypothse est empiriquement fausse. En prenant en considration les groupes cibls
par Fraser, on constate que la reconnaissance est plus souvent pense comme un
moyen au service ou un lment au sein d'un objectif plus large d'galit sociale et
conomique, et non comme un paradigme indpendant de la justice (Young, 1997,
p.152). Fraser exagre l'ampleur des divisions stratgiques au sein des groupes sociaux
qu'elle se propose d'tudier. Ce sont, selon elle, les groupes nationaux et les peuples
qui poursuivent la reconnaissance comme une fin politique en soi en rclamant un statut
distinct pour leur socit l'intrieur d'tats multinationaux englobants (Young, 1997,
p.156). Mais, il faut viter tout prix de conceptualiser les revendications des groupes
sociaux sous le modle des politiques de l'identit et de l'authenticit qui sont le leitmotiv
des groupes nationaux et des peuples, sans quoi une politique de la reconnaissance
serait {{ superficielle (Young, 1997, p.158-159). La dualit des perspectives de Fraser
tendance polariser les revendications des groupes sociaux ethniques, fministes,
syndicales et {{ queer uniquement parce qu'elle accorde trop d'importance au modle
taylorien d'une politique de la diffrence l'gard des mouvements nationaux (Young,
1997, p.156).
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Le dbat entre ces auteurs est marqu par une forte incomprhension mutuelle. Elles
sont toutes les deux coupables d'avoir un moment ou un autre propos une
caractrisation errone de la position de l'autre. mon avis, on peut identifier deux
sources importantes de mcomprhension l'intrieur de leur change. D'abord, Young
tort de croire que Fraser oppose les processus matriaux de l'conomie politique aux
processus symboliques de la culture et ce, mme pour les groupes sociaux qu'elle se
propose d'tudier. Fraser croit que la distinction entre les injustices culturelles et les
iniquits socioconomiques traverse de part en part les diffrents modes sociaux de
collectivits. Chaque groupe est compos de courants orients vers la reconnaissance
et d'autres orients vers la redistribution, mme dans le cas des groupes qui constituent
les idaux-types des injustices exclusivement culturelles et conomiques (Fraser
1995, p.92). Fraser ne cache pas son intention de dvelopper un modle thorique qui
devra adopter uniquement les politiques de la diffrence culturelle qui sont compatibles
avec des politiques galitaires socioconomiques et les droits individuels libraux
(Fraser, 1995, p.70 note 2). On n'a pas choisir entre la redistribution et la
reconnaissance. Il est possible de dfendre les deux de manire cohrente. Pour
Fraser, la disparition progressive des demandes de redistribution galitaire au profit des
rclamations identitaires et culturelles est un problme auquel il faut remdier. Fraser
dveloppe la dualit des perspectives analytique dans le but de penser les
interconnexions causales entre les injustices socioconomiques et les injustices
culturelles et non dans l'intention de les opposer (Fraser, 1997, 127-128). Contrairement
ce que Young voudrait laisser croire, Fraser n'impose pas une dichotomie la ralit,
mais elle part de divergences relles l'intrieur de l'idologie postsocialiste . Elle ne
manufacture pas des contradictions, mais elle dveloppe une thorie qui rend compte
des divisions politiques concrtes et qui permet de les transcender.
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Deuximement, Fraser tort de croire que Young voit une contradiction entre le fait de
distinguer analytiquement les souches des injustices qui relvent de la culture, et celles
qui concernent l'conomie, et le fait d'admettre aussi qu'elles soient empiriquement
insparables (Fraser, 1997, 127-128). Young conclurait alors que si les deux sont
inextricables sur le plan empirique, la distinction thorique est superflue, voire nfaste.
Or, contrairement ce que Fraser laisse entendre dans sa rplique, Young ne confond
pas une distinction mthodologique avec une distinction institutionnelle ontologique.
Young admet le caractre purement thorique de la distinction. Elle ne prtend pas que
la dichotomie identifie deux domaines ontologiques qui s'excluent mutuellement, qui
n'entretiennent pas de relations, auxquels on pourrait attribuer respectivement des
rponses strictement socioconomiques et des rsolutions purement culturelles. Young
sait qu'il ne s'agit pas d'une dichotomie ontologique, mais bien d'une dualit des
perspectives analytiques. Young ne peut pas avoir critiqu la position de Fraser de cette
manire pour deux raisons: 1) l'objectif vis par Young d'une reconnaissance culturelle
comme tant au service d'une plus grande galit matrielle et socioconomique ne
remet pas en question la distinction analytique entre l'conomique et le culturel, au
contraire, elle la prsuppose et 2) cette analyse ne tient pas la route, car il s'agit d'une
mprise sur la nature d'une distinction analytique que Young admet ouvertement ne pas
faire. On n'a pas besoin de rfrer la relation empirique entre les deux entits pour
justifier une distinction analytique. Mme si les deux entits sont insparables dans la
ralit, la distinction analytique est justifie si elle amliore le pouvoir explicatif de la
thorie. Young admet clairement cela: Fraser answers that an analytical framework
requires concepts through which to analyze reality, and it must be able to distinguish
among these concepts. This is certainly true (Young, 1997, p.150).
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mon avis, une fois les malentendus claircis, on se retrouve avec des positions
similaires, la diffrence prs qu'elles offrent une approche mthodologique distincte.
Malgr ce qu'elle prtend, la critique de Young vise dfendre sa propre thorie de la
justice sociale dveloppe dans Justice and the politics of difference (Young,1990).
Dans cet ouvrage, Young est en faveur d'une approche pluraliste. Elle analyse
l'oppression partir de cinq principaux aspects: l'exploitation, la marginalisation,
l'absence de pouvoir, l'imprialisme culturel et la violence (Young, 1990, p.48-63).
Young croit qu'un pluralisme catgoriel est mieux adapt la ralit que la notion
vasive de redistribution, et qu'il a l'avantage de thoriser la reconnaissance
culturelle comme une perspective d'analyse parmi tant d'autres qui doit
ncessairement tre pense en relation avec ces dernires et non pas de manire
indpendante (Young, 1997, p.153-154). Young n'est pas d'accord que toutes les
injustices vcues par les groupes sociaux se limitent exclusivement deux perspectives
analytiques. Chaque cas d'oppression sociale peut-tre dcrit partir de plusieurs
catgories. Fraser n'a pas raison de rduire les trois premires formes de l'oppression
(l'exploitation, la marginalisation, l'absence de pouvoir) aux injustices socioconomiques
dues une mauvaise distribution des ressources et de restreindre les deux dernires
formes (l'imprialisme culturel et la violence) aux injustices culturelles dues un dni de
reconnaissance (Fraser, 1995 (b. Selon Young, l'imposition de deux catgories semble
arbitraire (Young, 1997, p.151).
Bien qu'il existe de vritables divergences profondes sur le plan mthodologique entre
Young et Fraser, je ne veux pas insister davantage sur cet aspect du dbat. Je veux
plutt souligner l'accord de fond qui existe entre les deux auteurs au sujet d'une thorie
critique de la reconnaissance. Les deux thories tentent d'expliquer les interconnexions
causales entre l'conomie et la culture, et chacune d'elles instrumentalise la politique de
20
la reconnaissance par rapport un objectif plus large d'galit sociale et conomique.
Selon moi, cette conclusion laquelle Fraser et Young parviennent fait en sorte qu'elles
ne peuvent envisager favorablement qu'une collectivit puisse justifier une politique de
la reconnaissance indpendamment d'une qute pour l'galit socioconomique et
politique des individus. leurs yeux, les politiques de la reconnaissance dnus de
revendications socioconomiques sont poursuivies par des mouvements nationalistes
autoritaires et chauvinistes qui essentialisent dangereusement la culture des
collectivits reconnatre (Fraser, 1997, p.126) ou qui rendent la reconnaissance
culturelle superficielle (Young, 1997, p.158-159).
Le principe de parit participative
Dans les essais Rethinking recognition (Fraser, 2000) et Recognition without ethics
(Fraser 2001), Fraser reformule sa thorie critique de la reconnaissance afin de prciser
sa pense l'gard d'une politique de la reconnaissance comprise selon un modle
identitaire. Fraser croit que ces approches sont, entre autres, celles dfendues par
Charles Taylor et Axel Honneth dans leur ouvrage respectif sur la reconnaissance
(Taylor, 1994; Honneth, 1992, 2003). Fraser propose plusieurs changements la
premire version de sa thorie dans le but de prendre ses distances par rapport aux
approches identitaires de la reconnaissance. Avec ces correctifs et ces prcisions,
Fraser s'assure en quelque sorte que sa thorie ne fera plus l'objet d'une interprtation
qui en ferait une position favorable une reconnaissance identitaire qui se suffit elle-
mme.
Tout d'abord, Fraser affirme explicitement que l'on doit accommoder les demandes de
reconnaissance l'intrieur d'une approche librale dontologique qui admet la priorit
du juste sur le bien. On n'a pas subordonner le paradigme de la reconnaissance au
21
domaine de l'valuation thique substantielle (Fraser, 2001, p.23). Les demandes de
reconnaissance ne violent pas ncessairement le principe de la neutralit librale et
elles ne prsupposent pas automatiquement des jugements qualitatifs sur la valeur de
croyances, de finalits ou de projets particuliers. La reconnaissance doit tre comprise
comme une question de justice.
Pour ce faire, il faut comprendre la reconnaissance comme la rponse un problme de
subordination statutaire et non comme la revalorisation d'une identit collective
spcifique. Un modle statutaire - par opposition un modle identitaire - implique
que la reconnaissance est pour objet le statut social des membres d'un groupe en tant
que participant aux interactions sociales (Fraser 2001, p.24). Le dni de reconnaissance
doit tre interprt comme un obstacle la pleine participation d'un pair la vie sociale,
et non comme la dprciation d'une identit collective. dfaut de quoi, la politique de
la reconnaissance devient une politique de l'identit qui entrane des consquences
regrettables (Fraser 2001, p.24). En faisant de l'identit du groupe l'objet de la
reconnaissance, on presse les individus se conformer l'identit collective
reconnatre. En argumentant en faveur d'une politique de l'identit, on impose une seule
identit authentique qui nie la complexit, l'htrognit et les diverses affiliations
qui constituent les identits personnelles. En articulant la politique de l'identit autour de
l'authenticit, on procde la rification et l'essentialisation des cultures. En rifiant
les cultures, on opprime les droits fondamentaux des individus. Il faut pour ces mmes
raisons viter les cueils d'un modle identitaire qui thorise les dnis de
reconnaissance comme des blessures psychologiques. Une conception psychologique
de la reconnaissance - par opposition une conception sociologique - conoit le dni
de reconnaissance comme obstacle au sain dveloppement de l'identit d'un individu.
D'une part, cette comprhension est un cheveu de dprcier la victime en lui attribuant
22
des dommages psychologiques et en la tenant indirectement responsable de son propre
sort, parpillant ainsi maladroitement du sel sur les plaies (Fraser 2001, p.27). De
l'autre, la reconnaissance tant essentiellement intersubjective, remdier son refus
demandera invitablement une psychothrapie sociale impose de manire
antilibrale par l'tat afin de modifier la faon de penser des gens (Fraser 2001, p.27).
Dans le premier article, le principe normatif d'une conception de la justice sociale qui
chapeaute les deux paradigmes de la redistribution et de la reconnaissance prenait la
forme d'une intuition selon laquelle la politique de la reconnaissance devait tre
compatible avec des politiques galitaires socioconomiques et des droits individuels du
type dfendus dans les socits librales (Fraser, 1995, p.70 note 2). En continuit avec
cette vision, Fraser affirme maintenant que le noyau normatif de la thorie doit tre la
notion de parit participative. Le modle statutaire permet de concevoir le dni de
reconnaissance comme n'tant plus relaye exclusivement par des reprsentations
symboliques ou culturelles. Fraser insiste davantage sur la signification institutionnelle
d'une non-reconnaissance. L'absence de reconnaissance doit tre comprise comme
l'institutionnalisation de processus culturels qui nuisent la pleine participation des
individus la socit. Cette normalisation de la culture peut avoir des rpercussions
juridiques de manire formelle - sur les lois qui rendent illgitime le mariage avec
conjoint du mme sexe - ainsi que des consquences institutionnelles la fois formelle
et informelle - sur les politiques d'aide sociale qui stigmatisent les mres
monoparentales comme des corcheuses sexuellement irresponsables et sur les
pratiques de profilage racial par les autorits policires ou douanires (Fraser, 2000,
p.114). La dualit des perspectives socioconomique et culturelle est traite d'emble
comme ayant des implications statutaires.
23
La reconnaissance au service de l'galit et non de la spcificit
Lawrence Blum a formul une critique envers la dualit des perspectives thoriques en
soulignant que ce qui manquait dsesprment la thorie de Fraser tait exactement
l'aspect qui rendait Taylor si convaincant, c'est--dire, la distinction entre une
reconnaissance qui serait au service de l'galit politique et socioconomique et une
reconnaissance gale de la spcificit (Blum, 1998, p.63). Selon lui, Fraser prend acte
de la spcificit culturelle des groupes uniquement dans le but de promouvoir une plus
grande galit sociale, matrielle et politique pour les membres de ces groupes. Blum
n'accuse pas Fraser d'ignorer compltement la spcificit des groupes sociaux qu'elle
thorise, mais de confondre deux aspects de la reconnaissance - le besoin d'tre
reconnu pour sa spcificit (l'estime) et le besoin d'tre reconnu comme une personne
d'gale dignit (le respect). Selon Blum, Fraser met l'emphase sur le deuxime aspect
de la reconnaissance lorsqu'elle se propose d'adopter uniquement des politiques de la
diffrence culturelle qui sont subordonnes des politiques galitaires
socioconomiques et des droits individuels du type dfendus dans les socits librales
(Fraser, 1995, p.70 note 2). Cette conception unidimensionnelle de la reconnaissance
explique pourquoi Fraser s'intresse uniquement aux groupes dprcis envers qui on
exerce des formes de discrimination. Ces modes sociaux de collectivit se fondent
parfaitement dans une conception galitaire de la reconnaissance puisque leurs
revendications sont guides par une logique d'intgration au sein de la socit qui les
opprime (Blum, 1998, p.63). Par consquent, il est rvlateur que Fraser omette
explicitement de thoriser les groupes nationaux et les peuples qui rclament plutt la
reconnaissance gale de la spcificit culturelle et le respect du droit
l'autodtermination. La thorie de Fraser peut difficilement rendre compte des
aspirations nationales une plus grande autonomie collective.
24
Blum croit en outre que la distinction entre les injustices socioconomiques propres au
paradigme de la redistribution et les injustices culturelles propres au paradigme de la
reconnaissance doit tre rvise en fonction d'une autre distinction entre les politiques
de la dignit gale socioconomiques, culturelles et politiques et les politiques de la
diffrence socioconomiques, culturelles et politiques (Blum, 1998, p.64). Ceci implique,
non seulement que la distinction entre la redistribution et la reconnaissance est
traverse par la distinction taylorienne entre une politique de la dignit gale et une
politique de la diffrence, mais aussi que l'on doit distinguer une troisime perspective
analytique proprement politique (Blum, 1998, p.65). Les trois perspectives analytiques
correspondent trois types d'injustices vcues - la mauvaise distribution
socioconomique des ressources, le dni de reconnaissance culturelle et les injustices
dues aux institutions politiques, civiles et judiciaires. Si l'on adopte cette nouvelle
perspective, la politique de la diffrence et la politique de la dignit sont caractrises
par des dimensions subjectives (communicationnelles/culturelles), matrielles
(conomique), mais aussi statutaires (lgales/politiques/juridiques).
Selon Blum, la dualit des perspectives de Fraser est problmatique puisqu'elle ne
permet pas d'accueillir confortablement, ni sous la catgorie de redistribution , ni
celle de reconnaissance , la dimension civile, politique et juridique des injustices
vcues par les groupes sociaux (Blum, 1998, p.64-65). Iris Young critique, elle aussi,
Fraser cet gard. La conceptualisation binaire de Fraser fait fi d'une troisime sphre
sociale - le politique - qui comprendrait les injustices dues aux institutions et aux
pratiques judiciaires, la citoyennet, l'administration et la participation politique.
Fraser ne prend pas au srieux cette objection puisqu'elle cherche, en pratique,
rduire les injustices politiques aux deux autres dimensions de la socit. Young
propose une pluralit de catgories analytiques prcisment pour montrer que les
25
thoriciens de la justice n'ont pas raison d'interprter toutes les questions de justice
l'aune du paradigme distributif (Young, 1990, chap.1). Fraser rassemble en effet des
mesures aussi diverses que la restructuration des relations de production, la
redistribution du fardeau fiscal et la rpartition du pouvoir dcisionnel sous la
perspective de la redistribution (Fraser, 1995, p.73). De plus, Young croit qu'en
adoptant une pluralit de catgories analytique qui distingue, d'entre de jeu, la division
du travail et la rpartition du pouvoir dcisionnel des solutions proprement distributives,
on rend compltement inutile la distinction entre des approches affirmatives qui ne font
que redistribuer et des stratgies transformatives qui rforment la structure de base de
la socit en profondeur. Cette distinction est simplement introduite dans un deuxime
temps parce que les perspectives de redistribution et de reconnaissance sont d'emble
vasives et inadquates.
Bien que j'accepte le dualisme des perspectives au sens o je crois comme Blum que
les deux perspectives sont celles de la distribution et de la reconnaissance et non des
perspectives conomique et culturelle, je suis pour ma part mal l'aise avec l'ide que
la dimension politique doit apparatre cte cte avec la reconnaissance et la
distribution. En guise de rponse aux nombreux critiques, Fraser finit aussi par admettre
qu'il pourrait exister un troisime type d'obstacles proprement politiques la parit de
participation qui pourrait tre conu, indpendamment d'une mauvaise distribution ou
d'une non-reconnaissance, comme une forme de marginalisation ou d'exclusion
politique (Fraser, 2000, p.116, note 1; 2001, p. 40 note 12). Je m'oppose l'insertion
d'une troisime sphre de la justice puisque la dualit de perspective doit d'emble tre
elle-mme politique, du moins si on se situe dans le cadre du libralisme politique. Mon
approche est de dfendre une politique de l'galit qui implique une politique de la
dignit gale et une politique de l'gale spcificit (pour les personnes et pour les
26
peuples), toutes deux concernant les aspects socioconomiques et les aspects
culturels. On n'a pas besoin d'une troisime sphre politique puisque les deux aspects
d'une politique de l'galit sont traits d'emble comme ayant des implications politiques
et donc statutaires, du moins lorsque la perspective est celle du libralisme politique.
Fraser et la reconnaissance des peuples
J'aimerais maintenant amorcer une rflexion critique au sujet de la lgitimit d'une
approche transformative en guise de rponse aux rclamations mises par les groupes
nationaux et les peuples. Dans l'article de 1995, Fraser prend position en faveur d'une
approche transformative sur le plan de la redistribution et de la reconnaissance, mais
elle admet galement que cette position peut difficilement s'appliquer aux rclamations
des groupes nationaux: Whether this conclusion holds as weil for nationality and
ethnicity remains a question. Certainly bivalent collectivities of indigenous peoples do
. not seek to put themselves out of business as groups (Fraser, 1995, p.91, note 45).
Dans ses articles plus rcents (Fraser 2000; 2001), Fraser change galement son fusil
d'paule et ne recommande plus l'application systmatique d'une stratgie
transformative. Elle dfend maintenant une approche pragmatique. Fraser ne met plus
l'accent uniquement sur le besoin d'tre reconnu comme une personne d'gale dignit,
mais reconnat maintenant l'importance du besoin d'tre reconnu pour sa spcificit.
la question de savoir si l'on doit reconnatre la spcificit d'une collectivit ou la dignit
humaine universellement partage, Fraser rpond que cette question ne peut pas tre
rsolue de manire a priori. Elle propose une approche contextuelle partir de laquelle
les formes de reconnaissance requises dpendent des formes particulires du dni de
reconnaissance qui doivent tre corriges (Fraser, 2001, p.31). Si la nature de l'injustice
est une ngation de la dignit gale du participant, on rpond par des mesures qui
mettent l'accent sur la reconnaissance d'un statut social commun. Si l'injustice a pour
27
origine le dni de la spcificit du participant, on peut remdier au problme par la
reconnaissance d'une particularit. Fraser prcise nanmoins qu'il s'agit d'une solution
parmi d'autres au problme de reconnaissance de la spcificit, et que cette possibilit
n'engage rien. On pourrait toujours, selon elle, envisager la solution de la
dconstruction socioculturelle des identits afin de rsoudre ce type d'injustice
(Fraser, 2001, p. 40-41, note 14). Rappelons que, selon Fraser, une approche
transformative radicale conoit uniquement des spcificits et des diffrences
relativises les unes par rapport aux autres l'intrieur d'une socit. Une approche
transformative vise une plus grande galit politique, sociale et conomique. Sous
l'angle de cette stratgie, la politique de la reconnaissance est au service d'une plus
grande intgration sociale. On dstabilise les identits au point de faciliter la
participation des individus la socit.
Je suis d'avis qu'une telle approche engendre certains problmes de compatibilit avec
les revendications des groupes nationaux, et que Fraser a raison de ne plus
recommander systmatiquement cette rponse aux injustices sociales. D'abord, la
stratgie transformative ne remet pas en question la lgitimit du cadre national
l'intrieur duquel l'intgration politique doit s'effectuer. Tout aussi diffrents soient-ils les
uns des autres, cette approche radicale cherche offrir aux individus une plus grande
galit l'intrieur d'une mme culture socitale nationale alors que les revendications
des peuples visent l'estime d'une autre culture socitale nationale non reconnue. Il ne
suffit pas de reconnatre l'appartenance d'un individu un groupe, mais de reconnatre
la valeur morale d'un peuple. La raison qui me porte croire que l'approche
transformative serait un chec du point de vue des groupes nationaux est que
l'intgration politique des individus se fait au dpend de l'affirmation de l'identit du
groupe. La reconnaissance transformative est conue sur mesure pour des groupes
28
sociaux dprcis qui ont intrt gommer certains aspects ngatifs de leur identit
collective. Les membres d'un groupe opprim peuvent rejeter les identits strotypes
et sclroses qui auraient t imposes par d'autres groupes en redfinissant eux-
mmes les termes de leur identification commune. Cependant, l'approche transformative
ne tient pas la route en ce qui concerne les groupes nationaux puisque ces derniers
affirment leur identit collective plutt qu'ils ne la dconstruisent }).
La reconnaissance politique des peuples prend forme, selon moi, lorsque les groupes
nationaux se voient octroyer des droits collectifs, et plus particulirement, un droit
l'autodtermination l'intrieur d'un tat souverain. Une affirmation des identits
collectives nationales implique donc des transformations formelles et juridiques qui
concernent les principes et les arrangements institutionnels des tats. Nous savons que
Fraser envisage la possibilit d'adopter des arrangements institutionnels formels et des
modifications sur le plan juridique pour remdier aux injustices qui nuisent la parit de
participation, mais elle dsire limiter ces remaniements formels et juridiques aux droits
des individus. Elle se rclame d'une approche librale individualiste qui met au premier
plan le droit l'galit des personnes, la valeur de l'autonomie et l'individualisme moral
qui prsupposent que les individus sont les seules sources de rclamations morales
lgitimes. Fraser n'accepte pas qu'une politique de la reconnaissance puisse prendre la
forme d'un rgime de droit collectif l'gard des peuples: [ ... ] 1 assume that no
identity politics is acceptable that fails to respect fundamental human rights of the sort
usually championed by left-wing liberals }) (Fraser, 1995, p.70, note 2). Puisqu'un rgime
de droits collectifs implique ncessairement que les droits fondamentaux des individus
soient raisonnablement restreints et que ces derniers assument certains devoirs
l'endroit des peuples, Fraser ne peut pas reconnatre de tels droits collectifs aux
peuples. Fraser instrumentalise la reconnaissance par rapport un objectif d'intgration
29
visant accentuer l'autonomie politique des individus et non des sujets de droits
collectifs comme les groupes nationaux. Cette approche est en de d'une vritable
politique de la reconnaissance. Elle ne s'adresse qu'aux individus et elle prsuppose
une logique de l'intgration fonde sur une reconnaissance qui n'est pas rciproque. Les
individus et les peuples reconnaissent l'tat englobant, mais ce dernier ne reconnat que
la lgitimit des rclamations individuelles. Les peuples sont invisibles. Ils
n'apparaissent dans le radar de l'tat que par l'entremise des individus qui les
composent. Fraser impose ouvertement des conditions la justification d'une politique
de la reconnaissance l'gard de la spcificit, et ces conditions refltent la primaut
qu'elle accorde aux droits individuels. Fraser fait une distinction - qui n'est pas sans
rappeler celle de Will Kymlicka entre des restrictions internes et des protections
externes - entre deux niveaux de justification. D'abord, les groupes doivent
dmontrer un niveau interculturel que les arrangements institutionnels actuels sont des
obstacles leur participation la socit. En plus, un niveau intraculturel, ils doivent
pouvoir prouver hors de tout doute que les nouveaux arrangements souhaits
n'affectent pas ngativement l'gale participation des membres du groupe culturel la
socit (Fraser, 2001, p.32-33). L'autonomie des individus ne doit pas tre compromise
d'une quelconque faon.
Selon elle, pour reconnatre des droits collectifs, il faut concevoir la reconnaissance sous
le modle des politiques de l'identit. Or, ces politiques ne sont justifiables que d'un
point de vue communautarien qui fait appel des jugements thiques substantiels. Je
crois que Fraser a raison de critiquer une justification communautarienne de la
reconnaissance. L'hypothse selon laquelle les groupes culturels doivent
ncessairement tre dfinis partir de croyances, de finalits, de valeurs ou de projets
communs pour exister est empiriquement fausse. En ralit, les groupes culturels, les
30
communauts et les peuples sont souvent constitus par un pluralisme irrductible de
valeurs, de projets et de conceptions de la vie bonne. Cela dit, il serait faux d'en
conclure que l'on ne peut attribuer de droits collectifs aux peuples pour ces raisons, et
que, par consquent, on ne doit reconnatre que des individus ou des associations
volontaires d'individus. Cette croyance s'explique dans la mesure o Fraser croit que
l'individualisme moral est une doctrine constitutive du libralisme et d'une approche
morale dontologique qui affirme la priorit du juste sur le bien. L'individualisme moral
implique, entre autres choses, une conception ontologique de l'identit personnelle
selon laquelle les individus sont antrieurs leurs fins ainsi que l'affirmation que les
individus sont les sources premires de revendications morales valides et que
l'autonomie individuelle est la valeur librale par excellence. Or, Fraser a tort de croire
que le libralisme implique logiquement l'individualisme moral. Comme nous le verrons
dans le dernier chapitre, je crois que nous n'avons pas mobiliser. une conception
ontologique de l'identit personnelle et collective pour justifier le statut moral des
personnes et des peuples, mais uniquement une conception politique de la personne
comme citoyen et une conception politique du peuple. Le libralisme politique,
contrairement au libralisme de type individualiste, reconnat que les peuples sont des
sources de revendications morales valides puisqu'ils peuvent eux aussi avoir une
personnalit institutionnelle semblable celle que les individus ont comme citoyens
dans l'espace public. Finalement, le libralisme politique suppose que la valeur librale
fondamentale est la tolrance. L'autonomie individuelle est importante, mais elle doit
cohabiter harmonieusement avec l'autonomie des peuples. Le libralisme politique peut
donc accueillir favorablement les rclamations identitaires des personnes et des peuples
pourvu que l'identit dont il est question soit leur identit institutionnelle.
31
Chapitre 2
Will Kymlicka et l'individualisme moral
Dans ce chapitre, je tenterai d'abord d'expliquer pourquoi les philosophes libraux ont
gnralement refus d'accommoder les droits collectifs des peuples en montrant que
ces rticences s'expliquent en partie par le primat accord au modle de l'tat-nation
dans la tradition librale. Les liens profonds qui unissent le libralisme et le nationalisme
permettent de comprendre que J'individualisme moral est constitutif du libralisme que
lorsque le modle de l'tat-nation est pris pour acquis. J'espre montrer que le modle
de l'tat-nation est responsable de l'adoption de l'individualisme moral comme une
doctrine apparemment constitutive du libralisme, et que si la plupart des philosophes
libraux s'opposent aujourd'hui l'octroi de droits collectifs aux groupes nationaux, c'est
en partie parce qu'ils mobilisent de nombreux arguments individualistes. Par
consquent, je crois que l'adoption d'une politique de la reconnaissance l'gard des
peuples requiert l'abandon de l'individualisme moral.
Dans un deuxime temps, j'argumenterai que la thorie des droits diffrencis par le
groupe de Will Kymlicka est clairement en de d'une vritable politique de la
reconnaissance, et que son ouverture l'gard des droits collectifs n'est qu'apparente.
Kymlicka est l'un des plus importants philosophes libraux avoir tent de rconcilier
l'individualisme moral avec la politique de la reconnaissance. Kymlicka croit que
l'adoption d'un rgime de droits collectifs est compatible avec l'individualisme moral, et
que cette doctrine n'est pas blmer pour l'attitude ngative de philosophes libraux
l'gard des droits collectifs. Cependant, les problmes thoriques qu'il rencontre seront
partiellement expliqus par son adhsion profonde l'individualisme moral. Sa thorie
est un exemple typique de thorie individualiste classique qui vise promouvoir
32
l'autonomie au dpend de la reconnaissance substantielle des groupes culturels et qui
traite les liberts individuelles comme ayant une priorit absolue sur les droits collectifs.
Le primat de l'tat-nation dans la tradition librale
Nous pouvons expliquer le conservatisme philosophique des penseurs libraux l'gard
de la reconnaissance du droit des peuples partir d'une interprtation historique qui met
en cause le rapport troit entre le libralisme et le modle de l'tat-nation.
Les liens profonds qui unissent le libralisme et le modle de l'tat-nation permettent
d'expliquer pourquoi les philosophes libraux reconnaissent difficilement les droits
collectifs des groupes nationaux. Les penseurs libraux insistent gnralement sur la
valeur de l'autonomie individuelle et doivent, par le fait mme, affirmer le caractre
fondamental des droits et liberts individuelles. La tradition librale a gnralement
considr le modle de l'tat-nation homogne comme le seul modle d'organisation
politique adapt l'instauration de l'tat libral. Le bon fonctionnement des dmocraties
modernes semble prsupposer une appartenance nationale unique. Lorsque les
philosophes libraux se reprsentent l'tat comme tant constitu d'une socit
culturellement homogne, ils sont alors en mesure d'admettre uniquement un rgime de
droits et de liberts individuels avec lequel aucun autre principe ne peut concurrencer.
l'intrieur des tats-nations homognes, les seules collectivits}) sont des
associations volontaires d'individus. Il n'y a pas de place pour la reconnaissance
politique des groupes nationaux puisqu'il n'y a qu'une seule nation qui fait dj l'objet
d'une pleine reconnaissance. Les philosophes libraux ont alors tendance accorder
une priorit absolue aux droits et liberts individuelles sur les intrts des groupes et
font en sorte qu'aucun autre principe ne puisse les renverser l'intrieur du cadre
politique de l'tat-nation.
33
Kymlicka admet aussi ce constat. Selon lui, les philosophes libraux ont ignor les
problmes soulevs par la protection des minorits nationales parce que ces
philosophes appartiennent des tats-nations ou des tats qui se reprsentent
comme tels (les tats-Unis, la France). Selon lui, le jugement des thoriciens libraux
propos du droit des minorits a t influenc par leur propre exprience politique
(Kymlicka, 2001, p.137 -138). L'importance de la reconnaissance politique des groupes
nationaux chappe gnralement aux philosophes qui ont pris pour acquis le modle
traditionnel de l'tat-nation. Cependant, certains penseurs libraux contemporains
voudraient maintenant rendre compte des tats multinationaux et penser les principes
libraux l'intrieur de cet autre cadre politique. L'application des principes libraux au
sein des tats multinationaux devrait normalement requrir une tout autre approche que
celle privilgie dans le cadre de l'tat-nation puisque ces socits sont composes
d'individus, mais aussi de diffrentes nations. Curieusement, mme les philosophes
libraux contemporains qui s'intressent au modle de l'tat multinational n'acceptent
en gnral aucune forme de reconnaissance politique pour les peuples au sein de ces
tats. Comme le libralisme et le modle de l'tat-nation entretiennent historiquement
une relation profonde, et comme cette relation a trs souvent t occulte par les
penseurs libraux, ils adoptent une attitude similaire celle des philosophes dont
l'approche librale s'inscrivait l'intrieur du modle de l'tat-nation et demeurent
encore malgr eux sous l'influence de ce modle.
Le paradoxe du libralisme national
Will Kymlicka admet que l'adoption d'un tat libral multinational ne peut faire
l'conomie d'une politique de la reconnaissance l'gard de ces nations constitutives. Il
croit galement qu'il existe un lien historique entre le libralisme et le nationalisme, et
que ce lien historique est en partie responsable de l'chec de la reconnaissance
34
politique des minorits nationales au sein de l'tat libral. Kymlicka observe toutefois
que la tradition librale est depuis toujours un terreau fertile la rflexion sur le lien
entre la libert individuelle et la nation. T.H. Green, par exemple, croyait que l'unit
ncessaire au bon fonctionnement de l'tat libral tait drive d'une appartenance
nationale, d'une histoire, d'une culture et d'une langue commune (Kymlicka, 1989,
p.207; Kymlicka, 2001, p.82). John Dewey affirmait, pour sa part, que la libert
individuelle n'tait que faux espoir en dehors d'une communaut culturelle partageant
les mmes traditions (Kymlicka, 1989, p.207-208). Selon Kymlicka, la plupart des
premiers libraux adhraient l'ide selon laquelle la libert d'un individu est lie
l'appartenance un groupe national. Kymlicka remarque non seulement que les
thoriciens libraux de l'avant-guerre (1914-18) n'taient pas indiffrents la question
de l'appartenance culturelle, mais qu'une certaine tradition librale tait mme
sympathique la reconnaissance politique des minorits nationales. Par exemple,
Leonard Hobhouse croyait que les minorits nationales devaient pouvoir exister par
elle-mme au mme titre que les majorits et que les droits des minorits devaient
assurer 1' galit culturelle entre les nations (Kymlicka, 2001, p.80). Toutefois, l'autre
pan de la tradition librale a gnralement considr le modle de l'tat-nation
homogne comme le seul cadre d'application des principes libraux. Si certains
penseurs libraux s'opposaient aux revendications des minorits, c'est qu'ils croyaient,
comme John Stuart Mill, qu'un tat dmocratique libre ne pouvait tre qu'un tat-nation,
c'est--dire un tat qui se dfinit partir d'une identit nationale unique. Ils tenaient pour
acquis que les frontires de la nation correspondaient celles de l'tat. Nanmoins, ces
ides rfractaires au droit des minorits prsupposent aussi que l'appartenance des
groupes nationaux est ncessaire au bon fonctionnement des dmocraties librales, la
diffrence qu'il ne doit exister qu'une seule culture nationale au sein de chaque tat
35
(principe des nationalits). Autrement dit, le libralisme classique tait troitement li
une certaine forme de nationalisme (Kymlicka, 2001, p.81-83).
Pour l'orthodoxie librale, il est nanmoins paradoxal de postuler un lien historique entre
le libralisme et le nationalisme. Le nationalisme est gnralement associ une
certaine forme de particularisme tandis que les idaux libraux devraient transcender
toute forme de particularisme. Pour les premiers penseurs libraux, l'tat libral
incarnait des valeurs universelles qui pouvaient tre exportes aux autres tats nations
indpendamment du fait qu'elles avaient t ralises dans un contexte culturel prcis.
Ds le dbut du 1ge sicle, les nombreuses tentatives d'exportation des institutions
librales vers les colonies par l'empire britannique tmoignent de cette croyance en
l'universalisme des valeurs et des principes libraux. Cependant, ce que les libraux
anglais constatrent relve davantage du paradoxe que de la russite: l'universalisme
libral semblait requrir le particularisme d'un tat-nation afin de se raliser. Les
institutions librales anglaises ne fonctionnaient pas en dehors de la socit
culturellement homogne dans laquelle elles avaient vu le jour. Les premiers colons
n'arrivaient pas adapter le modle de l'tat libral anglais aux tats multinationaux
d'outre-mer (Kymlicka, 2001, p.84). Kymlicka observe ce mme paradoxe libral au
cur de la relation politique entre le Qubec et le Canada (Kymlicka, 2001 b, p.254-
264). La reconnaissance de la nation qubcoise comme socit distincte au sein du
Canada est devenue un impratif au moment o le Qubec partageait de plus en plus
les mmes valeurs que les autres Canadiens. Autrement dit, la libralisation du Qubec
n'a fait qu'accrotre les revendications nationalistes. Tout se passe comme si l'adoption
des principes libraux de justice ou d'un tat libral allait de pair avec l'acceptation d'un
cadre politique mononational.
36
Kymlicka explique le lien historique entre l'tat-nation et le libralisme en montrant que
les nations prennent la forme de cultures socitales et qu'il n'existe pas de libert
individuelle sans culture socitale. Les cultures socitales se dfinissent comme des
communauts intergnrationnelles, territorialement concentres, dont la langue et
l'histoire sont incarnes dans un ensemble plus ou moins complet d'institutions
publiques, et offrant un contexte de choix senss aux individus qui en sont membres
autant dans leur vie publique que prive (Kymlicka, 1989, p.166-67; Kymlicka, 2001,
p.115). Selon Kymlicka, les peuples et les nations sont les candidats les plus propices
prserver et dvelopper une culture socitale puisqu'ils possdent les capacits et les
motifs pour former et maintenir une telle culture distincte (Kymlicka, 2001, p.120). Le
paradoxe du libralisme national s'explique alors dans la mesure o les cultures
socitales sont la plupart du temps associes des cultures nationales qui se sont
historiquement dotes d'tats et ont pris la forme d'tats-nations. Historiquement, les
tats-nations ont eux seuls fourni aux individus la libert de choisir parmi une riche
gamme de biens politiques, culturels et moraux. On peut alors affirmer qu'il est
uniquement possible de raliser les principes universels du libralisme l'intrieur d'une
culture socitale possdant une langue commune, une histoire et un contexte de choix.
Pour Kymlicka, les cultures socitales et leurs contextes de choix sont ncessaires la
ralisation des objectifs libraux et au dploiement d'un systme de droits et de liberts
individuelles. Kymlicka conoit la libert individuelle comme une forme d'autonomie
rationnelle (Kymlicka, 1989, chap. 2-4; Kymlicka, 2001, p.120-123, 296 n.7). En d'autres
termes, elle se dfinit principalement comme la capacit d'valuer rationnellement et de
rviser les croyances, les valeurs fondamentales et la conception de la vie bonne qu'un
individu a pu choisir un moment prcis de sa vie. La libert implique donc qu'un
individu dispose suffisamment d'informations propos de diffrents modes de vie pour
37
choisir librement celui qui lui convient, mais aussi pour modifier, s'il le souhaite, ses
valeurs, ses projets et sa conception de la vie bonne au cours de son existence. Selon
Kymlicka, la culture socitale comme contexte de choix offre aux individus ce riche
ventail d'options (morales, culturelles, conomiques, politiques) englobant tous les
aspects de la vie sociale et partir duquel ils peuvent non seulement mener leur vie,
mais galement lui donner un sens (Kymlicka, 1989, p.166-167; Kymlicka, 2001, p.120-
123). Le contexte de choix n'existerait pas sans culture socitale particulire, et, par
consquent, la libert individuelle non plus.
L'individualisme moral
Selon Kymlicka, les philosophes politiques contemporains ne po.rtent pas suffisamment
attention aux travaux des premiers penseurs libraux. Mme si la tradition librale n'est
pas unanime en ce qui a trait la reconnaissance politique des minorits nationales, et
qu'une partie de cette tradition est demeure sous l'influence du modle de l'tat-nation,
les premiers penseurs libraux reconnaissaient la valeur de l'appartenance culturelle
pour la libert individuelle et l'importance d'une srieuse rflexion sur la reconnaissance
politique de l'ethnicit et de la nationalit. Kymlicka veut expliquer la disparition de cette
thmatique de premier ordre au sein de la pense librale partir de trois facteurs
historiques: la dcolonisation de l'empire britannique qui mit un terme la rflexion sur
les problmes de diversit culturelle expriments au sein des colonies d'outre-mer,
l'mergence de la Guerre froide qui substitua temporairement des conflits d'ordre
idologique aux conflits nationaux sur le continent europen et le dsintrt marqu du
libralisme am$ricain pour les minorits nationales (Kymlicka, 2001, p.84-87). Selon
Kymlicka, la dtrioration graduelle du dbat sur la question de la reconnaissance des
minorits nationales nous permet de mieux comprendre le changement de cap survenu
au sein de la tradition librale de l'aprs-guerre qui mena au rejet massif des droits des
38
minorits nationales et l'ide que l'appartenance culturelle devait tre traite comme
une affaire strictement prive. Il retient trois lments historiques qui expliquent le volte-
face de la pense librale contemporaine l'gard du droit des minorits: l'chec du
programme de protection des minorits assur par la Socit des Nations (Kyrnlicka,
2001, p.88-89), la lutte des Afro-Amricains pour les droits civiques qui conduisit la
dsgrgation raciale (Kymlicka, 2001, p.90-93) et la rapparition des revendications
identitaires au sein des groupes issus de l'immigration aux tats-Unis (Kymlicka, 2001,
p.93-95).
Kymlicka n'envisage jamais que la source du ressentiment libral l'gard de la
reconnaissance politique des groupes nationaux puisse se trouver ailleurs que dans ces
circonstances sociopolitiques et historiques. Il ne croit pas que l'adoption de
l'individualisme moral puisse expliquer les rticences des philosophes libraux l'gard
de la politique de la reconnaissance. Kymlicka croit que l'individualisme moral est une
doctrine constitutive du libralisme et qu'il n'a rien voir avec l'influence historique du
modle de l'tat-nation. Comme la plupart des libraux, Kymlicka endosse
l'individualisme moral, c'est--dire la doctrine selon laquelle a) les individus sont
rationnellement autonomes et capables de former et de rviser leurs croyances propos
de leur conception de la vie bonne (leur identit morale n'est pas constitutive de leur
identit personnelle, ils sont antrieurs leurs fins ), b) les individus sont les sources
premires de revendications morales valides et c) l'autonomie individuelle est la valeur
librale par excellence. Toutefois, Kymlicka a tort de croire que le libralisme implique
logiquement l'individualisme moral. L'individualisme moral n'est en fait que le produit
historique de la relation entre le modle de l'tat-nation et du libralisme.
L'individualisme moral semble tre constitutif du libralisme uniquement parce que le
modle de l'tat-nation est pris pour acquis. Puisqu'il n'y a que des individus et des
39
associations volontaires d'individus au sein de l'tat-nation homogne, les individus
apparaissent comme les sources ultimes de revendications morales valides et
l'autonomie individuelle comme la valeur librale la plus fondamentale. l'intrieur de
l'tat-nation culturellement homogne, il est naturel qu'aucun autre principe ne puisse
concurrencer les droits et liberts individuelles puisque les seules collectivits sont des
associations volontaires d'individus qui l'on attribue dj ces droits. Il n'y a pas de
place pour la reconnaissance politique des cultures socitales puisque l'tat ne
comprend qu'une seule nation qui profite dj d'une pleine souverainet. La priorit
absolue des droits et liberts individuelles sur les intrts des cultures socitales semble
incontestable uniquement parce que l'on subit implicitement l'influence du modle de
l'tat-nation. La remise en question du modle traditionnel de l'tat-nation comme seul
cadre d'application des principes libraux devrait normalement induire un examen
critique l'gard de l'individualisme moral. Malheureusement, la plupart des philosophes
contemporains traitent l'individualisme moral comme une doctrine constitutive du
libralisme, et ils sont trs peu admettre que l'adoption de la politique de la
reconnaissance requiert l'abandon de l'individualisme moral. Les philosophes libraux
craignent qu'un renoncement l'gard de l'individualisme moral les fasse basculer vers
une rhtorique communautarienne qui les amnerait souscrire au collectivisme
moral , c'est--dire l'ide selon laquelle les droits des cultures socitales doivent tre
prioriss aux dpens des droits individuels. Pourtant, il n'en est rien. L'abandon de
l'individualisme moral n'implique pas l'adoption de la doctrine oppose. Nous devons
plutt chercher tablir un pluralisme moral l'intrieur duquel les droits et les liberts
des individus demeurent fondamentaux, mme si le droit des peuples doit aussi tre
considr comme fondamental. Ce pluralisme moral doit reconnatre explicitement que
les cultures socitales sont aussi des sources de valeur morale au sein des tats
multinationaux.
40
Afin de mieux comprendre pourquoi les cultures socitales sont des sources de
revendications morales valides, Kymlicka offre lui-mme un important argument partir
d'une distinction conceptuelle entre la structure de culture et le caractre de
culture (Kymlicka, 1989, p.166-67). La structure de culture est constitue par une
langue publique, une histoire publique, des instituti0':ls publiques formant l'hritage
commun d'une communaut nationale offrant un contexte de choix senss aux
individus. L'ide de structure de culture nous permet d'isoler les composantes
essentielles partages par l'ensemble des cultures socitales : la langue, l'histoire, les
institutions publiques communes et le contexte de choix. Ces lments institutionnels
forment en quelque sorte une structure culturelle permanente, mais non invariable, qui
perdure malgr les changements sociaux occasionns par les choix des individus. Bref,
si la structure de culture venait disparatre, c'est la survie de la culture et de l'identit
du groupe national qui s'y rattache qui serait menace puisque cette culture assure
l'existence du groupe grce l'intgration institutionnelle du lexique quotidien de la vie
sociale, des mmoires partages et des pratiques sociales (Kymlicka, 2001,
p.115; 119-120). Le caractre de culture consiste pour sa part en un ensemble d'aspects
qui caractrisent une culture un moment particulier de son histoire comme les valeurs
morales, les habitudes, les finalits, les projets, les modes de vie, les croyances
religieuses ainsi que les conceptions de la vie bonne partages ou non par l'ensemble
des membres d'une socit. L'exemple de la socit qubcoise permet d'illustrer la
distinction conceptuelle entre structure et caractre de culture. Kymlicka observe que la
culture qubcoise (canadienne-franaise) a connu une priode de libralisation
radicale au cours de la Rvolution tranquille. Les Qubcois (canadien-franais)
sont passs d'une socit caractrise par un mode de vie rural profondment influenc
par la religion catholique une socit qui affichait un ensemble diversifi de valeurs, de
41
styles de vie et de conceptions de la vie bonne. Bien que les murs, les coutumes et
les croyances traditionnelles de la culture qubcoise majoritairement partage
une certaine poque furent graduellement marginalises, la socit qubcoise, en tant
que structure de culture, n'a jamais cess d'exister pour autant (Kymlicka, 1989, p.167;
Kymlicka, 2001, p.130-131). La langue officielle (le franais), l'histoire commune et les
institutions publiques ont continu d'exister indpendamment des choix de vie faits par
les membres de la socit. Kymlicka montre alors qu'il est conceptuellement possible de
distinguer la structure de base}) institutionnelle de la socit des valeurs morales, des
finalits, des modes de vie et des conceptions de la vie bonne qui la caractrisent un
moment spcifique de son histoire.
Croire en la valeur morale des cultures socitales n'implique pas que l'on doive accorder
une valeur fondamentale un caractre de culture prcis. La structure de culture ne doit
pas tre confondue avec d'autres aspects particuliers comme les traditions, les
coutumes, les habitudes, les finalits, les conceptions du bien commun et les
conceptions de la vie bonne. Le libralisme est par dfinition compatible avec un
pluralisme irrductible de caractres culturels, mais cela n'implique pas que le
libralisme soit incompatible avec la reconnaissance politique des cultures socitales
comprises comme des structures de culture. On peut galement tracer un parallle entre
la notion de culture socitale et l'ide rawlsienne de socit . Selon Rawls, la socit
est plus souvent comprise partir du concept de structure de base}) qui constitue
l'ensemble des institutions sociales, particulirement la constitution politique et les
principales structures socioconomiques (Rawls, 1987, p.33; Rawls, 1995, p.310).
d'autres endroits, Rawls caractrise la socit comme une union sociale d'unions
sociales, c'est--dire que la socit peut tre pense comme un cadre social
englobant qui comportera en lui-mme diverses communauts et associations
42
particulires qui possdent des valeurs, projets et finalits diffrentes (Rawls, 1987,
p.570). Dans Libralisme politique, Rawls raffine davantage la notion de socit en la
distinguant explicitement de celles de communaut et d'association (Rawls, 1995, p.67-
70). Selon lui, la socit se distingue de l'association puisque nous ne la joignons pas
de manire volontaire, mais nous y entrons plutt par la naissance et y passerons
probablement notre vie entire. En d'autres termes, nous pouvons facilement nous
imaginer comme ne faisant plus partie d'une association particulire (une quipe
sportive, un ordre professionnel ou un club social), mais il est difficile, voire impossible,
de nous reprsenter indpendamment de toute socit (la nation canadienne, la nation
qubcoise ou la nation innu). Mme si nous quittons une socit, c'est uniquement
pour entrer dans une autre. Rawls croit aussi que la socit ne doit pas avoir de finalit
ni de projet spcifique autre qu'une meilleure justice pour ses propres institutions, et
c'est ce qui la diffrencie nouveau de la communaut et de l'association. Ces
dernires sont guides par des conceptions spcifiques du bien (une conception
comprhensive commune dans le cas de la communaut), et ils peuvent proposer une
rpartition ingale des avantages, des droits et des liberts adapts la contribution de
chaque membre au bien de l'ensemble du groupe ou de la communaut. La seconde
diffrence de base souligne le caractre implicitement libral et dmocratique du
concept de socit chez Rawls, c'est--dire qu'il s'agit souvent d'une socit bien
ordonne dans laquelle s'appliquent les principes de justice libraux. La socit librale
dmocratique s'assure de raliser une conception politique de la justice comme quit,
et ainsi d'arbitrer entre les diffrentes conceptions du bien l'intrieur de la socit
civile. Elle ne peut favoriser une conception du bien particulire au dtriment des autres.
Il est nanmoins possible d'imaginer que la structure de base institutionnelle d'une
socit politique puisse promouvoir une conception du bien commun, mais il s'agirait
alors d'une socit communautarienne. Bien que le concept rawlsien de socit renvoi
43
souvent celui d'une socit implicitement librale, il est possible de comprendre la
socit politique de manire gnrale comme une structure de base institutionnelle qui
peut fonder autant une socit librale dmocratique qu'une socit communautarienne.
Bref, la culture socitale ou la socit a) est principalement constitue par un systme
plus ou moins complet d'institutions publiques, b) se distingue des groupes d'intrt, des
associations ou des communauts particulires qui la composent et c) du caractre de
culture qu'elle adopte un moment prcis.
Pour Kymlicka, la volont de prservation d'une culture socitale (structure de culture)
ne doit pas tre comprise comme un dsir d'isolement culturel. Le contexte de choix est
caractris par un processus d'interaction et d'ouverture aux autres cultures. Le
contexte de choix offert par certaines cultures socitales librales est constamment
soumis aux influences des socits avoisinantes, des cultures qui partagent une mme
langue ou encore des rcits culturels que les citoyens issus de l'immigration apportent
avec eux. Autrement dit, les cultures socitales librales sont constamment exposes
un processus de diversification et d'enrichissement culturel qui rsulte des nombreux
changes entre les cultures (Kymlicka, 2001, p.151). Les options provenant de sources
culturelles trangres doivent faire l'objet d'un processus d'appropriation (une traduction
ou une interprtation dans la langue commune de la culture socitale) afin d'tre
porteuses de sens sans quoi nous n'y aurions pas accs aussi facilement. Selon
Kymlicka, une option, quelle que soit son origine culturelle, prsuppose toujours un
cadre social, une structure culturelle l'intrieur de laquelle cette option acquiert une
signification (Kymlicka, 2001, p.151). Kymlicka croit qu'une activit spcifique acquiert
un sens pour nous dans la mesure o elle a une signification pour notre culture
(Kymlicka, 1989, p.164-65; Kymlicka, 2001, p.124). Autrement dit, Kymlicka rejette la
doctrine de l'atomisme abstrait dans la mesure o il croit que nos choix en ce qui a trait
44
la faon avec laquelle nous menons notre vie ne sont jamais effectus de manire
purement spontane, mais s'inscrivent toujours en relation avec un certain cadre social
(une culture socitale). Nous choisissons un projet de vie en nous situant l'intrieur de
rcits culturels qui donnent un sens aux activits et aux rles disponibles l'intrieur
de notre culture et qui nous semblent, par le fait mme, valables. Le contexte de choix
d'une culture socitale inscrite dans un carrefour d'influences donne accs un
ventail d'options provenant d'une varit de sources culturelles diverses, mais une
option offerte aux individus n'acquiert vritablement une signification qu' travers des
processus linguistiques et historiques propres chaque culture. La langue et l'histoire
sont les mdiums travers lesquels les individus prennent conscience de la signification
des options qui s'offrent eux. Pour comprendre le sens des pratiques sociales, il faut
comprendre la langue et l'histoire travers lesquelles ces pratiques s'articulent.
Kymlicka croit qu'une activit est signifiante pour nous uniquement si notre langue rend
vident le sens de l'entreprise que l'on se propose d'accomplir, et cette manire de
mettre en lumire la finalit d'une activit est tributaire de notre histoire, de nos traditions
et de nos conventions (Kymlicka, 1989, p.165; Kymlicka, 2001, p.124).
La thorie des droits diffrencis par le groupe
Kymlicka dfend une conception particulire du multiculturalisme . Selon lui, il existe
deux modles distincts de pluralisme culturel, le premier procdant des diffrences
nationales (multinational) et le second dcoulant des diffrences ethniques
(polyethnique). Le modle multinational rsulte de l'incorporation, volontaire ou non-
volontaire, de cultures dj existantes, autonomes et gographiquement dlimites dans
un tat plus vaste. Ce type de culture est la plupart du temps celui d'un peuple ou
d'une nation qui se dfinit comme une communaut historique gographiquement
concentre, intgre dans un ensemble plus ou moins complet d'institutions publiques et
45
partageant une langue, une histoire et une culture communes (Kymlicka, 2001, p.24-25,
34). Au sein d'un tat multinational, les minorits nationales sont alors des nations
incorpores, numriquement moins importantes, qui forment des socits distinctes
voluant paralllement la culture majoritaire et rclamant gnralement un droit
l'autonomie gouvernementale afin de maintenir et de dvelopper leur culture et leurs
intrts (Kymlicka, 2001, p.24-25, 46). Pour sa part, le modle polyethnique de la
diversit culturelle procde essentiellement de l'immigration d'un nombre important
d'individus et de familles en provenance de diffrentes nations. Les groupes ethniques
issus de l'immigration ne constituent pas des nations ou des peuples au sens prcdent
puisqu'ils n'ont pas de liens historiques qui les rattachent une partie du territoire sur
lequel ils rsident maintenant. Selon Kymlicka, les immigrants n'ont pas de vises
nationalistes dans la mesure o ils ne souhaitent pas reproduire sur place leur socit
d'origine, mais esprent plutt une certaine forme de reconnaissance de leur diffrence
ethnique et culturelle l'intrieur des institutions et des pratiques sociales existantes
(Kymlicka, 2001, p.28-30, 51-52). Par exemple, les trois principaux pays d'immigration
au monde, le Canada, les tats-unis et l'Australie, ont rejet le modle assimilationniste
en matire d'immigration afin d'adopter des politiques plus tolrantes qui encouragent
les immigrants intgrer institutionnellement leur communaut d'accueil tout en
prservant leur hritage culturel. Bien que l'on doive distinguer la polyethnicit du
multinationalisme, Kymlicka admet galement qu'un mme tat peut participer la fois
du modle multinational et polyethnique de la diversit culturelle (par exemple, le
Canada et les tats-unis) (Kymlicka, 2001, p.32). Kymlicka croit galement que l'on doit
distinguer les minorits nationales et les groupes ethniques des nouveaux
mouvements sociaux , c'est--dire des associations volontaires et des groupes sociaux
forms par des individus marginaliss de la socit que l'on peut considrer comme
participant d'une mme culture au sens troit du terme. Nous pouvons ainsi parler des
46
cultures gaie et lesbienne , fministe, altermondialiste , de la culture des
sourds)} et de plusieurs autres formes de contre-cultures, mais Kymlicka exclut
explicitement cette conception de la culture de son propos (Kymlicka, 2001, p.35-36).
Au sein d'un tat multinational et/ou polyethnique, la diversit culturelle donne lieu des
droits diffrencis en fonction de l'appartenance un groupe (Kymlicka, 2001, p.46),
autrement dit, des mesures institutionnelles spciales qui s'adressent des groupes
minoritaires spcifiques en prenant compte de leur diffrence. Selon Kymlicka, il existe
trois formes de droit diffrenci par le groupe: les droits l'autonomie
gouvernementale ordinairement rclams par les minorits nationales, les peuples
autochtones et aborignes, les droits polyethniques qui s'adressent aux groupes
ethniques issus de l'immigration ainsi que les droits spciaux de reprsentation politique
sollicits par les minorits nationales et les groupes ethniques, mais aussi par d'autres
groupes sociaux gnralement dfavoriss ou marginaliss (entre autres, les femmes,
les pauvres et les personnes handicapes). Les droits l'autonomie gouvernementale
comportent des solutions institutionnelles - incluant le droit l'autodtermination des
peuples (limit aux colonies d'outre-mer), des mcanismes fdraux (dont le
fdralisme asymtrique)}) et des systmes de territoires rservs - qui transfrent
des pouvoirs politiques substantiels aux gouvernements des minorits nationales et aux
conseils de tribus (de bandes) en matire de sant, d'ducation, d'exploitation
conomique des ressources naturelles, de langue, de culture et d'immigration. Les droits
polyethniques visent reconnatre les particularits culturelles des groupes ethniques et
des minorits religieuses tout en favorisant leur inclusion au sein de la socit. Les
droits spciaux de reprsentation politique rpondent au problme de la sous-
reprsentation des groupes dfavoriss au sein des institutions politiques ou encore
agissent comme corollaires aux droits l'autonomie gouvernementale.
47
Les droits diffrencis par le groupe font l'objet de deux types de revendications: les
demandes qui visent la contrainte interne et les mesures de protection externe .
Les contraintes internes impliquent des restrictions quant aux droits et liberts
fondamentales dans le but de maintenir des pratiques culturelles ou religieuses malgr
la dissidence de certains membres du groupe. Les mesures de protection externe
protgent un groupe des dcisions conomiques et politiques sur lesquelles il n'exerce
aucune influence et qui pourraient tre juges discriminatoires l'gard de son identit,
voire une menace son existence. Kymlicka souligne que l'expression contraintes
internes dsigne uniquement les cas qui impliquent la restriction des liberts civiques
et politiques des individus et non les limitations qui dcoulent des exigences
dmocratiques et de l'autorit politique du gouvernement (Kymlicka, 2001, p.60). Selon
Kymlicka, seules les mesures de protection externe peuvent tre acceptes puisqu'elles
favorisent des relations quitables entre les groupes majoritaires et minoritaires, mais
les demandes de contraintes internes qui restreignent l'autonomie individuelle des
membres au nom de la tradition culturelle doivent tre refuses (Kymlicka, 2001, p.61).
Le problme de la justification individualiste
Les philosophes libraux individualistes admettent l'importance des cultures socitales
parce que la justification fondamentale de la protection des cultures socitales peut
demeurer individualiste. Kymlicka protge les cultures socitales au nom de l'individu et
de ses liberts fondamentales. L'ouverture apparente de Kymlicka l'gard des droits
collectifs reste essentiellement individualiste. Les cultures socitales (les contextes de
choix) sont ncessaires au dploiement d'un systme de droits et liberts individuelles.
Nanmoins, cet argument rencontre un srieux problme de justification puisqu'il est au
mieux un argument en faveur de la protection des cultures socitales en gnral. La
48
thse sociologique dfendue par Kyrnlicka ne permet pas de dduire ncessairement un
devoir de respect l'gard de chaque culture socitale particulire. On pourrait imaginer
que l'accs une culture socitale intacte, peu importe laquelle, est suffisant pour
assurer les conditions sociales du respect de soi.
Si les droits collectifs doivent tre ultimement compris comme des droits qui peuvent
tre rclams par des individus, leur justification doit rsider, pour Kymlicka, dans la
valeur que les individus attribuent leur propre culture. Il doit alors postuler une
prfrence rationnelle des individus envers leur propre allgeance culturelle, et il doit
prsupposer que les personnes traitent leur allgeance culturelle comme un bien social
premier (Kymlicka, 1989, p.166). Nous valorisons notre appartenance notre propre
culture dans la mesure o nous la considrons aussi comme ncessaire aux conditions
sociales du respect de soi. Cette stratgie argumentative mne Kymlicka sur un terrain
glissant puisqu'il doit avoir recours des noncs controverss de psychologie morale
afin de justifier le respect de chaque culture socitale (Kymlicka, 2001, p.226-232). La
protection des cultures socitales particulires s'accorde avec les prfrences des
individus eux-mmes parce qu'ils accordent beaucoup d'importance leur propre
culture socitale. Cela prsuppose que chaque individu espre raisonnablement pouvoir
vivre dans sa propre culture maternelle (Kymlicka, 2001, p.128) et d'un point de vue
pratique, que les cots psychologiques et sociaux du renoncement la culture socitale
maternelle seraient tellement grands qu'il convient plutt de respecter chaque culture
socitale (Kymlicka, 2001, p.130).
Toutefois, mme en adoptant une perspective librale individualiste, l'argument
rencontre des difficults importantes puisque nous sommes en droit de nous demander
ce qu'il y a de si particulier propos des cultures socitales et des nations. (Buchannen,
49
1996). Kymlicka doit dmontrer que l'appartenance sa culture socitale d'origine a
priorit sur toutes les autres formes d'affiliation des groupes dans la vie d'un individu,
puisqu'il veut limiter l'octroi de droits diffrentis par le groupe aux seules cultures
socitales. Du point de vue d'une justification qui fait appel aux prfrences rationnelles
des individus, cette hypothse est empiriquement fausse. Le palmars des prfrences
varie d'un individu l'autre, et mme, dans la vie d'un mme individu. Les personnes ne
considrent pas toutes que l'appartenance un groupe national particulier constitue une
allgeance culturelle prioritaire. Ils peuvent vouloir accorder la priorit un groupe
ethnique, une communaut religieuse et spirituelle, un groupe d'intrts et d'affinits ou
encore un regroupement idologique qui se situent l'intrieur d'une culture socitale.
Si la prmisse selon laquelle les individus accordent une prfrence prdominante leur
allgeance nationale' est sans fondement, alors une justification individualiste des droits
collectifs conduit invitablement une prolifration du type de groupe susceptible de
rclamer des droits collectifs. Ce qui prouve, reductio ad absurdum, la vacuit d'une
politique de la reconnaissance (Weinstock, 1999). Inversement, en adoptant la
perspective d'une justification librale qui ne repose pas sur l'individualisme moral, cela
montre uniquement que les diffrents palmars d'allgeances des individus ne sauraient
servir de fondement une justification des droits collectifs.
La nature du sujet des droits collectifs
Kymlicka nie que les droits collectifs doivent tre partiellement individus par rapport au
sujet du droit (Kymlicka, 2001, p.73-74). Kymlicka prtend que le sujet des droits
collectifs n'est pas ncessairement le groupe, mais peut tre trs souvent l'individu.
Comme les droits individuels, "les droits diffrencis par le groupe relvent aussi d'une
forme de respect d aux individus (Kymlicka, 1989, p.150). Mme lorsque le sujet du
50
droit collectif semble tre un groupe, il sert traduire le respect d l'individu. C'est
pourquoi les droits diffrencis par le groupe peuvent tre compris comme des droits
individuels dont l'objet se rapporte aux individus d'un groupe en particulier. Il importe
peu de connatre la nature du sujet des droits collectifs puisque l'on identifie ces droits
partir de leur objet. Les biens qui font l'objet des droits collectifs sont- des biens
participatoires ou des biens institutionnels de base rclams par des individus. Ceci
explique pourquoi Kymlicka rejette l'expression droits collectifs au profit de droits
diffrencis par le groupe (Kymlicka, 2001, p.72-76). Il souhaite non seulement
montrer que la plupart des droits collectifs n'impliquent pas la primaut de la
collectivit sur les individus, mais aussi qu'ils sont gnralement propos de la primaut
de l'individu. Ce sont des droits individuels qui varient en fonction de l'appartenance
un groupe.
Kymlicka croit que l'erreur rside dans le fait d'aborder le problme de la citoyennet
diffrencie partir de l'ide de droits collectifs, ce qui rduit le dbat aux querelles qui
opposent les individualistes et les collectivistes au sujet de la primaut de l'individu sur
la communaut (Kymlicka, 2001, p.74). D'une part, les individualistes soutiennent que,
contrairement aux individus, les collectivits ne sont pas des sources de rclamations
morales valides (Kymlicka, 1989, p.140). La valeur de la collectivit drive de sa
contribution aux vies des individus qui la composent et donc, les intrts de la
communaut ne peuvent pas entrer en conflit avec ceux des individus (Kymlicka, 2001,
p.74). De l'autre, les collectivistes affirment que les droits collectifs protgent les intrts
de la communaut de la mme manire que les droits individuels protgent les liberts
individuelles (Kymlicka, 2001, p.75). Dans certaines situations, les collectivistes croient
que les droits collectifs doivent avoir prsance sur les droits et liberts des individus.
Kymlicka veut dmontrer que ce dbat est sans objet lorsqu'il est question des droits
51
diffrencis par le groupe. Pour disqualifier le collectivisme moral, il tablit subtilement
un parallle entre les positions collectivistes au sujet des droits collectifs et la critique
communautarienne du libralisme philosophique (Kymlicka, 2001, p.290, note 20). En
tablissant un lien troit entre le collectivisme et le communautarisme, Kymlicka laisse
croire que les droits collectifs ne peuvent servir qu' protger un caractre de culture
particulier. Par la suite, il est conduit tout naturellement mettre de srieuses mises en
garde l'endroit des droits collectifs puisque ces derniers imposent des restrictions qui
dcoulent de jugements de valeurs substantielles et ne respectent pas l'autonomie
rationnelle des individus. Autrement dit, Kymlicka en conclut que les droits collectifs ne
sont pas compatibles avec un pluralisme irrductible des valeurs morales, des finalits,
des projets, des modes de vie et des conceptions de la vie bonne qui caractrise une
socit librale. Kymlicka a absolument raison de rejeter le collectivisme moral dans sa
version communautarienne, mais il a tort de croire que la dfense des droits collectifs
doit ncessairement s'appuyer sur des fondements communautariens de ce genre.
Ironiquement, il est possible de plaider en faveur d'un rgime de droits collectifs qui
repose sur un pluralisme axiologique en vertu duquel les personnes comme les peuples
agissent titre de sources de revendications morales authentiques en faisant intervenir
la distinction de Kymlicka entre le caractre et la structure de culture. Les peuples sont
considrs comme des sources de revendications morales valides dans la mesure o ils
cherchent, par l'entremise des droits collectifs, protger, non pas un caractre de
culture particulier, mais bien une structure de culture comprise comme une langue
publique, une histoire publique, des institutions publiques formant l'hritage commun
d'une communaut nationale offrant un contexte de choix senss aux individus. En
dfendant un cadre thorique qui suppose un quilibre des valeurs entre l'autonomie
individuelle et l'autodtermination interne des peuples, les droits collectifs ne visent pas
restreindre, en dehors de limites raisonnables, les droits des individus puisque la
52
protection d'une structure de culture nationale est compatible avec un pluralisme
irrductible des valeurs et des conceptions de la vie bonne. titre d'exemple, la langue
d'un peuple est un moyen de communication neutre partir duquel un nombre indfini
de conceptions senses peuvent tre articules, l'histoire nationale est compatible avec
l'existence de plusieurs interprtations particulires et les institutions publiques
communes doivent tre distingues de leurs principes de fonctionnement (Seymour,
2008, p.419-423). Il est donc possible de concevoir que des droits collectifs puissent
protger des cultures socitales nationales fondamentalement librales. Pour y arriver, il
faut en revanche penser, contra Kymlicka, le libralisme indpendamment de la doctrine
de l'individualisme moral. Il faut admettre que les peuples intgrs l'intrieur d'une
culture socitale nationale et non seulement les individus sont des sources de
revendications morales valides. Cela ne signifie pas que l'on abandonne la valeur de
l'autonomie individuelle ainsi que les droits et liberts qui en dcoulent, mais plutt que
l'autodtermination interne du groupe nous oblige penser autrement l'autonomie
individuelle comme n'tant plus la seule valeur librale fondamentale.
La restriction des droits individuels
J'ai mentionn que les droits collectifs d'une culture socitale nationale ne visent pas
restreindre, en dehors de limites raisonnables, les droits des individus, mais il reste
nanmoins dfinir en quoi consiste une restriction raisonnable. Une restriction est
considre raisonnable si elle est ncessaire la mise en uvre d'une identit civique
commune. Les restrictions imposes par l'adoption des composantes essentielles d'une
structure de culture - une langue, une histoire et des institutions publiques communes
- sont de cette nature puisqu'elles constituent le noyau d'une identit civique
commune. Il est vrai qu'il existe une tension irrvocable au sein d'un pluralisme
axiologique qui vante la fois les mrites de l'autonomie individuelle et de
53
l'autodtermination interne des peuples, mais ces problmes sont surmontables si l'on
arrive quilibrer les vises collectives qui procdent de la mise en place d'une identit
civique commune et les exigences d'une charte des droits et liberts individuelles. En
ralit, il n'existe pas de droits individuels fondamentaux qui ne font pas l'objet d'une
restriction. A titre d'exemple, la libert d'expression est contrainte par les lois sur la
littrature haineuse, la libert d'association par les lois antigang, le droit l'intgrit
physique par le droit l'autodfense (Seymour, 2004, p.159). De la mme manire, on
peut considrer que les droits collectifs qui manent du projet d'une identit civique
nationale n'imposent pas plus de restrictions aux droits individuels que les droits
individuels eux-mmes. Toutes les formes de droits - collectifs ou individuels - peuvent
se restreindre mutuellement.
Une politique de la reconnaissance prenant la forme d'un rgime de droits collectifs
l'gard des cultures socitales nationales reflte aussi le respect de la diffrence
culturelle d la fois aux individus et aux collectivits auquel Kymlicka adhre. Il est
donc surprenant de le voir soutenir que non seulement les droits individuels sont
fondamentaux, mais que ces derniers ne peuvent faire l'objet d'aucune restriction,
mme des restrictions qui procderaient de la structure de culture (Kymlicka, 2001, p.60;
281 note 1). Kymlicka veut distinguer entre deux types de revendications: celles qui
imposent des restrictions internes sur les liberts des citoyens et celles qui invoquent la
protection externe des minorits dans leur relation avec le groupe majoritaire, et il
n'accepte que ces dernires comme lgitimes (Kymlicka, 2001, p.57-71). Kymlicka
considre que des restrictions sur les liberts individuelles pourraient tre justifies
uniquement dans les cas o la survie d'une culture socitale serait menace de
l'extrieur (Kymlicka, 1989, p.170). Cependant, l'argument de Kymlicka ne prend pas en
compte srieusement la possibilit qu'un groupe national puisse vouloir restreindre
54
raisonnablement les liberts individuelles de ses membres afin d'assurer la cohsion
sociale l'intrieur du peuple. Si l'on accepte l'ide que la stabilit sociale et le
dveloppement d'une culture socitale nationale passent par l'intgration au sein d'une
identit civique commune, on doit admettre que l'absence d'une telle identit civique
nationale peut constituer une menace interne l'existence mme d'une culture
socitale. Il faut alors convenir que les droits individuels peuvent faire l'objet de
restrictions internes raisonnables qui rsultent de la mise en uvre d'une identit
civique commune. Ces dernires procdent de politiques lgitimes de construction
nationale qui sont prsupposes par tous les groupes nationaux au sein d'un tat de
facto multinational, y compris par le groupe national majoritaire. Ces politiques lgitimes
de construction nationale constituent un exercice lgitime du droit collectif
l'autodtermination des peuples. Il ne faudrait surtout pas crer l'illusion que le groupe
majoritaire dominant occupe une place apparemment neutre par rapport aux groupes
nationaux minoritaires. Les nations majoritaires sont aussi des cultures socitales
particulires, cette diffrence prs qu'elles possdent implicitement un droit collectif
l'autodtermination qui n'est pas toujours ouvertement affirm comme tel l'intrieur
d'un tat multinational de fait. Le droit l'autodtermination des groupes nationaux,
qu'ils soient minoritaires ou majoritaires, doit tre reconnu explicitement l'intrieur
d'une politique de la reconnaissance qui se traduit par l'adoption d'un rgime de droits
collectifs. Il ne suffira pas d'introduire une thorie individualiste des droits diffrencis
par le groupe pour compenser l'asymtrie entre le droit implicite l'autodtermination de
la nation majoritaire et celui non-reconnu des peuples minoritaires comme Kymlicka
aimerait le faire. Si Kymlicka n'admet pas l'adquation entre le nationalisme et la
dfense du droit collectif des peuples, c'est qu'il dsire restreindre l'application des
droits diffrencis par le groupe aux minorits nationales. En tronquant la nature des
droits collectifs, cette stratgie individualiste ne peut rendre compte du fait que des
55
nations entires, mme si elles sont majoritaires, peuvent bnficier de droits collectifs.
Est-il raisonnable de croire que les Wallons belges devraient jouir de droits collectifs,
mais que les Flamands belges, sous prtexte qu'ils sont majoritaires, devraient s'en
passer?
Contrairement ce que Kymlicka croit, le droit l'autodtermination ne dpend pas du
nombre d'individus composant la nation. Kymlicka est amen croire cela uniquement
parce qu'il veut amnager un droit diffrenci par le groupe qui ne peut tre justifi
autrement que par des mesures de protection externes. Les droits diffrencis par le
groupe s'adressent aux minorits nationales opprimes. Cette notion de protection
externe est elle-mme introduite dans la thorie afin de justifier des restrictions internes
sur les droits des individus qui dans d'autres circonstances seraient illgitimes. Dans un
monde o les restrictions internes pourraient uniquement provenir de l'imposition de
valeurs morales, de finalits, de modes de vie et de conceptions de la vie bonne
particulire, l'instrumentalisation des restrictions internes par rapport aux protections
externes serait justifie. Cependant, la distinction de Kymlicka entre caractre et
structure de culture montre que les restrictions internes peuvent procder de la mise sur
pied d'une identit civique nationale. Ce sont des politiques nationalistes lgitimes. Ce
constat a des rpercussions jusqu'au plus profond de la thorie dfendue par Kymlicka
puisque la volont d'inscrire une thorie des droits collectifs l'intrieur d'un cadre
individualiste n'a alors pas d'autre justification que l'adhsion inconditionnelle la
doctrine de l'individualisme moral. Comme nous le verrons dans le dernier chapitre, je
crois que nous n'avons pas endosser l'individualisme moral pour dfendre une thorie
librale des droits collectifs. Contrairement au libralisme de type individualiste, le
libralisme politique nous offre les ressources ncessaires afin de mettre en place une
56
vritable politique de la reconnaissance l'gard des peuples qui reflte le respect d
la fois aux individus et aux collectivits.
57
Chapitre 3
Le libralisme politique et la reconnaissance des peuples
Dans ce dernier chapitre, ma dmarche vise penser les liens entre le libralisme et
une politique de la reconnaissance prenant la forme d'un droit des peuples. Il faut mon
sens distinguer deux traditions librales: le libralisme individualiste et le libralisme
politique. Aprs avoir compar les deux approches, je prsente la thorie du droit des
peuples de Rawls. Dans Paix et dmocratie (1999), Rawls dfend un pluralisme
axiologique en vertu duquel les personnes comme les peuples agissent titre de
sources de revendications morales authentiques, ce qui le mne l'laboration d'une
seconde position originale distincte et rserve aux peuples. Mon intention sera alors de
souligner les difficults propres la version rawlsienne du droit des peuples. Je suis
d'avis que Rawls choue dans sa tentative de dvelopper un droit des peuples en
continuit avec les orientations fondamentales du libralisme politique. Selon moi, il faut
pour arriver cette fin dfendre une version corrige du libralisme politique dans
laquelle on se dmarque de certaines ides dfendues dans la version rawlsienne. Il
faut de manire gnrale rejeter l'ide que la thorie idale doive tenir compte des
peuples dcents hirarchiques, et il faut admettre leur place, au sein de la thorie
idale, des socits communautariennes dmocratiques qui permettent de penser
diffremment les notions de libert rationnelle, de citoyennet et de socit
dmocratique. Aprs avoir caractris ces socits qui font l'objet d'un nouveau droit
des peuples, je prends acte des critiques formules par Kok Char Tan (2009)
puisqu'elles remettent en question la possibilit de fonder un droit des peuples sur le
libralisme politique. Finalement, j'en arrive la conclusion que les critiques de Tan,
bien qu'elles s'appliquent la version rawlsienne du droit des peuples, ne parviennent
pas prendre en dfaut la version amende que je soutiens. Je crois que l'erreur est
58
partiellement due au fait que Rawls a lui-mme faussement interprt le libralisme
politique comme une philosophie essentiellement relativiste. Ds lors que le libralisme
politique est dpouill de cette caractrisation historiciste, il m'apparat clairement que le
libralisme politique constitue un cadre philosophique plus hospitalier une politique de
la reconnaissance que le libralisme classique fond sur l'individualisme moral dfendu
par Tan.
L'individualisme libral et le libralisme politique
Dans un chapitre prcdent, j'ai dj eu l'occasion de discuter de la doctrine de
l'individualisme moral, mais je propose de rcapituler les principales thses constitutives
du libralisme individualiste. Les libraux individualistes croient d'abord que les
personnes sont antrieures leurs fins }). Cela signifie que leur identit morale n'est
pas constitutive de leur identit personnelle. Sur le plan identitaire, elles peuvent se
dtacher de toute forme de dtermination morale. Les individus sont rationnellement
autonomes et capables de former et de rviser leurs croyances propos de leur
conception de la vie bonne. Si une personne choisit de modifier ses valeurs, ses projets
et ses finalits, elle demeure nanmoins la mme personne. Dans le cadre du
libralisme classique, on peut accepter l'ide qu'une personne ait une appartenance au
groupe. Rappelons que Kymlicka dfend une telle variante du libralisme de type
individualiste. Pour Kymlicka, les cultures socitales et leurs contextes de choix sont
ncessaires la ralisation des objectifs libraux et au dploiement d'un systme de
droits et de liberts individuelles. Il rejette la doctrine de l'atomisme abstrait dans la
mesure o il croit que nos choix moraux s'inscrivent toujours en relation avec une
culture socitale. Deuximement, les libraux individualistes dfendent l'ide que les
individus sont les sources ultimes de toutes revendications morales valides. Cela
implique qu'une politique de la reconnaissance l'gard des groupes" doit tre
59
subordonne et justifie en rfrant ultimement aux intrts des individus. Les penseurs
libraux individualistes ne conoivent aucune obligation morale envers les
communauts auxquelles les individus appartiennent. Ces communauts n'ont pas
d'intrts indpendants ou de rclamations lgitimes en dehors de celles mises par les
individus qui les composent. Selon eux, les droits individuels priment sur les droits
accords aux collectivits. Rappelons ce propos que Fraser et Kymlicka imposent
ouvertement des conditions la justification d'une politique applique un groupe qui
reflte la primaut qu'ils accordent aux droits individuels. Finalement, les libraux
individualistes affirment une troisime thse selon laquelle l'autonomie individuelle est la
valeur librale par excellence et que cette autonomie ne doit tre compromise en aucun
cas.
Pour sa part, le libralisme politique prend ses distances l'gard de l'individualisme
moral. Dans Libralisme politique (1995), Rawls est pass d'une thorie librale
comprhensive une thorie qui se veut politique et non mtaphysique. En
premier lieu, le libralisme politique se distingue du libralisme individualiste puisqu'il
s'appuie sur une conception strictement politique de la personne et des peuples.
D'abord, au sens politique, chaque personne, qu'elle se conoive libre au sens du
libralisme individualiste ou encore dfinie partir d'une conception particulire du bien
au sens communautarien, possde une identit institutionnelle. En prenant acte
uniquement de la conception politique, institutionnelle, citoyenne de la personne, le
libralisme politique reste neutre l'gard des dbats mtaphysiques qui portent sur la
nature humaine. La personne est comprise comme citoyenne d'une socit
institutionnellement organise. Mme si l'on peut se dfinir avec une identit morale
particulire dans la vie prive, on peut concevoir que tous les individus partagent une
identit civique commune. Dans la version rawlsienne du libralisme politique, on se
60
contente de dire que le citoyen se conoit comme ayant deux facults morales
fondamentales: un sens de la justice, qu'il s'avre empiriquement fond sur le plan
psychologique ou non, ainsi qu'une capacit rationnelle raliser une conception du
bien particulire quelle qu'elle soit (Rawls, 1995, p.54-61). La conception institutionnelle
de la personne implique aussi que les personnes se reprsentent comme tant gales
au sens o tous ont une estime d'eux-mmes en tant que citoyens sans supposer au
pralable qu'il en est ainsi dans la vie prive. Elles peuvent galement ne pas se
concevoir comme ayant une pleine autonomie dans la vie prive tout en se concevant
comme munies d'une certaine autonomie rationnelle en tant que citoyen. Pour Rawls, il
faut comprendre la personne morale comme une autoreprsentation applique
seulement dans l'espace politique (Rawls, 1995, p.57-58 note 2). En tant que citoyen, je
peux me concevoir comme libre (autonomie rationnelle), gal, rationnel et raisonnable
(sens de la justice), alors que dans la vie prive, je peux me concevoir comme
insparable de certaines fins particulires.
Le libralisme politique accepte galement que les peuples puissent eux aussi avoir une
personnalit institutionnelle semblable celle que les individus ont comme citoyens
dans l'espace public. Les populations peuvent se concevoir comme des nations
ethniques, civiques, culturelles, sociopolitiques, diasporiques, et malgr tout avoir toutes
une personnalit publique institutionnelle. Mme si les peuples peuvent tre compris
ontologiquement autant comme des associations d'individus (modle agrgatif ou
interactionniste) ou comme des collectivits organiques (modle organiciste), il faut
aussi accepter qu'ils puissent tre conus comme des cultures socitales (des
structures de culture inscrites dans des carrefours d'influences et offrant des contextes
de choix) ou comme des socits au sens rawlsien.
61
Mme s'il n'en est pas explicitement question dans Libralisme politique (1995), Rawls
accorde autant d'importance la socit comprise comme la structure de base
laquelle on applique les principes politiques libraux qu' la personne citoyenne. Rawls
caractrise la socit comme une union sociale d'unions sociales qui comportera en
elle-mme diverses communauts et associations particulires qui possdent des
valeurs, projets et finalits diffrentes (Rawls, 1987, p.570). Selon lui, la socit se
distingue de l'association d'individus puisque nous ne la joignons pas de manire
volontaire, mais nous y entrons plutt par la naissance et y passerons probablement
notre vie entire (Rawls, 1995, p.67-68). Pour Rawls, la socit possde une langue et
une histoire qui sont caractristiques d'une culture socitale travers laquelle les
individus prennent conscience de la signification des valeurs et des projets qui s'offrent
eux. (Rawls, 1995, p.270). Or, le fait que Rawls ne fasse jamais intervenir le droit des
peuples explicitement dans cet ouvrage s'explique principalement par l'adoption d'une
simplification mthodologique. Il restreint l'application de la thorie de la justice comme
quit une socit ne contenant qu'une seule nation, et remet plus tard la tche de
rsoudre le problme de la justice entre les nations (Rawls, 1995, p.325 note 2). On
se contente pour le moment de l'examen d'une socit ferme, sans relation avec
d'autres socits , mais on ne perd pas de vue que tt ou tard une conception politique
de la justice devra aborder la question de la justice entre les peuples (Rawls, 1995,
p.36).
En second lieu, le libralisme politique considre que les peuples, et non exclusivement
les individus, sont des sources de rclamations morales lgitimes. En tant qu'agents
institutionnellement dfinis intervenant de manire active dans la sphre publique, les
peuples sont des agents moraux qui possdent des droits collectifs. Sur le plan
strictement politique, sans tenir compte des questions d'ontologie sociale, les peuples
62
ont un intrt pour leur indpendance politique et leur culture qui se traduit, par
exemple, par un droit primaire l'autodtermination interne, c'est--dire qu'ils ont le droit
de se dvelopper conomiquement, socialement et culturellement l'intrieur d'un tat.
Le libralisme politique admet donc que les peuples distincts des tats possdent des
droits collectifs pour autant qu'ils soient pourvus d'une personnalit institutionnelle. Le
libralisme politique s'est affranchi de l'individualisme moral. Il n'est plus ncessaire de
justifier toutes les politiques applicables aux groupes partir de l'individu.
Finalement, les tenants du libralisme politique affirment que la tolrance est la valeur
librale par excellence, et non l'autonomie individuelle (Rawls, 1995, p.34-35; 243-244).
Ils s'intressent l'autonomie politique du citoyen, et cette notion de personne citoyenne
est le rsultat d'une attitude de tolrance l'gard de diffrentes conceptions
comprhensives de la personne, ce qui dmontre le caractre fondamental de la
tolrance librale, mme lorsque l'on vante la valeur de l'autonomie. Le libralisme
politique, puisqu'il vite tout prix de s'engager l'gard de doctrines morales
comprhensives y compris celle de l'individualisme moral, doit adopter une attitude de
tolrance similaire envers les peuples. On peut donc admettre que les peuples comme
les individus sont dignes de respect et qu'ils ont une dignit gale. Or, on peut aussi
accepter des restrictions raisonnables aux droits et liberts individuelles qui manent
autant d'un autre droit individuel que du droit collectif.
Le droit des peuples
Pour Rawls, les peuples comme les individus sont des sources de revendications
morales valides. Cela explique pourquoi Rawls a choisi d'introduire une seconde
position originelle dans laquelle ce sont les reprsentants des peuples et non des
individus qui se placent sous le voile d'ignorance (Rawls, 1996, 2006). Le premier usage
63
de la position originelle spcifie les conditions quitables de la coopration au sein de la
structure de base en modlisant la dlibration de partenaires reprsentant les citoyens
libres, gaux, rationnels et raisonnables d'une socit (Rawls, 1995, p.47). En ce qui
conceme la deuxime position originelle, il faut d'abord regrouper les reprsentants des
peuples qui adhrent une conception librale de la justice, et leur imposer un voile
d'ignorance mince (Rawls, 2006, p.47). Bien qu'ils ignorent d'importantes donnes
gographiques, dmographiques, cologiques et conomiques, les reprsentants
savent nanmoins qu'ils appartiennent des socits librales. Les peuples libres et
dmocratiques parviendraient un accord qui prendrait la forme d'un consensus par
recoupement comprenant huit principes fondamentaux. La liste des droits et obligations
des peuples inclut le respect de la libert, l'indpendance et l'galit des peuples, des
traits et des engagements, du devoir de non-intervention et des droits de l'homme. Ils
doivent par ailleurs se conformer certaines restrictions spcifiques sur la conduite de
la guerre qu'on suppose motive par l'autodfense puisqu'ils possdent ce droit, mais
non le droit la guerre. Finalement, ils ont galement un devoir d'assistance envers les
peuples en dtresse (Rawls, 2006, p.52).
Dans un deuxime temps, Rawls tend le droit des peuples aux peuples hirarchiques
dcents. Les socits dcentes constituent des rgimes qui ne sont pas libraux, mais
qui demeurent pacifiques, respectent les droits de l'homme, imposent des devoirs
moraux et des obligations leurs membres et administrent un systme juridique guid
par une ide de la justice visant le bien commun (Rawls, 2006, p.82-85). l'intrieur de
cette deuxime mouture de la seconde application de la position originelle, l'objectif
principal de Rawls est de montrer que les socits dcentes hirarchiques acceptent les
mmes principes du Droit des peuples que les socits librales (Rawls, 2006, p.80).
64
L'ide d'laborer une thorie de la justice entre les peuples n'est pas rcente dans la
pense de Rawls, bien que son laboration concrte soit tardive. l'poque de Thorie
de la justice, Rawls conoit la justice entre les peuples partir du droit international
public qui rgit les relations entre les peuples indpendants organiss en tats (Rawls,
1997, p.418). La mthode de la position originelle et du voile d'ignorance s'applique
aussi ce niveau sauf que les partenaires sont les reprsentants des tats. Dans
l'article Droit des gens (1996), Rawls distingue le droit des peuples du droit
international public . Le droit international public est le droit positif rserv aux relations
entre les tats. Le Droit des peuples est une rflexion morale dans laquelle les sujets de
droit sont les peuples, mme si Rawls fonctionne en premire approximation comme si
les peuples avaient tous leur tat. Dans Paix et dmocratie (2006), Rawls refuse
dsormais d'utiliser l'expression droit des gens (lus gentlum) conus soit comme les
droits individuels que tous les peuples ont en commun (ius gentium intra) ou comme le
droit international public (Rawls, 2006, p.15 note 1). Dans cet ouvrage, l'exigence
mthodologique d'tre un peuple souverain dot d'un tat demeure, mais les peuples
sont sujets du droit (Rawls, 2006, p.37). Cela s'explique dans la mesure o la
simplification mthodologique qui s'applique aux peuples est essentiellement celle que
l'on retrouve dans Libralisme politique (1995) o Rawls dveloppe des modles
simplifis d'tats-nations. Dans tous les cas, les communauts concernes sont
ethniquement et culturellement homognes. Encore une fois, il s'agit d'une abstraction
importante puisque Rawls admet que les peuples rels ne sont pas ncessairement
homognes sur le plan ethnique et culturel (Rawls, 2006, p.38-39).
Il reconnat galement dans Paix et Dmocratie que son modle simplifi de l'tat-
nation ne peut rendre compte du droit l'autodtermination et la scession ainsi que
65
des principes de formation et de rglementation des fdrations (associations) de
peuples [ ... ] (Rawls, 2006, p.53). Autrement dit, Rawls choisit de ne pas thoriser la
justice entre les peuples l'intrieur des tats multinationaux, et cela s'explique en
partie par un prjug favorable l'gard du modle de l'tat-nation.
Rappelons que Kymlicka distingue deux modles de pluralisme culturel, le premier
procdant des diffrences nationales (multinational) et le second dcoulant des
diffrences ethniques (polyethnique). Or, le monde n'est pas compos exclusivement de
socits multiethniques dans lesquelles la diversit culturelle procde essentiellement
de l'immigration. Il existe aussi des tats multinationaux qui sont le rsultat d'une
incorporation, l'intrieur d'un tat plus vaste, de peuples dj existants, autonomes,
intgrs dans un ensemble d'institutions publiques et partageant une langue, une
histoire ainsi qu'une culture communes (Kymlicka, 2001, p.24-25, 34). Qu'il s'agisse de
minorits nationales issues d'une majorit nationale voisine ou de nations minoritaires,
elles voluent paralllement la culture majoritaire d'un tat englobant et rclament
gnralement un droit l'autonomie gouvernementale afin de maintenir et de
dvelopper leur culture et leurs intrts (Kymlicka, 2001, p.24-25, 46). Il faut donc
toujours tre soucieux de comprendre les modles thoriques de Rawls comme des
premires approximations, et non comme des modles immdiatement applicables au
rel.
Rawls est conscient des limites qu'une telle simplification impose au droit des peuples,
et il propose lui-mme une laboration embryonnaire des rgles concernant le droit
l'autodtermination et la scession qui devrait complter les huit principes issus du
modle simplifi. Rawls mentionne que [ ... ] aucun peuple ne possde le droit
l'autodtermination ou la scession au prix de la soumission d'un autre peuple
66
(Rawls, 2006, p.53). Il est vident que les peuples soumis cette rgle ne forment
pas un tat indpendant antrieurement la scession. Ce sont des peuples intgrs
l'intrieur d'un tat plus large qui veulent que l'on affirme ouvertement leur droit
l'autodtermination sans quoi ils procderont la scession. Mme si Rawls choisit de
ne pas s'aventurer en dehors des modles thoriques simplifis, il n'en demeure pas
moins que l'on peut imaginer qu'une telle complexification de la thorie impliquerait la
cohabitation d'un double rgime de droits pour les personnes et pour les peuples
l'intrieur d'un mme cadre politique.
Quoiqu'il en soit, les simplifications mthOdologiques ne constituent pas les seules
difficults propres la version rawlsienne du droit des peuples. Je suis d'avis que Rawls
choue dans sa tentative de dvelopper un droit des peuples en continuit avec les
orientations fondamentales du libralisme politique. Rawls inclut premirement des
socits non dmocratiques dans la thorie idale, ce qui quivaut placer les socits
librales et les socits dcentes hirarchiques sous un voile d'ignorance mince .
Dans les deux moments de la position originelle rserve aux peuples, les reprsentants
des peuples savent qu'ils appartiennent, dans un premier temps des dmocraties
constitutionnelles occidentales et, dans un deuxime temps, un ensemble de socits
librales dmocratiques et de peuples hirarchiques dcents. Cela mne une seconde
difficult puisque, l'intrieur de cette dernire phase, les peuples se contentent de
vrifier si un consensus par recoupement a lieu autour des huit principes de la justice
globale sans toutefois soumettre ce consensus aux exigences d'une vritable
dlibration dmocratique. Ils ne parviennent pas un tel processus de dlibration
fond sur la raison publique internationale dans la mesure o leurs reprsentants ne
sont pas tous issus d'un rgime dmocratique, et ces derniers en sont informs. Or, il
faut accepter pour ces raisons que la position originelle conduise des principes en
67
de des principes libraux. Par consquent, il faut finalement renoncer l'universalit
du libralisme.
mon avis, il est possible de corriger le tir sur chacun des quatre points dvelopps
prcdemment. Tout d'abord, il faut exclure les socits dcentes hirarchiques de la
thorie idale et admettre leur place les socits dmocratiques communautariennes.
On limine ainsi la procdure en deux temps en autorisant qu'une seule phase de
ngociation dans la position originelle ds lors qu'on relgue au niveau de la thorie non
idale les consensus obtenus avec les socits dcentes hirarchises. Il faut par la
suite rtablir la mthodologie du voile d'ignorance opaque et de la position originelle
telle que Rawls les a dvelopps dans Thorie de la justice (1987). Les reprsentants
des peuples ignorent non seulement des donnes gographiques, dmographiques,
cologiques et conomiques importantes, mais ils ne savent pas s'ils reprsentent des
dmocraties constitutionnelles occidentales ou non puisqu'ils pourraient agir au nom de
socits dmocratiques communautariennes non occidentales. Puisque les
reprsentants des peuples sont tous issus de peuples dmocratiques, ils peuvent
s'adonner un vritable exercice de dlibration dmocratique qui s'appuie sur des
arguments issus de la raison publique internationale, et pas seulement sur un
consensus par recoupement. Dans ces circonstances, il est possible d'arriver un
consensus sincre qui porte sur des principes libraux authentiques ainsi qu'aux
conditions permettant d'envisager favorablement l'universalit du libralisme politique.
Les socits communautariennes dmocratiques
Afin de justifier cette version du libralisme politique, il faut prendre ses distances
l'gard de certaines ides dfendues dans la version rawlsienne du libralisme politique
et introduire de nouveaux concepts qui permettront de souscrire une autre variante de
68
la thorie. Il faut d'abord rejeter l'ide que la thorie idale doive tenir compte des
peuples dcents hirarchiques puisque ces derniers ne s'engagent pas l'gard d'un
processus d'lection libre et de la libert d'expression gale qui sont caractristiques
des institutions dmocratiques (Rawls, 2006, p.90-94). Il faut ensuite admettre leur
place au sein de la thorie idale des socits communautariennes dmocratiques qui
permettent de penser diffremment les notions d'autonomie rationnelle, de citoyennet
et de socit dmocratique. Les socits communautariennes dmocratiques sont des
communauts politiques organises autour d'un systme de droits et liberts tendues
qui choisissent dmocratiquement d'orienter leurs institutions en fonction d'une
conception particulire du bien commun (Seymour, 2008, p. 291). Chez Rawls, une
socit , par opposition aux associations et aux communauts, est par dfinition
librale et dmocratique (Rawls, 1993, p.40-42). La socit librale dmocratique
s'assure de raliser une conception politique de la justice comme quit, et ainsi
d'arbitrer entre les diffrentes conceptions du bien l'intrieur de la socit civile. Elle
ne peut favoriser une conception du bien particulire au dtriment des autres. Pour
Rawls, l'ide d'une socit qui serait la fois communautarienne et dmocratique est
donc un oxymoron. Cela s'explique dans la mesure o Rawls croit que toute socit
communautarienne doit renoncer au concept d'autonomie rationnelle essentielle au
processus dmocratique. Selon Rawls, la conception politique de la personne appelle
une sparation particulire entre la vie prive et la vie publique. Mme si l'on peut se
dfinir avec une identit morale particulire dans la vie prive, il faut accepter de se
dfinir comme un citoyen libre et antrieur ses fins dans la vie publique. Or, Rawls
croit que la vertu politique de l'autonomie rationnelle n'est pas compatible avec
l'affirmation publique d'une conception du bien commun.
69
Je crois pour ma part qu'il est possible de comprendre la socit politique de manire
gnrale comme une structure de base institutionnelle (structure de culture) qui peut la
fois fonde une socit librale dmocratique et une socit communautarienne
dmocratique. Pour arriver admettre la possibilit de socits communautariennes
dmocratiques, il faut penser diffremment le concept d'autonomie rationnelle et
envisager d'autres faons de concevoir la sparation entre le public et le priv de
manire ce que ces derniers soient compatibles avec la dmocratie. Dans un premier
temps, on peut imaginer qu'un processus de dcouverte de soi-mme impliquant une
capacit rflexive, l'habilet formuler des valuations fortes et la facult de raliser
des expriences de penses quivaudrait une forme d'autonomie rationnelle de la part
d'un agent (Seymour, 2008, p.294). On prsuppose qu'une telle personne est capable
de porter des jugements rtrospectifs sur ses propres actions. de procder une
hirarchisation de ses jugements de valeur en se livrant des valuations de deuxime
ordre portant sur des jugements moraux de premier ordre et de se soumettre des
expriences de pense dans lesquelles elle s'imagine dfinie partir d'un autre systme
de valeurs morales. Cette personne peut conclure partir de ces processus rationnels
qu'elle est constitue par une identit morale particulire. Or, elle ne se considre pas
pour autant comme tant antrieure ses fins puisqu'elle conoit ce processus rationnel
comme la qute d'un soi authentique dcouvrir. Ce processus de dcouverte de soi-
mme qui la caractrise est continu au sens o le soi peut s'avrer inauthentique une
certaine tape du processus. Pour reprendre l'exemple de Rawls, sur le chemin de
Damas, Sal de Tarse devient l'aptre Paul (Rawls, 1995, p.57). Si l'on comprend
l'autonomie rationnelle comme un processus de dcouverte de soi, il faudrait interprter
le moment de la conversion comme le passage d'un soi un autre soi plus authentique.
partir de cette ide, il faut ensuite faire l'hypothse que ce concept d'autonomie
rationnelle puisse justifier la mise en place d'un systme dmocratique dans une socit
70
communautarienne (Seymour, 2008, p.294). Les citoyens d'une telle socit
communautarienne voudront, afin d'approfondir le processus de dcouverte de soi,
mettre sur pied un mode d'organisation politique leur reconnaissant, en autres, la pleine
libert de conscience, la libert d'expression, la libert d'association. Or, contrairement
aux socits librales o le processus dmocratique traduit la capacit des citoyens
se distancer par rapport aux conceptions morales qu'ils adoptent, la socit
communautarienne instrumentalise la dlibration dmocratique par rapport une qute
d'authenticit collective.
Dans un deuxime temps, il nous faut concevoir la sparation entre la sphre publique
et la sphre prive d'une manire diffrente. Rawls comprend la notion de citoyennet
comme un espace public o la neutralit librale peut se dployer. Sur le plan moral, la
socit librale dmocratique s'assure simplement d'arbitrer entre les diffrentes
conceptions du bien l'intrieur de la socit civile sans favoriser une conception du
bien particulire au dtriment d'une autre. En outre, le libralisme politique reste neutre
l'gard des dbats mtaphysiques qui portent sur la nature humaine et sur l'ontologie
sociale en prenant acte uniquement de la conception institutionnelle de la personne et
du peuple. Or, on peut galement comprendre autrement l'espace de citoyennet
comme une zone de transition neutre entre des conceptions comprhensives publiques
(Seymour, 2008, p.276). Le citoyen est alors quelqu'un qui est susceptible de passer
d'une identit publique comprhensive une autre. Contrairement au citoyen libral qui
se distancie de toute conception comprhensive particulire, le citoyen communautarien
se reprsente comme tant constitu par son identit morale publique, mais aussi
comme tant capable de changer d'identit morale publique la suite d'une dlibration
dmocratique pourvu que la socit dans son ensemble choisisse d'entreprendre cette
conversion morale. Les libraux individualistes se dfinissent comme des citoyens libres
71
et antrieurs leurs fins dans l'espace public. Inversement, les communautariens
dmocratiques se considrent comme des citoyens diffrencis par une conception
comprhensive publique susceptible d'tre transforme par un processus dmocratique.
tout moment, ils sont dfinis par une identit morale publique particulire, mais ils
savent que le processus de dcouverte de soi-mme peut les amener se dfinir
partir d'un autre dessein collectif et les appeler devenir une autre personne.
En pensant diffremment le concept d'autonomie rationnelle et en envisagent une autre
manire de concevoir la sparation entre le public et le priv de manire les adapter
tous les deux aux socits communautariennes dmocratiques, j'ai essay de montrer
qu'il existe au moins deux faons de concrtiser les concepts fondamentaux du
libralisme politique. J'ai galement fait l'hypothse qu'il tait possible de comprendre la
socit politique de manire gnrale comme une structure de base institutionnelle
(structure de culture) qui peut la fois fonder une socit librale dmocratique et une
socit communautarienne dmocratique. Nous pouvons maintenant voir comment cela
est possible. Il faut comprendre la distinction de Kymlicka entre la structure et le
caractre de culture, l'chelle collective, comme tant analogue la distinction
rawlsienne entre l'identit institutionnelle et l'identit morale des personnes sur le plan
individuel. Bien que les socits communautariennes dmocratiques orientent leurs
institutions publiques partir d'une conception du bien commun, il est possible
d'envisager qu'elles se transforment en raison d'un choix dmocratique. De la mme
manire que l'individu se sait moralement constitu, mais aussi susceptible d'tre
transform, les socits communautariennes peuvent tre comprises comme des
ensembles purement institutionnels traverss en tout temps par une conception du bien
particulire (un caractre de culture) autorisant galement le passage d'une conception
comprhensive une autre.
72
partir de ces amendements, on peut rejeter le tournant relativiste qui caractrise le
libralisme politique rawlsien et l'ide selon laquelle les peuples qui ne partagent pas la
culture politique des socits occidentales ne peuvent aboutir un systme
dmocratique, et par le fait mme, ne peuvent accepter les principes du libralisme
politique. La variante rawlsienne du libralisme politique prsuppose que la sphre
publique au cur de la thorie est seulement celle d'une socit occidentale. Rawls
croit tre en mesure de s'appuyer uniquement sur un fond commun d'ides et de
principes fondamentaux qui sont implicitement accepts dans la culture publique de nos
socits afin d'arriver aux deux principes libraux de la justice comme quit (Rawls,
1995, p.32). Dans nos socits occidentales, la dmocratie a engendr un pluralisme
irrductible et raisonnable de conceptions morales et mtaphysiques qui est l'origine
du libralisme politique (Rawls, 1995, p.13). Ce pluralisme raisonnable et irrductible
nous permet de refaire constamment l'exprience de l'espace public et de la personne
citoyenne comme des lieux d'arbitrage entre les diffrentes conceptions du bien
l'intrieur de la socit civile. Selon Rawls, notre adhsion aux deux principes de justice
est intimement lie la culture politique occidentale dont est issue la conception
politique de la personne. En dpit des divergences mtaphysiques profondes qui nous
sparent dans la vie prive, nous dcouvrons des intersections non vides parmi nos
diffrentes croyances morales qui portent sur les questions de justice et nous parvenons
des consensus sincres en vitant de faire intervenir des conceptions comprhensives
dans notre argumentation. En tant que citoyens, nous nous contentons d'accepter et de
produire des arguments fonds sur la raison publique de la culture politique dont nous
sommes issus.
73
En suivant Rawls sur cette voie historiciste, on renonce invitablement l'universalit du
libralisme. Or, j'ai prsent une version amende du droit des peuples qui laissait
entrevoir les vertus cosmopolitiques du libralisme politique au sens o cette
dernire pourrait accueillir au sein de la thorie idale des peuples communautariens
dmocratiques. Contrairement la version rawlsienne, les reprsentants des peuples
peuvent, sous le voile d'ignorance opaque , s'adonner un vritable exercice de
dlibration dmocratique qui s'appuie sur des arguments issus de la raison publique
internationale, et pas seulement sur un consensus par recoupement, puisqu'ils sont tous
issus de socits dmocratiques. Dans ce contexte, ils parviennent des consensus
sincres qui portent sur des principes libraux authentiques. Ainsi, la version corrige
rtablit les conditions qui permettent d'envisager favorablement l'universalit du
libralisme politique. Cependant, en plus de rejeter la caractrisation historiciste du
libralisme politique rawlsien, il faut montrer comment les socits communautariennes
non occidentales peuvent admettre les principes du libralisme politique, sans toutefois
se considrer elles-mmes comme des socits librales. Rawls n'envisage mme pas
la question puisque, selon lui, l'avnement d'une conception politique de la personne
prsuppose historiquement l'exprience publique d'un pluralisme irrductible
raisonnable des conceptions morales, ce qu'il croit impossible pour une socit
communautarienne. Cela s'explique non seulement parce que Rawls n'apprcie pas
sa juste valeur le potentiel dmocratique des socits communautariennes et qu'il
propose des caractrisations univoques des concepts de citoyennet et de libert
rationnelle, mais aussi parce qu'il n'aperoit pas l'existence d'une structure de base
globale elle-mme caractrise par un pluralisme irrductible de conceptions
raisonnables. Je suis d'avis que les socits communautariennes dmocratiques
exprimentent par le biais de cette structure de base globale un pluralisme irrductible
74
raisonnable qui leur permet de raliser des consensus internationaux sincres dont
l'objet serait des principes authentiquement libraux.
La structure de base d'une socit particulire est l'ensemble des institutions sociales,
particulirement la constitution politique et les principales structures socioconomiques
d'une socit organise en communauts nationales indpendantes (Rawls, 1987,
p.33, 499, Rawls, 1995, p.258). l'chelle internationale, la structure de base rfre
l'ensemble des institutions supranationales politiques (ONU) et conomiques (OMe,
FMI) ainsi qu'aux organisations civiques non gouvernementales qui sont les lieux rels
d'changes et de communication entre les reprsentants des peuples. Avec la
mondialisation rcente de l'conomie, de la politique et des communications, on peut
envisager que mme les socits communautariennes qui n'ont pas fait historiquement
l'exprience d'un pluralisme raisonnable interne peuvent exprimenter non seulement la
diversit des conceptions comprhensives dans la structure de base globale, mais aussi
la dlibration dmocratique elle-mme l'intrieur d'institutions politiques
supranationales comme l'Organisation des Nations-Unis ou l'Union europenne.
J'ai longuement insist sur la possibilit de dfendre un droit des peuples en continuit
avec les orientations fondamentales du libralisme politique. Pour ce faire, j'ai d rejeter
l'ide rawlsienne que la thorie idale doive tenir compte des peuples dcents
hirarchiques, et j'ai admis leur place des socits communautariennes
dmocratiques. Ensuite, j'ai pens diffremment les notions de libert rationnelle, de
citoyennet et de socit de manire ce qu'elles soient compatibles avec la
dmocratie l'intrieur de ces socits communautariennes. partir de cette version
amende du libralisme politique, je me suis oppos au relativisme de Rawls qui
suppose au pralable que les peuples qui ne partagent pas la culture politique des
75
socits occidentales ne peuvent advenir la dmocratie, et par le fait mme, accepter
les principes du libralisme politique. Or, j'ai voulu prsenter une variante corrige du
droit des peuples qui ne faisait pas de compromis l'gard des principes libraux, et je
crois y tre arriv en dmontrant que les reprsentants des peuples s'adonnent un
vritable exercice de dlibration dmocratique qui s'appuie sur des arguments issus de
la raison publique internationale puisqu'ils sont tous issus de socits dmocratiques.
Or, il faut maintenant rpondre aux critiques de la thorie rawlsienne qui s'opposent au
dveloppement d'un droit des peuples et qui tiennent le libralisme politique
responsable pour les problmes rencontrs lors de son laboration. Certains
philosophes voudront rejeter le droit des peuples et renoncer au libralisme politique au
profit d'un droit cosmopolitique entre les personnes fond sur le libralisme classique.
D'autres penseurs accepteront un droit des peuples, mais chercheront tout de mme
s'appuyer sur la thorie librale individualiste pour en rendre compte. Parmi ce second
groupe, on ne peut passer sous silence la contribution de Kok Chor Tan la thorie
politique de la reconnaissance des peuples.
La Critique de Kok-Chor Tan
Kok Chor Tan veut dmontrer que le libralisme de type individualiste est plus
hospitalier une politique de la reconnaissance l'gard des peuples que le libralisme
politique fond sur la valeur de la tolrance (Tan, 2000, p.68). La thse principale de
Tan prend donc la thse dfendue dans ce mmoire contre-pied. Tan affirme que le
libralisme politique ne peut favoriser une conception du bien particulire au dtriment
des autres dans la mesure o il adopte une attitude de tolrance qui vise respecter la
diversit morale prsente l'intrieur de la socit civile. Puisque Tan comprend la
culture, au sens communautarien, comme un ensemble de valeurs morales, de finalits,
de modes de vie et de conceptions de la vie bonne partages par les membres d'une
76
socit, il croit que le libralisme politique doit aussi s'abstenir de clbrer le pluralisme
culturel qui rsulte de la tolrance librale (Tan, 2000, p.72-73). Le libralisme politique
doit faire la promotion d'un laissez-faire culturel o la survie des groupes culturels est
la merci des choix individuels. Tan affirme avec raison que Rawls lui-mme ne voit pas
la disparition de certaines formes de vie acceptables comme tant ncessairement le
rsultat d'une injustice leur gard. Si une conception raisonnable du bien ne peut
susciter suffisamment d'intrts au point d'tre capable de perdurer dans un systme
quitable de coopration qui garantit les liberts fondamentales individuelles et la
tolrance mutuelle, on ne peut alors que regretter son dclin (Rawls, 1995, p.241-
242).
Contrairement au libralisme politique, la variante individualiste peut encourager un
mode de vie partag par certains groupes culturels pourvu qu'il soit compatible avec
l'autonomie individuelle (Tan, 2000, p.73). Le libralisme individualiste est anim par un
intrt pour la libert rationnelle des individus qui se traduit par un engagement envers
les bases culturelles qui rendent possible l'autonomie des personnes. Tan endosse la
thse de Kymlicka selon laquelle la libert rationnelle implique qu'un individu a sa
disposition un contexte de choix offrant un riche ventail d'options morales, culturelles,
conomiques et politiques (Tan, 2000, p.69). On intervient en faveur de certains groupes
culturels puisqu'il faut protger les conditions sociales du respect de soi au nom de
l'individu et de ses liberts fondamentales. En dfendant explicitement une thique
individualiste, on est naturellement conduit dfendre ce qui importe pour l'individu, y
compris la valeur de l'appartenance culturelle.
Tout comme Kymlicka, l'ouverture apparente de Tan l'gard des droits collectifs reste
essentiellement individualiste. Il dfend lui aussi une version dulcore des droits
77
collectifs qui prend la forme d'une thorie des droits diffrencis par le groupe (Tan,
2000, p.106-107). Or, puisque les droits diffrencis par le groupe peuvent uniquement
tre rclams par des individus, leur justification doit rsider dans la valeur que les
individus attribuent leur appartenance culturelle. Tan souscrit explicitement une
justification individualiste selon laquelle la protection des cultures nationales particulires
s'accorde avec les prfrences des individus eux-mmes parce qu'ils accordent
beaucoup d'importance leur appartenance culturelle (Tan, 2000, p.39 note 41, 115).
Or, l'argument de Tan est vulnrable et s'expose la critique pour les mmes raisons
que celui de Kymlicka. Le palmars des allgeances varie d'un individu l'autre, et
mme, dans la vie d'un mme individu. Les personnes ne considrent pas toutes que
l'appartenance un groupe national particulier soit une priorit absolue. En outre, il faut
galement condamner l'approche rductrice de Tan l'gard du pluralisme culturel.
Bien qu'il reconnaisse que les rflexions de Rawls ne s'appliquent pas directement aux
groupes culturels (mais plutt aux diverses conceptions comprhensives raisonnables)
lorsque ce dernier discute l'obligation de respecter la neutralit librale dans la sphre
politique, Tan considre malgr tout que les propos de Rawls valent aussi pour la
diversit culturelle (Tan, 2000, pAB). Autrement dit, Tan laisse croire que le libralisme
politique est moins enclin reconnatre des droits collectifs parce que ceux-ci ne
peuvent servir qu' protger un caractre de culture particulier. Puisque la tolrance se
limite la sphre politique et que l'appartenance culturelle se rduit, selon lui, des
valeurs, des croyances et des pratiques communes, il faut en conclure que la culture
excde la porte de la tolrance telle que le libralisme politique la dfinit. Cependant, il
n'en est rien. Tan a raison d'affirmer que le libralisme politique rawlsien doit rester
neutre l'gard des visions comprhensives qui caractrisent une culture, mais il a tort
de croire qu'une approche politique en faveur du pluralisme culturel doit ncessairement
s'appuyer sur une comprhension exclusivement communautarienne de la culture. Les
78
peuples cherchent, par l'entremise des droits collectifs, protger, non pas un caractre
de culture particulier, mais bien une structure de culture comprise comme une langue
publique, une histoire publique, des institutions publiques formant l'hritage commun
d'une culture nationale. Par consquent, le libralisme politique peut faire la promotion
des diverses structures de culture sans toutefois tenir en estime tous les peuples. Il peut
se contenter de respecter un peuple sans ncessairement valoriser sa conception
comprhensive du bien.
Par ailleurs, Tan affirme que la thorie internationale du droit des peuples de Rawls
conduit invitablement des rsultats injustifiables dont les origines remonteraient un
problme thorique fondamental au sein mme du libralisme politique (Tan, 2000,
p.38). Cette objection est importante puisqu'elle remet en question la possibilit de
fonder un droit des peuples sur le libralisme politique, quelle qu'en soit la version
dfendue (Tan, 2000, p.109). Il faut donc comprendre la critique de Tan comme
s'adressant aussi la version du libralisme politique dfendue dans ce mmoire. Tan
condamne avec raison l'admission des socits dcentes hirarchiques l'intrieur de
la thorie idale, mais il tient le libralisme politique responsable de cette aporie.
Puisqu'il priorise la tolrance sur l'autonomie, le libralisme politique ne serait pas en
mesure d'imposer des restrictions manant des liberts individuelles aux membres de la
socit internationale des peuples. On serait alors dans l'obligation de tolrer des
socits qui ne respectent pas pleinement la libert d'expression, la dlibration
dmocratique et l'gale libert de conscience (Tan, 2000, p.26). Tan soutient qu'il faut
rejeter les socits dcentes hirarchiques non pas parce qu'elles ne se conformeraient
pas la vision occidentale d'une socit dmocratique librale, mais parce qu'elles nient
la capacit de leurs citoyens valuer et rviser les valeurs et les croyances qui
structurent la fois leur identit personnelle et leurs institutions sociales (Tan, 2000,
79
p.81). Je suis d'accord avec Tan que la version rawlsienne du droit des peuples
outrepasse les limites lgitimes de la tolrance librale. J'ai moi-mme condamn la
dcision d'inclure les socits dcentes hirarchiques dans la thorie idale, mais
contrairement Tan, je crois que le libralisme politique n'a rien voir avec cette
conclusion inadmissible.
En ce qui a trait la position dfendue par Rawls, il faut relguer les consensus obtenus
avec les socits dcentes hirarchises au niveau de la thorie non idale. L'approche
envisage par Rawls dans son droit des peuples doit tre situe mi-chemin entre la
tolrance au sens du modus vivendi et la tolrance comprise comme la reconnaissance
de la diffrence. Le modus vivendi est en quelque sorte une entente pragmatique qui
reflte davantage un esprit de compromission qu'une vritable attitude de respect. On
tolre ce qui serait rprouv dans d'autres circonstances. A l'oppos, dans la thorie
idale, la tolrance prend la forme d'une reconnaissance rciproque qui tmoigne de
l'estime que les peuples s'accordent entre eux. Entre ses deux conceptions, on retrouve
une autre forme de tolrance entendue au sens de respect qui peut parfois conduire la
reconnaissance de la diffrence (estime), mais qui peut aussi demeurer une
tolrance/respect l'endroit du pluralisme raisonnable et de la diversit. De cette
manire, les socits dcentes hirarchiques commandent, dans la thorie non idale,
non pas notre estime, mais uniquement notre respect. Le choix de Rawls d'inclure les
socits dcentes hirarchiques dans la thorie idale s'explique en partie par la
conception historiciste qu'il se fait du libralisme politique. Rawls croit que les concepts-
cls du libralisme politique sont issus d'un fond commun d'ides et de principes
fondamentaux qui sont implicitement accepts dans la culture publique de nos socits
(Rawls, 1995, p.32). En tant que citoyens, nous nous contentons d'accepter et de
produire des arguments fonds sur la raison publique de la culture politique occidentale
80
dont nous sommes issus. Les notions de citoyen, d'autonomie rationnelle et de
dmocratie ne font jamais l'objet d'une dlibration rationnelle de la part des
reprsentants sous le voile d'ignorance. Les agents rationnels de la position originelle
prennent pour acquis ces concepts parce qu'ils faonnent les murs et la culture
politique occidentale depuis des gnrations. L'apparition de la dmocratie nous a
historiquement permis d'exprimenter un pluralisme irrductible et raisonnable des
conceptions morales et mtaphysiques qui est l'origine des concepts et des principes
du libralisme politique (Rawls, 1995, p.13). Selon Rawls, notre adhsion au libralisme
politique s'explique par un lien intime qui existe entre cette doctrine et la culture politique
occidentale. Or, Rawls est naturellement conduit concevoir l'accord sur les principes
de justice internationale comme tant en de des principes libraux authentiques. Cela
s'explique dans la mesure o certaines socits dcentes qui font l'objet de la tolrance
librale ne sont pas issues de la culture politique occidentale et ne peuvent, pour cette
raison, adopter les concepts et les principes fondamentaux du libralisme politique.
Contrairement ce que Rawls croit, j'ai pour ma part argument dans ce chapitre qu'il
fallait admettre les socits dmocratiques communautariennes la place des socits
dcentes hirarchiques dans la thorie idale. La tolrance librale doit se limiter aux
socits dmocratiques. Or, j'ai aussi soutenu l'ide selon laquelle certaines socits
communautariennes exprimentent par le biais de la structure de base globale un
pluralisme irrductible raisonnable qui leur permet d'adopter un mode d'organisation
politique dmocratique leur reconnaissant un ensemble complet de droits et liberts
fondamentales.
Tan met des rserves l'endroit du libralisme politique uniquement parce qu'il n'est
pas en mesure de penser que cette thorie puisse concevoir autrement les notions de
libert rationnelle, de citoyennet et de socit de manire ce qu'elles soient
81
compatibles avec la dmocratie l'intrieur de ces socits communautariennes.
Contrairement lui, j'ai essay de montrer dans ce chapitre qu'il existe au moins deux
faons de raliser les concepts fondamentaux du libralisme politique. Plus
prcisment, j'ai pens diffremment le concept d'autonomie rationnelle et envisag une
autre manire de concevoir la sparation entre le public et le priv. l'intrieur des
socits communautariennes dmocratiques, il faut penser l'autonomie rationnelle
comme un processus de dcouverte de soi-mme impliquant une certaine capacit
rflchir et valuer les jugements moraux et les croyances constitutives de l'identit
personnelle. Le citoyen d'une telle communaut a une conception attnue de
l'autonomie rationnelle, mais cette dernire lui est suffisante pour prendre part une
dlibration dmocratique.
De plus, il a fallu galement comprendre autrement l'espace de citoyennet comme une
zone de transition neutre entre des conceptions comprhensives publiques dans
laquelle le citoyen et la communaut entire passent d'une identit publique
comprhensive une autre. Les citoyens communautariens sont diffrencis par une
conception comprhensive publique susceptible d'tre transforme par un processus
dmocratique. tout moment, ils sont dfinis par une identit morale publique
particulire, mais ils savent que le processus de dcouverte de soi-mme peut les
amener se dfinir partir d'un autre projet collectif et les appeler devenir une autre
personne. Bien qu'elles attribuent un caractre existentiel leur projet de socit, les
socits communautariennes dmocratiques reconnaissent qu'elles sont des cultures
socitales comprises comme des structures de culture, et qu'elles ont ce point en
commun avec les autres socits librales. On peut donc admettre, dans la thorie
idale, ces socits communautariennes dmocratiques en remplacement des peuples
dcents hirarchiques puisque l'espace public communautarien est suffisamment
dmocratique pour autoriser les membres de ces communauts le penser comme une
82
zone de transition entre des conceptions comprhensives publiques. Cette conception
de l'espace public leur permet de se reprsenter conceptuellement leur socit comme
une structure institutionnelle permanente mme si elle est tout moment traverse par
des conceptions comprhensives particulires. Contrairement aux membres des
communauts dcentes hirarchiques, les citoyens des socits communautariennes
dmocratiques sont en mesure de concevoir l'identit institutionnelle du peuple, et c'est
ce qui 'rend ces peuples dignes de notre estime.
Le problme fondamental avec la thorie des droits diffrencis par le groupe dfendue
par Tan (mais aussi par Kymlicka) rside dans le fait qu'ils veulent dployer un
argument en faveur du libralisme qui s'engage l'gard d'une doctrine mtaphysique
particulire, l'individualisme moral (Tan, 2000, p.140). Tan donne l'impression qu'il n'y a
pas vritablement de choix philosophique faire et que le libralisme politique doit tre
d'emble disqualifi puisqu'il engendre une tolrance injustifie l'gard des socits
dcentes qui ne respectent pas la libert rationnelle des individus. Pour ma part, je crois
que le cadre philosophique appropri une thorie de la reconnaissance politique des
peuples est le libralisme politique. Dans ce chapitre, j'ai montr que cette approche
prend ses distances l'gard des doctrines mtaphysiques et, en particulier, par rapport
l'individualisme moral. Le libralisme politique accorde une importance gale aux
personnes et aux peuples pourvu qu'ils se prsentent comme des entits
institutionnelles dans l'espace public. Cela conduit naturellement accepter le fait que
non seulement les personnes, mais les peuples constituent des sources de rclamations
morales valides. Or, cette double orientation du droit, s'adressant autant aux individus
qu'aux peuples, reflte une attitude de tolrance l'gard des diffrentes faons que les
personnes ont de penser le lien qui les rattache leur collectivit, et cette tolrance fait
dfaut la variante individualiste. La tolrance librale doit aussi tre comprise, en
83
dernire analyse, comme une attitude de neutralit l'gard des conceptions
individualistes et communautariennes de l'identit personnelle. La plus importante
diffrence entre le libralisme politique et la variante classique de type individualiste est
que cette dernire ne reconnat que les socits individualistes dans la thorie idale,
alors que la version amende du libralisme politique peut admettre aussi les socits
communautariennes dmocratiques. Autrement dit, le libralisme individualiste
condamne les socits communautariennes dmocratiques parce que les personnes et
la communaut entire ne se reprsentent pas comme antrieures leurs fins. Le
libralisme politique ne prescrit pas pour sa part un tel verdict. La thorie des droits
diffrencis par le groupe, en plus de n'tre qu'une conception thorique rductionniste,
incohrente et empiriquement instable des droits collectifs qui n'admet que des droits
rclams et acquis par des individus, justifis sur des bases individualistes et ne tolrant
aucune restriction l'endroit des liberts individuelles, ne peut donc pas revendiquer
une plus grande application pour ces principes que celle laquelle conduit le libralisme
politique.
Galeotti et la reconnaissance symbolique
Comme Rawls (1995), Galeotti veut inscrire son approche dans la tradition du
libralisme fond sur la tolrance. Elle propose une interprtation de la tolrance librale
comprise avant tout comme une reconnaissance symbolique des diffrences issues, non
pas des choix moraux individuels, mais des groupes, des cultures et des identits
collectives (Galeotti, 2002, p.67). La tolrance librale doit s'appliquer, non seulement
la diversit des conceptions du bien dfendues par les personnes comme ce fut le cas
traditionnellement, mais aussi aux circonstances sociales occasionnes par le
pluralisme culturel. La tolrance est pour elle une question de justice qui concerne avant
tout les conditions de l'inclusion sociale. Or, l'inclusion sociale implique plus que
84
l'attribution de droits civiques et politiques gaux aux personnes. Elle implique
galement une capacit se prvaloir pleinement de ces droits civiques et des
possibilits qui en dcoulent en tant que membre part entire de la socit (Galeotti,
2002, p.60). La non-reconnaissance doit tre interprte comme un obstacle la
pleine participation d'un pair la vie sociale. L'objectif d'intgration sociale dfendue par
Galeotti est donc comparable au principe de parit participative de Fraser. Il faut
comprendre la tolrance comme un geste public d'inclusion qui rend lgitimes les
diffrences culturelles et les place sur un pied d'galit les unes par rapport aux autres.
La tolrance comme reconnaissance joue un rle symbolique dans le processus
d'intgration politique des membres des groupes culturels marginaliss. Galeotti
considre en outre que l'inclusion sociale des personnes ne doit pas se faire au prix de
la dissimulation de leur identit culturelle. Les personnes doivent pouvoir apparatre
dans l'espace public en tant que citoyens appartenant des groupes culturels
particuliers (Galeotti, 2002, p.1 01). La tolrance comme reconnaissance est compatible
avec la neutralit librale, pourvu que l'impartialit soit comprise, non pas comme une
insensibilit l'gard des diffrences culturelles dans la vie publique, mais bien comme
une neutralit justificationnelle qui implique qu'une dlibration dmocratique n'ait
recours qu' des arguments politiques fonds sur la raison publique (Galeotti, 2002,
p.62-65). Il ne s'agit pas d'enfreindre la neutralit librale et de valoriser des conceptions
du bien particulires, mais simplement de prendre acte de la diversit culturelle et
d'admettre que ces diffrences constituent des options acceptables au sein de la
socit. On reconnat publiquement une diffrence culturelle, non pas pour sa valeur
intrinsque, mais instrumentalement pour la valeur que l'appartenance culturelle a pour
les individus (Galeotti, 2002, p.104).
85
Selon Galeotti, le concept libral de tolrance comme reconnaissance est compatible
avec la plupart des applications d'une politique de la reconnaissance l'endroit des
groupes culturels. Le principe de tolrance librale justifie que des mesures symboliques
soient mises en place pour condamner publiquement certaines pratiques qui conduisent,
par exemple, des discours haineux l'gard des minorits culturelles. Le principe de
tolrance comme reconnaissance peut mme mener des changements institutionnels
prenant la forme d'accommodements l'endroit des membres de groupes culturels et
religieux incluant, par exemple, la rforme des curriculums acadmiques, des
modifications apportes au menu des caftrias des institutions publiques ainsi que la
rvision des horaires de travail et des congs fris publics (Galeotti, 2002, p.200).
Finalement, Galeotti croit que la tolrance librale peut aussi se traduire par une aide
publique la protection des cultures minoritaires. Comme la reconnaissance formelle
est essentiellement de nature symbolique, les mesures institutionnelles prises cet
gard et qui dcoulent d'une reconnaissance symbolique doivent tre le rsultat de
ngociations ayant lieu dans la sphre informelle. Elles n'ont pas de consquences
juridiques directes, et elles sont limites par des contraintes pragmatiques raisonnables
(Galeotti, 2002, p.200-202).Galeotti arrive justifier ces mesures symboliques de
reconnaissance puisqu'elles sont des moyens au service d'un objectif d'intgration
sociale des membres des groupes culturels. Pour cette raison, le libralisme de la
tolrance de Galeotti ne parvient pas compltement s'affranchir de l'individualisme
moral. Galeotti prtend que l'argument en faveur de la protection des cultures
minoritaires doit ncessairement souscrire l'individualisme moral dans la mesure o on
doit pouvoir concevoir la reconnaissance des diffrences culturelles, des identits
collectives, et des cultures entires comme tant subordonnes un objectif
d'intgration politique qui reflte l'gale dignit de tous les citoyens (Galeotti, 2002,
86
p.206-207). On ne peut pas justifier une politique de la reconnaissance l'gard des
groupes culturels autrement.
Le libralisme de la tolrance dfendue par Galeotti demeure en de d'une vritable
politique de la reconnaissance, car contrairement au libralisme politique, il reste pris
dans les mailles de l'individualisme moral. Son approche fonde sur la tolrance est
sympathique la politique de la reconnaissance, mais demeure nanmoins insuffisante
puisque la reconnaissance est pense comme tant au service de l'inclusion politique
des personnes appartenant aux groupes minoritaires. Pour cette raison, le concept de
tolrance comme reconnaissance ne peut mener la reconnaissance des cultures
socitales entires comme les peuples et les groupes nationaux. Selon elle, une
approche librale peut difficilement envisager la constitutionnalisation d'un ensemble de
droits dont les sujets seraient des collectivits. Or, cela n'est vrai que lorsque l'on se
situe l'intrieur du libralisme individualiste et que l'on conoit la reconnaissance de
manire symbolique. Contrairement au libralisme individualiste, le libralisme politique
permet de concevoir les peuples comme des sources de rclamations morales valides
susceptibles d'tre les sujets de droits collectifs.
Toutefois, la difficult que posent les droits collectifs n'est pas tellement, selon elle, que
le libralisme ne puisse pas reconnatre des sujets de droit autres que les individus,
mais surtout qu'une approche librale doive prioriser la protection des membres du
groupe culturel en question avant de protger la culture minoritaire elle-mme. En ce
sens, Galeotti souligne exactement le mme problme que Kymlicka et Fraser lorsque
ces derniers discutent des restrictions internes s'appliquant aux droits et liberts
fondamentales des membres d'un groupe culturel ou religieux. Or, le problme rside
dans le fait que Galeotti interprte tort, comme Kymlicka et Fraser d'ailleurs, les
87
groupes culturels de manire cornmunautarienne. L'objectif ultime de la libert
collective serait, selon elle, de raliser l'homognit culturelle par l'imposition d'une
conception commune du bien aux membres de la collectivit (Galeotti, 2002, p.212).
Tout se passe comme si les droits collectifs ne pouvaient servir autre chose qu'
dfendre une conception comprhensive particulire. Ainsi, Galeotti conoit faussement
une thorie des droits collectifs comme s'opposant une politique de la reconnaissance
comprise comme une tolrance l'endroit de la diversit sociale fonde sur le respect
mutuel et la rciprocit. Selon elle, les droits collectifs mneraient la sparation alors
que la tolrance devrait plutt conduire l'inclusion sociale (Galeotti, 2002, p.213).
Contrairement l'approche symbolique de Galeotti, je suis d'avis que la reconnaissance
peut se traduire par l'octroi de droits collectifs aux groupes nationaux, pourvu que ces
derniers soient conus comme des structures de cultures qui n'imposent que des
restrictions raisonnables manant d'une identit civique commune, et non une
conception particulire du bien commun. Or, afin de parvenir la reconnaissance
politique des peuples et des cultures socitales entires, il faut d'abord s'affranchir de
l'individualisme moral. Je crois, contrairement Galeotti, que la reconnaissance est due
aux groupes culturels, et qu'elle ne doit pas tre instrumentalise par rapport un
objectif d'intgration individuelle. On doit plutt penser l'intgration comme le rsultat
d'une reconnaissance rciproque entre les personnes et les peuples. " faut adopter un
pluralisme moral qui n'accorde la priorit ni aux droits individuels ni aux droits collectifs.
On admet les revendications morales des personnes et des peuples, et on cherche
atteindre un quilibre raisonnable entre les deux. On ne fait pas cela parce que l'on
souhaite une plus grande intgration politique des personnes, mais plutt parce que la
tolrance au sens du respect mutuel exige que les ingalits prsentes dans la socit
soient rectifies au nom du respect de la diffrence culturelle due la fois aux individus
88
et aux collectivits. Il faut dire que l'approche fonde sur la tolrance de Galeotti est un
pas dans la bonne direction. Mais, en raison de sa propension soumettre la tolrance
un idal d'intgration des citoyens la socit, elle ne parvient pas la
reconnaissance politique des peuples.
Conclusion
Dans un premier chapitre, j'ai examin la thorie critique de la reconnaissance de Nancy
Fraser qui cherche penser cte cte les paradigmes de la justice distributive et de la
reconnaissance. Elle a caractris son approche comme un dualisme des perspectives
afin de bien souligner la nature thorique de la distinction et de ritrer son intention de
penser la complmentarit entre la distribution et la reconnaissance. Je suis pour ma
part en faveur du dualisme des perspectives de Fraser, pourvu que les deux
perspectives soient dcrites comme celles de la distribution et de la reconnaissance, et
non comme des perspectives conomique et culturelle comme Iris Young l'a d'abord
interprt. Mon approche qui rend compte des critiques de Laurence Blum est de
dfendre une politique de l'galit qui implique une politique de la dignit gale et une
politique de l'gale spcificit (pour les personnes et pour les peuples), toutes deux
concernant les aspects socioconomiques et les aspects culturels. Dans ce mmoire,
j'ai principalement insist sur la perspective de la politique de la reconnaissance. Cela
dit, je suis d'avis qu'il faut pouvoir penser comme Fraser autant les aspects
socioconomiques que culturels, et ce, autant l'intrieur du paradigme de la
distribution que celui de la reconnaissance. De plus, je retiens galement de Fraser que
la politique de la reconnaissance doit tre comprise comme la rponse un problme
de subordination statutaire. Une politique de la reconnaissance doit tre traite d'emble
comme ayant des implications politiques et institutionnelles.
89
Fraser soutient en outre que la politique de la reconnaissance et la justice distributive
doivent tre subordonnes au principe de parit participative. Ce principe constitue le
noyau normatif du dualisme des perspectives et assure le lien entre la perspective
dontologique librale et la politique reconnaissance. On n'a pas subordonner le
paradigme de la reconnaissance au domaine de l'valuation thique substantielle. Le
dni de reconnaissance doit alors selon Fraser tre interprt comme un obstacle la
pleine participation des personnes ou des groupes qui sont exclus d'une participation
effective la socit. La reconnaissance doit tre comprise comme remdiant aux
circonstances de la justice, et non comme un jugement qualitatif sur une conception
comprhensive du bien particulire.
J'ai voulu pour ma part montrer qu'une telle approche engendre certains problmes de
compatibilit avec les revendications des groupes nationaux. J'ai entre autres remis en
question la lgitimit d'une approche transformative en guise de rponse aux
rclamations mises par les groupes nationaux et les peuples. Selon moi, l'approche
transformative lorsqu'elle est comprise partir du principe de parit participative
constitue un chec du point de vue des groupes nationaux puisque l'intgration politique
des individus est faite au dpend de l'affirmation de l'identit du groupe. J'attribue en
p a r t i e ~ e problme au fait que Fraser vite tout prix de penser la reconnaissance des
groups culturels partir du modle identitaire. Selon elle, la reconnaissance ne doit
pas avoir pour fonction de revaloriser une identit collective dprcie puisque cela
implique des jugements de valeur substantiels incompatibles avec la neutralit librale.
mon avis, Fraser propose une interprtation rductrice des groupes culturels qui
l'empche de penser leur identit en dehors du modle communautarien. L'hypothse
selon laquelle les groupes culturels doivent ncessairement tre dfinis partir de
croyances, de finalits, de valeurs ou de projets communs pour exister est
90
empiriquement fausse. En ralit, les groupes culturels, les communauts et les peuples
sont souvent constitus par un pluralisme irrductible de valeurs, de projets et de
conceptions de la vie bonne. Pour cette raison, la reconnaissance doit s'appliquer la
fois aux personnes et aux collectivits. On doit pouvoir considrer les groupes qui
possdent une identit institutionnelle comme tant eux aussi susceptible d'tre victime
d'une subordination statutaire relle.
Contrairement Fraser, je suis d'avis que la reconnaissance politique des peuples
prend forme lorsque les groupes nationaux se voient octroyer des droits collectifs.
L'affirmation des identits collectives nationales implique, selon moi, des transformations
formelles et juridiques qui concernent les principes et les arrangements institutionnels
des tats. Or, Fraser n'accepte pas qu'une politique de la reconnaissance puisse
prendre la forme d'un rgime de droit collectif l'gard des peuples. Elle se rclame
explicitement d'une approche librale individualiste qui met au premier plan la valeur de
l'autonomie. Fraser procde une instrumentalisation de la reconnaissance au profit de
l'quit participative de manire accorder un statut prioritaire aux liberts politiques
individuelles. Pour ma part, je conois la relation entre ces concepts de manire
inverse: il n'y a pas d'quit participative sans reconnaissance pralable. Le principe de
parit participative traduit la reconnaissance qui est due aux individus et aux groupes
culturels. La subordination de la politique de la reconnaissance et de la justice
distributive au principe de parit participative s'explique par l'individualisme moral auquel
souscrit Fraser, mais qui est aussi dfendu par Will Kymlicka.
Je fus donc amen dans un deuxime chapitre examiner les liens qui existent entre la
doctrine de l'individualisme moral et le modle de l'tat-nation gnralement
prsuppos par les penseurs libraux individualistes. Les liens profonds qui unissent le
91
libralisme et le nationalisme permettent de comprendre que le modle de l'tat-nation
est responsable de l'adoption de l'individualisme moral comme une doctrine
apparemment constitutive du libralisme, et que si la plupart des philosophes libraux
s'opposent aujourd'hui l'octroi de droits collectifs aux groupes nationaux, c'est en
partie parce qu'ils mobilisent, comme Fraser et Kymlicka, de nombreux arguments
individualistes. Par consquent, je crois que l'adoption d'une politique de la
reconnaissance l'gard des peuples requiert l'abandon de l'individualisme moral.
Malgr cela, il faut reconnatre que la thorie librale des droits minoritaires de Kymlicka
a inspir de multiples faons les ides dfendues dans ce mmoire, commencer par
l'ide selon laquelle les personnes sont individues en fonction de leur appartenance
culturelle. Je suis d'accord avec Kymlicka lorsqu'il prtend que les peuples et les nations
,
constituent des cultures socitales offrant un contexte de choix vari aux individus qui
leur permettent de dployer pleinement leur libert rationnelle. Je m'inspire aussi
abondamment de la distinction entre la structure de culture et le caractre de
culture afin d'argumenter que les cultures socitales sont aussi des sources de
revendications morales valides. L'ide de structure de culture nous permet d'isoler
les composantes essentielles partages par l'ensemble des cultures socitales: la
langue, l'histoire, les institutions publiques communes et le contexte de choix. Ces
lments institutionnels forment en quelque sorte une structure culturelle permanente,
mais non invariable, qui perdure malgr les changements sociaux occasionns par les
choix des individus. Je me dmarque par contre de Kymlicka dans la mesure o la
justification des droits minoritaires qui ont pour but de protger les structures de culture
nationale doit, selon lui, demeurer individualiste. Son ouverture l'gard des droits
collectifs n'est qu'apparente. Kymlicka croit comme Fraser que l'adoption d'un rgime de
droits collectifs est compatible avec l'individualisme moral. La thorie des droits
diffrencis par le groupe qu'il dfend n'admet que des droits rclams et acquis par
92
des individus, justifis sur des bases individualistes et ne tolrant aucune restriction
l'endroit des liberts individuelles. Je crois pour ma part que cette thorie est clairement
en de d'une vritable politique de la reconnaissance qui devrait plutt se traduire par
un rgime de droits collectifs rclams par les groupes et engendrant des limitations
raisonnables des liberts individuelles pourvu que ces restrictions raisonnables manent
de la structure de culture, et non du caractre de culture.
Dans un troisime chapitre, j'ai propos une alternative au libralisme individualiste
fond sur l'individualisme moral. dfaut de subordonner la reconnaissance la valeur
de l'autonomie rationnelle, on peut envisager favorablement que la politique de la
reconnaissance soit aligne avec le libralisme politique fond sur un principe de
tolrance entendu au sens d'un respect mutuel qui mne une reconnaissance
rciproque et gale. Le libralisme politique est ds lors lui-mme une thorie de la
reconnaissance. Il nous permet d'affirmer que les peuples sont des sources de
rclamations morales valides dans la mesure o l'on doit dans ce cadre prendre acte de
tout agent institutionnellement dfini qui est un intervenant actif dans la sphre publique.
Les peuples comme les individus sont de tels agents moraux. Cela explique pourquoi
John Rawls a choisi d'introduire une seconde position originelle rserve aux peuples.
Le libralisme politique permet de reconnatre des droits aux peuples et d'en faire des
sources autonomes de rclamations morales valides puisqu'il n'est plus fond sur
l'autonomie individuelle, mais bien sr la tolrance. Il n'est plus ncessaire de tout
justifier partir de l'individu. Le libralisme politique fait non seulement appel
l'autonomie de la personne, mais aussi l'autonomie des peuples conue partir de
leur identit institutionnelle. En outre, les concepts de personne citoyenne et de peuple
sont le rsultat d'une attitude de tolrance l'gard de diffrentes conceptions
comprhensives de la personne et du peuple, ce qui dmontre le caractre fondamental
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de la tolrance librale, mme lorsque l'on vante la valeur de l'autonomie. La tolrance
librale l'gard du pluralisme raisonnable des conceptions mtaphysiques de la
personne et des peuples se traduit par l'adoption d'une conception strictement politique
de la personne comme citoyen et de l'identit institutionnelle des peuples compris
. comme cultures socitales (des structures de culture inscrites dans des carrefours
d'influences et offrant des contextes de choix). On peut donc admettre que les peuples
comme les individus sont dignes de respect et qu'ils ont une dignit gale.
Bien que j'aie pris mes distances l'gard de la version rawlsienne du droit des peuples,
je crois qu'il est possible qu'une version amende du libralisme politique puisse penser
diffremment le concept d'autonomie rationnelle et envisager d'autres faons de
concevoir la sparation entre le public et le priv de manire ce que ces concepts
soient compatibles avec l'ide d'une socit communautarienne dmocratique. On peut
ainsi admettre les socits communautariennes dmocratiques au sein de la socit
internationale des peuples et arriver un consensus sincre qui porte sur des principes
libraux authentiques, et enfin mettre en place, du mme coup, les conditions favorables
pour penser l'universalit du libralisme politique. Pour ces raisons, j'ai contest la
validit des critiques formules par Kok Chor Tan, du moins en ce qui a trait la version
corrige du libralisme politique dfendue dans ce mmoire. Contrairement ce que ce
dernier croit, le libralisme individualiste ne constitue pas un cadre plus hospitalier une
politique de la reconnaissance l'gard des peuples que le libralisme politique fond
sur la valeur de la tolrance. Comme je l'ai dmontr, le problme fondamental avec la
thorie des droits diffrencis par le groupe dfendue par Tan et Kymlicka se situe au
niveau de leur engagement l'gard de l'individualisme moral. En plus de n'tre qu'une
thorie dilue de droits collectifs, les droits diffrencis par le groupe, puisqu'ils sont
inscrits dans le cadre du libralisme classique, ne peuvent revendiquer une plus grande
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porte que les principes auxquels conduit le libralisme politique. Le libralisme
individualiste permet de reconnatre que les socits individualistes dans la thorie
idale, alors que la version amende du libralisme politique qui caractrise les
personnes et les peuples en termes institutionnels et politiques, y admet un ensemble
plus vari de socits dmocratiques.
L'objectif principal du mmoire fut de dmontrer que le libralisme politique tait plus
hospitalier une politique de la reconnaissance que le libralisme classique fond sur
l'individualisme moral. J'ai aussi prcis qu'il tait possible d'envisager partir de ce
cadre philosophique que les peuples puissent tre eux aussi des sujets de droit. Selon
moi, une politique de la reconnaissance doit s'adresser autant aux personnes qu'aux
groupes culturels et devrait pour ces derniers prendre la forme d'un rgime de droits
collectifs. Les rflexions amorces dans ce mmoire nous invitent donc concevoir une
ventuelle thorie librale des droits collectifs. Mme s'il existe dj plusieurs
documents internationaux qui traitent des droits collectifs tels que la Charte des nations
unies (1945), la Dclaration relative aux principes du droit international touchant les
relations amicales et la coopration entre les tats conformment la Charte des
Nations Unies (1970) et la Dclaration sur les droits des peuples autochtones (2007),
plusieurs philosophes libraux ont exprim des rticences l'gard des droits collectifs.
Dans ce mmoire, nous n'avons eu droit qu' un aperu des diffrentes objections qui
ont t formules l'endroit d'une thorie des droits collectifs. Je pense notamment
l'adquation qui est couramment faite entre le droit des peuples et une conception
communautarienne rductrice des groupes culturels. Comme nous l'avons vu, Fraser,
Kymlicka, Tan et Galeotti ont tous les quatre soutenu une telle ide dans le but de
s'opposer l'octroi de droits collectifs dont les sujets seraient des peuples et non des
individus. La tche qui se prsente nous demeure donc colossale. En plus de spcifier
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l'objet des droits collectifs et de prciser en quoi un intrt collectif est un droit, il faut
caractriser le sujet du droit et restreindre celui-ci aux peuples ou aux fragments de
peuples. Il faut expliquer pourquoi les autres groupes culturels ne sont pas les candidats
propices l'octroi d'un rgime de droits collectifs. Pour ce faire, je crois qu'il faut pouvoir
dmontrer que si les peuples sont des sources de rclamations morales valides en tant
qu'intervenants politiques dans les espaces publics, ils sont galement des sources
importantes de diversit culturelle interne et externe. Les peuples et leurs institutions
doivent tre protgs au nom de la prservation de la diversit culturelle. Je suis d'avis
que le libralisme politique permet de justifier la valeur de la diversit culturelle de
manire non individualiste, en la considrant comme un bien collectif de l'humanit. Les
peuples sont des agents moraux et des sources de rclamations morales valides, et, par
le fait mme, ils sont dignes de respect et ont une dignit gale. Ds lors que l'on
observe dans l'espace politique des rapports de domination ou des diffrences dans les
rapports de forces politiques, culturels et conomiques entre les peuples, si on les
respecte vraiment et que l'on reconnat leur dignit gale, on doit ragir face ces
dsquilibres. Ce faisant, on affirme la diversit culturelle comme un bien collectif de
l'humanit.
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