FREUD O LA DIVERSIDAD PSQUICA

por Juan Manuel Checa Garca La idea de un pluralismo psquico, de una concepcin eminentemente plural del alma humana1, goza de rancio abolengo. Es Platn, inevitablemente, nuestro ms digno precursor y quien, por otro lado, sent las bases ontolgicas de la diversidad del hecho psquico. La metfora que ilustra sus tesis es de todos conocida: el alma se parece a una fuerza que, como si hubieran nacido juntos, lleva a una yunta alada y a su auriga. Pues bien, los caballos y los aurigas de los dioses son todos ellos buenos, y buena su casta, la de los otros es mezclada. Por lo que a nosotros se refiere, hay, en primer lugar, un conductor que gua un tronco de caballos y, despus, estos caballos de los cuales uno es bueno y hermoso, y est hecho de esos mismos elementos, y el otro de todo lo contrario, como tambin su origen. Necesariamente, pues, nos resultar difcil y duro su manejo2. Asistimos aqu a uno de los grandes dramas al que se han de enfrentar todos los autores que configurarn este ensayo; esto es, preservar o garantizar el equilibrio anmico, bsico para la propia supervivencia, y que, por dolorosa paradoja, nunca o casi nunca llega a concretarse. En pos de tal equilibrio hace marchar Platn al alma, tras el celeste squito de los dioses. Si es perfecta e inmortal, surca las alturas y gobierna todo el mundo. Si no, pierde sus alas y va a la deriva, hasta que alcanza algo slido, es decir, toma un cuerpo 3 porque el caballo entreverado de maldad gravita y tira hacia la tierra, forzando al auriga que no lo haya domesticado con esmero4.

En lo sucesivo daremos al trmino alma su significado etimolgico, originario, prescindiendo de toda connotacin teolgica o metafsica que, sin embargo, le atribuimos tradicionalmente. Podemos rastrear este sentido en Aristteles: Entidades son de manera primordial los cuerpos y, entre ellos, los cuerpos naturales: stos constituyen, en efecto, los principios de todos los dems. Ahora bien, entre los cuerpos naturales los hay que tienen vida y los hay que no la tienen; y solemos llamar vida a la autoalimentacin, al crecimiento y al envejecimiento. De donde resulta que todo cuerpo natural que participa de la vida es entidad, pero entidad en el sentido de entidad compuesta. Y puesto que se trata de un cuerpo de tal tipo a saber, que tiene vida- no es posible que el cuerpo sea el alma: y es que el cuerpo no es de las cosas que se dicen de un sujeto, antes al contrario, realiza la funcin de sujeto y materia. Luego el alma es necesariamente entidad en cuanto forma especfica de un cuerpo natural que en potencia tiene vida. Ahora bien, la entidad es entelequia, luego el alma es entelequia de tal cuerpo (ARISTTELES, Acerca del alma. Editorial Gredos, Madrid, 1999, 41210-20). 2 PLATN, Dilogos III (Fedn, Banquete, Fedro). Editorial Gredos, Madrid, 199, 246a-b. 3 Op. cit., 246b-c. 4 Op. cit., 247b.

El motivo de este viaje es eminentemente epistemolgico: se pretende alcanzar un conocimiento fundamental ontolgico- de las cosas, completo en el caso de los dioses pero incompleto para los hombres. Pues incluso la mejor de las almas logra ver en su giro, el movimiento celeste, pero, soliviantada por los caballos, apenas si alcanza a ver a los seres. Hay alguna que, a ratos se hunde y, forzada por los caballos, ve unas cosas s y otras no. Las hay que, deseosas todas de las alturas, siguen adelante, pero no lo consiguen y acaban sumergindose en ese movimiento que las arrastra, patendose y amontonndose, al intentar ser unas ms que otras. Confusin, pues, y porfas y supremas fatigas donde, por torpeza de los aurigas, se quedan muchas renqueantes, y a otras muchas se les parten muchas alas. Todas, en fin, despus de tantas penas, tienen que irse sin haber podido alcanzar la visin del ser; y, una vez que se han ido, les queda slo la opinin por alimento. El porque de todo este empeo por divisar la llenura de la Verdad, se debe a que el pasto adecuado para la mejor parte del alma es el que viene del prado que all hay, y el que la naturaleza del ala, que hace ligera al alma, de l se nutre5. Dos ideas interesantsimas conviene rescatar de este dilatado texto. En primer lugar, se sigue una lnea de pensamiento, inaugurada por Parmnides y que alcanza a Descartes y a Hegel, segn la cual queda establecida la perfecta homologacin entre el pensamiento y el ser, entre el conocimiento y la realidad. En segundo lugar, y en los mrgenes de tal homologacin, aparece el opinar que no recae en el error, sino en la ilusin. Conviene distinguir estas nociones. Error e ilusin gozan de distinta relacin con la realidad. El conocimiento del error demanda un conocimiento previo de la verdad, que orbita siempre en torno a la realidad, por lo que el error, desde un punto de vista fenomenolgico, es irreal. Por poner un ejemplo: es imposible alcanzar una perspectiva en este mundo, gracias a la cual, podamos afirmar que el sol sale por el norte. Con la ilusin no pasa lo mismo: puede tener una justificacin ms o menos emprica. As, cuando Coln crey llegar a las Indias era vctima de una ilusin, en tanto que ese acontecimiento poda integrarse, sin gran violencia, en su esquema de creencias. Por otro lado, la ilusin se puede materializar: hay quien ve cumplidos sus sueos.

Op. cit., 248a-c.

Desde esta perspectiva, la mera opinin no puede incidir en el error (que para el racionalismo deriva del no-ser) sino en la ilusin, que como dijimos tiene una vinculacin ms o menos laxa, pero consistente en definitiva, con la realidad6. El viaje del alma en Platn tiene por objeto, en fin, la misma belleza 7. Algo perfectamente lgico: no podemos disociar de todo proyecto humano unas determinadas directrices que exceden lo meramente emprico pero que, por trascendentes, lo determinan. Nuestro acontecer cotidiano se ve sometido a unas ideas o valores, mediante los cuales, configuramos nuestros hechos en constelaciones de sentido. Tales ideas o valores pueden ser la amistad, el amor o la filiacin poltica. De dnde han surgido o a qu deben su existencia ltima es algo que se nos escapa y que nos podemos explicar aqu (tal vez tengan una explicacin gentica en la historia) pero lo cierto es que, para que nuestra vida tenga un sentido, son imprescindibles. Mutatis mutandis, el discurrir poltico o social de los seres humanos demanda en tanto que orden con sentido- unos principios rectores previos a la experiencia. Esto se ve ms claro en Hobbes. Este autor pone por primera vez en relacin las pasiones y los sentimientos con la idea de poder. Es una innovacin que, posteriormente, podemos ver en Nietzsche y, antes, tal vez en Spinoza. Para Hobbes, se califican de atrayentes, entre los movimientos del alma que comunican un movimiento animal al cuerpo- el placer, el amor, el deseo, y de retrayentes el dolor, la adversin, el miedo. Consecuencias de percepciones y representaciones, estn ntimamente ligadas a ellos, propiamente como favorecedoras o contradictoras de la circulacin sangunea; pero se distinguen el placer y displacer fsicos, que se circunscriben en rganos determinados, de los espirituales, que abarcan todo el cuerpo. Los afectos particulares nacen de representaciones o pensamientos particulares; stos hacen referencia al presente percepcin-, al pasado recuerdo-, al futuro expectativa-; quien espera una alegra tiene que sentir en s un poder para conseguirla; pero el poder no es sino la superabundancia del poder de uno sobre el de los dems; el temor no es sino reconocimiento de un poder superior8.

Lo diremos marginalmente para no extendernos demasiado: en tanto que, en la actualidad, vivimos en el mundo de la opinin, ste es tambin el mundo de la ilusin. Los medios de comunicacin, el cine o la televisin (slo por poner algunos ejemplos) participan en su conjunto de una concepcin ilusoria de la realidad. Esto se ve claramente cuando, en el tratamiento de un determinado acontecimiento, pretenden menos informar objetivamente sobre el hecho en s que modificar una determinada conducta ante el mismo. 7 Op. cit., 249e y ss. 8 FERDINAND TNNIES, Hobbes: vida y doctrina. Alianza Editorial, Madrid, 1988, pg. 213.

En estas lneas se vincula el pluralismo psquico de sentimientos y pasiones con una explicacin estrictamente fisiolgica que apunta, como dijimos, hacia la voluntad de podero: Poder es medio actual para conseguir un bien aparente futuro. Es originario, como la fuerza fsica, la prudencia, la prestancia, etc., cuando descuella en la persona; o instrumental, adquirido con el primer poder o por casualidad; consiste en medios o instrumentos para nuevas adquisiciones: riqueza, consideracin, amigos, suerte. El poder crece como la fama, progresivamente, y aumenta como la velocidad de los cuerpos que caen. Valor de un hombre es el que se est dispuesto a conceder por el uso de su poder; depende, pues, de la necesidad del juicio de los dems. Apreciar en una persona un gran valor equivale tambin a honrarle. El valor pblico o valor que la sociedad concede a un hombre es su dignidad; capacidad es un poder especial, consistente en la aptitud para determinadas obras9. Esto lleva a una situacin cuanto menos incmoda, en tanto que todo ser humano es un quantum de fuerza y de conflicto potencial, lo que conduce al miedo mutuo y, en ltimo termino, al origen de la sociedad10. Esta es una idea que volveremos a encontrar en el pensamiento filosfico-poltico del siglo XX; es decir, la nocin de guerra o violencia como elemento dinamizador de toda relacin poltica11, configurada de antemano por una previa distincin entre amigo y enemigo: La distincin poltica especfica, aquella a la que pueden reconducirse todas las acciones y motivos polticos, es la distincin de amigo y enemigo. Lo que sta proporciona no es desde luego una definicin exhaustiva de lo poltico, ni una descripcin de su contenido, pero s una determinacin de su concepto en el sentido de un criterio. En la medida en que no deriva de otros criterios, esa distincin se corresponde en el dominio de lo poltico con los criterios relativamente autnomos que proporcionan distinciones como la del bien y el mal en lo moral, la de la belleza y fealdad en lo esttico, etc. Es desde luego una distincin autnoma, pero no en el sentido de definir por s misma un nuevo campo de la realidad, sino en el sentido de que ni se funda en una o varias de esas otras definiciones ni se la puede reconducir a ellas12.

Op. cit., pg. 218. THOMAS HOBBES, El ciudadano. CSIC-Debate, Madrid, 1993, pg. 17. En este punto cabe destacar las diferencias entre Nietzsche y Hobbes. Para el primero, la voluntad de poder (Wille zur Macht) carece de las connotaciones negativas que aparece en el segundo: es difcil rastrear, as, una poltica eminentemente nietzscheana. La lectura negativa de Hobbes sobre los poderes humanos es ms consecuente y, quiz, tambin ingenua pero avala y justifica toda una posicin poltica. 11 CARL SCHMITT, El concepto de lo poltico. Alianza Editorial, Madrid, 1999, pg. 41. 12 Op. cit., pg. 56.
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Desde esta perspectiva, los sentimientos, las enemistades reales y la poltica quedan reducidos a la mera guerra que, en Schmitt, tiene proporciones dramticas, irreversibles, en tanto que es imposible deslindar el conflicto del hecho poltico: si, en consecuencia, desapareciese hasta la eventualidad de la distincin entre amigo y enemigo, en tal caso lo que habra sera una acepcin del mundo, una cultura, una civilizacin, una economa, una moral, un derecho, un arte, un ocio, etc., qumicamente libres de poltica, pero no habra ya ni poltica ni Estado. Yo no s si semejante Estado de la Humanidad y del mundo se producir alguna vez, ni cundo. De momento no lo hay. Y sera una ficcin poco honrada darlo por existente, y una equivocacin que se deshara por s sola creer que, porque hoy en da una guerra entre las grandes potencias se convierte fcilmente en una <<guerra mundial>>, la finalizacin de esa guerra tendra que representar en consecuencia la <<paz mundial>> y con ella ese idlico Estado final de despolitizacin completa y definitiva13. En Hobbes, sin embargo, queda cierto margen para la esperanza: la construccin de un Estado supondra el fin de las agresiones internas o externas, justificada en la transferencia mutua de derechos y que garantiza el porvenir de todos: De este modo se genera ese gran LEVIATN, o mejor, para hablar con mayor reverencia, ese dios mortal a quien debemos, bajo el Dios inmortal, nuestra paz y seguridad. Pues es gracias a esta autoridad que le es dada por cada hombre que forma parte del Estado, como llega a poseer y a ejercer tanto poder y tanta fuerza; y por el miedo que ese poder y esa fuerza producen, puede hacer que las voluntades de todos se dirijan a lograr la paz interna y la ayuda mutua contra los enemigos de fuera. Y es en l en quien radica la esencia del Estado, al que podramos definir as: una persona de cuyos actos, por mutuo acuerdo entre la multitud, cada componente de sta se hace responsable, a fin de que dicha persona pueda utilizar los medios y la fuerza particular de cada uno como mejor le parezca, para lograr la paz y la seguridad de todos14. En resumidas cuentas, la heterogeneidad de los distintos sentimientos y, por ende, de los seres humanos debe quedar subsumida en una unidad superior. En Platn, como ya vimos, tal unidad se concreta en el equilibrio anmico y en la bsqueda de la verdad y de la belleza (si alguna vez ambos trminos fueron indiscernibles). Para el autor ingls, sin embargo, slo eludimos el peligro de la guerra en la que, inevitablemente, nos hallamos inmersos
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Op. cit., pg. 83. THOMAS HOBBES, Leviatn. Alianza Editorial, 1989, pg. 145 (cursiva en el original).

transfiriendo parte de nuestras potestades, prioridad de naturaleza de esa entidad suprapersonal el Estado- que, desde la uniformidad, garantiza la paz y la proteccin de todos. Conviene preguntarse -y aqu ya nos acercamos a Freud- si tal solucin no es meramente ideal, un desideratum de relativa consistencia, y no nos vemos arrastrados, en ltima instancia, por nuestras pasiones ms bajas o por la lucha del hombre contra el hombre 15. En este punto, ya decimos, es interesante recuperar a Freud. Este cientfico ha sufrido a lo largo del siglo XX una fama desigual. En un primer momento fue considerado una eminencia en psiquiatra o psicologa, para luego ser derribado por la crtica en parte justificada- de Popper o Bunge. Personalmente, consideramos a Freud un filsofo de la cultura; es decir, un hombre cuyo trabajo pone de manifiesto los aspectos ms alejados de la racionalidad en la vida humana. Desde esta perspectiva afrontaremos su obra. Los dos grandes xitos de nuestro autor son el descubrimiento de la carga de sentido, inherente a todo acto por insignificante que sea16, y el hallazgo del inconsciente. Esta importancia de la significatividad de todo hecho aparece ya incluso en el mtodo freudiano, que consista esencialmente en obtener del paciente, en estado de vigilia pero colocado en las condiciones ms favorables para el relajamiento mental y la espontaneidad inatenta, el relato de todo lo que, de buena fe, afirmaba haber olvidado. Poco a poco, Freud fue abstenindose de hacer preguntas insistentes, o incluso alejadas del tema, y aplicaba al enfermo la regla de decir todo lo que viene a la mente sin buscarlo y de seguir l mismo en sus palabras el desarrollo natural de sus propios pensamientos: ste era el mtodo de las asociaciones libres. Pronto aadi el relato de los sueos, que el paciente era invitado a hacer y en el que Freud deba, paulatinamente, descubrir el sentido oculto. As fue como agreg al mtodo de las asociaciones el de la interpretacin de los sueos (Traumdeuntung)17. Su otro gran hallazgo es, como ya dijimos, el inconsciente. Para nuestro autor la actividad psquica se caracteriza ante todo por ser, en su mayor parte, ajena a la consciencia. El inconsciente
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De hecho, se puede objetar a Hobbes que el Estado ha logrado desterrar allende sus fronteras todo conflicto violento, pero sin llegar a eliminarlo por completo: el conflicto se dirime entre naciones soberanas. Incluso dentro de un Estado la mera discordia hoy competitividad- sigue regulando las relaciones sociales. 16 SIGMUND FREUD, Obras completas. Biblioteca Nueva, Madrid, 1948, volumen II: Mltiple inters del psicoanlisis, pg. 879. 17 A. HESNARD, La obra de Freud. Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1972, pg. 23 (bastardilla en el original).

no es ms que uno de los atributos de lo psquico, sin ser, no obstante, suficiente para caracterizarlo. Abarca, por un lado, los hechos que no permanecen latentes ms que durante un tiempo pero que no se distinguen en nada (aparte de esto) de los hechos conscientes y, por el otro, los procesos (como el de represin) que, aun en el caso de llegar a ser conscientes, se borran de la manera ms cruda del resto de lo consciente. Es preciso, entonces, estudiar los actos psquicos a partir de su estructura; a partir de las pulsiones y sus metas, y de sus relaciones con los otros sistemas psquicos superiores18. En virtud de todo esto se hace cierta topografa del inconsciente: hay actos preconscientes, que son aptos para volverse conscientes si se integran, cuando una censura previa no los rechaza, a la consciencia. Tal censura puede reprimir y mantener inconsciente a un acto. Si se hace conocer a un paciente la representacin que antes reprimi no se obtendr ms que un rechazo de la misma. Pero el sujeto tendr en adelante la misma representacin bajo dos formas diferentes (el recuerdo vivido y el recuerdo consciente de lo que el psicoanlisis le ha revelado). Entonces podr ponerse la representacin consciente una vez superadas las resistencias- con el recuerdo perdido, y la represin podr ser levantada. Una pulsin sin representacin queda inadvertida y la diferencia entre ambas consiste en que las primeras son inversiones (en el fondo: huellas mnsicas), mientras que los apetitos y los sentimientos corresponden a procesos de carga cuyas ltimas manifestaciones son percibidas a modo de impresiones. La represin logra obstaculizar la transformacin de la emocin pulsiva en manifestacin afectiva, porque el consciente domina la afectividad as como permite el acceso a la motilidad, es decir, a la realizacin muscular19. El ncleo del inconsciente est formado por representaciones y pulsiones que quieren descargar su inversin, tales como emociones, deseos. Estas ltimas estn coordinadas entre s, sin influirse ni contradecirse; en caso de enfrentamiento pueden concurrir para alcanzar una meta en mutua transaccin. No hay en el inconsciente ni negacin, ni duda, ni grado de certidumbre. Se manifiesta una gran movilidad de la intensidad de la inversin

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Op. cit., pg. 28. Op. cit., pg. 29.

segn dos procesos primarios: el desplazamiento y la condensacin, siendo el proceso secundario la parte del preconsciente20. Los procesos del inconsciente estn fuera del tiempo, no tienen en cuenta a la realidad y son sometidos a las exigencias del principio regulador placer-displacer. Se hallan, por tanto, altamente organizados y aprovechan las ventajas del sistema consciente pero son incapaces de alcanzar la consciencia. Tales son los fantasmas del individuo (normal o neurtico), primeros pasos de la formacin del sueo o de la creacin de los sntomas, y permanecen reprimidos desde el momento en que sobrepasan un cierto grado de inversin21. En el ncleo del inconsciente hay algo de atvico, un resto fsil de nuestra naturaleza animal. Ms tarde viene a agregarse todo lo que ha sido rechazado como inutilizable. El inconsciente desea (puesto que est lleno de deseos) pero tambin sabe que hay ciertos impulsos que no pueden llegar a la accin. En resumen, el inconsciente freudiano no es, como se ha dicho con frecuencia, un mero depsito de pulsiones. No slo es una actividad psquica que, indiferenciada en su origen, da nacimiento al yo, sino que es una fuente de potencialidades humanas que el sujeto, cuando evoluciona por la maduracin, puede actualizar y cultivar en su accin sobre la realidad22. Llegados a este punto se impone una teora de los instintos, y tal vez fuera conveniente ceder la palabra al propio Freud, quien toma una primera definicin a partir de la fisiologa: Esta ciencia nos ha dado el concepto del estmulo y el esquema de reflejos, concepto segn el cual un estmulo aportado desde el exterior al tejido vivo (de la sustancia nerviosa) es derivado hacia el exterior por medio de la accin. Esta accin logra su fin sustrayendo la sustancia estimulada a la influencia del estmulo, alejndola de la esfera de actuacin del mismo23. Desde esta perspectiva el instinto no es un estmulo para lo psquico, en el cual existen evidentemente otros estmulos distintos de los instintivos y que se comportan ms bien de un modo anlogo a los fisiolgicos. As, cuando la retina es herida por una intensa luz no nos hallamos ante un estmulo instintivo. S, en cambio, cuando se hace perceptible la
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Op. cit., pg. 29. Op. cit., pg. 29-30. 22 Op. cit., pg. 30. 23 SIGMUND FREUD, Obras completas. Biblioteca Nueva, Madrid, 1948, volumen I: Metapsicologa: los instintos y sus destinos, pg. 1047.

sequedad de las mucosas bucales o la irritacin de las del estmago24. Los estmulos instintivos no proceden del mundo exterior sino del interior del organismo. Por ello actan sobre la psique y exigen, para su eliminacin, unos actos determinados: el estmulo funciona como un impulso nico pudiendo ser suprimido, por tanto, mediante un nico acto, que se materializa en la mera fuga. El instinto, en cambio, no acta nunca como una fuente impulsiva momentnea, sino siempre como una fuerza constante. No procediendo del mundo exterior, sino del interior del cuerpo, la fuga es ineficaz contra l. Al estmulo instintivo lo denominaremos mejor necesidad, y lo que suprime esta necesidad es la satisfaccin. Esta puede ser alcanzada nicamente por una transformacin adecuada de la fuente de estmulo interna25. Freud nos brinda un ejemplo ilustrativo: Coloqumonos ahora en la situacin de un ser viviente, desprovisto casi en absoluto de medios de defensa y no orientado an en el mundo, que recibe estmulos en su sustancia nerviosa. Este ser llegar muy pronto a realizar una primera diferenciacin y a adquirir una primera orientacin. Por un lado, percibir estmulos a los que le es posible sustraerse mediante una accin muscular (fuga) y atribuir estos estmulos al mundo exterior. Pero tambin percibir otros contra los cuales resulta ineficaz una tal accin y que conservan, a pesar de la misma, su carcter constantemente apremiante. Estos ltimos constituirn un signo caracterstico del mundo interior y una demostracin de la existencia de necesidades instintivas. La sustancia preceptora del ser viviente hallar as, en la eficacia de su actividad muscular, un punto de apoyo para distinguir un <<exterior>> de un 26 <<interior>> . As, los estmulos exteriores no plantean ms problema que el de sustraerse a ellos, cosa que sucede por medio de movimientos musculares, uno de los cuales acaba por alcanzar tal fin y se convierte entonces, como el ms adecuado, en disposicin hereditaria. En cambio, los estmulos instintivos nacidos en el interior del soma no pueden ser suprimidos por medio de este mecanismo. Plantean, pues, exigencias y complicas actividades, ntimamente relacionadas entre s, que modifican el mundo exterior con vistas a ofrecer la satisfaccin a la fuente de estmulo interna, y manteniendo una inevitable aportacin continua de estmulos, le obligan a no separarse de ellos. Podemos, pues, concluir que los instintos y no los estmulos externos son los verdaderos motores de los progresos que han llevado a su
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Op. cit., pg. 1047. Op. cit., pg. 1047-1048. 26 Op. cit., pg. 1048.

actual desarrollo al sistema nervioso, tan inagotablemente capaz de rendimiento. Nada se opone a la hiptesis de que los instintos mismos son, por lo menos en parte, residuos de efectos estimulantes externos, que en el curso de la filognesis actuaron modificativamente sobre la sustancia viva27. Hay dos tipos de instintos: los de conservacin y los sexuales (Freud se ocupar de los ltimos): stos son muy numerosos, proceden de diversas fuentes orgnicas y aunque actan al principio de un modo independiente, pueden ulteriormente quedan reunidos en una sntesis ms o menos perfecta. El fin al que cada uno de ellos tiende es la consecucin del placer orgnico, y slo despus de su sntesis entran al servicio de la procreacin, con lo cual se evidencian entonces, generalmente, como instintos sexuales. En su primera aparicin, se apoyan ante todo en los instintos de conservacin, de los cuales no se separaran luego sino muy poco a poco, siguiendo tambin en el hallazgo del objeto los caminos que los instintos del Yo les marcan. Parte de ellos permanece asociada a travs de toda la vida a los instintos del Yo aportndoles componentes libidinosos, que pasan fcilmente inadvertidos durante la funcin normal y slo se hacen claramente perceptibles en los estados patolgicos. Se caracterizan por la facilidad con la que se reemplazan unos a otros y por su capacidad de cambiar indefinidamente de objeto. Estas ltimas cualidades les hacen aptos para funciones muy alejadas de sus primitivos actos finales (sublimacin)28. Los instintos tienen, para Freud, varios destinos pero en este momento slo se ocupar de dos: la transformacin en lo contrario y la orientacin contra la propia persona. El primero se descompone en dos procesos: la transicin de un instinto desde la actividad a la pasividad y la transformacin de contenido. Ejemplos del primero son los pares antitticos
<<sadismo-masoquismo>>

<<placer

visual-exhibicin>>. La transformacin en lo contrario

alcanza slo a los fines del instinto. El fin activo atormentar, ver- es sustituido por el pasivo-ser atormentado, ser visto-. La transformacin de contenido se nos muestra en el caso de la conversin del amor en odio29. La orientacin contra la propia persona queda aclarada en cuanto reflexionamos que el masoquismo no es sino un sadismo dirigido contra el propio Yo y que la exhibicin entraa
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Op. cit., pg. 1048. Op. cit., pg. 1051. 29 Op. cit., pg. 1051.

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la contemplacin del propio cuerpo. La observacin analtica demuestra de un modo indubitable que el masoquista comparte el goce activo de la agresin a su propia persona y el exhibicionista el resultante de la desnudez de su cuerpo. As, pues, lo esencial del proceso es el cambio de objeto, con permanencia del mismo fin30. Hay cierto paralelismo, en ltima instancia, entre la orientacin contra la propia persona y la transicin desde la actividad a la pasividad. En el par antittico sadismo-masoquismo puede representarse el proceso en la forma siguiente: a) El sadismo consiste en la violencia ejercida contra una tercera persona como objeto. b) Este objeto es abandonado y sustituido por la propia persona. Con la orientacin contra la propia persona queda realizada tambin la transformacin del fin activo del instinto en un fin pasivo. c) Es buscada nuevamente como objeto una tercera persona que a consecuencia de la transformacin del fin tiene que encargarse del papel de sujeto. Para la concepcin del sadismo hemos de tener en cuenta que este instinto parece perseguir, adems de su fin general (o quiz mejor, dentro del mismo), un especialsimo acto final. Adems de la humillacin y el dominio, pretende causar dolor. Ahora bien; el psicoanlisis parece demostrar que el causar dolor no se halla integrado entre los actos finales primitivos del instinto. El nio sdico no tiende a causar dolor ni se lo propone expresamente. Pero una vez llevada a efecto la transformacin en masoquismo, resulta el dolor muy apropiado para suministrar un fin pasivo masoquista, pues todo nos lleva a admitir que tambin las sensaciones dolorosas, como en general todas las displacientes, se extienden a la excitacin sexual y originan un estado placiente que lleva al sujeto a aceptar de buen grado el displacer del dolor. Una vez que el experimentar dolor ha llegado a ser un fin masoquista puede surgir tambin el fin sdico de causar dolor, y de este dolor goza tambin aquel que lo inflinge a otros, identificndose, de un modo masoquista, con el objeto pasivo. Naturalmente, aquello que se goza en ambos casos no es el dolor mismo, sino la excitacin sexual concomitante, cosa especialmente cmoda para el sdico. El goce del dolor sera, pues, un fin originariamente masoquista, pero que slo, dado un sadismo primitivo, puede convertir en fin de un instinto31.

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Op. cit., pg. 1051. Op. cit., pg. 1052.

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La vida de cada instinto puede considerarse dividida en diversos impulsos, separados en el tiempo e iguales, impulsos semejantes el ejemplo es de Freud- a sucesivas erupciones de lava. Podemos as representarnos que la primera y primitiva erupcin del instinto contina sin transformacin ni desarrollo alguno. El impulso siguiente, en cambio, sufrira una modificacin y, quizs, quedara reducido a la pasividad, sumndose con este nuevo carcter al anterior, y as sucesivamente. Si consideramos entonces los movimientos instintivos, desde su principio hasta un punto determinado, la descrita sucesin de los impulsos tiene que ofrecernos el cuadro de un determinado desarrollo del instinto32. Hasta aqu queda, ms o menos esbozada, una teora de los instintos que completaremos con una exposicin ms detallada de las distintas instancias psquicas. Como introduccin, aportaremos una interesante distincin entre lo consciente y lo inconsciente. Lo primero, para Freud, es en primer lugar, un trmino puramente descriptivo, que se basa en la percepcin ms inmediata y segura. La experiencia nos muestra luego que un elemento psquico, por ejemplo, una percepcin, no es, por lo general, duraderamente consciente. Por el contrario, la conciencia es un estado eminentemente transitorio. Una representacin consciente en un momento dado, no lo es ya en el inmediatamente ulterior, aunque puede volver a serlo, bajo condiciones fcilmente dadas. Pero en el intervalo, hubo de ser algo que ignoramos. Podemos decir que era latente, significando con ello que era en todo momento de tal intervalo capaz de conciencia. Mas tambin cuando decimos que era inconsciente, damos una descripcin correcta. Los trminos <<inconsciente>> y <<latente>>, <<capaz de conciencia>>, son, en este caso, coincidentes 33. As, se llega al concepto de lo inconsciente por la elaboracin de una experiencia en la que interviene la dinmica psquica. Hay procesos o representaciones anmicas de gran energa que, sin llegar a ser conscientes, pueden provocar diversas consecuencias en la vida anmica, algunas de las cuales llegan a la conciencia. El estado en el que estas representaciones se hallaban antes de hacerse conscientes es el que conocemos con el nombre de represin.

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Op. cit., pg. 1053. SIGMUND FREUD, Obras completas. Biblioteca Nueva, Madrid, 1948, volumen I: El <<Yo>> y el <<Ello>>, pg. 1213.

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La teora de la represin es el punto de partida para llegar al concepto de lo inconsciente: la primera es el prototipo del ltimo. Pero en este punto se nos presentan dos clases de inconsciente: lo inconsciente latente, capaz de conciencia, y lo reprimido, incapaz de conciencia. A lo latente, que slo es inconsciente en un sentido descriptivo y no en un sentido dinmico, lo denominaremos preconsciente, y reservamos el nombre de inconsciente para lo reprimido, dinmicamente inconsciente34. En este ltimo ya surge la primera instancia anmica: el Yo (pues puede ser inconsciente). A partir de aqu esboza nuestro autor una teora del conocimiento, que progresar desde lo inconsciente a lo consciente. Todas las percepciones sensoriales, las sensaciones y los sentimientos son conscientes. La diferencia entre una representacin inconsciente y una preconsciente (un pensamiento) consiste en que el material de la primera permanece oculto, mientras que la segunda se muestra enlazada con representaciones verbales. Estas representaciones verbales son restos mnmicos. Fueron en un momento dado percepciones, y pueden volver a ser conscientes, como todos los restos mnmicos. Antes de seguir tratando de su naturaleza, dejaremos consignado que slo puede hacerse consciente lo que ya fue alguna vez una percepcin consciente; aquello que no siendo un sentimiento quiere devenir consciente desde el interior tiene que intentar transformarse en percepciones exteriores, transformacin que consigue por medio de las huellas mnmicas35. Tenemos en el lenguaje, por tanto, el lugar privilegiado para acceder a la consciencia. Pero no es el nico: facilitan tambin este acceso los principios del placer y del displacer, que nos ofrecen el mejor ejemplo de estas sensaciones, an poco conocidas, ms primitivas y elementales que las procedentes del exterior y susceptibles de emerger aun en estados de disminucin de la conciencia36. A partir de aqu queda prefigurada la geografa psquica. Por un lado, tenemos el Yo, regin ambigua que comprende lo preconsciente aunque participa tambin de lo inconsciente que es, en la terminologa freudiana, el Ello. Hay un relacin de continuidad entre ambos o, mejor dicho, es el Yo una prominencia del Ello. Lo reprimido confluye con
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Op. cit., pg. 1214. Op. cit., pg. 1216. 36 Op. cit., pg. 1217.

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el Ello hasta el punto de no constituir sino una parte de l. En cambio se halla separado del Yo por las resistencias de la represin y slo comunica con l a travs del Ello. El Yo es una parte del Ello modificada por la influencia del mundo exterior, transmitida por la percepcin consciente: una continuacin de la diferenciacin de las superficies. Se esfuerza por transmitir al Ello esa influencia externa, aspirando a sustituir el principio del placer, que reina sin restricciones en el Ello, por el principio de la realidad. La percepcin es, para el Yo, lo que para el Ello el instinto. El Yo representa lo que pudiramos llamar la razn o la reflexin, opuestamente al Ello, que contiene las pasiones37. Freud ilustra todo esto con un ejemplo que bien recuerda al auriga de Platn: La importancia funcional del Yo reside en el hecho de regir, normalmente, los accesos a la motilidad. Podemos, pues, compararlo, en su relacin con el Ello, al jinete que rige y refrena la fuerza de su cabalgadura, superior a la suya, con la diferencia de que el jinete lleva esto a cabo con sus propias energas, y el Yo con energas prestadas. Pero as como el jinete se ve obligado alguna vez a dejarse conducir a donde su cabalgadura quiere, tambin el Yo se nos muestra forzado, en ocasiones, a transformar en accin la voluntad del Ello, como si fuera la suya propia38. La tercera instancia psquica es el Super-Yo o, como lo califica nuestro autor, el ideal del Yo. ste surge por la primera y gran identificacin del individuo: su relacin con el padre, y viene explicitada por el complejo de Edipo. En un primer momento, el nio dirige su libido hacia la madre pero, al mismo tiempo, se identifica con el padre. Ambas relaciones marchan paralelamente durante algn tiempo hasta que por la intensificacin de los deseos sexuales orientados hacia la madre y por la percepcin de que el padre es un obstculo opuesto a la realizacin de tales deseos surge el complejo de Edipo. La identificacin con el padre toma entonces un matiz hostil y se transforma en el deseo de suprimirlo para sustituirle cerca de la madre. A partir de aqu se hace ambivalente la relacin del nio con su padre, como si dicha ambivalencia existente en la identificacin se exteriorizara en este momento. La conducta ambivalente con respecto al padre y la tierna aspiracin hacia la madre, considerada como objeto, integran para el nio el contenido del complejo de Edipo simple, positivo39.
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Op. cit., pg. 1218. Op. cit., pg. 1218-1219. 39 Op. cit., pg. 1222.

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Esta situacin desaparece, normalmente, con el tiempo garantizando la ternura filial y el sentido propio de la masculinidad. La investigacin psicoanaltica nos muestra que en un gran nmero de casos desaparece uno de los componentes de dicho complejo, dejando slo huellas apenas visibles. Queda as establecida una serie en uno de cuyos extremos se halla el complejo de Edipo normal, positivo, y en el otro, el invertido, negativo, mientras que los miembros intermedios nos muestran la forma completa de dicho complejo, con distinta participacin de sus dos componentes. En el naufragio del complejo de Edipo se combinan de tal modo sus cuatro tendencias integrantes, que dan nacimiento a una identificacin con el padre y a una identificacin con la madre. La identificacin con el padre conservar el objeto materno del complejo positivo y sustituir simultneamente al objeto paterno del complejo invertido. Lo mismo suceder, <<mutatis mutandis>>, con la identificacin con la madre. En la distinta intensidad de tales identificaciones se reflejar la desigualdad de las dos disposiciones sexuales40. De este modo podemos admitir como resultado general de la fase sexual dominada por el complejo de Edipo la presencia en el Yo de un residuo, consistente en el establecimiento de estas dos identificaciones enlazadas entre s. Esta modificacin del Yo conserva su significacin especial y se opone al contenido restante del Yo en calidad de ideal del Yo o Super-Yo. ste no es simplemente un residuo de la actividad del Ello, sino tambin una formacin reactiva contra la misma: hay que ser como el padre en algunos aspectos pero en otros, no. Esta doble faz del ideal del Yo depende de su anterior participacin en la represin del complejo de Edipo, e incluso debe su gnesis a tal represin. Este proceso represivo no fue nada sencillo. Habiendo reconocido en los padres y especialmente en el padre, el obstculo opuesto a la realizacin de los deseos integrados en dicho complejo, tuvo que robustecerse el Yo para llevar a cabo su represin, creando en s mismo tal obstculo. La energa necesaria para ello hubo de tomarla prestada del padre, prstamo que trae consigo importantsimas consecuencias. El Super-Yo conservar el carcter del padre, y cuantos mayores fueron la intensidad del complejo de Edipo y la rapidez de su represin (bajo las influencias de la autoridad, la religin, la enseanza y las lecturas), ms severamente reinar despus sobre el Yo como conciencia moral o quiz como sentimiento inconsciente de culpabilidad41.
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Op. cit., pg. 1222-1223. Op. cit., pg. 1223.

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La relacin entre las tres instancias puede quedar resumida de este modo: el ideal del yo es la expresin de los impulsos ms poderosos del Ello. Por medio de su creacin el Yo elimina el complejo de Edipo y somete as al Ello. El Super-Yo, abogado del mundo interior, o sea, del Ello, se opone al Yo, verdadero representante del mundo exterior o de la realidad. Los conflictos entre el Yo y el ideal reflejan, pues, en ltimo trmino, la anttesis de lo real y lo psquico del mundo exterior y el interior42. En el Super-Yo est el origen de los sentimientos sociales y las religiones; en ltima instancia, de la cultura humana, que para nuestro pensador tiene dos aspectos. Por un lado, comprende todo el saber y el poder conquistados por los hombres para llegar a dominar las fuerzas de la Naturaleza y extraer los bienes naturales con que satisfacer las necesidades humanas, y por otro, todas las organizaciones necesarias para regular las relaciones de los hombres entre s y muy especialmente la distribucin de los bienes naturales alcanzables43. El ser humano aqu goza de una posicin ambigua pues aunque no puede vivir en el aislamiento le pueden resultar intolerables los sacrificios que la civilizacin le impone para lograr la vida en comn. As la cultura ha de ser defendida contra el individuo, y a esta defensa responden todos sus mandamientos, organizaciones e instituciones, los cuales no tienen tan slo por objeto efectuar una determinada distribucin de los bienes naturales, sino tambin mantenerla e incluso defender contra los impulsos hostiles de los hombres los medios existentes para el dominio de la Naturaleza y la produccin de bienes. Toda civilizacin ha de basarse sobre la coercin y la renuncia a los instintos y ni siquiera puede asegurarse que al desaparecer la coercin se mostrase dispuesta la mayora de los individuos humanos a tomar sobre s la labor necesaria para la adquisicin de nuevos bienes. A mi juicio, ha de contarse con el hecho de que todos los hombres integran tendencias destructoras antisociales y anticulturales- y que en gran nmero de personas son tales tendencias bastante poderosas para determinar su conducta en la sociedad humana44.

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Op. cit., pg. 1224. SIGMUND FREUD, Obras completas. Biblioteca Nueva, Madrid, 1948, volumen I: El porvenir de una ilusin, pg. 1277. 44 Op. cit., pg. 1278.

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La cultura, por tanto, reposa en la imposicin coercitiva del trabajo y en la renuncia a los instintos. Y es aqu donde entra en escena el Super-Yo: Una de las caractersticas de nuestra evolucin consiste en la transformacin paulatina de la coercin externa en coercin interna por la accin de una especial instancia psquica del hombre, el Super-Yo, que va cogiendo la coercin externa entre sus mandamientos45. El Super-Yo es uno de los factores culturales ms poderosos: quienes siguen sus directrices asumen y defienden la civilizacin. En estas instancia, se concentran los ideales de toda cultura. As, la satisfaccin narcisista extrada del ideal cultural es uno de los poderes que con mayor xito actan en contra de la hostilidad adversa a la civilizacin dentro de cada sector civilizado. No slo las clases favorecidas que gozan de los beneficios de la civilizacin correspondiente, sino tambin las oprimidas, participan de tal satisfaccin, en cuanto el derecho a despreciar a los que no pertenecen a su civilizacin les compensa de las limitaciones que la misma les impone a ellos. Cayo es un msero plebeyo agobiado por los tributos y las prestaciones personales, pero es tambin un romano y participa como tal en la magna empresa de dominar otras naciones e imponerles leyes. Esta identificacin de los oprimidos con la clase que los oprime y los explota no es, sin embargo, ms que un fragmento de una ms amplia totalidad, pues adems los oprimidos pueden sentirse afectivamente ligados a los opresores y, a pesar de su hostilidad, ver en sus amos su ideal. Si no existieran estas relaciones, satisfactorias en el fondo, sera incomprensible que ciertas civilizaciones se hayan conservado tanto tiempo a pesar de la justificada hostilidad de grandes masas de hombres46. Algo similar ocurre con el arte, que ofrece compensaciones por las renuncias del individuo, intensifica su cohesin con el grupo y simboliza las expectativas de la comunidad. Y tambin compete al Super-Yo el origen de la religin, origen que viene precedido por la majestuosa imbatibilidad de la Naturaleza. sta no impone la menor limitacin a nuestros instintos y nos deja obrar con plena libertad, pero en ltimo trmino posee tambin su modo especial de limitarnos: nos suprime, a nuestro juicio con fra crueldad, y preferentemente con ocasin de nuestras satisfacciones. Precisamente estos peligros con los que nos amenaza la Naturaleza son los que nos han llevado a unirnos y a crear la civilizacin que, entre otras cosas, ha de hacer posible
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Op. cit., pg. 1280. Op. cit., pg. 1281.

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la vida en comn. La funcin capital de la cultura, su verdadera razn de ser, es defendernos contra la Naturaleza47. En un primer momento, las fuerzas naturales son revestidas de un carcter paternal. Y aunque luego se descubran la regularidad y la normatividad de los fenmenos fsicos no se abandona el estado de indefensin ni la necesidad de una proteccin superior. De este modo la nueva funcin de la divinidad es la de resarcir por los daos de la civilizacin, precaver los sufrimientos que los hombres se causan unos a otros en la vida en comn y velar por el cumplimiento de los preceptos culturales, que no siempre siguen los hombres. A estos preceptos mismos se les atribuye un origen divino, situndolos por encima de la sociedad humana y extendindolos al suceder natural y universal48. Las representaciones religiosas son, en ltima instancia, afirmaciones sobre hechos y relaciones de la realidad exterior (o interior) en los que se sostiene algo que no hemos hallado por nosotros mismos y que aspiran a ser aceptados como ciertos. No son precipitados de la experiencia ni conclusiones del pensamiento: son ilusiones, realizaciones de los deseos ms antiguos de la humanidad; ah radica su fuerza. El gobierno paternalista de la providencia atena el miedo ante los peligros existenciales; la institucin de un orden moral universal asegura la victoria final de la justicia, tan vulnerada dentro de la civilizacin humana, y la prolongacin de la existencia terrenal, por una vida futura, ampla infinitamente los lmites temporales y espaciales en los que han de cumplirse los deseos49. Y del mismo modo en que el Super-Yo tiene su origen en el complejo de Edipo, la religin (que deriva, como ya dijimos, de ese sustrato psquico) debe su naturaleza a la relacin con el padre: el mandamiento que prescribe no matar pudo derivar histricamente- de la muerte, a manos de sus hijos, de un padre primordial. ste fue el prototipo de Dios, el modelo conforme al cual crearon las generaciones posteriores la imagen de Dios. La teora religiosa est, pues, en lo cierto; Dios particip realmente en la gnesis de la prohibicin que nos ocupa, siendo su influjo y no la conciencia de una necesidad social lo que hubo de engendrarla. La atribucin de la voluntad humana al propio Dios queda tambin as justificada, pues los hombres saban haberse desembarazado violentamente del padre, y en su reaccin a semejante crimen se propusieron respetar en adelante la voluntad del muerto. Por lo
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Op. cit., pg. 1282. Op. cit., pg. 1284. 49 Op. cit., pg. 1290.

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tanto, la doctrina religiosa nos transmite efectivamente la verdad histrica, si bien un tanto deformada y disfrazada50. Como ya vimos en los otros autores tambin en Freud es importante el equilibrio psquico, es decir, la perfecta nivelacin de las distintas regiones del alma. Pero tal nivelacin, en nuestro pensador, surge de un modo dramtico. Procederemos a su ilustracin mediante un poema, que lleva por ttulo el sinsonte y pertenece a un poeta estadounidense, Charles Bukowski. Dice as: el sinsonte haba estado persiguiendo al gato todo el verano burlndose burlndose burlndose provocador y presumido; el gato se meta debajo de las mecedoras en los porches la cola brillante y enfurecido deca cosas al sinsonte que yo no entenda. ayer el gato se acerc tranquilamente hacia la casa con el sinsonte vivo en la boca, las alas abiertas, las hermosas alas abiertas agitndose, las plumas separadas como las piernas de una mujer, y el pjaro ya no se burlaba, suplicaba y rogaba, pero el gato acostumbrado a soportar durante siglos no le escuchaba. le vi meterse bajo un coche amarillo con el pjaro para despacharlo al otro barrio. se haba acabado el verano51. Aparentemente, la ancdota es simple: se describe una escena de caza. El sinsonte, un pjaro norteamericano, se haba pasado el verano cantando, persiguiendo de este modo al gato. En un momento de distraccin, probablemente cuando el ave descendi hasta el suelo para beber, cay en las garras del gato. Su trino festivo se troc en lnguidos gorgoritos de dolor y miedo, pero el depredador acostumbrado a soportar durante siglos permaneca
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Op. cit., pg. 1296. CHARLES BUKOWSKI, Peleando a la contra. Anagrama, Barcelona, 1995, pg. 425.

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impasible. Y con esto finalizaba la estacin estival, caracteriza por el asueto, para dar paso a la monotona y el trabajo. Podemos suponer, para nuestra interpretacin, que el sinsonte simboliza el Ello, esto es, la fuerza natural bsica, que se rige por el principio del placer. El gato, el Yo, es a su vez el factor de la realidad que pretende y consigue- contrarrestar la dinmica del primero. Hay una continuidad entre ambos o eso nos permite suponer el poema: los dos son animales y, como se puede augurar por el texto, quedarn dramticamente sintetizados en uno. El Super-Yo, en fin, es el observador, el poeta, que levanta acta de la tragedia. Conviene advertir que lo hace de un modo objetivo, casi periodstico; se limita a justificar, en ltima instancia, el proceso natural: This must be so. El equilibrio entre las distintas instancias es posible siempre y cuando y como ocurre en nuestra poesa, sepan ocupar su lugar, preservando al mismo tiempo la dinmica natural que constituye a las tres. Cmo calibrar la importancia de Freud en los tiempos actuales? Una posible respuesta a esta pregunta nos puede venir de la mano de Richard Rorty, quien establece un singular paralelismo entre la doctrina freudiana, la cosmologa copernicana, las tesis bilogicistas de Darwin y la metafsica epistemolgica de Newton: un cuadro insigne que orbita en torno de la descentralizacin de lo humano. O en sus palabras: El modelo del cielo copernicano no pudo haberse aceptado sin aceptar tambin la mecnica corpuscular de Galileo y Descartes. Esa mecnica era la cua de entrada para un paradigma newtoniano de explicacin cientfica un paradigma que predice los acontecimientos sobre la base de una microestructura homognea universal, en vez de revelar la diferente naturaleza de las diversas especies naturales. La razn por la cual <<la nueva filosofa>> puso todo en duda no fue que la gente se sintiese empequeecida cuando el Sol pas a ocupar el lugar de la Tierra sino que lleg a resultar difcil percibir qu poda significar, dado el espacio galileano, que el universo tuviese un centro. A medida que result ms difcil pensar en la forma comn de descomponer el mundo en especies <<naturales>> como algo ms que una conveniencia prctica, empez a resultar ms difcil entender la distincin aristotlica entre esencia y accidente. De este modo empez a borrarse la idea misma de la <<naturaleza>> de algo como patrn al que deban atenerse las cosas de esa especie52.
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RICHARD RORTY, Ensayos sobre Heidegger y otros pensadores contemporneos. Paids, Barcelona, 1993, pg. 202.

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Estas tesis son subsidiarias de la propia concepcin que el pensador viens, para el cual, la mera consciencia supone un mnimo oasis en el tumultuoso e inconsciente- desierto de nuestros instintos y pulsiones, cuya travesa, por otro lado, goza de un carcter eminentemente moral53 y estrictamente personal, idiosincrsico: De acuerdo con la explicacin freudiana del conocimiento de s, lo que estamos moralmente obligados a conocer acerca de nosotros mismos no es nuestra esencia, no es una naturaleza humana comn que de algn modo constituye el origen y el locus de la responsabilidad moral. Lejos de constituir algo que compartimos con los dems miembros de nuestra especie, el conocimiento de s mismo es precisamente lo que nos separa de ellos: nuestra idiosincrasia accidental, los componentes <<irracionales>> de nosotros mismos, aquellos que nos escinden en conjuntos de creencias y deseos incompatibles54. Para ello se ha de partir de un inconsciente que, al igual que la consciencia, goza de autonoma, poder intelectual y lenguajes; esto es, es capaz de urdir redes de creencias coherentes, en vez de representar la realidad tal cual es55. Todo ello conduce a importantes diferencias con las doctrinas tradicionales (explicitadas por nosotros en Platn y Hobbes) pues igual que esta concepcin humaniza lo que la tradicin platnica consider pulsiones de un animal, tambin humaniza lo que esa tradicin consider una inspiracin divina. Convierte a la consciencia, al igual que a la pasin, en un conjunto ms de creencias y deseos humanos en otro relato sobre cmo es el mundo, otra Wetanschauung. Pero ms importante an, lo convierte precisamente en otro relato no un relato automticamente sospechoso (en el caso de las pasiones) ni un relato automticamente privilegiado (en el caso de la consciencia). Considera, por as decirlo, los tres diferentes relatos contados por el ello, el supery y el yo como extrapolaciones alternativas de una experiencia comn en particular, la experiencia de los acontecimientos de la infancia. Cada relato constituye un intento por volver a estos acontecimientos coherentes con acontecimientos posteriores, pero los estmulos que proporcionan estos acontecimientos

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Op. cit., pg. 204. Op. cit., pg. 208. 55 Op. cit., pg. 210.

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suelen ser tan diversos y confusos que ningn nico conjunto congruente de creencias y deseos es capaz de conjuntarlos56. Esto acarrea importantes consecuencias para la verdad, pues deja de ser ese mbito privilegiado que comparten hombres y mortales (en Platn) o garanta ltima de la estabilidad sociopoltica (en Hobbes). Para Freud, la verdad se democratiza, o en otras palabras, se convierte en mera mediacin para posibilitar una relacin ms o menos ptima entre nosotros mismos y los dems seres. Freud al ayudarnos a concebirnos como agregados descentrados y aleatorios de necesidades contingentes e idiosincrsicas en vez de cmo ejemplificaciones ms o menos adecuadas de una esencia humana comn, abri nuevas posibilidades a la vida esttica. Nos ayud a volvernos cada vez ms irnicos, ldicos, libres e inventivos en nuestra eleccin de una descripcin de nosotros mismos. ste ha sido un factor importante de nuestra capacidad de sacudirnos la idea que tenemos un verdadero s mismo, que comparten todos los dems seres humanos, y de la idea afn de que las exigencias de este verdadero s mismo las demandas especficamente morales- tienen preferencia sobre todas las dems. Nos ha ayudado a concebir la reflexin y el conocimiento moral como cuestin ms de autocreacin que de autoconocimiento. Freud convirti el paradigma del autoconocimiento en el descubrimiento de los materiales fortuitos a partir de los cuales hemos de construirnos en vez del descubrimiento de los principios a los que debemos atenernos. Con ello hizo que el deseo de purificarse pareciese ms engaoso, y ms prometedora la bsqueda de la autoexpansin57. Como ya dijimos, esto obliga a un replanteamiento de las tesis filosficas y cientficas tradicionales as como a una nueva toma de postura del intelectual sea cual fuere- de nuestros tiempos. O a modo de conclusin: El principal legado de Freud es la mxima capacidad del intelectual sincrtico, irnico y nominalista para pasar entre, por ejemplo, los vocabularios religioso, moral, cientfico, literario, filosfico y psicoanaltico sin plantearse la pregunta de <<y cul de stos nos muestra cmo son realmente las cosas?>> -la mxima capacidad del intelectual para considerar los vocabularios como instrumentos en vez de cmo espejos. Freud rompi algunas de las ltimas cadenas que nos ligaban a la idea griega de que nosotros, o el mundo, tenemos una naturaleza que, una vez descubierta, nos
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Op. cit., pg. 212. Op. cit., pg. 217-218.

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dir qu deberamos hacer con nosotros mismos. Hizo mucho ms difcil que antes plantearse la pregunta de <<cul es mi verdadero yo mismo?>> o de <<qu es la naturaleza humana?>> permitindonos ver que incluso en el reducto que haba acotado la filosofa no quedaba nada ms que rastros de encuentros accidentales, nos capacit para tolerar las ambigedades que las tradiciones religiosa y filosfica haban esperado eliminar58.

BIBLIOGRAFA ARISTTELES, Acerca del alma. Editorial Gredos, Madrid, 1999. CHARLES BUKOWSKI, Peleando a la contra. Anagrama, Barcelona, 1995. SIGMUND FREUD, Obras completas. Biblioteca Nueva, Madrid, 1948, volumen I: Metapsicologa: los instintos y sus destinos. SIGMUND FREUD, Obras completas. Biblioteca Nueva, Madrid, 1948, volumen I: El <<Yo>> y el <<Ello>>. SIGMUND FREUD, Obras completas. Biblioteca Nueva, Madrid, 1948, volumen I: El porvenir de una ilusin. SIGMUND FREUD, Obras completas. Biblioteca Nueva, Madrid, 1948, volumen II: Mltiple inters del psicoanlisis. A. HESNARD, La obra de Freud. Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1972. THOMAS HOBBES, El ciudadano. CSIC-Debate, Madrid, 1993. THOMAS HOBBES, Leviatn. Alianza Editorial, Madrid, 1989. PLATN, Dilogos III (Fedn, Banquete, Fedro). Editorial Gredos, Madrid. FERDINAND TNNIES, Hobbes: vida y doctrina. Alianza Editorial, Madrid, 1988. RICHARD RORTY, Ensayos sobre Heidegger y otros pensadores contemporneos. Paids, Barcelona, 1993. CARL SCHMITT, El concepto de lo poltico. Alianza Editorial, Madrid, 1999.

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Op. cit., pg. 221.

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