Vocabulaire de ...

Co!!ectm dirige par Jean-Pierre Zarader

Le vocabulaire de
Merleau-Ponty
Pascal Dupond
Professeur de Premire suprieure
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prit intellectuelle.
Comme le tisserand [ ... J, l'crivain travaille l'envers il n'a
affaire qu'au langage et c'est ainsi que soudain il se trouve environn de
sens . Ce que Merleau-Ponty nous apprend ici de l'crivain claire bien
la difficult de le lire. Son uvre philosophique s'labore en une
parole parlante qui dconcerte son lecteur en dplaant les carts
rgls de signification dposs dans l'univers de la culture ou dans la
parole parle et en l'invitant une initiation qui est indivisiblement
de langue et de pense. Cette parole neuve, dit-on parfois, substitue
l'clat de la mtaphore la rigueur austre du concept. Un tel jugement
reste dans l'extriorit. Pour qui accepte d'entrer dans le champ d'exp-
rience qu'elle nous propose, cette parole dessine avec sret les essences
que trace le recoupement de l'exprience par elle-mme et elle rpond
toutes les exigences de la rationalit philosophique. Ce vocabulaire s'est
propos de faire voir quelques fils de la trame, afin que le lecteur de
Merleau-Ponty, par la merveille du tisserand, soit, son tour, environn
de sens.
CN
EP
LMG
NC
P
PM
pp
RC
S
SC
SNS
VI
Abrviations
La Nature, Notes, Cours du Collge de France (Seuil,
1995)
loge de la philosophie (Gallimard, 1953 et 1960)
Lettre Martial Guroult (<< Un indit de M. Merleau-
Pont y , Revue de mtaphysique et de morale, n 4, 1962,
p.401-409)
Notes de cours -1959-1961 (Gallimard, 1996)
Le Primat de la perception et ses consquences
philosophiques (Cynara, 1989)
La Prose du monde (Gallimard, 1969)
Phnomnologie de la perception (Gallimard, 1945)
Rsums de cours-Collge de France, 1952-1960
(Gallimard,1968)
Signes (Gallimard, 1960)
la Structure du comportement
Sens et non-sens (Gallimard, 1996)
Le Visible et l'invisible (Gallimard, 1964)
Les notes de travail cites sans rfrence font partie des documents
indits dposs la Bibliothque Nationale.
Les termes allemands figurant dans les citations ont t traduits entre
crochets.
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Chair
La notion merleau-pontienne de chair n'est pas trangre l'usage cou-
rant du terme, car elle correspond en partie ce que la phnomnologie
appeIIe corps vcu ou corps anim (S 287), c'est--dire le corps
percevant et se mouvant, dsirant et souffrant; mais elle s'carte du sens
habituel dans la mesure o elle vise, non pas la diffrence entre le corps-
sujet et le corps-objet, mais plutt, l'inverse, l'toffe commune du
corps voyant et du monde visible, penss comme insparables, naissant
l'un l'autre, l'un pour l'autre, d'une dhiscence (VI 190, note) qui est
l'ouverture du monde. La chair nomme donc proprement et fondamenta-
lement l'unit de l'tre comme voyant-visible .
** Radicalisant les acquis de la catgorie de structure (o s'efface
l'opposition de l'extriorit spatiale et de l'ide, du pur dehors et du pur
dedans), la chair nomme d'un mme mouvement 1/ l'tre paradoxal
de notre corps comme tre deux feuillets chose parmi les choses
et, par ailleurs, celui qui les voit et les touche (VI 180), visible et
voyant, corps phnomnal et corps objectif, dedans et dehors; 2/ l'tre
paradoxal du monde qui est aussi un tre des profondeurs, plusieurs
feuillets ou plusieurs faces , surface et profondeur, visible et invisible,
fait et essence charnelle, phnomne et tre de latence, donation
et retrait, lumire et tnbres; et enfin 3/ l'indivision de l'tre du corps et
de l'tre du monde la chair est l'indivision de cet tre sensible que je
suis et de tout le reste qui se sent en moi (VI 309), elle est le sensible
au double sens de ce qu'on sent et de ce qui sent (VI 313). Mais elle
n'est cette indivision que dans la mesure mme o elle est aussi la
sgrgation ou la fission qui fait natre la masse sensible du corps voyant
dans la masse sensible du monde (VI 179). L'unit de cette indivision et
de cette fission est la rversibilit qui dfinit la chair (VI 189)
l'ontologie de la chair pense le lien entre la chair du voyant - ma
chair - et la chair du visible ou du monde, non plus du tout en termes
de rapport sujet-objet, mais en termes de correspondance de son
dedans et de mon dehors, de mon dedans et de son dehors (VI 179,
note), de rversibilit (VI 189) ou d'enveloppement rciproque, d'entre-
lacs ou de chiasme Mon corps comme chose visible est contenu dans
le grand spectacle. Mais mon corps voyant sous-tend ce corps visible et
tous les visibles avec lui (VI 182). La chair, ajoute Merleau-Ponty, n'a
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de nom dans aucune philosophie elle ne correspond aucune des cat-
gories de la mtaphysique, car elle n'est pas matire, n'est pas esprit,
n'est pas substance (VI 184), ni compos de corps et d'esprit (VI 185),
elle rcuse mme le partage entre la chose et l'ide, l'individualit spatio-
temporelle et l'universalit (VI 184, 188), elle est lment , au sens o
l'taient le feu, l'air, l'eau et la terre chez les physiologues prsocra-
tiques, chose gnrale (VI 184) ou dimension (\II 188). Elle est
une notion dernire (VI 185), de rang ontologique, non anthropolo-
gique (VI 179).
*** Le terme de chair, qui reprend la notion husserlienne de Leib,
n'apparat gure, dans la Phnomnologie de la perception, que dans la
formule en chair et en os (leibhaft). En effet Merleau-Ponty y
dsigne le corps anim , par diffrence avec le corps objectif , par
les termes de corps propre ou de corps phnomnal. Le terme de
chair devient une catgorie ontologique fondamentale au moment o
Merleau-Ponty comprend que l'ouvrage de 1945 n'a pas russi penser
l'unit du corps phnomnal et du corps objectif (ou aussi bien du corps
sentant et du monde sensible), car le champ transcendantal (malgr tout
l'effort de penser une vritable co-originarit du Soi et du monde) est
pens, en dernier ressort, comme suspendu l'acte d'un sujet, d'une
existence , d'un esprit , d'une libert travers la relation de
l'esprit et de la nature (fond inhumain sur lequel l'homme s'installe ou
structure fige de l'existence), c'est la relation sujet-objet qui, subti-
lement, se perptue. Ds lors il s'agit d'chapper la subjectivit du
transcendantal, de le penser, non plus comme existence, mais comme
dhiscence, rapport narcissique du visible lui-mme qui me traverse
et me constitue en voyant (VI 185).
Chiasme
* Reprenant un terme de rhtorique (le chiasme est une figure de style
comprenant quatre termes dont les rapports sont l'inverse de ce que lais-
serait attendre la symtrie, comme tre riche en dfauts et pauvre en qua-
lits), Merleau-Ponty fait intervenir la notion de chiasme chaque fois
qu'il tente de penser non pas l'identit, non pas la diffrence, mais
l'identit dans la diffrence (ou l'unit par opposition) de termes qui sont
habituellement tenus pour spars, tels que le voyant et le visible, le
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signe et le sens, l'intrieur et l'extrieur, chacun n'tant lui-mme qu'en
tant l'autre.
** Le concept de chiasme recueille la vrit phnomnologique de la
distinction entre le sens d'tre de l'intriorit et le sens d'tre de l'ext-
riorit, tout en refusant de les considrer comme spars ou sparables.
Ainsi il y a chiasme entre la parole comme silence ou chose sim-
plement perue et la parole comme signifiante et expression de la pen-
se, au sens o le passage dans l'extriorit de l'expression est le seul
chemin vers l'intriorit de la pense comme le tisserand [ ... ], l'cri-
vain travaille l'envers il n'a affaire qu'au langage et c'est ainsi que
soudain il se trouve environn de sens (S 56) le chiasme dans le lan-
gage dsigne le dedans et le dehors articuls l'un l'autre (VI 316),
passant l'un dans l'autre et se dterminant ainsi comme diffrence des
identiques (Id.). Chiasme aussi entre le "pour soi" et le "pour autrui"
Le "pour soi" n'est pas pure intriorit et le "pour autrui" n'est pas
dchance, par objectivation, de l'intriorit en extriorit ils sont
l'autre ct l'un de l'autre (VI 317), et c'est pourquoi rapport avec
autrui et avec moi sont entrelacs et simultans [ ... ] L'agression est aussi
masochisme c'est moi que je poursuis en autrui, c'est autrui que je
poursuis en moi (Ne 153). Chiasme galement entre tre et nant le
nant du Soi n'est rien d'autre que l'autre extrmit invisible de l'axe
qui nous fixe aux choses et aux ides (S 29), de telle sorte qu'il n'y a
tre ou choses que ports par une infrastructure de nant et nant ou Soi
que port par une infrastructure d'tre. Chiasme enfin entre la philoso-
phie et le monde de la vie la philosophie est comprise dans le monde de
la vie, mais c'est elle aussi qui le dvoile et le comprend (VI 224).
*** Chiasme, entrelacs, rversibilit dsignent une structure ontologique
que la Phnomnologie de la perception esquisse mais qui n'est vrita-
blement thmatise qu'au moment o se radicalise la critique des oppo-
sitions de la rflexion (sujet-objet; intrieur-extrieur; moi-autrui, etc.)
et se formule l'exigence dialectique de la vraie philosophie saisir
ce qui fait que le sortir de soi est rentrer en soi et inversement (VI
252).
Cogito
La pense du cogito traverse l'uvre entire de Merleau-Ponty, dans la
mesure o, pour lui, la rflexion (dont le cogito est la formule) est la
reprise et l'attestation philosophiques de la vrit de l'exprience. Le
cogito ne dsigne donc pas l'homme comme conscience ou subjectivit.
Il dsigne la dimension dans laquelle la philosophie recueille le sens de
j'exprience et l'lve, par l'expression, au rang d'un acquis pour tou-
jours . Cette situation explique une certaine polysmie du cogito, qui
parfois s'identifie l'vidence du monde dans la navet de la foi percep-
tive (PP 342), mais dsigne galement une expression philosophique de
l'vidence du monde (la certitude qu'il y a de l'tre, en tant qu'tre pour
moi - SNS 114), ou vise mme l'interprtation proprement rflexive
(cartsienne) de l'vidence du monde comme certitude de l'esprit pen-
sant pour lui-mme (VI 51). Les Cours du Collge de France tentent de
penser dialectiquement ces trois sens en distinguant un cogito vertical et
un cogito horizontal.
** Dans la Phnomnologie de la perception, Merleau-Ponty distingue
un cogito tacite et un cogito parl. Le cogito de Descartes est parl
ou mdiatis par le langage. Mais il renvoie un cogito tacite,
prsence de soi soi (PP 462-463), qui prcde toute philosophie.
Cogito tacite et cogito parl sont tour tour fondant et fond le cogito
tacite fonde le cogito parl, au sens o le langage prsuppose bien une
conscience du langage, un silence de la conscience qui enveloppe le
monde parlant... Mais le cogito parl fonde le cogito tacite, au sens
o ce silence de la conscience ne se pense pas encore et a besoin d'tre
rvl et ne deviendra vraiment cogito qu' travers l'expression (cogito
parl). Dans ses notes de travail, Merleau-Ponty rcuse le cogito tacite
(VI 224) en le considrant comme une projection nave du cogito parl
dans le pr-rflexif le monde du silence ne serait pas une conscience
confuse de soi et du monde, mais le logos intrieur (endiathetos) l'tre
brut ou vertical. Dans les cours du Collge de France (NC 221-268), le
cogito cartsien est lu comme une rflexion (le cogito horizontal)
accueillant l'irrflchi (le cogito vertical) sans le falsifier. Le cogito,
pens hors de l'opposition du fait et de l'essence serait, non plus une sub-
jectivit ou une conscience, mais une flamme, une lumire illumi-
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nante-illumine (Ne 235), la dhiscence qui spare et unit, unit en
sparant, spare en unissant, l'tre et la pense.
*** On voit ainsi que le cogito n'est pas rductible, selon Merleau-
Pont y , aux prsupposs de la philosophie rflexive. Mme s'il peut ap-
paratre, dans la Phnomnologie de la perceptioll, comme relevant
encore d'une philosophie de la conscience, il demeure le nom propre de
la comprhension de soi de l'exprience aprs l'ouvrage de 1945, et
mme au moment o Merleau-Ponty formule les plus vives critiques
envers la conscience, la relation sujet/objet ou l'immanence transcendan-
tale. Le cogito marque le tournant la faveur duquel l'exprience, se res-
saisissant elle-mme, cherche penser sa vrit, il se tient l'articulation
du champ phnomnal et du champ transcendantal.
Corps
* Dans la Phnomnologie de la perception, Merleau-Ponty distingue
1/ le corps objectif , qui a le mode d'tre d'une chose , qui est,
selon une note travail de 1958, le corps de l'animal, analys, dcom-
pos en lments et 2/ le corps phnomnal ou corps propre,
qui la fois est "moi" et "mien", en lequel je me saisis comme extrio-
rit d'une intriorit ou intriorit d'une extriorit, qui s'apparat lui-
mme en faisant apparatre le monde, qui n'est donc prsent lui-mme
qu' distance et ne peut pas se refermer sur une pure intriorit (selon la
mme note de travail, le passage du corps objectif au corps phnomnal
n'est pas passage au pour soi, c'est son unit, sa totalit, laquelle est
visible mme du dehors, quoique l'aspect pour autrui et pour moi ne soit
jamais le mme ). Le corps phnomnal est ainsi un corps-sujet , au
sens d'un sujet naturel (PP 231) ou d'un moi naturel (PP 502), qui est
pourvu d'une structure mtaphysique , par laquelle il est qualifiable
comme pouvoir d'expression, esprit, productivit cratrice de sens et
d'histoire.
** Le corps phnomnal est biface, en ce qu'il est la jointure de la
nature et de la libert. D'un ct, il est habit par un nant actif, n'est
pas o il est, n'est pas ce qu'il est (PP 230), il est l'existence mme en
son mouvement de transcendance il est la puissance de se joindre aux
choses et de se synchroniser avec elles; il secrte du sens et le projette
sur son entourage (PP 230) ; il est un systme synergique dont toutes les
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fonctions sont unies dans le mouvement gnral de l'tre au monde (PP
267-268) il est le lieu ou plutt l'actualit du phnomne d'expres-
sion (PP 271) il fait le temps au lieu de le subir (PP 276) ; il est,
plutt qu'un corps rel, ce corps virtuel qu'en chaque situation nous
devons avoir, pour qu'un monde apparaisse (PP 289-291). Mais il parti-
cipe aussi de cette nature dans laquelle je suis jet (PP 398) et qui
est prsente la fois hors de lui et en lui (Id.). Ainsi, il est non seulement
une puissance impersonnelle et anonyme, mais aussi la figure fige de
l'existence (PP270), ou la structure stabilise de l'existence (PP
369) ; il est un esprit captif (PP 294), bref, il est la diastole ou l ' i n ~
tase de l'existence. Et c'est par l qu'il communique avec le corps objec-
tif qui est en troisime personne.
*** Radicalisant l'effort entrepris ds l'ouvrage de 1945, les dernires
notes de travail soulignent que le corps phnomnal (qui est dsormais
appel chair) n'est certes ni le corps objectif, ni le corps pens par
l'me , mais aussi et surtout qu'on manque le sens propre du corps ph-
nomnal en l'opposant au corps objectif, car on le rabat ainsi du ct du
subjectif et on valide les catgories auxquelles il s'agit d'chapper. On
dira donc plutt que le corps est un sensible parmi les sensibles, mais en
prcisant qu'il est celui en lequel se fait une inscription de tous les
autres (VI 313), ou bien qu'il est une chose parmi les choses, mais en
prcisant qu'il est aussi et surtout au plus haut point ce qu'est toute
chose un ceci dimensionnel (Id.), un sensible qui est dimensionnel
de soi-mme, mesurant universel (Id.).
Dhiscence
* Cette notion (qui dsigne habituellement, en botanique, l'ouverture
d'un organe parvenu maturit), fait paltie du dispositif conceptuel que
Merleau-Ponty met en place dans ses derniers textes pour soustraire le
champ transcendantal au primat de la conscience, de la subjectivit ou
de l'immanence. Contre la Phnomnologie de la perception qui pensait
encore le transcendantal en termes d'existence ou de transcendance
active, les derniers textes pensent le transcendantal comme l'vnement
de l'ouverture de mon corps lui-mme et au monde par fission et
empitement du corps voyant et du corps visible, de la masse sensible du
corps voyant et de la masse sensible du monde visible.
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** Penser notre rapport l'tre comme dhiscence, c'est refuser la posi-
tion (solidaire de l'ontologie de l'objet) selon laquelle tout rapport l'tre
serait soumis l'alternative d'tre ou bien fusion et concidence, ou bien
surplomb et extriorit, c'est donc penser la relation de l'tre voyant
l'tre visible comme identit dans la diffrence distance intrieure
l'identit ou bien proximit intrieure la diffrence. Merleau-Ponty
trouve une anticipation de cette pense de la dhiscence chez Bergson
il aime rappeler, contre une certaine comprhension de l'intuition
comme fusion, que Bergson a explicitement dit une fois. dans texte de
La Pense et le mouvant o il parle de la conscience cherchant voir le
temps et non le mesurer, qu'il y a une conscience qui est la fois
spontane et rflchie (VI 247). Entre l'intuition et le temps qu'elle
intuitionne, il n'y a ni fusion ou concidence (car la conscience du temps
est rflchie), ni extriorit (car la conscience du temps est spontane et
reconnat le temps comme l'toffe de son tre) entre l'intuitionnant et
l'intuitionn, il y a recouvrement ou empitement. de sorte qu'il faut
dire que les choses passent en nous aussi bien que nous clans les
choses (VI 165).
*** Quand on rapproche la PhnOlnnologie de la perception et Le
Visible et l'illvisihle, un vif contraste apparat. Dans J'ouvrage de 1945,
l'exprience sensible est pense comme accouplement du sentant et du
senti (dualit qui se rassemble en unit). Dans les travaux tardifs.l'exp-
rience sensible est pense comme dhiscence (unit qui clate en dua-
lit). IVlerleau-Ponty a renonc suspendre l'exprience un cart inten ..
tionnel fond dans la subjectivit et dont l'accouplement serait la fois
la transgression et la confirmation, ds lors il s'agit penser l'exp-
rience, nOll plus comme accouplement, comme fission
faisant natre l'un pour l'autre le sentant et le sensible sur fond d'unit de
la chair. Il ne s'agit clone plus de penser le un sur fond de deux
(Soi /le monde), mais le deux sur fond de
Dialectique
Merleau-Ponty appelle dialectique 11 la vie ou le mouvement d'une
pense exprimant l'appartenance rciproque et le passage l'un dans
l'autre de termes que l'entendement oppose, tels que le subjectif et
l'objectif, le positif et le ngatif, le fini et l'infini, mais aussi et indivisi-
blement 2/ la vie et le mouvement de l'tre ou du rel dans l'apparte-
Il
nance et le passage l'un dans l'autre de ses moments opposs Une
philosophie dialectique = cohsion des opposs, union par la sparation,
renversement, vrit en plusieurs articles, donc rvocation de l'ontologie
de l'identit, donc ide de l'tre comme ce en quoi les diffrences font
lien (note indite). En consquence, la question n'est pas du tout de
savoir si la dialectique est "dans les choses" ou "dans les consciences"
Les deux attitudes sont antidialectiques. Ce qui est dialectique, le seul
milieu de la dialectique "les relations entre personnes mdiatises par
les choses" (note indite).
** La dialectique est la vie, le mouvement du phnomne, o se nouent
l'tre et l'exprience de l'tre. Ainsi elle est la pense au travail dans
l'tre, au contact de l'tre auquel elle ouvre un espace de manifesta-
tion ... (VI 125), elle est une pense de situation (VI 126), qui
doit retrouver l'tre avant le clivage rflexif (VI 130), mais elle est
aussi bien la manire d'tre de l'tre (VI 126) dialectique l'tre
admet le ngatif en lui-mme (note indite). En ce mouvement
chaque terme n'est lui-mme qu'en se portant vers le terme oppos ,
est l'exigence d'un devenir, et mme d'une autodestruction qui donne
l'autre (VI 124).
La dialectique est le refus, non seulement des oppositions de la rflexion
ou de la pense d'entendement, mais aussi de la mauvaise dialectique
qui est le retour de la pense d'entendement dans la dialectique elle-
mme. La mauvaise dialectique surgit ds le moment o la
conscience est comprise non plus comme incluse dans l'exprience,
mais comme savoir de l'exprience. Car alors, au lieu de s'abandonner
au mouvement du contenu, la pense rduit la vie du rel un jeu du
positif et du ngatif. Elle se fait pense de survol, s'affirme comme pure
intriorit et rduit l'tre hors d'elle la pure extriorit. Cette chute
de la dialectique est pour la philosophie un risque permanent. Car la phi-
losophie devient savoir de l'exprience au moment o elle se spare de
la non-philosophie ou du pr-rflexif et abandonne le sol de l'exp-
rience pour en recueillir le sens en synthse ou nonc. Aussi la philoso-
phie, dont l'lment vital est la dialectique, doit-elle tre une critique
permanente d'elle-mme. L' hyperdialectique est la dialectique ren-
due son vrai sens et qui refuse de recomposer la vie de l'tre par un
ensemble d'noncs ou de positions, ngatives et positives. Elle est
dialectique sans synthse .
12
*** Le notion de dialectique traverse toute l'uvre de Merleau-Ponty.
Elle est oprante ds La Structure du comportement, car la forme ou
structure dsigne un type d'tre, et la perception, un type de
conscience, chappant l'opposition de la chose et de 1' ide ou
de l'intriorit et de l'extriorit; puis dans la Phnomnologie de la
perception qui substitue l'opposition (l'alternative) du natur et du
naturant une dialectique du natur et du naturant (PP 56) ou une
dialectique du temps constitu et du temps constituant (PP 278). Elle
n'est thmatise qu'au moment o se prcise le refus d'une philosophie
de la conscience en passant de Hegel Marx, en devenant
matrielle , la dialectique s'alourdit l'esprit se fait chose pendant
que les choses se saturent d'esprit (AD 47). La trame de l'histoire est
un devenir de significations qui, par sdimentation, sont devenues des
forces ou des institutions. De cette dialectique immanente la praxis
Sartre consomme la ruine (AD 134), en reconstituant l'opposition
rflexive d'une conscience impalpable comme l'clair et d'un en soi qui
serait pure chose et inertie.
Dimension
* Cette notion a habituellement un sens spatial, qui n'est pas absent de
l'acception proprement merleau-pontienne du terme et qui permet d'en
prciser la teneur. En gomtrie, par passage une 3
e
dimension, des
tres spatiaux spars dans les deux premires peuvent tre relis (VI
277). Et la profondeur est cette dimension insigne de l'espace o les
choses s'ordonnent et se rassemblent dans l'unit d'un monde (VI 272
sans elle, il n'y aurait pas un monde ou de l'tre). On dira donc
qu'une chose ou un vnement sont dimensionnels pour autant que,
au del de l'individualit spatio-temporelle, en rayonne une manire
d'tre (une essence active, un Wesen) ou un style qui les inscrit dans
l'unit d'une exprience typique ou d'un mme rayon de monde (VI
293).
** Le sensible est dimensionnel, dj, dans la plus simple perception,
toute perception est une stylisation une femme qui passe, le choc du
talon sur Je sol, c'est une manire unique de varier l'accent de l'tre
fminin ... (PM 84) et celui qui l'entend reoit tout l'tre fminin
mme cette variation la particularit est d'emble dimensionnelle, non
au sens o le particulier signifierait l'universel ou serait immanent
13
l'universel, mais au sens o il est prlev sur l'universel et retient en lui
l'universel par ses racines (VI 271). Cette dimensionnalit du visible
s'amplifie dans la vision du peintre, qui vise un certain rapport
l'tre (S 68) ou mme notre rapport le plus ultime l'tre (PM 85).
La couleur devient dimension ou lment au moment o, sans rien
perdre de sa particularit, elle devient une couleur dominante du
champ , apte reprsenter toutes choses , et reoit une fonction
ontologique (VI 271). On pensera Czanne, voquant le grand bleu-
roux qui lui tombait dans l'me au moment o il peignait la vieille au
chapelet; ou encore l'anecdote de l'htelier de Cassis Renoir
regardait la mer en peignant le ruisseau des Lavandires parce que
chaque fragment du monde - et en particulier la mer, [ ... ] voque
une srie de variantes possibles et enseigne, outre lui-mme, une
manire gnrale de dire l'tre (S 69-70). La dimensionnalit est
cette proprit primordiale qui appartient la chair, tant ici et main-
tenant, de rayonner partout et jamais, tant individu, d'tre aussi
dimension et universel (VI 188). Elle appartient donc indivisiblement
au sens d'tre du corps percevant et parlant (<< nous avons avec notre
corps, nos sens, notre regard, notre pouvoir de comprendre la parole et
de parler, des mesurants pour l'tre, des dimensions o nous pouvons le
reporter ... VI 140 ; voir aussi VI 154), et au sens d'tre du monde le
'Monde' est cet ensemble o chaque 'partie' quand on la prend pour elle-
mme ouvre soudain des dimensions illimites, - devient partie
totale (VI 271).
*** Contre le partage mtaphysique du sensible et de l'intelligible ou du
fait et de l'essence, la dimensionnalit esquisse une comprhension non
subjectiviste de la pense, et c'est pourquoi Merleau-Ponty propose de
remplacer les notions de concept, ide, esprit, reprsentation par les
notions de dimensions, articulation, niveau, charnires, pivots, configu-
ration ... (VI 277).
Diplopie
* Par ce terme, emprunt Maurice Blondel (eN 179), Merleau-Ponty
dsigne une sorte de division de l'ontologie occidentale entre deux pos-
tures qui ne sont pas rductibles l'unit, qui mme s'excluent l'une
l'autre, mais sont identiquement ncessaires, de telle sorte que la pense
est engage sans fin dans un jeu de bascule ou de va et vient. La tche de
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la philosophie n'est pas de s'y laisser capter ou de tenter de le surmonter,
mais de le penser comme une situation fondamentale de la philosophie.
dont il ne pourrait tre question que de prendre possession entire,
comme le regard prend possession des images monoculaires pour en
faire une seule vision [ ... ] (RC 127).
** Cette notion apparat ds la Phnomnologie de la perception, au
moment o l'auteur voque une philosophie en partie double, remar-
quable en toute doctrine de l'entendement (PP 51), qui oppose le sujet
comme naturant, constituant ou principe du monde et le sujet comme
natur, constitu ou partie du monde, ou bien un ple
dogmatique et un ple sceptique de la philosophie (PP 455), et
qui est surmonte par la dialectique du temps constituant et du temps
constitu. Aprs 1945, il s'agit moins de surmonter la diplopie que de
l'avouer et de la penser (RC 127), comme Descartes, selon les
cours du Collge de France, l'a tent librant la pense du jeu de bas-
cule entre une philosophie de l'essence (le dualisme substantialiste) et
une philosophie de l'existence (l'union de l'me et du corps), il esquisse
une ontologie non spare, une philosophie qui serait, non plus l'opposi-
tion de la rflexion et de l'irrflchi (ou de la philosophie et de la non-
philosophie), mais passage de l'une dans l'autre et double renversement.
*** Les notions fondamentales de la dernire philosophie de Merleau-
Pont y , chiasme, rversibilit, dialectique sans synthse sont autant
de tentatives pour remonter l'origine ontologique de la diplopie de la
philosophie (la chair comme voyant-visible) au lieu d'y rester enferm
en forant l'un des opposs se plier l'autre.
chappement
* Cette notion dsigne, dans la Phnomnologie de la perception, l'op-
ration par laquelle l'homme donne un sens nouveau une situation
reue, naturelle ou historique, et ainsi la transforme en inventant un ave-
nir Tout ce que nous sommes, nous le sommes sur la base d'une
situation de fait que nous faisons ntre et que nous transformons sans
cesse par une sorte d'chappement qui n'est jamais une libert incondi-
tionne (PP 199). L'chappement relve d'une puissance ouverte et
indfinie de signifier qui est un fait dernier (PP 226) et qui entre
dans la dfinition de l'homme (PP 221).
15
** L'chappement exprime la productivit (PP 229) humaine, c'est-
-dire le pouvoir de crer du sens, soit en donnant un sens ce qui n'en
avait pas encore, soit en passant d'un sens premier un sens second ou
figur par gnie de l'quivoque (PP 221). En relve l'invention de
sens par laquelle l'vidence sensible passe dans la gomtrie en vidence
rationnelle ou bien celle par laquelle la fonction sexuelle devient la
conduite de l'amour ou une contraction de la gorge une expression sym-
bolique. L'chappement est une transcendance qui conserve en elle
ce qu'elle dpasse et peut toujours y revenir par rgression. Ainsi tout
phnomne humain porte la double marque de la nature et de l'histoire
l'homme reste enracin dans la nature au moment o il la transforme
par la culture (P P 231). Et c'est pourquoi une altration du corps
objectif lse ncessairement aussi les dimensions proprement humaines
et historiques de l'existence l'aphasie de Schn. n'est pas mtaphysique
d'abord, c'est un clat d'obus qui l'a bless dans la rgion occipitale [ ... J.
C'est par la vision qu'en lui l'Esprit a t atteint (PP 146).
*** Mme si cette notion n'est plus mise en uvre aprs 1945, elle ins-
pire la comprhension merleau-pontienne des rapports entre les ordres
du rel, qui sont des ordres de sens. Si le vivant n'est pas rductible la
physico-chimie, ce n'est pas au sens o une seconde causalit y inter-
viendrait (<< Pas de diffrences substantielles entre nature physique, vie,
esprit , CN 275), c'est parce qu'il est aussi phnomne - enve-
loppe , ou allure d'ensemble , ou architectonique , (CN 268) qui
est comme un sens neuf, mergent, se glissant entre les vnements par-
cellaires.
lment
Reprise de la philosophie ionienne, la notion d'lment qualifie le sens
d'tre de la chair La chair n'est pas matire, n'est pas esprit, n'est pas
substance. Il faudrait, pour la dsigner, le vieux terme d' 'lment' au
sens o on l'employait pour parler de l'eau, de l'air, de la terre et du
feu ... (VI 184). N'tant qualifiable ni comme fait, ni comme essence,
ni comme individuel, ni comme universel, ni comme esprit, ni comme
matire, l'lment dsigne une gnralit concrte (VI 194) qui chappe
aux alternatives issues du partage mtaphysique entre sensible et supra-
sensible.
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** Les lments sont des choses qui sont des dimensions, qui sont des
mondes (VI 271). Ils ont donc une particularit, mais une particularit
universelle ou dimensionnelle, reprsentative du tout, pars totalis ils
sont emblme concret d'une manire d'tre gnrale (VI 194) ils
chappent ainsi au partage entre l'individualit et la gnralit et sont un
lien secret entre les choses qu'ils situent sur un mme rayon de
monde. Les lments forment le nud des associations du rve. Dans un
rve de l'homme aux loups apparat un papillon raies jaunes qui est
associ des poires raies jaunes, dont le nom rappelle en russe GrOll-
scha, le nom d'une jeune bonne. Merleau-Ponty commente Il n'y a
pas l trois souvenirs le papillon, - la poire - la bonne (de mme
nom) associs. Il y a un certain jeu du papillon dans le champ color, un
certainWesen du papillon et de la poire, qui communique avec le Wesen
langagier Grouscha (en vertu de la force d'incarnation du langage) - Il
Y a trois Wesen lis par leur centre, appartenant au mme rayon d'tre
(VI 294). Ces trois Wesen [tres, au sens actif] sont unis par leur appar-
tenance une mme dimension lmentaire .
*** Contre une ontologie objectiviste , qui rduit la chose un
tableau visuel , la notion d'lment permet d'apprhender une pr-
sence de la chose qui serait rserve ou transcendance. Elle s'inscrit aussi
dans le projet d'ontologie indirecte de Merleau-Ponty dans le sillage de
Whitehead, pour lequel chaque chose est une concrescence de l'uni-
vers, elle permet de penser l'tre de la nature en chappant l'opposition
de l'individuel et de l'universel.
Empitement
* Cette notion fait partie du dispositif conceptuel montrant que la ralit
ultime n'est pas une somme de choses ou d'individus spatio-temporels,
ayant chacun une dtermination complte et une identit distincte dans
un espace et un temps partes extra paries, mais une unit de l'tre qui
est cohsion par l'incompossibilit (Ne 199) ou qui fait son unit
travers des incompossibilits (VI 268) ou par opposition relle
(Kant)>> (VI 314), comme dans une langue o l'unit se fait par opposi-
tion rciproque Par-del l'alternative de l'extriorit corporelle et de
l'intriorit spirituelle, l'tre est empitement de tout sur tout, tre de
promiscuit (VI 287)
** Mme s'il n'y est pas nomm comme tel, le phnomne d'empite-
ment s'annonce dans plusieurs analyses de la Phnomnologie de la per-
ception. En relve cette perception sauvage du schizophrne, quand
il sent qu'une brosse pose prs de sa fentre s'approche de lui et entre
dans sa tte (PP 336). Ou le phnomne du temps, dont la trame tou-
jours une et toujours diverse est faite de l'empitement rciproque de ses
trois ekstases. Ou bien le transitivisme, la sociabilit syncrtique, la pro-
jection et l'introjection (analyss dans le cours sur Les relations autrui
chez l'enfant). Mais la notion ne devient centrale, travers la lecture de
Husserl et Whitehead, mais aussi de Proust et Claude Simon que dans
l'ontologie des derniers textes. Je pensais hier, au cogito, j'y repense
aujourd'hui dans le fil de ma pense d'hier. L'unit de ma pense n'est
pas la continuit d'une ralit formelle (qui n'est ni possible, ni
ncessaire), ni l'identit d'une ralit objective (car ma pense
d'aujourd'hui ne rpte pas celle d'hier, mais la dveloppe ou la contre-
dit), elle est unit d'empitement je pense dans ce pass proche, ou
encore ma pense d'hier passe dans celle d'aujourd'hui, il y a empite-
ment du passif sur l'actif et rciproquement (Re 165). Cet empite-
ment de soi sur soi se redouble d'un empitement de soi sur autrui et
d'autrui sur soi car, comme le nouveau roman l'a montr, nous ne
vivons pas avec des consciences dont chacune serait un je inalinable et
insubstituable, mais avec des hommes dous d'un corps verbal et qui
changent ce corps verbal (Ne 215) dans la rversibilit du passif et de
l'actif je pense en autrui et autrui parle en moi.
*** Le champ d'exprience dsign par la notion d'empitement a t
port l'expression par ceux qui pensent en peinture ou en littra-
ture , mais il reste, selon Merleau-Ponty, absent de notre pense
"philosophique" qui reste spiritualiste, matrialiste, rationaliste ou
irrationaliste, idaliste ou raliste, quand elle n'est pas silencieuse (Ne
37). Une philosophie recueillant et portant au concept ce champ d'exp-
rience, anticip par l'art, serait l'ontologie d'interconnexion que
recherche la philosophie d'aujourd'hui.
Espace
* Le corps phnomnal est spatial, non au sens o le corps objectif est
dans l'espace mais au sens o notre rencontre primordiale avec
l'tre est d'emble situe et oriente (PP 291), comme en
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tmoignent les phnomnes de profondeur ou de distance vcue .
La profondeur peut tre comprise comme l'une quelconque des trois
dimensions de l'espace euclidien 1 ce qui est profondeur pour moi sera
largeur pour un tmoin dont le regard serait orient perpendiculairement
au mien. Mais cette fausse profondeur identifie la largeur est
seconde elle suppose une perception en surplomb, qui rcuse son
immanence au visible et s'idalise en concept. La vraie profondeur est
donne une perception vivante qui habite l'espace et elle annonce un
certain lien indissoluble entre les choses et moi (PP 296). Et de mme,
en de de la distance physique ou gomtrique qui existe entre moi et
toutes choses , il y a une distance vcue qui me relie aux choses qui
comptent et existent pour moi (PP 331).
** Dans la Phnomnologie de la perception, Merleau-Ponty distingue
l'espace existentiel, anthropologique ou vcu qui est aussi l'espace de la
nuit ou l'espace du mythe, et l'espace naturel ou l'espace clair de la
perception (PP 332) qui devient par idalisation gomtrique l'espace
vrai, unique et objectif (PP 335). Chacun est pour l'autre fondant et
fond. L'espace existentiel fonde l'espace naturel et l'espace vrai,
unique et objectif au sens o le premier est la spatialit gnrale o
l'espace clair et les objets observables sont incmsts (PP 328). Mais
l'inverse, l'espace vrai, unique, objectif - l'espace idalis par la
gomtrie - est le fondement rationnel de l'espace existentiel dans une
tlologie du sens, et l'espace naturel de la perception est la trame
permanente de l'espace existentiel. Mais, malgr cette fondation croise,
le dernier mot revient l'objectivit qui est la fois le sol de toute spa-
tialit et le sens vrai de la spatialit (l'espace gomtris). Et l'espace
existentiel, l'espace d'enveloppement, la vertigineuse proximit de
l'objet, la solidarit de l'homme et du monde (PP 337) prsentent un sta-
tut indcis. Dans les derniers travaux, l'espace d'enveloppement ou
d'empitement prend une signification ontologique, et non plus anthro-
pologique ou existentielle. Et corrlativement, l'espace dit naturel perd
son privilge initial il s'inscrit dans le mouvement de l'art et de la
science classiques qui naissent au Quattrocento, tout en tant une condi-
tion de l'ontogense ou de la stabilisation des choses (VI 266).
1. Comme dans les Principes de la philosophie de Descartes, o l'tendue en longueur ,largeur et pro-
fondeur constitue la nature de la substance corporelle (1, 53).
19
*** Les conceptions de Merleau-Ponty sur l'espace ont t marques par
la lecture de tre et temps de Heidegger, la rencontre d'essais sur la
perspective et l'espace pictural (Panofsky, Francastel), mais surtout le
dialogue avec le peintre. Leur volution accompagne le tournant
ontologique de la dernire pense de Merleau-Ponty.
Esprit
* L'esprit dsigne chez Merleau-Ponty un pouvoir de cration de sens
qui agit dj dans la nature, mais qui, chez l'homme, se distingue de la
nature (sans jamais s'en dtacher) au moment o la perception fait virer
le temps naturel en temps historique (PP 277) en ouvrant l'espace de la
libert et de l'historicit.
** Dans la Phnomnologie de la perception, la notion d'esprit est
employe en liaison diacritique avec les notions de nature ou de corps.
Tandis que la nature dsigne, en l'homme, l'existence comme donne
elle-mme par la naissance et indique ainsi un ple de passivit ou de
sommeil, l'esprit, qui est appel aussi structure mtaphysique du
corps dsigne une productivit, une cration de sens, un pouvoir
d'chappement, une libert par laquelle l'existence se transcende et
s'invente elle-mme (voir chappement). partir de 1947, la notion
d'esprit s'inflchit (en raison d'une rflexion sur le langage inspire de la
linguistique structurale) et se rapproche de ce que Hegel appelait esprit
commun . Il y a en chaque langue un esprit gnral que tous consti-
tuent par leur vie commune (<< un thme, un projet fondamental (SNS
108), une manire de viser le temps caractristique du grec ou du
latin) qui sollicite les sujets parlants tout en restant ouvert leurs
initiatives. Dans les deniers travaux ces deux sens interfrent. L'esprit
est d'un ct l'invisible d'idalit (eN 290) dont le corps est le lan-
gage et qui, sans ce corps, serait comme l'esprit de Dieu flottant sur les
eaux avant la cration (Id.) ; et de l'autre il est systme diacritique
intersubjectif VI 229), c'est--dire l'empitement des sujets parlants
dans la communaut d'une langue et d'une histoire.
*** La critique de la conscience ou de la relation sujet - objet dter-
mine l'originalit de la conception merleau-pontienne de l'esprit dans les
derniers textes. Penser l'esprit comme esprit subjectif , comme le fait
Sartre, c'est manquer la mondanit (Weltlichkeit) de l'esprit, son
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incarnation ou son institution. Mais penser l'esprit comme esprit objectif
(ou penser que l'esprit objectif est la vrit de l'esprit subjectif), comme
Hegel, c'est manquer la dnivellation entre les Ego (VI 228), la dia-
lectique interne l'intersubjectivit, bref la vie de l'esprit.
Essence
* Selon la Phnomnologie de la perception, la philosophie nat d'une
double rduction, transcendantale et eidtique la rduction eidtique, la
recherche d'essences ordonnant notre exprience est ncessaire dans la
mesure o notre existence a besoin du champ de l'idalit pour
connatre et conqurir sa facticit (PP IX). De telles essences ne sont
pas spares, elles ne sont pas des significations linguistiques, elles sont
ce que veulent dire les choses , elles sont l'exprience elle-mme,
amene l'expression pure de son propre sens (PP X). Dans les der-
niers textes, Merleau-Ponty radicalise cette subordination de l'essence
l'exprience en s'interrogeant sur la possibilit mme de rduire une
exprience son essence (ou de sparer un invariant positif de la varia-
tion qui le manifeste). Ce qui est alors mis en question, c'est la bifur-
cation de l'essence et du fait (VI 151). Contre cette division, Merleau-
Pont y labore les concepts d' essence active , d' essence charnelle
ou d' essence sauvage l'essence est la membrure du visible, invisible
et insparable de sa visibilit.
** Le propos de Merleau-Ponty n'est pas de contester le concept
d'essence comme tel la variation eidtique est constitutive de tout tra-
vail scientifique en tant que recoupement de l'exprience avec elle-
mme ou travail de l'exprience sur l'exprience (VI 157, note) Il
critique la prtention de sparer l'exprience ou la variation et l'essence
ou l'invariant, car cette sparation aboutit opposer le fait comme indi-
vidualit spatio-temporelle positive dans l'existence et l'essence comme
universel positif dans la pense ou, ce qui revient au mme, dans le Ciel
des Ides. Tout fait est intrieurement structur ou membr par une
essence sauvage qui est la rgle invisible la fois de sa visibilit et de sa
gnralit (ou de son sens) les prtendus faits, les individus spatio-
temporels sont d'emble monts sur les axes, les pivots, les dimensions,
la gnralit de mon corps (VI 154) et c'est pourquoi le fait ne peut se
refermer sur la positivit d'un glacier d'tre inscable (Id.) ou pur
tre en soi . Et l'inverse toute essence est le sens d'tre d'un ceci
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dont elle est le rayonnement , l'tre actif. Ainsi l'essence n'est ni un
concept dont l'esprit possderait souverainement la loi de construction
toute essence est adhrente la chair du monde dont elle partage
l'inpuisable profondeur, ni un intelligible en soi , prcdant le travail
d'expression. L'essence n'est pas indpendante de l'opration de la
parole, et pourtant l'essence appartient l'tre la parole parlante ne
possde pas la signification, elle est possde par eIIe ou elle parle selon
elle, elle se met l'coute de l'essence qui pourtant ne se lve que dans
le corps subtil du langage. C'est pourquoi la pense fconde qui rend
visible l'essence sauvage relve d'un usage dviant de la langue.
L'essence sauvage est une altration des carts rgls de la parole par-
Ie , elle dsquilibre la langue commune, elle invoque une langue
rinventer ou un paysage du monde recomposer, et cette exigence
d'invention ou de reprise en constitue la profondeur.
*** Ce nouveau concept de l'essence est li une conception de la phi-
losophie, comme ontologie non spare c'est cet tre pr-objectif,
entre l'essence inerte ou la quiddit et l'individu localis en un point de
l'espace-temps qui est le thme propre de la philosophie (Re 154). On
reconnatra ici une proximit Heidegger, mais avec une notable diff-
rence l'essence sauvage relve d'une ontologie indirecte qui ne peut
penser l'tre qu' travers la diversit des tres.
tre brut (tre sauvage, tre vertical)
* L'tre brut dsigne le monde avant la connaissance dont la connais-
sance parle toujours (PP III), le monde vcu (VI 208), le monde
prsent qui veille aux portes de notre vie (VI 209), le monde peru
(VI 223), auquel nous sommes ouvert dans la foi perceptive, qui est
sauvage en ce qu'il n'est pas encore rduit nos idalisations et
notre syntaxe (VI 139). C'est ce monde que la philosophie se propose
de dcrire sans y introduire les catgories de l'objectivit ou de la
rflexion et qui est questionn , non objectiv ou saisi en nonc.
L'tre sauvage est mlange du monde et de nous (VI 138),
empitement de tout sur tout, tre de promiscuit (VI 287), tre
d'enveloppement, tre de porosit.
** La description de l'tre brut ne peut pas s'inspirer de notre connais-
sance du monde objectif ou de 1' univers du savoir , car la
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science suppose la foi perceptive et ne l'explique pas (VI31). Elle doit
mme carter la catgorie de perception (sous l'autorit de laquelle
s'oprait, dans l'ouvrage de 1945, le retour au monde vcu), qui s'inscrit
dans un jeu d'oppositions (entre le fait et l'essence, par exemple) dont
l'origine doit tre pense et la validit justifie. Elle suppose mme un
renoncement la thse ou l'nonc qui tient les choses comme sous
l'objectif d'un microscope (VI 138) la description de l'tre brut laisse
tre les choses et se borne leur rendre le creux, l'espace libre
qu'[elles] redemandent, la rsonance qu'[elles] exigent... (VI 138).
Comme l'tre brut est en de de l'tre et du nant, puisqu'il est, comme
tre poreux , leur originaire indivision, de mme la posture interroga-
tive devant l'tre brut se tient en de du oui et du non (Id.).
*** Si vraiment l'tre brut est l'objet de la philosophie, il ne peut tre
tranger la pense classique. Ainsi la conception leibnizienne de la
libert cherche son chemin entre la conception ncessitaire de l'tre
(VI 264), correspondant l'exigence du principe de raison et le surgis-
sement immotiv de l'tre brut (Id.), ou bien entre le Dieu cach et
l'ens rallissimum. Et Descartes savait que dans le cogito comme en
Dieu, la lumire est abme.
Exprience
* L'exprience est l'un des noms du phnomne originaire , l'ouver-
ture du monde, le contact naf avec le monde (PP 1), que la phno-
mnologie cherche rveiller (PP Ill), en de des constructions et
des idalisations de la science, pour ractiver, critiquer, rectifier, refon-
der les significations fondamentales qui, transmises au fil de l'histoire,
rgissent notre intelligence de l'tre et mme l'accs notre propre tre.
En ce sens, l'exprience est l'instance o se dcide toute vrit c'est
donc l'exprience qu'appartient le pouvoir ontologique ultime (V!
148). Mais si elle est l'origine de tout tre et de toute vrit, elle n'est pas
pour autant immdiate, elle doit tre reconquise par un travail compa-
rable celui de l'archologue , car elle est ensevelie sous les sdi-
ments des connaissances ultrieures (LMG 403).
** Dans l'ouvrage de 1945, perception et exprience sont troitement
solidaires au sens o le concept de perception thmatise cette ouverture
du monde que le terme d'exprience nomme plutt sur le mode opra-
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taire et critique. Dans Le Visible et l'invisible, le phnomne originaire
est dsign comme exprience et non plus comme perception. Les deux
perspecti ves sont donc trs diffrentes. En 1945, Merleau-Ponty admet
encore que toute exprience relve du cogito et s'inscrit d'emble dans
l'cart intentionnel entre cogito et cogitatwn ; son souci est donc de faire
valoir l'originalit de la perception en la dsignant comme communion
ou accouplement (PP 370). En revanche, la fin des annes 50, l'exp-
rience n'est plus comprise comme relevant par essence d'un cart inten-
tionnel, elle est une fission ou une dhiscence dans le tissu du
monde et le souci de Merleau-Ponty, inversant l'orientation de 1945, est
de montrer que cette fission qui fait natre l'un pour l'autre le voyant et le
visible, loin de nous sparer de la chose, nous ouvre au contraire elle
il faut donc que l'cart sans lequel l'exprience de la chose ou du pass
tomberait zro soit aussi ouverture la chose mme, au pass
mme ... (VI 166). En outre, contrairement la perception qui tait
comprise comme l'assise de toute idalit, mais sans tre elle-mme tis-
se d'idalit, l'exprience est pense comme logos endiathetos, logos
intrieur l'tre comme la nervure porte la feuille du dedans, du fond
de sa chair, les ides sont la texture de l'exprience, son style muet
d'abord, profr ensuite (VI 159).
*** Ce qui caractrise l'exprience en son sens originel, c'est qu'elle est
toujours une double preuve ou une preuve rversible dans la vision le
voyant prouve le visible, mais il est en mme temps prouv ou mis
l'preuve par le visible et il est impossible de toucher sans s'exposer
tre touch il appartient l'essence de l'exprience d'tre toute hors
d'elle-mme (VI 180). L'exprience est l'un des noms de cette rversi-
bilit l'encontre de la perception qui dsignerait plutt une posture o
l'homme est dj en surplomb, o les objets gardent leur distance et
ne le touchent qu'avec respect (PP 327).
Expression
* L'expression dsigne une structure ontologique que l'on rencontre dans
la parole, mais aussi dans le corps vivant, l'uvre d'art, la chose perue
et qui consiste dans le passage rciproque d'un intrieur vers l'extrieur
et d'un extrieur vers l'intrieur ou dans le mouvement rciproque de
sortir de soi et de rentrer en soi. La catgorie d'expression recueille
l'hritage mtaphysique de la sparation entre intriorit et extriorit et
24
en montre le caractre abstrait il n'y a de sens qu'exprim ou incarn
dans un corps, et il n'y a de corps, corps de chose, corps vivant ou corps
verbal qu'anim d'un sens ou prgnant d'une signification
.,'* Le miracle de l'expression ou le mystre de l'expression se
rsume ainsi un intrieur qui se rvle au dehors, une signification
qui descend dans le monde et se met y exister.., (PP 369). Cette
signification incarne, c'est d'abord le corps humain qui n'est pas seu-
lement un espace expressif parmi tous les autres, mais l'origine
mme de tous les autres, le mouvement mme d'expression (PP 171),
ou bien un pouvoir d'expression naturelle (PP 211), une opration
primordiale de signification o ['exprim n'existe pas part de l'expres-
sion (PP 193), le lieu ou plutt l'actualit mme du phnomne
d'expression (PP 271). Et ce pouvoir passe du corps humain aux autres
corps, par contigut ontologique notre corps fait exister les significa-
tions comme des choses et [es choses comme des significations cette
rvlation d'un sens immanent ou naissant dans le corps vivant, elle
s'tend [ ... ] tout le monde sensible, et notre regard, averti par l'exp-
rience du corps propre, retrouvera dans tous les autres 'objets' le miracle
de l'expression (PP 230). On voit ainsi qu'en 1945, l'expression relve
d'une structure mtaphysique du corps humain qui est une puissance
ouverte et indfinie de signifier. partir de l'article sur Le langage indi-
rect et les voix du silence (1952), le problme de l'expression se dtache
de la structure mtaphysique du corps et, sous l'influence de la linguis-
tique, passe plutt sous la juridiction de la structure diacritique de la
signification. Enfin dans les derniers textes s'esquisse une ontologie de
l'expression le phnomne d'expression est compris, non plus partir
de la catgorie de signification, mais partir de la rversibilit du voyant
et du visible. C'est alors que l'expression est comprise comme une puis-
sance ontologique de la nature et de la vie Il peut parfaitement se
faire que la vie ne soit pas uniquement soumise au principe d'utilit et
qu'il y ait une morphogense dessein d'expression (eN 240).
*** On voit donc que, sur la base, d'un noyau de sens commun qui serait
le refus de la sparation de l'intrieur (la pense) et de ['extrieur (le
corps, l'tendue), le concept d'expression est l'un des meilleurs tmoins
du parcours conduisant Merleau-Ponty de la Phnomnologie de la per-
25
ceptiol1 l'ontologie des derniers textes, o l'expression est tout fait
affranchie de la catgorie de subjectivit.
Facticit
* La notion de facticit recueille chez Merleau-Ponty un triple hritage
celui de Kant qui distingue la question de fait et la question de droit (PP
255), celui de Husserl qui distingue le fait et l'essence (S 128 et sv.),
celui de Heidegger qui pense la facticit comme une structure existen-
tiale du Dasein, puis de Sartre.
Reconnatre la facticit du monde (PP XII), c'est reconnatre que la per-
ception est un jaillissement immotiv du monde (PP VIII), qui ne
peut rendre raison de soi, car toute recherche de raisons suppose la foi
perceptive et ne l'claire pas (VI 31). De mme le cogito est inscrit
dans la facticit (PP XII), pour autant qu'il formule l'existence d'une
nature pensante donne elle-mme avant de rien connatre de sa
possibilit . Une pense de la facticit donne au relle pas sur le pos-
sible ou le ncessaire, qui sont des modalits de l'tre drives le
monde est le rel dont le ncessaire et le possible ne sont que des pro-
vinees (PP 456). Identiquement, il y a dans l'actualit de la parole
une lumire qui ne se trouve dans aucune expression simplement
"possible" (S 131). Cette primaut du fait sur la raison n'exclut pour-
tant pas un rapport complexe de fondation entre les deux termes le
rapport de la raison et du .fait [ ... ] est ce rapport double sens que la
phnomnologie a appel Fundierung... (PP 451). La facticit est
ouverte la raison, non pas au sens o elle serait toujours dj justifie
par une raison suffisante qui la prcderait dans l'tre, mais au sens o
elle est l'assise de toute cration de raison et de sens. Le fait peut ainsi
apparatre comme ce dont l'Esprit avait besoin non seulement pour
s'incarner, mais encore pour tre (PP 147) et devient un fait-
valeur .
** En soulignant la facticit du monde et du cogito, Merleau-Ponty s'op-
pose l'idalisme transcendantal qui, juge de ce qui est par ce qui doit
tre, rduit le phnomne originaire du monde aux conditions de pos-
sibilit de l'exprience et le cogito une conscience constituante uni-
verselle . Et il entend s'inscrire dans la continuit de la phnomno-
logie qui tudie l'apparition de l'tre la conscience au lieu d'en sup-
poser la possibilit donne d'avance (PP 74). Mais ce refus de la pri-
26
maut du possible n'exclut pas la mdiation de l'essence tout au
contraire, notre existence [ ... ] a besoin du champ de l'idalit pour
connatre et conqurir sa facticit (PP IX). Dans Le Visible et l'invi-
sible, les rapports entre fait et essence s'inflchissent. L'essence
n'est plus une condition subjective de l'intelligibilit du fait, elle est sa
membrure immanente, son idalit charnelle. La chair nomme ainsi un
sens d'tre qui est facticit et idalit indivises (VI 157), non pas
fait ou somme de faits (VI 184), fait empirique, mais inauguration du
o et du quand, possibilit et exigence du fait, en un mot facticit, ce qui
fait que le fait est fait (VI 184), fait transcendantal.
*** la diffrence de Sartre, Merleau-Ponty ne conoit pas la facticit
comme contingence. Identifier la facticit la contingence, ce serait la
fois mconnatre la plnitude insurpassable du rel, qui ne manque
pas de raison d'tre, puisque toute raison d'tre en est drive et mcon-
natre la prsence, dans toute situation de fait, de significations op-
rantes qui, sans tre constitues par une conscience, sont, par leur pro-
ductivit, promesse de sens et de raison.
Fondation (institution)
* La fondation de l'tre (PP XV) est insparable de la philosophie
pour autant que sa vocation est d'tablir la rationalit (Id.) par une initia-
tive dont le droit repose entirement sur le pouvoir effectif qu'elle nous
donne d'assumer notre histoire (Id.). Cette fondation se ralise, chez
Merleau-Ponty, selon plusieurs figures. Le terme Fundierung
(fondation) correspond l'poque de la Phnomnologie de la percep-
tion le terme Stiftung (que l'on pourrait aussi traduire par fondation,
mais que Merleau-Ponty rend habituellement par institution, en l'oppo-
sant au terme de constitution) apparat au moment o se radicalise le
refus d'une philosophie de la conscience et de la constitution ; enfin
les termes de Grund (fond, fondement) Abgrund (abme) apparaissent
dans les notes de travail et les notes de cours au moment o Merleau-
Pont y comprend la philosophie, non plus comme une fondation de
l'tre , mais comme la reconversion du silence et de la parole l'un
dans l'autre (VI l71).
** La fondation au sens de Fundierung (PP 147,451) unit deux termes
dans un rapport rciproque de fondant fond. Il en est ainsi du fait et
de la raison, du temps et de l'ternit, de la nature et de l'histoire. La
nature fonde l'histoire et la culture au sens o elle en est l'assise
ontologique; dans le mme sens, la perception visuelle fonde la vision
au sens figur, c'est--dire le pouvoir de former des ensembles simul-
tans , et c'est pourquoi une blessure occipitale peut produire une
ccit psychique ; mais l'inverse l'histoire et la culture fondent
la nature, car la nature en l'homme n'est visible que toujours dj
reprise par un pouvoir d'expression et de cration de sens qui relve
de l'histoire ou de la libert, et qui fait apparatre, par rcurrence, le fond
non rationnel de l'existence comme ce don de nature que l'Esprit devait
utiliser au del de tout espoir. .. (PP 147). La Fundierung unit donc
dans la rversibilit la fondation archologique et la fondation tlolo-
gique, mais elle donne aussi un privilge la fondation tlologique ce
n'est que par dfaut ou dfection que la nature fonde l'histoire ou la
libert et il faut la blessure par clat d'obus de Schn. pour nous rappeler
la dette de l'histoire (ou de la raison) envers la nature.
La fondation pense comme institution (terme qui traduit la Stiftung de
Husserl, dont on ne trouve qu'une seule occurrence dans la Phnomno-
logie de la perception (148) o le terme est traduit par fondation et
tablissement) prend le pas sur la Fundierung au moment o,
comme le dit le Rsum du cours de 54-55 (Re 59), se prcise la tche
de trouver un remde aux difficults de la conscience ou de dpasser
l'idalisme de la constitution en pensant le monde comme institu
(VI 76) plutt que comme constitu. L'institution dsigne l'avnement
d'une signification oprante qui soit la fois reprise et dpassement
de significations antrieures et appel de nouvelles crations de sens par
reprise ultrieure le peintre apprend peindre autrement en imitant
ses devanciers. Chacune de ses uvres annonce les suivantes - et fait
qu'elles ne peuvent pas tre semblables. Tout se tient et cependant il ne
saurait dire o il va (Re 63). Alors que la Fundierung subordonne,
dans la fondation, le sens archologique au sens tlologique, la Stiftung
dsigne une vritable rversibilit du fondant et du fond le pass et
l'avenir se font cho l'un l'autre (Re 62), le donn et le cr ont un
droit gal et ne sont pas vraiment discernables ce qui est donn ne
l'est jamais qu' travers la reprise d'une tradition qui est oubli des
origines, et ce qui est cr est comme le pass originaire de toutes les
crations ou reprises ultrieures. Penser la fondation comme institution,
28
c'est donc refuser la fois l'activisme de la donation de sens ' et la
raison tlologique.
*** Les termes de Grund et d'Abgrund (par ex. VI 303) apparaissent au
moment o Merleau-Ponty, interroge le dispositif conceptuel qui sous-
tend l'entreprise fondationnelle, ainsi le principe de raison suffisante (et
sa prsupposition le nant prcde l'tre et il pourrait ne rien y avoir),
la distinction du fait et de l'essence, de l'individualit et de l'universalit,
une conception de la philosophie comme pouvoir de reculer au fond du
nant pour voir l'tre de face , etc. Au moment o ce dispositif est
rcus, la philosophie ne questionne plus en vue d'une rponse ou d'un
nonc qui mettrait fin sa question, elle devient une question-
savoir (VI 171).
Histoire
* Avant d'tre une connaissance, relevant de la conscience objective et
scientifique du pass , l'histoire est, pour Merleau-Ponty, une structure
fondamentale du monde social , qui, travers notre situation ,
nous fait communiquer avec l'humanit intgrale, synchronique et dia-
chronique (PP 415). L'historien lve ce qui n'est d'abord qu'une
pese (PP 476) du pass sur notre champ social au rang de connais-
sance sur le fond de l'affinit qui fait que les situations se comprennent
entre elles (SNS 113). Notre lien au pass s'inscrit dans une mmoire
du monde (PP 84) o se fonde la vrit du pass (Id.) et la vrit
de l'historiographie. En outre, ce lien au pass dans la mmoire du
monde n'est pas sparable d'une praxis qui est l'histoire se faisant
nous ne sommes pas spectateurs d'une histoire acheve, nous sommes
acteurs dans une histoire ouverte (HT 99).
** Le sujet de l'histoire comprise comme praxis est l'homme en tant
que productivit, en tant qu'il veut donner forme sa vie (PP 200),
l'homme dans l'exercice de sa libert. Ainsi le mouvement de l'histoire
ne relve pas d' une puissance trangre qui disposerait de nous ses
fins (PP 512), mais de l'homme, de la communaut simultane et suc-
1 La Stiftllllg. par principe. dpasse le problme dcisionniste sens en soi ou sens par maSmgebu"g.
Certes elle n'opre pas de soi. et il faut toujours qu'elle soit reprise par une conscience vivante pour
oprer. Mais nanmoins elle n'est pas intrieure cette conscience elle a ses articulations, elle est un
temps universel, qui ne trouve dans la temporalit du pour soi qU'une rplique et non son fondement
(note indite).
29
cessive des humains engags dans des formes historiques relativement
stables et cependant mallables, qu'ils subissent et qu'ils transforment.
Ce qui donne un sens l'histoire, c'est qu'il y ait dans l'agir humain la
fois une gnralit (qui rsulte de l'enracinement de tout agir dans
une nature des choses ou une logique de la coexistence) et une libert de
reprendre et de transformer cette situation de fait en en pousant d'abord
les contraintes. Ainsi le sens des vnements est l'intersection du
projet concret d'un avenir qui s'labore dans la coexistence sociale et
dans le On avant toute dcision personnelle (PP 513) et des
reprises qui prolongent ce projet anonyme (parfois au-del de ce
qu'il annonait), en produisant de nouvelles structures de la coexistence.
Les vnements font-ils un sens dans l'histoire ou un sens de l'histoire ?
La rponse de Merleau-Ponty est nuance Si nous quittons rsolu-
ment l'ide thologique d'un fond rationnel du monde, la logique de
l'histoire n'est plus qu'une possibilit parmi d'autres (SNS 147). Ce que
nous pouvons raisonnablement attendre, c'est que la logique de la co-
existence qui ne rend impossible aucune aventure, du moins, comme
par une slection naturelle, limine la longue celles qui font diversion
par rapport aux exigences permanentes des hommes (HT 165-166) et
tende vers la reconnaissance de l'homme par l'homme.
*** Merleau-Ponty souligne aussi que l'histoire n'est pas seulement suc-
cession mais aussi, plus profondment, simultanit. L'histoire de
l'humanit n'est pas l'histoire empirique et successive , mais la
conscience du lien secret qui fait que Platon est encore vivant parmi
nous (SNS 115). Et selon la formulation tardive des Notes de cours,
elle n'est pas processus, chane d'vnements visibles, mais histoire
intentionnelle ou verticale , avec Stiftungen [institutions], oubli qui
est tradition, reprises, intriorit dans l'extriorit - lneinander
[empitement] du prsent et du pass (83).
Individu
* La catgorie d'individu a t, selon Merleau-Ponty, profondment
transforme par l'mergence du concept de structure. Quand on appr-
hende les phnomnes en termes de structure, de totalit ou d'tre
molaire, plutt qu'en termes de choses , l'individualit n'est plus une
ralit trangre la gnralit ; la gnralit est plutt soit l'antago-
niste dialectique, soit la membrure de l'individualit.
30
** Prolongeant La Structure du comportement, la Phnomnologie de la
perception tablit que l'individualit est insparable d'une dimension
antagoniste de gnralit. Le sujet percevant n'est jamais seulement
activit et individualit, mais aussi passivit ou gnralit
(PP 489) ; il est l'anonyme au sens de l'individualit absolue, mais aussi
l'anonyme au sens de la gnralit absolue (PP 512) ; il est indivisible-
ment personnel et impersonnel, un je et un on. Le sujet historique n'est
pas seulement ce projet rigoureusement individuel qui est nous (PP
513), mais aussi une zone d'existence gnralise et de projets dj
faits (Id.). Et mme la pointe de la rflexion, je dcouvre en moi
une sorte de faiblesse interne qui m'empche d'tre absolument indi-
vidu ... (PP VII), car l'unit du sujet - comme celle de l'objet - n'est
pas une unit relle , mais une unit prsomptive l'horizon de
l'exprience, et le je est indivisiblement dfait et refait par le cours
du temps (PP 254). Cette dimension de gnralit n'est pas seulement
une limite de l'individualit, elle est aussi, plus profondment, sa condi-
tion dialectique, au sens o toute individualit se dtache d'un fond de
gnralit et retombe finalement en gnralit, au sens, galement, o
l'universalit et le monde se trouvent au cur de l'individualit et du
sujet (PP 465). Si l'universalit est ainsi l'toffe de l'individualit, alors
le monde est lui-mme qualifiable en termes d'individualit et il est
mme l'individu par excellence il est cet individu probjectif dont
l'unit imprieuse prescrit la connaissance son but (PP XIII), ou bien
un individu qui embrasse tout (PP 395), un individu inachev
(PP 402), mais en concordance avec lui-mme (Id.), un immense
individu [qui] s'affirme (PP 468), un seul tre indivisible et qui ne
change pas (PP 470). Et de mme le temps on parle du temps, non au
sens d'un nom collectif, mais au sens d'un nom propre (PP 482). Si le
monde ou le temps sont des individus par excellence, c'est qu'ils lvent
le lien - intrinsque l'individualit - entre individualit et gnralit
une plus haute figure la gnralit est ici la structure interne et la vie
de l'individualit. Toute la rflexion ontologique des derniers textes
prolonge ces ouvertures de 1945 la chair est dimension ,
lment , rayon de monde , formules dsignant un sens d'tre
chappant la division entre individualit et gnralit parce qu'elle est
leur lien secret. Et comme une ontologie indirecte doit connatre
et mditer les sciences, Merleau-Ponty pense la mcanique quantique
31
comme 'une thorie des espces' , (car elle rvoque en doute l'ide
que tout objet a une existence individuelle (NC 128) ; et l'thologie in-
vite considrer une interanimalit , dans l'espce ou entre les es-
pces Il ne faudrait pas voir dans les nombreuses individualits que
constitue la vie autant d'absolus spars, dont toute gnralit leur pro-
pos ne constituerait que des tres de raison (NC 247).
*** Merleau-Ponty a lu et mdit la philosophie de Leibniz. L'individu
n'est pas, chez Leibniz, une chose , mais une expression du multiple
dans l'un, pars totaUs, et la gnralit est ainsi interne l'individualit.
Cette ouverture leibnizienne a exerc sur Merleau-Ponty une influence
dcisive.
Intercorporit
* Les relations entre les humains ou mme entre les vivants d'une mme
espce ou d'espces diffrentes (l'interanimalit) dessinent un tre
intercorporel (VI 188), un tre d'indivision fond dans la rversibi-
lit du sentant et du sensible. L'intercorporit est comprise comme une
extension des liaisons internes au corps propre comme mes deux mains
sont les organes synergiques d'une seule prise sur le monde, l'change
d'une poigne de main est le symbole de l'ouverture de cette synergie
une existence gnralise, intercorporelle ou plusieurs entres .
** Merleau-Ponty dcouvre d'abord l'intercorporit dans ces penses
barbares du premier ge qui demeurent comme un acquis indispen-
sable sous celles de l'ge adulte (PP 408) percevoir le corps d'autrui,
c'est y trouve[r] comme un prolongement miraculeux de ses propres
intentions, une manire familire de traiter le monde; dsormais,
comme les parties de mon corps forment ensemble un systme, le corps
d'autrui et le mien sont un seul tout, l'envers et l'endroit d'un seul ph-
nomne ... (PP 406). Mais le concept n'est vritablement constitu
qu'au moment o les notions de rversibilit et de chiasme viennent au
premier plan, de telle sorte que le sentir n'est plus dfini titre pri-
mordial par l'appartenance une mme "conscience" (VI 187)
mais comme retour sur soi du visible, adhrence charnelle du sentant
au senti et du senti au sentant (Id.). De mme que, par la rversibilit
de l'actif et du passif, chaque main communique avec l'autre, chaque
sens avec les autres sens, dans l'unit d'un Sentant en gnral , de
32
mme, et en vertu de la mme rversibilit, chaque corporit s'prouve
comme ouverte aux autres et au mme monde que les autres en prou-
vant qu'elle est, non pas une pense, un cogito, mais une concrtion
locale de la visibilit anonyme (Id.) du monde.
*** La notion d'intercorporit prolonge aussi les rflexions sur le social
de 1945. Le social chappe l'alternative du subjectif et de l'objectif, car
il n'est ni une ide pense par un individu ni un milieu d'univers dter-
minant l'individu. De mme l'intercorporit n'est ni esprit subjectif ,
ni me du groupe (VI 228) o tous les Ego seraient sur le mme
plan et o s'vanouirait la diffrence des personnes. Elle est cet
change premier, charnel puis symbolique, au sein duquel l'individu -
qui ne peut donc revendiquer la ralit ultime - a le statut d'un terme
diffrentiel.
Interrogation
* Radicalisant une tradition qui remonte jusqu' la conception grecque
de l'tonnement comme origine de la philosophie, Merleau-Ponty voit
dans l'interrogation le mode propre de notre rapport avec l'tre (VI
171), non pas au sens de l'invocation ou de l'attente d'un nonc qui
serait l'achvement vritable de la philosophie, mais au sens d'une pos-
ture permanente qui rpond la fois la rticence de l'tre (VI 171) et
la constitution diacritique de la parole (NC 129-130).
** Critiquant l'idal mtaphysique de concidence, concidence avec les
essences dans une philosophie qui suspend l'attitude naturelle et fait
reculer le philosophe au fond du nant, concidence avec l'existence
dans une philosophie qui refuse le nant et comprend l'intuition comme
fusion, Merleau-Ponty conoit la philosophie comme interrogative, radi-
calement interrogative, retournant la question sur elle-mme, interro-
geant les significations impliques dans nos questions ou le sens d'tre
de la question comme teUe. Ainsi s'interroger sur l'essence du temps et
de l'espace, ce n'est pas encore faire de la philosophie, si ensuite on ne
s'interroge pas sur les rapports du temps mme et de l'espace mme avec
leur essence (VI 161). Et l'interrogation ne doit pas tre comprise
comme une figure du cogito, elle ne se situe pas dans le cogito comme
une de mes penses, dont la question verbale serait l'nonc (NC 130),
car elle rcuse la "pense" au sens cartsien [qui] est prise comme
ae soi (Id.), elle relve d'une pense ouverte , lie
des systmes diacritiques et qui est toujours cart, excentrique, et non es
selbst [soi-mme] (Id.). La philosophie n'est pas thse ou nonc elle
ne prend pas l'tre pour objet, l'tre n'est pas objet d'nonc, il habite le
langage. On mesure ici l'importance de la lecture de Heidegger, dont
tmoigne le cours de 58-59 au Collge de France sur la philosophie
d'aujourd'hui .
*** L'interrogation est aussi le seul rapport philosophique l'histoire de
la philosophie. Lire un philosophie, ce serait ainsi dpasser le plan des
noncs ou des problmes, pour retrouver les questions oprantes qui
peuvent instruire la pense d'aujourd'hui. Mme le cogito, auquel parat
s'opposer une pense interrogative et ouverte, peut tre restitu, contre
sa sdimentation en nonc, sa dimension originellement interrogative
(le cogito vertical).
1 ntersubjectivit
* L'intersubjectivit est une structure de la vie intentionnelle, qui est,
dans la Phnomnologie de la perception, rapporte au cogito - pour
autant qu'il me rvle moi mme en situation (PP VU) et comme
porteur concret d'un double anonymat celui de l'individualit
absolue et celui de la gnralit absolue (PP 512). Puis, aprs le
tournant vers l'intraontologie, elle devient, en de de la perception
d'autrui ou du dialogue, cette articulation invisible de l'exprience qui
rend tout d'abord l'exprience possible (VI 234), cet lneinander
[enveloppement] des autres en nous et de nous en eux (Id.), qui est
toujours dj impliqu dans l'ouverture d'un monde.
** Selon l'ouvrage de 1945, l'intersubjectivit se ddouble en deux
modalits dont la reformulation du cogito doit montrer l'indivision par
notre gnralit absolue (PP 512), nous sommes avec les autres dans
une communaut de situation; par notre individualit absolue nous
sommes engags avec les autres dans une lutte des consciences (PP
408). Un tournant s'annonce dans les pages de La Prose du monde por-
tant sur le dialogue aussi loign du repli dans l'intriorit d'une pure
conscience que de la confusion dans la gnralit anonyme du On, le
dialogue est ce circuit dans lequel, sans rien abandonner de mon auto-
nomie et de ma responsabilit, je laisse l'autre, dans la gnrosit de la
34
filiation, me destituer de ma position centrale, dans la conscience que,
depuis toujours, je pense en l'autre comme l'autre parle en moi. Les
Aventures de la dialectique souligne ce mme tournant alors que dans
Humanisme et terreur, l'histoire apparat encore comme mise en mou-
vement par une lutte des consciences inscrite dans le cogito, selon le
livre de 1955, elle est mise en mouvement par la dialectique des signifi-
cations oprantes dans lesquelles s'exprime, se perd et se reprend la pro-
ductivit humaine, c'est--dire par ce que Merleau-Ponty appelle praxis.
Ce qui caractrise la praxis, c'est qu'elle chappe l'alternative du sujet
et de l'objet, dans laquelle s'enferme la conscience thorique il y a
dpassement du dilemme dans la pratique, parce que la praxis n'est pas
assujettie au postulat de la conscience thorique, la rivalit des
consciences ... (AD 71). Ds lors l'intersubjectivit ne relve plus d'un
rapport entre des consciences ni d'un cogito reformul qui rconcilierait
l'existence gnralise et la lutte des consciences, mais d'une synthse
d'accouplement (PM 29), rgie par la rversibilit de la perception et
du mouvement ou du parler et de l'entendre, et par laquelle, dans la per-
ception silencieuse de l'autre ou le dialogue, tout ce que je fais je le lui
fais faire et tout ce qu'il fait il me le fait faire (Id.).
*** Merleau-Ponty a pens l'intersubjectivit dans un dialogue constant
avec Husserl, Scheler, Sartre, mais aussi Hegel et Marx. La constitution
d'autrui dans l'ego transcendantal lui parat impossible, comme la posi-
tion de Scheler qui part du mlange de soi et d'autrui ou d'un
courant psychique indiffrenci. En 1945, la cl de l'intersubjecti-
vit est dans la temporalit deux temporalits ne s'excluent pas
comme deux consciences, parce que chacune ne se sait qu'en se proje-
tant dans le prsent et qu'elles peuvent s'y enlacer (Id.). Plus tard,
Merleau-Ponty renonce chercher dans la temporalit la solution de
tous les problmes de transcendance (Id.), et c'est avec l'abandon du
projet de reformuler le cogito que l'intersubjectivit devient intercorpo-
rit nous ne vivons pas avec des consciences dont chacune serait un
Je, inalinable et insubstituable, mais avec des hommes dous d'un corps
verbal et qui changent ce corps verbal (Ne 215).
1 ntraontologie
* La philosophie devient intraontologie au moment o elle cherche
penser notre ouverture l'tre comme un rapport l'tre qui se fasse
35
de l'intrieur de l'tre (VI 268), par contraste avec les philosophies
rflexives ou la philosophie sartrienne de l'tre et du nant qui rduisent
cette ouverture un rappOlt d'extriorit, que la conscience soit spare
de l'tre par la positivit de ses reprsentations et ait ainsi besoin de la
vracit divine pour rejoindre les choses (NC 182 vrit dfinie par
certitude immanente [pense] qui n'ouvre sur l'tre que parce que l'tre
de Dieu l'y relie ), ou qu'elle en soit spare ou aline, l'inverse, par
la ngativit de son propre nant.
** Le naturalisme ou l'objectivisme, qui ne connat que les rapports de
causalit (et qui rduit le sujet lui-mme un vnement d'univers sou-
mis la causalit), a pour contrepoint la position rflexive d'un sujet
transcendantal qui constitue le monde, le surplombe et le contemple
(kosmotheoros) sans y participer. D'o, chez Kant, par exemple, le
ddoublement du sujet en un sujet empirique qui est dans le monde et
soumis aux rapports de causalit et un sujet transcendantal qui est sans
monde. Pour chapper ce ddoublement, on doit critiquer la pense
causale et le naturalisme, mais non sans en penser la vrit (RC 112) si
la pense objective soumet la perception la causalit naturelle et fait
ainsi de l'ouverture du monde un vnement du monde, c'est parce que
la conscience s'aperoit ou s'apparat insre dans une nature (PP
13). Il convient donc d'exprimer cette insertion sans tomber dans le
prjug du monde, en rectifiant le naturalisme Ce qui remplace la
pense causale, c'est l'ide de transcendance, c'est--dire d'un monde vu
dans l'inhrence ce monde, grce elle, d'une Intraontologie, d'un tre
englobant-englob ... (VI 280). Le voyant englobe le visible, mais il est
aussi englob par le visible, et c'est pourquoi le visible reste inpuisable
et transcendant dans sa donation, de telle sorte qu'il ne peut pas tre
rduit en thse ou en nonc et appelle la posture interrogative
l'Intraontologie est rapport l'tre qui se fait du dedans - charnel -
le voyant visible, rapport qui est interrogation de nous par le monde
autant que du monde par nous (Ne 228).
*** L'intraontologie remet donc en cause l'exclusion rciproque, d'origi-
ne parmnidienne, de l'tre et du nant; elle est une tentative pour pen-
ser le nant comme structure de l'tre ou l'tre comme structure du
nant. Et c'est pourquoi Merleau-Ponty peut crire dans une note
36
indite l'intraontologie est ontologie ngative, comme thologie nga-
tive l'tre rvl par ce qu'il n'est pas .
Invisible
* Merleau-Ponty appelle invisible une armature intrieure du sen-
sible, que le sensible la fois manifeste et cache (VI 195) et dont la
prsence compte au sensible comme celle d'un creux ou d'une absence
le sensible, ce ne sont pas seulement les choses, c'est aussi tout ce qui
s'y dessine, mme en creux, tout ce qui y laisse sa trace, tout ce qui y
figure, mme titre d'cart et comme une certaine absence (S 217).
Par exemple, l'exprience d'un corps percevant est celle d'une autre
conscience, au sens o le corps percevant laisse transparatre une signifi-
cation - certes invisible , au sens d' une certaine absence que son
comportement creuse et mnage derrire lui (Id.), mais sans laquelle le
corps visible ne se prsenterait pas comme corps anim . L'invisible
est donc cette membrure du visible qui donne au visible sa prsence
signifiante, son essence active (Wesen). Merleau-Ponty se propose
de penser l'invisible comme profondeur du visible, plutt que comme
objet ou nome d'une subjectivit.
** Merleau-Ponty aborde la question de l'invisible dans le sillage d'une
rflexion sur la rversibilit. Montrant que la rversibilit du sentant et
du sensible, le recouvrement du voir et du toucher par la passivit qui en
est le contrepoint, restent toujours partiels ou prsentent du boug
(ma main droite qui touche les objets ne peut tre touche en son tou-
cher; je ne peux pas entendre ma voix dans le moment o elle se pro-
fre), et qu'ainsi le sentant, loin de pouvoir concider avec lui-mme
dans une pure intriorit, ne se rencontre et ne se rejoint qu' travers
l'paisseur du monde auquel il est ouvert, il prcise aussitt que le hiatus
qui s'annonce en cette non-concidence ne prive pas l'exprience de sa
trame serre et cohrente la passivit et l'activit sont rigoureusement
articules, et c'est seulement comme si la charnire entre elles, solide,
inbranlable, me restait irrmdiablement cache (VI 194-195). Cette
charnire correspond ce qui a t appel essence ou ide, mais tandis
que l'essence est comprise, dans la philosophie moderne, comme un
nome sparable du sensible (au sens o une subjectivit positive est
cense en tre le vecteur ontologique) les essences charnelles ne se
laissent pas [ ... ] dtacher des apparences sensibles, et riger en seconde
37
positivit (VI 196), elles ne nous sont accessibles qu' mme le sen-
sible, dans un recoupement du sensible par lui-mme dont le travail
d'expression a le secret. Pour cette raison, la pense de l'invisible appelle
une autre comprhension de la pense et du sens d'tre du sujet pensant
que celle de la philosophie moderne. La pense de l'invisible est interro-
gative, non thtique, au sens o elle ne peut se fixer dans la positivit
d'une essence spare. Et elle ne relve pas non plus des actes d'une sub-
jectivit, l'invisible n'a pas le mode d'tre que la philosophie rflexive ou
la philosophie sartrienne du nant prtent la subjectivit l'invisible,
l'essence charnelle du visible, n'est pas un vide ontologique, un non-
tre [ ... ], c'est le zro de pression entre deux solides qui fait qu'ils adh-
rent l'un l'autre (VI 195) ; l'ide de la lumire, l'ide musicale nous
prsente l'absente de toute chair; c'est un sillage qui se trace magique-
ment sous non yeux, sans aucun traceur, un certain creux, un certain
dedans, une certaine absence, une ngativit qui n'est pas rien ... (VI
198).
*** Le concept d'invisible joue ainsi un rle fondamental dans la com-
prhension merleau-pontienne des rapports entre philosophie et non-phi-
losophie. Si l'essence est charnelle, si l'idalit est la membrure de
l'exprience, si la pense de l'invisible n'est pas sparable de l'opacit de
l'exprience, alors il n'y a d'ontologie que non spare , indirecte ,
ngative la philosophie doit accepter d'tre, comme l'uvre d'art, pr-
sentation (par le visible ou le travail d'expression) d'un imprsentable
(l'tre).
Libert
* La libert fait partie, pour Merleau-Ponty, de la constitution fonda-
mentale du Soi . Le Soi, qui est en situation , est aussi un rduit
de non tre (PP 458), un fond inhumain par o [ ... ] nous ne sommes
pas au monde (P P 466) et sa libert est ce pouvoir de garder
l'gard de toute situation de fait une facult de recul (PP 413). La
libert s'engrne sur une situation naturelle et historique ou sur un
fond d'existence sdimente sans lequel elle serait sans attaches et sans
prises, et elle est le pouvoir de reprendre cette situation en s'en dta-
chant, de la soustraire sa gnralit, de lui donner une dimension
personnelle, soit pour la proroger, soit pour la transformer. Il y a
ainsi comme un change entre notre situation et notre libert: notre
38
situation est un sens naissant qui attend de nous son achvement. Et
notre agir sera vraiment libre si, l'oppos de toute gratuit, il recueille
ce sens qui jaillit de notre existence anonyme et l'assume personnelle-
ment contre l'inertie et la rptition de la vie sdimente.
** La libert du soi ne peut tre comprise que sur fond de temporalit
temporalit et libert sont insparables. Il y a dj surgissement du
temps et esquisse d'une libert (avec son revers de passivit) dans la plus
simple perception, au moment o mon corps prend possession du
temps, [ ... ] fait exister un pass et un avenir pour un prsent [ ... ], fait le
temps au lieu de le subir (PP 277), produit le virage du temps naturel
au temps historique. La libert s'amplifie mesure que le temps histo-
rique s'loigne du temps naturel, mesure que le sujet, dans la cohsion
ek-statique ou clate de sa vie, tend vers la possession de soi en
donnant sa vie une unit, en attribuant au pass un sens dfini dont
l'avenir serait l'accomplissement. Mais la dispersion temporelle n'est
jamais transcende par ce projet de possession de soi, une synthse
acheve est impossible, et cette impossibilit est la limite, mais aussi
plus profondment l'assise de la libert. La ralisation de la libert en
une ternit de vie , c'est--dire une vie qui se possderait parfaite-
ment elle-mme, serait la fin de la libert.
*** Merleau-Ponty a durement critiqu la conception sartrienne de la
libert (qui est toujours l'horizon de ses propres rflexions). Sartre fait
de la libert une libert de juger - dont le oui et le non galement
impalpables, ne se rapportent qu' des choses vues (AD 264) -, une
libert purement intrieure ou une libert de surplomb, et non une libert
engage par son propre faire dans la chair du monde, une libert prten-
dant dterminer souverainement ses fins du fond de son nant, non une
libert accompagnant le mouvement du monde en son dploiement
signifiant. Une telle libert est, pour Merleau-Ponty, infconde et tauto-
logique: elle ne peut rien crer, elle ne peut que rpter sa propre
vacuit. cette libert du vide il faut opposer la libert fconde, c'est--
dire celle qui se confronte en un acte de reprise, des significations
ouvertes et inacheves, oprantes, qu'elle comprend, mais qu'elle n'a
pas constitues et qui structurent objectivement le champ du possible.
39
Logos
* Ce terme qui, dans la langue et la philosophie grecques signifie indivi-
siblement la parole humaine et la trame sense et intelligible du monde
est repris par Merleau-Ponty pour souligner que le sens de l'tre n'est pas
identifiable une Raison en soi contenant par avance tout ce que la
connaissance y dcouvrira, ni l'opration d'une subjectivit transcen-
dantale, qui construirait le monde et y retrouverait ce qu'elle y a mis il
y a un logos, il y a sens, ds le moment o s'ouvre le monde de la vie
ou l'exprience, le dialogue immmorial et constamment renouvel du
voyant et du visible, du touchant et du tangible, le sensible relanant par
sa rponse l'appel que lui adresse le sentant comme le sentant celui que
lui adresse le sensible, dans un chiasme ou une rversibilit qui sont la
naissance mme du sens ou du logos. Ce logos du monde esthtique
(PP 490) fonde ou institue l'univers de l'expression et peut ainsi valoir
comme le premier tablissement de la rationalit.
Selon la Phnomnologie de la perception, la philosophie ne consiste
pas rejoindre dans les choses une Raison prexistante , qui, plus
ancienne et plus vraie que le monde, se serait incarne en lui le seul
Logos qui prexiste est le monde mme , et la philosophie est l'acte
mme par lequel nous reprenons ce monde inachev pour essayer de le
totaliser et de le penser (PP XV). Il Y a donc Logos ou un logos
l'tat naissant ,> (P 67) dans la vie pr-rflexive de l'tre au monde et
c'est ce Logos, plus fondamental que la pense objective (PP 419) ou
que l'intentionnalit d'acte (PP 490) ou que l'univers du savoir, qui fait
dfaut l'aphasique, contraint d' peler les phnomnes, pour les
reconnatre, au lieu de se laisser happer par la physionomie du visible,
priv de ce dialogue du sujet avec l'objet , qui dispose autour du
sujet un monde qui lui parle de lui-mme (PP 154). Et Merleau-
Pont y souligne toujours davantage, contre la philosophie de la
conscience, l'immanence du Logos au monde dont il porte indivisible-
ment la manifestation et le sens. Notre ouverture perceptive au monde
est ainsi, selon la formule stocienne que reprend Merleau-Ponty un
logos endiathetos (intrieur au monde), un sens avant la logique
(VI 222), qui se prononce silencieusement en chaque chose sensible
(VI 266), et dont le logos prophorikos ou logos profr, (VI 222-
224) est la reprise et la sublimation (VI 261). C'est pourquoi aussi
40
notre langage ne peut jamais se refermer sur lui-mme il est le
tmoin des choses, il est une vie, est notre vie et la leur (VI 167), il
est un langage-chose ou un essai d'articulation qui est l'tre de tout
tre (VI 168).
Bien que les positions de la Phnomnologie de la perception se
prtent dj un dialogue avec la pense grecque (par exemple le
concept aristotlicien d'aisthesis, comme acte commun du sentant et du
sensible), ce dialogue ne se prcise vraiment que dans les derniers
textes, au moment o se radicalise la critique d'une philosophie de la
conscience; en tmoigne, outre la rfrence au logos stocien, la notion
d' lment , qui fait signe en direction de la pense des physiologues
prsocratiques.
Monde
* Merleau-Ponty distingue monde et univers. L'univers que la science
construit est une totalit acheve, explicite, o les rapports soient de
dtermination rciproque (PP 85), alors que le monde de notre vie,
milieu de notre exprience et de notre action, est une multiplicit
ouverte et indfinie o les rapports sont d'implication rciproque (Id.),
non pas un objet sans fissures et sans lacunes (LMG), mais plutt,
selon la formule de Malebranche un ouvrage inachev . Le monde
n'est donc pas un pur objet de pense, mais le style universel de toute
perception possible (P 50) ou l'ensemble de notre exprience de
l'tre sensible et des hommes (VI 310) ; il est 1' tre permanent (PP
378) qui polarise une certaine nergie de la pulsation d'existence (PP
95), ainsi que mon mouvement vers la vrit travers l'apparence et
l'erreur (PP 378). Son unit n'est pas fonde sur l'identit soi d'un
esprit constituant, c'est cette unit, au contraire, qui est l'assise de toute
cohsion de la vie le monde naturel garantit mes expriences une
unit donne et non voulue par dessous toutes les ruptures de ma vie
personnelle et historique ... (PP 381).
** Prolongeant un chemin ouvert par Kant, Merleau-Ponty montre que
le monde n'est pas un tant , l'tant suprme, le Grand Objet qui
contiendrait tous les autres, mais plutt l'tre de tout tant, le style uni-
versel de tout apparatre c'est le Wesen verbal, le Ester, - un Wesen
verbal qui enveloppe tous les tants et fait justement qu'ils ont sens
41
commun, qu'ils sont compossibles dans l'cart (note indite). ce
style appartient d'abord la structure d'horizon, en vertu de laquelle toute
perception d'un objet se prolonge indfiniment, soit en direction de sa
profondeur immanente (horizon intrieur), soit en direction de son
contexte (horizon extrieur). Ainsi la synthse qui me donne l'objet sur
fond de monde est ncessairement inacheve, sans que pourtant cet
inachvement dralise la chose ou le monde; l'inverse elle en tablit
la ralit le monde qui est le noyau du temps ne subsiste que par ce
mouvement unique qui disjoint l'apprsent du prsent et les compose
la fois (PP 383) ; le rel se retire dans sa donation et se donne dans son
retrait, et le monde est l'un des noms de ce lien inscable de la donation
et du retrait. On dira aussi que l'appartenance au monde donne aux
choses perues leur dimensionnalit, leur gnralit, c'est--dire un sens
d'tre qui chappe l'alternative de l'individualit spatio-temporelle et de
l'universalit de l'essence le "Monde" est cet ensemble o chaque
"partie" quand on la prend pour elle-mme ouvre soudain des dimen-
sions illimites, - devient partie totale (VI 271), en s'inscrivant dans
un rayon de monde.
*** Tout au long de son uvre, Merleau-Ponty n'a jamais cess de
mettre l'accent sur deux aspects du sens d'tre du monde. Le premier est
la facticit. la prface de l'ouvrage de 1945 qui nonait: "Il y a le
monde", de cette thse constante de ma vie je ne puis rendre entire-
ment raison , rpond cette note de travail indite apprendre recon-
natre qu'il n'y a pas de pense qui surmonte le fait du monde . Le
second est l'individualit le monde est un individu qui embrasse
tout (PP 395), un immense individu [qui] s'affirme (PP 468) ; il
est, prcise une note indite d'une individualit absolue, Id. est ant-
rieure au singulier et au pluriel on ne peut rien concevoir qui n'y appar-
tienne .
Narcissisme
* Cette catgorie d'origine psychanalytique, inspire du mythe grec de
Narcisse, signifie littralement qu'il y a en toute vision identit du
voyant et du visible (VI 177), au sens o le voyant tant pris dans
cela qu'il voit, c'est encore lui-mme qu'il voit (VI 183), de telle sorte
que la vision qu'il exerce, il la subit aussi de la part des choses, que,
42
comme l'ont dit beaucoup de peintres je me sens regard par les choses
(Id.).
** La notion de narcissisme passe du champ de la psychologie celui de
l'ontologie au moment o elle fait comprendre que toute vision est
rflexive, non pas cependant au sens o elle serait une pense de voir
prsente soi dans l'immanence, mais au sens o elle nat d'un retour-
nement du visible sur lui-mme. Ds que je vois, il faut (comme
l'indique si bien le double sens du mot) que la vision soit double d'une
vision complmentaire ou d'une autre vision, moi-mme vu du dehors,
tel qu'un autre me verrait... (VI 177) cette autre vision n'est pas,
comme dans la rflexion des philosophies rflexives, un cogito me cogi-
tare qui doublerait le cogito cogitatum, elle est le regard que le visible
tourne vers moi qui le voit ou mon propre regard rflchi vers lui -mme
par le miroir des choses, le retournement du visible sur lui-mme. Ce
regard qui me revient peut tre le regard sans prunelle, la glace sans
tain des choses (VI 188) ; il peut tre aussi le regard aigu de l'alter ego,
sous lequel pour la premire fois, je m'apparais retourn jusqu'au fond
sous mes propres yeux (VI 189). Mais chaque fois le visible devient
voyant lorsque s'accomplit une certaine torsion (VI 202), un
enroulement du visible sur le visible (VI 185), lorsqu'un certain
visible concentre et recueille pour soi sa propre visibilit, disperse
d'abord dans le monde, de mme que l'enfant nat soi - au sens d'un
soi humain - au moment o il reconnat son image dans le miroir, en
assumant une visibilit qui passe d'abord par les autres et par le monde,
en retournant en quelque sorte sur elle-mme ou en s'appropriant sa
propre visibilit. Ainsi la vision est narcissique au sens o, pour voir, il
faut tre non seulement visible, mais visible pour soi-mme.
*** La notion de narcissisme fait partie de celles (comme le transiti-
visme ou la sociabilit syncrtique) qui, labores d'abord dans les cours
de la Sorbonne sur la psychologie de l'enfant, montrent ensuite leur pou-
voir d'branler les catgories fondamentales de la philosophie rflexive,
non au sens o les premires s'opposeraient frontale ment aux secondes,
mais au sens o elles les rinterprtent et les fondent la lumire de
l'tre brut, car les penses barbares du premier ge demeurent comme
un acquis indispensable sous celles de l'ge adulte (PP 408).
43
Nature
* Cette notion est prsente dans toute l'uvre de Merleau-Ponty sur le
mode opratoire et ne devient un concept thmatique que dans le cours
sur La Nature du Collge de France. Elle dsigne une dimension de
l'tre qui n'est jamais rigoureusement sparable du champ historique, car
ce qui est donn, ce n'est pas la chose seule, mais l'exprience de la
chose, une transcendance dans un sillage de subjectivit, une nature qui
transparat travers une histoire (PP 376). Pense comme monde
naturel , elle est le fond de nature inhumaine (PP 374) dans lequel
les choses sont enracines. Pense comme dimension de l'existence, elle
dsigne ce qui en l'homme relve du donn ou de la passivit (PP
171), elle est le poids que je sens derrire moi en devenant projet
(CN 180), elle est la fois le fondement porteur de l'existence et le fond
o elle s'engloutit au moment o la cohsion d'une vie se dfait dans la
dispersion du temps naturel.
** Ds La Structure du comportement, Merleau-Ponty tablit que le
concept de structure s'oppose au naturalisme qui rduit la nature une
multiplicit d'vnements extrieurs les uns aux autres et lis par des
rapports de causalit (SC V) et libre ainsi la nature de l'ontologie de
la chose, en lui confrant une intriorit la nature physique, la nature
organique, psychologique ou sociale sont autant d'ordres de l'tre, de
types de structure, de niveaux d'intgration, de rgimes de sens qui sont
tous corrlatifs d'une perception humaine. La Phnomnologie de la
perception ritre ce refus d'une nature en soi. Nature et histoire sont
insparables. Les phnomnes dits naturels s'inscrivent dans l'ordre de la
culture et de l'histoire la nbuleuse de Laplace n'est pas derrire nous
notre origine, elle est devant nous dans le monde culturel (PP 494)
et le corps humain, qui relve de la nature en tant qu'organisme, est
aussi et indivisiblement un objet culturel, un pouvoir d'expression, la
trace ou la sdimentation d'une existence. Et inversement la nature
demeure la trame permanente de l'histoire, en tant que socle de toute
activit cratrice il n'y a d'histoire humaine que si les comportements se
dposent dans la nature et s'y rifient (PP 399), si la productivit
humaine se sdimente. Ainsi l'homme est enracin dans la nature au
moment o il la transforme par la culture (PP 231). Et c'est pourquoi,
par contraste avec la libert qui serait plutt une facult de recul vis--
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vis de tout donn, la nature est la suture originelle de l'homme et du
monde. Ainsi nature et culture sont insparables, mais irrductibles aussi
l'unit l'tre au monde n'est pas pur apprentissage et, par exemple,
la prgnance des formes gomtriques est intrinsquement fonde
(VI 266). La nature est la fois en moi et hors de moi. Hors de moi, elle
est le monde naturel dans lequel je suis jet (PP 398), qui est le
corrlat universel des fonctions sensorielles et motrices anonymes du
corps, et dont l'unit, loin de relever d'une synthse d'identification, est
vcue comme dj faite ou dj l (PP XII). En moi, la nature me
qualifie comme nature pensante , donne ou remise elle-mme par
la naissance, existence anonyme ou gnralise.
Enfin, reprenant l'ide selon laquelle je suis capable par conaturalit de
trouver un sens certains aspects de l'tre sans le leur avoir moi-mme
donn par une opration constituante (PP 250), le cours sur La Nature
montre que est nature ce qui a un sens, sans que ce sens ait t pos
par une pense. C'est l'auto-production d'un sens (eN 19) ; la nature
est un subjectif-objectif qui demeure incomprhensible quand on
spare, comme le naturalisme (ou son contrepoint idaliste), le subjectif
et l'objectif (eN 102). Comme tre brut, elle est l'assise de toute activit
cratrice, et c'est pourquoi, nommant Logos ce qui tait appel en 1945
histoire ou culture, le Cours sur La Nature se propose de penser l'articu-
lation de la nature et du logos ou du logos endiathetos et du logos
prophorikos .
*** Le concept de nature des derniers textes porte la trace des rflexions
de Heidegger sur la phusis grecque, qui se situe avant la bifurcation de
la nature et de l'histoire (ou de la l'es extensa et de la l'es cogitans), et les
Notes de cours montrent ainsi que l'histoire interprte comme institu-
tion est concevoir dans le sens de la phusis (cette phusis, pensaient
les grecs, qui comprend les hommes, les dieux, et pas seulement ani-
maux et plantes (Ne 127).
Nant
* L'ide du nant intervient ncessairement la fois dans l'expression du
phnomne du monde 'il y a quelque chose', ml d'tre et de nant
(PP 455), et dans l'expression de notre propre tre, qui est, selon la for-
mule hglienne, non pas un 'trou dans l'tre', mais un creux, un pli qui
s'est fait et qui peut se dfaire (PP 249), non pas un pur nant sans
45
aucun poids terrestre (PP 248), mais une existence corporelle [ ... ]
travaille par un nant actif (PP 193).
,* La phnomnologie, qui intgre le nant la constitution du monde
et de notre tre, ractive cette trange phrase de la Ive Mditation qui
fait de moi 'un milieu entre Dieu et le nant' (PP 54), contre le positi-
visme ontologique d'un Spinoza (qui rduit le nant une illusion du
premier genre de connaissance), contre Descartes lui-mme qui se
laisse tenter par cette pseudo-vidence de la thologie que le nant n'est
rien (PP 55) et qui rduit son tour le nant un nihil privativul1l ou
un dfaut d'tre. Mais redonner ainsi au nant un statut ontologique
positif, en refusant de l'identifier un rien pur et simple (nichtiges
Nic/us), ce n'est pas non plus l'tablir en principe autonome face l'tre
et opposer, comme Sartre, le pur tre sans nant de l'en soi et le pur
nant sans tre du pour soi, car si c'est par la subjectivit que le nant
apparat dans le monde, on peut dire aussi que c'est par le monde que le
nant vient tre (PP 516) nous sommes certes le 'dfaut' de ce
'grand diamant' (PP 240), mais nous ne demeurons jamais en sus-
pens dans le nant (PP 516). Dans ses derniers travaux, Merleau-
Pont y , tout en dveloppant sa critique de la philosophie sartrienne du
nant (\lI, Interrogation et dialectique) et de la rflexion comme
recul au fond du nant et surplomb de l'tre, aperoit en mme temps ce
qui. de l'trange pense de la Ive Mditation, chappe au positivisme
ontologique le passage par la ngativit du doute ne s'inscrit pas seu-
lement dans un ordre provisoire des raisons, mais dtermine dfinitive-
ment le sens de l'tre, le lien indchirable de l'tre et du non-tre.
L'indubitable surgit du doute mais n'efface pas le doute, il le contient;
ce qui veut dire que la rflexion cartsienne n'est pas simple limina-
tion de l'ombre faisant place la lumire, oubliant son propre che-
min ... C'est Aufhehung [dpassement] qui conserve (NC 241) la
premire vrit aura des fils de non-tre (NC 258).
*** La critique du nant est donc en mme temps la reconnaissance
d'une ngativit intrieure l'tre et qui signifie distance, et non conci-
dence, avec le peru, le pass, l'autre, et aussi bien nous-mmes
Tnbres nous-mmes - le je central est ... rien (VI 257).
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Parole parlante / parole parle
* Merleau-Ponty appelle parole parlante (PP 229) ou conquran-
te (PM 196) une parole qui, outrepassant l'univers des significations
sdimentes, et anime par une intention significative L'tat nais-
sant , tente de mettre en mots un certain silence (VI 166) qui la pr-
cde et l'enveloppe. Par contraste, le langage dchu (NC ] 26) ou la
parole parle (PP 229) est la retombe de l'invention du sens dans le
monde culturel des significations communes disponibles. Cette retombe
ne doit pas tre comprise comme un appauvrissement elle est ce
moment de sdimentation qui appartient la vie de l'institution (voir
fondation).
** Tout au long de sa rflexion sur le langage, Merleau-Ponty s'est
demand comment il peut y avoir vraiment communication entre les hu-
mains, c'est--dire une situation o les paroles changes ne soient pas
seulement une reviviscence de significations que chacun possderait
dj par devers soi, mais invention commune de sens et de vrit, c'est-
-dire un vritable dialogue (PM 197). Les Notes de cours esquissent la
rponse Il faut 1) que le sens ne soit jamais tranger, purement reu,
on comprend partir de ce qu'on a ; 2) qu'il ne soit pas mis dans les
mots par des actes, sans quoi il n'y aurait pas gain (NC 126-127). Il
s'agit donc de dpasser l'alternative de l'activit et de la passivit celui
qui parle ne possde pas la signification de ce qu'il dit, celle-ci ne se
prsente pas lui en vue frontale la signification anime la parole
comme le monde anime mon corps par une sourde prsence qui veille
mes intentions sans se dployer devant elles (S 112). Symtriquement,
du ct de celui qui coute, la comprhension relve d'une imprgnation
posturale ou d'un investissement de soi par la parole d'autrui (<< le
sens de la parole que je dis quelqu'un lui 'tombe sur la tte', le prend
avant qu'il ait compris, tire de lui la rponse - VI 290). On parlera
ainsi d'une dimension diacritique de l'invention du sens et du dialogue
Un dialogue ce sont des mots qui appellent les mots, mes rponses
sont appeles par les lacunes du discours qu'on me tient, la phrase que
j'entends et 'comprends', je la comprends parce qu'elle vient remplir un
certain vide de ma propre vie. Distance et cart et 'diffrence de signifi-
cation' (note indite). Et on observera que ces 'lacunes' n'ont pas une
signification psychologique, elles ne sont pas un manque en l'autre ou en
47
moi, elles plutt sont ce creux que l'tre verbal mnage en lui-mme
lorsque se dplacent les carts de signification. Et Merleau-Ponty pr-
cise Bien entendu, ce creux n'est pas geschaffen [cre] par l'exercice
de la parole c'est au contraire l'exercice de la parole qui est rendu pos-
sible par la naissance au cur de l'tre dit objectif, de ces zones de vide,
comme dans l'eau qui commence bouillir (note indite).
Parole parlante et parole parle se distinguent ainsi par leur rapport
au silence. La parole parle obture le silence de l'tre brut auquel elle
substitue sa volubilit, alors que la parole parlante crot dans la proxi-
mit du silence et reconduit la parole au silence ce sont les choses
mmes, du fond de leur silence qu'elle veut conduire l'expression (VI
18).
Pense naturante / pense nature
* La pense est dite naturante dans la mesure o elle est une lumire
naturelle, un pouvoir de vrit. Elle est dite nature dans la mesure o
elle apparat comme conditionne et dpendante (d'une culture, d'un lan-
gage ou mme de l'intgrit de notre organisation psycho-physique). La
pense humaine est, selon Merleau-Ponty, indivisiblement nature (et
c'est pourquoi elle est affecte par les vnements survenant au corps
objectif) et naturante (c'est--dire capable d'chapper toute situation de
fait et de fonder un acquis pour toujours).
** Les notions de naturant et natur sont, chez Merleau-Ponty,
plutt opratoires que thmatiques et ne sont explicites que dans le
cours sur la Nature, d'aprs lequel elles sont apparues en philosophie en
mme temps que l'ide d'infini du judasme et du christianisme. Le natu--
rant dsigne d'abord l'intriorit soi et l'infinie productivit de la nature
divine et le natur la nature comme produit et pure extriorit , la
nature cre, extrieure elle-mme et Dieu. Puis, dans la mtaphy-
sique moderne, le naturant et le natur deviennent des attributs. de
l'homme l'homme se pense comme naturant dans la mesure o il est
lumire naturelle, et surplombe la nature dont il devient comme matre
et possesseur et il se pense comme natur dans la mesure o il est int-
rieur la nature et affect par les vnements qui y surviennent. Ds lors
la difficult est de penser l'articulation de ces deux natures. Contre la
tendance sparer le naturant et le natur en attribuant le premier
48
l'esprit, la raison, la pense constituante , et le second au corps,
Merleau-Ponty cherche penser leur unit dans la perception (<< le sujet
de la perception restera ignor tant que nous ne saurons pas viter l'alter-
native du natur et du naturant - pp 241) et surtout dans la dia-
lectique du temps constituant et du temps constitu.
"** C'est dans le problme de l'union de l'me et du corps que la pense
classique s'est le plus rapproche d'une vritable unit du naturant et du
natur. Selon La Structure du comportement, Descartes, dans sa Diop-
trique, a vu que la perception de la grandeur, de la distance, de la figure
dpend d'une gomtrie naturelle et relve ainsi la fois d'une action
de la pense (pense naturante) et d'une institution de la nature (pense
nature).
Perception
Contre l'intellectualisme, qui assimile le voir une pense de voir et
une pure inspection de l'esprit , contre le ralisme, qui le rduit un
vnement objectif survenant dans une nature en soi, Merleau-Ponty
cherche restituer la perception dans son sens originaire, qui est d'tre
notre ouverture et notre initiation au monde, notre insertion dans un
monde, une nature, un corps anim . Se tenant la jointure de la
naturei,qui en est l'assise et de l'histoire dont elle est la fondation ou l'ins-
titution en faisant virer le temps naturel en temps historique, la percep-
tion est donc le phnomne originaire o se dtermine le sens d'tre
de tout tre pour nous concevable nous ne pouvons pas concevoir de
chose qui ne soit perue ou perceptible (PP 370) et ses articulations
sont celles-l mmes de notre existence ... (Id.).
** Aprs l'ouvrage de 1945, le primat de la perception est mis en
question, non seulement parce que la perception doit tre comprise, en
dernier ressort, comme phnomne d'expression (<< Toute perception
[ ... ] est dj expression primordiale - PM Ill), mais surtout parce
que le concept mme de perception est li au prsuppos - qui doit tre
explicit et critiqu - selon lequel la perception, serait une 'premire
couche' d'exprience, concernerait des tres exislants en un point du
temps et de l'espace, par opposition au concept ou l'ide (VI 209). Si
la foi perceptive, en tant que donation en chair , enveloppe tout ce
qui s'offre l'homme naturel en original dans une exprience-source
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[ ... ] qu'il s'agisse des choses perues dans le sens ordinaire du mot ou de
son initiation au pass, l'imaginaire, au langage, la vrit prdicative
de la science, aux uvres d'art, aux autres ou l'histoire (VI 209-210),
et si le visible est port en son apparatre par une membrure invisible
d'idalit charnelle, le phnomne originaire de la donation en chair
sera appel exprience , plutt que perception (VI2l1).
*** En 1945, le souci de Merleau-Ponty est de montrer que l'idalit,
dont le langage est l'mergence, ne peut s'affranchir d'une assise sensible
ou perceptive et que l'vidence intellectuelle ne se dtache jamais tout
fait de l'vidence sensible. Dans les derniers textes, il s'agit plutt de
rintgrer l'idalit (comprise comme Wesen, essence active ou op-
rante) la vie concrte de l'exprience.
Phnomnologie
* Merleau-Ponty inscrit son projet philosophique dans le cadre de la
phnomnologie husserlienne dont tout l'effort est de retrouver [notre]
contact naf avec le monde, pour lui donner enfin un statut philoso-
phique (PP 1), et qui, voulant saisir le sens du monde et de l'histoire
l'tat naissant (PP XVI), doit mettre hors jeu aussi bien l'univers de
la science (car il est construit sur le monde vcu et n'en est qu'une
expression seconde - PP III), que l'analyse rflexive (car, au lieu de
donner un compte-rendu de notre exprience du monde elle s'puise
chercher les conditions de possibilit de l'objectivit scientifique). Ds
la Phnomnologie de la perception apparat cependant une conscience
vive des tensions internes l'entreprise husserlienne, en particulier la
tension entre la rflexion comme retour au monde de la vie et la
rflexion comme constitution universelle (PP 419, note). Le rapport cri-
tique Husserl se prcise dans les derniers travaux o la phnomnolo-
gie est prsente comme partageant certains prsupposs fondamentaux
de la philosophie rflexive la rduction de l'ouverture au monde aux
actes spirituels (VI 62), la transformation de l'ouverture au monde en
consentement de soi soi, [de] l'institution du monde en idalit du
monde, [de] la foi perceptive en actes ou attitudes d'un sujet qui n'a pas
de part au monde (VI 76).
** La phnomnologie accomplit une rduction (<< transcendantale)
qui suspend le prjug du monde et donne accs l'vnement pr-
50
empirique de l'ouverture du monde. Mais la pratique de la rduction
doit, pour Merleau-Ponty, garder conscience de ses limites le fait et
le transcendantal ne peuvent tre spars radicalement. Cette inter-
rogation sur les limites de la rduction vient de Husserl lui-mme, dont
Merleau-Ponty a mdit les derniers textes, en particulier la Krisis. Si le
retour au monde de la vie est ncessaire comme pralable au travail de
constitution universelle, c'est que ce retour n'est pas simplement une
tape qui serait ensuite dpasse, mais un moment permanent le sujet
philosophant n'est pas une conscience constituante transparente ,
mais une existence donne elle-mme, qui certes peut expliciter cette
donation soi dans le tissu du monde, mais sans jamais l'galer une
souveraine auto-donation (Signes (133-134). Ainsi l'attitude naturelle et
l'attitude transcendantale empitent l'une sur l'autre. En outre, partir
du moment o la subjectivit transcendantale est comprise comme inter-
subjectivit, on ne peut plus sparer rigoureusement le transcendantal et
l'empirique avec autrui, c'est tout ce qu'autrui voit de moi, c'est toute
ma facticit qui se trouve rintgr la subjectivit ou du moins pos
comme un lment indispensable de sa dfinition (Signes 134). Ainsi
le transcendantal n'est pas un ego ou un sujet, mais un champ tandis
que le sujet transcendantal est en surplomb vis--vis de l'objet qu'il
constitue, celui qui pense le champ en fait partie (eN 56).
*** La fcondit de la phnomnologie n'est ainsi jamais plus grande
qu' ses limites, en ce qu'elle abrite comme son impens il fallait
pousser jusqu'au bout le portrait d'un monde sage que la philosophie
classique nous a laiss, - pour rvler tout le reste (S 227), l'tre brut
ou sauvage qui, aussi loign de l'En soi de l'objectivisme que du nome
phnomnologique, chappe toute constitution. Merleau-Ponty conduit
ainsi la phnomnologie vers cette limite o elle se dpasse vers une
nouvelle ontologie, mais cet au-del de la phnomnologie en marque la
grandeur, plutt que la dfaite.
Philosophie
* Selon Merleau-Ponty, la philosophie d'aujourd'hui ne peut ni se propo-
ser, comme le grand rationalisme classique, de concider par l'ide vraie
avec un absolu d'tre ou de positivit, ni accepter de se nier elle-mme
en un relativisme destructeur de la vrit. Elle se propose de penser
l'avnement de la lumire naturelle ou de la vrit dans l'horizon de la
51
finitude ou de la facticit. Ce qui est pour nouS irrductiblement pre-
mier, ce sont les phnomnes ou les lois de notre pense et nos vi-
dences (PP 454) qui sont bien de l'ordre du fait , mais au sens d'un
fait universel ou un fait-valeur si tout tre qui puisse avoir sens
pour nous, mme l'tre de l'Absolu s'inscrit dans l'ordre du phnomne,
celui-ci ne peut pas tre relativis par rapport l'Absolu le corps per-
cevant (CN 108) ou bien le sujet incarn (CN 151) ou bien le langage
(eN 122) sont comme un absolu dans le relatif .
** Selon la Phnomnologie de la perception, la philosophie est un
retour au monde d'avant la connaissance, l'espace du paysage, qui pr-
cde toute gographie. Mais elle n'est pas pour autant une fusion avec
l'immdiat; son projet est d'lever l'exprience l'expression de son
propre sens, de reprendre ce monde inachev pour essayer de le totali-
ser et de le penser (PP XV). Elle est donc une rflexion, mais une
rflexion radicale, qui doit aussi rflchir sur cette rflexion (PP 75),
qui garde conscience de sa propre dpendance l'gard d'une vie irr-
flchie qui est sa situation initiale, constante et finale (PP IX), qui ne
s'vade pas du monde, mais en fait partie (PP XV), et qui n'a mme
pas d'autre fonction que de nous rendre au monde, nous apprenant seu-
lement, devant les choses et les situations historiques, les voir bien
(PP 520). Si la philosophie peut devenir un savoir absolu et cesser
d'tre une spcialit ou une technique (PP 75), c'est la condition
qu'elle se ralise en se dtruisant comme philosophie spare (PP
520).
Les textes plus tardifs radicalisent cette ide. La philosophie, comme
rflexion radicale, ne peut pas tre cration (Gebilde) reposant sur
elle-mme (VI 227) en tant qu' expression de ce qui est avant
l'expression ou de l'exprience muette par soi (VI 221) ou du
monde de la vie, 'tre parlant en nous' , elle se nie elle-mme
comme pure cration (VI 227), elle se sait Gebilde et veut se dpas-
ser comme pur Gebilde, retrouver son origine (VI 250), et elle est ainsi
reconversion du silence et de la parole l'un dans l'autre (VI 171). La
philosophie ne peut accomplir ce projet qu'en renonant tre thse ou
positivit elle est une interrogation radicale qui se retourne sur elle-
mme (VI 160), qui n'est pas la simple attente d'une signification qui
viendrait la combler (VI 160) - car cela ferait de la philosophie une
positivit ou une cration spare, mais qui est notre rapport ultime
52
l'tre (VI 162). On peut dire aussi que la tache constante de la philoso-
phie est de penser son rapport la non philosophie. Et s'il y a
aujourd'hui une crise (NC 46) ou mme une ruine de la philosophie
(VI 236), au sens de la philosophie expresse, officielle (NC 39), cette
crise est aussi l'exigence d'une ontologie non spare la vraie philo-
sophie sait demeurer dans la proximit de la non philosophie, qui n'est
pas une ngation ou un oubli de la philosophie, mais qui est plutt une
philosophie 'oprante', non thmatise, intrieure l'uvre se faisant le
survol est prilleux la pense
*** On voit donc que, malgr les dplacements, la Phnomnologie de
la perception et les derniers textes partagent l'exigence d'allier philoso-
phie et non-philosophie. L'ouvrage de 1945 est une lente remonte vers
le lieu o se nouent originairement la vrit et la finitude de l'existence
(et la possibilit mme de la philosophie) la temporalit, la dialectique
du temps constituant et du temps constitu, puis s'achve dans une
rflexion sur l'histoire et la libert qui nous font revenir, la lumire de
l'originaire, vers la vie des hommes. Remonte hors de la Caverne vers
la lumire de la temporalit, puis redescente dans la confusion inextri-
cable de l'histoire la philosophie est le passage de la non philosophie
d'avant la philosophie la non philosophie d'aprs la philosophie.
Rflexion
* La rflexion est, depuis Descartes, l'acte philosophique par lequel le
sujet connaissant, revenant de l'vidence du monde vers la pure
conscience de soi, cherche y fonder les oprations de la vie thorique
et pratique et leur validit. Une telle rflexion manque, selon Merleau-
Pont y , de radicalit elle prtend s'lever une pense naturante qui
constitue le monde et l'claire de part en part (PP XI) et oublie que
cette rflexion est seconde et que, faisant suite une vie irrflchie o
elle s'enracine, elle ne peut liminer , mais seulement reporter plus
haut l'opacit de la pense pour elle-mme (PP 454). Aussi l'ouvrage
de 1945 substitue la rflexion idaliste une rflexion
phnomnologique qui ne se retire pas du monde, mais prend du
recul pour voir jaillir les transcendances (PP IV). Dans Le Visible et
l'invisible, d'un mme mouvement, Merleau-Ponty tend sa critique la
rflexion phnomnologique, mais restitue en mme temps la rflexion
sa signification ontologique originaire, en la pensant comme rflexion
53
charnelle de la main touchante et de la main touche, ou rflexion de soi
en autrui et d'autrui en soi dans la perception des gestes et l'entente de la
parole. Une rflexion philosophique qui penserait ainsi son archologie
charnelle, o les problmes derniers seraient pris au srieux (VI 70)
devrait tre appele surrflexion .
** La rflexion est infidle l'exprience pour trois raisons. D'abord elle
suspend l'vidence du monde l'activit d'un sujet constituant alors que
le soi de la perception (VI 254) n'est pas un moi agissant, mais le
titulaire anonyme vers lequel cheminent les perspectives du paysage
(VI 42). Ensuite elle idalise l'exprience en la subordonnant des inva-
riants eidtiques qui en seraient la structure intelligible (rduction
eidtique). Or une telle idalisation de l'exprience prsuppose, selon
Merleau-Ponty, une exprience dj mise en mots et enferme le tra-
vail de la pense dans une exploration immanente des significations de
mots (VI 210). Au lieu de rduire l'exprience la parole parle, il
s'agit plutt de penser un langage oprant, participant de notre rapport
interrogatif l'tre brut ou sauvage. Enfin le caractre egologique de la
rflexion rend impensable le phnomne de l'intersubjectivit. Ces cri-
tiques conduisent Merleau-Ponty vers un autre concept de la rflexion,
dont le modle est la rflexion charnelle, la rversibilit de la main tou-
chante et de la main touche toute rflexion est du modle de celle de
la main touchante par la main touche [ ... ] la rflexion n'est pas identifi-
cation soi (pense de voir ou de sentir) mais non diffrence avec soi =
identification silencieuse ou aveugle.
,** La question de la rflexion fait bien voir le tournant conduisant de la
Phnomnologie de la perception Le Visible et l'invisible. Merleau-
Pont y inscrit d'abord sa pense dans le cadre de la rflexion phnomno-
logique. Puis, mesure que mrit le projet d'une ontologie non spare,
il prend conscience de plus en plus clairement d'un risque inhrent la
posture rflexive, celui de projeter dans l'irrflchi les rsultats de la
rflexion et de sparer ainsi la pense de l'exprience au lieu de conduire
l'exprience l'intelligence de son propre sens. II ne saurait cependant
tre question d'un retour pur et simple l'irrflchi Le chemin de la
rflexion est ncessaire la philosophie, mais au sens d'une rflexion
qui s'interroge sur notre contact avec l'tre en nous et hors de nous
54
avant toute rflexion (VI 104) et qui ouvre la dimension de l'intenoga-
tion comme rapport ultime l'tre.
Rversibilit
* Ds la Phnomnologie de la perception, Merleau-Ponty, la suite de
Husserl, remarque que le corps voyant et touchant essaye de se voir
voyant ou de se toucher touchant il tente de se surprend[re] lui-mme
de l'extrieur en train d'exercer sa fonction de connaissance, il bauche
une sorte de rflexion (PP 108), en laquelle le touchant se renverse en
touch et le touch en touchant. Dans Le Visible et l'invisible, cette
rflexion au sens d'un retournement du sentant en senti ou de l'actif en
passif est tendue au rapport du corps au monde et lui-mme et se
qualifie ainsi comme une structure ontologique fondamentale de la
chair.
** La rversibilit caractrise le rapport en vertu duquel le toucher ou le
voir sont insparables d'un tre touch et d'un tre vu. L'activit ne peut
s'accomplir que dans une proximit constante la passivit. Est ainsi
inscrite dans les rapports du sentant et du senti une rversibilit, une cir-
cularit o se rvle leur co-appartenance, mais aussi leur cart, sans
concidence ou fusion. Cette situation montre non seulement que la
distinction du sujet et de l'objet est brouille dans mon corps (Signes
211), mais aussi et surtout qu'elle est brouille dans l'accouplement du
corps et du monde. Quand je touche une pielTe pour en prouver le lisse
ou le rugueux, mes doigts explorateurs se laissent docilement conduire
par la mlodie tactile du grain de la pierre. La sensation est cette dhis-
cence qui fait natre l'un l'autre le sensible sentant et le sensible senti.
*** La rversibilit fait ainsi comprendre que le corps anim n'est ouvert
lui-mme qu' travers son ouverture aux autres corps et au monde. Il
n'y a d'intriorit qu'expose l'extriorit, travers laquelle seule elle
se rejoint. Un pur agir serait contradictoire. Un sujet en surplomb dans le
monde est un sujet sans monde.
Sdimentation
* Il y a sdimentation quand une intention significative nouvelle s'in-
corpore la culture (S 115) en mobilisant et transformant les signifi-
cations disponibles et fonde ainsi une tradition susceptible d'tre ind-
55
finiment reprise et transforme la sdimentation est le seul mode
d'tre de l'idalit (VI 288).
** La Phnomnologie de la perception voque une sdimentation de
nos oprations mentales en un monde de significations acquises qui
sont alors notre disposition sans que nous ayons besoin chaque
moment d'en refaire la synthse (151), ou une sdimentation de nos
actes de parole en moyens d'expression et de la parole par-
lante en un monde linguistique (PP 229) ou encore d'une descente
dans la nature de nos comportements, qui s'y dposent sous la forme
d'un monde culturel (PP 399). Cependant la sdimentation n'est pas
vraiment intgre au circuit de l'historicit tout en reconnaissant que la
sdimentation fait exister le sens pour soi, Merleau-Ponty valorise plutt
le vecteur de la transcendance, de la libert ou de l'excs de notre
existence sur l'tre naturel (PP 229). La sdimentation ne devient fon-
datrice d'historicit qu'au moment o se prcise le lien entre la libert et
ce tissu de significations oprantes qu'est le milieu du symbolisme.
La rflexion sur la conception marxiste de l'histoire et sur le concept
husserlien d' institution (Stiftung) conduit une pense dialectique de
la sdimentation, qui n'est plus seulement l'envers ncessaire de la trans-
cendance, mais sa vie mme; le lien entre intrieur et extrieur se res-
serre sortir de soi est aussi rentrer en soi.
*** Par la sdimentation, la productivit humaine n'entre pas seulement
dans l'expression, mais dans l'institution le sdiment, c'est l'institu,
qui forme charnire, entre les autres et moi, entre moi et moi-
mme , et qui est la garantie de notre appartenance un mme
monde (Re 60).
Structure ou forme (Gestalt)
* La notion de structure, issue de la thorie de la forme (Gestalttheorie),
des travaux de Goldstein (La Structure de l'organisme) et de la linguis-
tique structurale, et dont la fortune aujourd'hui dans tous les domaines
rpond un besoin de l'esprit (S 155), introduit selon Merleau-Ponty,
un nouveau rgime de pense en ce qu'elle indique un chemin hors
de la corrlation sujet-objet qui domine la philosophie, de Descartes
Hegel (Id.). Le concept de structure remet en question, en effet, l'alter-
56
native classique de l'existence comme chose ou pure extriorit et de
l'existence comme conscience ou pure intriorit.
Selon la Structure du comportement, il y a forme partout o les
proprits d'un systme se modifient pour tout changement apport
une seule de ses parties et se conservent au contraire lorsqu'elles chan-
gent toutes en conservant entre elles le mme rapport (58-59). La
forme est donc un tout qui excde ses parties considres distributive-
ment et qui n'en est pourtant que la disposition globale. La fom1e n'est
pas une chose, une ralit physique (SC 193), un tre de nature tal
dans l'espace, un tre en soi ; il appartient son sens d'tre d'exister
pour une conscience l'organisme<< est un ensembfe significatif pour
une conscience qui le connat (SC 215) elle participe de l'ide, au
sens o une signification se ralise en elle; mais elle n'est pas une ide
(VI 258), au sens du nome d'une conscience purement intellectuelle.
elle est une signification sensible ou perue (SC 193). L'intrt pist-
mologique et philosophique du concept de structure est de faire appa-
ratre que le rel est tiss d'idalit la vie apparat au moment o un
morceau d'tendue se met exprimer quelque chose et manifester
au dehors un tre intrieur (SC 218) pour une conscience qui recueille
cette expression et cette manifestation ce que nous avons dsign
sous le nom de vie tait dj la conscience de la vie (Id.).
Le concept de structure permet ainsi Merleau-Ponty de penser la
diffrence entre les ordres de l'tre comme des diffrences de sens. de
types de structure, de niveaux d'intgration, sans faire intervenir un nou-
vel ordre de causalit. Aucune causalit vitaliste ne se superpose aux
processus physico-chimiques microscopiques de l'organisme, et pOUl1ant
le vivant ne se rduit pas la physico-chimie l'originalit de son tre
est celle d'un sens d'tre qui n'apparat qu'au niveau macroscopique
l'organisme est phnomne-enveloppe, il a une allure d'ensemble
(CN 268). Identiquement la Gestalt tient la cl du problme de
l'esprit (VI 246).
Temporalit
* Le chapitre sur La Temporalit est le sommet de la Phnomnolo-
gie de la perception. La temporalit est le vritable nom de l'tre, car
rien n'existe, tout se temporalise (PP 383) ; elle est implique dans le
sens d'tre du monde et de la subjectivit, car le monde [ ... ] est le
noyau du temps (Id.) et la subjectivit est le temps lui-mme (PP
278). Elle fait communiquer, travers la perception, l'ordre de la nature
et l'ordre de l'histoire. Elle est la suture de l'absolu (la pense naturante
ou la vrit) et du relatif (la pense nature, la facticit). Elle est le lien
entre le sujet et le monde, l'me et le corps, l'ego et l'alter ego. Elle n'est
pas dans les choses ou n'est pas un coulement des choses indpendant
de la conscience, mais la conscience n'est pas non plus un pouvoir sou-
verain de constitution du temps, elle ne surplombe pas le temps, elle
n'est pas l'auteur du temps, elle est prise dans ce temps qui ne surgit pas
sans elle, mais non pourtant par elle. La temporalit est donc champ de
prsence , c'est--dire et indivisible ment dimension du monde et
dimension du sujet.
** Merleau-Ponty distingue, sans jamais pourtant les sparer, le temps
naturel et le temps historique. Le temps naturel est le temps de la
nature avec lequel nous coexistons (PP 517), mais il n'est pas tranger
la subjectivit, dont il est une bauche naturelle (PP 517), puisqu'il
n'y a pas la rigueur de temps dans les choses (PP 471) et que le temps
a besoin d'une synthse (PP 475). Le temps naturel et le temps histo-
rique sont l'un avec autre dans un rapport de fondation rciproque
(Fundierung). En un sens, le temps naturel est le sol du temps histo-
rique, et le corps percevant est ce lieu de nature o le temps naturel
vire au temps historique (PP 277). Mais le temps naturel est aussi
embot ou inscrit dans le temps historique, puisque le temps objectif
qui s'coule et existe partie par partie ne serait pas mme souponn s'il
n'tait envelopp en un temps historique qui se projette du prsent vivant
vers un pass et vers un avenir (PP 384). La perception est donc une
charnire de la temporalit elle est dj dans l'ordre de l'histoire et
pourtant encore dans l'ordre de la nature, sa temporalit, comme le dit
parfois Merleau-Ponty, est celle d'une prhistoire . Elle est adosse,
en arrire d'elle, sur une dispersion temporelle de l'ordre vital ou de
l'ordre physique; mais elle annonce aussi en avant d'elle, une tempora-
lit synthtique du monde historique qui, la limite, serait ternit de
vie (PP 475).
La temporalit est aussi l'assise de la vrit. Le pouvoir de produire du
vrai ou un acquis pour toujours par l'expression s'annonce dans le
temps qui nous en offre le premier modle (PP 450), car le temps
58
vritable maintient tout (PP 451), il est la dimension o chaque
vnement reoit une place inalinable (PP 450) ce que nous
avons vcu est et demeure perptuellement pour nous, le vieillard touche
son enfance. Chaque prsent qui se produit s'enfonce dans le temps et
prtend l'ternit (Id.).
*** Merleau-Ponty offre ainsi des ressources originales pour penser le
rapport entre temps cosmologique et temps de la conscience. Mme s'il
rcuse la comparaison entre le cours du temps et l'coulement d'une
rivire (PP 470), il retient l'image d' un flux qui ne s'parpille pas
comme un liquide, qui au sens actif s'coule ... (PP 320, note) et sur-
tout celle du jet d'eau on dit qu'il y a un temps comme il y a un jet
d'eau}) (PP 482). Cette image confre au temps l'unit d'une forme
dynamique qui est une pousse continue dans l'tre et elle souligne par
consquent que le temps, qui est le style du phnomne du monde,
n'est pas plus sparable du monde que de la perception. Ce refus de
l'idalit du temps se confirme dans les cours du Collge de France sur
La nature. Ce qui intresse Merleau-Ponty chez Whitehead, c'est la ten-
tative d'chapper la tradition constante en philosophie depuis saint
Augustin (CN 163), consistant dfinir la matire comme mens
momentanea et faire refluer le temps du ct du sujet Il y a un pas-
sage naturel du temps, la pulsation du temps n'est pas une pulsation du
sujet, mais de la Nature, elle nous traverse, nous esprits (CN 162).
Transcendance
* Dans la Phnomnologie de la perception, la transcendance dsigne
la fois l'ouverture du sujet au monde, la transcendance active (PP
431), et l'opacit du monde, qui est insparable de sa ralit. Le
problme de la transcendance (PP 417) revient alors dterminer le
lien entre l'ouverture au monde et l'opacit du monde. Dans les textes
plus tardifs, Merleau-Ponty cherche penser l'opacit du monde sans la
rfrer une transcendance active. La transcendance dsigne alors le
caractre dimensionnel des choses, leur appartenance un rayon de
monde , la profondeur d'invisible qui s'annonce et se cache sous la
peau des choses.
** Au ple subjectif , la transcendance dsigne la transcendance acti-
ve de la conscience, le mouvement par lequel elle se jette dans une
59
chose et dans le monde (PP 178) ou vers autrui (PP 413), 1' ek-
stase du sujet, orient ou polaris vers ce qu'il n'est pas (PP 491).
Elle dsigne galement une productivit, une cration de sens, le mou-
vement par lequel l'existence reprend son compte et transforme une
situation de fait (PP 197). Au ple objectif , la transcendance dsigne
indivisiblement l'opacit et la ralit des choses, c'est--dire un certain
retrait de leur tre, mme les esquisses concordantes en lesquelles elles
se donnent (PP 270). En un sens, ces deux ples sont exactement corr-
latifs ; mais c'est la transcendance active (comprise partir de la syn-
thse passive de la temporalit) qui rend raison de la ralit et de l'opa-
cit du monde l'acte de transcendance par lequel le sujet s'ouvre [au
monde] s'emporte lui-mme [je souligne] et nous nous trouvons en pr-
sence d'une nature qui n'a pas besoin d'tre perue pour exister (PP
180). Ou bien la question est toujours de savoir comment je peux
tre ouvert des phnomnes qui me dpassent et qui cependant n'exis-
tent que dans la mesure o je les reprends et les vis (PP 417). Cette
primaut de la transcendance active disparat dans Le Visible et l'invi-
sible Il s'agit ds lors de s'affranchir de l'illusion solipsiste qui est de
croire que tout dpassement est dpassement par soi (VI 189) et de
penser la transcendance de la chose sans la fonder sur une auto-trans-
cendance temporelle de la subjectivit. La transcendance dsigne
l'identit dans la diffrence (VI 279), c'est--dire le chiasme ou la
rversibilit du voyant et du visible le voyant ne peut pas possder le
visible (qui se retire dans sa transcendance) dans la mesure o lui-mme
appartient au visible et en est .
*** Cette modification profonde du concept de transcendance fait cho
au cheminement de Heidegger. La transcendance telle qu'elle est com-
prise en 1945 est apparente la transcendance ou la structure ek-sta-
tique de la temporalit selon tre et temps (PP 478). Et le tournant
de Heidegger n'est pas absent du mouvement par lequel la transcendance
est retire au sujet et devient une structure intra-ontologique du monde.
Vrit
Contre une rflexion idaliste qui situe la vrit dans un monde des
ides dli du monde peru , la Phnomnologie de la perception se
propose de dcrire la perception du monde comme ce qui fonde pour
toujours notre ide de la vrit (PP XI). Car mme si seule la parole
60
installe en nous l'ide de vrit comme limite de son effort (PP 221),
la vrit que la parole institue a le mme fondement que la vrit per-
ceptive le pouvoir du temps de se ressaisir lui-mme mesure qu'il se
quitte (PP 452) et de crer ainsi un acquis pour toujours. Avec Le
Visible et l'invisible s'amorce un tournant le lieu originaire de la vrit
est pens, sous le nom de lumire naturelle , comme la sourde
rflexion du corps sur lui-mme (VI 202), l'amnagement du creux ou
du pli d'o se fait la vision au moment o un visible devient visible pour
lui-mme (VI 193).
** Si la perception - dont la vrit est toujours prsomptive - fonde
notre ide de la vrit, alors il faut admettre - contre tout dogmatisme
et tout relativisme - que la vrit n'est pas sparable de la non vrit
la mme raison me rend capable d'illusion et de vrit [ ... ], savoir
qu'il y a des actes dans lesquels je me rassemble pour me dpasser ...
(PP 439). Ainsi la vrit est bien une concidence de la pense avec elle-
mme, mais cette concidence n'a pas lieu dans l'immanence soi d'une
substance pensante, elle a lieu dans le temps vritable qui maintient
tout (PP 451), par la vertu de l'expression qui incorpore un pass au
prsent, ouvre un avenir et cre un acquis pour toujours . On dira
aussi que la vrit est un autre nom de la sdimentation qui est elle-
mme la prsence de tous les prsents dans le ntre (S 120). Et on dis-
tinguera alors deux ordres de sdimentation la sdimentation scienti-
fique, qui n'accumule pas seulement cration sur cration , mais
intgre (PM 142), c'est--dire raffirme les formules anciennes au
moment o elle les dpasse et trace un progrs, et la sdimentation de
l'art qui retombe mesure qu'elle se fait (Id. 97).
Dans ses notes de travail en vue de L'origine de la vrit, Merleau-Ponty
radicalise l'assise sensible de toute vrit cette certitude injustifiable
d'un monde sensible qui nous soit commun, elle est en nous l'assise de la
vrit (V/ 27). La lumire institue de la parole oprante est
pense selon la mme structure de rflexion charnelle que la lumire
naturelle ; elle est dite institue au sens o elle s'inscrit dans une
historicit comprenant productions et reproduction continues (Re
162). L' ternit de vie (PP 475) laquelle prtend toute vrit est
comprise comme simultanit derrire l'ide, il y a l'unit, la simulta-
nit de toutes les dures relles et possibles, la cohsion d'un bout
l'autre d'un seul tre (V/150).
61
*** Comme Merleau-Ponty le soutenait dans sa confrence la Socit
franaise de Philosophie, le retour la perception n'est pas une simple
curiosit psychologique qui laisserait intacte notre ide de la vrit. Mais
ce n'est que dans les derniers textes, quand la vrit est rapporte la
rflexion charnelle (VI 202), non plus une dialectique du temps
constitu et du temps constituant (PP 278), que ce propos dveloppe
tout son sens.
Vie
* Dans la Phnomnologie de la perception, la notion de vie se rfre
d'abord au monde de la vie , au sens husserlien de la vie naturelle
dans le monde, de la vie irrflchie (PP XI) ou antprdicative
de la conscience. Dans La Structure du comportement et le cours sur La
Nature, la vie dsigne surtout le sens d'tre du vivant. Ces deux sens
communiquent la vie irrflchie de la conscience est aussi le
mouvement de l'existence (PP 187), qui peut s'endormir, ou se fati-
guer ou se laisser tenter par la mort, ou encore un registre (PP 466)
qui s'est ouvert par la naissance, une seule temporalit qui s'explicite
partir de sa naissance et la confirme dans chaque prsent (Id.), un
flux de vie inpuisable dont je ne puis penser ni le commencement ni
la fin (PP 418), mais qui a une saveur mortelle . Naissance, flux de
vie, fatigue, mort sont les coordonnes de la vie de la conscience. La vie
est mme, selon l'ouvrage de 1945 qui anticipe la rflexion charnelle
des derniers textes, l'tre commun du percevant et du peru l'objet
peru est anim d'une vie secrte , il est un organisme de couleurs,
d'odeurs, de sons, d'apparences tactiles ... (PP 48) ; cette vie secrte, la
prise de conscience intellectualiste la manque, car elle ne va pas jus-
qu' cette touffe vivante de la perception (Id.).
** Un organisme peut tre considr comme un segment de matire,
comme un assemblage de parties relles juxtaposes dans l'espace (SC
204). Mais ce n'est pas l l'organisme vrai (Id.) le phnomne de
la vie apparaissait au moment o un morceau d'tendue, par la disposi-
tion de ses mouvements et par l'allusion que chacun d'eux fait tous les
autres, se repliait sur lui-mme, se mettait exprimer quelque chose et
manifester au dehors un tre intrieur (SC 218). La vie est au-del du
plan physico-chimique, mais cet au-del n'exige aucun recours au vita-
lisme le sens de l'organisme est son tre (Goldstein). La connais-
62
sance biologique est elle-mme une comprhension de l'auto-manifesta-
tion du vivant pour qu'apparaissent les processus typiques de l'orga-
nisme, comme l'assimilation, la reproduction, la croissance ou le
vieillissement, il faut tracer des lignes de clivage, choisir des points de
vue d'o certains ensembles reoivent une signification commune ...
(SC 205). L'organisme est une structure, une ide indivisiblement objec-
tive (au sens o l'organisme se constitue comme intriorit ou comme
ide en se repliant sur lui-mme) et subjective (au sens o cette ide
n'est pas sparable de notre intelligence du sens d'tre de l'organisme), et
dont les deux versants sont unis par la vie elle-mme, comme auto-
manifestation il peut parfaitement se faire que la vie ne soit pas uni-
quement soumise au principe d'utilit et qu'il y ait une morphogense
dessein d'expression (CN 240). On voit ainsi que la connaissance bio-
logique (et, travers elle, la connaissance de la nature comme telle) ne
peut penser sa possibilit et sa vrit qu' partir d'une rflexion sur le
sens d'tre de son objet, l'tre vivant, l'tre naturel la nature est l'auto-
production d'un sens (CN ] 9) ; et ce qui habite la nature, ce n'est pas
l'esprit, mais ce commencement de sens en train de s'arranger et qui n'est
pas tout fait dgag [ ... ]. Il faut gue le sujet intervienne pour dgager
ce sens, mais ce dgagement de sens n'est pas constituant (CN 68).
Selon la formule hglienne, seul le vivant sent le vivant la
connaissance biologique pourrait bien n'tre qu'une figure de l'interani-
malit.
*** L o la division entre une pense qui serait pure intriorit et une
nature qui serait pure extriorit est admise sans critique, la vie ne peut
pas recevoir un sens d'tre intelligible. Ainsi Sartre ne semble mme
pas admettre qu'il y ait, au niveau de l'organisme [ ... ] des significations
oprantes avant d'tre connues. Il parle de Goldstein avec une mauvaise
humeur qui atteint aussi la Critique du jugement ... (AD 191). L'ordre
vital - mieux que l'ordre physique ou l'ordre humain - branle le pr-
jug sculaire de l'opposition radicale entre l'intriorit et l'extriorit, et
impose la conscience de reconnatre que tout sens ne vient pas au
monde de sa souveraine donation de sens. La vie fait communiquer les
ordres de l'tre et propose la philosophie la tche de penser la totalit.
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Sommaire
Chair .......................................................................................................... 5
Chiasme .................................................................................................... 6
Cogito ...................................................................................................... 8
Corps ........................................................................................................ 9
Dhiscence 10
Dialectique ............................................................................................. Il
Dimension .............................................................................................. 13
l?iplopie .................................................................................................. 14
~ f ~ ! ~ ~ ~ ~ . ~ ~ ~ .. : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : : ~ ~
Empitement .......................................................................................... 17
Espace .................................................................................................... 18
Esprit ...................................................................................................... 20
Essence ................................................................................................... 21
tre brut (tre sauvage, tre vertical) .................................................... 22
Exprience .............................................................................................. 23
Expression .............................................................................................. 24
Facticit .................................................................................................. 26
Fondation (institution) ............................................................................ 27
Histoire ................................................................................................... 29
Individu .................................................................................................. 30
Intercorporit ........................................................................................ 32
Interrogation ........................................................................................... 33
Intersubjectivit ...................................................................................... 34
Intraontologie ......................................................................................... 35
Invisible .................................................................................................. 37
Libert .................................................................................................... 38
Logos ..................................................................................................... .40
Monde ................................................................................................... .41
Narcissisme ............................................................................................ 42
Nature ........................................................................... ......... h .............. 44
Nant ..................................................................................................... .45
Parole parlante / parole parle .............................................................. .47
Pense naturante / pense nature ........................................................ ..48
Perception .............................................................................................. 49
Phnomnologie .................................................................................... 50
Philosophie ............................................................................................ 51
Rflexion ................................................................................................ 53
Rversibilit ........................................................................................... 55
Sdimentation ........................................................................................ 55
Structure ou forme (Gestalt) ................................................................... 56
Temporalit ............................................................................................ 57
Transcendance ....................................................................................... 59
Vrit ......... 60
Vie ......... 62
1(1 Aubin Imprimeur
[SI LIGt Go'!. POlTlERS
Achev d'imprimer en janvier 200 1
N d'impressionl61243
Dpt l al tvricr 2001 /Impri