Bazal

DR.
ALBERT BAZALA
POVIJEST FILOZOFIJE
SVEZAK III.
POVIJEST FILOZOFIJE NAJNOVIJEGA DOBA
ZAGREB
IZDALA "MATICA HRVATSKA"
1912.
Albert Bazala POVIJEST FILOZOFIJE III. Elektroniko izdanje MH 2010.
Nagradjeno iz zaklade Ivana N.
TISAK TISKARE U ZAGREBU.
SJENI
MILOGA OCA
HARNIM SPOMINJANJEM
P O S V E E N O .
Predgovor.
u ovoj knjizi nema slavenske filozofije. Predaleko bi me
vodilo, kad bi h htio iznositi sve razloge, koji su me ponukali,
da u ovome svesku prikazem samo filozofijsko nastojanje
s v j e t s k o g a z n a e n j a . Od slavenskih mislilaca mogli
bi u t akovu knjigu ui samo rijetki pojedinci, kojih je nauka
postigla openu, svjetsku vanost, ali i onda bi se moglo dogo
diti, da bi sjaj velikih umova daleko prosvjetljenijih naroda
zasjenio njihovo djelovanje, te u svjetskoj povijesti ne bi
pravo ni doli do izraaja, a ne bi se, to je najvanije, mogla
pravo pri kazat i ni ocijeniti vanost, koju oni ipak i maj u u
svojemu narodu. Osim tih pojedinaca ima svaki slavenski
narod i drugi h duevni h vodja, koji bi se u onakovoj knjizi
jedva mogli i spomenut i , a ipak znat no utjeu na duh i misao
svojega naroda. U povijesti filozofije na slavenskim jezicima
treba i razvoju filozofijske misli podati dolino mjesto, a t reba
da se u njoj pri kau i ona nastojanja, koja dodue za veliki
kul t urni svijet ni jesu znat na, ali mnogo odluuju u ivotu i
duevnom pokretu pojedinih slavenskih naroda. Pa nema
li za njih mjesta ili ako bi se izgubila ili se ne bi dosta mogla
i st aknut i u jednoj openoj povijesti, t ad im treba posvetiti
zasebnu knjigu. Svoje razloge za t o iznio sam pred odbor ,,Ma
tice Hr vat ske", t e i h j e on i uvaio i odluio, da se slavenska
filozofija prikae u posebnome svesku, i to radi osobite va
nosti ove st vari t ako, da se umoli po jedan strunjak u sva
kome slavenskom narodu, da napi e, povijest filozofijskoga
nastojanja svoga naroda. Ovako emo dobiti djelo o slavenskoj
filozofiji, kakova j o nema, i koje e biti dostojno ,,Matice
Hrvat ske", a nama na ast.
Zavrujui t ako svoju Povijest filozofije" dunost mi j e,
da zahvalim Matici Hr vat skoj ", to je ne alei t roka orno-
guila njezino izdanje, a neka mi bude doputeno, da izrazim
i nadu, da e ona, i ako ima velikih nedostataka, od kojih mnoge
sam i znam i vidim, ipak ispuniti jednu prazninu u naoj pounoj
knjievnosti. Ja u biti zadovoljan, ako sam to postigao samo
donekle i za neko vrijeme.
Napose zahvaljujem gg. dru. Mihajlu Rostoharu, sveui
linom docentu u Pragu, i dru. Stj, Bosancu, zem. kol. nad
zorniku, koji su ovaj svezak u rukopisu proitali, upozorili me
na gdjekoji nedostatak, i svojim mi savjetom pomogli, da bude
knjiga to potpunija i zgodnija. Koliko ima uope, vrijednosti
ovo djelo, to ostavljam blagohotnome sudu strunjaka, a vri
jedne itatelje, ako im se nain prikazivanja uini opor i tvrd,
molim, da uvae i oporost gradje. Mogu ih uvjeriti, da sam
se mnogo trudio, da je uinim pristupanom, to ba nije lako
na neutrtim jo putevima, kojima se nae filozofijsko nastojanje
pomalo probija.
U ZAGREBU, koncem lipnja 1912.
Dr. A. Bazala.
KNJIGA PETA:
NOVIJA FILOZOFIJA OD KANTA: RAZVOJ KRI-
TICIZMA, POZITIVIZMA I EVOLUCIONIZMA.
Uvod.
Njemaka je do potkraj XVIII. stoljea dosta malo sudje
lovala u filozofijskom pokretu. Tek od nastavljaa Leibni-
zovih ovamo opaa se ivlji rad, i to je jo vanije, samo
stalnost u miljenju, to je znakom, da je i njemaki duh do
rastao, te se osjea dovoljno jakim, da stupi u utakmicu s ostalim
uglednim moima. I doista je u kolu njihovu njemaki duh
doskora stekao odlino mjesto, a bujnim razvitkom svojim
pribavio je narodu njemakome ime naroda mislioca. Vodja
i prvak u tom duevnom pokretu je Ka n t . Sama je nauka
njegova jedan od najveih* i najumnijih spornenika ljudskog
umovanja. Plodovitou svojom podala je filozofiji njemakoj
za vie decenija najivljih poticaja, te se moe rei, da se
ova, kako se obino odsijeca, do smrti Hegelove razvijala
posve samostalno. Uzme li se pak u obzir tekovina, to ju je
po Kantu dobio duh filozofijski u XIX. stoljeu, onda se
tek pravo vidi veliina njegova i vanost. Po Kantu je filo
zofijsko miljenje dobilo, i ako ne svagda znaaj kritiki, a
ono svakako zadatak, da bude k r i t i n o , preko kojega za
datka ne moe danas nijedna filozofija naprosto prijei. Tako
ulazi Kantova nauka kao jedna komponenta u dananji filo
zofijski duh.
Drugu komponentu ini pravac, u bivstvu srodan kriti
cizmu, to potjee iz Francuske, poznat pod imenom p o-
z i t i v i z m a . I kao to je kriticizam reakcija protiv dogma
tizma i skepticizma u XVIII. stoljeu, tako je to i pozitivizam,
ali osobitost mu podaje jo jedna oznaka, koju je dobio u pri
likama, iz kojih je nikao. Kako naime nastaje u novom drutve
nom redu iza revolucije, tako je najue spojen sa socijalno-
reformatorskim tenjama, te podaje miljenju XIX. stoljea
izraziti s o c i o l o g i j s k i karakter.
10
Treu komponentu filozofijskoga duha ini e v o l u c i o -
n i z a m, koji dobiva svoj sustavni oblik u filozofiji Herberta
Spencera.
Tim je odredjen sadraj ovoj knjizi : u prvom dijelu
prikazuje se filozofija Kantova i njezin razvitak u Njemakoj,
u drugome se prikazuje francuska filozofija do pozitivizma,
a u treem engleska filozofija do evolucionizma. Da ogranci
ovih sustava dopiru gdjegdje sve do naih dana, tome nije
mogue izbjei, jer se razdoblja filozofije kao uope razdoblja
kulture ne dadu otrim granicama osjei, a ni traci njihovi
ne dopiru svuda' jednako daleko prema sadanjosti.
Njemaka filozofija od Kanta do smrti
Hegelove.
1. Imanuel Kant (17241804.)
ivot i djela.
Imanuel Kant rodio se u Knigsbergu od siromanih ro
ditelja. Ve u roditeljskoj kui, a i kasnije u koli, poprimio
je ozbiljnost i strogost, kojom odie sva njegova nauka. God.
1740. upisao se u sveuilite u rodnom gradu, da se posveti
bogosloviji, ali ga je stce vukl o k filozofiji, i tako se zgodi, da
je odnemario teologiju. Nemajui sredstava za filozofski st udi j ,
morao je pouavat i mladie plemikih obitelji, ali uz taj
jalov posao vie je uspjeha postigao studijem, kojega je zreli
plod djelo: A l l g e m e i n e N a t u r g e s c h i c h t e u n d ^
T h e o r i e d e s H i m m e l s " (1755.).
Nakanio je veli o tom svojem djelu izvesti postanje nebeskih
tjelesa i poetak njihova gibanja iz prvotnoga stanja prirode po sa
mim mehanikim uzrocima. Mnogi e tu nakanu drati presmionom
nesamo poradi slaboa ljudskoga uma, nego i poradi toga, to se njom
hoe da pripie prirodi, to se oduvijek smatralo neposrednim
djelom bojim. Kant se brani od prigovora, da bi njegove misli bile
protivne vjerskom shvaanju, dok prigovor, da ovakova umovanja
nadmauju sile ljudskoga duha, odbija s uspjehom. J a uzimam svjet
sku t var posve rasprenu i inim je potpunim kaosom. I gle^ kako se
po zakonima privlaivosti t var oblikuje, a po zakonima odbojnosti
se gibanja njezina umjeravaju ; uivam, to vidim, kako bez ssmo-
voljn,ih izmiljaja i samo pod utjecajem prirodnih zakona nastaje
uredjena cjelina . . . I spr va mi j e sumnjivo, da ovaj neoekivani raz
vitak reda u prirodi na t ako slabu i j ednost avnu osnovu vodi k t ako
sastavljenoj pravilnosti, no j a upoznajem, aa to nije nita neuveno
u prirodi i da njezino nast oj anj e samo vodi k tome razvitku, to j e
upravo najsjajniji dokaz ovisnositi njezine o prvome iu, koje ima
u sebi izvor bia i prve zakone njihova djelovanja". . . ,,Tvar dakle,
koja j e poelo svih st vari , vezana j e za neke zakone, t e njima ne-
sprijeeno preput ena nuno st var a lijepe spojeve. Ona nema slobode.
12
da odstupi od nacrta savrenst va ; a budui da je tako vrlo mudroj
nekoj nakani podredjena, mora da j e u t e skladne odnoaje stavljena od
nekoga uzroka, koji nad njom vlada, t e i ma b o g u p r a v o z a t o ,
t o p r i r o d a i u k a o s u n e m o e p o s t u p a t i d r u k
i j e , n e g o p r a v i l n o i u r e d u. " Obraajui se prvim prigova-
raima veli: Koji onako prigovaraju, misle,' da je ovjeku nemogue
pregledati t ako veliki sustav, kakav je svijet, i skrovite sile u njem
iznai, da bi taj pot hvat znaio ba toliko, kao da kae : dajte mi
tvari i zazdat u vam svijet od nje. No zna se, da su uredjenje sve
mira, zakoni njegova gibanja i stroj, koji ga pokree, najpoznatiji,
pa ima nade, da emo i o poetku svijeta prije svih drugih prirodnih
stvari stei osnovan i st al an sud ; razlog j e tome j ednost avni oblik,
koji upuuje na j ednost avno postanje i j ednost avno gibanje, koje se
nije ispremijealo s drugima, t e se ne bi na njem prepoznali jo prvi
utjecaji. Stoga mislim, da se moe u nekom smislu bez neednosti
rei : , D a j t e mi t v a r i i s a z d a t u v a m s v i j e t o d n j e ,
t. j . dajte mi t vari i pokazat u vam, kako e od nje nast at i svijet.
Ako naime ima tvar, koja j e po svom bi vst vu privlaivom sngom
nadarena, nije teko odrediti uzroke, koji su mogli doprinijeti k ure-
djenju svijeta u velikome : poznat o je, to se ite, da tijelo bude okruglo;
zna se, to je potrebno, da se slobodne kugle u krugu kreu oko sre
dita, koje ih privlai. Poloaj krugova medjusobno, podudaranje u
pravcu ekscentriciteta - sve to dade se svesti na jednostavne me
hanike uzroke, t e je pouzdana nada, da e se sve t o otkriti, jer se dade
staviti na najlake i najjasnije osnove. Moe li se i kod najmanje biljke
ili kukca t ko podiiti t akovi m prednost i ma ? Moe li se rei : dajte
mi t vari i pokazat u vam, kako nast aj e ahurica ? Ne stajemo li ovdje
ve kod prvoga koraka, jer ne poznajemo unut ranj e uredjenje pred
meta i zapletenu mnogolikost njegovu ? Ne valja se dakle uditi, ^
ako se usudjujem rei, da e se post anj e nebeskih tjelesa i uzroci nj i - |
hovih gibanja, ukratko, post anj e i uredjenje svemira iz mehanikih
razloga jasno i pot puno upoznat i prije, nego postanje ijedne travice
ili ahurice." .5
I
Ishodina je misao tome djelu, da je nebeski sust av samo
uvean i umnoen sust av sunani. Zato treba od neizmjerne
prirode pogled svratiti najprije na na sunani sustav, pa prema
njemu zamisliti i postanje svemira. U sunanom sust avu zna
ajne su ove dvije injenice : svi se planeti i njihovi pratioci
kreu istim pravcem, i t o ba onim, kojim se sunce kree oko
svoje osi, i onda put ovi pl anet a lee gotovo u istoj ravnini,
naime u ekvatorijalnoj plohi sunca. Ova jednolinost u pravcu
i poloaju upuuje na t o, da joj je uzrok ondje, gdje je i poetak
gibanja,Ovaj pak treba st avi t i u to jednostavnije stanje prirode.
Neposredno iza stvorenja valja pomiljati prirodu jo posve
neoblikovanu : tvar, koja je sada ,praznim" prostorom ra
stavljena, bila je tada po svem prostoru razasuta. Svijet bi
jae kaos, ali je ve od iskona naginjao tome, da se uredi u
kozmos. Do toga ne bi moglo doi, da su sve estice onoga
kaosa bile jednake ; stoga valja uzeti, da je tvar ve u sebi
imala izvor ivota i gibanja: raznolikost estica. Privlaivom
snagom poee gue estice privlaiti manje guste, i tvar se
poela skupljati : ve nastajahu i prva sredita, koja su bivajui
vea sve vie privlaila okolinu k sebi. Ali bi se ovako estice
padajui k sreditima napokon i smirile ; zato je skrbljeno,
da gibanje ne stane i da ivot u prirodi ne ugine : ima naime
u tvari jo jedna isprvina sila, odbojna, koja ini, da estice
padajui k sreditu jedna drugu odbijaju od uspravne crte,
a tim se okomiti pad promee u kruno gibanje. Ovo ne ide
isprva ni jednako, ni na istu stranu, ali se estice spreavaju
sve dotle, dok sve ne zakrenu na istu stranu. U naem je sustavu
sluaj htio, da taj pravac bude od istoka k zapadu. Zamah
dri onda jedne estice u visini, gdje su se poele kretati, a druge
probijajui kruna gibanja padaju u zrno i poveavaju ga.
Tako je nastalo sunce. Cestice, to u razlinoj visini lete oko
zrna, a ne stoje u ravnini, koja ide sreditem osi gibanja, padaju
prije ili poslije u zrno; samo oko sredine nastaju slojevi, od kojih
onda postaju planeti. Jasno je, da planet nije mogao najednom
zaokrenuti drugim ili pae protivnim pravcem, a nije se mogao
ni znatno udaljiti 6d poloaja, u kojem je kao sloj bio. Postanje
dakle tumai pravac, poloaj, pa i gustou planeta, koja je
u razmjeru s njegovom udaljenosti. I kretanje nebeskih tjelesa
oko svoje osi posljedak je istih uzroka, koji su openi izvor
gibanja u prirodi, te je i ono jednako nastalo, naime tako, da
su estice padajui u zrno donijele sa sobom izvjesnu koliinu
krunoga gibanja; no kako je broj estica, kod kojih brzina
dri ravnovjesje privlaivosti i koje zato lebde oko zrna, manji
od broja estica, kojih je brzina bila manja od privlaive sile,
razumije se, zato kretanje oko osi zaostaje za brzinom gi
banja. Ovako mora da se i u svemiru, kao oko naega sunca,
negdje poela tvar skupljati i mora da svi sustavi manjih su
naca u onome sreditu imadu svoje sunce. Svaki je sustav
za sebe, a svi su ipak dijelovi onoga najveega. Vjerojatna je
misao, da su ti sustavi u veoj udaljenosti sve rjedji, kao i
misao, da je ovo postanje u sreditu dovelo do savrenih oblika.
S udaljenou je visina razvi t ka sve manja, a tamo negdje
u nepojmljivim daljinama jedva je tek poeo proces, koji
je blie k sreditu ili dovren ili se dovruje. S t v a r a n j e
s v i j e t a n e z b i v a s e o d j e d n o m , n e g o p o s t e
p e n o i kad bismo mogli prekoraiti izvjesnu granicu, nali
bismo ondje j o t var u kaosu, neoblikovanu, mrt vu, iz koje
e tek budunost stvoriti nove svjetove, k^d se podruje obli- ^
kovane prirode i onamo proiri. Stvaranje je imalo poetak,
ali nema svretka, jer treba upravo vjenost, dok se neizmjerni
prostor ispuni svjetovima bez kraja i konca. Ovako je po
Kant u mogue nesamo zamisliti post anak svijeta djelovanjem
zakona samih, nego ga i shvat i t i ; samo ,,lijena mudr ost " dri,
da je svijet nastao neposrednim djelovanjem natprirodnim,
jer tako ostaje svijet svagda neshvatljiv kao udo. Kant je
proveo Newtonov mehaniki princip do na kraj anorganskoga
svijeta, ali t u je stao, kako se vidi iz rijei, da e biti lake
protumaiti postanje svijeta nego i jedne samo travice. Nije
j o nadoao as, kad e se on protegnuti na cijelo organsko
carstvo ; to ne umanjuje zasluge Kant ove, koje su za astro
fiziku jednake zaslugama Darwinovim za shvaanje organizma,
pa i danas j o nauka stoji na teoriji, koja po njemu i po astro
nomu L a p l a c e u (17491827.) nosi ime K a n t - L a p l a c e -
o ve teorije. Laplace je naime neovisno o Kant u u djelu ,,E x-
p o s i t i o n d u s y s t s m e d u m o n d e " (1816.) iste
misli razvio s tom razlikom, to dri, da se kaotina t var od
iskona kree, dok je Kant ovo kretanje izvodio iz odbojne
sile tvari.^
Kant je uvjeren, da njegova teorija bolje od ijedne druge
dokazuje bi t ak boga. Dokaz taj izraen je u rijeima : Ima
bog, jer priroda ni u kaosu ne moe postupati drukije nego
pravilno i u redu. Ovaj dokaz izveo je Kant u spisu : , , E i n z i g
m g l i c h e r B e w e i s g r u n d e i n e r D e m o n s t r a
t i o n G o t t e s " (1762.), poto je prije u r aspr avi : ,,P r i n-
c i p i o r u m p r i m o r u m c o g n i t i o n i s raetaphy-
s i c a e n o v a d i l u c i d a t i o " (1755.) dokazao nedostatnost
' 1 5
starijih dokaza za bi t ak boga. To je prvi isto filozofijski spis
Kant ov, koji s F i z i k o m m o n a o 1 o gi j o m' ' oznauje
vaan odsjek u njegovu razvi t ku. Tu se vidi, koliko je Kant
cijenio iskustvo i kako ga ba uspjesi prirodnih nauka u opreci
s neuspjesima metafizike nukaju na razmiljanje, ne bi li se
toj nevolji kojim nainom dalo doskoiti. Veq, je tada, makar
i nesvijesno, traio, to je tek u ,,Kritici istoga uma' ' naao
i podao. Spisi naime, to ih je odsele objelodanjivao, pokazuju
svi, da se bavi ispitivanjem spoznaje ; ovjek isprva slijepo
vjeruje osjealima i razumu, a kad ga oni izdadu, onda se ra
zoaran preput a sumnjanju. Ni jedno ni drugo nije oprav
dano. Pravi je nain, koji spoznavanje podvrgava k r i t i c i
te bez iskuenja ni t a ne porie, ali i ne priznaje ; umovanje,
koje t ako radi, znat e granice i doseg, a znade i vrijednost
znanja. Misao o takovoj k r i t i k o j f i l o z o f i j i razvijala
se pomalo, a veliku je vanost u njezinu razvitku imao problem
prostora, kojim se Kant bavio u najranijem spisu , , Ge d a n
k e n v o n d e r w a h r e n S c h t z u n g d e r l e b e n
d i g e n K r f t e " , onda u , , Fi z i k o j m o n a d o l o g i j i "
i najposlije u spisu , , Vo n d e m e r s t e n G r u n d e d e s
U n t e r s c h i e d s d e r G e g e n d e n i m R u m e "
(1768.). Jednako vaan bio je problem bitka, raspravljen u
ve spomenutoj raspravi o dokazu za bi t ak boga. Podjedno
se Kant odbija od mat emat i ke metode, poto je spisom ,,D i e
f a l s c h e S p i t z f i n d i g k e i t d e r s y l l o g i s t i -
s c h e n F i g u r e n " ust ao protiv metode racionalizma, a
,,P o k u a j u v o d j e n j a u s v j e t s k u r n u d r o s t
p o j a m n e g a t i v n i h v e l i i n a " iznosi problem uzro-
nosti. U isto doba pada i spis , , U n t e r s u c h u n g b e r
d i e D e u t l i c h k e i t d e r G r u r d s t z e d e r n a
t r l i c h e n T h e . o l o g i e u n d Mo r a l " , u kojem se
prislanja uz kotsku moral nu filozofiju. , , R a z ma t r a n j e o
l j e p o t i i u z v i e n o m e " je kao priprava kritici praktikoga
uma, a u r aspr avi : , , S a n j e j e d n 0 g a d u h o v i d c a ,
i s t u m a e n e s a n j a m a m e t a f i z i k e " (1766.) raz
vija se problem duha i podjedno se jo jae istiu kont ur e
praktine filozofije. Pod utjecajem Rousseauovim drao je
Kant , da udorednost ne izvire iz uma nego iz uvstva, a ako
i 6 .
intelektualni razvitak ne mora utjecati na razvi t ak udoredja,
ne moraju ni nedostaci u teoretskom podruju utjecati na pod
ruje praktino ; spoznaja bivstva duha moe biti nemogua,
ali zato ne postaje nemogua vjera i moral, jer su osnovani
na uvstvu, a ne na spoznaji. Spoznaja ne e ni o bitku boga,
ni o besmrtnosti due ni t a znati rei, ali nita zato. U
spisu o dokazu za bitak boga bio je Kant ve rekao : nuno
je 0 bitku boga biti uvjeren, a nije jednako nuno imati dokaz.
S tim odjeljenjem praktikih zasada od teoretskih pala je
znatno i vrijednost metafizike. Prije toga je i Kant drao,
da e u njoj nai uporita idealnome tee nj u i nastojanju. U
toj se nadi neko vrijeme bio priklonio i misticizmu i vjerovao
u otkria Swedenborgova.^ , , S a n j e d u h o v i d c a" naj
bolje pokazuju njegovo razoaranje sa svim ,,transcedentnim' '
stvarima. Tim vie se obratio sada istraivanju ljudske spo
znaje ; mjesto metafizike ili kako ju je t ad jo zvao, mjesto
transcendentalne filozofije imala je doi nauka o granicama
ljudskoga spoznavanja ili kritika filozofija. Osvrnemo li se
na sav razvitak Kantov, vidjet emo, da se sve ovo vrijeme
ivo zanima spoznavanjem prirode ; ono ga izvodi iz dogma
tizma Leibniz-Wolffove kole i nuka ga, da spoznavanju trai
uvjete, da mu upozna snagu, pravac i granice, kako ne e lutati
stranputicama dotadanje metafizike. Sav taj posao ne bi mu
uspijevao, da ga nije podgrijavalo uvstvo uvjerenja o spo
sobnosti ljudskoga duha. Ovo pak uvjerenje nije plod miljenja
ili recimo : teoretskoga uma nego plod uvstva i volje,
koji zahtijevaju, ako je ovjeku dan razum, da mu je i s raz
lonom svrhom dan. To uvjerenje daje Kant ovu miljenju ne-
samo sigurnost nego i ozbiljnost udorednu, jer je pod vidom
tih misli duh upravo duan da istrauje istinu. Gotovo bi se
moglo rei, da filozofiju Kant ovu vode dva motiva : priroda
i svijest o dunosti. Pomislimo samo, da se jedno od prvih djela
njegovih bavilo uredbom zvjezdanoga neba; drugu emo pot vrdu
za ovu misao nai i u Kant ovi m rijeima, kad kae : ,,Z we i
D i n g e e r f l l e n d a s G e m t m i t i m m e r n e u e r
u n d z u n e h m e n d e r B e w u n d e r u n g u n d E h r
f u r c h t , j e f t e r u n d a n h a l t e n d e r s i c h d a s
N a c h d e n k e n d a m i t b e s c h f t i g t : d e r b e -
17
s t i r n t e H i m m e l b e r mi r u n d d a s mo r a
l i s c h e G e s e t z i n mi r."
Kant se god. 1755. habilitirao na sveuilitu u Knigsbergu;
ali nije dugo dobio profesure. Tek kad se spremao, da ode u
Erlangen ili Jenu, onda je konigsberko sveuilite odluilo
takovu vrsnu silu pridrati. Kant je ostao sav svoj ivot u
rodnom gradu. God. 1770. izda spis : ,,p e m u n d i s e n s i-
b i l i s a t q u e i n t e l l i g i b i l i s f o r ma e t p r i n c i
pi i s", gdje je k o n a n o o b r a u n a o s a d o s a d a
n j i m m i l j e n j e m i z a p o e o k r i t i k o d o b a .
Tako je ve sada upoznao, da je sve, to ovjek spoznaje, od-
redjeno prostorom i vremenom, ali ne moda zato, to bi ovo
dvoje postojalo za sebe, nego zato, to je naa priroda, nae
osjeanje tako udeeno, da spoznajemo samo u prostoru i vre
menu. Ovu osnovnu misao razvio je Kant u mnogogodinjem
nauavanju i razmiljanju, te je tek god. 1781. izdao , , Kr i -
t i k u i s t o g a u ma ' ' (Kritik der reinen Vernunft). Dok
su prijanja djela Kantova lako razumljiva, svjea, u ovome
se razbira, kako se Kant teko probio do novih misli, te nije
udo, da mu govor ne tee lako i da mu je izraaj tvrd. Savre-
menici ga nijesu shvatili, pa je morao to djelo objasniti i obra
niti izdavi , , P r o l e g o me n a zu ei ne r ] e d e n z u-
k n f t i g e n Me t a p h y s i k " , a onda je redom izdavao
i ostala svoja glavna djela : , , G r u n d l e g u n g z u r Me t a
p h y s i k d e r S i t t e n ' ' (1785.), ,,M e t a p h ys i s c h e
A n f a n g s g r n d e d e r N a t u r w i s s e n s c h a f t "
(1786.), , , Kr i t i k d e r p r a k t i s c h e n V e r n u n f t "
(1788.), ,,K r i t i k d e r U r t e i l s k r a f t " (1790.), Di e
R e l i g i o n i n n e r h a l b d e r G r e n z e n d e r Ve r
n u n f t " (1793.), a pored toga i svu silu manjih rasprava.
U tom neumornom radu istroio se i silni duh, a i tijelo ga ve
poelo izdavati, dok nije satrven starou 12. veljae 1804.
zaklopio oi, potivan i slavljen kao najvei umnik njemaki,
kao jedan od prvaka svjetske filozofije. U saobraaju bio je
Kant Ijubezan i susretljiv sve do pod stare dane. Bio je neenja,
ali inae vrlo druevan, i ta je drue vnost uinila, da nije nikada
izgubio veze s potrebama i zahtjevima ivota. Bistar njegov
duh, imajui smisla za zbilju, dobro je opaao, i opaeno jo
Dr. Albert Bazala: Povijest filozofije. III. ^ , 2
i8
bolje upotrijebio tako, te se on, koji nije nikada prekoraio
granica rodnoga grada, odlikovao poznavanjem svijeta i ljudi
vie nego mnogi, koji su daleke krajeve svijeta proputovali.*
Privatni ivot njegov tekao je mirno, ali pravilno, gotovo jedno
lino, te bi se moglo rei, da i nema izvanjske povijesti o tom
ovjeku. Tim je vea i vanija povijest duha, koji je u evropskome
miljenju ostavio trajne tragove.
Kritika teoretskoga uma.
Problem Kantov.
Filozofija novoga doba poinje se s raspravljanjem o na
unom postupu (metodi). Descartes je drao, da e zagonetku
svijeta rijeiti najlake, ako po uzoru matematike i u fi
lozofiji podje od oevidnih zasada, pa iz njih izvede sustav
spoznaja ; a Bacon je mislio poi od iskustva, pa prislukujui
i pri gledaj ui, kako priroda radi, prodrijeti u njene tajne. Po
uzdanje Descartesovo pokazalo se varavo ; njegovom se me
todom moglo donekle doi, ali onda bi se miljenje obino za
plelo u vlastitoj predji, svak as bi mu nastale nove zapreke i
smutnje, pa je trebalo ili poi natrag ili pak umjetnim, (i ako
kadgod duhovitim) konstrukcijama preko njih prijei. Filo
zofija bila je slina bojitu, na kojem*se kako veli Kant
pobjedom svojom nitko nije mogao zadugo odrati. Ali ni na
drugoj strani nije dolo do eljena uspjeha. to vie : empirijska
je strana zavrila s nemonom izjavom, da o iskustvu nema
Znanosti, ako se pod tim misli sustav n u n o o p e n i h
s p o z n a j a . Sto je krivo tome, da se jo nije naao siguran
put znanosti ? emu nam je onda nametnula priroda neugodnu
tenju, da ga traimo ? Pa onda, koliko se moemo pouzdati
u na um, ako nas nesamo ostavlja na cjedilu, nego pae i za
vodi. Ili smo samo zalutali > to nam jami, da emo nanovo
istraujui biti bolje sree od onih prije nas ?
U tim mislima i sumnjama pomisli Kant, kako je K o p e r-
n i k sretnom zamisli izveo astronomiju na istinu, otkud joj
se ukazao sjajni razvitak i napredak. Kad je ovaj naime
vidio, da se tumaenje nebeskih gibanja ne mie s mjesta,
dok se uzima, da se zvijezde kreu oko gledaoca, pomisli, ne
/ ? * ; : - 1 9
bi li bolje uspjelo, ako se uzme, da se gledalac kree, a zvi
jezde miruju. I u filozofiji bi se moda pokuati moglo tako,
da se promijeni st aj al i t e. . . Ako se dosele uzimalo, da se nai
zorovi ravnaju po st vari ma, pa se nije moglo izii na kraj,
kako bi bilo, da uzmemo, da se oni udeavaju po prirodi na
oj ? Zato se ne bi spoznaja ravnala prema prirodi spozna-
vatelja ? Ili ako vjerujemo Hume- u, da u prirodi stvari nema
osnova za opene i nune sudove, koji ine spoznaju, zato
ne bi osnov bio u nama ili u tom, to je priroda naa takova,
da sve nuno pomilja u prostoru, vremenu, kauzalno ?*
Tako nastaje pot reba, da se ispitaju osnovi i uvjeti spo
znavanja. Kant ne pi t a, je li spoznaja mogua ? Ovo bi na
ime pitanje bilo u sebi porjeno, to je ve H e g e P opazio,
ali s nepravom Kant u spoitnuo, jer tko eli rijeiti pitanje o
mogunosti spoznaje, mora ve pretpostavljati mogunost spo
znavanja. Od empirizma se razlikuje stajalite Kantovo tim.
to je onaj ponajprije nadaleko i nairoko raspravljao o po
st anj u spoznaje, dok je ovo pitanje za Kant a ri j eeno: p o
v r e m e n u n i j e d n a s p o z n a j a u n a ma ne n a s t a j e
p r i j e i s k u s t v a i s v a s e p o i n j e n j i m ; na
dalje je empi ri zam pot anko ocrtavao proces spoznavanja, to
dakako nije bez svoje vrijednosti, ali ne dolazi *u obzir za pi
tanje Kantovo, koje glasi : t o ini spoznaju ? Istina jest,
da se bez poznavanja psihologijskoga stanja ne da rasprav
ljati o uvjetima spoznaje, ali Kant u se to inilo odvie razum
ljivim, a da bi morao posebno isticati, da svaki mora naj -
prije imati j asnu sliku o predmet u, o kojem hoe da raspravlja.
Za t akvo pak rjeenje pitanja, o kojem se radi, nije psiholo
gijsko gledite odluno. Kant nije protivnik psihologijskoga
posmatranja, niti gradi svoju nauku o spoznaji u zraku, ali
nije kriv, to mu raspravljanja o postanju i razvi t ku spoznaje
nijesu od pomoi, jer ne pi t a za uvjete p o s t a n k a , ve uzi
majui g o t o v u p r i r o d u ovjeju trai u njoj faktore,
koji ine spoznaju ; ne pi t a za injenicu spoznavanja, kakova
jest, ve pita za b i v s t v o njezino. Kant nije ni protivnik
iskustva, ali mu i skust vo ne moe pomoi ; ta da su injenice
iskustva nepobi t ne, o t om Kant i ne sumnja, ali njegov pro
blem lei u pi t anj u, p o e m u p o s t a j e i s k u s t v o
20 ..
s p o z n a j o m , a t o p i t a n j e n e m o e mu r i j e
i t i i s k u s t v o n e g o s a m o u m o v a n j e . Njegova
je nauka k r i t i k a i s k u s t v a , pa se zato uzdie n a d
i s k u s t v o . Ona je kritika spoznavanja, pa zato znalice za
uzima drugo, ne psihologijsko stajalite. Ono je prvo povodom,
da je Kant ve od kraja udari o pravcem k racionalizmu, a ono
drugo, da nije ni kanio podat i p s i h o l o g i j s k u teoriju
spoznavanja. Nakana je njegova bila, da razvrsta pojedine
faktore prema vrijednosti za spoznaju. Da su ova dva gledita
vrlo razlina, lako je uvidjeti. St avi mo li se na stanovite
psihologije, rei emo, osjeanje biva prije miljenja, a moemo
govoriti i o osjetnoj spoznaji kao znanju dobivenom po osjea-
lima. Kad se pak radi o t om, da se odredi, t o i n i spo
znaju, kad je dakle principielno raspravljanje o spoznaji,
onda se opaa, da je osjetno znanje ovisno o sluaju, esto
posve subjektivnoga znaaja, da nema u sebi ni openosti ni
nude. to je ve ut vrdi o Hume ; b e z osjeanja dodue nema
spoznaje, kao to nema kue bez gradje, ali kao to grad ja
j o ne ini kuu, nego nain, kako se sloi, t ako ni osjeanje
samo ne ini spoznaju, nego je ini oblik, kojim se uredi. Akoli je
to tako, onda s o b z i r o m n a s p o z n a j u i m a o b l i k
p r e d n o s t pred osjeanjem, jer po njemu tek osjetno znanje
postaje spoznajom, a i pogled se obraa vie oblicima nego
osjeanju. Psihologijski stoji i to, da se ovi faktori ne dadu
odijeliti jedan od drugoga, oni su vezani toliko, da nema sa
draja bez nekoga oblikovanja, ni oblika bez sadraja; ili
drugim rijeima : razum, kojemu se ono oblikovanje pripi
suje, radi svagda zajedno s osjeanjem. Osjetnost i razum
ne dadu se dakle r a s t a v i t i , ali za ovo drugo gledite
potrebno je, da se l u e po svojoj vri j ednost i ; psihologijska
pripadnost ne moe uiniti suvinim i nepotrebnim logiko
razluivanje. Takove logike prirode je Kant ova o p r e k a
o s j e t n o s t i i r a z u m a . Ipak se njom pitanje spoznaje
pomaklo na st ranu razuma. Osjeanje donosi gradju, ali ne
nosi za nj odgovornosti, ili kako Kant veli : osjeala ne varaju,
ne moda zato, to bi svagda ispi"avno sudila, nego zato, to
uope ne sude. Kako je pak sve spoznavanje u sudu, postaje
r a z u m s a m o d g o v o r a n z a k a r a k t e r l j u d s k e
s p o z n a j e . Pita se sada : kakova je i kolika je ta odgovor
nost. To se ne da ustanoviti na iskustvenoj spoznaji, jer se
ondje osjeana gradja ve stopila s razumskim oblicima u jednu
cjelinu, te se djelovanje ovih ve ne razabire u osebujnosti
njihovoj ; zato e Kant razmatrati one f a k t o r e sasvim
odjelito od iskustva. Tako nastaje misao o i s t o j s po
z n a j i i u svezi s tim k r i t i k a i s t o g a u ma .
Pitanje je, ima li uope takovih istih, t. j . od iskustva
i od osjetnih dojmova neovisnih spoznaja ? Ako ih ima, ne e
biti na prvi mah vidljive, jer je sigurno najopseniji dio naih
izjava (sudova) ili iskustvom nametnut ili posljedak iz isku
stava, skupljenih u jedno openo pravilo. Ipak se ve kod ovih
drugih, budui da im je iskustveni izvor podaleko, rado go
vori, kao da nijesu iz iskustva (a posteriori) nastali. Tako bi
se reklo primjerice za nekoga, tko bi temelje kui svojoj pot
kopao, da je ,,a priori" (unaprijed) mogao znati, da e se kua
sruiti, a ne tek onda, kad ga je iskustvo o tom uvjerilo,
t. j . kad se kua doista sruila, Cisto ,,a priori" nije toga
ipak mogao znati, jer ga je tek iskustvo moralo nauiti, da
su tjelesa teka i da padaju, ako im se oduzme podloga.
Po emu e se onda prepoznati isti apriorni sudovi, ako ih
uope ima ?
Iskustvo nas ui, da su stvari ovakve ili onakve, ali nas
ne ui, da ne mogu biti drukije. Nadje li se dakle izjava, koja
se nuno pomilja, onda je ona apriorni sud, a ne da li se ni
otkud izvesti, i onda je i te kako aprioran. Kad na osnovi is
kustva neto openo tvrdimo, onda to i nije prava openost ;
zapravo bismo morali rei: koliko smo dosad opazili, nema
od toga pravila izuzetka. Iskustvena openost nije drugo nego
proirenje vrijednosti od mnogih sluajeva na sve. Nadje li
se pak sud, koji je u sebi open, onda je oito aprioran.
Nu n o s t i s t r o g a o p e n o s t su d a k l e s i g u r n i
z n a k o v i a p r i o r n e s p o z n a j e i p r i p a d a j u za
j e d n o . " Da ovakvih nunih i u strogom smislu openih
sudova ima u ljudskoj spoznaji, lako je pokazati ; hoe li tko
primjer iz znanosti, treba samo da pogleda na zasade mate*
roatike ; hoe li primjer iz obina ivota, moe mu sluiti za
sada : svaka promjena mora imati svoj uzrok, U posljednjoj
2 2 ..=
je pae nunost u pojmu uzroka tako oito sadrana, da bi
posve iezla, ako bismo je po Hume-u drali navikom.
Kad smo ovako upoznali, po emu se poznaju iste spo
znaje, valja odmah istaknuti, da Kant ne misli o svima
njima raspravljati. Izuzete su sve one, kojima se znanje o b-
j a n j u j e. Na pr. sud : sva se tjelesa proteu, ne sadraje
nita, to ne bi u pojmu subjekta ,,tijelo" ve bilo sadrano
i to se razlaganjem (analizom), objanjivanjem ne bi u njem
moglo nai. Ovakvi se sudovi zovu analitini. Kad su oni
valjani i kako se mora postupati pri razlaganju pojmova, to
je sve ve razloio Aristotel. Njegovo je djelo u tom pravcu
tako savreno, da se u 2000 godina nije uinio ni korak na
prijed, a to su neki dodali razlina razmatranja (o spoznajnim
sposobnostima ili o nastanku spoznaje i slino), to je po sudu
Kantovu prije na tetu nego na korist, jer su se tim samo raz
vukle otre granice Aristotelove nauke, koja je razlaganja
formalnih zakona miljenja, ili to je isto: principa analize.
No neto u Aristotela nema, a to su principi za s t j e c a n j e ,
za proirenje znanja. Kaemo li na pr.: svako je tijelo teko,
dodajemo pojmu ,,tijelo" oznaku, koja u njem nije sadrana,
niti se dade iz samoga pojma stei, nego smo je morali dobiti
drugim putem, ponajvie iskustvom, koje nam dobavlja nova
dosad neopaena i nepomisijana svojstva u predmetu. Ovakvi
sudovi su za nae spoznanje vredniji, jer se njima znanje
proiruje, a zovu se sintetini, jer se sa subjektom nanovo
spaja neka oznaka. No da ovakvo spajanje bude valjano, da
bude openo vrijedno i nuno, oito mora biti po nekim naelima.
Analitikim je sudovima naelo porjenosti osnov valjanosti,
snage i moi, a na to se oslanja razum, kad s nekim pojmom
spaja oznaku doonda mu tudju ? to podaje spojevima nudu
i openost ? U matematici, fizici, metafizici svuda nalazi
Kant opene i nune sudove, koji ni jesu analitini, pa pita,
po kojim principima nastaju ? Kantovo pitanje dakle glasi:
kako su mogui sintetiki nuni i openi sudovi, ili drugim
rijeima, ka ko s u m o g u i s i n t e t i k i s u d o v i
a . p r i o r i ? - '..^v ./ ,--,..-.-. ;;" .; ../::-.:--.,
Kantova nauka ima da bude bar priprava nauci o prin
cipima sinteze, ,,organon" poput Aristotelova o principima
analize. U njoj se radi o opravdanosti, o vrijednosti sintetike
spoznaje. Ima jo jednu' srodnost s Aristotelovom naukom :
ona radi poglavito o obliku pojmova i njihovih spojeva,
a i Kantova kritika ne e da istrauje iskustvene spojeve, nego
sam nain spoznavanja, drei, da e tako bolje upoznati vri
jednost faktora, koji djeluju pri spoznavanju. Zamiljeni
o r g a n o n, kojemu je kritika pripravom, podao bi sustav
principa i s t o g a r a z u m a , a budui da prelazi (trans-
cendo) preko predmeta na sam nain spoznaje, vodio bi u
t. ZV. t r a n s c e n d e n t a l n u f i l o z o f i j u ili f i l o z o
f i j u i s t e s p o z n a j e . Ova se dijeli u elementarnu nauku
nauku o metodama; prva se raspada u transcendentalnu este
tiku i transcendentalnu logiku; posljednja ima dva dijela,
analitiku i dijalektiku.
Zaustavimo se samo jo as kod Kantova odrejenja pro
blema spoznaje, da mu upoznamo vanost. Nitko prije Kanta
nije tako odluno ni tako jasno istakao, d a e s p o z n a j a
s a s t o j i u s i n t e zi , u vezanju i redanju spoznajne gradje,
dakle u izvjesnoj r a d n j i , to se na toj gradji vri. Hoemo li
da upoznamo vrijednost nae spoznaje, moramo p r o s u d i t i
ovu r a d n j u , moramo ispitati b i v s t v o s i n t e z e . To je
ve inio Hume, kad je ispitivao vjerodostojnost principa kau-
zaliteta, pa doao do rezultata, da ni taj osnovni princip, na
kojem se osniva sva prirodo znanstvena spoznaja, budui da
nastaje asocijacijom po oekivanju, ne vodi do bezuvjetno nu
nih sudova, a kako se spoznaja sastoji u nunim i openim su
dovima. Hume je dosljedno porekao mogunost s p o z n a j e
o prirodi. I Kantu se ini, da se pitanje spoznaje rjeava s pi
tanjem, jesu li sinteze, koje duh spoznajui stvara, nune i ops
cene ili nijesu .N^ma li openih i nunih sinteza, nema ni spo-r
znaje i Hume-ova kritika ostaje u vrijednosti; imali ih, u em
lei pogrjeka Hume-ova? Kant misli najprije, da je po grjeno
htjeti iz iskustva odrediti vrijednost spoznajnoj radnji. Iskustvo
moe naime samo ustanoviti, koje sinteze duh upotrebljava,
ali s koliko prava na asni naslov spoznavanja, to se ne moe
rijeiti iskustvenim nainom. Tu ne koristi ni psihologijsko ras
pravljanje o postanju i razvoju izvjesnih naina sinteze, jer se
iz svegatoga raspravljajija ne vidi vrijednost sinteza. Ne koristi
24 ' -
ni pozivati se na iskustvenu potvrdu : obiaj ne moe do kraja
opravdati in, a tako ni iskustvo ne moe nikada do kraja od
rediti vrijednost spo znaj nome nainu. Treba li dakle, da se taj
nain posve odredi, da mu se upozna bivstvo, ne emo se smjeti
obraati k iskustvenome suditu, ili drugim rijeima, ne emo'
ga upoznati na aposteriornim, nego na apriornim sintezama.
Eksistencija ovih prvo je pitanje teorije spoznaje, a najdublji
mu je smisao ovo : je li sva sinteza samo produkt iskustva ili
jo neto povrh toga, ili ako bi koga smetao ovaj izraz, osim toga?
Pomislimo samo na kemijsku sintezu: spoje li se elementi odre-
djenih svojstava zajedno, nastaje ponajvie spoj, koji ima druga,
sasvim nova obiljeja, koja su nastala u samome procesu spa
janja. Ne bi li bilo mogue, da se iz elemenata spoznaje naini
spoj, koji sadraje vie nego je u samim elementima dano ?
Ovaj viak bi sainjavao karakteristiku sinteze. Moda bi nam
i onda jo ostalo nerijeeno pitanje, kako to radi spo znaj ui
um, da dobiva ovakove sinteze, ali smo se bar toliko primakli
rjeenju, to upoznajemo karakter sinteze, a o tom karakteru
ovisi i njezina vrijednost, odnosno vrijednost spoznaje. Treba
dakle da ispitamo, ima li sinteza, koje su nune i opene, na po
druju osjetnoga zrenja i na podruju miljenja, ili drugim rije
ima, treba da odredimo bivstvo, karakter osjetnosti i razuma.
To je zadaa transcendentalne estetike i logike.
Transcendentalna estetika.
Ona utvrdjuje mogunost sintetinih sudova u matema
tici. Da matematiki sudovi nisu iskustveni, vidi se po tom,
to imadu potpunu openost i nunost ; dakle su a priori. AH
da su i sintetini, to ni jesu veli Kant ljudi dosele opazili,
nego su ih drali analitinima ; a ipak sud 7 + 5 = 12 nije
analitian, jer se samom analizom zbroja 7 i 5 jo uvijek ne e
nai u njem broj 12, ma koliko prevraali ove pojmove. Da do
toga zbroja dodjemo, treba prizvati u pomo zrenje tako, da
primjerice mjesto pojma 5 uzmemo prste kao zorno pomagalo, pa
na nj nastavimo jedinice sadrane u pojmu 7, onda e nam pred
oima sinuti broj 12. Slino je i u geometriji. Svuda je os n o v
s p o z n a j i u z o r u . Da ta spoznaja bude opena i nuna,
uvjet je, da ima upenih i nunih zorova. Ima li tih ? To pi-
- D
tanje rjeava transcendentalna estetika, koja (uzevi rije este
tika u prvotnom znaenju : aisthesis, osjeanje) radi o princi
pima o s j e t n o s t i . Ona pokazuje ponajprije, da nam osje
anje prikazuje predmete u prostoru i vremenu, a onda pita :
to je prostor, to vrijeme, imaju li oni stvarni bitak, po
stoje li bar kao odnoaji stvari izvan naega zrenja ili su samo
s naim zrenjem dani ? Da prostor nije stvaran, obrazlae Kant
ovako : predodbu o prostoru imademo ve onda, kad osjete
nae odnosimo na neto izvana. Ovakovo odnoenje izvan nas
bilo bi uope nemogue, da mu nije podlogom predodba o pro
storu t. j . ne bi bilo mogue, kad ve ne bismo imali predodbu
o tome ,,i zvana". Ta dakle predodba ne moe nastati iz odno-
aja izvanjskih pojava po iskustvu, jer je izvanjsko iskustvo
tek po njoj mogue. Koliko je ona neovisna o iskustvu, vidi se
i po tom, to moemo zamisliti prostor, u kojem nema predmeta,
a koliko je iskustvo vezano na nju, vidi se po tome, to ne mo
emo zamisliti, da prostora nema. Budui pak da ne nastaje
prostor poput pojma u naoj dui promatranjem stvari, to je on
isti zor, to se vidi najbolje po tom, da su pojedini prostori
upravo esti njegove, dok pojedini predmeti nijesu u istom
smislu esti pojma, koji ih obuhvaa. To isto vrijedi i za vrijeme.
Sto sHjedi ot ud?
Prostor i vrijeme nijesu svojstva stvari, i ne pokazuju
odnoaje stvari, nego nain, u kojem mi gledamo stvari. P r o
s t o r n i j e o b l i k s t v a r i , ne go o b l i k n a e g a pr o-
ma t r a n j a. Kaemo li dakle, da se stvari nalaze u prostoru
ili zbivaju u vremenu, onda to vrijedi samo za stvari kao pred
mete naega osjeanja t. j . kako ih mi u osjeanju imamo. Samo
sa stanovita ovjekove svijesti moemo govoriti o prostoru i
vremenu, ali ova odredjienja ne vrijede ni za svaku svijest ni za
predmete izvan odnoaja k svijesti. Druga bia ne moraju sve
u prostoru i vremenu zreti, niti moraju stvari za sebe biti pro
storne. P r o s t o r i v r i j e m e s u z a k o n i n a e g a i s
k u s t v a ; u tome imaju realnu vrijednost, koja prestaje.
im prijedjemo preko naega osjeanja k stvarima, kako su za
se. Stoga emo rei: p r o s t o r i v r i j e m e i m a d u e m-
p i r i k i r e a 1 i t e t, a l i t r a n s c e n de n t a l n i i d a-
Li t e t. Budui da ne vrijede za svaku moguu svijest, oni su
26
subjektivni oblici, ali budui da unutar ljudske svijesti vrijede
bez izuzetka i nuno, oni su objektivni. Osim njih nema dru
goga zora, koji bi se mogao zvati a priori objektivan.
Na tom dugom putu dolazimo konano do zavretka:
prostor i vrijeme dva su izvora spoznaje, iz kojih mogu nastati
apriorne sintetine spoznaje, kako to pokazuje matematika i
geometrija; oni su isti oblici svega osjetnoga zrenja. Tim su
odredjene njihove granice ; oni vrijede samo za predmete kao
pojave u naoj svijesti, a ne za stvari o sebi ili kako Kant kae:
ne s e u d a l j e n e g o p r e d m e t i o s j e a n j a i vr i
j e d e s a mo za o b j e k t e m o g u e g a i s k u s t v a .
Osebujnost je Kantove nauke, da nesamo prostor nego
i vrijeme smatra pojavom. To je dodue donekle dosljedno,
ali je Kant pregledao razliku izmedju ova dva oblika. Dok
naime prostor vrijedi samo za izvanjsko iskustvo, vrijeme je
nesamo oblik izvanjskih pojava nego i oblik svijesti, a to ini,
da je fenomenalnost vremena sa mnogo veim potekoama
skopana nego fenomenalnost prostora. Potekoa je ve u tom:
ako vrijeme nije svojstvo stvari, onda svijet stvari ne pozna
dogadjanja, mijenjanja, a pitanje je, s koliko se prava moe i o
dogadjanjima svijesti rei, da su zbiljska ? Nije li na duevni
ivot samo kao san, to ga sa zbiljnou nita ne vee ? Kant nije
htio tako daleko, ve mu je bilo do toga, da odredi, da mi spo
znajemo samo pojave, i da ono, to u naoj spoznaji vrijedi za
pojave, ne vrijedi ili bar ne mora vrijediti i za stvari o sebi.
Mi ne poznamo veli drugo, nego na nain spoznavanja,
koji nam je svojstven, i koji ne moraju imati sva bia, i ako ga
ima svaki ovjek, pa da ne znam koliko razjasnimo ovaj
nain, samim se stvarima ne pribliismo. Prijelaz preko zrenja
ili pogled u stvar o sebi je nemogu. Postoji li onda uope
ta stvar i ima li smisla o njoj raspravljati, drugo je pitanje. No
sama ova misao tako je vana, danjoj za volju pratamo Kantu,
to je u navali nove misli zaao i dalje, nego bismo ga danas
mogli sh jedi ti. I kod prostora vidimo danas, da elementi, od kojih
se sastavlja, nijesu jednakoga porijetla ; jedni dolaze o osje^
Ganja, te ine iskustveni prostor, drugi su obradjivanje toga
^bra po zakonima nae svijesti, po em nastaju razne ideje
prostora, koje se ne podudaraju posvema. Kant je imao pred
. 27
oima samo matematiki prostor, i poistovetovao ga sosjeanim;
zato nije mogao izvor predodbi o prostoru nai u osjeanju.
Obrnuto pak vidio je u njem nunost i openost, koja ne-pripada
svakoj predodbi o prostoru, nego samo onim formalnim svoj
stvima matematikoga prostora. Ovima bi se mogao priznati
apriorni karakter u smislu Kantovu, to znai : oni izriu biv-
stvo zornih odnoaja, dakle njihovu zakonitost. Za Kanta je
dakako ideja prostora naprosto znaajka ljudske osjetnosti,
koja je tako uredjena, da se po njoj stvari javljaju ljudskome
duhu u prostornim oblicima. U toj i takovoj uredjenosti ljudskoga
duha nalazi Kant osnov njezinoj nunosti i openitosti, to ga iz
iskustva ne moe dovoljno utvrditi. Uzme li se jo na um, da
Kant ima pred oima gotovu prirodu ljudsku, da mu i ne pada
na um ovu uredjenost moda shvatiti kao razvojni produkt iz
saobraaja duha sa stvarima i da su na nj djelovali i idealistini
motivi, onda je razumljivo ovo dvoje : prvo, da je Kantu pro
storni zor jedna osebina spoznavanja, subjektivni oblik osjet
nosti, po kojem je tek mogue iskustvo; a drugo je razumljivo,
da aprioritet njegov i protiv volje Kantove naginje idealisti-
nom tumaenju. Kant bi dodue rado, da se prostorni zor zove
apriornim samo u logikom smislu, jer je kao uvjet iskustva
pojmovno prije. No teko je ovaj smisao provesti, da nigdje
ne umakne pomisao, da je prostor u dui nastao prije iskustva.
To pokazuje najbolje sam Kant, kad se mui, da ostane na
svojem spo znaj no-teoretskome stajalitu, a ipak i ovdje pro
viruju neki idealistini tragovi, to vie, to prostor kao subjek
tivni oblik spoznavanja gotovo nuno postaje arobno odijelo,
u koje se svijet zavija, da ga ne vidimo, kakav jest. Fenome-
nalizam Kantov je spoznajno-teoretskoga porijetla i znaenja,
ali doputa i metafiziko shvaanje. To je uzrok mnogim ne-
jasnoama, a i krivo je nejednakom shvaanju Kanto ve nauke.'
Transcendentalna logika.
Sva naa spoznaja izvire iz ova dva vrela : iz osjetnosti
i razuma, Osjetnost stvara zorove, razum pojmove. Pri spo
znavanju dakako sudjeluju obadva zajedno, jer pojmovi bez
zora*su prazni, kao misli bez sadraja, a opet zorovi bez pojma
su slijepi. To ne smeta, da se napose razmotre zakoni osjetnosti
28 *
(to je uinjeno u estetici), a napose zakoni razuma. Tu zadau
odredjuje Kant drukije, nego ju je odredio i rijeio Aristotel :
ne radi ' se o samim pravilima miljenja, nego kao i u este
tici o b i v s t v u r a z u m s k e d j e l a t n o s t i . Duh ljudski
naime osjetnu gradju nekako obradjuje, a t i m je oblikuje. Pi t a
se dakle, ima li oblika, koji podaju tome umnom radu obiljeje
nunosti i openosti; koju vrijednost i madu (objektivnu ili su
bjektivnu), i napokon, dokle seu ?^
a) T r a n s c e n d e n t a l n a a n a l i t i k a .
to je u v j e t , da bude mogue osjetno iskustvo, rijeila je
estetika; to je u v j e t , da bude mogue miljenje o iskustvu,
to odrediti zadaa je analitike. Ona pokazuje principe, bez
kojih se nijedna stvar ne moe misliti, ona rjeava pitanje,
Iako je mogue nae zorove spojiti u opene nune spojeve;
ili drugim rijeima : k a k o s u m o g u i a p r i o r n i s u
d o v i u s p o z n a j i i l i n a u c i o p r i r o d i ? Est et i ka
je pokazala, da je to mogue tim, to imade istih zorova; ana
litika e potraiti iste p o j m o v e i n a e l a , koji obi
ljeuju nae miljenje i ine njegovu osebitost, njegove zakone.
Sva djelovanja razuma dadu se svesti na sudove. Sudjenje
je spajanje, a po nainu spajanja poznat e se nain duha.
Kant ova je zasluga, da je pored formalno logikoga proma
tranja opsegovnih odnosa ja sudova i st aknuo ovo gledite, a
t u mu zaslugu mora i pri znat i i onaj , koji inae ne odobrava
izvodjenja njegovih. Kant je naime za osnov uzeo formalno-
logiku razdiobu sudova po kolikoi u opene, posebne, jedi
nine; po kakvoi u jesne, nijene, l i mi t at i vne; po odnoaju
u kategoiine, uvjetne, rast avne; i po nai nu u problematine,
asertorne i apodiktine. Drei t u razdi obu potpunom, to doista
nije, postavio je skrialjku k a t e g o r i j a , koju dri takodjer
potpunom toliko, da je osobito kasnije sve htio na nju svesti.
Tih je kategorija dvanaest prema isto toliko sudova, i t o: sveu
kupnost, mnoina, jedinost, zazbiljnost, negacija, limitacija,
inherencija, dependencija (supstancija, akciens), uzronost i
ovisnost (uzrok i posljedica), zajednitvo, napokon mogu
nost, bi t ak i nuda, te prema njima nemogunost, nebitak,
sluaj. One se ne dadu izvesti i z i skust va. Iskustvo moe do-
^ . . 29
due sadravati prigodne uzroke (Gelegenheitsursachen) nji
hovu st varanj u; osjetni utisci mogu dati povod, da spoznajna
snaga zapone djelovati i da se usavri, ali s ovim iskustvenim
porijetlom (Abstammung) nije jo pokazana njihova vrijed
nost za spoznaju. Uzmimo na pr. pojam uzronost i ; ako smo
opazili da B uvijek dolazi iza A, moemo na osnovi iskustva
ustanoviti obiajnu svezu, ali da se ova dri nunom i ope-
nom, to je osnovano u biti duha. Iskustvo daje povode, duh
daje oblik i vrijednost. Bez ovoga obradjivanja po razumu
ostaju oni prigodni uzroci samo niz zamjeaja, od kojih jedni
samo as u svijesti traju, i onda se gube netragom, a drugi
imadu samo subj ekt i vnu vrijednost ; sve to ne moe se zvati
ni znanje ni iskustvo. Da to bude, treba da se iz svih doiv
ljaja izlue oni spojevi osjeta, koji nuno i uvijek nastaju,
dakle dojmovi, po kojima spoznajemo predmete, razumije
se, ne predmet e u t ranscendent nom smislu kao stvari o sebi,
nego kao skupove mnogolikih zamjeaja, koje nuno svatko
ima. A to sve biva po kat egori j ama; o n e i n e , d a o d
r a z n i h d o i v l j a j a n a s t a j e i s k u s t v o , t e s u
t a k o u v j e t i s k u s t v u i u t o m p o g l e d u a p r i
o r n e . O n e s u z n a a j k e l j u d s k o g a r a z u m a i
k a o t a k v e s u b j e k t i v n i o b l i c i s o b j e k t i v n o m
v r i j e d n o s t i u n u t a r j e d n e m o g u e s v i j e s t i ,
n a i m e l j u d s k e .
Kategorije dakle stvaraju od mnogo doivljaja nune i
ope spojeve i podaju zamjeivanju vrijednost p r e d m e t
n o g a s h v a a n j a . One su uvjet miljenju i spoznavanju,
a same i madu j o dalje svoj osnov. Gledamo li naime, koju za
dau vre, nai emo osim spajanja mnogolikosti j o i ujedi-
njivanje. Obiljeje j edi nst va u naoj spoznaji ne nastaje iz po
jedinih spojeva, jer je uvjet samome spajanju ; t reba mu dakl e
dalje traiti osnov. Sve nae miljenje veli Kant prati
predodba : j a m i s l i m , i kad te ne bi bilo, svaka bi misao
bila za sebe i ovjek bi u svakom doivljaju bio neto d r u g o .
Tim, to sve misli stoje u svezi s onom predodbom i
to umijemo r a z n e d o j m o v e o d n o s i t i n a j e d
n u s v i j e s t , postaje t ek mogue miljenje. P r e d o d b a :
j a m i s l i m , p r e m a t o m e j e n a j d u b l j i o s n o v
30 *
s v e m u s p o z n a v a n j u . Kant je zove i s t a ili
t r a n s c e n d e n t a l n a a p e r c e p c i j a , transcendentalno
jedinstvo svijesti. Bez nje bi mogli u dui nastajati dojmovi,
a mogli bi se po zakonima udruenja i vezati, ali t akovi
vezovi ne bi mogli postati nuni i openi, da iza njih ne stoji
ona osnovna inidba, koja ih upravo ini nainima razumskoga
spoznavanja. Takova je naime priroda duha, da se u mnogo-
likosti utisaka stavlja kao sredite, oko kojega se razni utisci
redaju i ujedinjuju, te t i m stvaraju ono, to zovemo spoznajom.**
Razloivi pojmove istoga uma prelazi Kant k naelima ili
sudovima. Osnovi sintetinih sudova izvode se iz etvero vrsta
kategorija. Kategorije prve vrsti odgovaraju kolikoi, a zovu se
a k s i o mi z r e n j a ; njihov je princip : svi zorovi su protene ve
liine. Kakvoi odgovaraju a n t i c i p a c i j e z a mj e i v a n j a ;
njihov je princip: u svim pojavama ima realno, to je predmet osje
anja, intenzivnu veliinu, t. j . st upanj . Modalitetu odgovaraju
p o s t u l a t i i s k u s t v e n o g a m i l j e n j a , koji gl ase:
to se slae sa formalnim uvjetima i skust va (po zoru i pojmu), to je
mogue; to je u svezi s materijalnim uvjetima iskustva (osje
anja), to je zbiljsko; to ima po openim uvjetima iskustva
odredjenu svezu sa zazbiljnou, to je nuno. Najznatnija su
naela, koja odgovaraju relaciji, a zovu se a n a l o g i j e i s
k u s t v a ; princip je njihov : i s k u s t v o je mogue samo kao
nuni vez zamjeaja. Taj vez moe biti supstancijalni, uzroni
ili uzajmini ; svakome odgovara po jedno naelo. Naelo sup
stanci j alnosti gl asi : u svoj promjeni pojava supstancija je po
stojana, a koliina se njezina u prirodi ne uveava i ne umanjuje.
J a nalazim veli Kant , da je u svako vrijeme nesamo fi
lozof, nego obini razbor ovu post oj anost kao osnov mijeni pojava
pretpostavljao i svagda kao nesumnjivo prihvaao, samo se filo?of
tonije izrazuje, kad kae: kod svih promjena ostaje supstancija, a
akcedenti se mijenjaju. Na pitanje, koliko vae dim, odgovorio je
j edan filozof : od teine izgorjeloga drva odbij teinu preostaloga pe
pela. On je tu pretpostavljao^ da ni u vat ri t var (materija) ne prepada,
nego samo mijenja oblik. Isto je t ako zasada: iz nita ne biva nita,
samo izvod iz naela postojanosti ili jo bolje neprekidnoga bitka
pravoga subjekta u pojavama. Odredjenja, koja nijesu drugo rego
naini, kako supstancija postoji, zovu se akcidenti; oni su svagda
zbiljski, jer se tiu bitka supstancije. Prema supstancijama pripisuje im se
posebni bitak i zove se inherencija, za razliku od bi t ka supstancije, koji
31
se zove supsistencija, no otiad nastaju nesporazumci, pa je veli
Kant bolje, ako se akcidens shvati samo kao nain^ kako j e bitak
supstancije odredjen. U svezi s tim treba i pojam gibanja ispraviti.
Postojanje i propadanj e nijesu promjene onoga, to nast aj e ili pre
pada. Promjena je nain bi t ka, koji slijedi iza drugoga jednoga na
ina bi t ka istoga predmet a. Stoga je sve^ to se mijenja, postojano,
samo se stanje mijenja. Budui pak da se t a promjena tie odredjenja,
koja mogu samo prest at i ili nast at i , moemo u prividno paradoksnom
izrazu rei; post oj ano (supstancija) se mijenja, promjenljivo ne do-
ivljuje promjenu (Vernderung) nego samo izmjenu, jer neka od
redjenja prestaju, a druga nast aj u. "
Naelo vremenoga slijeda po zakonu uzronosti glasi: sve
promjene zbivaju se po svezi uzroka i posljedice; a naelo isto
dobnoga postojanja, po zakonu uzajminoga djelovanja ili za
jednitva glasi: sve supstancije, koHko se u prostoru mogu za
jedno zamijetiti, stoje u potpunoj uzajmici. Hume je bio rekao,
da 0 iskustvu nema znanosti, budui da ova trai nune i ope ne
sudove, a iskustvo moe (po navici i estom ponavljanju) do
vesti tek do prividno nunih zakljuaka. Iz toga skepticizma
naao je Kant izlaz : nuni i openi sudovi mogui su, ako im
se osnov ne trai u iskustvu nego u duhu, u njegovu nainu
zrenja i miljenja. Svako bie ima odredjenu prirodu, po toj
prirodi ima odredjeni nain djelovanja, kojim nuno radi, pa tako
i duh mo r a misliti po svom nainu. S n a g a ( n u d a
i o p e n o s t ) s p o z n a v a n j a l e i u s a m o j p r i r o d i
d u h a l j u d s k o g a , koji je tom prirodom tako vezan, da
se ne moe ni zamisliti, kako spoznaju bia, koja spoznaju i
stim zrenjem. ovjek treba osjetnost i razum, pa se ne bi mogao
prenijeti ni u nain bia, koja bi poput njega dodue trebala
osjetni zor, ali im taj ne bi bio dan u prostoru i vremenu. Ovi
su oblici pa onda kategorije i naela kao pravila, po kojima
i u kojima ovjek mora misliti. Kad se radi o spoznajnoj snazi,
onda je odluno ovo gledite, da su to pravila duha,.o kojima
nije fajde raspravljati, zato su takova, a ne radije drugaija,
ve ih treba uzeti, kako jesu. Po tim pravilima nuno gledamo
svijet kao skup stvari u prostoru i spoznajemo promjene u
njemu po uzronosti. No promatra li ovjek nuno svijet na
svoj nain, onda je tim ve iskljuen onaj realizam, kojemu
je priroda uzor, a spoznavanje podraavanje ili otisak svijeta.
Dok se naime na tom stajalitu stoji, dotle je Hume u pravu,
32
jer t akva spoznaja jest i ostaje empirina, i ne moe se doba
viti prave nude i openosti. Ne bi li se moglo drati, da ovjek
spoznaje prema svojoj p r i r o d i , a spoznaja da je ve unaprijed
upravljena na prirodu? To bi bilo nekakvo predudeenje, koje se;
Kant u ne svidja, a k t ome ovo miljenje i ne objanjuje nudu
i openost, nego pae pogoduje skepticizmu, jer je osnovano
na subjektivnoj nemogunosti drukijega spoznavanja. Pre-
ostaje samo jedan nai n: spoznavanje se zbiva po zakonima
duha u tom je snaga te spoznaje, ali i njezino ogranienje,
jer upotreba onih zakona ne moe ii preko granica naega
iskustva. Njihova je upotreba e m p i r i k a, ali nije t r a n s -
c e n d e n t n a , a to znai: ne vrijedi za stvari o sebi, nego samo
za pojave ili predmete moguega iskustva. Kant ne porie bi t ak
stvari o sebi, ali porie, da one, kako jesu izvan nas, ulaze u nau
spoznaju. Spoznaja prirode nije mogua, ako priroda (svijet
stvari o sebi) namee duhu zakone, nego je mogua samo t ako,
ako duh propisuje zakone, ali to propisivanje ne vrijedi za
prirodu kao svijet o sebi, nego za prirodu kao pojavu u svijesti.
A p r i o r n a ( n u n a i o p e n a ) s p o z n a j a m o g u a
j e s a m o k a o s p o z n a j a o p r e d m e t i m a m o g u
e g a i s k u s t v a . To je Kant ov t r a n s c e n d e n t a l n i
idealizam, koji je Windelband dobro oznaio ovako : N a u k a
K a n t o v a j e r a c i o n a l i z a m , k o l i k o t v r d i i os
n i v a a p r i o r n u s p o z n a j u p o m o u o b l i k a l j u d
s k o g a d u h a; o n a j e e m p i r i z a m , k o l i k o t u s p o
z n a j u o g r a n i u j e n a i s k u s t v o i p o j a v e u n j e
m u ; o n a j e i d e a l i z a m , k o l i k o u i , d a s p o z n a
j e m o s v i j e t p r e d o d b a ; a r e a l i z a m j e, k o l i k o
t v r d i , d a j e t a j s v i j e t p r e d o d b a p o j a v a t. j . n a
e g a d u h a s h v a a n j e o z b i l j s k o m e s v i j e t u ,
i a k o n i j e n j e g o v a p r i l i k a .
Kant je poeo kri t i ku istoga uma s nakanom, da to bude
rasprava o metodi, ali je odmah uvidio, da metoda povlai i
konture izvjesnome sustavu, i to se tie granica i to se tie
unutranjega mu sustava. Te su kont ure ovdje vrlo jasne, pa
se na prvi pogled vidi, da je n e m o g u a m e t a f i z i k a ,
misli li se pod tim s p o z n a j a s t v a r i o s e b i . Ako bi
tko bio nezadovoljan s t i m, to umom ne spoznajemo st vari ,
33
kako su za sebe, ve samo stvari, kako se nama javljaju, onda
bi to znailo, da je nezadovoljan s ljudskim nainom spozna
vanja i da bi htio, da ne budemo ljudi, kad eli imati spo
znajnu mo razlinu od nae nesamo po stupnju nego i po shva
anju. Koliko je t akova elja nerazborita, vidi se i po tom, to
uope ne moemo rei, ima li takovih bia, a jo manje, kako bi
t a bia izgledala. Vie vrijedi prigovor : ako spoznajemo samo
pojave, kako uope znamo za transcendentne predmete ? S ko
jim opravdanjem zovemo predmete naega iskustva pojavama
( p h a e n o m e n a ) , te prema njima postavljamo stvari, kojih
nema u osjeanju nego samo u miljenju (n o u ra e n a) ?
Moda ipak togod spoznajemo od tih stvari o sebi ?
Noumenon" moe se uzimati u dva smisla : u nega
tivnom, ako apst rahi ramo od naega naina zrenja, pa razu
mijevamo pod t i m stvar, koliko nije predmet naega osjetnoga
zrenja; i u pozitivnom, ako pretpostavljamo posebni nain
zrenja, naime intelektualni, pa razumijevamo pod ,,noume-
nom" predmet toga neosjetnoga zrenja. Posljednji (pozitivni)
nain zrenja moemo pretpostavljati, ali ga ne moemo pre
doiti. Ljudski naime duh kadar se je p r o b l e m a t i n o
proiriti preko pojava tim, da zamilja predmete preko po
druja osjetnosti. Takovo zamiljanje moe u sebi biti nepo-
rjeno, ali pravoga pojma, a pogotovo zora si o onim predme
t i ma ne moemo stvoriti. Neka se dakle nita ne protivi mo
gunosti onakvi h predmet a, sama neporjenost pomi sijanja
ne dokazuje j o njihov bitak, dok regbi u zoru ne dobiju tijelo.
Kad bismo pak na njih htjeli primijeniti nae kategorije, morali
bismo najprije i mat i sposobnost onakva neosjetnoga zrenja;
a budui da je t akvo intelektualno zrenje nama posve
nemogue, oito upot reba kategorija ne ide preko iskustva i
preko osjetnoga zora. , , Noumenon' ' je za nas prazni pojam,
koji omedjuje nau osjetnost poput praznoga prostora,
to omedjuje st vari . N o u m e n o n j e z a i s t a s a m o
m e d j a n j i p o j a m . Ovo omedjenje ne smije se shvat i t i
t ako, kao da je t i m djelokrug osjeanja omedjen na pojave,
a podruje stvari podredjno razumu. Razdi oba predmet a u
pojave i stvari (phaenomena i noumena) ili svijeta u osjetni i
razumski (senzitivni i inteligibilni) nedopustiva je, jer ni
Dr. Albert Bazala : Povije t filozofije. (II. 3
34 :
razum ne ide preko pojava, ni on ne pokazuje predmete izvan
odnoaj ak osjeanju, nego ih prikazuje kao nune i opene sveze
u osjeanju. Ni razumova oblast nije transcendentna, nego samo
empirijska. Osjetni i razumski svijet ne lee jedan pored ili
izvan drugoga, nego j edan u drugomu, na istom podruju,
kao dvije vrste, koje stoje u neprekidnoj svezi. I samo kad
u misli prekoraimo nau spoznaju, pa zamislimo spoznava
nje kao isto zrenje, onda bi za t ako udeenu svijest mogla
biti stvar o sebi predmet spoznavanja. Ne emo li na
nain smat rat i j e d i n i m , morat emo dopustiti mogunost
ovoga naina spoznavanja, a onda prema tome mogunost,
da ima stvari o sebi. Tako , , noumenon' ' i s te strane slui,
da odredi granice nae spoznajne moi.i
Metafizika je po Kant u nemogua, spoznaje o posljednjim biima
nema. Pa ipak je ostao vrut ak sve metafizike gotovo net aknut : opreka
uma i osjeanja, kad ne moe prijeko, odigrava se unut ar iskustva, te
pravo zove Windelband ovu nauku metafizikom i skust va. Raspravlja
li Kant o ,,M e t af i z i k i m o s n o v i ma p r i r o d n i h n a u k a " ,
onda to znai raspravljanje o principima, pokoj i ma je mogua opena
i nuna spoznaja osjetnoga svijeta. Iskust vo i ovdje kao i u transcen-
dentnoj metafizici ne dolazi pravo do vrijednosti, jer uope u Kant ovoj
nauci iskustvo podaje samo mjesto, a ne i kar akt er spoznaji. U prirodnim
se naukama lui empiriki dio od umst venoga ; prvome se uope porie
sposobnost, da stvori znanost, jer principima njegovim nedostaje prava
nuda i openost, doimse ime nauke pridraje umstvenom.dijelu, i t o
samo toliko, koliko spoznaje zakone prirode a priori. U posebnoj nauci o
prirodi ima pak samo toliko znanst venost i , koliko ima u njoj mat ema
t i ke. Zato psihologija ne e ni kada moi post at i pot puna nauka. to se
fizike u najirem smislu tie, shvaa j e Kant kao nauku o gibanju.
Osnovno odredjenje onoga neega, to t reba da je predmet izvanjskoga
osjeta, moe biti samo gibanje, jer samo njim se mogu osjeala aficirati.
Tvar seodredjuje kao ono, to se giba u prostoru ; ispunjenost prostora
tumai se dinamiki, t e t ako dobivamo ovo odredjenje: Materie ist das
Bewegliche, sofern es einen Raum erfllt. Tvar dakle ne ispunjava prostor
eksistencijom nego djelovanjem. Sva se djelovanja svode na dvije os
novne si l e: privlaivu i odbojnu. U svezi i s tim se uzima, da je t var ne
izmjerno djeliva i zabacuje se misao o atomistikom sast avu njezinu.'^^
b) T r a n s c e n d e n t a l n a d i j a l e k t i k a .
Anali tika je dola do zakljuka, da nema apriorne spo
znaje o st vari ma o sebi, a i pak ovjek miljenjem svojim eli
prekoraiti granice i skust va. Ot kud t a zavodljiva tenja, koja
35
nagoni duh njegov, da porui medjae i da se zaleti na polje,
na kojem se ne moe odrati ? to ga sili, da zamilja na
ela, koja ni jesu .iskustvu namijenjena ?
Fcij Zadaa je dijalektike, da pokae prividnu vrijednost t akova
miljenja. Hoe li ga tim i ukloniti ? Da je to samo logika
prividnost, ilo bi, jer ona stoji samo u grijeenju protiv pra
vila zdrava razuma, ali prividnost, kojom nas zavode t r a n s -
c e n d e n t n a naela, zove se neizbjeivom iluzijom, jer
je slina iluziji oka, koje vidi izlazei mjesec veim; osim toga
moe nas svaki as u miljenju zavesti, te joj se, i kad smo je
upoznali, moramo uvijek iznova otimati.
Ot kud dakle t akve iluzije? Iz prirodne' tenje ljudskoga
uma za ujedinjenjem spoznaje. Sve znanje poinje se s osje
anjem, prolazi kroz r azum i svruje se kod uma. Razum je
ujedinio mnogolikost osjetnu, um ujedinjuje razumske po-
sljetke. Razum s h v a a , um hoe da p o j m i . Svaki t akav
pokuaj vodi preko iskustva. Ono nam naime podaje svagda
dogadjaje i pojave u posebnim prilikama i odredjenim uvje
tima, a princip, pod kojim hoemo da ih ujedinimo, morao
bi sadravati skup svih moguih uvjeta, kako se iskustvu na
jednom nikad ne nalaze, i u potpunosti, koje iskustvo nigdje
ne potvrdjuje. Takav princip sadraje u sebi m a k s i m u m
z a h t j e va , dok ih zbilja ispunjava samo ogranieno, nedo
st at no, djelomino, zato kaemo, da su s a m o i d e j e . Ideje
nijesu samovoljni t vorovi duha, nego su po prirodi ljudskoga
uma zadane (aufgegeben), te znae upravo cilj, u koji ujedi
njenje spoznaje smjera, zadau, koju elimo izvriti. Samo
onda postaju zavodnice, kad se zato, to zadaa u njima
izraena nadmauj e iskustveno izvrenje prikazuju kao
zazbiljnost s onu st ranu iskustva, kao neto nadosjetno. Tako
ideja due sadraje u sebi uvjete svega duevnoga ivota,
ideja svijeta uvjete izvanjskoga zbivanja, a ideja boga
uvjete bi t ka i bi vanj a uope ; ali svaka od njih hoe da je
z b i l j s k i p r e d m e t spoznaje. U t om lei t ranscendent na
prividnost, koju razot kri va dijalektika.
U k r i t i c i r a c i o n a l n e ( u m s t v e n e ) p s i h o
l o g i j e rainja Kant ideju due. Po toj je nauci dua bie
n e t v a r n o , po j ednost avnost i svojoj n e u n i t i v o , po
*
36
svijesti o istoti o s o b n o (persona), a po svem tom u m n o.
U odnoaju k stvarima u prostoru ona je p r i n c i p i v o t a ,
koji joj kao umnome biu pri pada zauvijek^ a to daje oznaku
b e s m r t n o s t i. Kant dri ove izvode racionalne psiho
logije krivima. Pogrjeno se primjerice izvodi supstancijalnost
due, kad se umuje po prilici ovako : dua se pomilja kao
subjekt, to se pak kao subjekt pomilja, to i postoji kao
subjekt t. j . kao supstancija, dakle je dua supstancija. Pogrjeno
je ovdje, to se rije subjekt uzi ma u dva smisla: najprije se
ve' i, dua je subjekt, u znaenju, da sva stanja ili radnje prati
svijest : ja mislim, onda najednom postaje ova postojana svi
jest nosiocem radnja i stanja, a dua zasebno bie. No ako
se ja, koji mislim, mogu u miljenju drati subjektom, ne sli
jedi jo, da sam ja kao subjekt zasebno bie, dakle supstancija.
Na tom nepouzdanom osnovu gradi spiritualizam, kad svoja
mudrovanja o bivstvu due prodaje pod istinu. Ni materijalizam
dakako nije pogodio najbolje^ kad naprost o porie^ to spiritualizam
ui, jer ako iz j edi nst va samosvijesti ne moemo izvesti supstanci
jalnost (ostala svojstva su i onako samo izvodjenja iz supstancijal-
nosti), ni spoznati prirodu due, j o manje moemo jedinstvo svijesti
svesti na t varne uzroke. Empirijski opravdana je samo izjava : ja po
stojim misaono (ich existire denkend), a to je preko toga, dijalek-
tina je ojisjen?, kojoj se j ednako podaje i materijalizam i spirituali
zam. Tako se evo jedna preko granica pokuana spoznaja, koja spada
medju najvee interese ljudstva, k o l i k o s t o j i d o s p e k u l a
t i v n e f i l o z o f i j e , gubi kao varavo oekivanje. Iz svega slijedi,
da je p s i h o l o g i j a m o g u a s a m o k a o i s k u s t v e n a
n a u k a . O biu due nema spoznaje ili drugim rijeima : t e o r e t
s k i um nije k o m p e t e n t a n izjavljivati se o biu due. Tim
dodaje Kant nije nestalo pravo, a moda i dunost, da druga oblast
(naime praktiki um) svoje zahtjeve postavi ; a to je kompe
tencija oduzeta teoretskome umu, ne valja aliti nimalo, jer u m o-
v a n j a i o n a k o n i j e s u n i k a d u t j e c a l a n a o v j e k a
i n a n j e g o v i v o t , k o l i k o u v j e r e n j a l j u d i . Ako se
dakle uz pitanje o bitku i bi vst vu due veu veliki, napose udoredni
interesi ljudstva, ovim ogranienjem oni nesamo to nijesu stavljeni
na kocku, nego se ba osiguravaju, jer se upuuju na podruje,
koje e im znati i umjeti da udovolji bolje od teoretskoga uma.
U kritici s p e k u l a t i v n e k o z m o l o g i j e rainja
se ideja svijeta i razlae se, kako ona vodi do antinomija, t. j .
do tvrdnja, prema kojima s j ednaki m opravdanjem stoji su-
, 37
prot na t vrdnj a. Ima ih etiri : i. svijet ima poetak i prostorno
je ogranien prema tvrdnji, da nema ,,ni kraja ni konca"" ;
2. svijet je sastavljen od jednostavnih dijelova te nita ne po
stoji nego jednostavno i to je od njega sastavljeno prema
tvrdnji, da uope nema ni t a jednostavno u svijetu ; 3. uz
ronost nije jedino sredstvo za tumaenje pojava, ve je pored
nje potrebno uzeti uzronost po slobodi prema t vrdnj i : slo
bode nema, sve se u svijetu zbiva po zakonima prirode ; na
pokon 4. k svijetu pri pada neto, to je ili kao dio njegov ili
kao uzrok, naprosto nuno bie prema tvrdnji, dane postoji
nikakvo nuno bie kao uzrok ni u svijetu ni izvan njega. U
tim antinomijama oznaeni su glavni problemi filozofije o pri
rodi. Raspravljanje o ogranienosti svijeta nalazimo ve kod
Elejaca, isto t ako o tom, je li bi t ak jednostavan ili sastavljen ;
sveopi kauzal i t et zastupao je ve Heraklit, a problem slo
bode uvijek dolazi kao smutlj i vac, u najveu pak davninu ljud
skoga miljenja seu misli o stvaranju svijeta i postanju, o
boanstvu u svijetu i i zvan njega. Na svim tim pitanjima i ma
teoretskih i prakt i ki h interesa, koji se svi stavljaju u kole
banje, ako je u ovim pitanjima jednako mogua t vrdnj a i
njezin suprotak, jer to bi bio znak, da ih um ljudski ne moe
rijeiti i da prema tome ne moe odluiti ni o najviim ivot
nim pitanjima. Vanost ovih pitanja iziskuje svakako rjeenje,
a transcendentni idealizam ga evo podaje. Prve dvije (mate
matike) antinomije rjeava Kant , da i tezu i antitezu zaba
cuje. Prostor i vrijeme su oblici naega zrenja i vrijede samo
za p o j a v e u s v i j e t u ; svijet kao cjelina nije ni u pro
storu ni u vremenu, dakle nema smisla govoriti o njegovoj
ogranienosti ili neogranienosti, djelivosti ili nedjelivosti.
inilo bi se dosljedno, da se i drugi par antinomija, (koje se
zovu dinamike), rijee jednako, ali Kant podaje ovdje druk
ije rjeenje, a dobiva ga t ako, da rastavlja suprotne t vrdnj e
i svaku dodjeljuje drugom podruju, jednu pojavama,
drugu st vari ma sebi. Tako zakljuuje, da za pojave vri
jedi uzronost, a za st vari o sebi sloboda. Pojavni svijet
je niz uzroka i uina, nunih dogadjaja, kojima prvi
uzrok lei u svijetu stvari o sebi. - Tad dobivamo dvo
jako posmat r anj e: pojava, kao uina po zakonu nude, i
38
bia kao slobodnih initelja. Sve, to se zbiva, mora se svesti
na predjanje uzroke, kad se radi o poj avama, a kad se radi
0 biima, ne mogu se na njih pri mj enj i vat i vremenska odre-
djenja, jer ona vrijede samo za pojave dakle: po empirij
skom kar akt er u uzronosti pojave su u nunoj svezi medju-
sobno i lanovi nepreki dnoga ni za uzr oka i posljedica, po
i n t e l i g i b i l n o m u kar akt er u djelovanja bia prostih od
prirodne nude. Moe se rei, da bia zapoinju svoja djelo
vanja u osjetnom svijetu iz vlastite p o b u d e , ma da se dje
lovanje ne poinje u njima. To vrijedi i onda, ako se uin
u osjetnom svijetu ne moe od sebe poeti, jer je uvijek uvje
tovan empirijski i mogu samo kao nast avak prirodnih uz
roka. Tako bi eto veli Kant bila uporedo i bez spora
sloboda i priroda (nuda), svaka u svom znaenju, kod istih
djelovanja, prema tome, da li se porede s inteligibilnim ili sa
senzibilnim uzrokom.
Potrebno je ovdje staviti nekoliko primjedba. Anali tika
nije mogla dokazati zazbiljnost stvari o sebi, ve samo njezinu
mogunost. Stvar o sebi je uope u sklopu Kantovih misli tudj
pojam. Uzme li se naime, da je sva spoznaja uvjetovana naim
rainom spoznavanja, ot kud uope znamo, da ima stvar o
sebi? Kako ulazi u nau spoznaju? Ne bismo li se radije usteg-
nuli od svake izjave o zazbiljnosti izvan kruga nae spoznaje?
Ako je pak t ako, onda bi st var o sebi u ovakovu sistemu doista
bila samo pomona misao naemu miljenju, koje mislei u
odnoajima treba i prema poj avama da zamisli neto kao su
bjekt tih pojava. Taj subjekt bio bi samo psihologijski nuna,
pretpostava, odnoaj njegov k poj avama bio bi samo logiki,
i bi t ak njegov samo u misli. Cim se pojam stvari o sebi prebaci
u svijet izvan naega spoznavanja, nuno biva neshvatljiv,
pae neko udo u naoj svijesti, makar se zaodio katego
rijom stvari, koja pripada naemu nainu spoznavanja. Osim
toga ini se, da je na spo znaj nome stajalitu Kant o vu bi t ak
ovakove stvari o sebi zapravo suvian, budui da se taj bi t ak
u naoj spoznaji nikako ne oituje: naa spoznaja i onako ne
nosi obiljeje stvari. Kad je Kant proglasio, da je metafizika
kao spoznaja stvari o sebi nemogua, zato nije s njom izbacio
i pojam stvari o sebi, ve ga i dalje u svom inventaru vodi?
39
Dva su mu put a bila ot vorena. Prvi vodi k Berkeleyevu idea
lizmu ili mu je blizu, ako se uzme, da duh ne spoznaje samo
pojave t. j . svoje predodbe, nego da one i postoje samo kao
predodbe. S tim se dakako javlja sva sila problema, kojih nije
ni Berkeley ni itko poslije njega rijeio. Kant u se ovaj put ne
svidja ; morao bi dakle poi drugim putem, te uzeti pojave
za jedinu zazbiljnost, a st var o sebi sniziti na miljevinu
(Gedankending), koju t rebamo kao logiki korelat pojava. U
analitici je udario ovim smjerom, ali nije ostao dosljedan u
njem, pa se s pravom isticalo, da visi izmedju idealizma i
realizma. Doista, miljenje njegovo o tim pitanjima nije posve
izrazito, ve kao da se malo prelijeva, te se moe izlagati i
u idealistikom i realistikom pravcu. Da je Kant u dui
sklon realizmu, vidi se po tom, to (i to nije najdosljednije)
u dijalektici pogoduje transcendentalnome realizmu : pojam
stvari nije mu samo medjani pojam, ve postoji kao pravi
realni .nosilac pojava. Onda taj pojam dobiva i odredjena
svojstva, ponajprije ona, po kojima se javlja i po kojima je
nepojavni uzrok pojava. No koja korist od toga ,,inteligi-
bilnoga osnova", kad se i onako red pojava ne smije izvoditi
iz njega.? Uzronost njegova je sloboda, oitovanja iskau iz
njega neposredno, a pojave idu iz pojava u neprekidnoj uz
ronoj svezi. Kako ini taj osnov, da je uzrokom pojava? Mo
gue je, da se slobodni red u stvarima ini naemu miljenju
nunim redom pojava, no i onda ne bi bio odnoaj stvari i
pojava jasan. Vidi se, da je sve to smiljeno od neprilike,
da bi se zadrao princip uzronosti, a da se ne napusti slo
boda. No to je do slobode, kad se njom ne tumai nita, kad
se ne proiruje nae poznavanje pojava ? Odgovor na t o pi
tanje daje kri t i ka praktikoga uma. Ovdje se Kant u radilo
samo o tom, da pokae, kako je i pored uzronosti mogua
sloboda, ali se ne moe njegovo rjeenje zvati uspjelim.^^
Tenja za ujedinjenjem uspinje se na svom zavret ku
do i d e a l a , to se zamilja kao osnov bi t ka i bivanja, to
svemu podaje snagu i odr edj uj e djelovanje. Zamiljanje toga
ideala, boga, pot reba je ljudske prirode, ali ovjek ne moe t u
potrebu u m s t v e n o opravdat i . Kri t i ka s p e k u l a t i v n e t e o
l o g ! j e pokazuje nedost at nost dokaza za bi t ak boga. Fiziko-
40
teoloki dokaz, koji od reda i svrhovitosti u svijetu zakljuuje
bi t ak umnoga bia, najpoznatiji je i najbolji, ako se radi
o jaini uvjerenja, ali nije apodiktian. U najboljem sluaju
moe on utvrditi bitak graditelja svijeta, ah ne utvrdjuje bitak
stvoritelja. Sam dakle ne moe sluiti, ve se mora osloniti
na t. ZV. kozmoloki dokaz. Ovaj od relativnoga bitka za
kljuuje bie, koje nuno postoji i koje je uzrok svemu sluaj
nom bitku. Kant dri, da je um u t om dokazu upotrijebio
sve mudrolije i umijea, da to vei transcendentalni prividjaj
pobudi. Najprije se gradi, kao da je na iskustvu osnovan, a
zapravo prekorauje iskustvo, pa od relativnoga bitka za
kljuuje na nuno bie. No tumaenju pojava je udovoljeno,
i ako se jedna pojava svodi na drugu i t ako sve unat rag bez
kraja. Ako se na kraju reda p o m i l j a nuno postojei uzrok,
to dodue samo zadovoljuje i smiruje um, ali ne d o k a z u j e ,
da onaj uzrok p o s t o j i , a i kad bi tim bio utvrdjen bi t ak
nunoga uzroka, jo nije dokazano, da je to bog. Stoga kozmo
loki dokaz umuje dalje: koje bie nuno postoji, ima i punou
za zbiljnosti, dakle ima bog. To je samo obrnuti ontoloki dokaz.
U ovome emo dakle morati traiti dokaznu snagu za
obadva predjanja dokaza. Kako je dakle s njim ? U njemu
se zakljuuje ovako : relativno moe, ali ne mora postojati ;
kod najviega bia ne moe t ako biti; misao o bogu nerazdru-
iva je od mish, da on postoji; dakle ima bog. Na to primje
uje Kant , da bitak ne obogauje pojam nekoga predmet a; sa
d r a j n o nije eto pomiljenih sto talira vie od stotinu, to
ih imam; samo za moje i m u s t v e n o stanje je razlika, da
li ih imam ili ne. Pojam st vari kazuje dodue, to ona jest, ah
ne kazuje, da jest, te pomiljeno nije manje od zbiljskoga. To
vrijedi i za najvie bie, pa se zato iz pomiljanja toga
bia ne smije izvoditi, da ono i jest.
Mi smo na zavretku Kant ova istraivanja o spoznajnoj
snazi ovjejoj. Spoznaja se ljudska poinje sa zrenjem, na
stavlja se s pojmovima i zavruje se kod ideja. Koliko dakle
spoznajemo idejama, to one vrijede za Ij-udsku spoznaj u? Kri
tiko istraivanje o t om dolazi do ovih zakljuaka: Ideje za
milja um, da ujedini iskustvo, primjerice ideju due, da dri
na okupu sva duevna stanja i da ih prikae kao oitovanja
41
jedne sile. Korist je od toga ta, da smo dobili jedno gledite,
s kojega moemo duevna stanja vrstati, redati i u sustavnu
cjelinu svesti; osim toga bit e nam t a ideja kadgod i put okaz
u traenju novih iskustvenih sveza. I svijet nam se ukazuje
kao sustavno jedinstvo, ako zamiljamo, da mu je uzronik
najvie umno bie, a ova pomisao opet otvara nove poglede
umu, upravljenome na iskustva. I d e j e p o d a j u d a k l e gl e
d i t a : psihologijska ideja trai, da posmatramo duevna stanja
tako, kao da izviru iz netvarne jednostavne due ; kozmo-
logijska nas nuka, da izvanjske pojave smatramo beskonanim
nizom; napokon teologijska ukazuje nam sav svijet kao tvor
savrenoga umnoga bia. Ali ideje ne mogu ni t a tumaiti.
Nain promat ranj a nije objanjavanje. Zato ideje ne proi
ruju nae znanje, nego samo daju naput ak, kako emo ga uje
diniti, ili drugim rijeima : one nijesu sastavni dijelovi znanja
nego samo p r a v i l a za sustavno sredjenje iskustva. I d e j e
n i j e s u k o n s t i t u t i v n i n e g o s a mo r e g u l a t i v n i
p r i n c i p i . Neopravdano je uvoditi ih (,,transcendentalnom
.subrepcijom' ' ) u nae znanje kao odredjene zazbiljnosti, te
drati, da i preko i skust va proiruju nae znanje. Dijalek
t i ka je pokazal a, da sposobnosti uma ljudskoga iznemau,
kad treba umst veno ut vr di t i bi t ak due i besmrtnost, bi t ak
boga i drugo. Ni po idejama ne moe se um pomaknut i preko
polja moguega i skust va. One imadu dobru svoju zadau:
upravl j at i nae spoznavanj e, da to dublje uroni u prirodu,
ali nikad nas ne mogu prevesti preko granica, iza kojih je za
nas ni t a, prazni prostor. Tim se ujedno rjeava i pitanje :
kako je mogua met afi zi ka kao nauka ? elja za spozna
vanjem od prirode vodi, bolje rei, zavodi ovjeka preko
iskustva, gdje se ideje njegove nalaze ostvarene. To je skri
vilo svu met afi zi ku, koja je prelazei od opreke osjetnosti i
uma proglasila i skust vo priinom, te iza njega traila sut i nu
st vari . Taj je posao, i ako nastaje iz prirode ljudske, uzal udan,
a nada na uspj eh njegov varava : spoznaja stvari o sebi je
priin, samo u i skust vu je istina. Ipak bi bilo tragino, kad bi
nam elja za spoznajom postavljala ciljeve, kojih ne moemo
postii. Treba dakl e drat i , da i u zamiljanju ideja ima neka
korisna nakana : t ako na pr. psihologijska ideja uva od mat e-
42
rijalizma, koji se za tumaenje duevni h pojava ne da upotrije
bi t i ; ideja svijeta titi od nat ural i zma, po kojem je priroda sama
sebi dovoljna; a ideja boga oslobadja od fatalizma. Pozitivno
dakle ove ideje ne proiruju znanje, ali ograniuju ,,drske za
blude materijalizma, nat ural i zma i fatalizma, te izvan pod
ruja spekulacije pribavljaju mjesto moralnim idejama".^^
Kritika istoga uma svrava s rezul t at om, da se na ide
j ama ne da osnovati znanost. One nas ne pouavaju nita,
nego samo u izvjesnom pravcu vode nae miljenje. ovjek je
medjutim traio u njima vie, nai me objekte, i pouzdao se,
da e umom prekoraiti i skust vo. Tako je nastala metafizika,
koja je mnogo umni h sila utroila u to, da dokae bi t ak due,
slobodu volje, eksistenciju boga i drugo, to je sa idejama u
svezi. Uspjeh nije odgovarao t rudu. Ono umovanje nije uvr
stilo uvjerenje, nego se pae zaplelo u porjenosti ili se izvrglo
t eki m prigovorima. Napokon je dolo, da je ve i bi t ak ideja
bio ugroen, jer ovisi li on o spoznaji umst venoj , ini se, da
uzal udno naprezanje predjanjih vremena ne podaje najbolju
perspektivu u budunost . No mora li se ba njihovo opravdanje
vezati uz umstvenu spoznaju ? Moda bi na drugom podruju
snaga uvjerenja porasla ili se ondje i ne pi t a, moe li um doka
zati bi t ak onih ideja ? Moda je t ako, da se ovjek, dok umom
shvaa, dok o t i m krajnjim st vari ma misli, sve vie zaplie u
porjenosti, iz kojih nema izlaza, a ako i h duom i srcem prima,
onda se nameu ivom snagom uvjerenja ? Kritika istoga uma
ograniila je ljudsko znanje na i skust vo, a u njem priznala ideje
samo vodiljama. Ograniivi t i m vrijednost njihovu za spozna
vanje i pokazavi, da na tom podruju ne lei snaga njihova, otpu
tila ih je na drugo podruje, gdje e vrijednost njihova biti ne
osporiva, a i ugled e im porasti, kad se ne budu stavlj ale predforum
koji nije zvan, da o njihovu pravu sudi. Ta je misao vodila Kant a,
kad je ideje izluio iz teoretskoga i dodijelio ih praktinome umu.
Kritika praktinoga uma.
Sto pokree dobru volju?
Spoznanje jedna je st rana ljudske prirode, udoredno je hti
jenje i djelovanje druga, pa se moe uporedo s kritikom teo-
rije provesti kritika prakse, i staviti pi t anj e: kako su mogua
43-
n u n a i o p e n a n a e l a za d j e l o v a n j e ? Oito naime
mogunost udoredja trai, da takovih naela ima, da se dre
nunima i da vrijede za svakoga, tko ima razum i volju.
Rjeavajui ovo pitanje morat emo i kod djelovanja luiti
sadraj i oblik: pod sadrajem razumijeva se ono, na to je
djelovanje upravljeno, to elimo postii djelovanjem, a pod
oblikom nain, kako se hoe i izvodi. Pi t a se sada: to ini volju
dobrom, odnosno zlom, s a d r a j htijenja ili o b l i k , ili drugim
rijeinia: t o p o k r e e d o b r u v o l j u ?
I ma udorednih nauka, koje kao pokretalo (Bestimmungs-
grund) volje dre predmet udnje. Kant ne porie, da t o
biva u ivotu, ali pita, moe li se na ovakovim sadrajnim
principima osnovati udoredni ivot. Na prvi pogled se vidi,
da su ovakovi principi iskustvom dobiveni: ni o jednom se
naime predmet u ne da unaprijed (a priori) rei, da li je vri
jedan, da se za njim tei. Ni sud o vrijednosti, nainjen na
osnovi iskustva, ne moe nikada biti u potpunom smislu
nudan i open, dakle ni sadrajni (materijalni) principi ne
mogu biti zakoni djelovanja, jer im nedostaje potrebna nuda
i openost. Svi se materijalni principi dadu svesti pod openi
princip samoljublja ili vlastite blagote. Blaenu biti tenja je
svakoga ograniena bia i neuklonivo poticalo njegovih elja,
ali ovisi o sasvim pojedinanom uvstvu ugode i neugode, u
em t ko svoju blagotu nal azi ; zakona nije mogue postaviti o
tom. Pa da uvstvo ugode i neugode i nije tako individualno,
kako jest, ve da je j ednako i da svi ljudi nuno tee za
jednim, onda bi j o uvijek t akova openost bila nuda fi
z i k a , a ne moralna. Osim toga ne uvidjamo, zato bi se
onda uope um paao u djelovanje, jer ako je blagota prava
svrha prirode, onda su t u instinkti, kojima bi se t a svrha
kud i kamo sigurnije postigla. To su glavni Kanto vi prigovori
protiv eudemonizma i nat ural i zma svake vrsti, kojima pri
pravlja put racionalistikoj teoriji morala, kakova pristaje
strogome i ozbiljnome shvaanju njegovu. Uini li se naime
dobrota ovisnom o predmet u teenja, onda udoredna vri
jednost ovisi o t om, to se voljom postiglo i koliko se po
stiglo : udoredni principi t ad nijesu mnogo vie nego opena
pravila spretnosti. I ma takovih propisa, koji odredjuju,
44
kako se to uini, da se postigne cilj, primjerice propisi raz
boritosti, umjereno.^ti i slino. Vrenje njihovo doista i po-
daje izvjesnu vrijednost initelju, ali n e s a mo po s e bi ,
nego po tom, k a k o v o j e h t i j e n j e b i l o u z a n j : ako je
volja zla, to gori je onaj, koji je provodi lukavo ili pro
miljeno; ako je dobra, to bolji je initelj, koji je trijezan i
razborit. Ni u s v i j e t u , p a e u o p e ni i z v a n s vi
j e t a n e ma , t o bi s e b e z o g r a n i e n j a mo g l o dr
a t i d o b r i m, o s i m j e d i n o d o b r a v o l j a . Vrijednost
njezina ne ovisi ni o nakani , to se ima, ni o uspjehu, to
se poluuje, nego samo o nainu, k a k o se hoe. Nikakovi
sadrajni (dakle iskustveni, aposteriorni) motivi ne mogu joj
podati bezuvjetnu vrijednost. Za udoredno prosudjivanje
dolazi u obzir samo i s t a v o l j a i prema tome samo oblik
htijenja, nipoto pak sadraj, na koji se proteze. Taj se
oblik ne dobiva iskustvom, ' jer je sadran u bivstvu ra
zumne volje, ne spoznaje se osjeanjem, nego umnim pro
matranjem.
Tako je mogue, da i udorednim pojmovima i sudovima
pripadne potrebna nuda i openost , i l i drugim rijeima : umno
bi e - ' mo e m a k s i m e k a o p r a k t i n e o p e n e z a -
k o n e p o m i l j a t i s am o k a o p r i n c i p e , k o j i su
n e p o s a d r a j u , n e g o p o o b l i k u p o k r e t a l o
v o 1 j e.i*
U tom, to udoredni principi izviru iz uma, to su prosti
od svake empirije, iz koje se ni kad ne bi mogla izbiti openost
i nuda, vidi Kant njihovo dostojanstvo (Wrde). Cisti um je
ve sam za sebe prakt i an, i daje ovjeku ope ni zakon, koji
se zove zakon udoredni. Pri rodno bie radi po zakonima svojim,
svojstvo je umnoga bia, da radi po predodbi zakona t. j . p o
principima, a kako se za izvodjenje djela iz zakona t rai um,
to htijenje razumni h bia nije drugo nego praktiki um. S tim
je Kant zapravo poruio ograde izmedju teoretskoga i prak
tikoga uma, jer se ono, to on htijenjem zove, ne razlikuje
od logikoga procesa sudjenja i zakljuivanja. Teko je vidjeti
i prednost praktikoga uma pred teoretskim i sposobnost
njegovu, da zamijeni teoretski um na vrhuncu spoznaje, gdje
ovaj iznemae, jer su po t om racionalizmu upravljai udo-
rednoga ivota i opet spoznajni elementi; predodba udorednoga
zakona djeluje preko uma na volju i promee se u in gotovo
neokaljana od uvstva i nagnua. U toj istoj teoriji morala
nema uvstva kao pokret ni h uzroka, ali nema ni podloge, koja
moe podati ivot i snagu idealima, kojih teoretski, um ne moe
da dokae. ,
Katesôriki imperativ. Dostojanstvo ljudsko.
Traimo li oblik, koji volju ini udoredno vrijednom ili
nevrijednom, onda dolazimo do pojma d u n o s t i .
D u n o s t sadri u sebi p r a k t i k u n u d u ,
kojom se odredjuje volja, da se podredi izvjesnome zakonu t. j .
zapovijesti. Ovo se podredjenje moe zbiti i iz nagnua, na pr.
dunost je ovjeka, veli Kant , da uzdri svoj ivot, ali ga na to
nuka i neposredno nagnue. Zato ipak bojaljiva briljivost,
to je velik dio ljudi tome posveuje, nema unutranje vrijed
nosti, jer oni uvaju ivot p o dunosti, ali ne r a d i dunosti.
Kad nepogode i beznadni peal oduzmu volju za ivot, kad
nesretnik vie razoaran udesom nego maloduno potiten za
eli smrt, pa ipak sauva ivot svoj, ne iz nagnua ni iz st raha,
nego poradi dunosti, onda ima njegova maksima udorednu
sadrinu. udoredne vrijednosti nema ni ono djelovanje, koje
se dodue ne ini iz nagnua, ali se vri poradi neki h drugi h
prednosti. Ako nagnua odredjuju volju, bit e in prirodno
zakonit. Zato i nema zapovijesti o ljubavi iz nagnua, j er ne
treba zapovijedati, to se po prirodi zbiva, nego to s umni h
razloga treba da se zbude, ali ima zakona o ljubavi prot i v na
gnua (na pr. ljubavi neprijatelja). Nagnue, mudri obziri, prora-
unanost mogu stvoriti l e g a l i t e t ; za m o r a l it e t pot reban
je zakon, koji e se vriti iz samoga potivanja zakonp., od
nosno u njem sadrane umnost i . Dunost je nuda djelovanja
iz potivanja zakona. Nagnua se vole, odobravaju i cijene,
dunost se pot i va.
Dunost kao jedino pokretalo volje postavlja se u opreku
s nagnuem, pa bi se moglo initi, da Kant uope ne doput a
sudjelovanje nagnua, pae da odredjuje moralno djelovanje
kao ono, koje je uvijek prot i v nagnua. On dri, da su nagnua
odredjena prirodna djelovanja, a dunosti su zahtjevi umne pri-
46
rode ljudske. To ne znai drugo, nego kao da kae : na mnogo
toga obvezani smo kao organska bia, ali pored toga obvezani
smo na mnogo kao razumna bia. Opreka dunosti i nagnua
ovdje je izraz opreke u prirodi ovjeka, koji je podjedno bie
prirodno i kulturno, podvrgnut o nagonu i podredjeno umu, te
se koleba izmedju carstva prirode i carstva duha. Mo prirode
i duha ne djeluju svagda u istome pravcu. U takovu je sluaju
dunost posve protivna nagnuu; desi li se, da uporedo teku,
onda je opreka njihova u tom, to nagnue samo (na pr. maj
ina ljubav k djetetu) ne ini j o djelovanje njezino udoredno
dobrim. Moralnu vrijednost ini tek svijest o dunosti. Nije ni
poto do toga, da se nagnue prezre, ali je do toga, da se svijest
o dunosti ne zaglui, da nagnua ne post anu odredjujui uzroci
ondje, gdje se kao aficirajui ne dadu ukl oni t i . Kant priznaje,
da moe biti i nagnue k dunosti i ovo moe djelovanje maksi ma
olakati, ali ga ne moe st vori t i , jer ako djeluje samo nagnue,
bez predodbe zakona, nema udorednosti. Prema svemu tome
vidi se, da je S c h i l l e r o v o prikazivanje, kao da Kant
toboe t rai , da se nagnue prezre i da se iz odvratnosti radi, jer
se ne smije da radi iz nagnua, igra rijeima, doskoica. Ona
vrijedi toliko, kao kad bi t ko t vrdnj u, da je dobrotvornost iz
astoljublja bezvrijedna, t umai o, da se trai dobrotvornost
besasna. Ali kako god se kod dobrot vornost i t rai , da bude
nesamo nazona, nego da se u prvom redu istie n a k a n a
uiniti dobro, t ako valja shvat i t i i Kant a, da za moralno dje
lovanje trai, da vlada svijest o dunosti i da se istie pored,
a ako t reba, i protiv nagnua.
Za udorednu volju t reba dakl e dvoje : objektivno poduda
ranje s izvjesnim zakonom i subj ekt i vno isto potivanje toga
zakona. No budui da smo volju rijeili svih poticaja, koji bi
je mogli pot aknut i na dobro djelo, ne preostaje drugo nego
sama zakonitost ina, da joj bude principa t. j . o v j e k n e k a
r a d i s v a g d a t a k o , d a m o e h t j e t i , d a n j e
g o v o n a e l o b u d e o p e n i z a k o n . Net ko je pri
mjerice nudom prisiljen, da posudi novaca ; on zna dobro, da
ih ne e moi vrat i t i , ali zna i t o, da mu ih ne e ni t ko posuditi,
ako ne obea, da e ih vr at i t i . Odlui li se on, da to obea
i da t ako do novaca dodje, onda bi njegova maksima bila
; 4 7
ova : kad se nalazim u nudi, posudit u novaca obeavi, da
u ih vratiti, premda znam, da to ne e biti. Takovo umovanje
i djelovanje dade se sloiti s koriu, ali kad se pita, jeli p r a v o ,
onda je odluno, moe li se htjeti, da to bude openi zakon.
Moe li onaj ovjek htjeti, da svaki, kad je u nudi, sebi na taj
ili slian nain pomogne? Bi li po tom naelu, da je ono prirodni
zakon, bio mogu ivot? Pa i to ; mogue je raditi protiv du
nosti, ali i onda, kad nagnua nadvladaju, nije mogue zatomiti
u nama priznanje, da je trebalo drukije raditi. I grije ei dakle
priznajemo dunost, te n i j e mo g u e h t j e t i , da n e t o
b u d e o p e n o p r a v i l o , t o si k a o d u n o s t
p r o t i v n a e v o l j e n e mo e p r i b a v i t i p o t i -
V a n j e.i5
udoredna naela stavljaju volju u odnoaj k nekome
objektivnome umnome zakonu, kazujui joj, to treba da bude,
ali volja ne ini svagda, to joj se u onome zakonu predouje.
Kad bi to bilo, ne bi bilo zapovijesti. Samo prema nepotpuno
dobroj volji postaje onaj zakon zapovijest. Savrena volja,
t. j . takova, koja bi od prirode slijedila objektivno umne zakone,
ne bi mogla osjeati dunost. Za boansku i uope svetu volju
nema zapovijedi ; udoredni je zakon za nju zakon svetosti,
jer po prirodi svojoj posjeduje istou udoredne volje ; samo
za ljudsku volju ima zapovijest i' za nju je udoredni zakon
zakon dunosti, jer se nesavrena volja ljudska samo u borbi
uzdie do kreposti.
Zapovijedi ima hipotetikih i kategorikih. Prve kazuju,
to i kako treba raditi, da se neki cilj polui ; in je po njima
dobar kao sredstvo k cilju. Trai li pak zapovijest in, jer je sam
po sebi dobar, bez obzira na svrhu i uspjeh, onda je takova za
povijest kategorika. Ovakova je zapovijest udorednih zakona.
Za vrenje njihovo ne ite se ivotno iskustvo, ni poznavanje
predmeta i prilika, ni spretnost i okretnost, da upoznamo, koja
su sredstva za koje ciljeve najbolja, jer to je samo po sebi
dobro, mora da je ve (a priori) u svezi s voljom umnoga bia.
to treba veli Kant da radi, da tvoje htijenje bude dobro,
tome nije potrebna ne znam kolika otroumnost. Neiskusan u
tijeku svijeta, nevjet i nepripravan na sve sluajeve njegova
zbivanja, treba samo da pi t a: moe li htjeti, da tvoje naelo
48
bude openi zakon ; ako ne moe, onda je nevaljano, i to
ne poradi tete, koja bi t i m tebi ili drugima nastala, nego zato,
jer nikad ne moe zadobiti pot i vanj e. razumni h bia.^^
Pojam dunosti nije empirijskoga porijetla, nego upuuje na
plemenitije vrelo, koje je nepropust i vi uvjet vrijednosti, kakovu
si jedino ovjek moe dat i . ovjek je naime nesamo dio osjet
noga svijeta, nego i lan carstva umni h bia. Kao bie osjetno
stoji pod utjecajem prirodnih poriva; vodjen nagnuima, eljama
i strastima upravlja svoje djelovanje prema jednome cilju:
uzdrati ivot, i to to ugodnije. To je prirodna borba za sreu,
ali ona nikoga ne oplemenjuje. Nazonost udorednoga zakona
u ovjeka znak je viega odredjenja njegova. Po njem nastoji
on udeavat i svoje djelovanje prema umni m svrhama, a pred
tima treba da zaute i nagnua i porivi, i da odluuju umni
obziri, koji ukazuj u in po sebi vrijednim. To je dodue samo
nastojanje, koje se uzdie do izvjesne kreposti, ali ba pote
koe i zapreke osjetnoga ivota, da se postigne to odredjenje,
podaju ovome potivanje, koje se u osjeaju dunosti oituje.
Po tom odredjenju dobiva ovjek d o s t o j a n s t v o (Wrde),
jer se po njem oituje l i n o s t . Djelovanje naime, koje ne do
biva vrijednost po tom, to je za nas ili za neku svrhu dobro, znak
je ivota, koji ima vrijednost po sebi, i bia, koje je samo sebi
svrhom. Takovo bie nije samo d i o jednoga carst va, nego lân,
nije stvar (Sache), nego linost. Predmet i nagnua imadu vrijed
nost kao sredstvo, umno bie ima vrijednost po sebi, i ne smije
se smat rat i sredstvom, kao to bi primjerice inio, tko bi drugome
krnjio prava ili ga inae prikraivao, jer ne bi postupao s njim
kao s umni m biem, nego bi se njim sluio kao sredstvom za
postignue svojih ciljeva. Tim bi radio i prot i v sebe, jer bi radio
protiv ljudskoga dostojanstva. Carstvo umni h bia tako je
uredjeno, da je u njem svaki podlonik i vladar: podlonik, to
se pokorava umnome zakonu; vl adar, to radi po naelima,
koja iz svojega uma st vara, ali i pak t ako, da zakon njegova
djelovanja moe biti zakon djelovanju svih. Kao podlonik nije
tudjem zakonu podredjen, ve ga nosi u sebi", kao vladar nije
samovoljan, jer postavljajui zakon ne odredjuje subjektivnu
samovolju nego objektivnu svrhu. Tako se u udorednom djelo
vanju vidi ideja umne volje, koja postavlja openi zakon;
49
vidi se ideja linosti, koja nam pokazuje uzvienost nae prirode.
ovjek je dosta grjean, ali sveta treba da mu je ovjenost
u njegovoj osobi. Prema tome ima kategoriki imperativ i
ovaj smi sao: r a d i t a k o , d a o v j e n o s t u s v o j o j
o s o b i i u o s o b i d r u g i h u p o t r e b l j a v a s v a g d a
i k a o s v r h u , a n e s a m o k a o s r e d s t v o . " '
Sloboda volje. Primat praktinoga uma.
f Ve je spomenuto, da samo podredjenje pod zakon ini
legalitet ; za moralitet se ite podredjenje iz priznanja i odo
bravanja zakona. Ako je namet nut o, ako se osjea kao t eret ,
te se vri samo na oko, tek da bude udovoljeno formi zakona,
ako se izvruje slovo zakona, a ne duh, onda sve to nije udo
redno. udoredno je vrenje zakona, koji priznajemo i prihva
amo kao svoj, kad iz vl ast i t e pobude ograniujemo samovolju,
jednom rijei, kad se podlaemo zakonu, koji smo sami posta
vili. I kao to drimo samos vi jesnim ovjeka, koji se u miljenju
i sudjenju ne oslanja naprost o na mnijenja drugih, nego o svem
nastoji stei svoj sud, t ako je udoredno djelovanje samosvijest
praktikoga uma, a a u t o n b m i j a jedini joj princip. Het e-
ronomno (po t udj em zakonu), od subjekta priznanjem i odo
brenjem ne prisvojeno djelovanje moe bi t i samo legalno; moralno
je djelovanje, gdje volja sama sebi postavlja zakone. Radi
li ipak moralni subj ekt po zakonu o d d r u g i h p o s t a v -
1 j e n u ili pri znat u, onda ini to priznajui i potujui umnost
njegovu, a gdje nje ne nalazi, tamo i zakona ne priznaje.
Nepriznavanje ovakova zakona, koji u naoj okolini vrijedi,
ne smije bi t i samovolja ni hir, nego otpor volje, koja u onom za
konu nije nala umne svrhe. A u t o n o m i j a v o l j e n i j e
h i r , n e g o s a m o s v i j e s n a o d l u k a p r a k t i n o g a
u m a .
Da je ovjek samo prirodno bie, radio bi samo po prirod
nome zakonu pouda i nagnua; da je samo umno bie, radi o bi
svagda ono, to je umno, objektivno, udoredno. U prvom bi
sluaju bio na vrhuncu zadovoljstva, u drugom bi bio na vi
sini udoredja. Ovako pak dijelom pripadajui osjetnome svi
j et u, dijelom znajui se kao umno bie prolaze njim moi pri
rode i zahtjevi uma, te st varaj u svijest dunosti, da radi i kao
Dr. Albert Bazala : Povijest filozofije. IH. 4
50
lan umnoga svijeta, dakle slobodno. Svaki ovjek ima tu svi
jest, svaki se dri nesamo slobodan nego i duan, da radi
slobodno, udoredno. To govori za slobodu ; protiv nje govori,
to ona nije iskustveni pojam. Nije dodue ni prirodna nuda is
kustveni nego razumski pojam, ali je bar iskustvo potvrdjuje,
slobode pak nesamo to ne pot vrdj uj e, nego danomice protiv
nje svjedoi, kad pokazuje, koliko toga jest drukije, nego bi
trebalo da bude. Je li dakle sloboda varka ? Ili je opreka nude
i slobode prividna ? Ni jedno ni drugo, veli Kant . Opreka je tu,
ali se rjeava, ako se uzme, da nije ovjek u istom smislu vezan
i slobodan. ovjek je naime i prirodno i umno bie ; kao pri
rodno bie i dio pojavnoga svijeta podvren je zakonima nje
govim, napose zakonu uzronosti ; kao umno bie umije se pre
nijeti milju u inteligibilni svijet i drat i se slobodnim. Onda
ne vrijede za nj prostorna i vremenska odredjenja i to je s tim
u svezi, odredjenja uzrona, jer svijet stvari o sebi ne poznaje
nude. Mogue je pak zamisliti, da iz stvari idu djelovanja kao
od sebe, a da ova s djelovanjima drugih u vremenskom nizu ine
uzroni lanac t ako, te bi ovjek primjerice u smjeru od sebe
k pojavama djelovao slobodno, ali u smjeru pred njim stajala
bi djelovanja njegova u uzronoj svezi. Ako se dakle sloboda
dodijeli inteligibilnom svijetu (t. j . svijetu bia kao stvari osebi),
a nuda pojavama, mogue je ukl oni t i opreku. Promat ramo li
koji dogadjaj pod uvjetima vremena, onda emo mu traiti
uzroke; promat ramo li ga kao inteligibilno djelo, t. j . kao uin
stvari o sebi, drat emo ga slobodnim. Kad bismo dakle ovjeka
u duu poznavali, mogli bismo odrediti njegovo djelovanje sa
sigurnou, kojom astronomi odredjuju pomrinu sunca ili mje
seca, a ipak bismo to djelovanje kao oitovanje bia u pojav
nosti mogli drati slobodnim. Kako to stvari o sebi ine, da
rade slobodno, toga ne znamo. Da to doznamo, morali bismo
zagledati u inteligibilni svijet, a mi se moemo tek zamisliti u nj .
Zato je nemogue dokazat i slobodu, ali moemo pokazati, da je
mogua i da se dade sloiti s ostalim mislima ; k tome znamo,
da je um mora pret post avl j at i , da se uzm.ogne drati praktinim.
S l o b o d a j e z a h t j e v u d o r e d n o g a i v o t a . -
Vidjeli smo, da teoretski um nije mogao dokazati zazbilj-
nosti ideja, a ni prakt i ki ne m.oe to postii. Ipak je prednost
51
posljednjega u t om, to je prikazao bi t ak ideje slobode n u
n i m za udoredni ivot, dok je teoretski mogao samo njezinu
mogunost obrazloiti. Prednost praktikoga uma ide i dal j e;
istom nudom postavlja on i druge postulate, i to bi t ak boga
i besmrtnost due. Ljudsko teenje, upravljeno na razna dobra,
trai prema njima neko najvie dobro, a to je krepost i srea
zajedno. U pojavnom svijetu ne prat i krepost uvijek sreu.
Treba dakle, da se taj nedost at ak izravnava u inteligibilnom
svijetu. To je mogue samo onda, ako se ivot produi preko
granica ljudskoga vijeka. Pot puna krepost je svetost, a ovjek
joj se kao osjetnou st egnut o bie moe tek pri bl i avat i ; pri
bliavanje ovo ide unei zmj ernost i traje u vjenost. Ot ud zahtjev
za osobnim ivotom poslije smrt i , koji je mogu samo, ako je
dua besmrt na. Pot puna srea pak mogua je samo kao stanje
umnoga bia u svijetu, kojemu sve biva po elji i volji. Mo
gunost t akove sree i zaht j ev ostvarene potpune kreposti vodi
k post ul at u o bi t ku boga. Ni sad nije tim nae z n a n j e pro
ireno : samo je ut vrdj eno, da su one ideje zazbiljne, ali o pred
met i ma njihovim ni t a ne doznasmo, kakovi su. Mogunost
udorednoga ivota nuka nas drati, da jesu, a dalje ne moemo
ni t a izricati o njima, te sav umst veni rad oko njih moe bi t i
samo negativan, da ih naime lii antropomorfnih i slinih pri
mjesa. Radi li se o vrenju udorednoga zakona, one su nudan
oslon, ali htjeti ih upot ri j ebi t i kao osnov bilo kakovoj teoriji
nadosjetnih predmet a, uzal udan je t rud. U nadosjetni svijet
ne moemo ni s ove st rane zaviriti.
Kant ova je nauka o slobodi skrajni indeterminizam. Ona
naime ne izluuje samo mot i ve, koji bi se ,,i zvana" (raunajui
ovamo osjetnu i nagonsku prirodu) namet nul i , nego ne doput a
ni to, da bi na volju utjecali , , unutranji " motivi, koje bi o
vjek odobrio i kao svoje pri hvat i o, te prema njima radio, j er
nije vel i do toga, gdje su motivi ili otkud dolaze, nego do
toga, da li sadanje stanje u predjanjem ima svoj razlog bi t ku.
Ako ga ima, a to t vrde i oni, koji odlukama volje trae unut ranj e,
psihologijske razloge, onda nije in vie u vlasti subjekta, niti
ovaj moe rei, da je izvjesni in mogao ostati neuinjen. Kant
trai, da in ne bude niim odredjen, i misli, da je t o postigao,
razluivi djelovanje u inteligibilno i empirijsko. Kao poj av
52
bio bi in dovoljno odredjen predjanjim stanjima i t ako ne
minovan, ali kao inteligibilno djelo pri pada taj in i cijela pro
lost k pojavi karakt era, to si ga umno bie samo pribavlja
i po kojem sebi pripisuje uzronost onih pojava. Ovaj se inteligi-
bilni karakter javlja u pojavnosti kao glas savjesti. ovjek
se moe previjati, koliko hoe, da svoje djelo prikae kao namet
nut o tokom prirodne nude, da sebe ispria, ali ipak opaa, da
brani t el j , koji za nj govori, ne moe uut kat i tuitelja, ako zna,
da je za vrijeme ina bio pri svijesti.
Ima ljudi, koji kao da su od prirode zlobni, iskvareni, pae
nepopravljivi ; t ko je odgovoran za j adnu i beznadnu prirodnu
obdarenost njihovu ? O t i m i drugim darovi ma prirode sudi
Kant ovako : togod ovjek u moralnom smislu jest ili treba da
bude, dobar ili zao, mora si sam nainiti ili mora da si je nainio,
jer nije priroda kriva, ako je t ko zao, ni zasluna, ako je dobar,
niti ima to gore nego drati, daj e zlo bat i nom prelo od prvi h
roditelja na nas. ovjek je sam za sebe odgovoran i sam zaetnik
svojega karakt era. Kad to ne bi bilo ili kad bi nam priroda po
stavila bila neprevladive zapreke, bio bi neopravdan zahtjev,
da budemo bolji ljudi. U bezuvjetnoj dunosti lei pot vrda
mogunosti udoredja : d u k a n n s t , d e n n d u s o l l s t .
Openost toga zahtjeva t rai , da bude svagdje mogua pro
mjena miljenja i udi, i da nikomu nije naprosto zatvoren put
do konanoga cilj a.^'^
Indeterminizam Kant ov je neprihvatljiv. Protivi mu se sve
iskustvo, a i ne podaje j amst va za udoredni ivot, jer po njemu
nije nemogue, da se ovjek u asu st ubokom promijeni od grje-
nika u kreposnika, a za as opet da sadje s put a kreposti
po odluci samovolje. Ipak ne valja previdjeti u njem onaj snani
momenat, koji podaje cijelome udorednom shvaanju Kant ovu
energini samosvijesni karakt er. Kategoriki imperativ je iz
raaj silne i mone udoredne volje, koja s pouzdanjem u spo
sobnost ovjeka tei na savrenst vo; on je izraaj samosvijesne
linosti, koja se svojom snagom uspravlja i podie ; izraaj
neslomiva znaaja, kojega ne moe nagnue oparati ni zavod
ljiva osjetnost skrenuti s put a dunosti ; izraaj ljudske
asti, jer u krenju udorednoga zakona vidi povredu ljudskoga
dostojanstva. U t om pouzdanj u oekuje Kant dakako i sav
53
udoredni napredak od ljudi, a ne od prilika, nadajui se, kad
svijest o dunosti i pravo ljudskoga dostojanstva uhvat i jai
korijen i zahvati iroki krug, da e se i prilike ljudske popraviti.
Ta misao odjekuje u mnogih socijalnih reformatora, koji do
boljih vremena ele doi po boljim ljudima.
Filozofija vjere.
S l o b o d a v o l j e , b e s m r t n o s t d u e i b i t a k
b o g a n i j e s u p r e d m e t z n a n j a n e g o u v j e r e
n j a . Misao o nadosjetnom svijetu bila je odvajkada kao neki
nast avak misli o svijetu osjetnome: metafizika nast avak fizike.
Aristotel je primjerice iz fizike izvodio dokaz za bi t ak boga, a
mnogi drugi za njim. Kant je porekao mogunost nadosjetne
spoznaje i premjeta pojam boga u podruje morala, jer dri,
da se ni kakvi m zakljucima ne dolazi do njega od poznavanj a
svijeta, doim ga uvjerenje o udorednom zakonu nuno trai.
Ova nuda nije obj ekt i vna, kao kod spoznavanja, nego subjek
tivna, ali je isto t ako opena kao i ona. Jednako nuno trai se
i sloboda volje, a budui da sloboda moe vrijediti samo u inteli-
gibilnom svijetu, to se preko postulata moralne svijesti ut vr-
djuje bi t ak stvari o sebi, koji bi za teoretski um ostao dvojben uza
sav logiki odnoaj k poj avama (jer pojava mora da potjee od
neega, to se javlja). Put u metafiziku, koliko je uope mogu,
vodi dakle preko etike : u etici lei dokaz za bitak nadosjetnoga
svijeta i boga. Et i ka Kant ova t ako na jednoj strani upuuje u
metafiziku, a na drugoj se zavruje u religiji. Po toj svezi promat ra
se udoredni zakon sub specie aeternitatis. ,,Religija je spoznaja
dunosti kao zapovijedi bojih", ne dodue za to, to bi ih bog
bio samovoljno odredio, nego zato, to su kao izraz najviega
uma ujedno zakoni svakoga slobodnoga bia. Po t om odnoaju
udoredno teenje postaje eljom skladati volju svoju s voljom
najviega bia i postii najvie dobro (ostvariti carstvo boje u
nama). Vjera postaje mono pomagalo udoredju, a da se nimalo
ne mijenja njegovo bi vst vo : jer ne smije biti nada na sreu ili
st rah pred kazni pokretalo u nastojanju oko podudaranja moje
volje s boanskom, nego isto potivanje dunosti. Et i ka ni u svezi
s religijom ne postaje nauka o tom, kako emo se uiniti blaenim,
nego ostaje nauka o t om, kako postajemo d o s t o j n i bl aenst va.
Inae je Kant u vjerskim pitanjima racionalista. Nekoliko e
misli iz njegova djela ,,R e l i g i o n i n n e r h a l b d e r Gr e n
z e n d e r b l o s s e n V e r n u n f t ' ' to najbolje pokazati.
,,Da je svijet u zlu, t uba je st ara, kao i povijest, pae
jednako stara kao najstarije pjesnitvo, sveenika religija.
Svi smatraju kao dobar poetak svijeta zlatno doba, ivot
u raju, ili jo sretniji, u zajednici s nebeskim biima. Ali
ova srea skoro iezava kao san, te na alost ubrzaniin pa
dom uri propast u zlo (moralno, s kojim je uvijek ilo uporedo
i fiziko) t ako, da sada (a t o traje, koliko i povijest) ivimo
u posljednje doba i da je sudnji dan i propast svijeta na vra
tima. ' ' Novija, ali manje rairena je ,,dobroudna pret post ava",
da svijet ide od zla k dobru. Je li dakle ovjek od prirode dobar
ili zao ? Ima u prirodi ljudskoj obdarenja za dobro ; t akav je
nagon za odravanjem, koji slui ivotu, uvstvo asti, zahval
nosti, samilosti, koje ini ovjenost. Budui da se mogu i krivo
upotrebljavati, nastaju iz njih esto opaine, koje se, kad se
najvie udalje od prirodne svrhe, zovu ivinske (kao na pr. raz-
blud) ili neovjene, djavolske (kao na pr. zloba). Pored njih
ima u ovjeka i sklonost a potivanje udorednoga zakona,
koja stvara odgovornu, samosvijesnu linost. Ove su sposob
nosti dobre, jer se same po sebi ne protive ostvarenju udored
noga zakona, a jesu i sposobnosti za dobro, jer unapredjuju
njegovo vrenje. Ako ipak ima uz njih opaina i ako ovjek
odstupa od udorednih maksi ma, onda su tome ovi uzroci :
1. slaboa prirode, koja ne moe svagda izvesti, to volja hoe ;
2. mijeanje udorednih mot i va s neudorednima, i 3. iskva
renost srca. Kae li se, da je ovjek od prirode zao, onda to znai
samo toliko, da moe odst upat i od udorednoga zakona. Razlog
tome zlu nije u osjetnosti samoj ; sama naime za sebe ne moe
se zlom smat rat i tenja za' ugodom i sreom. Razlog nije ni u
iskvarenosti moralno-zakonodavnoga uma, koja bi unitila
ugled zakona i porekla sve obveze. Samo djavolsko bie moglo
bi raditi iz same otpornosti prot i v udorednoga zakona. ovje
kova zloa nije pakost (Bosheit), nego pokvarenost (Verderb-
heit), a sastoji se u tom, da osjetni motivi prevladaju ili pomute
udoredne maksime. Ona se dodue kao prirodno nagnue ne da
posve unititi, ali se moe savl adat i . Ovo se nagnue ne moe
55
nuno izvesti iz prirode, nego je subjektivna odluka samovolje
prije ina. Akoli je t ako, onda treba, kad se radi o umnom
izvoru zla djela, drati, da je ovjek u nj doao iz stanja ne
vinosti. Kakovo bilo njegovo prijanje dranje i kakovi god
. uzroci utjecali na nj , njegov je in slobodan, te ga valja drati
prvot nom upot rebom volje. I ako bi tko sve do izvjesnoga ina
bio zao, pae ako bi mu zloa ,,prela u krv", to je njegova
dunost bila, da bude bolji, i jo uvijek je dunost, da postane
bolji, a prema naelu : du kannst , denn du sollst, on i moe po
stati bolji. Nije li to postao, jednako je odgovoran, kao da je
iz iste nevinosti prestupio u zlo. Sve to je simboliki prikazano
u biblijskoj prii o padu. Prvi ovjek iz stanja nedunosti pada
u grijeh. Bilo mu je zabranjeno uivati plod s dr veta spo znanja
dobra i zla. Samo po sebi i ne bi ovo uivanje bilo zlo, ali s ob
zirom na zabranu postaje zlo, jer grij eh se sastoji u tom, da su
pored zakona djelovali na ovjeka drugi motivi. Onda je poeo
sumnjati u strogost zakona, dok nije i samu poslunost prema
zapovijedi smat rao samo sredstvom, da se njom kao pl at em
zakrili i uiva dane mu blagodati i druge povrh njih. Tako i mi
radimo svagda, to je i smisao rijei, da smo svi u Adamu sa
grijeili i da j o sad grijeimo.
Da ovjek postane moralan, nije dosta, da dobre spo
sobnosti nesmet ano razvije,^ nego treba i da njima protivne
uzroke zla u djelovanju sprijei i suzbije, te je opena dunost
ljudska dovi nut i se idealu moralne potpunosti. ovjeanstvo,
kao umni st vor svijeta, u savrenosti udorednoj bilo je svrha
stvaranja. To je onaj jedini bogu mili ovjek, koji je od vi
jeka u bogu, i u kojem bog ljubi svijet i kojega htijenje i mi
ljenje prihvaajui ljudi postaju djeca boja. Budui da mi
nijesmo zaetnici ideala bogu mila ovjeanstva, morao
je ori s neba saei i sniziti se do grjena ovjeka, koji je po
kazavi se u sjaju svome uzaao na visine, otkud je doao,
al i r nedj u vjernicima ostaje do kraja svijeta. Vjerovati u sina
bojega znai ivotom slijediti primjer onoga, koji nije samo
svaku ljudsku dunost ispunio, te naukom i ivotom rasipao
dobro oko sebe, nego je odoljevi zavodljivu iskuenju za
volju najboljega u svijetu (das Weltbeste) smrtne muke
podnio. Vj erovat i u nj znai ivotom ostvarati ideal bogu
56
mile ovjenosti, raditi, da se nadvlada zlo u svijetu, i pri
pravljati ,,carstvo boje."i^.
Da se to zbude, t reba uspostaviti prvot nu istou prirode, t i xba
se preporoditi. Ovo preporodjeiije ne moe biti postepeno, jer bi se tim
u najboljem sluaju postiglo legalno dranje. Da t ko postane moralno
dobar t. j . inteligibilnim karakt erom krepost an t ako, da ga nita drugo
ne vodi nego svijest o dunosti, to ne moe nastati reformom, nego
revolucijom u ovjeka, kao nekim n-ovim st varanj em. Misao prepora-
djanja dovodi udorednost u svezu s vjerskom enjom za spasenjem, a
kako je ova najizrazitija u kranst vu, razumljivo je, da Kant u kran
skim mislima trai simboliki izraz udorednih zahtjeva. Tim se uda-
Ijuje od mnogih racionalista, koji zabacuju vjerske misli kao isprazne.
Njemu je vjera nuno oitovanje udoredne pi-irode ljudske, te
prema tome i vjerske misli imadu svoje razumno znaenje, koje
t reba izluiti. Povijest vjera j e povijest udorednoga prosvjetljenja
ljudstva, koje je u kranstvu postiglo svoj vrhunac. Vjera kao udo
rednost sa gledita vjenosti samo je jedna, t e u njoj t reba da se
izmire sve vjeroispovijesti. Bog se potuje krepou, ne obredima.
Molitvu kao sredstvo milosti dri Kant praznovjerjem. Samo iva
elja, da naim djelovanjem i proput anj em omilimo bogu, t. j . da
nae djelovanje bude, kao da j e uinjeno u slubi bojoj, duh je mo
litve, koja moe biti i treba da j e u nama bez preki da". Ovu elju
u rijei ili oblike zaviti moe biti samo sredstvo, da se onakovo miljenje
oivi, ali to sredstvo nije potrebno, pae t reba nastojati, da onaj duh
molitve u nama bude toliko iv, t e slovo moe i otpasti, jer ovo slabi
djelovanje udoredne ideje, koja se subj ekt i vno promat rana zove po-
bonost. U istom smislu govori Kafit o drugim obredima, t e skuplja
svoje misli u izjavi : Alles, was ausser dem guten Lebenswandel der
Mensch noch t un zu knnen vermeint, um Got t wohlgefllig zu wer
den, ist blosser Religionswahn und Afterdienst Gottes. "
Filozofija prava.
Razlika je izmedju ovjeka estita ponaanja (bene mo-
ratus) i udorednoga ovjeka (moralite bonus). Obadva se do
due slau u podudaranju sa zakonom, ali kod posljednjega na
staje to iz spoznaje i potivanja prema zakonu, kod prvoga
moe i iz drugih motiva nastati. ivotne neprilike daju mjesta
i takvome djelovanju, koje se zadovoljava vrenjem oblika
zakona, ispunjavanjem zakona po slovu, a motivi tome mogu
biti posebni interes, strah, navika, pritisak javnoga mnijenja
i drugo. Ovakvo podudaranje sa zakonom bez obzira na motive
ini legalitet, a podruje njegovo je p r a v o . Podudaranje iz
.^^7
potivanja dunosti ini moralitet; njegovo je podruje kre
post. Metafizika naina ivota (Metaphysik der^ Sitten) raspada
se dakle u dva dijela : u nauku o pravu i nauku o kreposti, o
dunostima pravnim (officia iuris) i kreposnim (officia virtutis).
Njihova razlika nije samo u motivima,nego i u nainu obveze :
uz dunost je nuda, uz pravo je sila. to je pravo, neprilino
je pitanje, kao i ono, to je istina. Dade se rei, to je negdje
i nekada pravo, t. j . to zakoni trae, ali u em je pravednost
prava, to se ne da iz empirikih principa izvesti. Empirika
nauka o pravu je (kao ona drvena glava u Fedrovoj basni)
glava, koja je moda lijepa, ali na alost nema mozga. Osnovi
prava dadu se samo iz uma izvesti, i to tako, da se na pri
like zajednikoga ivota primijeni pojam slobode. Pravo je po
tom skup uvjeta, pod kojima moe postojati sloboda drugih
pored moje. Pita se, kojim se pravom moja sloboda stee ?
Kad bi svi ljudi bili u potpunom smislu slobodni, onda bi ta
kovo ogranienje bilo suvino, jer i onako ne bi dolo do sporova,
no budui da je ovjek sklon tome, da slobodu uini samovo
ljom i da tim okrnji slobodu drugih, to razum trai, da se ova-
kovo presizanje bar izvanjski ogranii ; unutranjost se i onako
ne da odredbama upravljati. Prema tome glasi osnovni pravni
zakon: , , r a di i z v a n j s k i t a k o , d a po o p e n o m za
k o n u mo e s l o b o d n a u p o t r e b a t v o j e s a mo
v o l j e p o s t o j a t i z a j e d n o s a s l o b o d o m sva
k o g a . " Osnovne pravne dunosti jesu : budi prav, ne ini ni
komu krivo, budi u drutvu, gdje je svakome svoje osigurano.
Nepravi oblici prava jesu estitost i nuda. Prva je pravo bez
prisilja, druga je sila bez prava. to bi u pojedinom sluaju
bilo estito, o tom moe suditi savjest, te spada eventualno u
t. ZV. dobrovoljnu odmjenu, ali nema sudita o tome, isto tako
nema ga o nunome pravu. Veli se dodue: necessitas non ha
bet legem, ali te nude nema, koja bi nepravo mogla uiniti
pravom. Prirodjeno pravo ima samo jedno, naime samo pravo
na slobodu, koja je, tie li se posjeda i vlasnitva i to je s tim
u svezi, privatno pravo, a tie li se pravnoga poretka, javno
pravo. Ovo posljednje je sustav zakona za jedan narod ili vie
njih, koji u medjusobnom saobraaju trebaju pravno stanje,
ustav, da mogu postii, to je pravo. Drava je ujedinjenje ljudi
pod pravnim zakonima, a ima tri vlasti : zakonodavnu, upravnu
i sudbenu. Zakonodavnom vlasti moe bi t i samo volja ujedinje
noga naroda, koja je kao po Rousseau-u nepogrjeiva, jer se moe
krivo initi samo u onome, to se drugom nalae, ali ne u onom,
to svaki o sebi zakljuuje. At ri but i gradjana jesu : sloboda, jed
nakost i samostalnost. Posljednja ini gradjansku linost, t. j .
ovjeka, koji je u svojoj eksistenciji i uzdravanju neovisan
o samovolji drugih, i koji se sam zastupa u pravnom ivotu ;
ona je uvjet pravu glasa, koje kvalificira gradjanina. Akt, kojim
narod konst i t ui ra dravu, prvot ni j e ugovor, po kojem svi
(omnes et singuli) svoju izvanjsku slobodu putaju, da je
kao lanovi zajednitva opet zadobiju. Ti m nije htio Kant rei,
da je ugovor historijska injenica postanja drava, nego samo
to, da je opravdanost dravnoga udruenja mogue razumjeti
samo kao ugovor.ô
Utjecaj Rousseau-ov ne da se u ovim nazorima zat aj i t i . Razdioba
dravne vlasti sasvim je u republ i kanskom duhu, koji se iza borbe
za slobodu u Americi i Francuskoj daleko pronio. I Kant je republi
kanac, koliko dri^ da je volja naroda suverena. Ipak misli^ da je t a
volja najbolje osigurana u ustavnoj monarkiji^ gdje zakonodavnu
vlast vri narod po zastupnicima, sudbenu od naroda birani suci, a
upravnu vladar. Nevrenje ili krenje zakona je krivnja; ,^pravni efekt"
krivnje je kazna, koju Kant shvaa kao odmazdu (Widervergeltung).
to si nezaslueno zlo uinio drugome u narodu, uinio si sebi ; obrui
li ga, obruio si sebe ; okrade li ga, okrao si sebe ; ubije li ga^ ubio
si sebe. Princip odmazde j e : j ednako uzvrat i t i jednakim. To nije
Svagda mogue istim djelom^ ali j e mogue jednakim uinom. Ubi-
stvo ne da se odmazditi niim drugim nego ubistvom. Ovo je oito
najranjavija st rana Kant ove pravne filozofije^ ali se dade razumjeti,
ako se uoi, da je i ona izraaj stroge udorednosti, koja ne doputa,
da se kazna zadaje bilo iz kakovih na pr. dravnih obzira ili radi po
boljanja, nego jedino zato, da se izjednai uin zla djela.
Nauka o kreposti.
Primjenom kategorikoga i mperat i va na izvanjsko dranje
ovjeka nast ao je sustav prava; prema ovome ima sustav propisa,
koji ini cjelinu udorednoga ivota. Ovi se propisi od pravnih
razlikuju tim, to uz njih nema izvanjskoga prisilja, i t i m, to ne
ostavljaju na volju svrhu, kojom se to ini. Dok se djelovanje
kree u granicama zakona, dotle je cilj djelovanju irelevantan;
59
kod udorednoga prosudjivanja ne moe se cilj odluiti od dje
lovanja. Kakovi moraju ti ciljevi biti, slijedi iz kategorikoga
imperativa, iz kojega najprije izvire zahtjev uvati ljudsko
dostojanstvo, a ovaj opet dobiva konkretni oblik u zahtjevu
vlastitoga usavrivanja i unapredjenja sree drugih. Vlastita
srea ne moe biti dunou, jer ovjek od prirode tei na nju ;
tudje savrenstvo takodjer ne moe biti, jer se ne moe t ra
iti, da inimo za drugoga, to svaki samo za sebe moe da
uini. S obzirom na ono prvo dunost je svakoga nast oj at i ,
da se od surovosti prirode to vie uzdigne do prave ovje
nosti, a volju svoju da usavri do udoredna htijenja; s obzirom
pak na drugo postaje dobrohotnost dunou, pa onda isto t ako
briga za moralno dobro (salus moralis) drugih. Osim dunosti
prema sebi i drugima nema nikakovih drugih. T. zv. dunosti
prema ivotinjama, kao primjerice blago postupanje s njima,
zapravo je dunost prema sebi, jer okrutnost i surovost ote
uje ljudsko dostojanstvo i zato je pokudna. Ni dunosti prema
bogu nijesu drugo nego dunosti prema idealnoj ovjenosti.*i
Izvodei pojedine kreposti Kant je imao prilike, da razvije svu
svoju strogost, kako se to vidi ve u njegovu stajalitu k osjetnim
nasladama. O lai veli, da je odmetanje i ujedno unitenje ljudskog
dostojanstva ; a samosvijest se njegova vidi u odsudjivanju rnetani-
sanja i ropske udi. Ist i m duhom odiu i propisi : Ne budi rob ljudi
ma ; ne doput aj , da se nekanjeno krnji tvoje pravo ; ne pravi du
gova, za koje ne moe pruiti pot punu sigurnost ; ne primaj dobro
instva, bez kojih moe biti ; ne budi ankoliz, udvorica, ili pae pro
sjak. ovjek t reba, da ima u sebi suca nad sobom (savjest). Prei roka
je savjest isto, to i besavjesnost ; nast upi li uz savjest razum kao
brani t el j , tr-eba da se spor rijeio po svoj sti"ogosti pravde, a ne na
godbom (per amabilem compositionen) izmedju tube i obrane. U
vladanju prema drugima odsudjuje Kant zlobu, nezahvalnost, zloradost,
rug, klevetu i nedruevnost . Dobrot vornost iz puke samilosti se zaba
cuje, to dakako posve odgovara osnovnome stajalitu. O samilosti
ovaKO sudi : Ako drugi trpi, te njegova bol prijedje na mene, ma da
ne mogu pomoi, onda t rpe dvojica, premda je zlo samo jednoga za
desilo. Ali ne moe bi t i dunost zlo u svijetu pomnaati, a prema t ome
ni dunost iz samilosti initi dobro, kao to bi bio i uvredljiv nai n
dobrotvornosti, koji se i nedostojnome ukazuje, a zove se milosrdje.
Kant stoga zabacuje samilost kao uvstvo (sympathia moralis) i odo
br ava samo akt i vno sudjelovanje pri sudbini drugih (activa huma-
nitas). Rigorozam ga je naveo na to, da svako djelovanje po uvst vu
kao ,,patologijsko-' iskljui iz morala, koji je domena jedino dunosti.
6o
Filozofija povijesti.
Je li razvoj ljudskoga roda i kul t ure djelo prirodne nude
ili samovolje ljudske i sluaja ? Ti m se pitanjima bavio ve
V o l t a i r e, od koga i potjee ime philosophic de 1' histoire",
onda M o n t e s q u i e u , pa osobito H e r d e r , ije I d e en
z u r P h i l o s o p h i e d e r G e s c h i c h t e d e r Me n s c h
h e i t " prvo SU opsenije djelo ove ruke. Herderovo je miljenje
naturalistiko : povijest ljudstva upravljaju prirodni uvjeti i
vota, a i svrhu povijesti, koja je razvoj pravoga bivstva o
vjekova (humanitet), postizava priroda jedino svojim sredstvima.
Kantovo je stajalite k ovim problemima odredjeno njegovim
shvaanjem prirode i slobode. Budui da se naime samo o o
vjeku moe govoriti, da ima povijest, a ljudski ivot kao pojava
stoji pod gleditem prirodnih zakona, to su i sva djelovanja ljudi
odredjena prirodnim zakonima ; a sloboda, koja odredjuje
djelovanja ljudska kao oitovanja bia, radi rukom o ruku
s prirodom, te pojedini narodi i ne misle, koliko svojim htije
njem i nakanama ispunjavaju nakanu prirode (Naturabsicht).
U toj nakani prirode sadran je teleoloki elemenat Kantove
inae naturalizmu sklone filozofije povijesti. On naime dri,
da ne bi mogao razumjeti povijesti bez nade i bez svrhe. Et i ka
teorija za usavrenjem mogua je uz uvjet, da ovo nastojanje
ljudsko nije uzaludno i da ljudstvo doista napreduje. Ima i i
njenica, koja pokazuje udorednu tendenciju ljudskoga roda ;
napr . openasimpatija, kojom je svijet pratio borbu francuskoga
naroda za slobodu i gradjanski ust av, koji je jedini pravno i
moralno osnovan, i za nj se boriti je ovjeku dunost. S t om na
dom gleda ovjek u daljoj budunosti vjeni mir naroda, a to
e biti, kad bude gradjanski ust av u dravama republikanski,
kad bude narodno pravo osnovano na federalizmu slobodnih
drava, a jamstvo miru bude mirovno sudite. P o s l j e d n j a
j e s v r h a h i s t o r i j s k o g a r a z v o j a s a v r e n i d r
a v n i u s t a v , kao neto, gdje e uz najvei razvoj ljudskih
sposobnosti ljudski ivot biti uredjen prema zahtjevima udo
rednoga uma. Ovome cilju vodi priroda ve po tom, to je u biti
svojoj teleologijska, te svuda tei na potpuni i svrhoviti razvoj
prirodnih darova. Kod ivotinja se t aj cilj postizava meha
nikim redom ivota ; kod ovjeka, koji nije samo osjetno bie,
6i
suradjuje oko onoga usavrenja i um i sloboda volje, a to znai,
ovjek postaje ovjekom nesamo po prirodi nego i po sebi. Sam
prirodni razvoj ne bi nas uinio ljudima, da nije umnoga sudje
lovanja. Ali um razbija blaenstvo i nst i nkt a ; to je i Rousseau
upoznao i svratio pogled nat rag u prirodu, dok Kant gleda
naprijed. Stupajui u kul t uru ovjek se mora odrei prirodnoga
zadovoljstva i sree; t u mu se ot vara svijet novih tenja i ci
ljeva, novih zadaa. Pri rodna bia tee na sreu, umna na
ostvaranje udorednih ciljeva. Tko hoe razvoj vie ovjenosti,
mora htjeti borbu i napor, i mora se odrei blaenstva pri
rodnih bia. Ni drava, kako je Kant zamilja, nije mjesto
,,najvee blagote najveega broj a" kao po eudemonistikim
teorijama, nego razvoj umni h sposobnosti, napose slobode. Do
toga se moe doi u savrenoj dravi. Kakove su danas prilike,
vei dio uredaba samo izvanjski zadovoljava tome. Mi smo civi
li zo vani, da je ve nesnosno, u svakoj drutvenoj uljudnosti i
pristojnosti. Ova izvanjska kul t ura ne ini nas jo moralnima.
Doklegod pak drave budu sve svoje sile troile u t at e i nasilne
osvajake tenje, te t i m spreavale polagano nastojanje oko
unutranjega obrazivanja miljenja gradjana, pae im otimale
pomo u t om smjeru, ne moe se to ni oekivati. Tome se hoe
dugo unut ranj e obradjivanje svake zajednice k obrazovanju
gradjana. No sve dobro, to nije ucijepljeno na moralno-dobro
miljenje, samo je prividjaj i blistavo zlo. U tom e stanju ljudski
rod ostati, dok se ne izvue iz kaotikoga stanja svojih dravnih
priHka.22
Kritika rasudne moi.
Dva smo velika podruja proli, koja imadu svoje zasebne
principe: spoznaja poiva na zakonima razuma, djelovanje na za
konima uma. Spoznaja se dri osjetnosti, nadosjetnost dohvaa
samo kao granicu; djelovanje naprot i v iz nadosjetnoga svijeta
slobode zalazi u osjetnost. Ovaj neprestani dodir izmedju t a dva
inae odjelita svijeta morao je i u nauci nai izraaja, dakako
samo po sposobnosti, koja u sebi ujedinjuje umnost i osjetnost.
To je rasudna mo (Urteilskraft). Mi naime spoznajemo stvari
kao prirodne predmete, dakle objektivno, teimo za njima kao
razumna bia, ali ih moemo posmatrati i u odnoaju k duev-
62
nom stanju naem, dakle subjektivno, po uvstvu. Pri tom mo
ramo svakako imati predodbu o predmet u, a nemogue je,
da nas uvstva ne bi nekako vukla ili odbijala od predmeta ;
imademo dakle istodobno spoznavanje i neku vrst teenja, a
povrh toga i neko subjektivno stajalite prema predmetima.
To stajalite je s v r h o v i t o s t (Zweckmssigkeit), pa se pi t a,
ima li za nj kao za spo znanje i djelovanje apriornih principa ?
Sam pojam svrhovitosti j e transcendentnoga porijetla ;
tako ga primjerice nema u prirodi, nego ga u nju unosimo, te
si predoujemo prirodu, kao da je u nekom razumu razlog
jedinstvu njezine mnogolikosti. Njim se pomaemo, kad o pri
rodi umujemo, da je shvat i mo kao povezanu cijelost. Ima j o
jedan nain rasudne moi, kako ujedinjuje, kad naime posebno
podredjuje openome. Taj se posao zbiva po istim zakonima,
po kojima se spoznaje. Onaj pak prvi nain ima svoje principe,
koje pretresa kri t i ka rasudne moi. Svrhovitost, koju ona u
predmete stavlja, moe biti savrenost nekoga bia ili stvari,
a moe biti i u tom, daj e bie ili st var primjerena naemu bi vst vu,
te nas se milo doima. U prvom sluaju je objektivna, te se
zove teleologija, u drugom je sluaju subjektivna, i zove se
ljepota. To daje dva dijela kri t i ke rasudne moi.^^
a). K r i t i k a e s t e t i k e r a s u d n e m o i .
Kantovo stajalite k estetskim problemima oznauje do
voljno izjava, da estetski sud ne nastaje po tom, kakovi su
odnoaji stvari, nego kako se doimaju. Na prvi mah vidi se,
da je to gledite srodno onome u teoriji spoznaje, jer se kao
i ono obraa od predmeta k duhu. Do Kant a bila je estetika
gotovo sva upravljena na predmet e, traei u njima obiljeja,
koja ine ljepotu (t. zv. objektivna estetika) ; Kant ju je prvi
svijesno upravio na duh. Kako mu je svuda u prvom redu
do pojmovnoga odredjenja duevni h djelatnosti, te njihove
moi i vrijednosti, ne smijemo oekivati psihologijsku teoriju
ljepote, nego kao u kritici spoznaje odredjenje uvjeta, koji
ine ljepotu. Kant povlai granice izmedju estetskoga i ostalih
naina naega dranja prema st vari ma, u prvome redu prema
prijatnome i dobrome. Ljepota se mili, ali mili nam se i ono,
to je prijatno i to je dobro ; koja je dakle razlika izmedju
63
tih utnih reakcija? Pri j at no se mili, jer zadovoljava izvjesnoj
osjetnoj pot rebi ; ovamo moemo pribrojiti i korisno, jer se
mili poradi svrhe, kojoj slui. to se mili poradi umne svrhe,
zove^se dobro. U onom je dakle sluaju osnov milja neki in
teres za predmet , Ijepotno pak milje nastaje bez obzira, slui li
predmet emu, je li nama ili komu drugomu od koristi. Treba
uzeti na um i t o : nast avak prvoga milja trai eksistenciju
svojega predmet a i izaziva elju za njim, a lijepome se duh pre
daje bez udnje. Pri j at no nas zadovoljava, dobro se cijeni
i odobrava; lijepo se svidja, prijatno se t r ai ; dobro se postiva,
a ljepota se uiva. L i j e p o j e d a k l e , t o s e b e z i n
t e r e s a m"i 1 i.
Radi li se o tom, kako se to mili, vidjet emo, da su razlozi
milja od prijatnosti posve subjektivni. Osjetna ugoda osniva
se na , , privatnom uvst vu", koje opravdava rije, da svaki ima
svoj ukus. Razlozi milja od dobrote su objektivni, te trae op-
eno priznanje. Dodue ni ljepota ne pita za privatne razloge,
nego se javlja openo. To je zavelo mnoge, te su je drali objek
tivnim svojstvom i sud o njoj logikim, ali to je krivo. Openost
spoznaje osnovana je na objektivnim odnoajima st vari , iz
raenim u pojmu. Openost estetska sasvim je drukija ; ona
ne nastaje i zvana, nego je osnovana u prirodi ovjekovoj, svagda
je dakle subj ekt i vna, ali je (u tom se razlikuje od prijatnoga)
izraz zajednikoga, a ne privatnoga dijela naega duha, Kant
t ako po engleskim estetiarima uzima openu estetsku ut, te
dobiva d r u g o odredjenje ljepote : l i j e p o j e , t o s e ne -
p o j m o v n o s v i d j a o p e n o . T r e e odredjenje ka
zuje ovako : l i j e p o j e , t o s e o b l i k o m s v o j i m
b e z p o m i l j a n j a s v r h e u k a z u j e s v r h o v i t o .
Ako predmet pot puno odgovara odredjenoj svrsi, velimo, da
je savren. Sud o tom pret post avl j a, da imamo jasan pojam,
to st var treba da bude, i da omjerimo, je li tome pojmu
primjerena. Kad bi t ko na pr. kuu ovako promat rao, ne bi
stvorio suda, da je lijepa, jer bi njegovo promatranje bilo objek
tivno. Da nast ane sud o ljepoti, treba da sam od sebe nikne u
nama dojam (ne spoznaja) svrhovitosti. Spoznata svrhovitost
je savrenstvo, ouena svrhovitost je ljepota ; njezin je osnov
uvstvo, a ne pojam. Pri mj er ovakove iste (slobodne) ljepote
64
je cvijet, neke ptice, risarije, t apet e, glazbene fantazije, jer se
u estetski sud ne uvlai ni kakav p o j a m svrhe. No ima i ta
kovih predmeta, kod kojih se kao na pr. kod kue, posudja i t. d.
trai nesamo ona neposredna svrna uredjenost, nego i pri
mjerenost za odredjenu svrhu. Ljepota je ovdje kao neto pri
drueno (pulchritudo adhaerens), sud o njoj nije isti estetski.
Sveza s dobrim kodi istoi lijepoga, to je Kant ov estetski
rigorizam, koji ga za udo ne smet a, da ba ovu pridruenu
ljepotu vie cijeni. Ona prva je vie igra oblika, ures; ova je
spoj lijepe mnogolikosti sa svrhom u j ednu cijelost, spoj oblika
i sadraja, dojma i namjene. Po e t v r t o m odredjenju
e s t e t s k o j e m i l j e n u n o . Sudovi, kojima neto drimo
lijepim, ne doputaju, da bi t ko bio drugoga mnijenja; i makar
da taj sud ne osnivamo na pojmovima, nego na uvstvu, nije
t o nae ,,privatno uvst vo", nego glas openee stetske uti.'^*
Sva ta odredjenja vrijede i za uzvi eno. Ovo se od lijepoga
razlikuje tim, to nije vezano na ogranien predmet. Nad-
maujui redovno nau osjetnu sposobnost, ini nas nekako
nesigurnima, gotovo nas poni tuje ; u drugu ruku se silovito
namee mat i , te potie duh, da se zanese u neizmjerje. Otud
nemirni uitak, to ga i mamo gledajui uzvien predmet ; dok
naime ljepotu osjeamo kao neko unapredjenje ivota, uivanje
uzvienoga ne zbiva se bez nekoga uvst va st raha. Poniten je
u nama osjetni ovjek, ali zato se podie umni , a po tom se
utjecaju uzvieno pribliuje udorednosti, koja je upravo mo
uma nad savladanom osjetnosti. Kant uope rado i st i e, da
razvoj estetske sposobnosti povoljno djeluje na ovjeka ople
menjujui ga. Ljepota mu je kao ujedinjenje osjetnosti i razuma,
simbol udorednosti. Znameni t a je Kant ova razdioba uzvi
enoga u matematiko, to veliinom, i dinamiko, to snagom
premauje osjetnost.^^
" Est et ska teorija Kant ova je posve subjektivna. Ljepota joj
nije svojstvo predmeta, pae i ne nastaje po predmetima, nego je
izmir osjetne i umne moi ljudske u izvjesnom zoru. Onda je
razumljivo, to se umjetniko stvaranje dri slobodnom igrom
tih moi, ali je razumljivo i to, da t. zv. prirodne ljepote za sebe
nema. Priroda je toliko hjepa, koliko je moemo shvatiti kao
umjetnost. Obrnuto je i umj et nost samo toliko lijepa, koliko
65
je prirodna. Dar prirodni, koji podaje pravila umjetnosti, zove
se genij. Genij je samotvoran, te ne radi samo iz spretnosti
ili oponaanjem ; no budui da samotvornost moe biti i be
smislena, valja rei, da je genijeva samotvornost eksemplarna
t. j . moe sluiti drugima kao uzor. Genij stvara poput prirode.
Zaetnik i ne zna, kako su se nale u njem ideje ; on ih ne moe
po odredjenome planu smiljati ni drugima saopi vati. Uope
je genij talenat za umjetnost, a ne za znanost.^''
U dijalektici rasudne moi rjeava se antinomija ukusa. esto
se naime ljudi bez ukusa opravdavaju tim, da svaki ima svoj ukus ili
da se o ukusu ne da raspravl j at i . Ovo prvo ne stoji, jer estetski ukus
nije tako subj ekt i van kao osjetni, ali ni drugo ne stoji, jer estetski
sudovi nijesu bez pri nci pa. Ne osnivaju se dodue na pojmovima kao
sudovi spoznajni, ali svakome j e osnov izvjesna estetska ideja. Ova
ne moe post at i spoznajom, jer j e zorj ne moe se dokaznim razlozima
utvrditi, ali se i ne moe rei, da je bezrazlona, to vie, to se dade
razlagati, kako j e pr i kazana, koliko je u njoj ujedinjena osjetnost,
razum, zor i svrhovitost. To j e dovoljno, da se zatiti estetski sud od
subjektivnosti i da se omogui estetska kritika.^'^
b) K r i t i k a t e l e o l o g i j s k e r a s u d n e mo i .
O objektivnoj svrhovitosti moe se govoriti u dva smisla :
ili da priroda r a d i svrhovito ili da i d e za izvjesnom svrhom.
Promatramo li naime prirodu kao cjelinu, to moramo opaziti,
da pojedina bia u njoj slue kao sredstvo drugima, na pr. bi-
linsko carstvo velikim dijelom zgodno slui ivotinjskome,
u ovome pak nia bia slue viima, a sva kao da su na korist
ovjeku. Priroda dakle pokazuje svu silu odnoaja medjusobne
koristi. Smijemo li toj prirodnoj koristi podmetnuti izvjesnu
nakanu ? Ako snijeg titi usjeve od studeni, smijemo li rei,
da je pao zato, d a ih titi; ili ako priroda i u oskudnim sje
vernim krajevima podaje ovjeku sve, to mu je za ivot po
trebno, smijemo li rei, da je stvarajui uzrok tako radio u brizi
za Eskime, da ne poginu? Nipoto, jer je sve to moglo nastati
po prirodnoj zakonitosti i bez namjere o koristi. Korisni odno
sa ji u prirodi su samo uzgredni uin djelovanja prirodnih za
kona, te tumaenje njihovo ne treba ni za as da prekorai me
haniko tumaenje. Pravi teleoloki sudovi nastaju tek, ako
ima u prirodi pojava, kojih ne moemo do kraja protumaiti
Dr. Albert Bazala^: Povijest filozofije. IM. 5
66
mehaniki. To biva kod organizama ; ovi se naime odUkuju
tim, da su istodobno uin i uzrok. Kad primjerice drvo raste,
primajui hranu iz zemlje i zraka, onda je to uin djelo
vanja prirodnih sila, no budui da te iste sile izvan drvet a ne bi
mogle onu hranu promet nut i u ba onakvu osebujnu gradju,
oito je, da i drvo pri svoj.em rast u i stvaranju sudjeluje, te
je po tom samo svoj uzrok. Ova se samouzronost vidi i u odr
anju vrsti.Nain djelovanja je ovdje drukiji nego u neorganskoj
prirodi, gdje zbivanje ide t ako, da uzrok st vara uin, ovaj opet
drugi, i tako sve dalje ; red je dakle n a p r e d a n , te nije mo
gue, da bi uin istodobno bio svojem uzroku uzrok. Primjer
n a t r a n o g a djelovanja na uzrok i mamo, kad pomiljamo
kuu kao vrelo dohotka, pa nas pomisao o t om dohotku ponuka,
da gradimo kuu : uzrok gradnji kue je uin, kojemu je kua
uzrokom. I kod organizma bi va slino; t u su pojedine esti,
na pr. lie na drvetu, u najuoj svezi s cjelinom, te je upravo
nemogue, da ve kod nast anka njihova ne bi cjelina sudjelo
vala, a opet cijelo drvo je t vor dijelova svojih. Cjelina nastaje
po dijelovima, ali kao tvorni uzrok ve je pri nast anku njihovu
nazona upravo tako, kao to umj et ni na nastaje tek po iz
radbi pojedinih esti, ali je pri njihovu izradjivanju ve su
djelovala ideja umjetnine. To je i razlog, zato tumaei su
stavno jedinstvo organizama prizivamo u pomo ovu ideju
cjeline kao spoznajni osnov, jer mehaniki uzroci ne mogu
da ga protumae. No ideja cjeline je svrni pojam, kojim se
mehaniko tumaenje razbija. Kant je i sad uvjeren o onome,
to je jo pred trideset i vie godina t vrdi o, da e biti lake iz
mehanikih uzroka prot umai t i post anak svemira, nego i jedne
travice. I antinomija teleologijske rasudne moi izrie ovu
misao na svoj nain, kad prema zasadi openoga mehanikoga
postanja postavlja drugu, da postanje nekih t varni h bia i nji
hovih oblika nije mogue po samim mehanikim zakonima.
Rjeavajui tu. antinomiju istie Kant ponajprije subjektivnost
teleologijskoga posmatranja. Razl i ka je, kaemo U, da je po
stanje organskih bia mogue samo iz uzroka, kojega djelo
vanje opravlja izvjesnu nakanu, i kaemo li : po osebujnoj
uredjenosti svoje spoznajne moi ne mogu o postanju njihovu
suditi drukije nego, ako djelovanje uzroka njihovih zamishm
67
kao djelovanje po izvjesnoj nakani. U prvom sluaju tvrdili
bismo namjerino djelovanje kao o b j e k t i v n u i n j e
n i c u, u drugom sluaju je ono samo S u b j e k t i v n i p r i n
c i p d u h a , kad o prirodi umuje. Samo u p o s l j e d n j e m
s m i s l u p r i h v a t l j i v i s u t e l e o l o g i j s k i s u d o v i .
Tim se i antinomija rjeava. Nae spoznavanje prirode dopire
samo dotle, dokle nam je uspjelo njezino zbivanje svesti na
mehanike uzroke. Ali kad na kraj prispjesmo, t e nam mnoga
pitanja ostadoe nerijeena, onda da smirimo duh svoj
zamiljamo nain, kako bi se i njihova zagonetna st rana od-
gonenula. Takova granica je i ivot organizama ; pri njima
sustaje mehani zam, ali mi ga i ne spoznajui elimo shvatiti
te drimo, da ga shvaamo pod gleditem svrhe. Jasno je, da je
teleoloki princip, ako se ovako shvati, samo regulativan, i da
mu nema mjesta, dokle mehaniko tumaenje dopire. U naelu
ima samo ovo ovlast nad cijelom prirodom. ,,Arheolozi pri
rode" tumaei organski svijet i ona.ko su ve daleko doprli
svojim vjerojatnim tumaenjem. Samo nemogunost odsijeca
toj ovlasti granice, a onda tek nastupa pravo teleolokoga pro
matranja. Ovo pravo ne smije da bude i g n a v a r a t i o ,
nego treba da uvijek iznova potie duh, da kua mehanikome
tumaenju podrediti svu prirodu, pri em e mu i teleologijski
pogledi esto biti put okazom. Do Kant a nije jo nitko ovako
hjepo istakao vrijednost teleologijskoga posmatranja za nauno
istraivanje.
S t i m j o nije rijeeno pitanje : ide li priroda za izvjesnom
svrhom? emu su bia i organizmi? Imadu li svrhu ili su samo
sredstva daljnjoj svrsi? Na t a pitanja odgovara Kant , da je
sva priroda za upot rebu ovjeku, i da je ovjek posljednja
svrha st varanj a ovdje na zemlji, jer je jedino bie, koje si umije
postavljati svrhe i skup svrhovito uredjenih stvari pomiljati
kao sustav svrha. Pi t a li se dalje, emu u ovjeku sve t o slui,
onda je to ili neto, to priroda u njemu stvara, ili to sam mora
da uini. Ono prvo bila bi srea, aU Kant je odvie prot i van
eudemonizmu, da bi u st varanj u blagote nazri jevao svrhu
svijeta. Uz t o dri, da svrha ova mora biti i djelo bia, koje
umije sebi postavljati svrhe. Prema tome moe samo k u 1-
t u r a biti posljednja svrha, i t o upravo po onom dijelu, koji
ini ovjeka udorednim biem. Da je ovo doista posljednja
svrha, oito je, jer samo za udoredno bie moe se pi t at i , emu
postoji, i jer je udoredan ivot po sebi vrijedan, te kod njega
moe razvoj uma stati kao kod posljednje stanice svoje.
Odovud Kant jo jednom prosudjuje pokuaj uma, da iz
svrha prirode ili iz udoredne svrhe umni h bia zakljui
bi t ak nekoga vrhovnoga uzroka. Ako taj zakljuak eli biti
spoznaja apsolutnoga bia, onda ga Kant zabacuje. eli li on
biti samo izraz potrebe ljudskoga duha, koji umujui o svijetu
ne nalazi zavretka, ako ne zamisli prirodu kao djelo boan
skoga bia, onda je snaga njegova ista kao i postulata praktike
svijesti. Tako i kritika teleologijskoga uma zavruje s nazorom,
da bi t ak boga ne ovisi o dokazu, nego o uvjerenju, koje se
umovanjem o svijetu razumskom nudom namee i koje se ne
koleba ni onda, kad se stupovi dokaza potresaju, jer je osnovano
samo na ,,transcendentnoj injenici' ' udoredne svijesti i umna
pomiljanja svijeta.^^
*
* *
Bilo je ve prilike, da mjestimice istaknemo vanost Kan
to ve nauke, no ne e biti zgorega, da se jo jednom osvrnemo
na nju. Ona nam se priinja kao nacrt i obris veliajne zgrade,
koja po otrim i i zrazi t i m oblicima svojim ima obiljeje gotovo
hladne strogosti. Prostorije njene ne o zvanja ju od veselja,
nikakove strasti ne prekidaju dostojanstveni mir, sve je u njoj
trijezno, razumno, sve samo odmjerena dunost. I doista Kan
t ova nauka izlazi na ovakvo nekakvo odmjereno miljenje o
svijetu ji promiljeno shvaanje ivota. Nije ni udo : Kant nije
imao nakanu, da crta sliku svijeta svijetlu i sjajnu, nego da
promat ra pojedine mu esti, povlai otre granice izmedju njih,
da se vidi, dokle sie koja oblast. U svijetu uema t ako odre-
djenih granica, ali misao o svijetu ih t rai , jer ona mora da je
odredjena, jasna. Svaki je princip, dok se pomilja, nesnoljiv,
samo u ivotu se ublauje, a Kant ova nauka kree se ba oko
principa, pa je razumljivo, zato su joj dijelovi tako otri,
uglati, Razumljivo je jo, zato ona i ma neko skroz na skroz
racionalistiko obiljeje; napokon je razumljivo i to, kako je
osnovana na prirodi ovjeka, zato i ma izrazito subjektivni
69
karakter, koji je t u i t amo izbio i prejako. Obadvije ove zna
ajke nai emo za krat ko vrijeme do skrajnosti provedene,
jednako emo vidjeti samosvijest, kojom odie nauka Kan
tova, povienu do smionosti u nauci Hegelovoj ili Fichteovoj.
ini se gotovo, kao da je Kant oslobodio duh i podao mu snagu,
a ovaj se opojen slobodom i u prvom zanosu podao najsmio-
nijim smiljajima. Onda nast upa trijeznost, pak se gotovo
ini, kao da je Kant zaboravljen, a ipak cio XIX. vi jek stoji u
znaku njegove nauke: jer poslije njega filozofija, koja nije kri
tika, ne nosi s pravom ime filozofije. A tek etika njegova ! F a l -
k e n b e r g , podsjeajui na rijei F o r t l a g e ove , da se u njoj
oitovao sust av apsolutne istine, s pravom veli, da su njezini
temelji nepomini. ,,Autonomija, bezuvjetna dunost, formalni
karakt er umnoga zakona i neporediva vrijednost iste, nesebine
namisli, to su stupovi ne Kant ova morala, nego morala uope.""
I utjecaj filozofije Kantove bio je silan, isprva dakako
samo u Njemakoj, gdje je vrlo brzo dola do premoi. Prokr-
ivi si za krat ko vrijeme put u sveuilita, postadoe ova rasa
ditima njenim. Kolika je bila plodovitost te nauke, vi di se
najbolje po razvoju njemake filozofije, koju Windelband poredi
s nebom, posutim zvjezdama: ,,Ni u koje vrijeme nijesu zvijezde
prve veliine t ako blizu zasjale jedna do druge kao ovdje, i
nigdje ih ne okruuje tolika, zdruujui svoje svijetlo s njima,
mnoina manjih druica."" Najjae se istie sveuilite u Jeni,
gdje redom nauaju nastavljajui Kant ovu nauku F i c h t e ,
S c h e l l i n g, H e g e l , H e r b a r t i stvaraju najsjajnije
dane njemake filozofije. Svega toga ne bi bilo, da u jednu
ruku nijesu dobili poticaja od Kant a, a u drugu ruku, da se i opet
zaslugom Kant o vom nijesu za filozofiju zagrijali i najvii kru
govi. U Njemakoj je u ono doba sve filozofiralo : nesamo
strunjak filozof nego i drugi naunjaci, knjievnici, umjetnici,
jednom rijei sav obrazovani svijet. To je s pravom pribavilo nje-
makome rodu ime naroda-mislioca. Kant ova filozofija pada u
vrijeme novohumanistikoga pokreta u Njemakoj, a ni kad
nije bilo zgodnije vrijeme, da filozofijski duh prome sav kul
t urni ivot, ot kad su W i n k e l m a n n i H e r d e r pobudili
,,enju za Grcima", koji su umjeli spojiti prirodu i kul t uru,
poeziju i filozofiju; S e h i 1 1 e r i G o e t h e su filozofijski pje-
70
snici, koji s u kako je to Herder zami l j ao duh antikni
presadili u moderni i vjenali ga s njime. U njih su kao u Kant a
strani utjecaji dozreli do samostalnosti duha, u njih je nje
maki narod progovorio zrelo, samostalno, svojim duhom, po
njima je dobio osnovicu za sav kasniji duevni razvoj.
Kad su djela Kant ova izila i pobudila openu pozornost,
mnogi se zanio za t u nauku : ne kao uenik, koji je prihvaa
cijelu, nego kao skloni prijatelj, koji je u njoj naao pravo
rjeenje mnogim pitanjima, to su ga muila, i koji samo ono
u njoj prihvaa, to mu se ovako mili. I G o e t h e je jedan
od onih, to su ih zanijele pojedine zasade i uinile prijateljima
Kantove filozofije. Za neke ga je predobio Schiller, s kojim
zajedno brani Kant a od ujedljivih napadaj a F. Nikolaia. Utjecaj
kritike filozofije na S c h i l l e r a vidi se osobito u , , P i s mi ma
o e s t e t s k o m u z g o j u ' ' , u raspravi , , 0 n a i v n o m i
s e n t i m e n t a l n o m p j e s n i t v u " pa , , 0 l j u p k o s t i
i d o s t o j a n s t v u " . Ublaujui rigorizam Kant ov hoe
Schiller, da djelo bude oitovanje cijela ovjeka. Da t o bude,
mora se izravnati opreka osjetnosti i duha, ali ne kao po Kant u
tim, da duh skui osjetnost, da je upravo rei zarobi, nego
t ako, da se nagnua i dunost stave u ravnovjesje. Istom onda,
ako udorednost iz cijele prirode izvire kao ujedinjeni uin
obaju principa, te je ovjeku postala upravo prirodom, onda je
udoredno miljenje njegovo zatieno. Dokle udoredni duh
upotrebljava silu, dotle j o uvijek prirodni nagon moe da protiv
njega postavi snagu. Nadvl adani neprijatelj moe se opet po
dii, ali pomireni je uistinu nadvl adan. Pomiljajui t ako udo
rednost kao izraz due, koja je svoje sile razmjerno razvila t ako,
da ni t a u ovjeku ne bude neslobodno, prisiljeno, a ipak sve
da je slono i skladno, pomie se Schillerov vrhovni ideal neto
prema estetskoj strani. Za Kant a je naime najvee d o b r a
v o l j a , kod Schillera je najvie 1 i j e p a d u a, koja je izvor
dobre volje. S t i m se dakako pomjerio i odnosaj umjetnosti
i udorednosti. Kant u je umjetniko dranje kao neka priprava
etikome, jer se njim navi kava ovjek, da osjetnost i umnost
sloi i izmiri. I Schiller je najprije t ako drao ; kasnije postaje
mu umjetniko dranje samo po sebi cilj svega nastojanja, jer
ako ljepota nije drugo nego sklad oblika i sadraja, onda je
71
lijepa dua ujedno i dobra, budui da je sklad osjetnosti (kao prin
cipa sadraja) i umnosti (kao principa oblika). Estetski ivot
nije tek s r e d s t v o za udoredni ivot, nego i s p u n j e n j e
toga ivota. Primjenom humanistikih misli na Kant ovu etiku
nastao je ovaj Schillerov estetski ideal, koji donosi i novi ideal
obrazovanosti, naime ideal nesprijeena razvoja lj"udskih sposob
nosti k jednoj cjelovitoj skladnoj ovjenosti. Najodliniji za
st upni k ove obrazovanosti bio je Wi l h e l m v. Hu mb o l d t . ^
O Kant u je ovisan i u mnogome se podudara s njim i
W. F. K r u g (17701842.).
Za rairenje Kant ove nauke zasluni su osobito J o h.
S c h u l t z i K . L. R e i n h o l d ; popularize van ju njezinu do
prinio je najvie G, K i e s e we 11 e r. I izvan granica Nje
make nala je ova nauka priznanja. U Engleskoj se povodi
za njom H a m i 11 o n i njegova kola, u Francusku je uvodi
D e s t u t t d e T r a c y , te dobiva utjecaja u spiritualistikoj
koli Cousinovoj; u Nizozemskoj svraa na nju panju P. v.
H e me . r t , u Italiji A. T e s t a . Tako ona u svakome narodu
stjee po kojega pri st au, koji podraje misao kritike filozo
fije, a kamo nije dopr' o Kant , tamo su njegovi glasoviti na
stavljai, makar i neposredno, irili t u misao, pa nije udo,
da kasnije u svakome nalazi odziva pokret za obnovom ove
nauke, - ^ pokret n o v o k n t o v s k i i l i n e o k r i t i k i.
Ve su prvi pristae osjeali, da im valja gdje to promijeniti
u nauci Kant ovoj . Te se promjene tiu u prvome, redu pojma
stvari o sebi. Ovaj je doista bio kamen smutnje, o koji se spotie
K. L. R e i n h o 1 , E. S c h u l z e , S a l o m o n M a i m o n.
Si g-m u n d B e c k, u radu kojih se Kant ova nauka nastavlja
i dalje razvija. U odlunoj opoziciji s Kant om stoji pristalica
Wolffove nauke J . A. E b e r h a r d t , protivan mu je i He r d e r ,
koji pobija estetiku njegovu, pa J. G. H a ma n n, koji se obara
na njegov teoloki racionalizam.
Do veega glasa doao je od svih protivnika njegovih je
dino F. H. J a c o b i (1745-1819.). I po njegovu je sudu pojam
stvari rastvorni elemenat u nauci Kantovoj, pa on neumorno radi,
da otkrije porjehosti, koje. se_u njemu nalaze ili iz njega iz
viru. Pobijajui t ako ovu nauku poziva se i na povijest, upo-
zoruje na razvoj i sudbinu Kant ova sustava, te najpae u Fich-
72
teovu skrajnom idealizmu vidi potvrdu svoje kritike. Ipak
priznaje, da je Kantova nauka pored Spinozine najpromiljeniji
i najdosljedniji sustav umstvene filozofije. U neuspjesima nji
hovim vidimo i njihovu osudu. Kanto va nauka nuno vodi
k ideaUzmu, koji porie izvanjski svijet, Spinozina vodi k ma
terijalizmu, te porie duh, nijedna pak ne moe da pokae
nadosjetno, dakle su u bivstvu svojem ateistine. A i kako bi
dokazale nadosjetno? Kako e filozofija, koja moe da izvodi
sve samo iz uvjeta, dosegnuti ono, to nije uvjetovano? Jacobi
ide pae jo i dalje, pa veli, da filozofija, koja se osniva na um-
stvenom dokazivanju, na posredovanom znanju, moe shvatiti
samo mehaniko zbivanje, kako je to vidljivo u nauci Spino-
zinoj ; zato i nema filozofije do nje. Prema toj umstvenoj
filozofiji postavlja svoju filozofiju vjerovanja, a potvrdu joj
nalazi u tom, to pored svih razumskih razloga jamanost znanja
ovisi o nekom uvstvu, koje nas nuka, da izvjesnu misao pri
hvatimo. Isto tako samo uvstvom moemo spoznati nadosjetno,
dakle bitak boga i slobodu. Jacobi dri, da je to uvstvo objektivno,
ali niim ne utvrdjuje njegovu openost i nunost. I u etici je
protivnik racionaHzma, jer dri, da on stvara apstraktne hkove i
ubija punou ivota- Sam osniva udorednost na ivotnom nagonu,
koji se dakako ne odredjuje umstvenim ogradama nego estetskim
obzirima. No kakogod nije niim utvrdio istinitost uvstva, tako
ne moe niim opravdati, da e ivotni nagon sam od sebe doista
stvoriti harmonian ivot. Samo linome dubokom udorednom
smislu moe da zahvali, to ga pobijanje racionalizma nije za-
velo na krivi put hirovitoga i samovoljnoga naturalizma.
Jacobi nije stvorio kole, ali je dosta utjecao na razvoj
filozofije u Njemakoj.
2. Spekulativni sistemi.
Joh. Gottlieb Fichte ( 1762. - 1818. ) .
(Subjektivni idealizam.)
ivot i djela.
Fichte se rodio god. 1762; od siromanih roditelja. Ve
kao dijete istakao se osobitim darom, te ga je neki odlinik
dao i kolati, Svri vi sveuiline nauke u Jeni i Leipzigu primi
73
mjesto privatnoga uitelja. S Kantovom se naukom upoznao
za boravka u Leipzigu 1790. i oduevio se za nju. Malo za tim
upoznao je i samoga Ka,nta i stekao njegovu sklonost spisom
, . P o k u a j k r i t i k e s v e g a o b j a v l j e n j a " (Versuch
einer Kritik aller Offenbarung). Istakavi se jo nekim poli
tikim spisima pozvan bi g. 1794. u Jenu za profesora. Tu iz
radi najvanija filozofijska djela : nauku o znanostima (Wissen
schaftslehre), od koje izidje 1794. Os n o v c j e l o k u p n e
n a u k e o z n a n o s t i m a " ; zatim izradi , , Os n o v e p r i
r o d n o g a p r a v a " (1796,) i , , S u s t a v n a u k e o u d o -
r e d j u (1798.). Fichte je tada bio na visini slave, ali t a slava
nije bila nepomuena, a kriv je tomu opori znaaj njegov. Bio
je ovjek silne duevne snage, okrepljene na izvoru Kanto ve
filozofije, te je drao, da se moe, to se hoe, i kakovu tko filo
zofiju izabere, da ovisi samo o tom, kakav je ovjek, Fichte je
odabrao filozofiju slobode, dunosti i ljudskoga dostojanstva,
pa ju je htio i inom provesti. Ali zbilja se ne podaje tako lako,
kako je u principima zasnovano, i tako se desilo sasvim pri
rodno, da je Fichte esto nasrnuo svojom otrinom, strogou
i bezobzirnom dosljednou.
Bio je sjajan govornik, koji je znao zanijeti misli sluaa,
-ali ih nije umio u jednakom zanosu podrati do izvrenja. Jo
prije ina mnogi je klonuo, mnogi se od zanosa otrijeznio, a
mnogi je bio kivan na Fichtea, to ga snagom duha predobio.
Svi ti postali su mu protivnici, a oporim znaajem nije si i onako
stekao prijatelja, pa je razumljivo, zato savremenici o njem
ponajvie vrlo nepovoljno sude. Neprijatelji Fichteovi, osobito
oni, kojima se njegova samosvijesna, slobodoumna ud nije
svidjala, jedva su ekali priliku, da mu zadadu neprilike. Ta
im se naskoro pruila. Fichte je naime napisao za jedan asopis
lanak , , 0 p r a v o m o s n o v u v j e r o v a n j a u bo
a n s k u u p r a v u s v i j e t a", koji bi zaplijenjen poradi
bezbotva, a Fichte pozvan na odgovornost. Kako je bio estok,
napisao je javnu obranu, a u spisu na vladu nije se samo branio
nego i prijetio, da e, dobije li i najmanji ukor, ostaviti svoje
mjesto: vjerovao je naime, da e ostali profesori s njim biti
sloni. Na taj spis i na prijetnje u njem stie doista ukor, i Fichte
ostavi Jenu, te ode u Berlin. I tu je sretno poeo izdavi djela
74
, , Di e B e s t i m m u n g d e r M e n s c h e n " i , , De r ge
s c h l o s s e n e H a n d e l s s t a a t " . Uto navale burne go
dine napoleonskih vojna, a Fi cht e st upi u redove boraca,
tvorom, pomaui njegovati ranjenike, i zborom, potiui narod
svoj na borbu za slobodu i na obranu svoje asti. Usred Ber
lina, zauzeta od neprijatelja, uli su se njegovi Go v o r i n j e*
m a k o m e n a r o d u " (1808.), u kojima jeisticao odgovornost
svakoga za stanje, u kojem se nalazi, spajajui j e sa arkim
uvjerenjem, dai pojedinac i narod izlazi iz toga stanja samo svo
jom snagom. I kad je postao profesorom u novoosnovanom sve
uilitu berlinskom (1810.), nije se uz nauni r ad prestao za
nimati i za j avne dogadjaje, to j e i razumljivo, jer po njegovoj
nauci se ne moe odijeliti uenjak od ovjeka, gradjanina i po
litiara. Njegov neslomiv znaaj nije mu pribavio simpatija,
ali njegova filozofija, kreui se sva oko pojma , , ja", kao da je
bila zvana, da ispuni izvjesnu zadau u njemakom narodu,
da ga ohrabri i podigne. Puna energije, ozbiljna udoredna
shvaanja, odiui svijeu o dunosti, irei smisao za rad
i snano oitovanje sila, mogla je doista biti nosilica plemeni
toga, zanosnoga i portvovnoga pat ri ot i zma, s kojim su i vojsko-
vodje raunali, a ako je t ako, onda j e oslobodjenje njemakoga
naroda od esti i njegovo"djelo. Umr ' o je 1814.
Nauka j e njegova mnogi ma bila mrska i poradi neukusna
izraavanja, poradi apst rakt noga govora, puna neobinih i zraza
i kovanica, kakvi ma vrve i djela ostalih filozofa ove skupine.
No kolikogod bio za suptilno miljenje njegovo pot reban vei
leksikon, nego to ga i obrazovani govor podaje, nasilje na j e
ziku ini, da sam sadraj postaje neprobavljiv, A po gotovo
danas to mnoge odbija, t e poradi t vrde i opore ljuske ne moe
pravo da ddje do vrijednosti zdr ava jezgra ove u i r oki m^r -
st ama dodue posve nepoznat e, ali i pak odsudjene spekul at i vne
filozofije.
Nauka o naukama. . . .
Teoretsko i praktike ja".
Filozofija j e teorija znanj a. Fi cht e hval i Kant a, to je
raspravljanje o spoznaji iz\êo na istinu, ali mu zamjera, to
nije dosta daleko poao. Kant j e naime prekinuo s miljenjem.
75
da je spoznaja otisak stvari u svijesti, i postavio nauku, da se
spoznaja ravna po prirodi duha. Otud je put vodio k subjek
tivnom idealizmu, ali Kant nije njime poao. Fiehte jest.
Kant je naime na raskru stao i pridrao pojam ,,stvari o sebi"
kao neto, to u svijesti naoj b u d i spoznaju : spoznaja do
due nije slika stvari, ali je ipak po njima potaknuta, a tim je
bar nekako privezana uz bitak, te nije pusto umovanje. Fiehte
s pravom pita, otkud uope znamo za tu stvar o sebi", ako
se u spoznaji ne oituje, pa svakako dosljednije radi, kad je
brie kao posljednji ostatak transcendentnoga miljenja. T
ona i onako izgleda kao slamka, za koju se Kant hvata, da ne
potone u subjektivnom idealizmu. A to se toga toliko plai?
Da ne bi, odstrani li se i taj trag u transcendent ni svijet, ostao
sam spoznaj ui duh? Da ne bi onda u njem bio izvor nesamo
obliku nego i sadraju spoznaje ? Da u tom sluaju ne bi bilo
nita izvana, to potie duh na stvaranje predodba, te bi ih
on sam stvarao iz sebe? Ne bi li sve bilo samovoljno, ako
ni izvan spoznaje nema bar neto, to spoznavanje lui od
snivanja? Nije li bitak osnov spoznavanju, ne mora li se
uzeti, da spoznavanje stvara bitak stvari? Da bi se moda
i u subjektu naao zakon, kojim bi se miljenje ba tako vezalo,
kao to se misli veu bitkom izvana, na to Kant i ne misli. Zato
i dri, da ne moe posve, ostaviti ideju transcendentnoga
objekta, kako ne bi nestalo i posljednjega komadia vrstoga tla,
to ovjeka dri, da ne padne u bezdan. Uini li se pak to, rei
e mnogi, da je to nihilizam, sretan, da je naao rije, kojom
e prekriti svoj uas i opravdati povratak k stvarima, te mirno
izvoditi spoznaju od njih. Sav realizam je takav: spoznavanje
mu je dogadjaj izazvan predmetima u svijesti, te duh spoznaj ui
vie prima, nego stvara. Fichteu se ini, da j e to n a z o r s l a b a
z n a a j a . I Kant je pridravi pojam stvari pokazao' neto
slaboe, jer konano i po njemu je spoznaja tvor nerazumljiva
utjecaja nepoznatih predmeta na svijest. Zar se mora uvijek od
stvari poeti? Mora li se misliti, da najprije postoji svijet, a
onda tek svijest, u kojoj se on odrazuje? Ne bi li bilo mogue
obrnuto, da postoji najprije svijest, a svijet se neprestano stvara ?
Zar mora da je bitak prije spoznaje ? Ne bi li mogla biti spoznaja
prije bitka? -,:,..^ ,^--:,.,-:,--/:.-, , -: ^-^.--.^.^--->;, - r..' .:;.-v-
76
Fichte dri, da je posljednje st anovi t e jedino opravdano,
jer da je jedino kritino. Na svakom drugom mora se p r e t
p o s t a v l j a t i , da st var postoji, prije nego se spoznalo, da
postoji, a to je dogmatino. Opravdan je dakle samo idealizam.
Kant ov idealizam je neodluan, a bi t e i svaki drugi, koji
bude imao pred oima gotovu, posebno uredjenu svijest ; uvijek
e mu naime spoznaja nositi samo obiljeja svijesti, u kojoj
je nastala, a povod e joj se t rai t i i zvan svijesti. Dosljedan
moe biti samo onda, ako spoznaju prikae ne kao doivljaj,
nego kao i n, a misao kao oitovanje, u kojem je sadraj i bi t ak
duha zajedno. Jer to je um, kad ne spoznaje, ili svijest, kad
ne zna za se ? U spoznavanju ne razvija um samo sposobnost
svoju, nego oituje i svoj ivot. Um dakle spoznavanjem sebe
stvara i istodobno kao svijestan in vidi svoje stvaranje ; spo
znavanje je in, koji gleda svoje postanje. Budui pak da um
u onim svojim inovima ivi i postoji, to je spoznavanje niz
dogadjaja, filozofija je povijest t i h dogadjaja. Ne e biti zgo
rega, da odmah ovdje obiljeimo ovo miljenje : u njem se
stopio teoretski i prakt i ki um, jer nema misli, koja nije in,
a budui da je djelovanje glavno obiljeje uma, to je proveden
i primat praktikoga uma. Spoznaja dolazi pod gledite etike,
te sada kao in ne moe biti bez svrhe. Ono zapravo postaje
teenje, dakle nesamo oitovanje inteligencije nego i savjesti.
To je eto Fichteov etiki idealizam. Zato je on drao, da si
ovjek bira nazor o svijetu prema znaaju, zato optimistiki
prosudjuje snagu uma, zato napokon dri ivot djelovanjem.
R a d j e z n a a j k a F i c h t e o v e f i l o z o f i j e , i pravo
ree Schelling, da je Fi cht e aut onomi j u volje proirio do
principa cijele filozofije, koja po t om nije ni teoretina ni prak
tina, nego oboje istodobno.^
Filozofija je pragmat i na povijest duha, t. j . ona raspreda
njegove ine, ne kako u individualnoj svijesti nastaju, nego
kako po prirodi svojoj j edan iz drugoga izviru. Ona prikazuje
evoluciju naravi duha, izvodei logiki red dogadjaja s v i j e s t i .
Pi t a se dakle, koji je prvi i osnovni in u historiji svijesti, iz
kojega slijede ostali. To je s a m o s vi j e s t , jer ni t a ne mogu
pomiljati, da i sebe pri t om ne pomiljam. Mislei mogu sve
oduzeti, samo sebe, onaj , , ] a' ' , ne mogu ukloniti ; taj je u
n
nerazdruivoj svezi s miljenjem. To nam odaje prvo vano
svojstvo uma, da on naime ne moe ni t a pomiljati, a da pri t om
sbe ne afirmira. Ta injenica, to afirmiranje, ne moda sama
individualna svijest, osnov je svemu miljenju, i tu injenicu
zove Fichte , , ja" (das Ich), te veli : ,,j a' ' j e o s n o v s p o
z n a v a n j a . No udno je ovo , , j a": nema ga izvan miljenja,
nego samo u njem, a miljenja opet nema bez njega ; kako onda
nastaje? Tako, da se r a d j a u miljenju, kad ga st vara. , , Ja' '
je tvoritelj misli, ali u njezinu stvaranju i sam se radja ; svaka
ga misao pretpostavlja, ali t ek s njom se oituje. , , Ja" je prvi in,
kojim um za sebe do znaj e, a t i m, to za sebedoznaje, ujedno sebe
utvrdjuje. , , Ja' ' ' u t v r d j u j e s v o j v l a s t i t i b i t a k .
Ovo je isti akt ual i zam, te se znatno razlikuje od svih do
tadanjih idealistinih sust ava tim, to stvara bi t ak iz djelo
vanja. Po Descartesu bio je bi t ak zakljuak iz miljenja, po
Fichten je tvor njegov; po Descartesu mora ,,ja" najprije bi t i ,
da moe misliti i onda zakljuiti, da jest, kako to odgovara obi
nome miljenju, koje promat ra stvari kao ishodita utjecaja
na svijest. Fichte je ovo gledite izvrnuo, pa promat ra stvari
kao predmete radnje, bi t ak mu je postao uin. I z njega mahom
nestaje ukoenosti, izgubio je mir, oivio je, a postojanost je
zadrao tim, to se neprest anom radnjom obnavlja. Fi cht eu
ne izviru djelovanja iz neke gotove podloge, nego sve j est po
tom, to djeluje, i duh jest po djelovanju i dotle jest, dok djeluje.^
Za sada dakle postoji samo , , ja". Drugi in uma nastaje
tim, to se u svijesti razlui n a i n djelovanja od u i n a .
Onda pred njom nikne s a d r a j kao predmet svijesti, i prema
,,ja' ' se stavlja net o, to je odlueno od svijesti. , , Ja" ot kri va
u sebi, odnosno st var a net o, to nije , , ja' ' . Onda se , , on' ' po
milja ogranien od ovoga ,,ne-ja' ' , te mu se ini, da pri ma
utiske od njega i l i : , , on' ' spoznaj e (teoretski , , ja"). Spoznaja
ga dalje potie, da ,,ne-ja" odredi, te t ako nastaje djelovanje
(praktiki j a") . Cijela t a evolucija svijesti izgleda, kao da se
, , ja" spoznavanjem stavlja u t rpno stanje, samo zato, da opet
moe prijei k djelovanju.^
U teoretskom dijelu pokazuje se, kako nastaju kategorije (kao
na pr. zazbiljnosti, uzroka, supstancije), a podloga je svemu j edna iz
zamiljenoga bi vst va due konst rui rana psihologija. Spoznavanj e
78 .
nastaje tim, to se , , j a" zamilja ogranienim. Osnovna radnja, kojom
nastaje ovo ogranienje i iz koje nast aj u onda osjeti i predodbe, zove
se produkt i vna mat a. Osjeanje, zrenje, predoivan je, razum, um,
i napokon predoivanje o predoivanju stupnjevi su ove radnje, u ko
jima se j a" sve vie ograniuje, na posljednjem stupnju pae toliko,
da svoje vlastito djelovanje odlui od sebe i ini ga zasebnim objektom.
Ovakav od onoga , J a " zasebno pomiljani objekt je i izvanjski svijet,
koji dakako postoji samo kao predodba. Real ni m ga drimo, jer nam
nast anak predodbe o njem nije svijestan, a drimo ga objektivnim,
jer nam se ini, da je , , j a" vezano na neto i zvan sebe. Moglo bi se pi
t at i : to je potaklo j a" na to, da se ogranii? Zato se , , ja", koje u in
telektualnom zrenju" obuhvaa radnj u i djelo, oblik i sadraj,
razdvojilo u subjekt i objekt i poelo spoznavat i ? Fichte se od
rie nakane, da protumai nast anak svijesnoga spoznavanja, drei
da mu prvi poticaj lei onkraj svijesti, pa se zadovoljava s obrazlo
enjem, da je ogranienje nast al o zato, jer je potrebno. , , J a" je naime
najprije djelovanje, a onda bi t ak. Njegov se bitak upravo sastoji u
djelovanju. No da moe djelovati^ t reba neki otpor, koji mora pre
vladati nekakove granice, koje t reba proiriti, jer neogranieno
bie ne djeluje nego st vara, prema onoj : i ree bog, neka bude svijetlo
i bi svijetlo. J a " se dakle nuno pomilja ogranienim, ili di'ugim
rijeima : , , J a" spoznaje, da moe djelovati. Tako evo i kod Fi cht ea
praktiki um rjeava nerijeena pi t anj a teoretskoga uma,
Fichte se u teoretsko] filozofiji znatno udaljio od Kant a,
najvie tim, to je svijest ljudsku uinio zastupnikom apso
lutne svijesti, i , , ja' ' drao s v e m i r s k o m silom u svijesti
ljudskoj. Kant je drao, da spoznaja ljudska ima biljeg
ovjeanski ; zato nije pri znao mogunost metafizike, koja bi
htjela da spoznaje st vari i zvan odnosa j a k ovjeku. Fichte je
unut ar individualne svijesti zaokruio j edan objektivni ele-
menat, ali ga istodobno podigao do vrijednosti svjetskoga uma
t ako, te rezul t at i i odredjenja njegova valjaju nesamo unut ar
mogue svijesti, nego valjaju za svaku svijest. Tim je teko
vina Kant ova kri t i ci zma oborena i opet su irom otvorena vr at a
umovanju, koje je Kant osudio kao metafiziko pjesnikovanje.
Nauka o udoredju.
Filozofija prava, povijesti i religije.
U etici je Fichte ostao vie uz Kant a : i onda, kad eli,
da dublje osnuje nauku njegovu i kad j e prevodi u izraze svoje
filozofije, vidi se, da je ostao uenik Kant ov. Dakako da se
na njoj pored utjecaja Kant ovi h pokazuju i crte Fichteova zna
aja. Najira i najjaa od njih je radinost, neumorno nastojanje
oko napret ka i poboljanja prilika udorednih i politikilTf
ovjeku, kakav j e Fi cht e, ne moe ni t a biti zazornije od l i j e-
n o s t i i doista nj u on dri jedinim radikalnim zlom. Ve se prije
pokazalo, da j e ,,ja" po bi vst vu svojem djelatnost (Ttigkeit)
i da do oitovanja t e djelatnosti stoji bi t ak njegov. J a " nikad
nemi ruj ei ako prijedje u mirovanje, onda sebe porie i uni t ava.
, , Ja" je sila u nepreki dnom radu, uvijek aktivna, uvijek teei
za viim ciljevima. U pojedinom asu je cilj njegov ogranien,
ali kad ga dokui, ili se odmie u novu daljinu ili nastaju iz
njega novi ciljevi, i t ako ide u neizmjernost. J a" ni kad ne
prestaje djelovati, jer uvijek ima novih zadaa : uz ovakvu
djelatnost njegovu uvijek j e d u n o s t , jer uvijek preostaje
neto, to t r eba uiniti. U neizmjernoj ogranienosti , , ja" j e
slobodno i samostalno, ali t a sloboda nije mirno p o s j e
d o v a n j e , nego uvijek i znova pribavljeni d o b i t a k : j a "
j e s l o b o d n o , k o l i k o s e u i n i s l o b o d n i m . To
biva naime t ako. Kad bi , , j a" bilo naprosto slobodno, ne bi uope
dolo do djelovanja; ono se dakle mora pomiljati ogranienim.
No im se outi vezanim, poinje raditi, da postane, to po bi vst vu
svojem jest: poinje radi t i , da ukloni zapreke i rairi post av
ljene si granice.* I po drugi m naukama biva t o t ako, ali Fi cht e
i ovdje provodi naelo, da djelovanje ne nastaje iz bitka, nego
bitak iz djelovanja. Stoga ne zamilja ono ogranienje, kao da
poticaj htijenju dolazi od pr edmet a izvan svijesti, jer bi t o zna
ilo, da je p r i r o d a prije s u b j e k t a i da uzrokuje u njemu
ht i j enj e, ve uzima, da htijenje izvire iz same naravi onoga
,,ja". Da nast ane htijenje, pot reban je pr edmet : j a" dakle
st vara predmet, da moe djelovati, ili drugim rijeima : i z-
v a n j s k i s v i j e t j e p o t r e b a p r a k t i k o g a , , j a " .
Sama udorednost je kao i po Kant u borba izmedju mira i rada,
bitka i djelovanja. Pri roda je samo bitak i smirenje, , , ja" je
djelovanje. Kad se ,,ja" outi stegnuto bitkom, nuno tei, da
ga prevlada. U tom prevl adavanj u sastoji se udorednost.
Uzme li se, da nesamo izvanjski svijet nego i osjetnost u o
vjeka pri pada podruju prirode, dok je j a" po bivstvu svome
umno, onda su i elementi, koji se bore, isti kao i u Kant a : udo-
So
rednost je i tu prevladanje osjetnosti umom, samo je vie istak
nut o prevladanje, vie rad nego posljedak rada. Osjetnost na-
ginje miru i uitku, t e je ovjek od prirode lijen, ree ve Kant .
Iz lijenosti nastaje kukavi l uk i ropstvo, jer mnogi voli pod
nositi nego boriti se, a iz ropst va nastaje neiskrenost, himbenost
i la : odvaan ne lae i nije neiskren, i to, ako ne iz udorednosti,
a ono od ponosa i vrstoe znaaja. Cudorednost je prevlada
vanje one lijenosti, ili to j e isto, vlast uma nad osjetnosti, ostva
renje i s t o g a j a " (potpune umnosti) u individualnome (u
ogranienju). To podaje dost oj anst vo ovjeku i ujedno upravlja
djelovanja ljudi u umnom smjeru. Sve su to misli, koje ivo
sjeaju na Kant a, a kad se veli, da svi ljudi t reba jednako da
rade, onda je tim izreen i smisao kategorikoga imperativa.
S Kant om zabacuje Fichte i eudemonizam ; cudorednost ima
svrhu u sebi, to se dakako u izrazima ove nauke kae : ona je
samotvornost samotvornosti radi . ovjek, koji za uitkom tei,
ovisan je o predmetu, jer ako nema predmet a, nemogue mu
je postii svrhu, udoredne pak svrhe ne smiju biti ovisne o
faktorima, koji nijesu u naoj vlasti.^ Zato se veli : ,,Samo moja
volja je pot puno moja, ali po njoj sam i gradjanin umnoga
svijeta i carstva slobode. Sto t reba da radim, kazuje mi savjest,
a t o htjeti mogu svagda. Nijedna sila ne moe me u t om sprije
iti. Cin ne mogu ve t ako ht j et i , jer tu volja prelazi ve u osjetni
svijet i mora se ravnat i po njegovim zakonima : ali od mene
se i ne trai, da u i n i m, ve da h o u , to t reba. J a s a m
o d g o v o r a n z a s v o j u v o l j u , a n e z a u s p j e h . "
Sve to j e sasvim u duhu Kant ovu, t ako i ovo : ,,Radi naprost o
prema uvjerenju o dunosti. Tko se u djelovanju povodi za
autoritetom, radi nuno besavjesno. Svaki je duan prije ina
sam rasuditi naela od drugi h na vjeru primljena. Tko eli
uzgajati ka kreposti, mora uzgaj at i k samostalnosti. Kae li se,
da je potpuno vrenje udoredja nemogue, onda neka se po
misli, 0 kakovoj se nemogunosti govori ? Da ne moemo esto
ni najbolju volju ostvariti poradi izvanjskih zapreka, t o se
doista dogadja, ali udoredni zakon i ne trai vie, nego da
sve sile upremo i uinimo, t o moemo, a zat o ne bismo mogli
uiniti, to moemo ui ni t i ?" Veli s e: dunost trai rtve. Nae
je mnijenje, da se dunosti mor a rt vovat i sve, ivot i ast
i sve, to j e vrijedno ovjeku. Tko t o otklanja, priznaje, da mu
nedostaje volja, a ne sposobnost. Zadovoljenje sebinosti i ispu
njenje dunosti nije' zajedno mogue. No kad Fichte trai,
da se ono rt vuj e ovome, ne misli nipoto na asketsko odricanje,
kako t o pokazuj u ove izjave : Tijelo se ne smije naprost o sma
t r at i svrhom, ne smije dakle biti premet ui t ka poradi uitka,
ali ga t r eba njegovati toliko, da post ane sposobno orudje za
udoredne svrhe : ubi j anj e osjeanja i pouda, ot upl j enj e
pr ot i vno j e dunost i , nedopust i v j e i pr ot i v zakona ui t ak,
koji "kraj naj bol j eg uvj er enj a ne moe da poslui uzgaj anj u
t i j el a za sposobnost udor edna djelovanja. , , Jedi t e i pi j t e
ast boju ! Komu j e t a nauka prazna i t eka, t ome nije po
moi, druge nema. " Pri roda vrijedi samo kao gradja za udo
redno htijenje, tijelo samo kao orudje, pa se i ivot toj svrsi
podredjuje. Ost vari vanj e umni h svrha zadaa j e ovjekova,
t e t ako udoredni princip FJchteov gl asi : I s p u n i s v a g d a
s v o j e o d r e d j e n j e . ^ Ovdje Fichte prekorauje granice
svoga sust ava. , , Ja", koji u sebi okuplja sav svijet, i zvan ko
jega nema ni t a, ne dostaje sam za izvrenje udorednih zadaa,
ve ite drut vo, zajednicu. S praktikih je motiva t o j a" nuno
pomiljalo svijet, sada s istih motiva pomilja osim sebe j o
druga bia. Izmedj u t i h ne moe dakako da bude neposredna
saobraaja, jer su zasebni odijeljeni svjetovi. Ipak stoje u po
srednoj svezi t i m, to u svi ma djeluje j edna te ista umnost
i to ih vodi j edna t e ista udoredna svrha. Pojedinac izvruje
samo j edan dio t e svrhe, njegov j e ivot samo fragmenat ope-
noga duhovnoga ivota, a t ek suradnj om svih ostvaruje se udo
redna svrha. Ova se kao u Kant a podudara sa svrhom povje-
snoga razvoj a, et i ka se zavruj e u filozofiji povijesti i naj
bolje dr ave. '
Da j a" moe djelovati, moralo j e postaviti svijet, da pak kao op-
ena sila moe poprimiti posebni konkret ni lik, nuno pomilja osim
sebe jo i druga r azumna bia. Ako j a" t reba da djeluje, mora biti
svijet, ako t reba da j e pojedinac, moraju biti uza nj drugi : ovjek je
samo medju ljudima post ao ovjekom. Gdje je vie bia, mora se
pojedinac stegnuti, da bude mogua sloboda drugih. Otud nast aj u
pravni odnoaji. Da se uzmogne odrediti krug djelovanja pojedineva,
t reba u prvom redu prosudi t i , to spada k tomu, da ovjek bude slo
bodan i osoba. Tim nast aj u prva prava (Urrecht) i ust anova uvjeta,
Dr. Albert Bazala : Povijest filozofije. III. v
82
gdje slobodno kretanje drugoga postaje nedoputeno. Skup odredba,
kojima se odredjuju uvjeti zajednikoga ivota, jest zakon. Zakon mora
priznavati, tko u zajednici hoe da ivi ; t ko ga ne priznaje, liava se
pogodnosti, koju on podaje, nai me da se potuju njegova prva prava ;
povrijedi li on dakle tudj a prava, doput enoj e dirnuti u njegovu slobodu
i linost. To je prisilno pr avo; svaka povreda tudjega prava mora
imati tu posljedicu, da poinitelj neminovno i nuno na sebi outi
j ednaku povredu. Osim ovoga ima jo i dravno pravo, kojemu j e
svrha osiguranje zajednice i prava svih. Izvrenje toga prava preput a
se privolom zajednice j ednomu (monarhija) ili mnogima, koji su opet
zajednici odgovorni. Od Lockea poznat o rastavljanje dravnih ^vlasti
Fichte ne prihvaa. Sigurnije j amst vo, da e se dravna vlast pra
vedno vriti, nalazi u tom, ako j e st avi pod nazor t. zv. efora, koji e
izvritelje vlasti u danom sluaju pozvat i pred narodni sud. Taj od
luuje, jesu li vlastodrci pravo radili, a ako nijesu, dokida svojom
odlukom odredbe i presude njihove i uspostavlja prvanj e stanje.
Ne da se izbjei, da tim tetuje pojedina st ranka, koja je radila u dobroj
makar i neosnovanoj vjeri. Nastalu tetu treba da nadoknade izvri
telji vlasti.^
Drava stoji prema podanicima u dvojakom odnoaju : ona ima
pravo siliti ih na vrenje gradjanskih dunosti i na posluh prema za
konima, ali ima i dunost podat i im pravnu zatitu. U djelu , , D e r
g e s c : b l o s s e n e H a n d e l s s t a a t " proiruje se ova dunost
do brige oko zarade. Svaki gradjanin ima pravo na zaradu, a drava
mora prilike t ako udesiti, da moe svaki zaradu nai i od nje i
vjeti. Najposlije joj se podaje udoredna, a po tom i uzgojna zadaa:
drava je sredstvo za ostvarenje onoga, to je umno. I nasilja prirode
zasitit e se jednom, divljatva e nest at i prosvjetom do pravoga
razumnoga htijenja^ i u njem e se svi sloiti. Ovakovo idealno stanje^
gdje e svi biti razumni, dakl e slobodni, cilj je ljudskoga razvoja.
Za taj cilj treba svi da rade, i obvezani su ria to toliko, koliko je svaki
duan nast oj at i oko svoga udorednoga usavren ja ; no kako se ovo
samo u zajednici postizava, dunost j e savjesti udruiti se u dravi.
Dananja je drava od nude (Not st aat ) i esto sili ovjeka, da radi
protiv svojega linoga uvjerenja.Odrie li ga se, onda neka to uini samo
za volju dunos'ti, da se pokori presumptivnoj volji naroda, dakle ta-
kodjer udorednom zahtjevu, ali si pridraje pravo, da svoje uvjerenje
rairi i pribavi mu u vaenja. Posljednji cilj dravnoga ivota jest, da
svaki od sebe ini pravo i dobro. Bude li svaki u sebi nosio zakon,
onda nije potreban dravni zakon ni stega. Dravna vlast postaje su
vina ili kako Fichte kae : ,,Es ist der Zweck aller Regirung, die Re
gierung berflssig zu machen". U ,, G o v o r i m a n j e m a k om c
n a r o d u " podaje glavne misli uzgoja dravnog, i to u narodnom
smislu. Samostalnost, koju etika trai, dobiva ovdje znaenje osebuj
nosti, kojom se prirodne sposobnosti u itavu ivotu naroda oituju.
3
u njegovu vjerovanju i dravi, u znanosti i umjetnosti, pravu i obi
ajima. Ako j abukovo sjeme silom prirode nastoji, da bude, to jest,
treba i ovjek na nastoji, da njegovo bivstvo dodje do pot puna izra
aja, da osebujni sastav ovjekotvorne sile dobije i osebujni svoj oblik.^
Svrha j e povjesnome razvoju udesiti razumno i prema slobodi
odnoaje ljudske, Tome se cilju povijest primie u pet razdoblja, u
kojima se ljudski rod od st anj a nedunosti preko grjenosti i oprav
danja uzdie do posveenja. To e biti onda, kad znanost, umj et nost
i ivot budu puni umnost i . Onda e se ostvariti i idealna drava, u
kojoj e prilike biti umni m zakonima uredjene.i" Ovako promat ran
tijek dogadjaja odaje neki nacrt, te zbivanje nije samo niz uzroka,
nego i karika svrha. Povijest nije samo d o g a d j a n j e nego i o d r e-
d j e n j e. Iza svega dogadjanja stoji misao o moralnom poretku. To
je bog. Kasnije j e Fichte ovo miljenje promijenio, osobito otkako su
pod utjecajem Schellingovim oivjele u njem mladenake simpatije
za Spinozu. Onda kao da mu j e i bog neto povrh apsolutnoga j a",
neto, to se ne podudara sasvim s djelovanjem, ve zasebno bivstvuje
i javlja se u objektivnom svijetu i u udorednoj svijesti.
Fichte je u poetku pobudi o veliku pozornost i velike nade,
no s vremenom se mnogi odbie od njega, to poradi linih svoj
st ava, to poradi samosvijesti, kojom je govorio o svojoj filo
zofiji podcjenjujui suvereno svaku drugu nauku. Tako nije
ni kad st ekao veliki krug uenika : najznatniji su F. C. F o r-
b e r g, F. I. N i e t h a m m e r , J. B. S c h a d. S c h e 11 i n g
i H e g e l , koji nast avl j aj u njegovu nauku, ali se vrlo udaljuju
od njega. U mnogome mu stoji blizu C. F o r t 1 a g e i F. H a r ms ,
a i sin mu I. H. F i c h t e slijedi u glavnome njegove misli.
Ot kad je moderni m nazorom proao duh individualizma i tenja
za energikim oitovanjem ivota, dola je opet do cijene go
tovo ve zaboravljena nauka njegova. Napose je njegova etika
dobila vrijednost po silnoj tenji za slobodom i samostalnou,
po pouzdanju u snagu volje, po ozbiljnom shvaanju ivotne
zadae i po dubokom i jedinstvenom shvaanju kulture. Utjecaj
ovih nazora vidi se kod R. E u k e n a , J. B e r g m a n n a ,
W. W i n d e 1 b a n d a, H. R i c k e r t a i H. M n s t e r -
b e r g a. .. .
U idejnoj svezi s Fichteom stoje r o m a n t i a r i , premda se
ne moe porei, d a j e lini utjecaj Schellingov i njegove umjetnike
filozofije bio i vei i moniji od Fichteova. Romantiari su bili ljudi
velike obrazovanosti, irokih pogleda i umjetnikoga osjeaja. Mi
ljenje je njihovo bilo usko vezano s uvstvovanjem i isprepleteno
84
linim doivljajima. Umovanje j e njihovo esto odstupalo od strogo
naune staze i rado se podavalo mati i zanosu, zamjenjujui naunu
metodu genijalnim smiljaj ima, istinu i dobrotu s originalnou.
Filozofija se njihova stopila s poezijom, ovjek se prosudjivao
kao umjetnik, jer se svrha ivota stavila pod umjetnika gledita.
U svezi s tim javlja se izvjesni kul t genijaliteta, pa kako se dri, da je
snaga ovoga u nesvijesnosti, dobiva ovo podruje prednost pred svi-
jesnim ivotom. To se vidi po uzvisivanju iracionalnih sila, od pod-
svijesnih nagonskih do prekosvijesnoga zanosa mistikoga. Vjesnik
toga smjera bio je F. v. H a r d e n b e r g , poznat pod imenom N o-
V a 1 i s, kojemu j e svijet san, a san svijet ; t ako je naime svojoj sanjar
skoj udi prilagodio Fichteovu misao, da j e svijet tvor produkt i vne
mate. Glavni joj je zastupnik Fr. W. S c h l e g e l , kojega filozo
fija genijalnosti iznosi tip aristokratskoga, samovoljnoga individu-
liteta, koji ne poznaje s'tege udoredne ni drutvene, zazire od svag-
danjosti, tei za neobinou, prezire rad, kojim obini ljudi (filistri)
ivot opskrbljuju, ali uitak t rai za sebe. Samodopadno romantino
j a" Schlegelovo ostalo j e izgledom srodnim misliocima sve do' danas.
Jo je i F. H l d e r l i n uvaeni predst avni k toga smjera,
Friedr. Wilh. Jos. Schelling (1775. -1854. ).
(Objektivni idealizam.)
ivot i razvoj nauke.
Rodio se u Leonbergu u Wrt emberSkoj , te se ve za rana
odlikovao sjajnim duevni m darovi ma, koji su kasnije nauci
njegovoj podali blistavi, umjetniki karakt er. Uio je u
Tbingenu i Leipzigu. Na ponuku Goetheovu pozvan bi u Jenu,
poslije toga nauae u Wrzburgu, Erl angenu i dva put a dulje
vremena u Mnchenu, napokon ve pod stare dane prijedje
u Berlin, kamo ga je pozvao Fri dri k Wilhelm IV., da zaustavi
navalu Hegelove struje, ali se nade u nj stavljene izjalovie.
Sam Schelling o zlo voljen, to su neki objelodanili njegova
sveuilina predavanja, pusti nauanje i skloni se u tiinu pri
vatna ivota. Umr' o je u Ragazu u vicarskoj, gdje mu je na
grobu postavljen spomenik.
Schelling je drao zadaom filozofije, da u mislima kon
struira zbilju. Da se to uini, ima dva naina ; prvi je nain
logike konstrukcije, kojim se sluio Fichte i jo vie Hegel,
drugi je nain umjetnikoga oblikovanja. Ovaj drugi odabra
Schelling. Bio je ovjek t ankouman, ive mat e i umjetnikih
pogleda, pristupan novim poticajima, i gipka duha. To se vidi
i u filozofiji njegovoj, koja je vie umjetnika nego nauna,
te je upravlja vie mata nego hladni razbor. Zato se i nije
nikada ustalila u vrstom naunom kosturu, ve prema utje
cajima predmet svoj u raznim perspektivama gleda i sliku
o njem podjedno mijenja i oblikuje. Isprva bijae Schelling
uenik Fichteov, ali videi kako je priroda u njegovoj nauci
zanemarena, odlui s te strane popraviti uiteljevu nauku;
no jedva je to uinio, umah se opaa jai utjecaj Giordana Bruna
i Spinoze, a napokon ga sasvim okupirae vjersko-filozofijski
problemi. Doavi pod utjecaj novoplatonizma i mistike naao
se tu na tlu, koje je najvie godilo nj ego voj prirodi. Na tom je tlu
ostao do kraja. Tim su dakako oznaene samo najznaajnije
metamorfoze njegove nauke ; pored tih bilo je i vie drugih,
ali se u broju njihovu, a ni u odsjecima vremena naunjaci
ne slau. Za filozofiju je od veega zamaaja samo razdoblje
filozofije o prirodi ; ostala su manje vana ili su vie samo po
navljanje ve poznatih misli.
Filozofija o prirodi.
Objektivni bitak ili recimo priroda o sebi postala je u
filozofiji poslije Kanta zagonetkom. Eno po Kantovoj teoriji
spoznaje zrcali se ona samo u spoznaji, slika njezina ima obiljeje
duha, i kako je spoznajemo, ovisna je o njemu. Ta nauka nije
daleko od subjekti vi zrna, te je bilo oekivati, da e prije ili
poslije u nj zaci, to vie, to je objektivni bitak i njoj ostao
nepoznat, t udj ; t on se samo javlja, da jest tu, ali se ne spoznaje,
kakav je. Bilo se bojati, da e duh, o kojem ovisi spoznaja,
najednom rei : to ne znam, ne postoji za mene, ah to znam,
ne moe biti izvan mene i duh e prirodu povui u sebe.
Kant je to htio sprijeiti tim, to je pridrao ,,stvar o sebi",
ali Fichte je prozreo, da je to utvara, pa razbi magle Kantova
agnosticizma i nadje se opet u metafizici. Razlika je samo u
tom, to je prije Kanta metafizika poznavala duh i prirodu,
a sad se priroda izgubila u duhu. Zazbiljnost, to ju je Kant
stavio s onu stranu uma, koji spoznaje, povuklo je ,,ja" sasvim
u sebe. Heine u svojoj ironiji veli na jednom mjestu, da je to
bio in osvete, jer kad je materijalizam u Francuskoj nedugo
86
pred tim poricao duh, da je onda duh o zlo voljen preao u Nje
maku i ovdje porekao t var. Schelling hoe ova dva zavadjena
principa da izmiri, ali kako e ? Da prirodu naprosto stavi
izvan svijesti ? Onda ne bi znao rei, na koji e nain ui u
duh kao spoznaja, pa bi opet ostala duhu tudja i nepoznata
kao u Kant a; pored toga pri znavao je Schelling misao Fichteovu,
da djelovanje ne nastaje iz bi t ka, nego bi t ak iz djelovanja, jer
kako bi iz smrti nastao ivot, iz mirovanja gibanje ? Priroda bez
sveze sa svijeu bila bi ovako net o mrt vo, ukoeno, bi t ak,
a da ne bude samo stvar, ve da moe i djelovati, morala bi
htjeti, a da moe htjeti, mora biti bar srodna duhu. To bijae
sretna misao, da se izmiri duh i t var. Dosele se ponajvie inilo
t ako, da se ili podruje t vari proirilo previe, te je duh postao
nesamostalan ili se proirilo podruje duha, te je priroda postala
ovisna. Schelling ne stavlja jedno pored drugoga, nego jedno
nad drugo u istome redu. Onda postaje i slika drukija : priroda
prelazi u duh, a duh se vraa u prirodu, a da to bude mogue,
treba da je razlika njihova samo u obliku, a bivstvo im jednako.
Priroda je vidljivi duh, duh je nevidljiva priroda; priroda je
duh u nesvijesnom stanju, duh je svijesna priroda; u prirodi
drijema duh, u duhu dolazi priroda do svijesti o sebi. A ini
se (toliko naime Schellingo vom naukom upravlja misao
svrhovitosti), da priroda i tei za t i m osvjeenjem i postizava
gapostepeno:, , nezreli"duh, kakoj e u t . zv. mrtvoj tvari, dozrijeva
u organizmima sve do ovjeka. Ali kao svako drvo to ne uspije,
ni na svakom svaki plod, t ako ni pri roda ne postizava svagda
sigurno svoj cilj : sve mrt vo, besvijesno, krljavo, nakazno
sve su to neuspjeli pokuaji prirode, da dodje k sebi. Po
sljednji joj je cilj, da se sva pret vori u umnost.^
Vani su posljedci ovoga miljenja. Po njem naime nema
nita, to bi tako mrtvo bilo, da ne bi u njem tinjala iskrica
ivota. Tim dobiva ivotni proces osnovnu vanost, anorgansko
se podredjuje organskome, i nije toliko problemom : ivot,
koliko smrt i mir. Po t om shvaanju nije mogue iz fizikih
i kemijskih procesa prot umai t i vitalne, nego samo obrnuto,
kemijski i fiziki procesi razumi j u se samo, ako se shvate kao
vitalni. Nadalje priroda bila je Kant u ishodite mehanikoga
zbivanja, duh ishodite svrnoga djelovanja; Fichte je prirodu
. 87
snizio na sredstvo udoredna djelovanja, a Schelling je opet
uspostavlja, ali je spaja s duhom, i po tom vee mehaniko
i teleoloko shvaanje. Priroda, budui da je srodna duhu,
nije samo skup uzroka, nego i svrnih sila, i to t ako, da njihovo
djelovanje ide u istom smjeru : mehaniki faktori u malom
podredjeni su cilju prirode u velikom. Svaki pojav u nekom
je odnoaju k svrsi cjeline. Priroda je veliki organizam, u kojem
je sve st vari , bilje, ivotinje, ljudi medjusobno vezano,
dri se i potpomae. Pri roda je kao veliko bie, a Schelling se
ne ust ruava pripisati mu i veliku duu, koja svim upravlja
( Vo n d e r W e l t s e e l e . 1798.). Uzme li se na um, da
ovdje organsko, ivo, ima prednost pred mrtvim, da se po tom
teleoloki pogledi, koji su po Kant u t ako srodni s umjetnikima,
spli u sa mehani ki m shvaanjem i vode do velike koncepcije
prirode, onda je jasno, da vrijednost toga miljenja ne stoji
do naune nego do umjetnike strane njegove i tko ga hoe
pravo ocijeniti, mora se drati velikih crta njegovih, jer ono
i nije toliko odredjeno, da slui tumaenju prirode u malom,
nego shvaanju njezinu u velikom.
Znanje j e po Schellingu podudaranje objektivnoga sa subjektiv
nim : skupni pojam svega subjektivnoga je j a", svega objektivnoga
je priroda. Znanje sartio je kao mirovanje, jer u njem je oboje jedno,
kad pak hoemo ovo ujedinjenje protumaiti, onda ga nuno raskidamo,
te izvodimo subj ekt i vno iz objektivnoga ili objektivno iz subjektiv
noga. Tako nast aj u dva gledita, koja filozofiju dijele u nauku o pri
rodi i nauku o duhu (ili t rascendent al nu filozofiju). Filozofija pri-rode
pokazuje, kako s duh u prirodi razvija i koje stupnjeve prolazi. Tvorna
sila prirode je neizmjerna. Uvjet djelovanja je dvojstvo (duplicitet) sila.
Svjetska se naime dua razvija u oprenim djelatnostima odbijanja
i privlaivosti. Gdje ima pojava, t amo su i oprene sile, dogadjaj
je izmirenje njihovo. Schelling voli upotrebljavati poredbu s mag
netom, to u sebi ujedinjuje polarne opreke. Zadaa je prirodnih
nauka konst rui rat i mat eri j u. U tu svrhu preuzima Schelling dinamiki
pojam tvari od Kant a, kako si pak on zamilja pretvaranje opene
sile prirodne i kako prema tome vrst a pojave, odredjuje odnoaje i
dijeli prirodu, nije danâs od vrijednosti. Valja istaknuti, da se Schel
ling odlikovao poznavanj em prirodnih nauka, da je pratio razvoj i
zanimao se savremenim obretima, pa ba on je morao filozofiju o
prirodi dovesti na zao glas! Krive su tome njegove umjetne kon
strukcije,
88
Daljnje evolucije.
Samo u najglavnijim crt ama valja nam oznaiti daljnji
razvoj Schellingove nauke. Najprije su u njoj pod utjecajem
Giordana Bruna i Spinoze izbili na povri nu panteistiki ele
menti, as t i m u svezi se poneto pomjerio i odnoaj duha i t vari ;
pored toga opaa se jai utjecaj Pl at onove idealistike met a
fizike, a sve zajedno daje novi oblik nauke, koji se obino zove
t e o r i j a i d e n t i t e t a . Razl i ka prema predjanjem sta
jalitu poglavito je u t om, to se duh i t var podredjuju nekome
viem jedinstvu. Ovo sadri duh i t var , miljenje i bi t ak,
kao potencije u sebi, a samo nije ni subjekt ni objekt, nego
a p s o l u t n o naprosto bez odredjenja. Odredjenja, kao to
je opreka subj ekt a i objekta, nast aj u t ek u refleksiji. I n t e l e k
t u a l n i z o r , u kojem se apsolutno zrije kao jedinstvo, po
staje onda apsolutno znanje, a refleksivno mu se podredj uje;
jednako postaje ono apsolutno osnov bi t ku duha i t vari , duh
i t var oitovanja njegova, a filozofija je nauka o apsolutnome.
Nigda se Schelling nije toliko ljutio na Kant a kao sada, velei,
da je to najgori utjecaj filozofije, koja se na kri t i ku oslanja,
to je potvrdila i gotovo sankcionirala bojazljivost ropskoga
uma pred apsolutnim ; odonda ni t ko ne krije t u bojazljivost,
pa je ona i postala ut oi t em bezumne filozofije (Unphilo-
sophie), koja svoju ogranienu i odvr at nu nauku izdaje za
filozofiju, jer joj nedostaje spoznaja apsolutnoga.*
Platonski motivi, koji su osobito j aki u , P r e d a v a n j i ma
o m e t o d i a k a d e m s k o g a s t u d i j a " , dolaze kao
preludij vjersko-filozofijskimi mi st i ki m nazorima. Prijelaz u to
doba ini djelo : F i l o z o f i j a i r e l i g i j a (1804.), koje
razvoju apsolutnoga uma postavlja dva put a: put st varanj a
i put spasenja. Prvi m se prvobi t no jedinstvo raspada, t e iz
njega nastaje um, koji prvi poznaje opreku subjekta i objekta,
a onda sve dalje osjetni svijet. Sve t o postanje smat ra se kao
odmetniki in, koji se na drugom put u popravlja. Tu je dakako
bilo prilike, d a e mat a Schellingo va bujno razvije, zagrijana
misticizmom novoplatonskim i Bhmeovim, i da se posve izgubi
u teosofskim spekulacijama. Ove je pot kraj proglasio pozitivnom
filozofijom i stavio u opreku umst venoj , dakako negat i vnoj ;
89
no ni gnostiko-mistiki motivi ni simboliko izlaganje vjere
i mitologije ne mogu t u filozofiju uzdii do slave dosele ne
uvene nauke, pa je i u povijesti filozofije vie dri narodni
njemaki, negoli openi interes.
Filozofija umjetnosti.
Schellingova et i ka i filozofija prava ne podaje prema Kant u
i Fi cht eu vanijih novih pogleda; i filozofija umjetnosti upotreb
ljava osnovnu misao Kant ove estetike, ali je zadobila historijsku
vanost po t om, to je utjecala na krug r o m a n t i a r a .
Umj et ni ki m st varanj em i zrenjem vraa se po sudu Schel-
lingovu ovjek k prvobi t nome jedinstvu, odnosno u stanje,
gdje je ,,ja'" spoznavalo neposrednim unut ranj i m gledanjem.
Otkad je naime , , j a" dolo k samosvijesti i poelo misliti, onda ga
je opreka subj ekt a i objekta raskinula, te se samo u sebi moralo
ograniiti, a djelovanjem se mora t rudi t i , da se opet domogne
prvobitnoga j edi nst va. Taj je t rud gotovo nalik Sizifovu poslu,
jer traje vjeno ; samo po umjetnosti uspijeva mu askom, da
zaboravi svijet i zvan sebe i da se zdrui s njim u jedan jedin
stveni doivljaj. To biva u umjetnikom zrenju. Tim j e od-
redjeno mjesto umjetnosti u kulturi ljudskoj. Kul t ura se naime
poinje sa spoznajom, prelazi u udorednost, a vrhunac postizava
s umj et nou. I filozofija uzdie ovjeka do apsolutnih visina,
ali samo j edni m dijelom, naime umom, umjetnost pak uzdie
cijeloga ovjeka donle, jer izmiruje sve : subjekt i objekt, slo
bodu i nudu, svijest i nesvijesno, ogranieno i neogranieno,
jer ostvaruje i nt el ekt ual ni zor. Radj a se u subjektu, a rodi
se u obj ekt u; nast aj e u svijesti, ali nesvijesno kao nagon, a
dovruje se i zvan svijesti kao umj et ni na; ivi kao objekt, ali
odie duhom. Iz umj et ni ka, kad st vara, kao da djeluje genij.
Svijesni dio umj et ni koga st varanj a je umijee u umj et nost i ,
koje se dade vjebati i naui t i , ono pak nadahnue, koje upravo
ini umj et nost , jest prirodjena milost prirode, a moe se zvati
i poezija u umj et nost i . Oboje zajedno ini genijalna umj et ni ka.
Nain, kojim on st vara, pri rodna je nui da : genij je inteligencija,
koja djeluje poput prirode. I kao priroda to st vara svrhovito
bez svijesne namj ere, t ako. je i umjetniko stvaranje samo
prirodna nuda. Nema sveze s koriu, jer ne pozna svrhe
90
izvan sebe, razlikuje se od udoredja, jer joj svrha nije svi-
jesna, a razlikuje se i od znanosti, koja joj j e nesebinou i i
stoom najsrodnija. Ali i znanost tei uvijek na neku svrhu
i zvan sebe, a osim toga je samo sredstvo onome, to je najvie,
naime umjetnosti. to umj et nost st vara, mogue je samo po
geniju ; i u znanosti se dodue gdjeto st vara genijalno, ali
u njoj to ne biva nuno. Bivstvo je umjetnikoga st varanj a,
da zamilja cijelost prije esti, dok znanost esti obuhvat a u
cijelost. Umjetnost radi sistematiki, znanost analitiki. Na
vrhuncu svojem u filozofiji pribliuje se znanost umjet
nosti ; i filozofija naime ide za tim, da prikae jedinstvo
prirode i duha. Ipak je umj et nost via, jer mu ona upravo
rei otvara svetite, gdje u vjenom i prvot nom jedinstvu
kao u jednom plamenu gori, to je u prirodi i povijesti
rastavljeno, to u ivotu i djelovanju kao i u miljenju
uvijek mora da bjei od sebe. Nazor, to ga filozof o prirodi
stvara, za umjetnost je prvot an i pri rodan. Sto prirodom
zovemo, to je pjesma, koja je t aj ni m udesnim pismenima
zagonenuta. A i pak bi se i t a zagonet ka dala ugonenuti, kad
bismo u t om upoznali odiseju duha, koji udesno zavarava,
te sebe traei od sebe bjei, jer preko osjetnoga svijeta kao
kroz rijei prozire smisao, kao kroz maglu prozire zemlju mat e,
za kojom teimo. Svaka divna slika nast aj e tako, da se malo po
digne nevidljivi zastor, to dijeli zazbiljni svijet od idealnoga,
te se samo kao na j edan ot vor ukazuj u oblici i krajevi svijeta
mat e, to ovako nepot puno probija kroz zazbiljni svijet.
Priroda nije umj et ni ku vie nego filozofu, to jest : ograniena
pojava idealnoga svijeta, koji nije i zvan nas nego u nama.
U davnini je poezija daval a hranu filozofiji, i kad filozofija
svoju zadau ispuni, vr at i t e se i opet k svojem izvoru. Po
vrat ak u taj ,,ocean poezi j e" ii e preko mitologije, a bit e
t vor pokoljenja, koje e cijelo biti kao jedan pjesnik. Kako
je t akova mitologija mogua, rijeit e povijest.^
*
U Schellingovoj je nauci progovorilo uvstvo i um, pa nije
udo. to je mnogima ugodila i nala odzi va kod mnogi h; jedni
je prigrlie poradi poezije u njoj, drugi poradi umno-konstruk-
tivne st rane. Pravi h uenika nije Schelling imao, to je posve
91
razumljivo, ako se pomisli, da je prema toj nauci bio svatko
dosta slobodan u izboru motiva iz raznoga doba. Najvjerniji
s u mu pristae G. M. K l e i n i J. J. Wa g n e r , i to prije raz
doblja njegove vjerske filozofije ; njegovu nauku o prirodi pri
hvaaju L. Ok e n , G. H. S c h u b e r t , K. G. Ca r u s , pisac
glasovite negda psihologije, za tim F. As t , koji je zasluan za
Pl at onovu filozofiju. U krug pristaa broji se i J. P. V. Tr o x -
l e r , J. E. V. B e r g e r, F. J. S t a h l , prirodoslovci F. Bu r -
d a c h , Ne e s v. E s c h e n b a c h i glasoviti estetiar K. W. F.
S o l g e r . I u drugih je naroda njegova nauka imala zastupnika,
na pr. S. T. C o 1 e r i d g e a u Engleskoj, H. S t e f f e n s a i
fiziara H. Ch r . O e r s t e d a u Danskoj, B. H i j e r a u
vedskoj , !. A r a n ka , S. B a l o g h a , C. H o r v a t h a u Ugar
skoj , i mnogi mislioci u Poljskoj, Rusiji i ekoj pristaju uz njega.
U duhovnom saobraaju sa Schellingom, primajui utjecaje
i sam ih uzvraajui, bio je F r a n z B a a d e r (17651841.).
Nauka je njegova po gnostiko-mistikom i teozofskom sadraju
srodna Schellingo voj vjerskoj filozofiji, ali ga poradi nekih
samostalnih misli dre predst avni kom posebnoga pravca.
Od Schellinga je poao svojim put em i K. C h r. F. K r a u s e
(1^7811832.), zaetnik t. zv. p a n e n t e i z ma , nauke, koja
eli izmiriti pant ei zam i t ei zam. Inae Krause u metafizici
naginje spiritualizmu, a u etici pozitivizmu. Ni u svoje vrijeme
ni kasnije nije bio pravo uvaen. Neto je tome kriv i neobian
jezik njegov. Do veega je utjecaja dola njegova pravna filo
zofija po H. A h r e n s u; drugi su mu pristae od poznatijih
G. T h i b e r g h i e n u Francuskoj i I. S. d e 1 Ri o u paniji.
I znameniti teolog i filozof F. E. D. S c h l e i e r m a c h e r
iziao je iz ovoga kruga, no najglasovitiji uenik ove kole
bio je G. F. W. H e g e 1.
Georg. Wilh. Fr. Hegel (1770. -1831. ).
(Apsolutni idealizam).
ivot i djela.
Schellingov nazor o svijetu nalik je slici u razni m bojama ;
Hegelov je prema njemu kao goli nacrt , gdje je umjetniki eleme-
nat posve iezao, a preostala je samo logika okosnica. Hegel
92
bio je trijezan logiki duh, sistematiar do kostiju, koji ne put a
mislima slobodna leta, niti se dade zanijeti, nego vlada njima,
vee ih vrsto i udara na logike kalupe, a genijalna intuicija,
koja je Schellingu namet nul a mnogu ne ba uvijek izradjenu
misao, daje mjesto hladnome rasudjivanju, kojemu ne izmie ni
jedan nezreli plod. To je razlog, zato Hegelov sustav nema po
vijesti kao SchellingoV, te se ve u najranijim djelima vide osnovi
kasnijemu miljenju, a i to ve onda u gotovo dotjeranu obliku.
I nain prikazivanja odgovara shematinom karakt eru njegova
nazora. Kako ga ve to nije moglo uiniti osobito pristupanim,
ini ga jo nepristupanijim t eka terminologija. Pa ipak ni t ko
nije imao toliko pri st aa i uenika kao on. Bilo ih je na svim
sveuilitima i diljem njemake zemlje, u Pruskoj je pae vri
jedila nauka njegova kao slubena (,,dravna' ' ) filozofija.
Hegel se rodio god. 1770. u St ut t gar t u. Svrivi u Tbin-
genu nauke bio je neko vrijeme pri vat ni uitelj, a onda se na
ponuku Schellingovu habilitirao u Jeni , i nauao njegovu filozo
fiju. Tada ve zapoe sust av filozofije, koji je dodue ostao u
koloteini Schellingovoj, ali odvaja se ve i na samostalne pu-
teve. Kad je medjutim Schelling otiao iz Jene, te je nestalo
linoga saobraaja, a pogotovo kad je onaj zaplovio strujom
misticizma, odbi se Hegel od njega, pae postadoe ljuti nepri
jatelji. Prvi plod samostalna umovanj a je , , F e n o m e n o l o -
g i j a d u h a " (1806.). Ut o se politike prilike zaotrie, te
Hegel ode iz Jene, gdje je medj ut i m postao profesorom. Onda je
neko vrijeme uredjivao bamberke novine, dok nije god. 1808.
uzeo upravu jedne gimnazije u Nrnbergu. Tu napisa i izda
, , Z n a n o s t o l o g i c i ' ' (18121816.). I z Niirnberga ode u Hei
delberg, gdje je izdao , , E n c i k l o p e i j u f i l o z o f i j s k i h
n a u k a " (1817.), a malo zat i m ode u Berlin. Tu je izdao
, , O s n o v e f i l o z o f i j e p r a v a , (1821.), doim su prija
telji i uenici poshje smrti izdali i njegova predavanja o filozofiji
povijesti, umjetnosti i religije. Umr' o je od kolere 1831. u Berlinu.
Obiljeje nauke.
U svojoj raspravi o razlici Fichteove i Schellingove filo
zofije zove Hegel posljednju apsolutnom, no bit e pravi je
ovo ime dati njegovoj nauci, ne moda zato, st oj e Hegel poslije
. : 93
Kant a prvi teio za apsolutnom spoznajom to je ve htio
Fi cht e i Schelling nego zato, to na poetak stavlja umnost
o sebi, neovisnu od subj ekt a i objekta, i prije njih, onako
kao to su Platonove ideje prije svega. U Fichtea je ja"' stva
ratelj umnosti, po Schellingu ona u prirodi djeluje, po Hegelu
je ona prije prirode, j avl j a se kao priroda i dolazi k svijesti
kao duh. Promjena idealistine teorije spoznaje u idealistinu
metafiziku dolazi ovdje do svojega zavretka, gdje su se izgubili
ve svi rezul t at i Kant ove kritike.
Filozofija trai vie nego samo ljudsku spoznaju, prelazi
granice odmjerene prirodom ovjeka i hoe da bude organ ap
solutnoga duha, kao da sam bog umuje u ovjeanstvu. Meta
fizika, koju je Kant prognao, s Fichteovim se i Schellingo vim
umovanjima vraa, a po Hegelu dobiva gradjansko pravo :
s metafizikom se vraa i st ara opreka duha i t vari , te se udno
javlja kod He gela. Njemu su priroda i duh dvije zazbiljnosti i
u svakoj se javlja drukije apsolutni osnov. Schelling je pjes
niki oduhovio svijet, Hegel pak misli, da priroda i duh
mogu biti stupnjevi jednoga osnova, ali medjusobno razlini.
S obzirom na t o, to je nast al o, Hegel je dakle realistian mi
slilac; s obzirom na ono, to postoji, on je idealista. Na poetak
prije prirode i duha st avl j a ideju, dakle neto duhovno, umno.
Nije li t a ideja, torioje Hegel rekao za Schelhngovu pret po
st avku o j edi nst vu prirode i duha, kao iz puke izbaena ?
Kako dolazi Hegel do nje ? Ishodite je i ovdje ideahstika
misao o i st ovet nost i bi t ka i miljenja. Pi t a li se, zato je bi t ak
s miljenjem isto, odgovara Fi cht e : zato, jer se bi t ak radja iz
miljenja, a Schelling veli : zato, jer u svakom bi t ku ima makar
i t raak miljenja, a napokon Hegel: zato, jer je misao osnov, ivot
bi t ku. Kako bi moglo biti net o, to je u sebi, protivurjeno ili
ak bezumno ? Sve to j est , nuno kae na neki umni osnov,
koji ga podraje ; drugim rijeima: b i t a k p r e t p o s t a v
l j a i d e j u. S druge st rane upuuje bitak na ideju kao u Pla
tona, samo to po Pl at onu ideje bi t kuj u u vjenom mi ru kao
ideali svijeta, dok po Hegelu umni osnov svega ostvaruje
svoj bi t ak dugim procesom. Ti m ulazi u ovo miljenje heraklitski
elemenat bivanja, ideja oituje bi t ak u bivanju, ona se razvija.
Ni to jo nije sve ; osebnost Hegelova miljenja vidi se t ek odovud
94
dalje. Uzajminost bi t ka i misli izrazio je on rijeima: ,,Z a z-
b i l j n o j e u m n o i u mn o j e z a z b i l j n o." Da e prema
tome Hegelov pogled biti teleologijski upravljen, posve je ra
zumljivo ; on e traiti svuda ono umno, ideju, to se ostvaruje,
a ne e iz uzroka izvoditi zbivanje. Hegel doista izvodi ove i jo
daljnje konsekvencije. Ako je ideja ono, to t reba da bude, ako je
svijet bie, koje u razvoju svoj bi t aksve vie i jae realizuje, onda
oito ni razvoj ideje ne smije biti bezrazloan. Svjetski proces
kao razvoj misli ne moe i mat i zakona do onih, koji vrijede za
razlono miljenje. Pojedine faze svjetske evolucije su zapravo
logike konsekvencije, zakon svijeta je logiki zakon, a logika
sama postaje metafizikom. To je eto l o g i k i i d e a l i
z a m Hegelov. To je evolucionizam svoje vrsti : apsolutni
osnov se razvija t ako, da je istom na svret ku ono, to jest.
Kao ideja ima on dakako ve od iskona pot punost svoju, ali kao
zazbiljnost on se usavruje post upno, gotovo bi ovjek rekao,
u logikim et apama ; kao zazbiljnost je apsolutno rezul t at
razvoja. Utjecaj etikoga idealizma Fichteova ne da se ovdje
zatajiti.'^
Karakt er nauke ne ovisi samo o naelu i zasadi, nego i o na
inu, kako su postavljeni. Met oda je Hegelova dijalektina, kako ju
je upotrebljavao ve Fi cht e i Schelling dosta, ali t ek u Hegelovoj
nauci postaje ona orudje idejnoga razvoj a. A i koja bi met oda bila pri
mjerena nauci o logikom razvoj u svijeta nego ona, koja ide tro-
krani m usponom (t eza-ant i t eza-si nt eza), t e od pojina prelazi k nje
govoj opreci i oboje spaja ? Novi spoj je opet prva stepenica k novoj
etapi^ i t ako ide uvijek dalje. Ni t ko se ne e uditi, ako ova met oda
mislioca odvede do t anani h spekulacija ; t a ona je po prirodi svojoj
spekul at i vna. Hegela je u apst r akt nom miljenju zavela sve donle,
gdje se ve misao bori s i zraaj em.
Rije je tijelo misli, ali kod Hegela kao da se hoe rijeiti toga
tijela, da sama za sebe, ista sine u duhu. Uope je Hegel iivjeren,
da se filozofijsko miljenje odvaj a od obinoga. Filozofija ima druge
kategorije, nego obina svijest. Kome bi se one inile odvie suptilne,
tome bi rekao, da filozofija nije mudr ovanj e za konverzaci j u. Kome
bi se inile preteke, alio bi ga, to se ne moe uzdii nad primi
t i vno miljenje; ovo je miljenje prirodjcno, filozofijsko se obrazuje,
pa nije ugodno gledati, kako se neznanj e, pa bezlina i neukusna su
rovost, koja nije kadrti misao pri vezat i uz jedan apst rakni sud,
a nekmoli na svezu od vi e njih izdaje as za slobodu i toleran
ciju miljenja, as za genijalnost. To je oito upravljeno prot i v
95
umj et ni ke filozofije Schellingove^ kojoj je organom bio ^,intelektualni
zor". Hegel je odvi e racionalista, a da bi pri znavao poetino mi
ljenje u filozofiji; j ednako zazire i od t ri vi j al ne spoznaje obinoga
razbora, t e se u t om pogledu ukazuje kao ari st okrat a uma.^
Logika, filozofija prirode i duha.
Kri t i ka je filozofija ograniila spoznaju na iskustvo. Za
dovoljavajui se s poj avama veli Hegel odrekla se spo
znaje istine, i to je j o gore, proglasila je to nekom pobjedom
duha. Ako je tko prije oajao nad umom, inio je to s bolju i
tugom, ali naskoro je vjersko i udoredno lakoumlje, pa onda
plitko miljenje, koje se nazvalo prosvjeta, sasvim otvoreno
priznalo svoju nemo i ponijelo se tim, da smije temeljito za
boraviti vie interese, dok napokon nije t. zv. kritika filozofija
umirila savjest u neznanj u vjenih i boanskih stvari, uvjera
vajui, da je dokazal a, kako se o onom ni t a ne moe znati.
Ova tobonja spoznaja preuzela je zvati se filozofijom, a plit-
koi znanja i znaaja ni t a nije poudnije od ove nauke neznanja,
jer se njom ba plitkoa izdaje za cilj umnoga nastojanja.
Nepoznavati i st i nu nego samo pojave u vremenu i sluajne,
spoznavati samo t at o, t a se t at i na uvrijeila u filozofiji.
Prema ovoj pozdravl j a Hegel zoru bolje filozofije, koja e znati,
to je u ivotu i st i ni t o, veliko i boansko,i znati, da je spoznaja
toga cilj filozofiji. Ova se spoznaja ne uzdie od pojava do ideja,
nego odmah staje na visinu spekulacije, pa odovud razgledava
evoluciju misli, i im st ane, vidi tri velika razdoblja sasvim
prema t rost upnom di j al ekt i nom napredovanju. Prvo je raz
doblje, dok j o nije bilo svijeta, nego je sve samo postojalo u
misli ; ideja je postojala sama za sebe. Tada je doao as, da se
i dej aust vari l a, i to je samo u misli bilo, da se ukae i post ane
vidljivo, zorno. Ideja, koja je po bivstvu svojem duhovna, kao
da se sama sobom rast avi l a, kao da je za se umrla, da se na
treem stupnju opet osvijesti. Ovim t ri m stanjima ideje od
govaraju t ri nauke : logika radi o istoj ideji samoj za sebe,
filozofija prirode o ideji u prestavljenom bi t ku, a filozofija duha
o osvijetenoj ideji.^
Logika pokazuj e, kako se dijalektinom nudom razvija
pojam. Ishodite svega razvoj a je misao, koja se ne da osjeati
96
ni zreti ni predoivati, bez svakoga odredjenja neposredna
to je b i t a k . A p s o l u t n o j e n a j p r i j e b i t a k . No
im smo to pomislili, kao da smo rekli, da se o njem ne da ni t a
rei; apsolutno je prema t ome sama negacija, dakle i s t i
n e b i t a k (nita). Obino se bi t ak dri punoom, a nebitak praz
ninom, no kad o apsolutnome velimo, da naprosto jest, onda smo
oito od njega sve oduzeli osim siromanoga bi t ka. Cisti
bi t ak izjednauje se s nebitkom, jer je neodredjenost svega od
redjenja, poricanje svake oznake, bez lika i sadraja, jer samo
jest i ni t a vie. Ne t reba mnogo duha, da se ova zasada
izvrne : treba samo podmet nut i st var i rei, na pr. da moja
knjiga jest i nije. To bi bilo neshvaanje Hegelove nauke, koja
t vrdi , da se i s t i bi t ak ne lui od i s t o g a n e b i t k a ,
dok se u onom primjeru radi o k o n k r e t n o m bi t ku, u kojem
stvari jesu i n e t o , osim to j e s u . Izraz za ujedinjenje
bi t ka i nebi t ka j e b i v a n j e , t o j e pr va konkret na misao, prvi
pojam. ,,Govorimo li o poj mu bi t ka, onda se taj moe sastojati
samo u tom, da je bivanje, jer kao bi t ak je prazno ni t a, kao
ni t a prazni bi t ak ; u bi t ku dakle i mamo nita, u ni t a bitak,
ali bi t ak, koji se u ni t a odraje, zove se bi vanj e. " Prenesemo
li to u obine izraze, znailo bi t o, da bivanje sadri u sebi
opreku bi t ka i nebitka, jer ono, to biva, zapravo jest i nije ;
ne moe naime bivati, ako ne postoji, (dakle jest), i ako se
ne mijenja, (dakle nije). Na slian nain izvode se onda redom
ostali pojmovi. Da sust av njihov nije samo logiki vrije
dan, razumljivo je prema osnovnom stajalitu Hegelovu, jer
ako je svijet razvoj misli, onda je i sust av pojmova (katego
rija) okosnica svijeta. Logika je Hegelova nuno realistina,
to jest nije samo nauka o oblicima miljenja nego i spoznavanja,
a istodobno je i metafizika, t e je upravo poradi toga izvan
kole njegove izazvala najei otpor.'*
Kad ideja prijedje u zazbiljnost, zove se priroda ili duh.
Pri roda je, kad je izvan sebe ; ali jer ne odgovara bivstvu ideje,
da bude nesvijesna, nuno tei preko ovoga oblika za osvje-
enjem. Idealiziranje prirode je nuni razvoj svijeta. Stup
njevi toga razvoja u prirodi jesu mehaniki, fizikalni i organski,
u duhu svijest, samosvijest i um. Evolucionizam ovaj dakako
isto je logiki, to znai : pojedini stupnjevi izviru j edan iz
97
drugoga kao iz svoje premise. Svaki slijedni je uspjelije oito
vanje ideje ; priroda je u t om pogledu priprava duhu. Osim ovih
osnovnih misli ne mogu nas danas zanimati posebna poglavlja o
filozofiji prirode, to ih je Hegel izradio dosta pristajui uz
Schellinga, im je i on neto doprinio zlu glasu, to ga je dobilo po
spekulativnoj filozofiji umovanje o prirodi. I filozofija duha
kree se sasvim u oblacima spekulacije, te ni ova ne bi imala za nas
interesa, da je samo nauka o subjektivnom duhu ; ali ona
ima jo dva dijela, koji sadre makar i u tvrdoj ljuski mnogo
zdravo i plodovito zrno. Prelazimo dakle antropologiju i psiho
logiju Hegelovu, pa se obraamo k njegovoj nauci o objektivnom
i apsolutnom duhu. Pod objektivnim se duhom razumijeva
ostvarenje ideje upr avu, udoredju i dintvenom ivotu; pod
apsolutnim ostvarenje u umjetnosti, vjeri i spoznaji, kojoj J4
filozofija vrhunac. ^ IJ.(E
I , ' '' '^^
Objektivni duh. ._,^^ 2^^ ^ ^
( P r a v o , m o r a 1 i i e t, u d o r e d n o s t.)
S objektivnim duhom nastaje red slobode. Da u prirodi
to nastaje, dovoljno je, da je zakon t u, a bia i pojave nuno
se tome podlau ; sa svijesnim duhom nastaje novi red ivota
i djelovanja. Na pr. odredbe udorednoga zakona stvaraju op-
enu sliku t akova ivota, ali za vrenje njihovo nije dovoljno,
da zakon postoji, nego treba da se na nj i privoli. Nesvijesna
bia i stvari rade nuno, svijesni duh radi slobodno, t. j . prema
zakonima reda, na koji je privolio, koji je priznao svojim. Zato
u prirodnom redu ne moe biti odstupanja od zakona, ovdje
pak moe volja doi u spor s normom. Drugi su to odnoaji
i drukiji oblik ivota. To razlae nauka o objektivnom duhu.
Kad ideja u ovjeanstvu dodje do samostalnosti i do
umnosti, onda st vara ust anove i uredbe ^^lobodna djelovanja.
Prva od njih je p r a v o.
Osnov svim pravni m odnoajima je osoba. Da osoba kao
samosvijesni slobodni duh st upi u pravne odnoaje, mora imati
izvanjsku sferu, vl asni t vo ; istom onda se moe govoriti o do
putenim ili nedoput eni m granicama te sfere. Svrha je vla
snitvu dodue, da slui potrebama, ali opravdanost je nje-
Dr. Albert Bazala : Povijest filozofije. III. f
98
gova u tom, to ini osobu, a samo osoba moe imati pravo,
Najopeniji zakon jest : budi osoba i potuj druge kao osobe.
Povrijedjeno pravo je zloin. Kad bi se ovaj ostavio nekanjen,
znailo bi, da se priznaje, to je on pravo oborio ; da to ne bude,
treba kaznom oboriti zloin. Kazna je dakle negacija zloina
(t. j . negacije prava). Svrha kazne moe biti samo odmazda,
sve drugo kao poboljanje ili zastraenje samo su sporedni uini.
Odnosi li se sloboda na konkret no htijenje, t ad nastaje
moralitet. Radi se naime o tome, da se htijenje podredi pojmu
prave volje, ili drugim rijeima : konkretno treba da postane,
to u ideji jest. Htijenje dolazi t i m u odnoaj k openom
uzoru ili umnoj svrsi, a izraz toga odnoaja je svijest o d u
n o s t i . O odgovornosti i udorednoj vrijednosti odluuje n a
k a n a . 0 vrijednosti ina ovisi vrijednost ivota. Svaki jest,
to ini. Samo ivjeti nije potrebno, ako se ne ivi udoredno.
Podruje slobode jest ve takovo, da se "idealni zahtjevi
ne ostvaruju svagda : subj ekt i vna volja nije uvijek, to bi t re
bala da jest. Izuzmu li se sluajevi, gdje je tome kriva zloa
ostaju drugi, gdje ovjek radi iz uvjerenja, a ipak zlo. S a v j e s t
d a k l e n i j e d o s t a o b j e k t i v a n k r i t e r i j ; dobrota
po njoj ostvarena nije najvie oitovanje udoredne ideje. Vii
je stupanj, kad udoredna ideja poprimi objektivnu formu kao
u braku, gradjanskom dr ut vu i dravi. Svaka ova ustanova
ima svoju umnu svrhu : brak podaje umni oblik ljubavi, drut vo
interesima, a drava kul t urni m potrebama. udoredna se svrha
postizava samo onda, ako htijenje i djelovanje izlazei iz su
bjekta stoji u pravcu, to ga odredjuje umna svrha onih usta
nova, ili ako nagnua, interesi i uvjerenja rade u prilog ummoj
svrsi ustanova, a ove opet ako zadovoljavaju nagnuima i
interesima. Nastaje li taj skl ad subj ekt i vni h faktora s objektiv
nima sluajno? Ve su Grci govorili o duhu, koji upravlja obi
telju, drutvom i narodom. Oduzme li se toj misli mitoloki
smisao, pristaje ona posve u Hegelovu nauku, t e znai, da je
obiteljski, drutveni i dravni ivot mogu samo onda, ako je
u svijesti pojedinaca objektivna ideja iva i djelotvorna. Gdje
to biva, t amo pojedinano htijenje udara unutranjom nudom
prema zajednikome dobru ; ovjek zapravo ivi zajednikim
ivotom, volja je njegova izraz objektivnoga duha. Budui
99.
pak da je svrha ovjeku ivjeti zajedniki ivot (to jest uprav
ljati djelovanje po openim naelima), nema sumnje, da se samo
u zajednici postizava ljudska svrha. Ve u braku naui se ovjek
raditi prema zajednikom cilju, no kako ovaj, a i gradjansko
drutvo, slui posebnim svrhama, nagnuu i interesima '
ne stoji s openim svrhama ljudstva u nunom odnoaju, nego
ih oboje samo pripravlja. Zato i stoji svakome na volju, hoe li
st upi t i u brak ili u kakovo e gradjansko drutvo ui. Nuno
se postizava svrha samo u dravi, pa je dunost svakoga biti
dra vlj aninom. ^
Drava ujedinjuje u sebi brak i gradjansko drut vo, to jest
sa svih st rana uredjuje ivot. Ona je svijet, to si ga duh stvara,
izraaj opene volje, dakle zazbiljnost udoredne ideje. Ne valja
pri tom pomiljati na pojedine drave i isticati njihove ne
dostatke. I najruniji ovjek, zloinac i bolesnik, j o je uvijek
iv ovjek, a i najgora po naem sudu drava ima iz
vjesnu namjenu. Hoe li je ispuniti i koliko, ovisi samo o volji,
sluaju i svakoj aki m prilikama, koje esto dravu izoblie,
ali oito ne bi nast al a bila, da nije kao svrhu imala izvjesni
oblik ivota, koji je htjela ostvariti. U ideji je drava zazbiljnost
umne volje, prema tome i slobode, a drave u svijetu samo
su manje ili vie uspjeli primjeri toga uzora. Ali tijek svijeta
vodi k njemu, a povijest je postajanje umne drave, ostvarenje
slobode. Ant i kna drava t o nije mogla bi t i ; ona je dodue
poznavala openu svrhu, ali dravna volja bila joj je sve. Mo
derna drava t rai , da openost bude spojena s pot punom slo
bodom i dobrobiti pojedinca. to openost trai, neka je u
pravnom osjeanju naroda ivo i j ako. A onda se openi zah
tjevi i posebni interesi ne e kriati s dunou; pravo, srea i
zadovoljstvo slagat e se sa udorednim ciljevima. Po dunosti
bit e ovjek podanik, po pravu slobodan gradjanin ; pojedinac
dravljanin bi t e u njemu j edno : to je ideal moderne drave.
Ostvarenje njezino bit e ust avna monarkija.
U razvoju svjetske misli razabrali smo, kako izlazi iz sebe
i postaje priroda, i onda, kako u duhu opet dolazi k sebi. Kao
duh javlja se u pojedinoj svijesti ili pak u objektivnim ust ano
vama prava, udoredja i dravnoga ivota, oitujui se naj
prije u udi i znaaju razni h naroda razno, a onda u njihovim
*
100
ustanovama, da tako u najrazlinijim oblicima izrazi bogat u
prirodu svoju. U tom poslu nije svakome narodu j ednaka za
daa namijenjena, jer nijcsu j ednako vana obiljeja svjetske
misli, kojoj treba da dadu i zraaj ; drugim rijeima: n i j e s u
s v i n a r o d i j e d n a k o v a n i m o m e n t i u r a z -
V o j u a p s o l u t n e i d e j e. Ni po uspjehu nijesu j ednaki :
od vie njih iste krvi i udi samo jednome uspijeva, da u svojim
uredbama nadje potpuni i zraz svoga duha i t i m ostvari jedan
momenat svjetske misli. Kojima to ne uspije ili im ne uspije
tako potpuno, oni ustupaju mjesto boljemu : t a k o j e p o
v i j e s t s v i j e t a v e l i k o s u d i t e n a r o d a . No i naj -
bolji jednom umire, kad postigne savrenst vo svoje osebujnosti,
a to biva, kad njegove ustanove post anu svjetskima, njegova
drava svjetska mo. Tim je i j edan momenat u razvoju duha
dovren, a svjetski duh prelazi k drugom narodu. To.se dosele
dogodilo u povijesti etiri put a, to daje etiri velika car st va:
istono, grko, rimsko i germansko. Tijek povijesti ide od istoka
k zapadu. U despotskom carst vu istonjaka bio je samo jedan
slobodan, u grkoj i rimskoj republici nekoji, u germanskoj mo
narhiji svi. to je Hegelu povijest nerazdrui va od drave, to
je primljeno od Kant a, kao i ono, kad se sloboda postavlja za
cilj razvoja ljudstva; inae je sva t a filozofija povijesti nat egnut a
na logiku okosnicu njegova sust ava. Spekulativan duh, kakav
je bio, ne mari dosta za injenice, a esto ih samovoljno smjeta,
kako bi pristale u dijalektini razvoj . Takav duh ne moe t r a
i t i zakone povjesnoga razvoj a, j er ih ima u svojoj met a
fizici, koja hoe da bude upravo povjesnica svijeta. Ah to je
Hegel povjesno zbivanje nastojao pri kazat i kao razvoj ideje,
koja se u razni m oblicima bori za to ivlje ostvarenje; to je
pojedina razdoblja zamislio kao nosioce izvjesnih zadaa, koje
izvruju, a kad ih i zvre, predaj u ih kao tekovinu novim
pokoljenjima; to je iz duha narodnoga (dakle naturalistiki)
izvodio njegove kul t urne oblike, a sam duh uinio moment om
svjetskoga razvoja, razne pak oblike kul t urne (pohtiki ivot,
znanost, umjetnost), podredjujui ih zadai svojega doba, dovodio
u svezu medju sobom sve su t o dragocjeni pogledi, to ih
je on otvorio historijskoj nauci i podigao je do shvaanja po
vijesti kao cjelovite slike u pojedino doba i u tijeku vremena. '
101
Apsolutni duh.
( U m j e t n o s t , v j e r a i z n a n o s t . )
Svjetska se misao u pravu, udoredju i dravi uspela do
umnosti, dakle do slobode. Moe se i rei : duh je nadvladao
prirodu i stvorio oko sebe prirodu viega reda, u kojoj ivi
primjereno svojemu bi vst vu. Ipak to jo nije vrhunac njegova
razvoja, jer j o uvijek nije sasvim svoj. Jo ga uvijek priroda
privlai, stee, rastresa. Za jednu stepenicu vie, pa e biti
pot puna prevlast njegova nad objektom. Onda ne e u pred
met u gledati objekt, nego simboliziranu ideju, bi t ak e mu
biti i zraz miljenja, ogranieno znak neogranienoga, vjenoga,
boanskoga. To biva ponajprije u u m j e t n o s t i .
Ljepota je zorni oblik, to predouje jednu ideju. Umjet
nost treba svagda izvanjsku grad ju (razumijevajui pod tim
i pjesnike slike). Predouje li t u gradju nepotpuno, zove se
simbolika; primjereni i zraz ideje u obliku ini umjetnost kla-
siku, preobilni romant i nu. Umjetnici su ,,zanatnici boji",
jer se po njima oituje sam apsolutni duh. Umjetniko uivanje
uzdie do uzviene boanstvenosti, te ovjek predajui se umj et
nosti kao da vri pobonu molitvu. Budunost umjetnosti je
religija.
Umjetnost je oitovanje boanstva u zoru; religiju ini
oitovanje njegovo u uvst vu i predodbi. Njezini su st up
njevi : prirodna religija, gdje se bog pomilja kao osnovna sila
prirode, i religija, gdje se pomilja kao umno bie, naj savre-
nije u apsolutnoj religiji kranst va. K bi vst vu religije, kojoj
je sadraj apsolutni duh, pri pada, da je objavljena. Gdje toga
nema, t amo se vjerska pot reba predoiti si najvie bie zado
voljava umjetnikim prikazivanjem. O simbol umjetnosti kao
da se upire j o nedorasla vjerska svijest ; religija umjetnosti je
priprava pravoj religiji.
I filozofija je razvoj svjetskoga osnova, pa se t ako od re
ligije ne razlikuje sadrajem nego nainom : u religiji se vjena
istina p r e d o u j e, u filozofiji se s h v a a. Kohko predodba
zaostaje za pojmom, toliko zaostaje reHgija za filozofijom,
i kao to je umjetnost pri prava religiji, t ako je religija pri prava
filozofiji, U posljednjoj so misao svijeta najjasnije spoznaje,
102
jer se spoznaje miljenjem. F i l o z o f i j a j e i d e j a , k o j a
s e m i s l i , istina, koja se zna, j ednom rijei ona je s a m o
s v i j e s t a p s o l u t n o g a d u h a . Pojedini sustavi su
stupnjevi te samosvijesti, pa kako razvoj ide logikim korakom,
to je povijest filozofije ujedno njezin sustav, t. j . u povjesnom
razvoju nast aj u ideje onako, kako u sust avu logiki jedna za
drugom slijede. Nauka Elejaca je filozofija bitka, Heraklitova
filozofija bivanja, atomistika filozofija odredjenoga bi t ka, i
t ako redom ostali sustavi do posljednjega, koji je filozofija ap
solutnoga znanja.^
U vrijeme silna pouzdanj a u um, kakova nije vidjelo drugo
doba, oprostiva je slaboa. to je Hegel svoj sust av drao za
vretkom filozofije, ali se ne moe pust i t i s vida, da se logiki
red sust ava ne podridara posvema s redom njihovim u ivre-
meiiu. Logika misli nije logika dogadjaja, dijalektina kon
strukcija se ne podudara s injenicama, te govori jasno
protiv osnovne zasade ove "nauke, da je razvoj misli ujedno
stvaranje zazbiljnosti. Hegel ovaj e nauka u nizu idealistikih
sust ava novi oblik, i menom p a n l o g i z a m , jer zamilja
razvoj svijeta po logikim zakonima, u redu pak ona je skrajni
ogranak po Kant u zapoeta racionalizma. I kao to u svijetu
esto bi va, da se skrajnosti dodiruju, t ako se dogodilo i ovdje.
Treba samo pomisliti, da je osnovna misao Kantove filo
zofije, da su elementi spoznaje duhovnoga porijetla. Kant
je t i m htio u jednu ruku ograniiti spoznaju na nae (,,mogue")
iskustvo, pa je tako suzbio dogmatinu metafiziku, koja sve-
djer radja skepticizmom. Sto je nakon toga ostalo u naoj spo
znaji transcendentno, samo je postulat praktinoga uma.
,,Morao sam vel i -ograniiti znanje, da uinim mjesta vje
rovanju." Moralna svijest podaje osnov idejama, jer u spoznaji
nemaju dovoljnaoslona. Idealizam je Kant ov tako ostao s ovu
st ranu iskustva, ali je s onu st ranu ostao i transcendentni svijet,
makar samo kao slutnja duha. Fichte je onda i taj svijet
povukao u svoje j a", a spoznaju toliko podredio djelovanju,
da mu je zazbiljnost postala naprosto tvor duha ; objektivni
bitak tek to nije iluzija duha, koji t u iluziju stvara, da ima na
to upraviti djelovanje. Podjedno j e nestalo kritikoga opreza
Kantova, i dogmatizam, na koji je ovaj uperio otroumne strje-
103
lice svoje, j o se vie razmahao. Prijedjemo li preko poetine
filozofije Schellingove, koja nipoto nije poudna trijeznome
duhu Hegelovu, vidjet emo, da j e on pustio misao o pred
nosti praktinoga uma i vrat i o se k intelektualizmu, a kako je
ve stajao u dogmatikoj struji, trebalo ie samo idealizam pri-
krojiti na ontologizam, da bude posve uspostavljena stara racio-
nalistika metafizika. Hegel je i to postigao. Najprije je poisto-
vetovao bi t ak s miljenjem, ali tako, da mu je misao dua bi t ka,
zazbiljnost njegovo tijelo, ideja sadraj, a ostvarenje oblik.
Onda j e lako i ostao na visini spekulacije, jer da vidi razvoj
za zbiljnosti, nije mu trebalo sai do nje, kad ga gleda u razvoju
ideje. Ne radi se ovaj as o uspjehu ove nauke, nego o tendenciji,
a t a je pored spoznajnoga idealizma duboko realistina, kako
je i prirodno : p a n l o g i z a m j e n u n o r e a l i s t i a n ,
k o l i k o j e g o d i d e a l i s t i a n . Sto vie, on je i u ,e t i -
k o m p o g l e d u r e a l i s t i a n : jer ako je svijet svagda
ono, to je logiki morao postati, onda um moe samo shvat i t i , to
jest, te svagda dolazi prekasno, da ui svijet, kakav treba da
bude. H e g e l o v i d e a l i z a m z a p r a v o n e p o z n a
i d e a l a . Tenja za idealima t o je duboki smisao Fich-
teove nauke mogua j e samo onda, ako i.ma u svijetu iracio
nalnih elemenata. Ako je svijet u svakom asu ostvarena lo
gika, to j o moe um eljeti ?
U Hegelovoj nauci ima nesluenih elemenata, koje su mogli
uenici razno razvi t i . Zato nije udo. to je nedugo poslije
njegove smrti nast ao raskol u koli njegovoj. Uvijek je kobno
po nauku, kad se nastavljai oko nje zavade, koji j u je bolje
shvatio, a Hegel ova kao da je bila stvorena za to. Ve njegovo
,,misaono shvaanje povijesti", koliko se oslanjalo samo na dija-
l ekt i nu met odu, podalo je mjesta najbizarnijim mislima, kao
to je na pr. ona, da je Atena slinaelektrini dinamikoj, Sparta
statikoj, a Macedonija elektrodinamizmu. Vjerski nazori Hege-
lovi dadu se t umai t i u teistikom i u panteistikom smislu ;
njegova je drava spoj ant i kni h i modernih, konzervativnih i
radi kal ni h nazora. Sve t o je razdijelilo pristae njegove u dva
oprena krila, koj a j e D. St rauss po uzoru parlamentarnih st ranaka
nazvao desnicom i ljevicom. Desnica ide idealistinim pravcem,
ljevica zakree k realizmu sve do njegovih skrajnosti, mat eri -
104
jalizma i naturalizma. Na svim tim put evi ma prela je ona u
filozofijsko miljenje XIX. vijeka te ga upravo rei odgojila,
nukajui ga, da trai smisao svega, i u svim je naukama pobudila
filozofijski dub. Danas vie nema pristaa, ali zato nije prestao
svaki utjecaj njegov. Ovaj se opaa primjerice kod W u n d t a, do
nekle i kod E. V. H a r t m a n n a , H, Co he na , J. V o l k e l t a.
Valja spomenuti i to, da je njegova nauka nala odziva kod
naroda, koji dotad nijesu bih u kolu velikih filozofijskih pred
stavnika poznati ni vidjeni, pa treba njegovu utjecaju zahvaliti,
to se i kod njih poelo raditi na tom podruju.
Najvjerniji pristae Hcgelovi bili su G. A. G a b l e r , koji
brani nauku njegovu protiv Trendelenburga, i C. L. Mi c h e -
1 e t ; o njegovu pouzdanju u nauku uiteljevu rjeito govori
spis : H e g e l d e r u n w i e d e r l e g t e W e l t p h i l o
s o p h (1870.). Gabler je pripadao ,,desnici", uz koju je pristajao
i K. F. G s c h e 1, L. V. H e n n i n g, H. F. W. H i n r i c h s,
u prvo vrij eme i Bruno B a u e r i brat mu E d g a r, pa osobito
J. E. E r d m a n n (1805. -1892.). U sredini stoje K. R o s e n-
k r n z , Mi c h e l e t , K. C o n r a d i , J. S c h a l l e r i dr.,
lijevo krilo zastupaju I^ R i c h t e r , A. Ku g e , a osobito
D a v i d S t r a u s s i L u d w i g F e u e r b a c h .
Pod utjecajem Hegelovim, i ako se ne moe rei, da su mu
uenici, stoje teolozi K. D a u b i uenik mu F. M a r h e i -
n e c k e , onda vodja t. zv. t ubi nke kole C h r . F. B a u r
(1792.1860.), nadalje A. E. B i e d e r m a n n i O. P f l e i -
d e r e r (1839.^1908.), profesor teologije u Berlinu, zatim
povjesniari filozofije K. F i s c h e r, E. Ze 11 e r, A. S c h w e-
g l e r , pisac povijesti logike K. P r a n t l , estetiari A. Ca r
r i e r e, K. K s 11 i n, M. S c ii a s 1 e r, A. Z e i s i n g, pa
F. T h. V i s c h e r, pravnik L a s s o 11, politiar F. L a s s a 1 e,
osniva socijalne demokracije u Njemakoj, i za njim K.
M a r x i F r . E n g e l s .
Medju protivnicima se istie C h. W e i s s e, J. H. F i eh t e,
H. M. C h a l y b u s , F r . H a r m s , A. G n t h e r (1875.
1861.), H. U l r i c i , pa ve spomenut i Ad. T r e n d e l e n -
b u r cf.
105
Od svih tih mislilaca doao je do veega utjecaja i glasa
A n t o n G n t h e r i A d o l f T r e n d e l e n b u r g .
G n t h e r je, da prevlada Hegelov panteizam, posegnuo
za Descartesovim dualizmom, samo je pojam prirode proirio
toliko, da obuhvaa duu kao ivotni princip u organizmima
i kao princip osjeanja, predoivani a i teenja. Prema prirodi
postavlja duh, koji je s tijelom u saobraaju samo posredova
njem due. Priroda se postepeno razvija do duevnosti, duh se
razvija do samosvijesti, i postizava to u relativnom obliku kod
ovjeka.
Vanost Descartesove tvrdnje : cogito ergo sum, sastoji se
u tom, to pokazuje, da u samosvijesti duh dolazi nesamo do
spoznaje bi t ka, nego upravo sebe spoznaje kao realni osnov,
kao supstanciju. Ova spoznaja odluna je onda toliko, to daje
duhu pravo, da oblike svoje svijesti primijeni na spoznavanje.
Duh se njom uvj erava, kako je samosvijeu spoznao sebe kao
realni bitak, da e t ako po zakonima duha spoznajui doprijeti
svuda do objektivna osnova. Vana je ona spoznaja i zato, to
vodi k misli: kao to duh sebe spoznaje kao realni osnov
bi t ka, da je t ako i prema dolje priroda oitovanje svojega unu
tarnjega principa, dok je prema gore bog osnov svijeta. I kao
to se samosvijest ljudska st vara u opreci k tvari, tako i bo
anska samosvijest trai svijet kao svoju kontrapoziciju".
Ideja boga t rai ideju svijeta, na kojoj se bog od njega ra
stavlja ; ovo rastavljanje nije samo u misli, nego je zbiljsko,
dakle je bog i zvan svijeta. Ujedinjenje s njim je najvii cilj duha.
Gnther je bio svefenik, pa je.njegova nauka polovinom XIX.
vijeka pobudila prilino zanimanje u Austriji. Za njom su se
poveli J. H. P a b s t, C. v. H o c k, J. M e r t e n, E. M e 1 z e r,
P. J. E 1 V e n i c ;h, negda profesor u Vratislavi, [T h. W e b e r,
starokatoUki bi skup, J. H. L w e, W. K a u 1 i c h, P. K n o-
o d t i drugi.
A d o l f T r e n d e l e n b u r g (1802.1872.) iziao je
na glas svojim , , L o g i s c h e U n t e r s u c h u n g e n", u
kojima je podvrgao otroj kritici metafiziku logiku Helegovu
i formalistiku Herbart ovu. Sam osniva logiku na aristotelov-
skim principima, kao to je uope radio oko obnovljenja Ari
stotelove nauke. Od misli njegovih spomenuti je nazor, da mi -
io6
ljenje i bitak, i ako nijesu identini, i du uporedo, te logiki
oblici odgovaraju zbiljskima. Izvanjskome svijetu i miljenju
zajedniko je gibanje, ali nema gibanja duha, koje ne bi bilo
upravljeno na neko gibanje i zvan nas. Pot aknut ovim stvara
duh na svoj nain sliku, koja se nuno ravna po objektivnom
procesu, i podudara se s njime. Kategorije uma su subjektivne,
jer u njemu nastaju, ali i objektivne, jer ih i objektivni svijet
svojim gibanjima st vara.
U shvaanju prirode dri se Trendelenburg Aristotelova
organikoga nazora, po kojem je svaki mehaniki proces po
unutranjoj strani svojoj svrno odredjen. Svrha svijeta podaje
gibanjima pravac, ideja cjeline upravlja esti. Prema tom.e se
i udorednost odredjuje kao ostvarenje ideje ovjeka, koje se
postizava u drut vu i povijesti. Zadaa drave je ostvarenje
openoga ovjeka u i ndi vi dual nom obliku naroda.
Za Trendelenburgom se povodi K. H e y d e r i A. L.
K y m.
3. Real i zam, kri ti ki empi ri zam i i deal i zam.
(Herbart Fries Beneke Schleiermacher Schopenhauer.)
Slavni dani njemake filozofije od Kant a do Hegela ni
jesu proli mirno i nepomueno, kako bi se na prvi mah inilo.
Dodue cio je narod po njoj bio unekom gotovo sveanom raspo
loenju. Filozofija mu je podala samosvijesno pouzdanje u veli
anstvo uma nad spoznajom i ivotom, raznijetila idealno,
esto upravo mladenaki poletno miljenje, i pripravila ga za
velika narodna djela. A kad su najtei asovi minuli, ona je opet
otvarala naukama nove vidike, i u ivotu budila gradjansku
ust avnu svijest i irila plemenito, ovjeka dostojno shvaanje
ivotnih zadaa. No i kroz zanosni klik oduevljenih pristaa
uju se odluni protivniki glasovi ne moda zato, to bi bilo
ljudi, koji ne bi jednako plemenito shvaali zadatke ivota, nego
zato, to su zbiljskome smislu njihovu nepoudne bile pojmovne
arolije spekulativnih arobnjaka. Slavni dani njemake filo
zofije nijesu dakle proli bez odreite opozicije, koje opena
crta jest tenja : Kant ovu nauku, jer su je spekulativni sustavi
krivo izloili i razvili, bolje t umai t i . H e r b a r t to ini, isti-
107
uci onaj od spekulativne filozofije zanemareni r e a l i s t i n i
elemenat, pa sluei se poglavito Leibnizovim i Platonovim
mislima, smilja sustav, to ga sam zove realizmom. F r i e s
i Be n e k e slau se s Kant om u misli, da je nadosjetna spoznaja
nemogua, ali racionalizmu njegovu podaju e m p i r i c k u
podlogu, prihvaajui u glavnom kritiko stajahte. S c h e i e r
m a c h e r pabiri po svim naukama, pa mjerei opreke jedne
o druge nastoji i h sloiti u i d e a 1 n o-r e, al i s t i n o m
sust avu, koji je u zamisli (i ako ne u provedbi) pogodio ono,
to je filozofijska tenja sve do dananjih dana : da se pra
vedno nagodi idealizam s realizmom. S c h o p e n h a u e r
prihvaa idealistiko stajalite Kantovo, ali ga proiruje v o-
l u n t a r i z m o m do filozofije volje, koja se pod utjecajem
istone filozofije, a u opreci s optimistikim pouzdanjem, ko
jim odie filozofija od Kant a dalje, zavruje s pesimizmom.
Osim spomenute zajednike crte nemaju nauke ovih mislilaca
nita zajedniko.
Johann Fri edri ch Herbart ( 1776. 1841. ) .
(Realizam.)
Herbart se rodio u Oldenbergu 1776., gdje je i prve nauke
svrio. Sveuilite je polazio u Jeni, te je t u sluao Fichtea,
poto je ve prije prouio nauku Wolffovu i Kant ovu. Moda
mu je ba t o dalo dovoljno snage, da se opre zamamnoj rijei
spekulativne filozofije, i da je kritiki promatra. Boravei ne
koliko godina kao privatni uitelj u Gttingenu habilitirao se ovdje
god. 1802. za filozofiju i pedagogiju. Domala bi pozvan u K
nigsberg, da naslijedi Kruga. Nekoliko godina prije smrti vrat i
se u Gttingen (1836.), gdje je neumorno radio kao nast avni k i
uenjak. Najvanije je spise napisao i izdao j o u Knigsbergu,
a obradio je u njima sva podruja filozofije, a napose met a
fiziku, psihologiju, etiku i pedagogiju. Nain mu je esto pole
mian (u dobrom smislu te rijei), te svoje miljenje odredjuje
rado u odnoaju k drugim naukama. Poznavao je vrlo dobro
povijest filozofije, te je t ako mogao povui u raspravljanje razne
nazore, porediti i h i omjeriti ; no upravo zato je esto jai u
kritici nego u izgradjivanju vlastite nauke. Po utjecaju takrni
io8
se s Hegelom, ako se gleda na rairenje nauke, a gleda li se
na trajanje, onda ga i nadmauje, i to ne najmanje poradi toga,
to se nauka njegova kao kola kudi kamo jedinstvenije raz
vijala, druge neslone smjerove prevladala, te zagospodovala
duhovnim ivotom. U psihologiji, a napose u pedagogiji, bila
je vie decenija samodrna nauka, pa i danas jo ima umjerenih
pristaa.
Zadaa filozofije i njezine esti.
Filozpfija je obradjivanje, pojmova, vel i Herbart . Po
tom odredjenju dolazi ona poslije i skust va i poslije posebnih
nauka. Najprije se mora znati, to se dogodilo, onda se m.oe o
tom razmiljati. Ali posebne nauke ne sabiraju samo gradju,
nego i same odredjuju nejasne i nerazgovetne sudove, dakle j e
ve u njima filozofija ; i treba da je t ako. No nije li onda filo
zofija kao zasebna nauka suvi na ? Herbart dri, da nije, jer
posebne nauke ne mogu do kraja i pot puno udovoljiti speku
lativnoj potrebi za jedinstvenim i pot puni m shvaanjem svega,
dakle je potrebna filozofija, da poda konani oblik naim poj
movima. Filozofija je t ako rei dua posebnih nauka, koja u
njima radi, a ipak i svojim zasebnim ivotom ivi : nama se
pak ini, da je Herbart formalno odredjenje znanstvenosti
prenio na filozofiju, koja se po tom ne razlikuje sadrajem od
posebnih znanosti, ali ni odnoaj njezin k njima nije posve jasno
odred] en.
,,Kakogod prirodoslovca veseli svako proirenje znanja
iskustvom i opaanjem, t ako ima i mishlac interesa na samom
redanju i pot punom odredjenju pojmova. Iz toga interesa
izvire spekulativna potreba filozofije. Ali esto se dogadja,
da z a d o v o l j e n j e izvjesne potrebe zastrani od oeki
vanja, to je s njome bilo skopano s poetka. Tako je spe
kul at i vna p o t r e b a mislioca povodom obinome mnijenju, da
e iz redanja glavnih pojmova nast at i nerazdijeljena cjelina;
ova se cjelina trai pod imenom f i l o z o f i j e . Naprotiv n a-
1 a z e se nakon i zdana posla mjesto t raene cjeline tri razne
znanosti. Samo jedna od njih, m e t a f i z i k a , koja je,
uzevi t u rije u najirem smislu, promat ranj e o nama samim,
o izvanjskom svijetu i o najveem biu ^ podaje makar
log
djelomino neko znanje. Ali se od nje lui pod i menom 1 o-
g i k e niz odredjenja o pojmovima kao takovim, o njihovu
odnoaju i spoju bez obzira na pitanje, kakovu valjanost
mogu imati ti pojmovi. Nadalje se lue razne vrste t akovi h
odredjenja, koja oznauju samo vrijednost i nevrijednost bez
obzira na sluajno nagnue ili milje. Najvanija ovakova
vrijednosna odredjenja odnose se na htijenje i djelovanje, a
sustav njihov zove se e t i k a i l i p r a k t i n a f i l o z o
f i j a , te obuhvaa, ako se primjene ovamo ubroje, j o pri
rodno pravo i politiku. No hoemo li da sva odredjenja za
jedno shvatimo bez obzira na vrste i predmete, ne e se za
ovu tako nast al u skupnost nai drugo ime nego e s t e t i k a ,
kojoj u znanst venom smislu pripada i prakt i na filozofija.
Ve su stari razlikujui logiku, fiziku i etiku nali tri dijela
filozofije, a to razlikovanje mora ostati, jer e se inae razne
metode istraivanja pomijeati i pobr kat i ' \ i
Logika.
Ve je spomenut o, da logika radi o spoju pojmova, ne bri
nui se za njihovu vrijednost. Najblia joj je rodjakinja nauka
0 kombinaciji, ali se razlikuje od nje tim, to je u logici govor
o razni m oblicima, kako se pojmovi iskljuuju i ukljuuju.
Nuda, da uvijek kod pojmova na to svraamo panju, prati
nas u svim naukama ; stoga je logika njihova zajednika pri
prava (Vorschule).
,,Kako je poznat o, obradjuje se logika ne gleei na pri
mjenu u t ri poglavlja : o pojmovima, sudovima i zakljucima.
Drugo se poglavlje moe smat rat i poetkom treemu, onda
se raspada logika u dva dijela, te promat ra pojmove, u ko
jima odnoajima stoje i u kojima se gibaju. Prvi osnov je
skupljanje i razlikovanje, to ne ini samo logiku nego i ari t
metiku. Svaki se pojam dade esto misliti, odredjeno mnot vo
daje zbroj, j ednol i nost . mnot va je multiplikand, odredjenje,
kojim jednoHnost postaje j ednaka mnotvu, jest mul t i pl i kat or
ili broj . Odredjenja ove vrsti ostavljena su mat emat i ci , ali
gdje je mnot vo ujedno raznolikost, a ipak se dade djelomino
misliti kao jednolina, t u je podruje logike. Tu ima razlike
i opreke, ima podredjenja i stupnjeva jednolikosti, i ma koli-
no
ina i kakvoa sudova, kad miljenje vee pojmove, pa se
vidi, koliko mogu, a koliko ne mogu postojati zajedno. Tim
nastaje red u miljenju, jer se pokazuj u izvjesni razmaci za
vie ili manje opreno, za vie i nie pojmove, za predjanje
i kasnije u napredovanju od poznat a k nepoznat u. Gdje se
trai red u miljenju, t amo se osjea potreba l o g i k e
V j e b e / '
Kako stoji logika prema metafizici i estetici? ,,Ponajprije
negativno. Budui da se osebujna valjanost estetskih pojmova
sastoji u tom, da izrazuju odobravanje i neodobravanje, to se
logika u to ne paa. Dok dakle sama ne govori o podudaranju
ili sporu pojmova, neka se uva estetika, da isti logiki ,,da' '
dri hvalom ili kudnjom, i da moda uistinu zle duhove
dri dusima, koji poriu. Budui da je nadalje osebujna va
ljanost metafizikih pojmova u t om, da spo znanje ili podaju
ili posreduju, to se ni u to ne paa logika. Dok dakle sama
postavlja o sudovima neke oblike, neka se met al i zi ar uva,
da mu se ovi oblici ne promet nu u kategorije, koje bi mogle
ljudsko znanje proiriti ili suziti. Pozitivno posmat rana ini
se logika ponajvie kao Mentor, koji vie opominje nego po
mae. . . ona trai sklad u pojmovima i odbija porjenost (Wider
spruch). Ona dakle ini j edan pojam mjerilom drugima i na
lae, da se okupljanje mnot va u jednoj misli brino razgleda,
da se vidi, pristaje li svako pojedino odredjenje k ostalima.
Tim ona potie na analitiko miljenje, ali njegovih posljedaka
ne predvidja, jer se ne brine za to, koje osebujne pogrjeke
mogu nast at i u svakom poj mu kod analize. . . . No ve tim,
to potie na analitiko miljenje, stjee si logika velike za
sluge ; radi se samo o t om, da se posluaju savjeti Mentorovi.
Logiku nauiti je vrlo lako, logiku provoditi je vrlo t eko.
I ne mislei, da nam poda r azum, govori nam logika kao
ljudima, koji imadu r azum ; u t om pouzdanju daje nam
dobar savjet, ali nam pr eput a, da ga prilagodimo pojedinom
sluaju."2
Herbart je ovako najzgodnije oznaio svoju nauku, pa
samo preostaje, da je ukr at ko obiljeimo : logika je njegova
formalna, jer ui poznavat i zakone miljenja, ali ne kazuje,
to vrijede za spoznaju. Ti m se on vratio k starijem shvaanju,
I I I
ponukan razvojem logike od Kant a ovamo. Treba se samo
sjetiti, kako je Kant ov pokuaj proiriti logiku realnim prin
cipima doveo do spekulacije Fichteove i Schellingove i zavrio
u metafizikoj logici Hegelovoj. I ako to nije nuni posljedak
svake sadrajne logike, razumljivo je, da je lo sud o plodovima
pokvario miljenje o st abl u ; i Herbart ov se in moe drati
pogrjenim, ali je prema prilikama razumljiv. Logika mu
je nauka o oblicima miljenja bez obzira na sadraj, t e je
j ednako neovisna o psihologiji i o metafizici; o prvoj tim,
to ne mari za postanje pojma i suda, ve ga gotova uzi ma i
promat ra, o posljednjoj tim, to ne pita za miljenje u odno-
ajima k spoznavanju. Takova logika ima isto teoretski interes,
da upozna miljenje samo za se, a ne kao sredstvo spoznavanja.
Prakt i ne koristi ne prua, osim to vjeba duh, ali spo
znaje niti st vara niti posreduje. Pi t a li se, da li to zaista jest,
onda ona ne moe o t om odluiti, nego metafizika; a ako nai
zbiljski ne idealni logiki sudovi sadre porjenosti,
onda ni tih ne moe rijeiti, nego za to treba poseban nain
i taj je u metafizici, koja na taj nain postaje neke vrsti logika
iskustvenoga miljenja. Formal nu logiku branio je u Herbar-
tovoj koli najivlje i najdulje M. W. D r o b i s c h, ali nije
mogao odoljeti prigovorima A. T r e n d e l e n b u r g a, koji je
uope najotriji prot i vni k Herbart ove nauke.
Metafizika.
P s i h o l o g i j a .
Pokuaj ljudskoga duha stvoriti metafiziku t ako je po
prilici star, kao onaj , doi do mat emat i ke. Kad bismo mogli
ondje, kao ovdje, zapoeti s oevidnim istinama, bile bi
vjerojatno obadvije nauke j ednako dozrele. No koliko se put a
kua, da se i znadj u osnovne istine metafizike, da se slino iz
raze i slino upotrij ebe kao aksiomi i definicije mat emat i ke, toliko
se u zapiscima povijesti biljei neuspjelih djela, te je izbilo
na j avu, da metafizika nema osnovnih istina, ve da ima samo
osnovne zablude. Da ispravljanje zabluda mora biti poet ak
znanstvene metafizike, t o se ve odavna moglo vjerovati po
vijesti i drati to poticaj em, da bi se pomiljalo i na druge znan-
112
stvene oblike nego su oni, po kojima se razvija istina iz istine.
Psihologijska istraivanja pot vrdj uj u ovo svjedoanstvo po
vijesti. Predodbe nae o st vari ma i njihovi spojevi, medju-
sobno i s nama, nikako ne mogu ve pri postanju biti prave
slike za zbiljnosti, to vie, kao prirodne tvorevine psihologij
skoga mehanizma t ako su udeene, da kasnije obrazovano umo
vanje, kojemu su one objekt razmiljanja, ot kri va redom po
grjeke u njima. Onda ih ispravlja rjeavajui porjenosti u
njima, i t ako postavlja zgradu (konstrukciju) pojmova, koji i madu
zadau, da prikau zazbiljno (realno), kako jest i kako je osnov
svemu dogadjanju.
Metafiziko raspravljanje prema tome nuno nadovezuje na
svagdanje miljenje, te pita, to ono podaje. Ovo se opet razvija
na iskustvu, iskustvo pak osniva se na osjeanju. No osjeti ni-
jesu stvari nego stanja; iskustvo nam dakle ne prua stvari, ne
prua nam zazbiljno. to znamo o ovome ? Nita. Hoemo li
zato rei, da nema ni t a ? Poreemo li sav bi t ak, ne moemo
porei samo osjeanje. to preostaje nakon to smo porekli bitak,
to je priin, ali je ovaj pri i nkaopri i n istinit. U pojmu priina
sadrano je, da nije ui st i nu ono, im se priinja. Njegov se sadraj
pojmom priina upravo porie, a t i m se proglauje za nita,
ako mu se iznova ne podmet ne bi t ak i ne izvede iz njega. Prema
tome : k o l i k o p r i i n a , t o l i k o u p u t e n a b i t a k .
Sumnjamo dakle u ono, to nam je dato, ali traei ono, to jest,
ipak polaemo nadu u ovo dato. A zato ? Jer nemamo nita
drugo, pa i kad bi nam bilo prueno to novo, samo bi se umno
io broj ,,sumnjivih" predmet a. Sva naa nada, da emo se
pribliiti bitku, oslanja se na dato, kad se upozna, da su nje
govi oblici porjeni : s tom spoznajom nada ne klone, kako mnogi
misle, nego pae raste. U porjenostima je poticaj napredovanju
mi l j enj a! opravdanja, da prijedje preko datoga.
Koje dakle porjenosti sadri onaj zazbiljni priin"?
Ponajprije ini nam se svaka st var kao j e d n o , premda
ima razna svojstva. Svesti ova na jedno (na pr. kod zlata te
inu i utu boju) nije mogue. Ostavimo li ih, t ad ili moramo
drati, da su svojstva na st vari ma samo kao priljepljena, ali
onda ne bi to bila svojstva stvari, ili da izviru iz bivstva njezina, a
onda je to bivstvo mnogoliko- Tako se dakle mnotvo svojstava
113
opire jedinstvu stvari. Nadalje opaamo na njima p r o m j e n e:
to je prije bilo na pr. A, nije vie, nego je mjesto toga neto
drugo : B. Je li se A pretvorilo u nita, a B nastalo iz nita ?
Ako nije, je li B iz A nastalo ? Ako jest, morao je biti as sa
moga prelaza, gdje A nije bio vie, to jest (naime A), jer ne bi
mogao postati B, a t o je oito porjeno. Postoje jo dva vana is
kust vena pojma, koji se ovako prelijevaju, a to je t v a r i ,,j a".
Neka se samo pomisli, do kakovih neprilika vodi pojam tvari,
kad se radi n. pr. o djelivosti li o prostornom ispunjenju. etiri
je put a u povijesti poela metafizika iz nova : Heraklit je donio
pojam bivanja, da se na njem vjeba metafizika, i upalilo je.
Parmeni d je prvi udari o na porjenost u njem, mijenjao ga i
drugi za njim do danas. Leuki p je ne znamo naalost ot kud ?
doao, te bi se skoro moglo rei, da ga je metafizika poslala
u ime problema t vari . Locke je nabacio problem stvari i njezinih
svojstava, a Fi cht e j e potakao problem samosvijesna duha.
Sve to ini podruje metafizike i dijeli je u etiri dijela : prvi o
metodama, drugi o bi t ku i bivanju (ontologija), onda o nepre
ki dnost i u pr ost or u i vremenu (sinehologija) i o poj avama (ido-
logija).
U prvom dijelu najvanije je raspravljanje o nainu, kako
se uklanjaju porjenosti u nai m pojmovima. Obino se dri,
da to spada u oblast logike, ali Herbart dri, da spomenute
neskladnosti u shvaanj u st vari i bivanja i dr. nijesu nelogine.
One ba nast aj u pri rodnom logikom, pa je s njima kao i
sa gledanjem na dalekozor : vidimo mnoge dvostruke zvijezde,
koje se oku ine j ednost ruko. Je li zato oko krivo vidjelo ? Ni
poto, ono je vidjelo obje zvijezde s ujedinjenim svijetlom, sam.o
ih nije moglo razl i kovat i ; pa kao to zvjezdoznanac ne odbija
naprosto ono, to obino oko vidi, tako ni metafiziar ne od
bacuje naprosto iskustvene pojmove, nego i h samo mijenja.
Ako su iskustveni pojmovi m.edjusobno neskladni, te se ne dadu
sloiti u neporjeni sust av, valja ih drukije zamisliti, jer nijesu
naprosto pogrjesni, nego samo nedostatni. Na pr, na pojam
stvari ini se neodriv, pa ga Herbart mijenja t ako, da
mjesto jedne st vari s nmogo svojstava stavi vie njih, a razna
svojstva izvodi iz njihovih odnoaja. On dakle pridraje isku
stveni pojam, ali drukije zamilja odnoaje u njemu, a t ako
Dr. Alberr^Bazala: Povijest filozofije. III. ^
114
ini i kod drugih pojmova, jer dri, da j eopena pogrjeka nji
hova u tom, to krivo veu pojedine esti, oznake, te t ako stva
raju krive spojeve. Prema tome je i opena metoda metafizike,
da razvee, s t oj e kri vo, i nadomjesti t o novim spojevima ; ovu
metodu svoju zove Herbart m e t o d o m s u v e z i c e (Me
thode der Beziehungen).^
U ontologiji se pokazuje najprije, kako se od iskustvenih
oblika prelazi k tvrdnji zazbiljnosti. Gradja iskustva je osjet,
ali osjeanje je injenica, koja se ne da uvrstiti u red optikih
varka, sna, pjesnitva i ispraznoga samovoljnoga miljenja, i
koja prikazujui nam pojave podjedno svjedoi o bi t ku, kome
je pojava. Osjeanje ga ne moe zatajiti, te upravo ovo pri
znanje (die Anerkennung des Nicht-Aufzuhebenden) ini pojam
bi t ka. Bitak jestj r ekl i su Elejci, a Herbart to odobrava, dr
ei, da je pojam o njem neporjean samo onda, ako se zamilja
bi t ak kao ista pozicija (prema nebi t ku), apsolutno (prema
pojavnoj zazbiljnosti), nepromjenljiv (prem.a promjeni) i jedno
stavan (prema mnot vu). Nosilac bi t ka zove se real, kojemu,
osim to jest, pripisujemo i odredjeno svojstvo. Samo pojmovno
rastavlja se ovako bi t ak od svojstva ; u zazbiljnosti je bi t ak i
svojstvo jedno, ili drugim rijeima : svojstvo jest. I to samo po
jedno, jer kad bi ih bilo vie, ne bi bila neovisna, pa ne bi posto
jala, kako se trai, bezuvj et no. S istih razloga ne smije ni iz-
medju pojedinih reala, ako i h je vie, biti odnoaja, jer bi jedan
bio drugome osnov bi t ku. I ma li vie reala ili je samo jedan, to
je za pojam bi t ka svejedno, ali nije svejedno za iskustvo,
koje se ne da protumaiti, ako se ne uzme mnotvo (ali ipak
ogranien broj) po svojstvu razni h bia ; metafiziki pak za
htjevi su, da t a bia budu j edi nst vena, jednostavna i nepromjen
ljiva, sama za sebe i neprost orna.
Sad nastaje pitanje : kako emo iz nesuvisla mnot va ne
promjenljivih i neprostranih bia prot umai t i pojavnost, ili
drugim rijeima, kako nastaje priin prostrano omedjenih i
tvar ju ispunjenih raznim silama obdarenih stvari, to se mije
njaju i na sve strane djeluju ? Ni vl adari svijeta ne nose uvijek
svoje sveano ruho, a u svagdanj em ivotu odstupaju i od do
stojanstvene osamljenosti i pri bl i uj u se drugim biima : t ako
su i reali u. metafizikoj slubi odjeliti, u slubi pak pojavnosti
i n i s e , kao da su zajedno. Kad se o bi t ku radi, moramo ga
pomiljati osamljena, kad se o pojavnosti radi, moramo kao
neki most st avi t i onu misao. Po odredjenju svojem ona gleda
k pojavnosti, pa ne kazuje nita o bivstvu reala. Prema njima
je t o s l u a j n i n a z o r (,,zufllige Ansi cht "), j er oni su na
prosto t u, ali bez odnoaja, bez saobraaja, nama se pak ini,
kao da neki zajedno ine skupove, da medju njima postoje od-
noaji, koji se razno mijenjaju. Tako se rjeava najprije
problem inherencije. U i skust vu naime nalazimo predmete
s raznim svojstvima ; da to ni jesu mi ljevine (Gedankendinge),
nego nekakve zazbiljnosti, kazuju nam osjeti. No to je na
njima .zazbiljno ? Svojstva, koja osjeamo ? Gdje je boja rue,
ako nije u svezi s mirisom i oblikom ? Ili je stvar zazbiljna ?
Oduzmite joj svojstva, pa ne preostaje nita. Stvar vel i se
^ i m a svoj st va ; t o je kri vo, jer ona nije kao posjednik, koji
je prije svoj stava i bez njih,i koji se njima zaodijeva. Dakle stvar se
s a s t a v l j a od svojstava ; i to je krivo, jer bi onda svojstva
bila prije nje. Preostaje samo to, da su svojstva u njoj (inesse),
da je ona supstancija, o kojoj ovise svojstva. No ni s t i m nijesu
prestale porjenosti ; st var je i j e d n o kao zastupnik svojih
svojstava, i m n o t v o poradi raznolikosti svojstava; ona bi imala
biti isto s njima, a i pak razlina od njih. Valja dakle uzeti i da je
mnotvo svojstava jedne st vari s l u a j n i n a z o r , i d a j e
p r i i n o v i s n o s t i ( i n h e r e n c i j e ) z n a k m n o t v a
r e a l a . Gdje se vie njih zajedno sloi, tamo nastaje pojava,
koju zovemo stvar, j er jedno bie ne moe biti nosilac mnogih
svojstava, a gdje je vie svojstava, t u je i vie bia ; pojavna
stvar je formalno j edi nst vo njihovo, a svojstva njezina su od-
noaji njihovi prema nama.
Iza ovoga se problema dalje rjeava problem bivanja i uz-
ronosti. Koji uzi maj u, da se stvar mijenja, veli Herbart, mo
raju drati, da ona u prela znom asu izmjenice jest i nije. Ti m
bi se njezin bi t ak raspao, te bi izgubila svaku svezu s ama sa
sobom. Nije bolje ni miljenje onih, koji dre, da se mijenjaju
svojstva, jer je onda st var sad jedno, sad drugo, a u prelaznom
asu ne bi se dalo o njoj rei, to je, nego samo da jest. Ali b i t a k
ne znai odredjenje stvari, i u slijedeem asu ona bi bila neto
posve novo. to s prvom stvari nije u svezi. Uzme li se pako.
i i 6
da supstancija ostaje nepromijenjena, onda t a misao podaje
posve praznu predodbu o supstanciji, jer supstancija je po tom,
to djeluje (keine Substantialitet ohne Causalitt"), a djeluje
po svojstvima, t oi hi ma ; mijenjaju li se dakle svojstva, mijenja
se i supstancija. Za Herbart a se ovaj problem rjeava t ako,
da se zajednice reala razilaze i slau, te z a n a e i s k u s t v o
nastaju novi odnoaji, nova svojstva.
St oj e razlog, da reali mijenjaju drutvo? Heraklit i Hegel i
ne tumae bivanje; njima je to po sebi razumljiva injenica ;
drugi navode unut ranj e ili izvanjske uzroke, to jest, ili da
se bie iz sebe odluuje ili da je i zvana ponukano na promjenu.
Herbart ne moe pri znat i ni jedno ni drugo. Unutranja odluka
naime ve je sama po sebi promjena st anj a. Ova ili ima svoj
povod ili je bez njega ; uzme li se posljednje, onda dolazimo do
heraklitizma, jer prvotno odredjenje i apsolutno bivanje je isto;
a uzme li se, da odl uka ima povod, onda se mora uzeti u biu
Ji i zvan njega. Uzme li se u biu, onda mu je uzrok promjena,
ovoj opet druga, pa i opet dolazimo do apsolutnoga bivanja ;
uzme li se izvanjski povod, onda stojimo pred problemom
t. ZV. fizikoga utjecaja, koji je ve Leibniz otklonio, pokazavi,
da bia nemaju prozora, na koj e bi moglo to unii u njih. Herbart
se za tumaenje bivanja slui poredbom skupine, gdje se dije
lovi medjusobno prititu ; slino se vel i i reali prititu,
koliko su si naime svojstvima opreni. Kad bi se opreke nji
hove izravnale, nestalo bi njih samih, oni bi bili razoreni. Ali
oni se opiru toj tendenciji, i to samoodranje reala stvara pri
vidno .bivanje. Uistinu se ni kad ne dogodi, da bi se reali uni
tili, samo mi u st rahu za njih st varamo predodbu
bivanj a.
Bivanje trai prostor. Kako bi naime reali odlazili i do
lazili, da nema prostora? Oni sami nijesu u prostoru, ali svojim
nainom bude u nama prostornu sliku ; za zbiljnost nije pro
storna, ali je p r o s t o r o t v o r n a (r a u m b i 1 d e n d) ;
iskustveni prostor je fenomenalan, ali je nudan, dakle objek
t i van prividjaj inteligibilnoga reda reala. Takav objektivni
pri in je i tvar. Postanje toga priina t umai se kao nepotpuno
zajedinstvo, kao djelomino prodiranje reala. To se ini ve
na prvi pogled porjeno : jer heprostorni reali ne mogu imati
117
dijelova, niti se uope moe govoriti o prodiranju. To je vidio
i sam Herbart , ali se eli i zbavi t i prigovora tim, to veli, da je
sve to f i k c i j a, t o jest : nepotpuno prodiranje reala; a prema
tome i misao, da i madu dijelove, pa eventualno i misao, da je
njihovo samoodranje na sve strane jednako, to lako vodi na
misao, da su reali kao kugle sve to nije drugo nego p r i k a
z i v a n j e u p r o s t o r n i m i z r a z i m a . U naem is
kust vu nalazimo t v a r i treba da je protumaimo. Pomiljamo
dakle, da je zbiljsko dogadjanje ili samoodranje reala kao
njegov ivot, njegova povijest. U njegovoj borbi za ivot kao
da prepoznajemo pojedine moment e. Onda uzimamo, da borba
za ivot nije u svakom momentu jednako uspjela, kao da real
neto osjea od razorna utjecaja svojih susjeda, pa se ini,
da se real samo dijelom odraje, a dijelom kao da je drugi u nj
zaao. Ovo ideelno (samo u misli) dijeljenje reala namee nam
dakako prostornu sliku onj em, koju moemo i upotrebljavati,
dokl egodnamj e prisvijesna figurativna vrijednost njezina. Ovako
je Herbart intenzivni ivot reala preveo u prostorne izraze,
a dri, da je smio to uiniti ve zato, to je stvar samo prividjaj,
a i prostorni pojmovi ni t a ne iskazuju o zbiljskom dogadjaju.
Jai na samoobrane reala t umai se sad kao odbijanje; reali
se privlae, kad se prodi ru, a kad se bore za samosvojnost svoju,
onda se vel i odbi j aj u. Pre vladanje odbojne snage raspruje
t var ; ravnovjesje izmedju odbojne i privlaive snage, ako su
bar tri reala zajedno, ini prvu grudicu tvari. I dua je kako
slijedi iz ideologije jedan nepromjenljivi jednostavni real,
koji s drugima dolazi u odnoaje i odraje se, samo t o odranje
poprima ovdje svijesni oblik predoivanja. Ovdje odbija Her
bart sve misli, koje iz samosvijesti izvode duevna stanja, pa raz
lae, kako j a" ili samosvijest nije izvor duevnih st anj a,
nego njihov tvor, stjecite promjenljivih predodba". Ako je
tako, onda je j a" formalno jedinstvo, slino onome, to smo
ga upoznali kod stvari, te reprezentira svoja stanja kao t var
svoje oznake, a pravi je nosilac jednostavno bie, dua. Zar
samo jedno ? Kod st vari smo nali vie njih? Duevna stanja
jedne samosvijesti mogu i zvi rat i samo iz jednoa bia : kad bi
naime vie nosilaca bilo, ne bi moglo nastati jedinstvo svijesti.
Na tom se razbija svaka materijalistika psihologija. Bivstvo
TI5
due kao i drugih reala je nedohi t no. Da je neprostorna i
nestvarna, slijedi iz ontologije, kao i to, da je samostalno bie.
Ona je dodue u svezi s tijelom, te prima utjecaje od njega,
odgovara na njih predodbama i uzvraa ih, ali sve t o unut ar
metafizike nesuvislih reala ne vodi dalje od izvanjske sveze.
Promjena tvari u tijelu ne moe da porui istotu svijesti ; ovjek
od djetinstva do starosti ostaje isti ,,ja", makar su se u njemu
izmijenile tvarne estice. Sve to, dri Herbart, ne da se pro
tumaiti, ako se ne pri hvat i misao o posebnoj duevnoj sup
stanciji. S metafizikih razloga pripisuje se ovoj osim spome
nutih svojstva jo i besmrtnost.*
Herbartova je nauka po realima nazvana realizmom, ali u
njoj je realistina samo osnovna misao, da priin upuuje k bitku,
neovisnu od miljenja. Njegova je metafizika o b j e k t i v n a ,
ali nesmetano polazi pravcem put idealizma Leibnizova. Treba
se samo sjetiti, kako se u njoj t umai poloaj reala iz unutranjih
stanja njegovih, kako se ova rodjae s predodbama i kako se
najposlije iz istoga gradiva izgradjuju t varni i duevni svijet,
a to gradivo je netvarni, neprostorni real. Samoj izgradnji
ima svakojakih prigovora isticanih od protivnika, napose od
A. Trendelenburga, i od pristaa i prijatelja na pr. od Harten-
steina, Drobischa, pa H. Lotzea, a tiu se na pr. zajedinstva
nesuvislih reala, tumaenja bivanja iz samoodranja reala,
konstrukcije t vari . I metodiko pomagalo sluajnih nazora"
pokazuje neuspjeh Herbartove metafizike, jer ako se isku
stvene porjenosti u metafizikom svijetu rjeavaju ,,slu
ajnim nazori ma" uzet i m i z i skust va, onda je to oito znak,
da je osnovna porjenost ostala, samo su neke posebne porje
nosti rijeene, a i ini se, da t ako mora da bude, gdje se dri,
da je iskustvo porjeno, makar da je zamiljeno sasvim prema
logici naega duha. Onda nema ni metafizike, koja bi nas ovako
prirodom opinjene mogla izbaviti od ut vara.
U metafizici je osnov filozofije prirode i psihologije: prva je
primjena metafizike na izvanjsko iskustvo, druga je primjena na
unutranje iskustvo.
U psihologiji dolaze dakle openi ontologijski pojmovi, a to
je jo osim toga, osnovano je veli - na iskustvu i na matematici.
Dua kao real odgovara na razorno djelovanje drugih reala p r e
d o d b a m a . Duevni ivot je borba predodba. Svijest je naime
119
preuska, da obuhvat i sve, to joj dolazi. A dua je iroka, pa pri ma
mnoge utiske, ali ih vie ne daje od sebe. i to je jednom u nj oj nast al o,
ne da se iz nje i st rt i . Svaka dakl e predodba po sebi nastoji, da bude
predoi vana, da bude u svijesti, pa se oko uzanoga ul aza u svijesti
bore, koja e prevl adat i , t e as j edna udje, as pot i snut a od druge j ae
padai spod praga (Schvelle). Jai na svjestitosti ovisna je o svim ot pori
ma i njihovima raspodjeljenjima na pojedine predodbe. Otpori (Hem
mungen )pak nast aj u po opr ekama. to su ove vee, t o se predodbe vi e
tlae i pot amnj uj u. Predodbe su dakle asovito u ravnovjesju, a malo
zat i m se miu, odlaze i druge dolaze na njihovo mjesto. Svijest je
pozornica, na kojoj se zbivaju mehani ki procesi, pa e biti mogue,
da se poput onih u i zvanj skom svijetu i ovi svedu na mat emat i ke iz
raze. Her bar t je sam u svojoj ,,Psihologiji kao znanosti novoosnovanoj
na i skust vu, met afi zi ci i mat emat i ci " nast oj ao izvesti neke formule i
zakone. Bila t a izvodjenja njegova kakova mu drago, j edna se zasluga
ne moe porei : Her bar t j e oborio aut or i t at i vni sud Kant ov, da
psihologija ne moe post at i nauka, jer da se na nju ne da pri mi j eni t i
mat emat i ka, Her bar t j e t o uinio, t e mu se i danas priznaje, da j e pravo
shvat i o misao o eksakt noj psihologiji, makar da ju je proveo t ek G,
Th. Fechner, a dot j erao W. Wundt .
Predodbe su osnov duevnu ivotu. Naj j ednost avni j e pre
dodbe su osjeti ; od njih nast aj u pomisli i veu se u predodbe u uem
smislu. Redanj em i spaj anj em njihovim nast aj u asocijativni i logiki
(aperceptivni) spojevi. Svuda su odnoaji predodbeni uzrok psi hi kom
zbivanju. Radnj a, kojom se pri maj u nove predodbe u svijest, zove se
apercepcija, a i ona se zbi va t ako, da st ari j e sadrajem sline pre
dodbe kao hvat al j ke dolaze ususret novima, da ih uvedu u svijest,
s njima se zdrue, pa ih ili u svoje kolo uvrste ili se u povodu nj i hovu
pojedini spojevi razri j ee, pa drugi nast aj u. U toj mehanici predodba
nijesu uvst va ni tenje zasebni elementi, nego samo stanja predodbi .
Duevni se ivot ne odi grava bez otpora, ali ni bez pri t j ecanj a pre-
dodba-pomonica, koje raznol i ki m sadrajem slabe zbroj ot por a.
Svladavanje ot pora osjea se kao neugoda, a njegovo slabljenje pri
tjecanjem pomonica predodba u nevolji osjea se kao ugoda. Pre
dodba, koja se die pr ot i v ot por a u svijest, zove se tenja. Volja j e
tenja, uz koju j e svijest o dosenosti poznat a sadraja. Ust al e li se u
ovjeku izvjesni predod-beni sknpovi, t ad se t o zove ka r a kt e r ; ka
r akt er uvijek zna, t o hoe, to li ne e. Budui da oni skupovi onda
i madu izvjesnu premo nad casovitim i naglim uzbudama srca, t o
ot ud nastaje uvst vo akt i vi t et a i samosvojnosti ; u tom se sast oj i slo
boda volje. Ovo je miljenje dakako deterministiko i Herbart , opr av
davajui ga mnogo, a moe se rei, i uspjeno, trudio se, da pokae ne
dost at ke i ndet ermi ni zrna obzi rom na kaznu i uzgoj.
Zasluga j e Her bar t ove nauke, da je obraunal a sa psihologijom
du|evni]t], moi. St ari j a je nai me psihologija svakoj radnji podmet nul a
120
posebnu mo. Mehanika predodba ne t r eba t akovi h moi bez obzira na
to, da one nijesu drugo nego obieni pojmovi onako, kao to su na pr.
neka mitska bia predst avni ci ideja, uvst ava i slino. Dua uope po
Herbartovoj nauci isprvice nema ni kakovi h sposobnosti i darova. S v e
s u d u e o d i s k o n a j e d n a k e , ali ih prilike ine razlinima,
jer i h sile na razlicno samoodranje. Duevni je razvoj prema t ome
ovisan o izvanjskim utjecajima, u prvom redu o realima,koji ine tijelo i
s kojima duevni razvoj stoji u uzronom snoaj u. Shvaanju toga odno
sa ja ne moe se u tom sust avu s pravom prigovarati, jer su zapravo
elementi duevnoga i t varnoga svijeta isti. Stoga F. Harms krivo ini,
kad zato Herbart u prebacuje , , metafiziki mat eri j al i zam". Moe se
rei, da je razvoj duevni preput en s l u a j u , ali t o je svuda, gdje
se postanje duevnoga ivota izvodi iz izvanjskih utjecaja, i nijedna
ga empirika teorija ne e posve izluiti. Herbart ova metafizika
nesuvislih bia kraj najbolje volje nije mogla vie podati, t a reali uope-
samo za sluajni nazor" postoje zajedno i mijenjaju svoje mjesto,
jer svijet ne trpi neloginosti, pa ne mogu opreke obast at i zajedno.
Tako se iz sluajnoga zajedinstva izvode odnoaji i djelovanja reala,
pa je posve razumljivo, da se t o isto ini i u psihologiji, to joj po-
daje jaku realistiku not u : duevni sadraj izvodi se iz organi
zacije tijela i iz okolnih prilika. Inae je t a psihologija metafizika,
t e uvodi opet Wolff ovu razdi obu nauke u empirijski i racionalni dio,
i intelektualistina, jer ne pozna drugih elemenata osim predodba.^
Estetika.
rL> :/ ( E t k a , f i l o z o f i j a v j e r e . )
Osim logikih i metafizikih sudova, veli Herbart, ima
jo jedna vrsta, kojima ocjenjujemo vrijednost. To su sudovi
s utnim dodatkom (Gefhlszusatz), a najvaniji su od njih
estetiki i etiki. No kao to u onima ima tota nejasno i
neodredjeno, pa treba umovanjem ispraviti, tako i ovi jednako
podaju prilike za umno obradjivanje. Ponajprije je mogue,
da se uz isti sadraj veu razne ocjene na pr. koristi i ljepote,
pa je potrebno, da se razlue uzroci tih raznih ocjena. No i
gdje to ne biva, nije svagda jasno i odredjeno, zato je neki
utni dodatak nastao i kako je nastao. K svemu dolazi i to,
da su uvstva po objektu promjenljiva i u subjektu nestalna,
pa treba vidjeti, ima li u tim subjektivnim doivljajima kakova
zakonitost, moda to openo, zajedniko, jer ako nema, onda
je i nemogua nauka o njima. Razlaui sudove, kojima se
izraava estetska vrijednost, Herbart ih stoga najprije lui
121
od onih, kojima se cijeni korisno, poeljno i prijatno, pa po-
vodei se za Kantom odredjuje estetsko ocjenjivanje kao bez-
interesno i bezuvjetno. Koristan ih poeljan je predmet poradi
neke svrhe, prijatan je pak iz posve subjektivnih razloga.
Lijepo se mili i bez tenje za posjedovanjem, i to nuno. Uzrok
su tomu vazda izvjesni odnoaji. Jednostavno ne moe biti
ni lijepo ni runo : da neto pobudi estetski dojam, treba da
je sastavljeno, ali ga ne pobudjuje svojim sadrajem, nego
sloajem svojih esti; u z r o k j e d a k l e l j e p o t i ob-
1 i k. Pita se sad : kakova svojstva mora taj oblik imati, da
nastane milje, ili drugim rijeima, koji se odnoaji nuno mile ?
Ponajprije dolaze tu u obzir kvantitativni, a onda kvahta-
tivni odnoaji; od prvih su uzrok milju oni, koji ine predmet
snanim, punim, ivim, od drugih oni, koji ga ine sklad
nim i karakteristinim (obiljenim) i oni, kojima se konano
izmiruje ao vita ili mjestimina neskladnost. Tim se dobiva
pet uzor-oblika : jaine, sklada, karakteristinosti, skladnoga
izmira i pravilnosti ; posljednji obuhvaa prva etiri. U po
vijesti ljudske kulture mijenjali su se razno sadraji, na kojima
se nijetilo estetsko uvstvo, ali svagda su bili isti oblici uzro
kom milju. Najdublji osnov imadu oni u openoj prirodi
ljudskoj.^
I o s n o v i p r a k t i k e f i l o z o f i j e s u e s t e -
t i k i . Etika radi o odnoajima volje, koji se mile nuno i
openo. Praktine ideje prvotno ne izriu nita drugo nego
estetski sud o nekoj volji. Nije nipoto nuno, da to bude vla
stita volja osobe, koja sudi. Djeca sude esto izvanrednom
otrinom o djelima drugih ljudi i ne mislei, da postavljeni
zahtjevi i na njih padaju. Tu se vidi goli estetski sud.
Tko o dunosti govori, taj ini od ideja pravilo. On ne ostaje
kod estetskoga suda, nego ostavlja za sobom i sadanjost i
prolost, pa vee budua djelovanja na propise. Ali prije za
povijesti i dunosti, treba razumjeti, to podaje zapovijedi
dostojanstvo, kreposti diku i dunosti obveznu snagu. Tim
opravdava Herbart protiv Kanta, da se prvo raspravljanje
etike ne tie dunosti, ni kako drugi etiari ue, kreposti
ili dobra, nego praktikih ideja, a tek primjena ovih na kon
kretni ivot daje dunost, krepost i dobro. Tih ideja ima kao
r22
i estetskih u svemu pet : ideja potpunosti, dobrohotnosti,
prava i pravinosti, a sve ih zajedno obuhvat a ideja unut ra
nje slobode. Prva odredjuje odnoaj volje po jaini, opsegu
i srejenosti; druga odnoaj volje prema t udj emu htijenju,
trea odnoaj volja, koje se sluajno sukobe, etvrta odnoaj
volje prema povoljnom ili nepovoljnom ui nu tudjega htije
nja, a peta odnoaj volje k savjesti. Primjenjene na drutveni
ivot daju najprije ideju pravnoga drut va, uredjuju od
mazdu (Lohnsystem), openo blagostanje (Verwaltungsystem)
i ivi kul t urni rad (Kultursystem), te od svi h niti drutvenoga
ivota pletu ideal o d u h o v l j e n o g a d r u t v a . Pojam
kreposti je pojam o vrijednosti ovjeka. Jedna ideja sama za
sebe ne moe o toj vrijednosti odluiti. Pohval na jaina moe
se vezati s prijekornom nepravinosti, a hvala znaajnoga
.strogo po uvidjavnosti upravljena ivota dolazi esto zajedno
s prijekorom beutna hl adna srca. Linost ne moe ni jedan
t akav prijekor otkloniti, svaki je ljaga na njoj ; ali i nije
dosta, da je bez ljage, nego treba da je pohvalna. Pomilja
li se dakle, da su prvotne ideje u jednoj osobi zajedno tako,
da odredjuju miljenje njezino, pomija li se t a osoba ujedno
kao lan drutva prema drut veni m idejama, dobiva se pojam
k r e p o s t i . Pomilja li se krepost na djelu, dolazi se do
pojma d u n o s t i . Djela, to ih st vara takovo djelovanje,
zovu se u d o r e d n a d o b r a . Marljivost je osnov dobru
nainu ivota : neka se pi t a o t om iskustvo i povijest.'
O potrebi religije veli Herbart po prilici ovo. ovjek tei
za dobri ma; ova ga t u i t amo obraduj u, ali ni kad nijesu t ako
zajedno, da bi naao, to t rai , naime t raj nu sreu. Onda mu
se svjetuje, da umjeri svoje zahtjeve i ogranii svoju osjetlji
vost. On to slua od mladosti do starosti ; neto mu i pomogne,
ali potpunoga zadovoljstva mu ne podaje. ovjek pita za du
nosti svoje, pa vidi, da daleko nadilaze njegovu snagu, vri
jeme ne dostaje za rad, a odmor ne oporavlja snagu. Kraj naj
tonijega rada, kraj sve panje mora uvidjeti, da je gdjeto
zanemario i mnogi put a kri vi m put em poao. Sve ga to zbuni,
uinjeni korak ne da se povui, pred njim se otvara uma, a
iz stranputica njezinih uzal ud trai i zl aza. Ili ovjek tei za
slavom i asti, u sebi uti plemeniti nagon i vjeba se pod-
123
nositi potekoe. to ga titi, drai mu snagu, da se opre. Stu
panj obrazovanosti vremena i okoline stvara ili spartansku
ili rimsku ili razbojniku krepost. Krivi heroizam bio koje mu
drago vrsti vodi samo k fanatikim nedjelima, pustoi srce i
gui glas savjesti. Bezbrini postaje lakouman, neduni biva
zaveden, a obzirni oponaa druge i ne podaj ui si rauna o
motivima. Onda nedostaje dovoljni otpor protiv osjetnosti, na
staju opaine neumjerenosti, sebinosti, mrzovolje, pa naskoro
procvjeta grijeh i jo bre dozori zao plod njegov. Tu je
potrebna jaka pomo : patnika utjeiti, zalutala na pravi put
dovesti i ouvati od unutranje iskvarenosti. To ne moe ni
jedna nauka na svijetu, tu je potrebna vjera. ovjek si ne
moe sam pomoi, on treba viu pomo. Tako vodi put od
etike k religiji. Spoznaja boga je nemogua, ali je vjera u nj
potrebna. Snaga vjerskoga uvjerenja ne zaostaje za uvjerenjem
spoznajuega uma. Sam teoretski pojam"o bogu je bez vrijed
nosti, pusta ideja bez utjehe. Boga treba pomiljati kao osobno
savreno bie, kojemu se ovjek odano i s poitanjem predaje.
Treba ga pomiljati kao svemoguega mudroga upravljaa
svijeta, i to je drugi put, koji k njemu vodi : put prirode.
Svrhovitost u njoj je jedna od najjaih poluga vjerskome uv
stvu, koje podupiru jo i estetski momenti.^
Primjenjeni. dijelovi praktine filozofije jesu p o l i t i k a
i p e d a g o g i j a . Obadvije se slau u tom, da im etika od-
redjuje cj, a psihologija im podaje sredstva.
Herbart je, kako je ve spomenuto, imao veliku kolu.
Od uenika bili su osobito uvaeni, a neki od njih i danas jo
vrijede u nauci : F. H. Th. A 11 i h n, G. H a r t e n s t e i n ,
G. A. L i n d n e r , J. W. N a c hl o w s k y; osobito su se
istaknuli kao etiari posljednja dvojica, a osim toga jo i kao
psiholozi uz W. F. V o l k m a n n a i Th. W a i t z a; estetiku
obradjuje R. Z i m m e r m a n n , psihologijom naroda bave
se osobito M. L u z a r u s i H. S t e i n t h a l , a logikom M. W
D r o b i s c h , koji je uz O. F1 g e 1 a poznat i uvaen i na
podruju filozofije vjere. L. S t r m p e l l bio je poznat u
svoje vrijeme kao metafiziar ; radio je i oko pedagoke psiho-
124
logije i patologije. U pedagogiji vodi kolo W. R e i n ; uz
njega se istie K. V. S t o y, T u i s c. Z i 11 e r, O. Wi l l -
ma n n. Posljednji je u djelu : G e s c h i c h t e d e s I d e a
l i s m u s poao idealistikom strujom i znatno se pribliio
tomistikoj nauci kranskoj. Herbart je dosta utjecao i na
A. S p i r a i H. L o t z e a.
Jakov Fr. Fries ( 1773. - 1843. ) .
(Kritiki empirizam.)
Spekul at i vna se filozofija razvila iz Kant ova racionalizma
istiui osobito apriornost spoznajnih oblika. Protivnicima se
t i m prirodno namet nul a zadaa, da ih kako t ako dovedu u
svezu s iskustvom, i da t ako ublae otrinu racionalistikoga
stajalita. Ova se zadaa dala provesti na dva naina. Ako se
naime napust i misao, da nai n spoznaje izvire iz duha neovisna
o i skust vu i neoplodjena njime, onda su jo uvijek mogua
dva shvaanja. Po prvome duh prije i skust veni h poticaja nema
nikakve odredjene, formirane djelatnosti, te se sve, to kasnije
radi , razvilo pod utjecajem i skust va, i da je ovo bilo drukije,
bio bi i nain duha drukiji. Po drugom shvaanju nije obhje
duha ovisno o moda sluajnom sadraju iskustva, ve je ovo
samo neke vrsti poticalo ili povod, da duh svoju prirodu raz
vije. Prema tome i nain spoznavanja pored svih iskustvenih
povoda nosi karakt er duha, te se iz iskustva ne da izvesti, jer
se razvija u z a n j , a l i n e p o d n j i m . Ovo posljednje je
miljenje Friesovo.
Po J a k o v u F r . F r i e s u (1773.1843.) duh spoznaj ui
radi svojim prirodjenim nainom. Spoznajni oblici se ne dadu
izvesti iz iskustva, ali doznati moemo za njih samo po iskustvu,
samo u njem ih moemo nai, a to znai : nain duha je
aprioran, ali svijest o tom nai nu nastaje a posteriori. Samo
svijest duha ne nastaje kao u Fi cht ea apriornim aktom, nego
na osnovi iskustva. Treba da u sebe zavirimo, da upoznamo
svoj nain spoznavanja, ili drugi m rijeima : u n u t r a n j e
j e s k u s t v o i s h o d i t e s v e g a s p o z n a v a n a.
To podaje ovoj nauci empiristini karakt er, koliko ga ima i Kan
tova, kad naime na i skust vu osniva spoznaju i na iskustvo je
125
ograniuje, j er i Fries porie mogunost nadosjetne spoznaje,
ali i taj je empi ri zam kao Kant ov zavrnut prema racionalizmu,
kad se misli, da je unut ranj e iskustvo tek mjesto, gdje se u
svijetlu razuma samo otkrivaju prvotne sposobnosti razuma.
Po Kant u u i skust vu nema nude ni openosti ; zato nije htio
principe iz njega izvoditi, pae kao da se bojao svakoga dodira
s njime, da se ne bi njime princip okaljao i izgubio to od svoje
opene vrijednosti i nunosti. Fries je naao nain, kako e i h
pri maknut i i skust vu, a da ipak izidju isti iz njega kao zlato
iz vat re. Nalazite nije izvor, a mjesto ne ini karakter : prin
cipi spoznanja se n a l a z e u iskustvu, ali i z v i r u iz uma,
iskustvo ih ne moe d o k a z a t i , nego samo kao i nvent ar
duha p o k a z a t . Um je neposredna sposobnost spoznavanja
u nama, a r azum t u sposobnost prikazuje, osvjetljuje, raz
lae i opravdava. On to ini analizom unutranjega iskustva
na osnovi koje najprije filozofijska antropologija" stvara sliku
nae organizacije, a onda filozofijsko miljenje iz nje izvodi
(deducira) principe spoznanja.
Od ostalih misli i st aknut i nam je samo najvanije. Bi t ak duha
spoznaje se neposredno. Tako zna duh, da j est ; st oj e, doznaje po unu
t ranj em i skust vu. To ini jedno podruje filozofije, psihologiju ;
drugo podruje ini i zvanj sko i skust vo. I bi t ak izvanjskoga svijeta
je neposredno oit; u zoru je neposredno sadrana i misao o obj ekt u,
na koji' se odnosi. Svoje tijelo spoznaje ovjek izvanjskim i skust vom,
duu unut ranj i m, oboje kao poj av ; tijelo i dua nijesu dva r azna
bia, nego dvije pojave jednoga bia. O ovome kao uope o st var i ma
o sebi nema spoznaj e. Dovle j e Fries gotovo posve u koloteini Kan-
t ovoj ; odovud dalje povoei se za Jacobijem misli, da se znanje pro
iruje vjerovanjem, rel at i vno da upuuje na apsolutno, pojav na st var o
sebi. Podruje vjerovanja ine ideje. Vjera u njih nije ni po em manj a
od znanja poj ava. Svijet ideja nije manje siguran, kad ga pomi
ljamo sama za se, nego kad ga pomiljamo kao uvjet po
ja, vnome svijetu. Prijedjemo li preko onoga, onda blijede zorne
slike, a pred duom nam ostaju samo pojmovi, kojima shva
amo pravu, viu zazbiljnost. Tako nastaje prva vrst ideja lo
gikih. No ima stanja, kad bez odredjenja i jasna pomiljanja samo
po uvstvu net o priznajemo i odobravamo; oito, jer smo u kon
kretnom sadraju naslutili neku ideju, u pojavi smo ugledali bi vst vo,
u ogranienosti vjeno, neprol azno. Tako^jbiva, kad' ' u prirodi na-
zrijevamo boansku mo i mudrost , a slino biva pri estetskom st va
ranju i zrenju,' ^gdjejo zor nosilac ideje. Vjersko uzdisanje i est et sko
126
zrenje nekako je srodno, jer je kod obaju u uvst vu ujedinjeno zorno
i idejno, prolazno i vjeno, poj avno i boanske. Slutnja je organ vjere,
ali ujedno i organ estetskoga poimanja, po- kome je svijet oitovanje
uma, ljepote i moi boanske, dok je spoznaja samo mehaniki, kau
zalno povezani sustav oblika i gibanja.
Pristae Friesove nauke su E. M i r b t, E. A p e 11, bo
taniari S c h l e i d e i H a l l i e r , teolog De W e t e ; Th.
E l s e n h a n s (r. 1862., prof, u tehnikoj koli u Dradja-
nima). U novije se doba opaa ivlji utjecaj u t. zv. novoj
Friesovoj koli, gdje se istie L e o n a r d N e l s o n , O.
A p e l t , K. K a i s e r , G. H e s s e n b e r g ; vrlo bliz ovoj
koli je i O. E w a 1 d.
Fri edr. Ed. Be ne ke ( 1798. 1854. ) .
Razl i ku izmedju Friesa i Benekea najbolje je oznaio Ewald
rijeima : mi s m o d o i s t a p s i h o l o z i , a l i n i j e s m o
p s i h o l o g i s t e . Tako se naime zovu pristae smjera, psiho-
logizma, po kojem je psihologija osnovna nauka filozofijska,
pae pojedine nauke kao logika, etika, estetika, metafizika
samo su primjena psihologije ; zaetnik toga smjera je F r i e d r .
E d. B e n e k e .
Rodio se u Berlinu, gdje se nakon svrenih nauka i ha
bilitirao. Kao docentu zabranie mu god. 1822. predavati poradi
spisa Grundlegung zur Physik der Si t t en". Onda ode u Gt
tingen i proboravi ondje t ri godine, pa se vrati u Berlin, te na
stavi nauat i . Odziv sluaa bio je dosta slab, jer je u to vrijeme
sve grnulo na predavanja Hegelova, a ovaj mu nije bio sklon.
Tek poslije smrti Hegelove zasio je na sveuilinu katedru kao
izvanredni profesor, te je kao t akav i umr' o god 1854. Osim Friesa
utjecali su na nj Kant, Herbart , Schopenhauer, Schleiermacher,
a osobito engleski empiriste i francuski sensualiste, napose
T h. B r o w n .
ivlje nego Fries istie Beneke nemogunost nadosjetne
spoznaje i opravdanost osnovne misli empirizma, da je iskustvo
osnov i izvor svega znanja. Kant u priznaje zaslugu, da je ovo
miljenje uzdigao do znanstvenoga uvjerenja. to je pak filo
zofija poslije Kant a pola krivim putem, kriva je transcenden
talna metoda sa svojim apriorizmom. Beneke postavlja prema
127
njoj psihologijsku metodu, drei, da e ga ova povesti sredinom
izmedju apriorizma i krajnjega empirizma, izmedju naivnoga
realizma i idealizma. Svemu znanju je osnov iskustvo, i to po
najprije unutranje iskustvo. Psihologija je sredinja nauka,
od koje vode putevi na sve strane sve do metafizike. Pri spo
znavanju stvari izvan sebe ne postupa duh ni posve subjek
tivno, kao da utjecaji stvari njim prolaze ne ostavivi traga,
ni posve objektivno, kao da je spoznavanje nepromijenjeni
otisak stvari. Duh ne valja pomiljati nikad bez svake spo
sobnosti posve pasivan, a ako ima sposobnosti, valja drati,
da on utjecajima nekako ide ususret, pa e ih prema svome
raspoloenju i uredjenju doekati ; u drugu ruku e ovisiti o
samom karakteru izvanjskoga utjecaja, kako e biti primljen
i kamo e biti smjeten. Stoga se u zornim oblicima oituje
nesamo subjektivni nain duha nego i izvjesni red, zakonitost
u stvarima. Prostor i vrijeme imadu i objektivnu realnost.
Prvo, to ovjek spoznaje, jest psihiki bitak, i taj se spoznaje
neposredno i potpuno, no moda samo kao pojav. Izvanjski
svijet spoznaje se samo posredno, i to na nain (analogno) unu
tranjega svijeta. Tako nas primjerice zamjeivanje naega tijela
i svijest, da je ovo tijelo pojavni organ jedne due, nuka na to,
da svagda, kad imademo zamjeaj, pretpostavljamo neki bitak,
koji je pojava psihikoga bitka. Tim se rjeava zagonetka,
kako je mogue, da ostanemo unutar nae svijesti, a ipak da
se dovinemo spoznaji bitka izvan nas, ali je ujedno i oito, da
ovakova spoznaja izvanjskoga svijeta ne moe biti potpuna.
Spoznajemo ga, koliko ga moemo razumjeti, to jest shvatiti
kao oitovanje nama srodne svijesti. To nam najbolje uspijeva
s obzirom na druge ljude, ali to se osjetne pojave vie uda-
Ijuju od zamjeaja naega tijela, to je tei analogijski prijelaz
k njima : spoznaja zazbiljnosti pada prema udaljenosti bia
od nas.
Psihologija je prirodna nauka p unutranjem iskustvu (in
nere Naturwissenschaft) i treba da se slui prirodoznanstvenim
metodama. U samoj nauci zabacuje se teoriju moi, ali se ipak
dui pripisuju neke osnovne sposobnosti (Urvermgen), koje
moraju biti u njoj prije svakoga utjecaja i ve spremne (kao
napete sile), da podraaje primu i prisvoje. Ovo primanje i
128
prisvajanje je prvi osnovni proces duevnoga ivota, te se na nj
i na ostale ^ ima ih jo t ri svode svi i najkompliciraniji pro
cesi duevni. Dua je po Benekeu kao organizam, koji primljenu
hranu upotrebljava za razvoj svojih sila. to dakle u duu
dodje, i ako ne ostaje u svijesti, djeluje kao tenja, te je po tome
rasadite (Angelegtheit) novih duevnih sposobnosti: duevni
ivot nalik je rastenju i razvijanju organizma. Trei se osnovni
proces sastoji u tom, da elementi, koji nijesu vrsto povezani
zajedno, rado prelaze od jednih spojeva na druge ili : neposto
jani elementi se medjusobno izravnavaju. etvrti se proces sa
stoji u tom, da se istovrsni elementi veu i stapaju. Dua nije
kao u Herbart a j ednost avno bie, nego je sustav sila u raz
voju. Jedinstvo due je dinamiko, inae je ona net varna.
Beneke je osniva moderne psihologije ba po tom, to j eod-
redjuje kao prirodnu nauku, a i naelo, da se sastavljene du
evne radnje imadu svoditi na j ednost avne procese, proveo je
bolje od Herbart a, kojemu su metafiziki motivi pomutili em-
piriko gledite. Za psihologijom se njegovom povodi K. F o r t-
l a g e i U e b e r w e g . Beneke se bavi o i psihologijom, gdje
mu je sljedbenik J. G. D r e s s 1 e r, i uenik F r . D i t t e s
(1829.1896.), koji je kao upravi t el j bekoga pedagogija okirpio
oko sebe velik broj pri st aa, t e skrio prevlast Herbart ove nauke,
koja je do njega bila u Austriji svemona i gotovo j edi na peda
gogijska st ruj a. I u etici je Beneke prot i vni k apriorizma. Cudo-
rednost izvodi iz uvstva. uvstvima prosudjujemo ponajprije,
koliko to nasporuje ili spreava na i vot ; po tom ima sve
svoju vrijednost, prema jaini uspora ili spreavanja. Pre
nosei se analogijom u stanje drugoga proiruje se sud o vrijed
nosti preko subj ekt i vni h granica, te nastaju sudovi o tom, to
je openo vrijedno. Sudovi nai o veliini vrijednosti i onda
o veoj ili manjoj openosti mogu se u kojeem razilaziti, ali nije
vjerojatno, da ne bi bilo sporazuma o najvanijim vrijednostima,
koje upravo diraju u ivot ljudski. Sama ga naime ivotna nuda
(biologijski momenat) dovodi sa sobom, te se samo iskvarena
ud moe otimati priznavanju ovakovih vrijednosti. Na osnovi
zdrava, prava ocjenjivanja openo priznate vrijednosti nastaju
pravila (norme) djelovanja. udorednim pravilima postaju, ako
je uz njih uvstvo dunosti. Od asa, kad se prvi put jedna.
129
vrijednost istakne, pa dok postane opena i dok se u javnom
pojmu i udorednom zakonu izrazi, dugi je put. udoredne
vrijednosti nastaju, aU se i mijenjaju, kako se ivot mijenja i
postaje zapleteniji i savreniji. Razvoj kulture i obogaenje
duevnoga ivota donosi od vremena nova mjerila i nove norme.
to Beneke udorednu obvezu izvodi iz (biologijske) nude
prirode ljudske, podsjea na engleske mislioce krajem XVII. i po
etkom XVIII. vijeka, koji su je kao na pr. Shaftesbury i Hutche-
ron izvodili iz moralne uti, a razlike u shvaanju vrijednosti
odbijali na iskvarenost ove isprvino u svih ljudi jednake spo
sobnosti ljudske.
K. F o r t l a g e (1806.18 61.) se u metafizici prislanja uz Fichtea.
Apsolutno , , j a" Fi cht eovo nazi va bogom i dri, da se ono u rel at i vni m
, , j a" oituje, ali podjedno ih nadmauj e, jer samo umno i dobro i lijepo
u ovjeka je boanskoga porijetla ; ostalo ide na raun ograniene
prirode, koja ne moe da pot puno i zrazi boanski glas u sebi. Koliko
se ovjek umom vine pravoj istini i udorednou kreposti, toliko
se pribliuje bogu i sjedinjuje s njim. I kao to apsolutno j a" obuhvat a
sav duevni ivot, t ako obuhvat a i svijet : ni t a nije i zvan boga, on
sam je i opet uzvi en nad pri rodu, nad prostor i vrijeme i bivanje. Ovu
svoju nauku zove Fort l age t r a n s c e n d e n t n i m p a n t e i z m o m .
F r. U e b e r w e g (1826.1871.) je poznat i osniva djela Gr und-
riss der Geschichte der Phi l osophi e", to ga je kasnije do svoje smrt i
uredjivao M. Hei nze. U svoje se vrijeme veoma cijenila i mnogo upo
trebljavala i njegova logika (,, System der Logik und Geschichte der
logischen Lehren"), koja se zabacujui formalizam Kant ov i Herbar-
t ov i pobijajui metafiziku logiku Hegelovu vraa k osnovima Ari
stotelovim. Ist i na j e podudaranj e misli sa st vari ma; da t o bude, dosta
je, da miljenje i ma neki odnoaj k zazbiljnosti, a ne t reba da je ot i sak
njezin. Kao to je Benekeu spoznaja slika, koja je ovisna o predmet u,
ali i o zrcalu, t ako misli i Ueberweg, pa pridaje spoznajnim oblicima
prostora i vremena, uzronosti i dr. nesamo subjektivnu nego i st varnu
vrijednost. Kasnije je zauzimajui se za realistini nazor zast upao i
branio posve empiriku, pae senzualistiku teoriju prostora, a naj -
poslije se pribliio i mat eri j al i zmu.
Fr. D. E. Schleiermacher (1768. 1834. ).
(Kritiki idealizam.)
Znameniti teolog Fr . D. E. S c h l e i e r m a c h e r iziao
je iz Schellingova kruga i stvorio sustav, kojemu su osim ovoga
podali gradju Platon, Spinoza, Kant i Fichte. Uvaavajui
Dr. Albert Bazala : Povijest filozofije. MI. 9
vrijednost raznih smjerova nastoji on izmiriti oprene misli,
po em nauka njegova dobiva eklektiki karakter. Takav sustav
nije cjelovit, ako se motivi uzeti s razni h strana organiki ne
pripoje jedan uz drugi. Gdje toga nema, t amo se ini, da j e
sustav umjetno sktdupljen, a da ono bude, treba da je jedinstvena
priroda mislioca, koji e raznolike poticaje u sebi prevladati
i zajedno sloiti. Schleiermacher bio je ovakav pomirljiv duh
i zato je prirodno postao eklektik te podaj ui opravdano
mjesto i realistinom elementu, to ga je Kant ova nauka toliko
zapostavljala, stvara nauku, koja se moe zvati i d e ai
r e a l i z a m. Kako je pak bio i ovjek pun vjere, nastoji iz
gladiti spor religije i nauke, da ne bude ni sprijeen slobodni
razvoj nauke, ni vjera po nauci odnemarena. Na podruju vjerske
filozofije, pa onda etike, lei teite njegova r ada, t e osobito u
protestantskim krugovi ma jo i danas uiva vehk ugled. Za
njim se povode teolozi R. R o t h e i I. A. D o r n e r , a utjecao
je i na G. Chr. A. H a r l e s s a , H. W e i s s a , K. W e r n e r a.
Od filozofa utjecao je na Chr. A. B r a n d i s a , H. R i t t e r a,
F. V o r l n d e r a, L. G e o r g e a.
U nauci o spoznaji i bi t ku ili dijalektici" odredjuje znanje
kao suglasje miljenja s bi t kom, ali i podudaranje misleih su
bjekata medjusobno. Znanje je objektivno gledom na pred
mete (stvarno) i gledom na razne subjekte (openo). Spoznaja
nastaje slonim djelovanjem uma i osjeanja ; posljednje joj
daje gradju, a prvo je oblikuje. Zorovi i kategorije su subjek
t i vni , jer su naini ljudskoga spoznavanja, ali su i objektivni,
jer su naini stvarnoga bi t ka. Kao sposobnosti izviru iz nae
organizacije, ali jednako se nalaze i u stvarima : zazbiljnost
i miljenje dva su niza, koji uporedo t eku, a oba su ujedinjena
u bogu. Bog je umni osnov svijeta, svijet je organ njegov. Niti
je kada bilo svijeta bez boga, niti je bog bio bez svijeta, niti
je izvan njega. Zato i pak j o nije istovetan s njime. Svijet
je prostoran i razvija se u tijeku vremena; bog je nad prostorom
i vremenom, ivot svijeta, njegova dua. Osobnim ga ne valja
pomiljati, jer se to protivi neogranienoj biti njegovoj ; i ostala
svojstva, koja mu se pridijevaju, samo su simboliki izrazi vjer
skoga uvstva, ali na samo boanstvo nemaju primjene. Ovo
je u beskonanosti svojoj nepojmljivo i nedohitno.
131
Et i ka Schleiermacherova stoji na deterministikom staja
litu. Pri roda je vrstim obruem nude vezana t ako, da je i
samo boanske dj elovanj e samo u zakonitim st azama mogue.
Neraskidljivi ovaj vez ne doput a udesa, a i sloboda u smislu
Kant ovu bila bi udot vorna sila. 1 duevni se ivot tako odvija
u nunome slijedu. Dobije li taj slijed prirodnim razvojem umni
pravac, t o j est , pokae li se u njemu prevlast uma nad osjetnou.
onda se moe i na deterministikom osnovu govoriti o slobodi.
Prot i v Kant ova i Fichteova zahtjeva jednolina djelovanja
istie Schleiermacher vrijednost individualiteta. Svaki je ovjek
svoje vrst i i neka na sVoj nain ostvari u konkretnom obliku
openu ljudsku prirodu : racionalistiki ideal Kant ov ublaen
je t u estetskim humani zmom. Cudorednost je priroda, koja je
postala um, ili um, koji djeluje kao priroda. U ovjeka ima
tDsjetna st rana, koja se protivi umnoj : zato se umni ivot ne ostva
ruje pri rodnom nudpm nego kao dunost. Cilj je udoredna
razvoja svu prirodu ljudsku st avi t i u slubu uma. Dobrota je
sklad uma i prirode, dunost zakon djelovanja, upravljena na
vrenje dobra, krepost sposobnost za udoredno djelovanje.
Po njem t r eba sve da post ane ili organ ili simbol uma. Openi
j e organ primjerice pravo i drava, pojedinani obitelj, prija
teljstvo ; openi simbol miljenje i djelovanje, pojedinani uv
stvovanje. etiri su podruja udoredna: saobraaj, vlasnitvo
miljenje i uvst vovanj e; i etiri odnoaja : pravo, slobodno
udruenje, vjerovanje i objavljenje ; a prema tome ima i etiri
dobra : drava, kuanst vo, kola i crkva. Krepost je nami -
Ijenje, koliko je unut r anj a sposobnost, vjetina, koliko prelazi
u in. Dunosti su dunosti prava i ljubavi. Najopenija zapo
vijest glasi : Radi u svakom asu svom udorednom snagom
i tei za pot punom udorednom zadaom. Tako je cudorednost
ivotna sila k u l t u r n o g a n a p r e t k a .
Religija izvire iz uvst va n e i z m j e r n e o v i s n o s t i .
Ogranieno se smat r a ovisnim od apsolutnoga, te dri, da ima
opst anak po njemu i u njemu. Vjera se ne sastoji u naunom
sust avu, koji se umom shvaa, nego u ivom uvstvu, koje po
stavlja izvjesne predodbe i zasade, da nestalni ivot nekako
ustali i duu smiri. Ovo uvstvo nije isprazno, kako misle ra-
cionaligte. Uzal udna je i nada njihova, da e prosvjeta vjeru
*
132
uiniti suvinom : religija je pot reba ljudske prirode. Kant je
po sudu Schleiermacherovu t akodj er krivo uinio, kad j u je
utisnuo u udoredje : pored nauke i udorednosti ima ona svoju
oblast i zadau. ovjek kao relativno bie uti potrebu, da svoj
ivot, htijenje i teenje nekako st avi u odnoaj k apsolutnome,
i da u njem otpoine. Tim duboki m uvst vom i t reba da je pro
eto sve djelovanje. Obredi bez toga uvst va pusto su prazno
vjerje. Crkva je samo sredstvo, da vjerska enja za neizmjer
no u zadobije dolian i zraaj , ali kakogod je po Fichten
svrha dravne vlasti, da uzgojem uini vlast suvinom, t ako e
i razvoj vjerskoga uvst va uiniti crkvu suvinom.
Artur Sc hope nhaue r ( 1788. 1860. )
Kao svi nastavljai Kant ovi i Schopenhauer se drao naj
boljim t umaem uiteljeve nauke. Od njega preuzima empi-
riki fenomenalizam, ali drei, da j e zazbiljnost o sebi srodna
naemu bivstvu, koje nalazi u volji, probija ga metafizikim vo
luntarizmom, a ovaj opet pod utjecajem indijske filozofije za-
vruje u shvaanju ivota pesimizmom. Kao spisatelj Schopen
hauer se odvaja od ostalih mislilaca ovoga doba lakim perom,
jasnim izraajem, duhovitim raspravljanjem ; kao filozof za
ostaje za njima stvarnou, odvie misli srcem, te podaje nauci
svojoj lino obiljeje. Odvie je hirovit, a esto i st rast ven, da
bi mogao biti dosljedan. Nainom podsjea mnogo na estetsku
narav Schellingovu, a i nauka mu je u vanim crt ama nalik
na Schellingo vu. Poradi svojih neuspjeha u sveuilinoj karijeri
pun je ijetkih napadaj a na sveuilinu filozofiju (die Pro
fessorenphilosophie der Philosophieprofessoren). Fichtea zove
sofistom i vjetrogonjom, Hegela pae arl at anom, a nauku nje
govu filozofijskom lakrdijom. Duhovite, gdjegdje sarkastine
raspravice njegove o razni m pi t anj i ma sabrane pod naslovom
Parerga und Paral i pomena" (1851.) pribavie mu poznanst vo
iroke publike, a oko sedamdesetih godina bio je moderni filozof.
U naunim je krugovima t eko i tek potkraj ivota doao do
uvaenja, ali ne do onolikoga, kolikome se nadao, imajui o
svojoj filozofiji jednako visoko mnijenje, kao to ga je Hegel
imao o svojoj. Kako mu nauka nije u sebi jedinstvena, t ako je
i sa ivotom u opreci : Schopenhauer bio je ovjek pun ivota
133
i ivotnoga veselja, a u teoriji zast upa sumorni, tugaljivi
nazor i poricanje ivota.
Rodio se 1788. u Dan igu. Otac bio mu bankar, pa je elio,
da mu se i sin posveti trgovakome zvanju, to je Schopenhauer
i uinio preko volje. Pripravljajui se na to proputovao je Fran
cusku i Englesku i nauio jezike. Po smrti oevoj (1809.) ostavi
to zvanje, podje na sveuilite u Gttingen, a zatim u Berlin,
da uje Fichtea, ali nije bio zadovoljan. Raspravom ,,Ueber die
vierfache Wurzel des Satzes vom zureichendem Grunde" po
lui dokt orat u sveuilitu u Jeni (1813.), onda podje u Weimar,
gdje je upoznao Goethea i gdje je pot aknut njegovom naukom
o boj ama i napisao raspravu o tom. U to j e vrij eme Schopenhauer
upoznao i indijsku filozofiju. Godine (1818.) izda svoje najvee
djelo: Di e We l t a l s Wi l l e u n d V o r s t e l l u n g , onda podje
u Italiju, pohodi Rim i Napul j , i vrativi se zatrai u berlinskom
sveuilitu ovlast predavanj a (venia legendi) i dobi je. Ali sjaj
Hegelove zvijezde nije dao, da i on zasja na filozofijskom nebu.
Ozlovoljen t i m prekinu najprije na nekoliko godina predavanja
boravkom u Italiji, a god. 1831. povodom kolere u Berlinu i
bjeei pred njom odree ih se posvema. Preselivi se u Frank
furt na Majni, ivio je ovdje samotujui, u st rahu za ivot i za
imetak, kao pri vat ni ovjek do kraja ivota g. i860.
Svijet kao predodba.
,,Svijet je moja predodba to je istina, koja vrijedi za
svako ivo bie, to spoznaje. ovjek jedini umije t u istinu
apst rakt no u svojoj refleksiji iznijeti pred svijest, a ini li t o,
t ad je kod njega nast upi o filozofijski razbor. Onda e mu bi t i
jasno, da ne pozna ni sunce ni zemlju, nego uvijek samo oko,
koje vidi sunce, r uku, koja opipava zemlju; te je svijet, to ga
okruuje, samo kao predodba t u, to znai, uope samo u odno-
aju k neemu drugome, to predouje, a t o je od sam . . . .
Nijedna istina nije od ove sigurnija, o svi ma drugima neovisnija
i manje pot rebna dokaza, nego istina, da je sve, st oj e za spoznaju
nazono, dakle cijeli svijet, samo objekt u odnoaju k subj ekt u,
zor nekoga posmat raa, j ednom rijei : predodba. To vrijedi o
prolosti i budunost i j ednako kao i o sadanjosti, o dalekome i
blizom : t o vrijedi za vrijeme i prostor, u kojemu se sve ovo raz-
134
likuje. Sve, to bilo kako pri pada k svijetu ili moe k njemu
pripadati, nosi biljeg ove ovisnosti od subj ekt a, te je samo za
subjekt t u. Svijet je predodba. "
Kako se dakle svijet spoznaje, on je predodba. To je jed
nostrano gledite, dakle samovoljna apstrakcija, kako poka
zuje unutranji otpor, kojim se uzima, da je svijet predodba,
a i pak se toj misli ne moemo oteti. Pret hodno ne preostaje
drugo, nego t u misao pri hvat i t i . Ona ima dvije nerazdruive
strane : jedna je subjekt, nosilac svijeta, uvjet sve pojavnosti,
jer jest samo za subjekt, po njem i u njem. to uope jest. Druga
je st rana obj ekt ; njegov je oblik prostor i vrijeme, i po njima
mnotvo. Obje pole imadu smisao samo jedna po drugoj ; nestaje
li jedna, nestalo je i druge. Ako je t ako, onda je svijet, koliko
se spoznaje, modanski fenomen (Gehi rnphnomen). Pi t al i se,
po em se lui od sna ili iluzije, odgovara Schopenhauer s Kan
tom : sveza predodba medju sobom po zakonu uzronosti lui
ivot od sna. ivot i san su stranice jedne te iste knjige. Sa
vezno itanje je ivot.^
Mi nijesmo veli Schopenhauer poli ni od subj ekt a ni
od objekta, nego od predodbe. Ti m se lui nae shvaanje od
svih pokuaja filozofijskih, koji su polazei od jednoga morali
t umai t i drugo. Od svih sust ava, to polaze od objekta, naj
dosljedniji je mat eri j al i zam; osnovna pogrjeka njegova je u
tom, to pretpostavlja za sebe postojei red ispunjen t varj u,
te iz njega izvodi spoznaju. Po njem je dakle prostor, vrijeme i
t var neto bezuvjetno, neposredno, a zapravo je sve to relativno,
jer je prolo kroz stroj i tvornicu modana, po tom ulo u
njegove kalupe vremena, prostora i uzronosti, po kojima se
sve prikazuje kao protegnuto u prostoru i djelujui u vremenu.
Prema objektivnome nainu stoji drugi, koji polazi od subjekta,
pa hoe iz njega i zvabi t i objekt. Jedi ni pravi oblik t akova po
kuaja je pri vi dna filozofija" Fi cht eova. Sama po sebi ne bi
bila ni spomena vrijedna, ali postaje zanimljiva kao opreka
materijalizma. No kao st oj e mat eri j al i zam previdio, das eves a
najjednostavnijim objektom postavlja i subj ekt , t ako je Fichte
pregledao, da subjekt nuno trai obj ekt , i da se ne da ni
misliti bez objekta, kao to se na pr. ne da misliti uzrok bez
posljedice ili otac bez djeteta. Umovanje pretpostavlja objekt,
. 135
pa je puko opsjenjivanje (Spiegelfechterei), kad Fichte pri
kazuje, kao da iz subj ekt a izvodi, to kao nuni korelat mora
ve sa subj ekt om pretpostavljati.^
Ako je svijet predodba, i kao t akav ovisan o subj ekt u,
onda je sve t ranscendent al no spoznavanje idealistiko. Svijet
zato nije ni varka ni opsjena : on jest, to kao predmet spoznaje
moe da bude, nai me predodba i to red predodba, kojima je
zajedniki osnov naelo razloga (der Satz vom Grunde). Kant
je vrei , , kritiku mozgovnih funkcija" postavio vie kategorija,
kojima duh oblikuje i skust venu gradju, Schopenhauer ih sve
svodi na spomenut o naelo, kojemu podaje ovaj openi izraaj :
N a a s v i j e s t , s p o z n a j u i r a s p a d a se u s u b j e k t
i o b j e k t , i n e s a d r a j e n i t a i z i m t o g a . O b j e k
t o m b i t i z a s u b j e k t i b i t i n a a p r e d o d b a
j e d n o j e t e i s t o . S v e n a e p r e o d b e j e s u
s u j e k t i s u b j e k t u , a s v i o b j e k t i s u b j e k t o v i
s u p r e d o d b e . Nu t o b i v a , d a s u s v e p r e d o d b e
me d j u s o b n o v e z a n e u z a k o n i t o m v e z u , k o j i s e
p o o b l i k u d a d e u n a p r i j e d o d r e d i t i i po k o j e m
ne mo e o b j e k t o m p o s t a t i z a n a s n i t a z a s e b e
p o s t o j e i , n e o v i s n o , n i t a p o j e d i n o i n e s u v i s l o .
Taj vez izrie naelo razloga u svojoj openosti. Ono se moe
odnositi na djelovanje i bi t ak, na spoznaju i in, te prema raz-
linome obj ekt u popri ma razlian oblik, ali openi mu je smi
sao u sva t a etiri sluaja isti. Stoga se i moe govoriti ,,0 e
t verost rukom korijenu naela dovoljna razloga", kako je i na
slov spisu, koji o t om raspravlja.^
Ponajprije se ovo naelo j avl j a kao zakon uzronosti. U
skupu predodba, to ine iskustvo zazbiljnosti, vezani su ob
j ekt i s obzirom na svoj dol azak i odlazak, dakle u smjeru vre
menskoga tijeka, i to t ako, da novo stanje realnih objekata moe
nastati samo, ako se pred njima desilo drugo, za kojim novo
stanje slijedi pravi l no t. j . svagda, kad je ono prvo t u. , , Svaka
promjena moe nast upi t i samo tako, da joj je preteom druga
pravilom odredjena, ali ona je onda nuno dovodi za sobom ;
ova nuda je uzroni vez. U tom obliku zove se naelo razloga
naelom bi vanj a, jer se primjenjuje na promjenu, na nast up
novoga stanja, dakl e na bivanje. Ovo naelo vrijedi satno za
136
objekte, te znai : red predodba postaje nam shvatljiv, ako
ga shvat i mo kao niz uzroka i posljedica. Ali se valja uvati,
da ovo nae shvaanje prenesemo na odnoaj subj ekt a. Tim
bismo naime objektu pripisivali nekaki bi t ak i zvan su
bj ekt a i na taj neovisni bi t ak bismo primjenjivali naelo uz-
ronosti, koje imade smisla samo za predmete naega uma.
Osim toga bismo im podavali nekakvi bi t ak razlian od djelo
vanja, a ba u t om djelovanju jest njihov bi t ak. Pomisao za-
zbiljne stvari, razline od njezina djelovanja, jest besmislena.
Svijet se ne moe drukije pojavljivati nego kao niz subjektovih
predodba povezanih uzronim vezom. Nain promjene nuka
nas, da im primislimo nosioca, ali i taj nosilac je samo poma
galo naega uma. To vrijedi i za bezlini, postojani supst rat
izvanjskoga i skust va, poznat pod i menom materije: i ona je
uvjetovana nainom naega spoznavanj a, dakle ni t a nije izvan
razuma, sve samo po njem i u njem. Ona je samo vidljivost
(Sichbarkeit) ili objektitet djelovanja. Neposredni objekt t. j .
predodba, koja je ishodite subj ekt ova spoznavanja, nae je
tijelo; sa svojim neposredno spoznat i m (osjeanim) promjenama
ona je prva prilika za primjenu zakona uzronosti. Tek po toj
promjeni sastavlja se zorna slika tijela, a onda objektivno go
vorei postaje tijelo uzrok svojih promj ena. Tako se isto iz osta
lih osjetnih podat aka st vara zorni svijet, a objektivno govo
rei, velimo, da predmeti djeluju j edni na druge. Sve t o je
preneseni govor naega uma. Da um pone govoriti, potrebni su
mu iskustveni podaci, t. j . osjeaji, ali nain je govora njegov.
Tvar i sav i zvanj ski " svijet samo j e u vanjtinu projicirana
razumska funkcija uzronosti".*
Drugi je smisao onoga naela ovaj : ako koji sud hoe da izree
spoznaju, mora imati dovoljan razlog, i poradi toga svojstva
dobiva onda predikat istinitosti. Ist i na je materijalna ili sadr
ajna; ako se sud osniva neposredno na iskustvu, zove se i
empirika. Osniva li se na drugim sudovi ma, istinitost je logika
i formalna. Ova moe, ali i ne mora biti mat eri j al na ; to ovisi
o tome, koliko se dade svesti na neposredne empirike podat ke,
dakle na mat eri j al nu istinu.
Ima j o i metalogika istinitost, ako su naime sudu razlo
gom openi, umu usadjeni uvjeti miljenja. Takove metalogike
137
istine su sama naela miljenja (naelo istovetnosti, porjenosti,
nemoguega i zmi ra i dovoljnoga razloga). Prot i v njih je o
vjeku nemogue misliti, kao to mu je nemogue kret at i udove
protiv odredjenoga im smjera, ali ih ne moe ni dokazati, nego ih
nakon uzal udni h pokuaj a, da misli protiv njih, naprosto pri
hvaa. Schopenhauer nema posve krivo, kad istinitost ovih
naela zove meta-logikom, kao da ona nadilazi logiku mo
gunost nau. U t om. se s njim slau mnogi logiari, koji u ne
kom skeptinom raspoloenju ili recimo ednoj suzdrljivosti
priznaju, da logika svojih aksioma ne moe dokazati, jer se nije
mogue st avi t i i zvan njih, pa i kad o njima radi, mora radi t i
u njima. To je (moda i neizreeni) smisao svuda, gdje se
loginost pravila miljenja utvrdjuje na uvstvu, na instink
tivnom osjeanju, ekonomikoj vrijednosti naela, jer sve su
to doista metalogiki svjedoci.
O sposobnosti spoznajnih faktora, izvanjskoga i unu
tranjega, osjetnosti uma sudi Schopenhauer u glavnom ovo :
Prirodjena i o" i skust vu neovisna je samo formalna st rana spo
znaje, t o jest funkcije i nt el ekt a i naina njegova moguega dje
lovanja. Da nast ane spoznaja, potrebna je svemu gradja izvana,
t u podaje osjeanje ili objektivni zor. Osim ona etiri naela
(metalogike istine) nema um u sebi nikakove sadrajne spo
znaje, dok se ne oplodi iskustvom (,,die Vernunft ist weiblicher
Nat ur : sie kann nur geben, nachdem sie empfangen hat . Durch
sich selbst hat sie ni cht s als die inhaltslosen Formen ihres Ope-
ri rens"). Ali zat o um suradjuje ve kod prvoga iskustva. Krivo
je naime drat i , da svijet na osjeala ulazi, kakav jest, i da u
umu j o j ednom isti postoji. Iskustveni zor je ve djelo razuma,
kojemu su osjeala podal a samo siromano gradivo. Osjeala
su radnici, to nose gradju, razum je umjetnik, koji st var a
djelo. Zadaa uma je, da iskustvenu gradju pojmovno obradi,
da je uvrsti u rijeima i da onda sudjenjem i zakljuivanjem
st vara daljne kombinacije, to ine tkivo naega misaonoga
svijeta. Um dakle ne proiruje znanje preko iskustvenih poda
t aka, ali im podaje novi oblik, i u t om je vanost njegova, t o
t ako radi, jer pohranj i vanj e, upot reba i saopivanje spoznaja
ovisi o t om, koliko su postale znanjem, to jest apst r akt nom
spoznajom. Iskust vom i promat ranj em pojedinosti stjee svaki
138
nekakove sudove, ali za znanou tei samo onaj, koji si je
postavio zadau, da o njima stee znanje in apst ract o. I filo
zofija ide za tim, da pojmovima izrazi bivstvo. svijeta. Podruje
njezino ne prekorauje iskustvo, samo u metafizici zalazi u du
binu, nastojei shvatiti cjelinu svijeta, unut ranj i mu osnov
i smisao.^
Trei korijen naelu razloga je bi t ak; na koji primjenjeno
glasi : prostor i vrijeme su t akovi , da im dijelovi stoje u odno-
aju, po kojem je svaki po drugi ma odredjen i uvjetovan ; u
prostoru zove se taj odnoaj poloajem, u vremenu slijedom
(Folge). 6
Preostaje j o etvrti korijen, to ga ini djelovanje. Kod
svake naime odluke opaene kod drugih i u sebi drimo se ovla
tenima pi t at i : zato je nast al a. To pitanje pretpostavlja, da
svaka odluka iz neega nast aj e, to zovemo razlogom ili mo
tivom nast al a ina. Gledajui svijet s izvanjske st rane upozna
jemo samo izvanjske uvjete zbivanja; unut ranj ost izvanjskih
dogadjaja ostaje nam t aj na, t e ni nast anak pojava u svijetu
ni kad ne razumijemo pot puno. To bi isto bilo i kod kret nj a
ivotinjskih, a i kod kret nj a drugih ljudi, kad nam u nama sa
mim otkriveno naelo motivacije ne bi otvorilo pogled u nut ri nu
najprije drugih ljudi, onda ostalih ivih bia i napokon u nu
trinu izvanjskog svijeta. Kao da stojimo iza kulisa, te dozna-
jemo, kako to uzrok ini, da izvodi posljedicu. M o t i v a c i j a
j e u z r o n o s t , g l e d a n a s n u t a r n j e s t r a n e ;
to je vana spoznaja, koja e nam pomoi, da makar malo
podignemo ,,Mayinu koprenu", kojom nam je zastrto bivstvo
stvari, to ih kao predodbe spoznaj emo. '
Svijet kao volja.
Posljedak je dosadanjega umovanj a, da je subjektu spo
znaje svijet samo pojava; sve nai me prolazi kroz nae ,,moz
govne funkcije" i t i m postaje fenomenalno, ideelno. I tijelo je
pojava, pae i duh sam sebe spoznaje samo kao pojavu, jer ni
sebe ne moe spoznati, da ne bi na s\ oj a st anj a primijenio
apriorne oblike vremena i uzronost i . I da je samo t ako, ovjek
bi i svoje kretnje tijela drao dogadjajima, kakovi su pojave
u prirodi, a bivstvo njihovo bilo bi mu nepoznat o, kao to nui
: , 139
je nepoznat o bivstvo izvanjskih pojava. No ovjeku je dana
arobna rije, kojom ot var a pogled u unutranjost svojega dje
lovanja, a preko ovoga i u unut ranj ost djelovanja svijeta. Ta
se arobna rije zove vol j a. ovjek naime sebe spoznaje nesamo
kao objekt medju objektima, nego i kao volju, i kad vidi kret
nju, zna, da je esto imao svijest, da je proistekla iz nje
gove volje. Najblii zakljuak otud jest, da je svaka kretnja
u svojoj jezgri volja. Ipak bi krivo bilo drati, da su volja i
kret nj a dvije pojave, koje su medjusobno vezane kao uzrok i
posljedica. Pr avo j e shvaanje, da je kr et nj au zor promet nut a
volja, da je u njoj volja objektivirana. Ova je misao t ako vana,
da je klju k bi vst vu i drugi h pojava. Treba samo po analogiji
uzet i , da se i u njima objektivira volja, da je dakle zbivanje
svijeta u sut i ni svojoj oitovanje volje. Tu se Schopenhauer
dijeli od Kant a, drei, da je mogue, kako t ako spoznati i biv
st vo svijeta, koliko ga nai me moemo shvat i t i kao volju. Fe-
nomenalizam je dakl e razbijen, koprena naega naina spozna
vanj a je podi gnut a, a pred nama se ot vara metafiziki svijet,
i st vari u njem kao voljne jedinice. Kao to je vidljiva volja,
t ako su i pojave obj ekt i vna st r ana jedne srodne unut ranj ost i .
Sva t varnost nije drugo nego , , objektitet", u mozgu postojea
slika djelovanja, koje je srodno djelovanju nae volje.
Ova metafizika spoznaj a nije potpuna, jer volju spo
znajemo samo u pojedinim joj aktima, dakle u vremenu, spo
znajemo je podijeljenu na razne pojedinke. I ona dakle pro
lazi kroz ,,mozgovne funkci j e" i pomilja se na na nain. Vri
jednost one spoznaje samo je u tom, da nam ot kri va, to
je bivstvo svijeta, ali nam ne kazuje, kakovo je. Toliko ipak
moemo dokui t i , da j e volja kao st var o sebi posve razlina
od pojave, da nije ni u prost oru ni u vremenu, da j e slobodna,
i napokon, da je j edna i nerazdijeljena. Mnotvo uope nastaje
samo po prostoru i vremenu, (koji se stoga mogu drati princi
pima individuacije) dakle je i samo pojavno i ne moe se
izricati o st vari o sebi. Ako t o stoji, onda slijedi dalje i to,
da je osnov svijeta bezrazl oan, jer i naelo razloga vrijedi
samo za pojave, ili drugi m ri j ei ma: v o l j a k a o o s n o v
s v i j e t a r a d i b e z c i 1 j a, n e s v i j e s n o, o n a j 0 s 1 i -
j e p i n a g o n i b e s k r a j n a t e n j a .
1^0
Ova se volja objektivira postupno. Na najniem se stupnju
oituje u djelovanju prirodnih sila, na viem u organizmima,
a na najviem u samosvijesti i potpunoj linosti. Pojedinci se
na raznim stupnjevima razlikuju medjusobno, ali svima je za
jednika neka ideja kao vjeni uzor, o kojem samom i njegovu
odnoaju k pojavnim stvarima Schopenhauer iznosi isto pla
tonske misli.
Schopenhauer se jo kao djak zani mao fiziologijom, pa,se i kasnije
rado izraava njezinim i zrazi ma, ne pazei to mu t i m mnoge izjave
zvue po materijalizmu. On se primjerice ne ust ruava miljenje zvati
modanskom inidbom, a vjerovanje u net varnu duu , , Kon-
fi rmandengedanke". Sasvim moni st i ka je t vrdnj a, da je tijelo i volja,
kretnja i svijesni dogadjaj i st o. Da rije volja kod njega ima ire zna
enje, nego to je obiajno u psihologiji, oito je. Kao pojavu dri je
determiniranom, kao volja o sebi je slobodna, ali i bezrazlona. Ne
moe se pi t at i , zato je t a volja u prirodi na pr. tea ili el i kt ri ci t et a ;
t ako se ni za karakt er ne moe pi t at i , zat o je t akav, kakav jest. Izbor
karakt era je slobodan ili : ovjek jest, to hoe, ali iz ovakova ka
rakt era izviru djelovanja nuno. Odgovornost se ne odnosi na dje
lovanja nego na karakt er, koji je ovjek t ranscendent al nom slo
bodom htio. ^
Pesimizam.
Iz metafizikoga voluntarizma izvodi se pesimistini nazor
o ivotu, kakova ne poznaje zapadna filozofija, ve mu poticaji
lee u sumornoj filozofiji indijskoj.
Pojavni svijet je zrcalo volje, a to volja hoe, uvijek je
ivot. Volja je unutranja sadrina, bit svijeta, a ivot je vidljivi
svijet. ivot prati volju kao sjena tijelo, igdje je volja, tu je i
ivot ili svijet. Doklegod dakle imademo volju za ivot, sigurni
smo svoga bitka. Ne protivi se tome injenica, da se pojedinac
rodi i umre;- ta on je tek pojava i samo toj pojavi pripada ro-
djenje i umiranje, volja kao osnov svijeta ostaje tim netaknuta.
Svaki je kao pojava pojedinac, kao stvar o sebi je izvan vre
mena, dakle vjean. Kao pojava je razlian od ostalih stvari u
svijetu, kao stvar o sebi je volja, koja se u svemu javlja, a smrt
ga liava opsjene, kojom ga svijet lui od drugih. Smrt je pro
past pojedinanoga stanja. Ide li volja za tim, da svoju bit kao
pojavu potpuno, jasno, osebujno objektivira, naime u svijetu
i ivotu, onda ona sa znanjem i svijesno hoe ivot kao pojavu,
: . 14T
to ga je u metafizikom stanju htjela samo nesavladivim nago
nom. To je stanovite napete volje za ivotom (die Bejahung des
Willens zum Leben). Ako naprotiv spoznaja ivota, kakav
jest, spoznaja bivstva svijeta, u kojem se zrcali volja, smiri
volju, onda je to stanovite zaustavljene volje za ivotom
(die Verneinung des Willens zum Leben), Koje je od ta dva
stajalita opravdano ? Treba uzeti na um, veli Schopen
hauer, da je volja o sebi beskrajna tenja. Svaka tenja iz
vire iz nedostatka ili nezadovoljstva: nezadovoljstvu svijeta
nema kraja. Uvjet nastanku tenje je otpor, protiv kojega se
volja bori. Ukloni li se otpor, smiruje se tenja, ali i nestaje.
Svjetska tenja ne smije nikada prestati, nikada joj ne smije
ponestati otpora, zapreke. Sprijeena volja opet svagda uti
bol, svijet je dakle uvijek u borbi, uvijek bolan, njegovoj tenji
nema kraja i neizmjerna je njegova bol. Uzme li se jo, da je
osnovna volja jedinstvena i da pojavnost raspruje to jedinstvo,
razumljivo je, ako se po uzoru mistikih sustava sav razvoj sudi
kao odmetnue. Stoje volja ivlja, stoje potpunija, viesvijesna
i individualna, to je vie zala u pojavnu iluziju i udaljila se
od izvora. S udaljenou raste i bol.
Na osnovi svega toga stvara se ovaj sud o svijetu i ivotu :
Bol je neizbjeiva, svijet nuno pati od volje svoje, i ako se
pomisli, da ta volja radi slijepo, bez svrhe, onda je oito ovaj
svijet najgori od svih. I ivot je u njemu bolan, a najbolniji u
njem je ovjek, koji je najpotpunija objektivacija volje. ivot
visi izmedju eljenja i zadovoljenja. Sama elja je ve bol,
zadovoljenje pak rodi zasienost, posjedovanje oduzima elji
ar, pa se u novom obliku opet javlja, a ako ne, nastupq. pusto,
praznina, dosada, protiv kojih je borba jednaka muka kao i
protiv oskudice. ovjeku je najbolje, ako prestane eljeti, jer
samo tako moe izbjei boli. Tko je upoznao, da je pojedinani
ivot samo kratki san neizmjernoga duha prirode, taj e se od-
vrnuti od povrne pojavne slike i nastojati, da zaustavi volju za
ivotom, za podranjem pojavnoga bivstva. Ne moda samo-
ubistvom, jer se njim samo prekida volja za ivotom, ali se
ne utiava ; samo askezom se ubija volja k ivotu, i to naj
prije tako, da se briga oko tijela to vie stegne, onda da se
sprijei oitovanje volje k ivotu preko smrti, to nastaje ras-
142 '
plodjenjem, napokon smirenjem svega eljenja i^htijenja i pre
stankom svijesti u nirvani. Ne moemo se ovdje oteti jednoj
primjedbi, koja e na j ednom primjeru pokazati svu hirovitost
i nedosljednost Schopenhauerova miljenja. Ve je i st aknut o,
kako se udno doimaju u njegovoj idealistinoj nauci materi
jalistiki izrazi, da je t var najprije predodba, a onda je t a pre
dodba najednom fizioloki proces. Ovdje pak vidimo, da
volja taj osnov zazbiljnosti -sebe porie, i t ako razbija zaz-
biljnost u nita. Gdje j e osnov svijeta apsolutno bivanje, bes
kraj na tenja, t amo nema mjesta odricanju i svladavanju
tenje, rezignaciji i kvi et i zmu, a Nietzscheova nauka najbolje
pokazuje, kako je vol unt ari zam u biti svojoj optimistian.
Iz pesimizma svoga izvodi Schopenhauer etiku samilosti kao
reakciju jednostrano racionalistinoj nauci Kant ovoj . Egoizam je
pojaana volja za ivotom i stoga izvor svemu zlu. Dobro i z v i r e iz
samilosne spoznaje tudje boli. Ova je ovjeku razumljiva iz njegove
boli, t e zapravo u drugome sami pat i mo. Osim samilosti nema osnova
udoredju. Pravednost, ljubav^ ovjenost, sve to je udoredno
vrijedno, po prirodi je svojoj samilost. Vrijednost njena ovisi o tom,
to nas rjeava gramzljivoga egoizma, t e posveujui se drugomu za
boravljamo sebe i odriemo se svoga bi t ka poradi olakanja boli dru
goga. No pitanje je a t o se pi t anj e moe i Tolstojevoj nauci staviti
je li pravo ivot drugoga afirmirati olakanjem boli, ako se trai uni
tenje vlastitoga ivota. Ne bi li pae trebalo upravo zadavanjem boli
i oteavanjem ivota i druge privoditi k spoznaji o potrebi unitenja
volje ? Vrijednost samilosti nalazi Schopenhauer i u tom, t o na nju
imadu pravo i ivotinje. Tri su glavna st upnj a udoredja: pravednost,
koja je ogranienje volje t ako, t e pored nje moe postojati i tudja
volja; ljubav, koja se za drugoga rtvuje, i najposlije askeza. Posta
vljanje ovoga posljednjega st upnj a kao pot pune udorednosti najbolje
pokazuje nedostatnost etike samilosti kao etike prosjenoga ovjeka,
a pored toga je ve Kant ovom naukom, kakogod je racionalistika^
neoborivo utvrdjeno, da se udoredni ivot ne da osnovati na nagonu,
pa makar se taj zvao i samilost. Da uostalom t a nauka ponavlja
same budistike motive, t o je oito.^
Umjetnost tjeiteljica.
Sve htijenje izvire iz pot rebe, t. j . iz nedostatka, dakle
i z boli. Ovoj je udovoljenje kr aj , a i pak prema jednoj ispu
njenoj elji ostaje bar deset nei spunj eni h. Nadalje tenja traje
dugo, zahtjevi idu u neizmjernost, a udovoljenje je krat ko i
143
oskudno. Pae i konano udovoljenje je samo prividno, jer ispu
njena elja pravi mjesto novoj : ona je spoznata zabluda, ova
jo nespoznata. Traj na, postojana udovoljenja ne moe podati
nijedan postignuti predmet volje ; ono je uvijek slino milo
stinji, to se daje prosjaku, da danas prokuburi i da ivot svoj
sut ra produi. Doklegod smo preputeni eljama zajedno s na
dama i strahom, doklegod smo subjekti htijenja, ne moe biti
za nas sree ni mira. Da li teimo ili bjeimo, zla se bojimo ili
ui t ak t rai mo, u bi vst vu je isto. Briga za volju, koja nepre
st ano ite, i spunj ava t raj no nau svijest, a bez mira nema prave
sree. Tako lei subj ekt uvijek na Iksionovu kolu, uvijek crpe
sitom Danaida, uvijek ezne kao Tant al .
No ako nas i zvanj ski poticaj ili unutranje raspoloenje
podigne iz tijeka htijenja, ako nam spoznaju otme robovanju
volji, a panju nau odvrati od motiva htijenja, te shvatimo st vari
slobodno, bez obzira na htijenje, dakle bez interesa, bez su
bjektivnosti, isto objektivno, onda nast upa uvijek traeni mir :
denn wir sind, fr jenen Augenblick, des schden Willensdran
ges entledigt, wir feiern den Sabbat h der Zuchthausarbeit des
Wollens, das Rad des Ixion st eht still.
Takovo je stanje umjetnikoga uivanja, kad ne pi t amo,
koliko nam st vari za ivot vrijede, kad se uzdiemo nad prostor
i vrijeme, i mot ri mo istu ideju u stvarima, istu objekti vacij u
metafizike volje. Umjetniki nas uitak prenosi u raj mira i
bezbolnosti, te j e t a ko umjetnost najugodnija i jedina neduna
st rana ivota, njegov cvijet.
U odredjenju bi vst va ljepote prislanja se Schopenhauer
uz Pl at ona : ljepota je i zraz ideje. Od svih umjetnosti se naj
vie cijeni glazba. Dok naime druge umjetnosti trebaju st var,
da u nama pobude ideju, glazba je toliko neovisna o po
javnosti, te bi gotovo mogla postojati, da i svijet ne opstoji.
Ona je neposredna slika volje, kao svijet to je, pae kao ideje
to su. Svijet i glazba dva su razlina izraza iste stvari, kako
je slino uio ve Schelling, i zato je govor glazbe svakomu ra
zumljiv kao i govor pojava. U uzvisivanju genija prema obinu
ovjeku kao ,,tvornikoj r obi " prirode slae se Schopenhauer
s romantiarima, a slae se s njima i u t om, to uzvisuje
hvalom genijalnu spoznaju do vrhovne kulturne vrijednosti.
T44
Po tom se pesimizam ukazuje kao nazor svagdanjega o
vjeka, koji ne umije spoznavati bezinteresno, dakle bez volje,
bez boli. Genij se blai na vedrim visinama umjetnosti, te u
blaenstvu umjetnikoga zrenja zaboravlja teki, bolni pri
tisak pojavnosti. Taj estetski nazor pribavio je Schopen-
haueru medju umjetnicima i knjievnicima mnogo pristaa,
kao to ga je pesimizam uinio miljenikom irokih vrsta pu
blike, i
Od pristaa ove nauke poznatiji su Jul. F r a u e n s t d t ,
Jul. Ba h n s e n , glazbenik Rikard Wa g n e r , Paul D e u s s e n.
Pod utjecajem njezinim stoji C. Du Pr e 1, L. H e 11 e n b a c h,
koji su se mnogo pribliili okultizmu i piritizmu, zatim L.
No i r e , koji stoji blizu monizmu, R. S c h e 11 w i e n, a od
ostalih osobito Fr. N i e t z c h e i E. v. H a r t m a n n , koji
su ova nauku dalje razvili.
Francuska filozofija do pozitivizma.
Francuska filozofija ulazi u XIX. vijek ponajprije kao na
st avak umovanj a enciklopedista. Dravni prevrat i s njim"
nastale promjene politikih prilika mogu se upravo drati
plodom njihova umovanj a, i ako je plod u mnogoem izaao
drukiji, nego se eljelo i oekivalo. Slobodoumno prosvje
titeljstvo prelo je i u novu republiku, ali jedva bi je nje
zini zaetnici prepoznali, priznali i odobrili, toliko se pre
obrazila. Raci onal i zam Voltaireov naturali zam Buffonov ili Ro-
binetov izvrgao se u nezgrapno be zvjerstvo pod imenom obo
avanja uma i prirode, a demokrat i zam Montesquieuov ili Rou-
sseauov iskrivio se u politiko bezvladje i teror mase, koji je,
kako pokazae prilike, bio strasniji, okrutniji i krvoloniji
od despotizma kraljevstva. To je potaklo ljude, da razmiljaju
o sredstvima, kako e se narod uzgojiti za republikansku slo
bodu. Ve prve skupt i ne republike francuske raspravljaju
s najveim interesom pi t anj a j avne nastave i narodnoga uz
goja. Naunu podlogu za rjeenje t i h pitanja podala je C o n-
d i l l a c o v a psihologija i H e l v e t i u s o v a etika; od naj
vee vanosti pak ini se problem, kako e se u prirodnom slo
bodoumnom i demokrat skom duhu tvrditi pravi odnoaj izmedju
pojedinca i drut va, samovolje i zakona, egoizma i al t rui zma.
Osim socijalnih pedagoga, kao to su bili C o n d o r c e t ,
B a n c a l i dr., ostadoe politikim i kulturnim- ciljevima
enciklopedista vjerni t. zv. i d e o l o z i , kako se zovu poradi
toga, to su nastavljajui Condillacovu nauku poglavito raspra
vljali o psihologijskom postanju ideja. Glavni su zastupnici toga
smjera D e s t u t t d e T r a c y i P. J. G. C a b a n i s . I
M a i n e d e B i r a n bio je u prvo vrijeme u toj struji. Kako
se razvio kasnije, najbolje pokazuje to, to ga V. Cousin zove
prvi m m e t a f i z i a r o m francuskim, mislei pod tim
Dr. Albert Bazala : Povijest filozofije. 111. K-*
146
oito metafiziki duh, koji ga u umovanj u vodi, a ne sustav
nost, jer te u Maine de Birana nema.
S Maine de Biranom prekoraila je filozofija francuska
granice potegnute joj od senzualizma i skepticizma, te ide uda
renim putem dalje kod P. L a r o m i g u i r a i R o y e r -
C o l l a r d a , i zalazi u spiritualizam kod V. C o u s i n a.
Ovaj se pravac moe zvati i psihologijskom kolom. Drugi
jedan pravac (,,teoloku kolu") zast upa L. de B o n a 1 d, I.
de M a i s t r e, R. de L a m m e n a i s. Do njih stoji i F. A.
de C h a t e a u b r i a n d , koji dri vjeru potrebnim uvjetom
kulturnoga razvoja. F i l o z o f i j s k u r e l i g i j u vie u
duhu njemakih ideahsta zast upa duhovi t a Mme. de S t a e 1.
Veu historijsku vanost imao je samo prvi pravac.
Viktor Cousin. ( 1 7 9 2 . - 1 8 6 7 . ) .
(Spiritualizam.)
C o u s i n se rodio u Pari zu g. 1792. Svrivi osnovne
nauke i zapisavi se u sveuilite sluao je P. Laromiguira.
Poznanstvo s Maine de Biranom dovelo ga je i u krug njegovih
misli. Za boravka u Njemakoj upoznao je njemaku filozo
fiju i primio jake utiske napose od Hegela. Pod t i m utiscima
nastadoe glasovita predavanj a u Sorboni o povijesti filozo
fije. Od to doba iziao je na glas. Kao ministar nastave, to
je postao 1840., borio se za obuku neovisnu od utjecaja crkve,
pa je zato izradio nast avnu osnovu, kojoj je mjesto vjer
skoga nazora podlogom filozofijski. Takav filozofijski nazor
mogao je biti samo eklektian, da odgovara pot rebama uz
goja i kole, a ujedno je morao biti sluben. Ve ono prvo je
neprilino, jer zapravo briui osebujnost i izgladjujui otre
crte nazora, napose za volju uzgojnih i kolskih svrha, postaje
nastava mlakom, bezbojnom slikom svijeta i ivota ; a ono
drugo je naprosto protivno bi vst vu filozofijskoga nazora, koji se
nikako ne da propisivati ni slubeno odredjivati. Co\isin je
tako u elji za slobodnom kolom ovu zarobio slubenom filo
zofijom i na dugo vrijeme zavladao duhom nastave. Uza sve
to ne mogu se porei velike zasluge njegove za francusko
kolstvo. Kao filozof zasluan je osobito za povijest filozo-
147
fije. Osim predavanj a o njoj spomenuti je prijevode Pl at onovi h
spisa, izdanje Abelardovih, Descartesovih i Pascalovih djela.
Umr' o je g. 1867.
Cousinov je sust av eklektian, ali i pak t ako, da se sav od-
vrnuo od mat eri j al i zma i senzualizma, te je pod utjecanjem
Pl at onovi m, Leibnizovim i Kant o vim nagnut na st ranu ide
alizma i spiritualizma. Spoznaja se, dri Cousin, poinje kod
subjekta. Postojao objekt ili ne, oito je, da za nas postoji-
samo toliko, koliko se oituje po subjektu, pa i ako se uzme,
da su nam isprvino dani subjekt i objekt u odnoaju, ipak
t reba spo znaj ui faktor drati osnovnim elementom toga od-
noaja. Sve doznajemo samo u sebi i po sebi. Ne kreemo se
mi oko izvanjskoga svijeta, nego se kree izvanjski svijet oko
nas, te uvijek valja poi od svijesti. Senzualistiko tumaenje
svijesti ne zadovoljava. Sigurno je, da ne spoznajemo ni osjet
bez svijesti, ni svijest bez osjeta, nego imademo samo j ednu
i nj eni cu: nai me osjeanje osjeta t . j . izvjesnu modifikaciju
due i svijest o toj modifikaciji. To dvoje se ne siriije mije
ati. Uzalud bi to utjecalo na duh, kad on toga ne bi znao,
a uzal ud mu sposobnost, da zna, ako nema o emu. No ako
j edan nain bez drugoga nije nita, smije li se rei, da su isto ?
Nije li potrebno, da dua jest prije, nego zna, da je doivjela
izvjesnu modifikaciju ? Ne pretpostavlja li opaanje modifi
kacije sposobnost opaanja ? Svijest ne st vara promjenu, ali ni
promjena ne st var a svijest, nego svijest zapoinje svoju radnj u
u sluaju dane promjene. Onda ona zamjeuje osjet i vjeruje, da
se svijest i osjet nalazi u subjektu, t. j . u nama. Kae li se dakle,
da se spoznavanje poinje s osjeanjem, onda je pravi smisao t e
tvrdnje, da je osjet povod nast anku svijesne radnje, nipoto pak
ne moe znaiti t o, da osjeti stvaraju svijest i spoznaju. Duh j e
ve u prvim inima akt i van, jer je nemogue, da nastane svijest,
gdje nema radnje. Svijest j e naime svijetlo, to sebe obasjava,
sposobnost, koj a se radja, t i m to se vri (en exercise). Koliko j e
pri t om svijest objekt svoje radnje, toliko je i pasivna. Prije
svijesti nema ni t a u duhu ljudskome. Neposredni objekt svi
jesti je svagda j edna modifikacija duha, radnj a ili doivlj aj, dakl e
pojava, ili drugim ri j ei ma: duh se spoznaje u pojavnoj pro
mjeni ; a p e r c e p c i j a s v i j e s t i j e f e n o m e n a l n a . ^
1^8
Osjeanje pretpostavlja t r oj e: osjet, osjeani predmet i
osjeajue bie. To troje je u osjeanju jedna injenica. Da
od toga nastane spoznaja, t reba da pridodje umnost i pomogne
osjetnosti. Osjetnost naime osjea, ali ne spoznaje, a gdje je
spoznavanje, t amo je i umnost. Spoznaja dakle nastaje t ako,
da se osjet odnosi na neki objekt kao svoj uzrok i na subjekt
kao svoga tvoritelja. Treba nai me luiti neposredni materijal
svijesti i sud o svakom inu njezinu. Ovaj sud vodi na jednoj
st rani k subjektu, na drugoj k objektu. Neposredna svijest
podaje pojave, a sud, to ih prat i , st var a u njoj najprije ,,ja" ili
subjekt. Vjerovanje u zazbiljnost t oga ,,ja" je dakle i n t e
l e k t u a l n i i n . Ni spoznaja izvanjskoga svijeta (ne-ja")
ne nastaje po osjeanju, nego po umu, i t o pomou principa
uzronosti. Pomislimo li bie, koje po svojoj prirodnoj konst i
tuciji ne bi imalo svijesti o uzroku : za nj bi modifikacije
svijesti bile isto unut ranj i dogadjaji, a do pomisli o izvanj-
skome svijetu i ne bi dolo. Za nas je princip uzronosti z n a
k o m bi t ka izvan nas. Gdje spoznavanj e polazi od svijesti,
uvijek je neprilika, kako emo dokuiti objekt. Po Kant ovoj
nauci ostao je on sakriven, t e u nau spoznaju ulaze samo
pojave i samo za njih vrijede kategorije uma : ipak je princip
uzronosti za Kant a imao toliko t ranscendent nu vrijednost,
to je vrijedio za pojave kao poj ave st vari o sebi. Cousin se
stavlja isprva na Kant ovo spoznajno stajalite, t e t rai izvor
spoznaji u umu, ali se udal j uj e od njega u pogledu vrijednosti
kategorija. Ovu je Kant ograniio samo na mogue i skust vo,
t e t i m spoznaju proglasio relaitivnom. Cousin sudi druk
ije, a oito se upire na t o, da je ve Kant izvodio kategorije
iz transcendentalne apercepcije. Ta t ranscendent al na apercep-
cija nije nita drugo nego openi oblik svijesti, koji podaje
obiljeje empirikoj svijesti, a ako je t ako, onda se mora
uz pomo Platonovu zakljuiti, da t a individualna svijest
ima dijela na openome umu, da oblici njezini nijesu samo
subjektivno nuni naini zrenja i samo relativno vrijedni,
nego da u umu ljudskome suradjuje svjetski ili boanski, jed
nom rijei, apsolutni um. Zato Cousin i vjeruje u mogunost
apsolutne spoznaje, a pripisuje je nadempirikom i nadsub-
jektivnom elementu u svijesti ljudskoj, to ga zove neosobnim
:' 149
umom (raison impersonelle). Onda je razumljivo, da Cousin
princip uzronosti primjenjuje i na odnoaj objekta i pojave,
to je Kant uinio samo nedosljednou, i da mu prema tome
postaje svaki objekt t ranscendent an po odnoaju k svijesti.
Tako j e eto Cousin mislio rijeiti problem objekta i objektivne
spoznaje. On se dakako ni s t i m ne zadovoljava, nego umuje
dalje. Da spoznaja bude doista vrsta, treba je osnovati na
vrstom osnovu : neosobni razum podaje joj objektivnost,
vrstou podaje joj apsolutni osnov, bog, na kojem je usadjena.
Bog je supstancija i jedinstvo svih istina : isto t ako je bog
osnov ljepote i dobrote.
Nazori ma Cousinovim o udoredju kumovao je Kant i
Fichte. O odnoaju moral a i religije sudi ovo. Pot r eba je
ljudskoga duha, da boga dri premudrim zakonodavcem, uvijek
nazonim svjedokom i nepogrjeivim sucem. Bez toga bi
se inilo, da udoredni zakoni nemaju dosta vrste podloge.
Podaj ui udorednome zakonu vjersko obiljeje, izvrgavamo
se pogibelji, da emo oduzet i mu moralno obiljeje : to bi bilo
onda, kad bismo ga izvodili iz same boanske volje. Ali dobro
ne izvire iz same v o l j e boanske, nego iz volje, koliko je
izraz mudrosti i pravednost i . I ljudska udorednost t reba da
je izraz umnosti, pa i ako je ovisna o bogu, koliko i sve drugo,
ipak imade i s v o j u j amanost i s v o j aut ori t et . Vjera
je kr una morala, ali mu nije osnov. Osnov morala je u njem
samom. Prot i v onih, koji dr^, da bi za potrebe udoredja do
stajao ideal udorednoga poret ka ili vjera u napredak ljud
st va, istie, da t akav logiki ideal ne bi mogao upravljati
nae djelovanje. Samo realno, ivo, osobno bie, bog, moe
upravl j at i udesom ljudskim, ljubavlju zadahnjivati naa djela
milosrdja i pravednou voditi nau pravednost. Odnoaj boga
k svijetu shvaa se panent ei st i ki : svijet je u bogu, ali kao
to svijet ne moe biti bez boga, i bog se spoznaje po razlici
sa svijetom. Neizmjerno, ogranieno i njihov odnoaj t o
su osnovne ideje svega. Priroda ljudska je resume svemira,
jer je bie svijesno, koj e se spoznaje tim, to se razlikuje od
svoje okoline, s kojom stoji u neprestanom saobraaj u. ^
Povjesni razvoj svijeta ne moe drugo nego razviti osnov
ce elerpente ovjenosti. Povijest je, kako Cousin ui, povodei
150
se dosta za Hegelom, razvoj tih elemenata u vremenu. Vri
jeme pretpostavlja slijed, a slijed pretpostavlja, da se u vri
jeme, kad se jedan elemenat razvija, ne razvija drugi, ili bar
da se ne razvija vie njih. Svako razdoblje znai prevlast
po jednoga elementa ovjenosti, t o znai : sve pojave nekoga
doba nose znaaj onoga elementa. Taj se znaaj neoituje u
svem j ednako savreno : samo pojedincima narodi ma i lju
di ma uspijeva, da podadu ideji svoga doba pravi pot puni
izraaj. O velikim se ljudima zato i ne moe rei, da su mogli biti
i ne biti, a jednako se t o ne moe rei ni o velikim narodi ma :
sve je to t ako moralo biti po historijskom nacrt u, a t aj opet
nije drugo nego oitovanje nacr t a boanske providnosti.^
Vanost Cousinove nauke j e u silnom utjecaju, to ga je
decenijima vrila u francuskom narodu kao jedinstvena kola.
Toj koli pripadaju J. D a m i r o n, T. H. M a r i n, A. C h ai g-
n e t , B. H a u r e a u , A. F r a n c k , Ch. de R e m u s a t , koji
se istakoe kao povjestniari filozofije, zatim Em. S a i s s e t ,
F. B o u i l l e r i P . J a n e t , glasoviti protivnik materijalizma,
inae poznat i po svojim r aspr avama o etici, socijalno-politi-
kim i kulturnim pi t anj i ma; onda E. N a v i l i e, E. C a r o i
L. 0 1 1 e-L a p r u n e, koji nast oj e sloiti Cousinov spiritua-
lizam s kranskom naukom.
Od protivnika Cousinovih vidjeniji su mat emat i ari B o r-
d as - D e m o u l i n, uenik mu Fr. H u e t , i P. L e r o u x.
Samostalni uenici su mu R a v a i s s o n-M o 11 i e n, C h.
SiC c r t a n i E t i e n n e V a c h e r o t .
Od njih je na noviju francusku filozofiju najvie utjecao
F e l i X R a V a i s s o n (1813. ^1900. ). Prislanjajui se uz neke
starije mislioce, pa onda uz Kant a, koji je u Cousinovoj koli
bio dosta uvaavan, zast upa on svoje vrsti eklekticizam, kojega
j enaj znat ni j e obiljeje, da j e filozofiji svojega naroda u XIX. st o
ljeu pribliio Leibnizove rhisli, t e se ova u mnogome ini upravo
kao nast avak Leibhizova idealizma. Ravaisson j e pokazao,
da osnovni problem kriticizma vodi k njemu. Uzme li se naime
s Kant om, da je sva spoznaj a sintetika, onda nema razloga,
zat o se ne bi priznala mogunost , da sinteza spoznajne gradje
sadri vie nego samo zbroj podat aka. To je bila misao Ra-
vaissonova, kad veli, da je duh po svojemu biystvu upuen na
TS I
to, da sabire, da reda i slae, da ujedinjuje i zaokruuje: ova
njegova sposobnost ne da se izvesti iz iskustva i zato ona ini
apriorni elemenat u spoznaji. Otud se onda namee daljna
vana posljedica, da prirodu duha ne smijemo odredjivati samo
kao pasivnu refleksiju o datome materijalu, nego i kao aktivni
elemenat, koji na danome materijalu razvija svoju snagu. Misa
oni rad nije samo miljenje, nego je i htijenje. S tim dobivaju i
ostale misli Kantove nauke drugi pravac, osobito pak misao,
koja je u novijoj francuskoj filozofiji postala vrlo vana, naime
misao o odnoaju slobode prema uzronosti. Kant je naime
uzronost stavio u empiriki svijet, a slobodu u inteligibilni.
Uzme li se, da je um aktivan, nije potrebno, da se njegovi ide
ali prenose u jedan drugi svijet, nego se i u ovome jednome
dadu sloiti sa zbiljskim prilikama. Ravaisson tako uzima, da
je nuda samo izvanjska ljuska, pod kojom se odigrava slobodno
stvaranje. Cijeli svjetski proces postaje mu onda pojava slo
bode, vezana na nune oblike; postaje oitovanje tenje, koja je
ujedno um, dakle nije slijepa, nego nosi svoj cilj u sebi. Proces
bitka postaje tim dakako jedan proces u smjeru ideala, postanje
po nudi postanje prema dunosti ili prema onome, to treba
da nastane, a sav teaj svijeta postaje jedan rad, jedno nasto
janje za sve veom, potpunijom, savrenijom zazbiljnosti. Ove
se misli redaju u piritualistiku metafiziku, koja nesamo po
tome podsjea na Leibniza nego i po vjerskim motivima,
koji se provlae kroz nju. Svijet se pomilja kao duhovan, po
daj e mu se tenja k slobodi kao posljednjemu cilju, jer je u
ostvarenoj zazbiljnosti ne postizava posvema, a tenja za tim
ciljem odredjuje se kao providnost. Ova ima svoje sijelo u apso
lutnome biu, kojega posvudna mo krijepi i snai pojedina bia
u njihovoj borbi za ostvarenjem njihove ili po njima reprezen-
tovane ideje. Napokon se spajaju s tim i estetski motivi : red
i sklad u svijetu, pa napokon svrhovitost, koja i onako ima u
sebi jaku icu estetsku, kako je to oznaio ve Kant, pomilja
se kao produkt apsolutne ljepote, a u ovoj je skrivena dua
svijeta; sa:drano otajstvo njegovo. * -
Ch. S c r e t a n (1815.1895.) zastupa takodj er spin-
tulizam, koji pod utjecajem vjerskofilozofijskih nauka Schel-
UBgovih zakree put misticizma. ,
152
E. V a c h e r o t (1809.1897.) utjecao je na noviju francusku
filozofiju osobito tim, to je pot akao, dakako u svezi s vjerskim
pitanjima, pitanje o odnoaju neograniena prema zazbiljnosti,
t e se ovdje nado vezuju umovanj a Renouvierova i njegovih
nastavljaa.
August Comte (17981857.).
(Pozitivizam.)
Dosad spomenuti smjerovi filozofije u Francuskoj imadu
povod u duevnim prilikama svojega naroda, koji se, moglo
bi se rei, nakon senzualizma i materijalizma zaelio opet ra
cionalizma i spiritualizma. Drugi j edan smjer ima svoj korijen
u drutvenim prilikama, t e nast avl j a reformatorske tenje en
ciklopedista. Karakteristino je za nj uvjerenje, da se one tenje
dadu ostvariti samo na osnovi pozitivnoga poznavanj a prirode
ovjeka i ljudskoga dr ut va : t o mu podaje onda dvije obiljene
cr t e: p o z i t i v i s t i k u , jer zabacujui svaku metafiziku
spekulaciju ograniuje spoznaju na injenice i njihove zakone,
i h u m a n u, jer upotrebljava t u spoznaju kao sredstvo za po
boljanje drutvenoga st anj a (,,sociologijska kola").
Glavni je predst avni k toga smjera A. C o m t e . Brojni
pretee njegovi nijesu se znat no uzdigli nad sanjarenje o dru
tvenoj reformi i nad utopistike konstrukcije budue drave :
t ako osniva idealistikoga socijalizma S a i n t - S i m o n i pri
stae mu P. L e r o u x , J. R e y n o l d , pa protivnik mu Ch.
F o u r i e r sa svojim fantastikim f a l a n s t e r i j a n i z m o m ,
kako se zove poradi toga, to zamilja buduu dravu n a os
novi produktivnih zadruga, zvani h falansterij ama. Ist om po
Comteu otresao se taj pravac svi h sanjarskih i vidjelakih ele
menat a t e se pojavio u j ednost avnom naunom ruhu. Pogledi
Comteovi dodue nijesu svagda dosta dalekoseni ni duboki, ali
jedno mu se ne moe porei : t ri j ezna naunost i stroga do
sljednost.
C o m t e se rodio u Montpellieru god. 1798. Doavi u Pari z
na vie nauke upoznao se sa Sai nt -Si m onom, ali se kasnije ras
krstio s njime. God. 1826. naj avi o j e pri vat na predavanj a o
svojoj filozofiji, no morade ih ostaviti poradi ivane bolesti,
153
i skloniti se u ludnicu. Doskora se oporavio, t e je opet g. 1828.
mogao nast avi t i predavanj a. G. 1833. dobi mjesto uitelja u
politehnici, no ne zadra ga dugo, jer slubenim krugovima
nije bila poudna njegova filozofija. Odonda je ivio kao pri
vatnik podupi ran od svojih uenika. Umr' o je slavljen i po-
tivan od njih g, 1857. ^^ Parizu.
Pozitivna filozofija.
Comte nije samo glavni predst avni k pozitivizma, nego i
osniva, koji mu je i ime dao. Pod tim razumijeva on pravac, koji
filozofijsku zgradu, t. j . sust av ljudskih misli, gradi samo od
j amani h injenica ili pozitivnih rezul t at a nauke. Do t oga od-
redjenja dolazi promat ranj em razvoja ljudskoga, za koji po
stavlja t ri st upnj a : teoloki ili fiktivni, metafiziki ili apst r akt ni
i nauni ili pozitivni. Kri vo dri Comte, da je on pronaao
zakon o t a tri st upnj a, jer je on poznat ve A. R. J. T u r -
g o t u, od kojega ga je preuzeo S a i n t - S i m p n, a od
ovoga je preao u Comteovu nauku, kojoj pripada samo me
t odi ka pri mj ena njegova na r azna podruja ljudskoga ivota
i kulture. Pr ema t i m st upnj evi ma lue se u povijesti l j udst va
t ri vrst i filozofije ili openih sust ava pojmova o svemu. Ta
se tri sust ava iskljuuju medjusobno : od prvoga polazi spo
znaja, trei j e definitivno st anj e njezino, a drugi slui samo
prijelazu. Na teolokom stupnju upravlja duh ljudski svoja
istraivanja na unut r anj u prirodu bia, na prve uzroke i svrhe
zbivanja, jednom rijei na apsolutnu spoznaj u: onda si pre
douje poj ave kao uine neposrednoga i neprestanoga djelo
vanj a nat pri rodni h bia, kojih samovoljnome djelovanju pri
pisuje sve neobinosti u redovitom tijeku dogadjaja. Na me-r
tafizikom stupnju, koji zapravo nije drugo nego jednostavniji
openi oblik prvoga, zamijenile su ona nat pri rodna bia ap
st rakt ne sile, prave bitnosti, to se zamiljaju u razni m biima
kao sposobne proizvesti sve opaane pojave : t umaenj e poj ava
sastoji se onda u t om, da se odredi svakoj njezina bitnost,
koja joj odgovara. Napokon na pozitivnome stupnju upoznaje
duh ljudski, da ne moe postii apsolutne spoznaje, pa i ne
trai poetak i odredjenje svemira, odrie se spoznaje unut r a
njih uzroka poj ava, i daj e se samo na otkrivanje njihovih
T54
zakona, t. j . na otkrivanje postojanih odnoaja sukcesije i
slinosti. Tumaenje poj ava, svedeno dakl e na svoje zazbiljne
izraze, nije drugo nego postavljanje sveza izmedju pojedi
nanih pojava i nekih openih injenica, kojih broj nastoji na
predak nauka sve vie stegnuti. Teoloki je sustav doao do
savrenstva, kad je mjesto promjenljive igre brojnih neovisnih
boanstva postavio providno djelovanje jednoga jedinoga bia.
Krajna granica metafizikoga sust ava je ondje, gdje se mjesto
razni h pojedinanih bitnosti postavlja j edna opena, naime
priroda, koja se dri jedinim izvorom pojava. Savrenstvo
pozitivnoga sustava je ideal, za kojim duh ljudski neprekidno
tei, ali ga valjda ne e ni kada posve postii. Taj bi se
sastojao u tom, da se sve poj ave podrede kao pojedini slu
ajevi jednoj openoj injenici, kao t o j e na primjer gra
vitacija.^
Osnovno obiljeje pozitivne filozofije je u tom, da pojave
smat ra podredjenima pod pri rodne zakone, kojih otkrivanje
je najvia ambicija njezina. Ist rai vanj a o poecima stvari,
o posljednjim uzrocima i svrhama prekorauju granice ljud
skoga znanja. Uzmimo primjerice zakon gravi t aci j e: ova
lijepa teorija tumai svu neizmjernu raznolikost astronomskih
pojava, kao da nijesu drugo, nego j edna t e ista injenica gle
dana s razni h gledita. Ali t ko bi pitao, to je t o privlaivost
i odbojnost, i kakovi su im uzroci, taj bi prekoraio domenu
pozitivne filozofije i traio od nje rjeenja, koja ona dri ne
moguima, pa ih pr eput a met afi zi ari ma i teolozima, da mu
druju 0 njima. Prema svemu t ome je pozitivizam fenomena-
listiki relativizam, jer porie mogunost apsolutne spo
znaje, te je ograniuje samo na odnoaje poj ava; podjedno
je i empiristian, jer mu j e i skust vo osnov real ne spoznaje,
kako t o ponavljaju svi razbori t i ljudi posUje Bacona. Pi t a
li se pak, emu je spoznaja, odgovorit e Comte takodjer u
praktikom duhu Baconovu : ovjek eli znati, da moe pred-
vidjati, t e trai, to jest, da moe zakljuiti, to e biti, pa
prema t ome udesiti svoje djelovanje. Svaki put , kad nani uspije
uiniti kakovo veliko djelo, bilo je t o mogue samo t ako, t o
smo spoznavajui prirodne zakone u prilike, uz koje s doga-
djaji zbivaju, umjeli unijeti neke modifikatorne elemente, koji
^55
su, kakogod bili neznatni sami za sebe, dosta]ali, da na nae
zadovoljstvo izvedu konani rezultat skupa izvanjskih uz
roka. Ukrat ko: z n a n j e , a po n j e m p r e d v i d j a n j e ,
p r e d v i d j a n j e , a p o n j e m d j e l o v a n j e ^toje naj -
jednostavnija formula, koja izrie eksaktnim nainom openi
odnoaj znanja i umijea. Toliko slui znanje ovjeku, da po
stane gospodarom, prirode. Ipak ovjek, spremajui se na na
uni posao, ne smije pred oima imati praktine svrhe, jer su
njegova sredstva za otkrie istine tako slaba, da e mu, ako
se ne koncentrira na tu svrhu i ako si traei istinu postavi
zadaom, da nadje moda i njezinu korist, gotovo svagda biti
nemogue doi i do same istine. No premda su goleme usluge,
to ih teorijske nauke podaju industriji prema rijeima Baco-
novim, te i mo stoji u razmjeru sa spoznajom, ne valja zabo
raviti, da nauke imadu prije svega neposredno i vie odredje-
nje, naime udovoljiti naoj osnovnoj potrebi za spoznajom
zakona pojava. No i ta potreba ide samo za tim, da injenice
poredimo redom, da bismo ih lake pregledali, pa se Comte
oito uzalud trudi, da spoznaji poda neki vii idealistiki
karakter. Kako se vidi, znanost mu je, to bismo danas
rekli, ekonomski izraz za mnoga iskustva, a vrijednost njezina
u tom, da nam olakava snai se u promjeni dogadjaja^
ili drugim rijeima vrijednost je njezina biologijska. To
slijedi i iz primjera Comteova, a to i pristaje bolje u sam
sustav pozitivizma, nego miljenje, koje nauku rastavlja
od ivota, pa joj pripisuje vrijednost pored njega ili posve ne
ovisno o njemu.2
Nauka ima dvije vrsti: a p s t r ak t n i h ili generalnih,
i k o n k r e t n i h ili pojedinanih. Prvima je zadaa prona
laziti zakone za pojave svake vrsti; druge primjenjuju te za
kone na zbiljsku povijest raznih zbiljskih bia. Za pozitivnu
filozofiju vano je pitanje o broju i redu onih pryih. Red se
njihov dobiva tako, da se pone s onom, koja je najopenija
i Jkoje su odnoaji najjednostavniji i prema tome najoitiji,
i tako sve dalje do one, koja ima posla s najkonkretnijim i
naj zamrenijim pojavama : to je koja od njih dalje u tom
redu, to se kasnije razvija i kasnije dolazi do savrenstva,
budui da je svaka ovisna o zakonima predjanjih, te ih sve
156
pretpostavlja. Inae razvoj pojedinih nauka prolazi istim onim
stupnjevima, kojima se uspinje duh ljudski, t e se u onome redu
vidi i to, kako se koja nauka prije rijeila teolokih i metafi
zikih predpost avaka i prel a u pozitivnu fazu. Post avi li se
taj red, kako t reba, bit e i broj nauka pot pun, i njihova medju-
sobna ovisnost vidljiva : to ini hijerarhiju nauka, koja po
Comteu izgleda ovako : mat emat i ka, astronomija, fizika, kemija,
fiziologija, socijalna fizika. Posljednja je najmladja druica u
redu nauka i j o nedot j erana, pa Comte smat r a osobitim za
dat kom pozitivne filozof ije,da odredi zakone drut venoga ivota.^
Comteova dioba nauka pokazuje oito naginjanje k ob
jektivnim naukama, a prilino zanemarivanje t. zv. nauka o
duhu. To biva uostalom svuda, gdje se filozofija naprosto pod-
redjuje prirodnim naukama, te nauke o duhu ili ne ostaju sa
mostalne ili ne dolaze do izraaja po osebujnosti svojoj. Sve
to vidi se u Comteovoj razdiobi nauka. Tako u njoj logike
nikako nema ; samo kao prirodna sposobnost ljudska suradjuje
ona u pojedinim naukama, ali za nju samu nema mjesta. Nije
prola bolje ni psihologija. Ona se gubi u biologiji i fiziologiji,
a s jednim dijelom zalazi u sociologiju. Znaajno je za Com-
teovo shvaanje, da zabacuje unut ranj e opaanje i zadrava
samo objektivne metode fiziologijske; da cijeni frenologiju,
te dri, da uvstvovanju, miljenju i htijenju odgovaraju tri
podruja u modanima. Samosvijest nije mu iskljuivi at ri but
ovjekov, jer i maka ih drugi koji kraljenjak, makar ne umije
rei ,,ja' ' , ne shvaa se kao drugo to, nego kao sebe. Razlika
instinkta i uma nije mu bi t na, nego samo grauelna. Svaka je
ivotinja, razumna, koliko doput a razvojitost njezina orga
nizma. Odredjenje po Blainwilleu, da je i nst i nkt ustaljeni um,
a um gibivi instinkt, nalazimo kasnije, uz mnoge druge prim
ljene poticaje u Spencerovoj psihologiji, pod imenom organi
ziranoga prilagodjenja o iskustvu.*
Osnovna je misao biologije, da ivot pretpostavlja dvoje:
organi ZO vano bie i izvjesni skup utjecaja, povoljnih za nje
govo usavrenje. Uvjet ivota je sklad .izmedju bia i okoline.
Ovu je misao razvio T a i n e u svojoj glasovitoj teoriji milieua.
Hipolit Taine (1826.1893.) stekao je zasluga za psihologiju,
gdje zastupa, stajalite srodno onome asociacione psihologije. Naj-
^57
vrednije i danas jo uvaene radnje njegove tiu se teorije umjetnosti
u svezi s kul t urnom historijom. U tim radnjama istie on u smislu po-
zitivizma, da se i duevne pojave, i t o nesamo u individualnoj, nego
i u socijalnoj svijesti, zbivaju po strogim zakonima. Primjenjujui t u
misao na historijsko zbivanje, napose na kulturnu povijest, a ovdje
opet na umjetnost, posve mu se prirodno namee zadaa, da
ustanovi osnovne sile (forces primordiales), to pokreu razvi t ak kul
t ure. Tako dolazi do nazora, da je svaki kulturni produkt ovisan o prili
kama, u kojima se rodio, o plemenskim osebinama, kako su se u razvi t ku
ustalile, i napokon o moment u. Milieu, rasa i moment su dakle osnovni
faktori historijskoga zbivanja. Osobitu vanost podaje Taine prvome
faktoru, u kojem nalazi t ri st rane : fiziku, psihiku i socijalnu ili dru
gim rijeima prilike prirodne (tlo, podneblje i dr.), prilike duevnoga
stanja i napokon drut vene prilike. Uza svu zakonitu vezanost ne dri
Taine svaku slobodu nemoguom. Jednako odstupa od strogog pozi
tivistikog miljenja i t i m, to dri, da se ne da iz ljudskoga umovanj a
i zagnat i svako umovanje o apsolutnome, pae dri izvjesnu ,,hipote-
t i ku" metafiziku moguom. U estetici naglauje socijalnu uvjetova
nost umjetnosti.
Sociologija.
Pozitivna politika êtika i religija).
Znaajan je za sociologiju Comteovu naziv : socijalna fi
zika, koji ve sam pokazuje, kakovo e biti u njoj shvaanje
zajednikoga ivota ljudskoga. Pozitivizam njegov ne zadovo
ljava se naime samo s tim, da na sve nauke primijeni met odu
prirodnih nauka, i da ih t ako same uini prirodnim naukama,
nego ide naprost o za t i m, da ih udesi posve na njihovu, ne-
marei, to e mnogoj moda biti pretijesno u prirodo znan
stvenom ruhu. Psihologija morala je postati fiziologijom, a
drutveni ivot nast avkom prirodnih procesa tako, da nje
govim razvojem vladaju isti zakoni, koji odredjuju pri rodna
gibanja. Po hijerarhiji nauka nije sociologija mogla prijei u po
zitivni stadij, dok se nije razvila fizika, kemija i fiziologija,
odnosno biologija. Zadaa joj je odrediti zakone drut venoga
ivota. Dijeh se u st at i ku i dinamiku, koje stoje j edna prema
drugoj kao anat omi j a prema fiziologiji : statika radi o dr ut ve
nim faktorima i njihovim odnoajima, a dinamika o drut venom
gibanju ili razvoju.
Drut vo je organizam, te vrijedi za nj bioloki zakon
ovisnosti o izvanjskim prilikama. Faktori drutveni j esu: poje-
158
dinac, obitelj i drutvo ; realna jedinica drut vena nije po
jedinac nego obitelj. Stanje, u kojem bi ovjek bio ivio poje
dince, izolovano, samo je apstrakcija ; drut vo se razvilo iz
obitelji. U biolokoj injenici ivotnoga odranja rasplodjiva-
njem, te skrbi za mlade izvor je instinktivnome osjeanju me-
djusobne pripadnosti i ovisnosti. Iz toga instinktivnoga osje
anja razvio se drutveni nagon, koji je po tom prirodni vez dru
tveni. to se kadgod izvodi drut vo iz utilitaristikih motiva,
krivo je, jer se kasnijom refleksijom o razni m iskustvima ste
eno uvjerenje o koristi drut venoga ivota stavlja na poetak
razvoja. Tako Comte zajedno s Humeom i Smithom dri, da
su pored egoistikih nagnua ovjeku ve od iskona usadjena i
altruistika. Obitelj je njihovo rasadite, pa i nije udo, to su
u ena, budui da ive gotovo sav svoj ivot u obitelji, razvitiji
i jai altruistiki elementi, kao portvovnost, samilost, dru-
evnost, nego u mukarca, kojega ivot sili vie na razvoj in
telekta. Medjusobna ovisnost, koja postoji izmedju pojedinih
lanova drut va, postoji i medju pojavama i tvorevinama
drutvenim tako, da promjene u j ednom dijelu utjeu na pro
mjenu svih drugih, na pr. politike i socijalne prilike utjeu na
nauku i umjetnost, i obrnut o svaki stupanj duevnoga razvoja
ima svoj politiki sustav, svoj pravni i udoredni poredak.
Razvoj drut va ljudskoga prolazei poznat i m stupnjevima
proao je u teoloko doba m i l i t a r i s t i k i m sustavom,
u doba metafiziko sust avom 1 e g i s t i k i m (t. j . gdje vla
daju juriste), u pozitivno doba ostvarit e se sustav i n d u-
s t r i j a l n i , u kojem e biti osigurani materijalni uvjeti eksi-
stencije i najirih vrst a, a podjedno e im biti dana prilika,
da i oni ne zaostanu u usavri vanj u ovjenosti. To je naime
cilj razvoja ljudskoga : ve od poet ka ide on pravcem
k usavr ivanju eminentno ljudskih sposobnosti i njihovoj pre
vlasti nad ivotinjskima, dakle za prevlau intelektualnih
sila nad afektivnima i za prevlau al t rui zma nad egoizmom.
Tako Comteova sociologija prelazi neposredno u etiku i za-
vruje se u neke vrsti religije. Oboje zajedno ini pozitivnu
politiku.
Da je etika Comteova osnovana na al t rui zmu, razumljivo
je i nije toliko i nt eresant no, koliko je interesantno njegovo raz-
159
laganje, kako e se doi do prevlasti altruizma. Jedna je ose
bujnost njegove etike ve u tom, to prema principu medjusobne
ovisnosti socijalnih elemenata i socijalna reforma nastaje gotovo
rei kao automatski produkt izvjesne socijalne spoznaje. Po
radi toga Comteova etika zapravo i ne pozna kategorikoga
imperativa, nego se zadovoljava s tim, da pokae, kako dru
tvenost prirodnom nudom vodi k razvoju altruizma. Com-
'' teova je etika prirodni produkt, a ne trijeznom namjerom
ostvareno djelo idealnih faktora. U njoj dolazi do izraaja do
due razvita, ali ne idealna priroda ljudska. Otud se izvodi
posve opravdana misao, da drutvene institucije podaju samo
obhk onome, to je prirodnim razvojem nastalo ; i misao, da
ne moe biti uspjena nijedna, reforma u dravnom i politikom
uredjenju, ako ne ide s njom uporedo reforma u dui. Soci
jalni reformator mora dakle poeti kod uvjerenja i uvstvo
vanja gradjana, i tek, kad je tu proveo reformu, moe misliti
na to, da joj u uredbama poda lik. Zadaa je pozitivne
politike stvoriti takovo r a s p o l o e n j e , da e svi od srca
raditi, to je uredbama kao objektiviranim idejama odredjeno.
To pretpostavlja nesamo njegovanje i isticanje umnih sila,
kojih je uloga vrlo velika u ivotu ljudskom, nego i jednako
usavrivanje srca i volje tako, te e biti uvijek suglasje izmedju
tih osnovnih moi ovjekovih, duevnost skladna, njegov
duh jedinstven, jednom rijei, da srce ljubi, a volja hoe,
to um spoznaje. Za takovo reguliranje uvstva i volje, za
takav sklad intelekta sa srcem potrebna je Comteu vjerska
zajednica. Kako je u pozitivnoj filozofiji mogue takovo
neto, to podsjea na d^vno svladani teoloki stupanj, po
kazuje se u spisu , , P o l i t i q u e p o s i t i v e o u t r a i t d e
s o c i o l o g i e i n s t i t u a n t l a r e l i g i o n de 1' h u ma
ni t e", gdje se zabacuju sve vjerske misli od teizma do
panteizma. Na mjesto boanstva stavlja se ovjeanstvo, daje
mu se ime ,,velikoga bia"' i uredjuje se njegovo potivanje.
Ovo se oituje tim, da svaki u sebi nastoji razviti b i v s t v o
ovjenosti. Kao sredstvo za to preporua se kult velikana ljud
skih, koji je tono odredjen u ,.Pozitivnom koledaru". Zatim se
preporua kult milih i dragih u uspomeni lanova obitelji. To
je i jedina besmrtnost, koju pozitivizam moe zajamiti, na
i 6o
ime u spomjnjaju ljudstva. U t u svoju religiju uzeo je Comte
mnoge misli iz kranst va, ali im je primijeao toliko drugih
elemenata, da je od svega nastalo j edno dosta fantastino i
zaneenjako poganstvo.^
Raspravljanje o razvoju ljudskoga roda glavni je sadraj
Comteove sociologije, pa je poradi toga neki dre zapravo fi
lozofijom povijesti, to nije posve pravo, jer joj je Comte od
redio ipak neto ire podruje. Predaleko bi nas zavelo, kad
bismo preko istaknutih velikih kont ura htjeli ii za mislima
njegovim, koliko bi zasluile po zanimljivosti i duhovitosti,
ve se moramo zadovoljiti s tim, da istaknemo jednoduno
priznanje, to mu se podaje poradi zasluga za sociologiju i veliki
utjecaj, to ga je ba u toj nauci imao, makar da se dananje
miljenje od njegovih nazora znatno udaljilo, i to se tie so
ciologije i filozofije povijesti, i to se tie samoga pozitivizma.
Osobita je spomena vrijedan njegov utjecaj na J. St . Mi l i a
i H. S p e n c e r a. Misli, to ih je pod imenom pozitivne politike
razvio, zanimljive su po etikom dijelu svojem, a zanimljiv je i
njegov izgled u budunost, koja e po nadama njegovim biti
uredjena s o c i o k r a t s k i " t. j . svi e pod vodst vom za
jednikih ideja raditi oko zajednikih ciljeva. Pretpostavljajui,
da e drut veni razvoj dovesti do toga, te e ovakvo djelo
vanje biti prirodno nuno u svih ljudi, zamilja dravu bez
ukoenih institucija, i zavruje t ako s j ednom utopijom, koja
bi svakako bolje pristajala Platonovoj Dravi "ili na pr. Fich-
teovu idealistikom sust avu, nego sust avu pozitivne filozo
fije. Vjerske misli, kako je razumljivo, nijesu stekle openo
odobravanje. Od uenika slijedio ga je i u t e fantastine kon
strukcije P i e r r e L a f i t t e , dok je najznatniji mu uenik
E m i l e L i t t r e ostao kod nauke, kako je pri kazana u glav
nome djelu , , C o u r s d e p h i l o s o p h i c p o s i t i v e " .
Jedino u Engleskoj dolo je i do osnut ka vjerske sljedbe po
Fred. H a r r i s o n u i Rich. C o n' g r e v e u. Posebno je za
Comteovu nauku stekao zasluga H. M a r t i n e a u prijevodom
glavnoga djela njegova, a i G. H. L e w e s se dri njegovim
uenikom, premda ide dalje od njega, drei moguom empi-
riku metafiziku. Inae je utjecaj njegov vei u pojedinostima
nego kao sistem.
Engleska filozofija do evolucionizma.
Engleska je filozofija od prirode upravljena na empirizam
u spoznavanju, a na utilitarizam u ivotu. Tim je smjerom
zaplovila u novi vijek i ostala pri njem. Je li tome uzrok u ose
buj nom poloaju zemlje, u kojoj se mogao razviti osebujan
narod, svoje udi i svojih nazora, ili je uzrok u tom, to je taj
narod zgodno zatitio ust avom svoju dravu, zakonima, ugo
vorima i brodovljem svoju trgovinu ? Toliko je stalno, da je na
onom odijeljenom otoku bio zatien i ivot sa svim obiajima,
navi kama i nazorima, a stalno je i to, da je ovaj narod, koji je vie
od ijednoga drugoga bio u saobraaju sa cijelim svijetom, moda
od svih najvie sauvao istu duu, nenatrunjenu tudjim utje
cajima. To podaje engleskome ivotu i miljenju nekako je
dinstven cjelovit izgled. Vidi se, kako j e taj ivot rast ao i raz
vijao se, kako se ivot jednoga pokoljenja nastavljao u i
vot u drugoga, i kako je uvijek ostalo neto, to i danas j o vee
sadanjost sa prolosti. Ovi tradicionalni elementi u engleskome
ivotu nijesu znaci st arost i , da bi se pod njima skamenila dua
naroda, nego asni znaci starine, na kojima se krijepi i blai
svijest naroda, koji je kroz stoljea ouvao svoju samostalnost
gospodarsku i duevnu. Tolika mu je naime bita snaga samo
odranja, da je nesamo tijelo, zemlju i gospodarstvo, nego i
duu, obiaje i nazore, izveo na slobodu, gdje se onda razvi o
ustav, kakovu nema j ednaka na cijelome kontinentu, ustalili
se posebni oblici drut venoga ivota i ut vrdi o smjer miljenja,
a sve je to j edni m ivotom i jednim miljenjem svezalo narod
u cjelinu j au i ivlju, nego je ikad moe sainiti sila dravna.
I nema gotovo naroda, koji bi s toliko prava zasluio doista,
zvat i se narodom, t o jest jednim biem, kao to se t o za nj
moe rei ba zat o, to j e mal o naroda, koji bi imali t ako je
dinstvenu kul t uru, kao to je ima engleski.
Dr. Albert Bazala: Povijest filozofije. UF. I I
i 6 2
To se vidi i u engleskoj filozofiji, kako se nastavlja u XIX.
vijeku. No nije li Hume prekinuo nit umovanj a utvrdivi, da
o iskustvu nema znanja ? Valja priznati : jest. Humeovo je
stajalite, da je znanje samo ono, to nuno slijedi iz svojih
pret post avaka kao u mat emat i kom dokazu. Daljni je slijed
njegovih misli ovako odredjen : sve iskustveno znanje osniva
se na principu uzronosti, no ako se. upozna, da ovaj princip
ne ovlatuje na nuni zakljuak, onda je oito, da o i skust vu
nema pravoga znanja. U svezi je j o i misao 0 vjerodostojnosti
naih izjava o bitku izvanjskoga svijeta. Locke se zadovoljio
s tim, da se pozove na prakt i no dranje, jer i ako se t eoret ski
bitak svijeta i zvan nas ne da nesumnjivo ut vrdi t i , ali sam
praktini ivot kazuje, da j e t o dost a dobra pret post avka.
Hume ne e, da se tim izlazom pro vue iz neprilike, ali zat o i
ostavlja ovaj problem usprkos idealistinom poletu nerijeen.
ini se, kao da je umovanj e zalutalo u klancu, iz kojega nema
izlaza, nego vrat i t i se nat r ag i drugim put em, ali opreznije poi.
Tako se umovanju engleskom prirodno namet nul a zadaa, da
ponovo pretrese sav materijal empirizma, da se vidi, ne bi li se
dalo prijei preko Humeova skepticizma : moda bi se dalo po
kazati, da Hume krivo pripisuje matematikoj spoznaji nu
nost, te poradi toga i omaljuje vrijednost iskustvenom znanj u?
Moda bi se princip empi ri zma dao dosljednije provesti ? To
uinie James Mili Aleksandar Bain i John St uart Mill.
1. kot s ka kol a.
W. Hamilton, Henry Mansel. W. Whewel.
,. Pri tom je poslu valjalo svl adat i prigovore, to ih j e iznio
protivniki smjer poznat pod imenom kotske kole, kojoj j e
zaetnik Toma Reid. Pr ot i vt i na ove kole ne tie se empi
rizma Lockeova i njegovih nast avl j aa, jer i ona priznaje is
kust vo kao osnov spoznavanj a, nego se tie senzualizma, t o jest
miljenja, koje iskustvo izvodi samo iz osjeanja. Tu je kotska
kola prekoraila empirizam, stavljajui prema osjetnoj gradji
kakvu t akvu prvotnu" sposobnost svijesti, koja se iz osjeanja
ne da izvesti, nego je uvj et vezanj u osjeanja u iskustvo, a t o
ju je opet dovelo blizu filozofiji Kant ovoj . Iz te je kole iziao
i 63
W i l l i a m H a m i l t o n (1788.1856.), koji je upravo pre
sadio Kant ove misli na englesko tlo. Pr vu je panju pobudio
raspravom , , F i l o z o f i j a o b e z u v j e t n o me". Kako se
ve po naslovu vidi, dokazuj e se u njoj, da nema spo
znaje o apsol ut nome. Sve, to st upa u krug nae spoznaje,
lieno je bezuvj et nost i ve tim, to je stupilo u odnoaj k su
bjektu, a jo vie tim, to taj subjekt spoznane na svoj na
in. Tako je primjerice naoj svijesti svojstveno, da sve reda u
prostoru i vremenu, da dakle sve stavlja u odnoaj. No bezu
vjetno ne moe biti ni u kakovu odnoaju, ono je samo po sebi
i za sebe. Ot ud pak slijedi, da prostor i vrijeme ne vrijede o bez-
vjetnome, a t ako ni princip kauzal i t et a: sve su to uvjeti nae
svijesti, t e i madu vrijednost samo za relativni bitak. A budui
da mi sami u njima spoznajemo, moramo ih naprosto pri
znati. To vrijedi za osnovna naela logika, za prostor i vrijeme,
za uzrok i za ostale osnovne principe naega spoznavanja! Na
dalje to vr i j edi ! za prvot ne injenice nae svijesti, koje nam na
meu misao o bi t ku izvanjskoga svijeta. Taj e misao tako nepo
sredna, gotovo i nst i nkt i vna, te je ni kakvo umovanje ne moe
oslabiti ni promijeniti. Samo apsolutno, neogranieno, bezuvj et no
izmie naoj spoznaji, a t o je i dobro. Kad bi naime ovjek
bio kadar spoznat i apsol ut no, dakle dovi nut i se gotovoj istini,
onda bi prestao r ad duha, ma kada doao bi na mrt vu toku, i duh
bi zahirio. Ovako pak kao da nam j e usadjen nemir u duu,
koji nas neprest ano potie na daljnje istraivanje. Ako je t ako,
onda je nae znanje samo traenje znanja, t e ga Hami l t on
sasvim u duhu Sokrat ovu, (,,znam, da ni t a ne znam") i
zove uenim neznanjem (docta ignorantia). Ipak dri, da se
misao o bezuvj et nome mora pridrati, kako se ve moe, naime
vjerovanjem. Pot reba toga vjerovanja opravdava se t i m, t o
relativni bi t ak upuuje na apsolutni, i to bi bez posij ednjega prvi
bio uope nemogu. No to nije glavni razlog, zato se doput a
vjera u net o bezuvjetno : taj lei u pot rebama udoredne
svijesti. I u njoj naime nalazimo injenice, kojih nije kadro
nikakvo umovanj e oboriti : t o je svijest o slobodi i udoredna
odgovornost. Posljednja je mogua samo uz slobodu. Kako slo
boda nije mogua u podruju ogranienja i uvjetovanosti, Ha-
miltonu t reba carstvo bezuvjetnosti, slino kao to Kant u
*
164
t reba inteligibilni svijet, da uzmogne u njem osnovati udo
redno bivstvo ovjeka, a to opet dalje pretpostavlja udo
redni red i vrhovno neko bie, kojega dodue ne spoznajemo,
ali smo prisiljeni vjerovati, da jest. A sada se i u Hami l t ona
a moe se rei i kod drugih srodnih mislilaca pomie teite
k udorednosti i vjeri. U svezi je s tim i jedna udna crta u
miljenju njegovu: pot o je odredio, daj e zadaa spoznaje osjei
granice ljudskoga znanja, nekako se odbija od nje, kao da ne
nalazi zadovoljstva u njoj, i obraa se gotovo posve udorednoj
st rani ljudske prirode. Tu nalazi pozi vi dostojanstvo ovjeka,
kojemu je podsjeajui na Kant a dao ovako izraaja : nema
na zemlji ni t a vee od ovjeka, ni u ovjeku ni t a vee od
duha. Prema tome Hami l t on ugadj a nesamo nekomu pie-
t i zmu nego i spiritualizmu, koji ga vodi blizu kranskoj
vjerskoj struji. Uenik njegov H e n r y M a n s e l (1820.
1871.) nastavio je misli svoga uitelja u predavanjima , , 0
granicama vjerskoga miljenja" (1851.), to ih je drao u ox-
fordskom sveuilitu. Mansel se dakako i u ostalim naukama
poveo za Hamiltonom, koji j e kao uitelj u sveuilitu u
Edinburgu dugi niz godina uspjeno radio i mnogo utjecao na
svoje sluae. Valja spomenuti njegov utjecaj na razvoj engleske
logike, jer se u njegovoj koli rodio t. zv. l o g i k i a l g o
r i t a m i l i s i m b o l i k a l o g i k a , to ju je osnovao
G e o r g e B o o l e i nastavio St . J e v o n s, a za njima se
poveo C. S. P e i r c e i E . S c h r o e d e r '
Uz Hamiltona zast upa Kant ovo stajalite u Engleskoj i
W i l l i a m W h e w e l (1795.1866.) , , P o v j e u i n d u k
t i v n i h n a u k a " , gdje iznosi misao, da su indukcije pod
loga osnovne ideje (fundamental ideas), s kojima miljenje
pristupa k iskustvenoj gradji, da je svrst a.
2. Empirizam.
James Mili (177 3.1836.), John Stuart Mili, (1806. 1873. ), A. Bain
(1818.1903.).
Iste godine, kad je izala Hami l t onova , , F i l o z o f i j a o
b e z u v j e t n o m e " izdao je J a m e s Mi l i A n a l i z u
l j u d s k o g a r a z u m a " , kojom je obnovio empirizam i
ut vrdi o t. ZV. asocijacionu psihologiju. Pod tim se razumijeva
165
nauka, da se duevni ivot ima shvatiti kao udruenje prvotnih
elemenata, kako je ve zamislio Hume i Hartley. Osobitost
je Millove nauke u tom, to je udruivanje svodio na dodir.
Prema toj je nauci potrebno, da su elementi bilo kada posto
jali jedan uz drugi ili jedan za drugim ti svijesti. Zgodno se
zove ova nauka duevnom kemijom, jer ne izvodi samo vie
duevne radnje i tvorevine iz spoja elemenata, nego i nova im
svojstva opravdava tim, da se slino deava i kod kemijskih
spojeva. Zakon udruenja je openi psihologijski zakon. Spo
jevi osjeta zovu se ideja. Spojem vidnih, miinih i opipnih
osjeta nastaju ideje objekta. Vjerovati osjetima znai vjerovati
u zazbiljnost. To se vjerovanje oslanja na misao, da moje osje
anje ima uzrok. Ideja uzronosti nastaje po postoianom
slijedu predodba. Ovome je opet osnov izvjesni red u prostoru
i vremenu. U iskustvu je dakle osnov i potvrda uzronosti.
Vie nego otac iziao je na glas sin mu J o h n Mi l i ,
koji se obino dri glavnim reprezentantom empirizma. On
prihvaa oevu psihologijsku teoriju, ali je ne provodili potpuno
dosljednoj jednostranosti. Vidio je naime, da analiza duevnih
stanja konano dolazi do granice, preko koje iskustvo ne moe
prevesti. Tako se primjerice iz njega ne da izvesti osnovna radnja,
kojom nastaje udruenje, budui da vezanje iskustvene gradje
ve pretpostavlja jedinstvenost i djelatnost svijesti. Ni sve aso
cijacije, na pr. one po slinosti, ne dadu se bez ostatka svesti na
dodir, a ipak je mehaniko shvaanje duevnoga ivota dosljedno
provedeno samo na osnpvi asocijacije dodirom. Mili je dakle
vidio kritinu toku empirizma, ali joj izmie, zaklanjajui se u
agnosticizam. Po asocijacionoj teoriji je duh samo niz zamje-
aja, i to takav, dodaje Mili, koji se zna kao proasti i budui.
Tim je iskljuena misao o supstancijalnosti due, ali nije suz-
bita svaka sumnja, da je duh moda ipak neto pored svojih
zbiljskih i moguih doivljaja. Iz te se sumnje izlazi, ako se
uzme, da spoznaja ne dopire do bivstva duha : samo pojave
se spoznaju. Jednako oduzima Mili izvanjskome svijetu supstan-
cijalnost : stvari u '^njem su za nas postojani skupovi moguih
zamjeaja, koji uz izvjesne uvjete nastaju u nama i na koje
svodimo nae osjete. Vjerovanje u bitak postojanih objekata
izvan nas nastaje po nerazrjeivim postojanim asocijacima 1
i 66
po oekivanju jednoga drut va elemenata. Fenomenalizam
ovaj oito naginje idealizmu Berkelyevu, pa se t i m udaljuje od
pozitivizma Comteova, Od Comtea se Mili lui i tim, to je
onaj htio psihologiju uiniti prirodnom naukom t ako, da j u j e
podredio fiziologiji, a Mili t ako, da je na nju primijenio metode
prirodnih nauka, indukciju i analizu. Tim je psihologija zadr
ala svoju samostalnost, t e zajedno s etologijom ili naukom
o karakteru, t e sociologijom ini osnov naukama o duhu. Put
sociologije je induktivan, naime od socijalnih pojava k zako
nima, ili deduktivan od psihologije i etologije k pojavama. O
stupnjevima ljudskoga napret ka sudi Mili slino kao Comte. .
Najvie se Mi l i proslavio svojim S i s t e m o m d e-
d u k t i v n e i i n d u k t i v n e l o g i k e" (1843). Ona se
bavi razumski m operacijama, koje su potrebne za prosudji-
vanje dokaza. Sve dokazivanje polazi od iskustva, a nastaje
najprije t ako, da se od jednoga sluaja zakljuuje na drugi.
Ve ovo prvo zakljuivanje pretpostavlja, da je priroda jedno
lina u svojem post upku (uniformity of nature). Ako se nae
oekivanje budui h dogadjaja prema predjanjima pot vrdi
iskustvom, onda se t o izrie openim izrazom, koji je samo
skraeni oblik mnogih iskustava. Jednolinost prirode u bi
vanju oituje se kao postojani vez dogadjaja, kao uzr onost ;
openi izraz jednolikoga bi vanj a je pri rodni zakon. Tako se
ovjek uzdie od opaanja pojedinosti do openitosti. No gdje
je jamstvo, da ovim i ndukt i vni m post upom ustanovljeni vez
injenica ima pot rebnu openitost i nunost ? U openoj i nunoj
vrijednosti naela uzronosti? Ta ono je nastalo iz zbroja opa
anja, t e sadri u najboljem sluaju psihologijsku, ali ne jo
logiku openost. Kae li se, da je snaga njegova u tom, to
nam j e nemogue drukije misliti; onda t o opet nije vie nego
iskustvena nunost, jer nam se namee s uvjerenjem, da iskustvo
n e e opovri od nas postavljene sveze, ali nije zajameno,
da ih n e m o e opovri. Treba li da zakon uzronosti bude
j o i osnov ostalim i ndukci j ama, onda t o doista znai, da se Mili
uzalud trudi, da prebrodi Humeov skepticizam : iskustvo podaje
faktinu, zbiljsku openost, koja se samo imenom razlikuje
od asocijacije oekivanja. Mili j e i logika naela sudjenja
i matematike principe shvatio kao ovakve iskustvene ge-
i67
neralizacije, t e je t ako svu spoznaju, pa i matematiku, sveo
na iskustvo. ,
Za pronalaenje uzronih sveza postavio je Mili etiri nai na
kao najopenije oblike naunoga post upanj a. Slau li se svi opaeni
sluajevi jedne poj ave u jednoj okolnosti, onda je ti okaljiost vana
za onu pojavu bilo kao uzrok bilo kao ui ny, po metodi suglasja ;
po metodi razl i ke je t raeni uzrok neke pojave okolnost, u kojoj se
razi l aze sluajevi, kad se pojava zbila i kad se nije zbila ; po met odi
ost at aka pronalazi se uzrok t ako, da se u pojavi,po to smo izluili uine
poznat i h uzroka, nerazj anj eni ost at ak izvodi iz okolnosti, koje pre-
os t aj u; met oda promj ena prat i l i ca upotrebljava se ovako : ako se uz
j ednu pojavu redovi t o mijenja druga, onda su one uzronim vezom
vezane. Indukci j a se osniva na opaanju i eksperimentu. Kod uina,
koji su pr odukt mnogi h faktora, dakle kod sastavljenih pojava., koje se
ne dadu razl ui t i ili su eksperimentu nepristupane, nedostaju ova sred
st va. Onda st upa u svoje pravo dedukcija. Da ona bude valjana, po
t rebno je ponajprije, da joj je osnov indukcija. Samo iz i ndukt i vno
postavljenih openih sudova dadu se izvesti zakljuci, koji e sluiti
spoznaji nai me st varnoj spoznaji. Po i ndukt i vnom osnovu zajam
ena je mogunost t akova spoznavanja, koje se sada razvi j a u silo
gizmu, a dovruje se t ek ovjerovljenjem izvoda^ kad se ut vrdi , podu
daraju li se s i skust veni m injenicama.
Nauni posao (induktivni i deduktivni) dovren je, kad
uspije pojavu protumaiti, a t o znai : kad uspije^ svesti j e
na poznat e pojave. Pretpostavljajui, da i pojave duha idu
po zakonima, vrijedi t o i za njih, a vrijedi onda i za htijenje.
Ni ovo Ilije dogadjaj i zvan sveze pojava, pa se svagda pr avo
izvodi iz motiva. Da je mi s a o o slobodi spojiva sa zakonitou
htijenja, dokazuje Miti ovako : Zakoniti je slijed poj ava >
veli se nudan ; shvati li se to pravo, onda t o znai
vrstu, postojanu jednolinost, sigurno oekivanje izvjesnih
pojava, ali nema ni t r aga kakovu prisilju. Ova primisao, kao
da neto sili poj ave, kri va je, da determinizam postaje fata-
lizam. Izostavi li se pak taj suvini i krivi dodatak, nerna^
razloga drati, da se determinizam protivi slobodi, jer se pro^
tivi samo bezrazlonosti, a ne protivi se tome, da pored,
zlih utjecaja, pae i protiv njih, volju upravljaju plemenitiji
motivi, ojaani uzgojem i obrazovanjem. U toj mogunosti
Oteti se neposrednome utjecaju prilika, razmaknut i poticaj i
voljnu reakciju, t e izmedju njih staviti razbor i oplemenjeno
uvstvo, da zaust ave naval u zlih pobuda, u tom se sastoji
i68
sloboda. Dunost je svakoga, da se vlastitim uzgajanjem volje
do t e slobode uzdigne. Po t om dobiva Millovo miljenje o i
vot u i djelovanju ovjeka j aku idealistinu notu.
Ishodite je njegovo utilitarizam, koji po sudu Whewelovu
odgovara narodnom karakt eru engleskome, a Mili ga je naao
ve u prilino dotjeranu obliku. Sam je svojom naukom po
kazao, koliko se idealnih mot i va dade iz njega izbiti, koliko
elje za savrenstvom i koliko humanoga smisla za napredak
drut va u svakom kul t urnom pravcu. Ve je Hume oduzeo
utilitarizmu gotovo svu egoistino-hedonistinu otrinu, jer je
imao pred oima uvijek ovjeka kao drut veno bie; ali ne kao
Hobbes, kojemu je ovjek t o postao odrekavi se u drut venom
ugovoru jednoga dijela prirode, nego t ako, da je drut vo
uinio dijelom prirode ljudske, po em je teenje ljudsko ve
od iskona upravljeno k openosti. Onda je mogao i A d a m
S m i t h u optimistikom pouzdanj u drati, da e dobro shva
eni individualni interesi ii pravcem k openom interesu, a
koliko t o ne bi bilo, da e se openi interesi pojedinaca pri
rodnom nudom i zravnat i sami sobom. Iskust vo je medjutim po
kazalo, da naelo : laissez aller (ili laisser fair, laisser passer)
u ekonomiji vodi k bezobzi rnome egoizmu, t e se tim potvrdilo,
da je pret eka zadaa, to je C a r l y l e postavlja, kad veli :
Evo vam svijet samih lupea ; pokai t e, kako e iz njihovih
zajednikih tenja nast at i krepost. No engleski mislioci uza
sve to ne odbacie utilitarizam, nego kao to se teoretska filo
zofija vratila k empirizmu, t ako se etiko raspravljanje po
novno vraa k njemu. Novi oblik dobi va on u J e r e m i j e
B e n t h a m a (1748.1832.) teoriji o ,,maksimaciji sree".
Ovo je neke vrsti t rgovaka etika^ koja bilansira s ugodom i
tieugodom. ovjek sve radi po ugodi. Ovaj subjektivni mot i v umje-
rava se s obzirom na dobro tijela, na j avno mnijenje, dravnu i bo
ansku prirodu. No ugoda nije samo mot i v nego i svrha. ovjek sve
ini radi ugode, a odree li je se kada, ini to, oekujui veu ili vaniju
ugodu. Pri svakom inu t reba dakle raunat i , koliko neugodnosti trai, a
koliko ugode prua. Pokazuj e li raun vi ak ugode, t ad je djelo dobro;
pokazuje li manjak, t ad je djelo zlo. udoredno djelovanje nastaje
po pravom ocjenjivanju vl ast i t e dobrobi t i . Spomenimo odmah, da
po toj nauci nema zapravo zlih ljudi, ve su to sariio loi raundije -
a ne bi udo bilo, kad bi to svi postali, jer j eBent ham previdio, da su
podaci za taj raun ugode (hedonic calculus) vrlo nesigurni, t e iz njih
i6g
nikad nema t ona r ezul t at a. Tko e tono omjeriti jainu ugode? Prora
unati mogue im t raj anj e? Tko e napred vidjeti sve posljedice neke
ugodnosti u budunost i , da moe odrediti sadanju joj vrijednost.
Sve su st avke toga , , moralnoga budget a" sumnjive, pa kako e onda
nast at i ravnovjesje ? Da ne bismo bili svagda u deficitu ? Je li nas uope
Bent ham uvjerio, da prihodi (ugode) nadmauj u rashod (neugode)?
Nije. Taj se nedost at ak opaa j o vie, kad navija individualni utili-
t ari zam na dr ut veni . Bent ham i to ini iz utilitaristikih mot i va. o
vjek se ne bi na drugoga ni osvrt ao, da mu to nije korisno, no ovaj
obzir preporua, da se ublai egoizam. Koliko t a preporuka vrijedi,
vidi se po tom, to se za poet ak dri dovoljnim, da je ovjek bar pri
vidno neegoistian, port vovan, a kad uvidi, da je ovako pret varanj e
nesnosno, i da jo k t ome prijeti pogibelj, da bude raskrinkan, post at e
u pot punom smislu neegoistian. Tako bi se iz dobro shvaena interesa
rodila elja initi dobro drugima, jer se t i m osigurava vl ast i t o dobro.
Onda se i odredjenju udoredna djela podaje ovaj openi i zraz : dobro
je sve prema t ome, koliko unapredjuje openo dobro. Ovo se sastavlja
kao zbroj dobara pojedinaca, t e prema tome cilj udoredna djelovanja
glasi : unapredjuj ope dobro, ili drugim rijeima : radi oko to vee
sree to veega broj a. Ovaj je moral prakt i an nesamo po tom,
to preporua ovjeku radi t i , nego i po tom, kako ga na to obve
zuje. Savjesti i nema u nj emu; i dunost nastaje s razloga koristi.
Mili se U djelu Utilitarianism" (1863.) poveo za svojim
zemljakom Benthamom, ali kao to je polazei od empirizma
zavrio s idealistikim refrenom, tako je ovdje utilitarizam
pribliio intuicionizmu ili nauci o prirodjenosti udorednih na
ela. Uinio je to tako, da je upotrijebio princip razvoja, te tim
postigao, da je sa utilitaristikoga osnova doao do shvaanja
koristi, koje ne zaostaje za idealistinim nazorima intuicio-
nista : poetak je eudemonistian i egoistian, zakljuni akordi
puni su altruizma i idealna zanosa za napredak, ili kako
zgodno kae Hffling: Mill poinje epikurejski, a zavruje
stoiki. Prvotni su motivi djelovanja ugoda i neugoda. Uz moju
ugodu pridruuju se razne misli, kao na pr. o tom, koliko je
izvjesni in za moj ivot bio vaan, koliko je utjecao na moju
okolinu ugodno ili neugodno. Posljedica je tih asocijacija, da
se ovjek najprije oslobadja od asovitosti i subjektivnosti
"isprvinoga uvstva, i da prema steenim iskustvima udeava
djelovanje, ne putajui vie uvstvu samome, da ga odredjuje.
U djelovanje ulazi neka logika, pogled ovjekov postaje ope-
niji i po tom objektivniji. Na isti nain nastaje i savjest, kao
170
glas prolosti i obzirni vodja a budunost. Razvoj kulture,
obogaenje duevnoga ivota, oplemenjenje srca u drut venom
ivotu ini, da sve vredniji postaje sadraj, koji ovjeka ini
sretnim, dok najposlije ovjek uiva u samoj kreposti, u ide
alnom portvovnom nastojanju oko napret ka. Ovako se eude-
moni zam prirodno razvi j a do st upnj a, na kojem je krepost
poeljna sama po sebi. Cudorednost postaje teenje k ovome
idealu, r ad oko vlastita usavri vanj a do visine ovjenosti.
I kao to se sloboda volje sastojala u mogunosti oteti se ne
posrednom utjecaju psihikoga mehani zma, u sposobnosti me
hanike faktore zaustaviti i pruiti prilike umu, da prosudjuje
t ako se i cudorednost zapravo sastoji u sposobnosti za cudo
rednost (faculty moral). Cudorednost nije dana nego steena,
nije posjed, nego zadaa. elja za sreom njezino je vrelo, a
ideal udorednosti pokazuje mjesto, gdje je uitak t oga vrela
ist i nepomuen. U tom lei pot reba i opravdanje udoredne
enje. Ona dobiva u vjeri vrlo j ak oslon. Pod vjerom razumijeva
se snano upravljanje uvst va i htijenja k izvjesnom idealu, koji
se priznaje savrenim i uzvienim nad sve ciljeve egoistikoga
teenja. Ideja osobnoga boanst va opravdana je samo kao prak
tiki ideal, ali tome moe udovoljiti ba i religija humani t et a.
Od ostalih djela Millovih vrijedno je spomenut i : O s l o
b o d i (1859.), O p o d r e d j e n o s t i e n a (1869.) i a u t o
b i o g r a f i j u (1873.), u kojima primjenjuje svoje etike
misli na ivot i drut vene prilike u liberalnom i demokratskom
duhu. Mjestimice idu njegovi nazori tik socijalizma i dodiruju
se s njime. Usprkos svih simpatija za t u struju, nije se ni kad
mogao odluiti, da njom zapl ovi : protivilo se t omu osobito
njegovo potivanje individualne slobode i samostalne linosti.
U tom ga utvrdjuje i optimistiko pouzdanj e, da je njega i za
tita velikih linosti najbolje j amst vo za razvoj snane bujne
kulture, koja e ovjeanstvo privesti k pobjedi umnosti,
plemenitosti i dobrote.
Pristaa Millov je Th. F o w l e r (1832.-1904.). Logike se
njegove dre J o h n V e n n (rodj. 1834.) i C a r v e t h R e a d
(rodj. 1848., profesor u Londonu).
Etiko religioznim mislima Millovim vrlo su srodni nazori net o
starijega avremenika T h. C a r 1 y 1 e a (1795.1881.). Ovaj se t o-
liko oduevljava za veliku linost, da joj pripisuje osobitu vanost u
povijesti l j udst va, prot i vno od Th. Bucklea, koji pojedinca dri ne
znatnim, gotovo ni kakvi m faktorom u povjesnom razvoju. Veliinu, , ju
naka", kako zove velike linosti, nalazi u slobodi, u snazi volje. Ova
mu je kao i Millu prevl ast duha nad prilikama, nad prirodnim uvje
t i ma ivota, a oituje se kao samostalnost duha, kao podredjenje
prirode pod umne svrhe. To se post i zava r a d o m . Svrha je radu, da
oko ovjeka st vori red, da mu sve uini podlonim i korisnim. Jed
nako t reba sredat i i u sebi kaot i ke i razbacane elemente i sebe uiniti
malim kozmosom. Obiljeje , , j unaka" je samoniklost i iskrenost: prva
je neto kao nadahnue, druga je sklad djelovanja s prirodom ovje
kovom i sa zakonom svijeta. Jo veim pouzdanjem nego Mili utjee
se Carlyle i proroanst vu, da e svijet jednom umjeti biti iskren. To
e biti j unaki svijet. Osim ,,Socijalno-politikih spisa, " najvanija
su djela Carlyleova , , Sart or Resar t us" (1834.) 1*,,0 junacima, j unat vu
i j unanost i u povi j est i " (1841.).
Odlian zast upni k asocijacione psihologije je i A l e k s a n -
e r B a i n (1818.1903.). Vidjeli smo, da sve ide u tom smjeru
jednostavno i lijepo, dok se ne dodje do kritine toke : to
uope nuka duh, da spaja utiske, koji su zajedno u svijesti ?
Kae li se : jedinstvenost duha ; onda se pi t a : ot kud t a jedin
st venost ? Asocijaciona psihologija nema drugoga izvora nego
asocijacije, a iz ovih se ona jedinstvenost ne da izvesti, jer
je njihov uvjet, ili drugim rijeima: o s n o v n a r a d n j a
d u h a n e d a s e i z v e s t i i z k o m b i n a c i j e e l e
m e n a t a , v e s e m o r a u e l e m e n t i m a p r e t p o -
s t a v l j a t i. Bai nu se ini, da duh ve kod osjeanja nije
samo pasivan, nego i t vor an : osjeanje nije puko utiskivanje
poj ma u svijet, nego i primanje i podravanje u svijesti, a t o je
radnj a duha. Stoga Bain mijenja nauku o poecima duevnoga
ivota, koji se po Lockeu izvodi i z o s j e t a , a sam ga izvodi
iz k r e t n j a. Ove nast aj u s uvjetima organskoga ivota ve
onda, dok jo nema ni t raga svijesnome i vot ni oituju sesamô
nagonski. Nast aj ui iz organskih potreba bude svijest o pro
mj enama u sust avu miija : t o su prvi osjeti. Iz tih miinih
osjeta razvi j a s e s a d st upa u akciju asocijaciona teorija
sav duevni ivot U prvi m je miinim osjetima uvst vo i spo
znaja tijesno spojena, a poznat a je injenica: to je uvstvo
jae, t o je slabija u svijesti sadrajna strana. Ponavljanjem
istie se sadraj pored uvst va, t e dobivamo osjete otpora, na-
172
petosti, prostora, vremena, iz kojih se izgradjuje ideja i zvanj
skoga svijeta, a i druge t ako. Preput aj ui tijek duevnoga
ivota mehani zmu asocijacija, Bain se zadovoljava s tim, da je
naao rjeenje pitanja, ot kud duhu t vor na snaga, ali nema
sumnje, da je i Mili i on svojim promj enama u teoriji asocijacije
poveo struju empirizma put Kant ova kriticizma. Bain je
vidio, koje idealistike posljedice ima misao, da se u spo
znaji poinje od znanja subj ekt ova : izvanjski svijet dolazi u
obzir samo kao zbroj poticaja za razvoj akt i vne energije. Ako
je t ako, onda je oito sadraj spoznaje odnoaj objekta k su
bjektu ili subjektivna st rana njegova utjecaj a, a ne objekt sam.
Tim postaje spoznaja idealistina slino kao u Kant a. Ot ud
dalje ide Bain k moni zmu, drei da su subjekt i objekt ne-
razdruivo vezani, i t o stoga, to su samo r azna gledita jedne
t e iste zazbiljnosti. U psihologiji se cijene Bainove radnj e o
uvstvima i o volji.
3 . Evol uci oni zam: Herbert Spe nc e r ( 1820. 1903. ) .
ivot i djela.
U Spencera postaje engleska filozofija prvi put sistemom.
Osnov t oga sistema je misao o razvoj u. Sama misao nije nova :
poznat a j o u starom vijeku kod Empedokl a postaje poevi
od Lamarcka, Er azma Darwina, Geoffroy Saint-Hilairea vanim
sastavnim dijelom modernoga miljenja, a u Spencera okosnica
filozofijskoga sustava.
Herbert Spencer rodjen j e u Derbyju 1820. Otac mu je
bio uitelj. I svojem sinu bio je uitelj, te je ve za rana u nj
budio smisao za prirodu, uio ga uz risanje opaati pojave
i predmete, a uz fizikalne i kemijske pokuse, to ih je s njime
pravio, upuivao ga u djelovanje prirodnih sila. U toj je koli
Spencer dobio volju za realni studij i odlikovao se u njem
svagda. Za humanistike nauke nije ni kako mario, te nije neo
pravdan prikor, da se taj nedost at ak i u njegovoj nauci opaa.
Bit e tome uzrok, to svrivi srednju kolu nije poao u
sveuiline nauke, nego se odmah posvetio praktinome zvanju.
Godine 1837. postao je eljeznikim mjernikom. Tu je revno
upotrebljavao svaku prigodu, da proiri svoje zvanje : t ako
su ga prilike navele na sabiranje okamenjaka i na proua
vanje geologije, rukovodj mu bijae Ch. Ly e l l , u ijim
je znamenitim poelima geologije prvi put naao teoriju raz
voja, primjenjenu na organska bia, te ju je i sam prihvatio
i kasnije proveo. Vrativi se za neko vrijeme u oinski dom
s nakanom, da upotpuni svoje matematiko znanje, bavio
se i drugim naukama, napose botanikom. Domala se opet
vratio svojemu zanimanju i ostao u njem zadovoljan sve
do 1846., kad su ga prilike prisilile, da ga se okani. Odonda
se posvetio peru, i to najprije kao novinar. Pored novin
skoga posla bavio se i naunim radom. Godine 1850. izda
prvo vee djelo , , S o c i a l S t a t i c s " , kojim je svratio na
sebe panju uenih ljudi svojega doba i sprijateljio se s njima.
Od god. 1852. ivi samo o peru, izdajui razne rasprave i iz-
gradjujui svoju nauku. U to je vrijeme u nj dozrela i misao,
da zakon razvoja uini osnovom shvaanja svijeta, te ve god.
i860, izidje nacrt djela ,,A Sy s t em of S y n t h e t i c Ph i l o
s o p h y " , Isprva je odziv bio slab, te se inilo, da e izda
vanje zapeti, jer je Spencer potroio prilian imetak za izdanja
i ostao bez ita. Slubu nije mogao da dobije ni uz zagovor
najuglednijih ljudi, a k tome ga je obrvala i bolest. Gotovo
satrven morao je pretplatnicima objaviti, da ne moe dalje
izdavati zapoeto djelo. U toj nevolji moralo mu je biti na
utjehu, kad je vidio, kako se prijatelji njegovi na taj glas
diu, da u interesu napretka nauke doskoe njegovu zlu, ali
on je otklonio svaku pomo, koja bi se inila potporom. Uto
mu naglo umrije otac (1867.), i ostavi mali imetak. Sad se
Spencer opet mogao vratiti zapoetome izdavanju. Medjuto
je glas o njem proao svijetom, broj pristaa rastao je iz
dana u dan, njegove se prilike popravile i on se mogao upravo
posvetiti svojemu djelu. Radio bi ustrajno i marljivo uvijek
zabrinut, kad bi ga bolest prijeila, i onako teko gledajui, to
mu se zamiljeni posao preko oekivanja otegnuo. I doista
ga je tek god. 1896. nakon 36 godina rada dovrio. Za to je
vrijeme izdao neke dijelove svoga djela po vie puta, a napi
sao je i prilian broj rasprava o raznim pitanjima. ivot je
njegov poslije onih godina kunje protekao mirno, gotovo
jednolino. Umr'o je uvaen i potivan god. 1903.
174
Osnovi filozofije.
Spencer uvodi itatelja u svoju filozofiju raspravljanjem
o tom, to se n e m o e p o z n a t i, kao da mu hoe naj
prije pokazat i , do kojih medja ide njezina oblast, a to lei
izvan nje. Znaajna je uvodna i zj ava: Preesto zaboravljamo,
da nesamo u zlu ima dobra, nego i u zabl udama neki duh
istine. Mnogi, koji e i t o dopustiti, ne e paziti na t o, kad
prosudjuju mnijenja drugih, ve ga, kad vidi, da mu se protive
injenice, s prezirom odbija, ne pitajui, rad esa se ono mni
jenje nekomu inilo prihvatljivo. i pak i ma dosta razloga drati,
da j e- t aj razlog neko makar ogranieno i neodredjeno podu
daranje s nekim* iskustviiha. Tako je s ljudskim mnijenjima
uope- t e se ihoe ot ud zakljuiti, da svako pa i na oko sasvim
krivo mnijenje ili ima ili j e imalo u sebi neki dio istine. Kad su
dakle mnijenja ljudska prosjeno i i spravna i kriva, t reba biti
na oprezu, da nas ne zavedu opene t vrdnj e, kao to je ova:
to sav svijet govori, mora da je istina, ili glas naroda je glas
boji. Na drugoj strani' ne smijemo previdjeti primjerice, da
veine obino nemaju p o s v e krivo, premda povijest poka
zuje, da obino imaju krivo. Budui da se ovih skrajnosti
mora kloniti, komu je stalo, da dodje do val j ana openo vrijedna
suda, dobro e uiniti svaki, ako prije svega mnijenja omjeri.
Kad je to uinio, lako e iz razni h mnijenja o jednom predmetu
izluiti elemenat istine, ako uzme, da su opravdana u onom,
u em se podudaraju. "
I u shvaanju filozofije razilaze se nazori. Prebirajui ih po
oznaenoj metodi nai e se, da je u svima sadrana misao, da
filozofija t rai dalekosene i duboke istine za razliku od razni h
pojedinih istina, to ih prua povri na stvari i djelovanja. Svaka
filozofija pretpostavlja, da se mogu st vari spoznati potpunije,
nego se spoznaju j ednost avni m iskustvom ; da ima znanje,
koje nadmauj e obino znanje. Ovako se dobiva prva efi-
nicij a: f i l o z o f i j a j e s p o z n a j a n a j v i e o p e -
n o s t i . To bi bilo odredjenje po st upnj u. Filozofija je kao
na vrhu piramide, kojoj je podloga iskustvo, donji sloj misli i
nazori obina ovjeka, a nad njim znanst veni nazori. Ono
prvo je nepot puno : ponukan i skust vi ma stvorio je obian o
vjek opene misli, ali su one esto neprikladne, esto se kose,
175
a esto su i neispravne. Drugo je znanje sredjeno, t u imaopeiiih
zakona i pravila, kojima je odredjeno dranje, put i nain svega,
to u podruje pojedine nauke spada. No to preostaje orida
filozofiji, kad se zna, da su si znanosti ve svu prirodu podije
lile ? Spencer veli na t o : sve znanosti zajedno podaju t ek zbroj
manje ili vie odijeljenih istina, ali jo ne podaju spoja ; taj
spoj podaje filozofija, pa kako po stupnju podaje najopenije,
t ako podaje po spoju najvie ujedinjen'o znanje. Druga dakle
definicija filozofije gl asi : f i l o z o f i j a j e p o t p u n o u j e -
d i n j e n o z n a n j e.
Na pitanje : kako e filozofija do toga doi> odgovara Spencer
ovo. U razvijenom umu ima predodba, koje su za nj toliko
vane, da po njima sav duevni sadraj ini cjelinu, a bez njih
bi se raspao. Ovakove za duh vitalne predodbe t reba provi
zorno uzeti kao ispravne. Hoe li se i potvrditi kao i spravne,
ovisi o daljnem istraivanju, koje ima ustanoviti, da li iz njih
izvedeni posij edci odgovaraju opaenim injenicama,-i ako sli se
neka iskustva po njoj moral a napred vidjeti, da h se podudaraj u
sa faktimm i skust vi ma. Moe se i ovako r ei : zadaa je filo
zofije, da provede kunju onih osnovnih prethodno prihvaenih
predodba i da pokae, slau li se s ostalim izjavama svijesti
ili ne, a t o je isto, to ujedinjenje znanja.^
Pr va je t akova pret post ava, da je svijest sposobna opaat i
i ustanovljivati razlike i slinosti. Samo ovako je mogue, da ona
prosudi nae izj ave o predmet i ma, a uinit e t o t ako, da isprav
nima smat ra izjave o slinosti i razlici, koje se u svijesti post o
j ano oituju, jer da net o jest, ne znai drugo, nego da se u
svijesti postojano oituje. No filozofija se ne moe zadovoljiti
samo s tim, da pret post avi jedan postupak miljenja, ve mora
pretpostaviti i neki rezul t at toga postupa. Ona t reba j ednu
sadrajnu pret post avu, po mogunosti t akovu, koja cijelo is
kust vo nekako vrst a i reda po slinostima i razlikama u njem.
Da to bude doista vrhovna zasada, t reba da su njom manje
vrsti iskustava skupljene u veima, ove u jo veima, sve dotle,
dok konano ost anu samo dvije velike vrste, kojima su pod-
redjene sve ostale, nai me one, ko]e se obino oznauju i zrazi ma :
subjekt i objekt. Od ovih t r eba poi. Da ne bi spomenuti i drugi
izrazi, kojima se obino te vrst e oznauju, bilo kako zavodili
176
miljenje, neka se radije zovu oitovanjima. Ova se dijele u
ivahna i nejasna- Pr va nastaju pod uvjetima, koji se zovu
uvjeti zamjeivanja, te su o b i n o jasnija od drugih, koja
se oznauju imenima kao refleksija, sjeanje i slino. K a d g o d
ipak i ova posljednja jasnoom , , j edva" zaostaju za prvima. Jesu
li ovo sretniji nazivi? Nipoto. Spencer osjea, da je razluivanje
po njima nestalno, te od neprilike veli, da je broj dvojbenih
oitovanja t ako malen prema ostalima, da ih moemo pregledati,
a ako je ba potrebno i ako nas poredjenje jasnoa iznevjeri,
ima i drugih naina, da se ustanovi, u koju vrst spadaju. i
vahna oitovanja nastavlja jesu prije nejasnih, t o znai :
najprije nastaje ivahno oitovanje, onda tek moe nastati
ponovljeno (ili reprezentirano) oitovanje, koje je inae jednako
onome prvome, izuzevi slabiju jasnou. Obadvije se vrste oi
tovanja sastavljaju u redove ili radije u struje : ove struje
teku uporedo, te se as ire, as suzuju. ali ni kad se ne dogadja,
da bi jedne posve nestalo. Primjerice u t. zv. stanju djelatnosti
dobivamo preteito ivahna oitovanja, a prema njima su ona
druga neznat na; obrnut o, kad preteu nejasna oitovanja,
znatno zaostaju za njima ivahna. Prema tome svaka struja
oitovanja tee neprekidno, pa i ako j edna zadire u drugu,
nikad je posve ne razbija. Svaka je dakle struja vezana naj
prije po duljini vezom zasebice, a onda je jo vezana i po irini,
vezom koeksistencije : medjusobno se razlikuju tim, to je
kod pojedinih skupova u ivahnoj struji ovaj vez ponajvie
nepromjenljiv, a i promjene u njem pokazuju izvjesnu posto
janost, dok spoj u nejasnoj struji nije t ako vrst. No budui
da je spoj u pojedinoj struji neraskidljiv, t o se obadvije struje
medjusobno sam.o izvana dodiru, ali ne zahvataju jedna u
drugu. i vahna je struja posve neovisna o nejasnoj. I po
sljednja je dodue u glavnom neovisna o ivahnoj, ali se
ipak donekle povodi za njom, na pr. talasanje mora je
neovisno o oitovanju, koje zovemo idejom, ali zamjeaji
esto povode za sobom nae misli. S t i m nije kazano, da se
red nejasnih oitovanja ne bi mogao odijeliti od reda i
vahni h; t ako se primjerice kadgod ne opaaju u tijeku t. zv.
duevnih stanja. U v j e t i n a s t a n k u s v a k o g a r e d a
n a l a z e s e u n j e m s a m o m . Razlika ovih struja jed-
naka je razlici objekta i subjekta. Nejasna oitovanja ine po
kakvoi vezu i uvj et i ma postojanja cjelinu, koju zovemo j a" ;
ivahna pak ine cjelinu, koju zovemone-ja' ' . Ta nas injenica
nuka na neodredjenu svijest o neogranienom rasprostranjenom
podruju sile ili bi t ka, odijeljenom od reda nejasnih oitovanja
i i zvan r eda i vahni h oitovanja, koja ine neposredni dio
onoga ne-ja".
Pot rebno je, da ovdje na as prekinemo izlaganje Spence-
rove nauke. ini se naime, da u tim t vrdnj ama ima mnogo
nejasnoe. Veli se, da su uvjeti nast anka svakoga reda u
njem. Kako je onda mogue, da ivahna oitovanja budu
originali nejasnih kao svojih kopija, kako se na jednom mje
stu prije veli ? to je sa sluajevima, gdje su nejasna oi
t ovanj a originali ivahnih, kao na pr. kod kretnja, gdje ideja
kretnje biva prije same kretnje ? Spencer vel i : to su izuzeci, koji
potvrdjuju pravilo, ali oito je to izgovor od neprilike, koji
pokazuje, da ne smijemo Spenceru stavljati prevelike kritike
zahtjeve. To se vidi odmah malo dalje, gdje nas iznenadjuje
s izjavom, da niz ivahnih oitovanja upuuje na jedan princip
izvan svijesti. Poao je od izjave svijesti o svojim doivljajima
i razluio ih u ivahne i nejasne, i stojei na tom stajalitu do
sljedno t vrdi , da bi t ak znai trajanje u svijesti. Sto onda znai
bitak izvan reda oitovanja ili izvan svijesti ? Spencer a zavodi
rije ,,oitovanja". Kaemo li napr . da je neto pojava, lako bi
t ko pomislio, da tim podjedno (implicite) priznajemo nesamo
sadraj svijesti, nego i bitak' objekta, koji se po onoj pojavi
javlja u svijesti. Tako radi i Spencer, kad od izraza oito
vanj e" zakljuuje bi t ak principa, koji se oituje, a budui
da se oituje i u svijesti, na bitak principa, u kojem se zrcali
objekt. Obadva pak principa svode se na jednu zajedniku
nepoznat u silu, koja se oituje u nizu ivahnih stanja kao objekt,
u nizu nejasnih kao subjekt. Ovom prozirnom igrom rijei sretno
se Spencer rijeio idealistikoga stajalita i dohvatio se objekta
i zvan svijesti, pa bezbrino dalje plovi strujom posve obinoga
realizma. Onda mu dobro dolazi misao, da su nejasna oito
vanj a kopije i vahni h, miljenje postaje produkt objektivnih
odnoaja, a umovanj e moe samo potvrditi, to je nalo. Drugiin
rijeima : filozofija se per ambages vraa k nazoru svagdanjosti
Dr. Albert Bazala : Povijest filozofije. IM 1 2
178
ili zdrava razuma. No nema sumnje, da je za potrebe svagda-
njosti dovoljna izvjesna jasnoa i odredjenost pojmova, preko
koje se dalje moe i smije gdjeto previdjeti i zanemariti, to
i Spencer u prilinoj mjeri ini, ali filozofijsko umovanje e
i preko t i h zahtjeva poi za to dubljim i jedinstvenijim shva
anjem zazbiljnosti. Uini li t o, onda e oito mnoge sveze,
svagdanjosti pronai kao nedost at ne, ako ne moda pae i
krive. 2
Spencerova nauka najbolje pokazuje sve nedostatke filo
zofije svagdanjosti. Najprije je govorio o oitovanjima u svijesti,
onda govori o oitovanju jedne nepoznat e sile u dva niza, naj -
poslije govori o oitovanju j ednoga ni za u drugome. Najprije
su ivahna oitovanja izjave svijesti, onda su pojave jednoga
objektivnoga principa, a onda se t e pojave odrazuju u poj avama
svijesti. Shna igra rijeima ponavl j a se i dalje, kad se govori
o karakt eru spoznaje. O t om se naime sudi ovako. Apsolutno ne
moe postati predmetom spoznaje, jer t r e ba da dodj e u odnoaj
k miljenju, a tim bi ve gubilo svoj apsolutni karakt er i postalo
relativno. Zazbiljnost spoznajemo samo kao pojavu, a oprenost
nazora o duhu i t vari , prostoru i vremenu, sili i gibanju po
kazuje, kako ne proziremo ni u bi vst vo ovih oblika, u kojima
se apsolutno oituje. Osnovni pojmovi nai nijesu otisci, nego
samo simboli zazbiljnosti. Nae j e dakle znanje relativno. U
pot vrdu t oga navodi se, da je nae znanj e podredjivanje, koje
mora imati negdje kraj . Tumaenj e nuno dolazi do neega,
to je neprot umai vo ; n a j o p e n i j a s p o z n a j a m o r a
b i t i n e s h v a t l j i v a . Valja pri pazi t i , da se t i m t vr di za
pravo dvoje vrlo razlino ; nai me, da o apsolutnome nema spo
znaje i da je naa spoznaja rel at i vna. Prvo znai, da imademo
samo znanje o relativnome ; drugo znai, da je nae znanje mo
gue samo u relacijama. U prvom sluaju je apsolutno oznaka
bi t ka, a relativno bi t ak pod uvj et i ma, u drugom sluaju je apso
l ut no samo logiki korelat relativnoga. Spencer ne lui ovo dvoje,
pa poinja istu pogrjeku kao i pri j e: najprije mu je apsolutno
logika opreka relativnome, a onda se iz t e opreke st vara realni
odnoaj izmedju apsolutne zazbiljnosti, za koju doznajemo
samo neodredjenom svijesti o nekakovoj sili, i izmedju rela
tivne zazbiljnosti, koja se spoznaje. No da apsolutno nije
179
posve nespoznatljivo, moglo bi se suditi po rijeima, da re
lativno ne zaostaje u zazbiljnosti za apsolutnim. to znai
zazbiljnost ? Osoba, to preda mnom stoji, i ideja b njoj razli
kuju se samo po sposobnosti, da posljednju moemo iz svijesti
ukloniti, dok pr vu ne moemo : ako. nijesmo sigurni, da li je
neki osjetni ut i sak zazbiljan, na pr. asoviti utisak na oko, t ada
gledamo, ostaje li, ako ga izblie motrimo, a onda ga tek zovemo
zazbiljnim. Zazbiljno je d a k 1 e u s t r a j a n j e u s v i j e s t i .
to se ovdje kao kriterij zazbiljnosti navodi, nije novo. Ve j e
Locke primijetio, da su neke predodbe neovisne o naoj volji;
t e zove obj ekt i vni ma. I ovdje se zazbiljnost odredjuje kao spo
znaja, gdje subj ekt stoji po osjeanju pod dojmom objekta t ako,
da ima neku t r aj nu svijest, koja upuuje na trajni uzrok. Spen-
ceru je upravo do t oga, da ut vr di misao: kad bi neovisni bi t ak bio
nazoan u miljenju, mogao bi t o biti samo kao ust raj an; obr
nut o, kad je uvj et ni bi t ak u svijesti ustrajan, mora da je za nas
j ednako zazbiljan. No znai li zazbiljnost izvjesni nain svijesti
t. j . ideju, koje se ne moemo otresti, koja nam se namee osje
anj em, ' oi t o je, da apsol ut no ne moe u t om smislu biti za
zbiljno, jer ni kad ne moe osjetno postati, a ne moe ni u svijesti
nazono biti, j er im bi t o bilo, prestalo bi biti apsolutno, dakle
ne moe biti govora o j ednakoj zazbiljnosti.
Na osnovi svega toga izvodi se onda troje. Iz naih doiv
ljaja stjeemo naj prvo neodredjenu svijest o nekoj zazbiljnosti
nad odnoajima, apsolutno ustrajnoj ; onda odredjenu svijest
o relativnoj zazbiljnosti, koja je jednako zazbiljna, kako bi
apsolutna bila, da je neposredno spoznajemo ; i tree, t u rela
tivnu zazbiljnost moemo pomisliti samo u odnoaju k apso
l ut noj , a budui da je sveza njihova u svijesti ustrajna, t aj j e
odnoaj, u kojem jedinom moe miljenje spoznavati, ba t ako
zazbiljan, kao to su zazbiljna ona dva izraza, duh i t var, to
ih ujedinjuje. Stoga veli moemo mirnim pouzdanj em
prihvatiti realistine predodbe ; zazbiljnost je dodue pod
oblicima nae svijesti samo uvjetovani in apsolutne za
zbiljnosti, ali u nepreki dnom odnoaju s njom, pa ]e stoga
onaj uvjetovani uin za svijest jednako zazbiljan. To nas
ovlatuje, da s rel at i vni m zazbiljnostima post upamo kao da
su apsolutne, sa simbolima kao da su predmeti sami. Ovo je
*
i8o
Spencerov dugim vrludanjem i okolianjem steeni isto
obini realizam. ^
Razloivi to obraa se Spencer osnovnim oblicima oito
vanj a. Mi veli mislimo u odnoajima, a ovih ima dvije
vrst e: to su cdnoaji sukcesije i istodobnosti. Apst rakt um iz svih
zasebica je vrijeme, iz svih istodobnosti j e prostor. Sad se Spen
cer trudi, da prostor izvede iz miinih osjeta napetosti, koji
nastaju po otporu dodirnutoga predmet a. Svijest o prostoru
razvija se iz iskustava o sili. I t u se krije dvolinost: sila znai
najprije miine osjete napetosti, no t o oito ne pristaje Spen-
cerovu objektivizmu, jer bi t ako prostor bio samo pojam, na
injen prema nekim iskustvima. Zat o odmah podmee drugi
smisao, da je miina napet ost uin ot pora stvari. Tim se pro
stor stavlja u objekt, pa ako je prije bio relativan u smislu spo
znaje, sad je relativna zazbiljnost, koja postoji izvan nas i u
odnoaju prema apsolutnoj zazbiljnosti, po rijeima : na pro
stor st var a se po nekom st anj u nespoznatljivoga uzroka. Oblik
vremena ne raspravl j a se napose, ve se samo primjenjuje na nj
izvodjenje prostora. I t var je iskustvo o sili, pa se jednako iz
vodi, da je ona relativna zazbiljnost i da se prema apsolutnoj
odnosi kao jedno stanje nespoznatljivoga osnova, koji stoji
prema t vari , to je poznajemo, kao uzrok prema uinu. Pojam
gibanja, obuhvaajui u sebi pojam prostora, vremena i tvari,
zove se ujedinjenjem svih iskustava. Ovako bi svi ovi oblici sve
deni bili na silu i spoznali bi se kao objektivni predmeti : dakle
nijesu t ako nespoznatljivi, kako bi se sudilo prema prijanjim
t vrdnj ama 1 I svijest hoe Spencer svesti na ovu silu, ali kad o
t om govori, oito se net o koleba. Onda su mu spomenuti osnovni
odnoaji opet sainjeni od i skust ava o sili, t e lui prostor i vri
jeme kao oblikovne, a t var kao sadrajnu apstrakciju : njihova
stvarnost (Dinghaftigkeit) nije ovdje i st aknut a, a ve se nast avak
njihov prikazuje posljetkom prvot noga djelovanja sile na osje
anje. Konano se onda dolazi do toga, d a j e s i l a p r v o t n i
o s n o v s v e m u . Kako je spoznajemo, ona je uvj et ovani uin
bezuvjetnoga uzroka, to se nalazi onkraj spoznaje ; ona je
prema dosadanjem razl aganj u poznat a kao uzrok, po kojem
se t var ukazuje kao nazona i po kojem djeluje. Uvjet svega
spoznavanja jedina spoznaja, koj a nadmauje iskustvo
jest, da je ova sila post oj ana, jer ako bi ona iezavala, onda bi
se mijenjali odnoaji u st vari ma i nikad ih ne bi bilo mogue
proraunat i ni odrediti. Prividno doista nestaje, ali zapravo
prelazi u drugu silu : pojedini oblici se-gube, ali ustrajanje se
i ne tie fenomenalne sile nego apsolutne, koju kao nuni ko-
relat postavljamo prema sili, to je spoznajemo. Iz toga slijedi
dalje zakoni t a jednolinost, t. j . gdjegod se nadju sile u istom
odnoaju, t amo je i uin njihov svagda jednak. I z eksistencije
privlaivih i odbojnih sila izvodi se zakon o smjeru gi banj a:
gibanje ide uvijek smjerom najjaega privlaenja, odnosno
najmanjega ot pora ili u rezul t ant i odbojnih i privlaivih sila.
Gdje sile nijesu u ravnovjesju, t amo nastaje ri t am gibanja.
Razloivi ve prije, da j e t var neunitiva i prikazavi osnovne
- zakone ust raj anj u i promjeni sila,trai Spencer izraz, koji e sve
ove zakone obuhvat i t i . Budui da sila ima dva oitovanja :
po jednom se t var oituje, da jest, a po drugom, da djeluje, i
budui da u promj enama nastaju drukiji odnoaji izmedju
t vari i sile, oHo e taj traeni zakon biti u n e p r e s t a n o m
p o r a z d j e l j i v a n j u t v a r i i g i b a n j a . Apsolutnoga
mira nema, sve je u vjenom gibanju, i jedan je zakon za cijeli
svijet i za pojedinosti u njemu. To je z a k o n r a z v o j a .
Od asa, kad se to pojavi, do asa, kad iezne u nezamjetlji-
vosti, traje njegova povijest. Skup svih promjena dade se svesti
na dva oprena procesa : integracije (ujedinjenja) i desintegra-
cije (rastavljanja), ili kako se obino kae, razvijanja i propa
danja. U njima se mijenja i mnoina t vari i mnoina gibanja.
Kod integracije dobi va se na t vari , a gubi se na gibanju, kod
desintegracije biva obrnut o. Ujedinjenje ide uporedo s gubi t kom
unut ranj i h gibanja, a s umnoanj em ovih nastaje raspadanj e.
U st vari ma idu oba procesa uporedo, te svaka na jednoj st rani
gubi, a na drugoj dobi va. Kod ivih se bia oba procesa zbivaju
vrlo ivo i u razni m oblicima. Tako u hranidbi imamo primrje
akt i vne integracije. Kod neive t vari je ova samo pasi vna t. j .
zbiva se po molekularnoj privlaivosti. U borbi oprenih pro
cesa prevl adava as j edan as drugi, u rasten ju jaa je integra
cija, u srednje je doba ivota obino integracija u ravnovjesju
s desintegracijom, a onda prevl adava desintegracija. Smrt r as
t var a, to je ivot sastavio. R a z v i t a k j e p r e m a s v e r a u
im
i n t e g r a c i j a t v a r i u s v e z i s p o t r o k o m g i b a n j a .
Sve se t o utvrdjuje mnogobrojnim primjerima. Od morskoga
pijeska do planeta svaka st var isijeva toplinu i prima je, dakle
bori se u njoj odranje i raspadanj e. Da se dobivanjem gibanja
neki skup raspada, vidi se po tom : vodene se pare pod utjeca
njem sunca ne sastavljaju u oblake, nego se jo vie razilaze,
jer su u sebe primile mnogo topline t. j . molekularnih gibanja;
a kad se provlae preko st udeni h bregova, gube toplinu, pa
se zguuju i konani rezul t at t e integracije je kia. Primanje
gibanja utjee i na drukije porazdjeljenje, ponamjetanje t vari .
Zna se primjerice, kako toplina utjee na kemijske promjene.
Spojevi, koji nijesu dosta vrsti dakle koji sadre mnogo
neujedinjenih gibanja, postaju pod utjecajem topline jai t. j .
poveanjem unutranjega gibanja nastaje drugaije porazdje
ljenje t vari . Razumi j e se samo sobom, da i ma neka mjera u onome
dodavanju topline, jer bi inae od drugaijega porazdjeljenja
nast al o rast varanj e. Ako se salmijak grijanjem pretvori u plin
ili u plinovitom stanju udar i na hl adni predmet, t e se kristali
zira, onda je t o j ednost avni razvoj , jer se koncentracija t vari
i raspadanj e gibanja zbiva odjedared. Razvoj je sloen, ako je
u nekoj skupini velika mnoina gibanja, jer su onda ona sluajnim
utjecajima najpristupanija. Ovi utjecaji ostaju trajno samo ondje,
gdje je gibanje esti postalo mal eno; l ako nastaju, ali se lako
i gube, kod kapljevina, i j o vie kod plinova, kojih se e
stice odlikuju golemom molekularnom gibivosti.
Iza toga Spencer s raznih gledita odredjuje prijelaz nesuvislih
oblika u suvisle. Svijet je nast ao sve veom koncentracijom sve
mirske magle. Biljka i ivotinja ujedinjuje u sebi t var , koju hra
nom prima, ivlje negoli j e prije bila. Rasput eni skupovi, ve
zani isprva samo rodbi nski m i plemenskim vezovima, napredo
vanjem integracije post aj u vrst om cjelinom, to je zovemo
narod, drava. S prijelazom iz difuznoga stanja u koncen
trirano ide uporedo promjena jednolinoga stanja u razno
liko, ili s evolucijom je u svezi d i f e r e n c i j a c i j a . Od jed
nolike magle svemirske nast ao je vie ujedinjeni, ali ipak razno
liki svijet. Ima t u svakojakih obl i ka: na zemlji se razluila
klima i svakojako razvilo bilje (flora) i ivotinje (fauna), isprva
jedinstveni rod ljudski razdijelio se oblikom, bojom puti, go-
i 83
vorom, a t ako se i drugdje moe opaziti isti prijelaz od nesuvisle
jednolinosti k suvisloj raznolinosti. Napokon ide razvoj od
neodredjenoga k odredjenom, od zbrke (konfuzije) k redu, od
neodredjene smjese k odredjenu redu.^
R a z v o j j e d a k l e p r o m j e n a n e o d r e d j e n e
n e s u v i s l e j e d n o l i k o s t i u o d r e d j e n u s u v i s l u
r a z n o l i k o s t z a j e d n o s p o t r o k o m g i b a n j a
i u j e d i n j e n j e m t v a r i .
Spencer ovdje mnogo radi s neodredjenim pojmovima. Tako
se nije posve izjasnio napr . o integraciji, nazivajui je prijelazom
iz nezamjetljiva stanj a u zamjetljivo, i o diferencijaciji kao prije
l azu iz homogena u heterogeno. Ne vidi li, da u homogenoj t var i
ne moe nast at i g banje ? Jednolina t var je nepomina. To
pot vrdj uj e i zakon o izluenju jednolinosti ; jer ako sila u j ed
naki m pri l i kama j ednako djeluje, onda u homogenoj masi ostaje
razmjer sila uvijek j ednak, t e nema gibanja. Istina j e dodue,
da vaga s vremenom izlazi iz ravnovjesja, ali tome je uzrok,
to su utjecaji u ve heterogenom stanju na pojedine joj est
nejednaki ; u j ednom homogenom elementu ostala bi uvijek u
ravnovjesju. Taj dakl e primjer ne dokazuje ni t a, ali zat o po
kazuje, da se Spencer mjesto strogo i dosljedno zamiljene ho
mogenosti slui empirikom. To moe za obino miljenje do-
stajati. No umovanj e se oito ne e zadovoljiti s t akovi m shva
anjem, koje ve pret post avl j a razno podjeljenje t vari , samo
to ono nije svuda vidljivo, a ako je t ako, onda uope nema
razvoja iz homogena u heterogeno, nego samo razrjeenje
vidljivo het erogena, a prividno homogena u vidljivo het er o
geno. Nadal j e j e Spencer posve pustio s vida pojam desinte-
gracije, t e vidi zapravo samo j ednu st ranu svjetskoga razvoj a :
onda mu i razvoj postaje naprost o napret kom, kao da je bogato
ralanjivanje samo po sebi ve savrenstvo. Ovo j epoi st ovet o-
vanj erazuml j i vo, ako se uzme, da e Spencer, prije nego je pisao
svoje osnove filozofije, bavio politikim i gospodarskim pi t a
njima. Tu je dakako razvoj samosvojna individua drao zna
kom gospodarskoga i politikoga napret ka, pa j e prenesavi
t o u veliki svijet i t amo drao napret kom razvoj , kad je
upoznao, da je on diferenciranje jednolikoga skupa u sust av
raznolikih i ndi vi dua. . ,
i84
Na koncu se Spencer jo jednom obraa k nespoznatlji
vome. Tumaenje pojava u izrazima tvar i sila, pa njihovo
luenje u dva niza, objektivni i subjektivni, tvarni i duevni
(kako mu je tu na blizu doao pojam sile i duha I), ne ovlatuje
ni materij allste ni spiritualiste na bilo kakove zakljuke o
osnovu svega. Duh i tvar su samo znakovi nepoznate zazbilj-
nosti, koja je objema osnov. Tim se dakako i vjeroispovijest
stee na uvjerenje, da je svijet sa svim, to ga okruuje i uz
drava, tajna, koja lei preko dohvata nae spoznaje. U spo-
znanju te nespoznatljivosti vidi Spencer duboku vjersku
istinu, koja dolazi do svijesti uvijek, kad se teologija pre
daleko zaplete u izraze ljudske, a vidi u njem i put k iz-
miru znanosti i vjere, koji je mogu upravo tim, to je naj
dublja i najopenija i najmonija injenica, naime sila, koja
oituje svemir, nespoznatljiva.^
To su glavne konture Spencerova agnostikoga monizma,
u relativnoj pojavnosti dualistikoga, s jakim akcentom na
objektu tako, da esto zanosi na materijalizam, a u redu du
evnih nauka pojaava bioloke i fizioloke motive.
Osnovi biologije i psihologije-
Razloivi osnovne principe primjenjuje Spencer misao o
razvoju na pojave ivota i duha. Trebalo bi dodue, da je pro
vede najprije u anorganskom carstvu, na kom je podruju na
stala, ali on to namjerice izostavlja, jer mu se ini vanije primi
jeniti je na organske pojave. U tu je svrhu sabrao golemu gradju,
obilje primjera sa svih moguih podruja ivota i znanja, da
pokae, kako se misao o razvoju svuda potvrdjuje. To ga nuka,
da razvoj trai i ondje, gdje ga jo nije naao. I d e j a evo
l u c i j e p o s t a j e o p e n a me t o d a i s t r a i v a n j a .
Na tom putu ga ne moemo slijediti do pojedinosti, a i nije
potrebito, jer da se vidi vanost njegove nauke, dovoljno je,
ako se izloe glavne misli njegove.
One nas vode najprije u biologiju. Kako je po openim
osnovima bivstvo svijeta sila, tako je i svaka stvar ogra
nieni sustav sila. Po em se onda razlikuje sustav sila, to ini
ivo bie, od sustava, to ini mrtvu stvar ? Ako se na primjer
tko nalazi u pogibelji, pa bjei, onda je u tom vano ovo :
i85
i zvana su nastale neke prilike, koje bi bile kadre u biu ( t . j .
u sust avu sila) proizvesti promjene, poremetiti ga ili razoriti.
Na te promjene odgovara bie promjenom u sebi, iz koje nastaju
gibanja, to nekako odgovaraju onim izvanjskim prilikama.
Kako se pak ove neprestano mijenjaju, pa treba neprestano
njima odgovarati, to je i v o t n e p r e k i d n o p r i l a g o -
d j i v a n j e u n u t r a n j i h o d n o a j a i z v a n j s k i m a .
to je ovo prilagodjivanje potpunije; to je ivot vii i t r aj
niji. Savrenije e se bie lake snai u zapletenim uvj et i ma
ivota, lake e odbiti od sebe propast, osobito u naglim, slu
ajnim promjenama. Tijek razvoja pokazuje, da se ivot uz
dizao od malih skupova prilino nevezanih sila do velikih sa
stavljenih sust ava, sila, i dok prvi teko odolijevaju razornom
utjecaju izvanjskih promjena, te je i neznatni povod esto do
voljan, da se onaj nevezani skup raspri, zapleteni organizam
uspjeno reagira na sve utjecaje i neprestano uspostavlja rav
novjesje. A biva to po t om, to je ,,razdiobom fiziologijskoga
r ada" postigao samostalnost pojedinih funkcija, a istodobno je
diferenciranjem organa nast ao izmedju njih vrsti vez, te se svi
medjusobno dre i podupi ru. Uzrok razvoju su odnoaji poje
dinca k izvanjsko me svijetu. Ti ga odnoaji sile, da svoje dranje i
djelovanje prilagodi svedjer novim prilikama. Iz promjene funk
cija nastaje dakako postepeno, budui daseopeni uvjeti i
vota (geoloki, kl i mat ski i dr.) neopazice mijenjaju, promjena
u st rukt uri . Prilagodjenjem steene nove funkcije i osobitosti u
st rukt uri prenose se bat i nom. I ma i obrnuti proces prilago-
djenja, t. j . bia se vraaj u k svojoj prvotnoj st rukt uri , ako se
opet u prvot ne prilike st ave ; i t o biva dakako pomalo. Sve
to, pa onda ogranienost adapt i vne sposobnosti ini, da su
organski tipovi r e l a t i v n o p o s t o j a n i . Openi uzrok
razvoja ivotnih oblika izrazuje se zakonom mnogostrukih
uina, koji kae : j edan uzrok st vara vie no jedan uin, sila u
razni m prilikama djeluje razno, a t ako se i st a vrst a u razni m
prilikama raznoliko mijenja i prilagodjuje prilikama.
Jo prije D a r w i n a zast upao je Spencer misao, da sva
bia ine niz post upno razvi t i h oblika, (teorija descendencije)
i da se njihovo post anj e moe prot umai t i iz mehanikih uzroka.
Darwinu priznaje, da je ut vrdi o ovisnost razvoja oodnoaj i ma
i 86
organizama s njihovim prilikama, ali ne dri, da su u p r i-
r o n o j s e l e k c i j i sadrani svi uzroci nast anku vrst a,
pa proiruje njegovo shvaanje razvoj a Lamarckovim prin
cipom n e p o s r e d n e a d a p t a c i j e . Preostajanju naj
sposobnijih za ivot pripisuje samo vanost za n a p r e d o
v a n j e r azvoja.
Osvrnemo li se jo j ednom na poetak, namet nut e nam se
pitanje, j el i sa svim t i m prot umaen ivot? Na poetku biolog, je
stoji definicija o ivotu, koja ni pot o nije u skladu s mehanikom
teorijom razvoja : t amo se nai me ivot odredjuje kao djelat
nost, kao in, dakle di nami ki . Je li t a djelatnost net o pored
organske tvari? Ako nije, kako emo je prot umai t i iz poznat i h
nama djelatnosti ? Dade. li se i zrazi t i u fizikalno-kemijskim
izrazima ? Spencer i t u zavruje odricanjem, drei bivstvo
ivota nespoznatljivim.
Od biologije vodi put ravno u psihologiju, Prilagodjenje
unut ranj i h uvjeta i zvanj ski ma bi va sve savrenije s razvojem
organizma, pri em napose dolazi u obzir ivani sustav. On
je posrednik duevnoga ivota, i t ako nije drugo nego su
bj ekt i vna strana unut ranj e adapt aci j e, ili pratilac ivanih
promjena. Pot vrda za t u misao lei u iskustvu, koje joj se nigdje
ne protivi ; di rekt na dokaza nema za nju. Sad Spencer pri
mjenjuje misao o razvoju na duevne pojave, pokazujui, kako
svijest nastaje iz nejasnih, nerazl ueni h stanja, iz neodredjenih
jednolikosti do jasne, odredjene i mnogoliko razvi t e duev-
nosti ljudske. Uporedo s t i m prelazi duevni ivot od ispreki
danih stanja duevnih na niim stupnjevima u postojani ne
prekinuti niz doivljaja. Ovaj se od fiziolokoga niza razlikuje
tim, to ide samo u j ednom pravcu, t o jest stanja dolaze samo
jedna za drugima, dok ivotnih procesa ima u isto vrijeme vie
uporedo i izmjenino su ovisni medjusobno. Openi zakon onoga
niza jest, da mu postojane sveze budu proporcionalne post o
janim svezama uzronika, u povodu kojih su nastale ili dru
gim rijeima, subjektivne sveze t reba da su slike sveza objek
tivnih. To je dakako posve u duhu realizma, te daje Spenceru
prilike, da se i u psihologiji j o j ednom vrat i na pitanje o objek
tivnome bitku, a rjeava ga ovako: ima objektivni bi t ak neovisan
o subjektivnom ; to pot vrdj uj e ve miljenje, jer mu je opreka
18;
izmedju subj ekt a i obj ekt a podlogom. Kadgod umovanje ide
za tim, da bilo subjektivni dio uzdigne nad objektivni (idea
lizam), bilo obrnut o (materijalizam), t ad posredno svjedoi za
realizam.
Spencer i pak ne e, da njegov realizam bude onaj posve obini
realizam, nego t akav, koji e biti po srijedi izmedju onoga i
izmedju idealizma. Od prvoga prima uvjerenje o neovisnome
bi t ku objekta, a drugome priznaje, da je spoznaja onoga bi t ka
relativna. Pri mj er sa kockom i zavinutim zrcalom pokazuje,
u em se sastoji taj posredni, proieni relativiz.am. Samo
kocka i povrina zrcala i madu t raj ni bi t ak, doim se slike mi
jenjaju prema odnoaju kocke i zrcala. Tako se i i zraz o b j e k-
t i v n o g a b i t k a odnosi samo na objekt i subjekt, u koliko
prvi djeluje na drugi, ali ne na u i n njihova djelovanja, koji
poznat pod imenom zamjeaja ima nepostojani bi t ak.
Jo u j ednom pravcu eli ova psihologija posr edovat i ;
padi se naime o e m p i r i z m u i a p r i o r i z m u . Da e ona
poetak svijesti i spoznavanj a vui od objekta, posve je ra
zumljivo. Svijest joj nije drugo nego razvoj prilagodjenja na
izvanjske ut i ske. No ve u ivotu pojedinca nast at e izvjesni
unut ranj i odnoaji kao odgovor na izvanjske, koji su se esto
ponovili. Jesu li oni postojani, ustalit e se njima odgovarajui
unut ranj e sveze i prijei u krv, t . j . ur ezat e se u mozak i po
st at i o r g a n i z i r a n o i s k u s t v o . U njem e biti s vre
menom sakupljena i pohranjena iskustva mnogih pokoljenja,
koja e prelazei bat i nom do nas biti za nas ustaljeni oblici
miljenja, kojima se ne moemo oteti. Ovi ine apriorni ele-
menat nae spoznaje ; u razvoj u vrste postali su dakako a po
steriori.
to Spencer osim toga u psihologiji raspravlja, samo j e
primjena razvoj noga principa na svijest uz pomo asocija-
cione teorije. Ne bi bilo prigovora, da se vii duevni
ivot t umai kao diferencirani oblik jednostavnih organskih
djelatnosti, da se t rae post upni prijelazi od osjeanja do um
noga miljenja, od refleksnih kret nj a do svijesne volje, ali se
ne moe previdjeti, da se u t oj psihologiji mnogo toga rj eava
odvie j ednost rano, ne moda zato, to bi bio nain najzgod
nije odabran, nego zato, to su zahtjevi Spencerovi vrlo edni.
i 88
On nije prijatelj odvie si t noga razluivanja, zadovoljava se
obini' n pojmovima, i ne smet a ga, ako je u njima gdjeto ne
jasno i neodredjeno, bez vrstih medja. To ga je dakako pro
velo preko mnogih potekoa, ali taj uspjeh bio je na ut r b
naunoj strogosti. Ve se u ,,Osnovnim principima" opaa ne
dostatak kritikoga duha, nedost at ak logike stege i neko za
ziranje od t anani h odredjenja: ali bez toga nema jedinstva ni
sustavnosti. I njegovi dokazi o realizmu ponavljaju jednu
pogibeljnu igru s pojmovima. Et o, svijest mu je najprije
samo subjektivni odraz ivahnih procesa, samo kao unu-
tranje svijetlo dogadjaja. Najednom doznajemo, da t a svijest
ima, ne zna se otkud, svoj p o s e b n i p r i n c i p , jednako
nepoznat kao to je t v a r n i , i da svijesni ivot nastaje s u
r a d n j o m ( k o o p e r a c i j o m " ) jednoga i drugoga! I
pokuaj, da izmiri apriorizam i empirizam, ostaje samo -po
kuaj. Problem apriornih oblika je njim rijeen u najboljem
sluaju za pojedinca, ali je ostao problemom za vrstu, jer se
moe pitati na pr. kako je dolo ovjeanstvo do toga, da stalnu
sukcesiju shvati kao uzronost ? Pi t a li se pak t ako, onda sto
jimo pred Humeovim upitnikom, kojega ni Spencer ne moe
rijeiti drugaije, nego da su se izvjesni odnoaji uobiajili,
ivanim svezama ustalili i na nas bat i nom prenijeli. Svi ti
nedostaci dakako ne mogu omaliti historijsku vrijednost Spence-
rova djela, koju ini bogata gradj a, mnogi novi pogledi i plodni
poticaji, to ih je podao svim naukama, koje se bave ivotom,
i duevnim pojavama, a t akav je uope bio utjecaj Spencerov :
r i j e t k i s u, k o j i b i p r i s t a l i u z n j e g o v s u s t a v ,
a l i i h j e ma l o , k o j i n e b i p r i h v a a l i b i l o k o j u
n a u k u n j e g o v u .
Osnovi sociologije i etike.
Prema biolokom organizmu zamilja se i drut vo kao
organizam viega reda, t e sociologija radi o zakonima organ
skoga ivota, i to napose s obzirom na rastenje, sastav, dje
latnost i tvorevine ljudskih drut ava. Osnovni faktori dru
tvenoga ivota jesu klimatske prilike, osebujnost zemlje sa nje
zinim raslinama (flora) i ivotinjama (fauna), ili jednom rijei
milieu, i onda tjelesne i duevne sposobnosti pojedinaca.
i89
Utjecaj prvi h izvanjskih faktora vidi se oito na pr. u t om,
to je drut veni ivot mogu samo unut ar izvjesnih granica
toplote i st udeni , ali i gdje je t ako mogu, razlian je prema
tome, jesu li prilike postojane i nepostojane, je li tlo ravno ili
brdovito, plodno i pust o ili krovito, jednolino ili raznolino.
Stanovnici gorskih krajeva tee e se primjerice vezati u vrste
skupove ; i napredak drut veni bit e sporiji, gdje je zemlja
sva ravna ili sva brdovi t a, nego gdje su geoloke i geografijske
prilike raznolike. To isto vrijedi i s obzirom na rasline i ivo
tinje. Gdje je priroda bogat a i bujna, i ovjek se naui razno
upotrebljavati njezine darove, te nastaju razne vjetine i
umijea, a s njima se razvi j a i inteligencija. Nedostatak kori
snoga b' lje zaprekom je napr et ku. Isto je i s nedostatkom ko
risnih ivotinja, jer ovaj sili na lovaki ivot, dok obilje vodi
k past i rskom ivotu, i onda kuredj enom gospodarstvu. Obrnut o
je opet za razvoj civilizacije nepovoljan kraj , gdje je mnogo
tetnih ivotinja.
Odredjenje spomenut i h drugih faktora drutvenoga ivota
vodi k predodbi o pri mi t i vnom ovjeku, od kojega se poinje
razvoj civilizacie t. j . postupno prilagodjenje-ljudi na prirodnu
i drut venu okolinu. Predodba o t om praovjeku mora se zami
sliti prema danas poznat i m plemenima niske kulture. Sudei
tako vjerojatno je praovjek bio neto manji od srednjega civi-
lizovanoga ovjeka. Njegovo je oruje bilo nepodesno, i borba
kud i kamo tea. Konst i t uci j a njegova tijela bila je opora, pa
je bio sposobniji podnositi tetne utjecaje i nije ih toliko
utio kao civilizovani. Ali popreno je primao manje ivane
energije od civilizovanoga ovjeka, emu je kriva neuredna i
nepripravljena hrana. U a s u bio je kadar razvi t i veu
silu nego dananji -ovjek, samo je nije mogao dugo podravat i .
Dozrijevao je rano, a t o znai, da mu je priroda brzo istro
ila gipkost i ustalila se. Slaba plastinost i brza ukoenost
prirode u dorasla ovjeka kri va je, to nije napredovao. Du
evni ivot njegov sastojao se preteito od osjeta i s njima
spojenih uvst ava, koja bi provaljivala ponajvie naglo, name
ui se gotovo despotikom snagom. S t i m je u svezi, da je
primitivni ovjek bezbri no ivio u sadanjosti, a slabo se bri
nuo za budunost . Jednako je malo mario okolinu, i bio prihno
i9o
neovisan, a u djelovanju egoistian. U borbi za opst anak
upoznao je, koliko mu koristi drut vo, pa se podvrgao nje
govu redu i mnijenju i prema t ome udesio svoj ivot obazirui
se i na druge. Ovi altruistiki obziri ne idu preko plemen
skoga udruenja, a u samom su udruenju namet nut i samo
n u d o m ili s t r a h o m p r e d v l a s t i i slinim mot i vi ma.
Opaanje mu je vrlo otro i spret an je u svakom poslu, koji se
vri na osnovi opaanja, ali miljenju mu nedostaju openi po
gledi. Njegova svijest vrvi od mnot va pojedinanih opaanja,
ali sve je bez sustava i bez reda. Sluajno ima istu vrijednost
kao i ono, to se redovito zbiva j istina se ne lui od prie,
spoznavanje od mat anj a, zazbiljnost od sanja, a posljedak je
svega toga, da svakojaka mat anj a i praznovjerja, gatanja i a-
robije ispunjavaju kont ure prirodnoga nazora o svijetu i ivotu.
Promjenljive pojave u prirodi upuuju ga na misao, da se u njima
neka sila sad oituje, sad skriva ; djelovanje vjetra namee mu
misao o nevidljivom postojanju, i po t om misao o d v o j a k o m
b i t k u . To mu pot vrdj uj u opaanja okamenjenih biljka i
ivotinja, nadalje opaanja o sjeni kao pratiocu, koji sad jest
uz predmet, sad nije, to poveava vjerovanje u n e vi d 1 j i v
b i t a k ; zatim opaanja jeke kao glasa neke nevidljive sile
i opaanja o ivotu i smrt i , napokon i sanje. Tako nast aj u pre
dodbe o drugome ,,ja' ' ' ,o drugome svijetu i ivotu iza ovoga
'i vjerske predodbe o moi i utjecaju nat pri rodni h bia na
ivot i udes ovjeka. U svezi s t i m nast aj u rtve i molitve,
aranja i gatanja, podiu se hramovi i uredjuju sveanosti,
a sve je to nastalo iz pot i vanj a predja. Vjera u bogove nije
drugo nego idealizovanje ljudi.
Iz svega pak ovoga slijedi, da d j e l o v a n j e p r i m i
t i v n a o v j e k a o d r e d j u j u u v s t v a , k o j i m a
p r o m a t r a l j u d e o k o s e b e , i u v s t v a , k o j i m a
p r o m a t r a p r e m i n u l e . S t r a h o d i v i h j e k o
r i j e n p o l i t i k o j k o n t r o l i , s t r a h od m r t v i h
k o r i j e n j e v j e r s k o j k o n t r o 1 i. Razvoj jedne i
druge kontrole ili razvoj politikih organizacija, i crkvenih
uredba i svega, to je s njim u svezi, onda razvoj, pojava,
koje pomau razvoj drut veni , ili samo iniadu u njem pot
poru, kao to su jezik, znanost, udorednost i umjetnost, i
191
napokon medjusobna ovisnost tvorevina i funkcija, to je
predmet sociologije.
S individualnim organizmom ima drutveni to zajedniko,
da raste. Bat i na i prilagodjenje osnovni su zakoni i njegova,
ivota. Rastenjem dobiva raznolike esti (diferenciranje), a st i m
nastaju i raznolike funkcije (fiziologijska razdioba rada) ; ove
su opet kao kod pojedinanoga organizma u takovu onoaju,
da se medjusobno pomau. Medjusobno pomaganje st vara
medjusobnu ovisnost, a ot ud nastaje potreba izvjesne discipline
dijelova ili organa, jer bi bez nje rad u sastavljenom sklopu
zapinjao. to se ovako svaki dio ograniuje na svoju zadau,
gubi dodue sposobnost, da se prilagodi i drugim djelovanjima,
ali zato tim bolje i spunj ava svoju ogranienu slubu, po em
rast e skupna djelatnost. Izvjesni organi ine zajedno sust ave,
koji nastaju u socijalnom organizmu istim redom kao u indi
vidualnom; to je sust av hranidbeni (u dravi i n d u s t r i j a ) ,
razdiobni (u dravi k o m u n i k a c i j e ) , i upravljajui (u
dravi u p r a v n o i v o j n i k o u r e d j e n j e ) . Pr ema
tim slinostima stoje velike razlike, kojih ne valja previdjeti.
Najglavnije su ove : individualni organizam je k o n k r e t n a
cjelina, esti su njegove medjusobno vezane realnim vezom,
te uslijed toga neposredno na sebi ute dobrobit ili zlo cjeline,
pa joj se i posve podredjuju. Drut vo je naprotiv rastavljena
(diskretna) cjelina, njegove esti su medjusobno man i e ili vie
neovisne, vezane samo zajednikim jezikom, pismom ^ dr.
Poradi nedost at ka n e p o s r e d n e sveze nejednako se dijeli
dobrobit i zlo cjeline na pojedince, pa i ne ute svi jed
nako potrebu onako vrst a i pot puna podredjenja, kao to to
ute dijelovi biolokoga organizma. Ni svijest socijalnoga skupa
(agregata) nije koncent ri rana u jednoj esti, nego je razdijeljena
na sve njih. Pojedinac ni kad ne gubi svoju zasebnu svijest,
drut vo pak nema zajednikoga senzorija (osjeala) ni zajed
nike svijesti. Ako je sve t o tako, onda ove razlike izmedju
individualnoga i socialnoga organizma idu za tim, da u indi
vidualnom ivotu esti slue cijelosti, a u drutvenom i vot u
cijelost slui razvoju esti. Nema razloga pretpostavljati do
brobit cjeline dobru pojedinaca, jer nijesu gradjani poradi dr
ave, nego drava poradi gradj ana. Visina civilizacije mjeri se
192
prema tome, koliko je uinjeno za slobodu i samostalnost po
jedinca. Po vremenu biva vojniki oblik drave prije indu-
strijalnoga, organizacija sile prije organizacije na osnovi slo
bodne suradnje. Sasvim je u duhu ekonomskoga' liberalizma
i individualizma, to Spencer govori o ogranienju dravne
vlasti, to iznosi protiv socijalizma i emu se optimistiki nada,
da e naime prilagodjenje pojedinca na ivotne uvjete samo
sobom dovesti do toga, t e e se privatni zahtjevi sloiti s j av
nima, i dovesti k postanju drave, koja e sluiti dobru poje
dinaca, k ostvarenju uredba i drut veni h odnoaja, u kojima e
biti mogua jednakost, sloboda i samostalnost pojedinaca.'
Ovdje fali jedan dio : razvoj jezika, znanosti, udoredja
i umjetnosti, o em je Spencer dodue raspravljao u raznim
esejima, ali nije vie dospio, da t o sustavno obradi, jer mu
je, kako sam veli, bilo mnogo stalo do zavret ka djela, to ga
ine i n j e n i c e e t i k e . Zato mu je bilo toliko do toga ?
Zato, jer istraivanje bioloko, psiholoko i socioloko smat ra
uope samo p r e d r a d n j a m a z a v a l j a n u t e o r i j u
p r a v o g a i v o t a . Pr ema izloenim mislima moi emo t u
teoriju u glavnim crt ama oznaiti kao etiki evolucionizam na
biolokoj i sociolokoj podlozi. Djelovanje se od ostalih radnja
razlikuje tim, to je ve po b i v s t v u svojem upravljeno
na izvjesnu svrhu. Napredak u razvoju djelovanja moe se sa
stojati samo u tom, da se to bolje prilagodi svrhama, a t i m se
opet produuje sam ivot i povisuje njegov sadraj. Dobro
djelovanje je dakle isto, t o razvitije djelovanje, a to znai :
d o b r o j e d j e l o v a n j e , k o j e u n a p r e d j u j e s a m o
o d r a n j e . U pot punom smislu dobro je djelovanje, po kojem
nije vot pojedinca i njegovih pot omaka pot pun samo tim,
to n e s p r e a v a pot puni ivot drugih, nego to istodobno
u n a p r e d j u j e i v o t d r u g i h . D o b r o djelovanje po-
staje dakle n a j b o l j i m , ako istodobno postizava pot punost
ivota u pojedinome ja", u pot omst vu i u drugim ljudima. Od
nerazvitoga razHkuje se razvitije djelovanje veom saveznou
sastava kretnja i veom odredjenou. udoredno djelovanje je
odredjenije od svakoga drugoga; savjestan ovjek tono obavlja
svoj posao. U biolokom smislu je udoredno djelovanje vij
stupanj prilagodjenja uvjetima bi t ka, te je s obzirom na pretpo-
193
stavljeni ideal l j udst va ispunjenje svake djelatnosti udor dna
dunost. Ve od prirode je t ako udeeno, da je s djelovanjima
ivotu korisnim spojeno i nagnue k njima. to ivotu koristi
i to pobudjuje ugodu, samo su dvije strane jedne te iste po
jave. Ot ud slijedi, da je nemogue stvoriti udoredne predodbe,
uz koje ne bi bila svijest u ugodi. Ugoda je plima za valove
ivota, neugoda osjeka za njih. Potpuno prilagodjenje ovje
anstva drut venom stanju dovest e i do priznanja istine, da
je pot puno dobro djelovanje tek onda, ako nesamo u budue
donosi ugodu, nego i ako j e neposredno ugodno. Poradi boljega
uzdravanja ivota bio je ovjek prinuden elementarne pobude
staviti kod kontrolu kasnije razvitih uvstava. Sam ga ivot
upuuje na t o, da mnogu sadanju ugodu ostavi poradi uda
ljene, ali velike neugode. Glavni motivi toga ogranienja su
najprije st rah od kazne i prijekor ljudi, mjesto kojih s dalj
njim razvojem dolaze isto udoredni motivi, izgradjujui se iz
dravnih, vjerskih i socijalnih motiva.
Osnovna ica Spencerovih nazora o udorednom ivotu je
individualistiki liberalizam, postupnim prilagodjenjem uprav
ljen na openu dobrobit, pun optimistikoga pouzdanja u mo
gunost bolje sree ljudskoga roda. I ovdje se moramo ograniiti
na t o, da istaknemo, kako Spencer i u etici trai srednji put
izmedju oprenih struja. Tako dri primjerice, da je a l t r u
i z a m jednako pr vot an kao i e g o i z a m . Egoistino udovo-
Ijenje je na sve strane ovisno o altruistinom djelovanju, vlastita
rea mogua pravo tek po unapredjenju sree drugih, a srea
drugih nemogua je bez unapredjenja vlastite blagote. Na
predak udoredja dovest e k harmoniji individualnih tenja i
openitih potreba. Spencer eli posredovati izmedju i n t u i-
c i o n i z m a i e m p i r i z m a , i t o tako, da savjest dri orga
niziranim iskustvom. Ona je dakle poput osnovnih oblika mi
ljenja nastala u razvoju vrste aposteriornim nainom, ali za
pojedinca ima apriorni karakt er. S tim spaja Spencer misao,
da e pot puno prilagodjenje uz drut veno stanje izbrisati iz
udoredne svijesti elemenat dunosti, koji je zasad u njoj
znak, da faktino dranje nije jo doseglo idealnu pot punost .
Kad t o bude, udoredno e se djelovanje prometnuti u p r i-
r o d n o . Dok t o nije, dotle e i etika, putajui s vida faktore,
Dr. Albert Bazala: Povijest filozofije. HI. ^ 3
194
koji tome smetaju ili to spreavaju, postavljati idealni zakonik,
i njime formulirati dranje pot puno prilagodjena ovjeka u
potpuno prilagodjenome drut vu. Ostvarenje toga ovjeka bit
e asna zadaa budunosti.
Herbert Spencer je iznio pal mu nad filozofima svojega na
roda i slava je njegova prela preko granica Engleske, utjecaj
njegov zadr' o duboko u savremeni duevni ivot. Ne e do
due svi stupovi njegova sustava ostati vrsti, ali i ako kritika
arhitektoniku svezu njegovu gdjegdje rasklima, uvijek e
ostati neoborene mnoge duhovi t e misli njegove, kojima je
oplodio savremeni duh. Po t om utjecaju dostojno e stajati
uz velikane drugih naroda kao j edan od najveih mislilaca
XI X. vijeka.
Najznatniji mu je uenik u Engleskoj G. H. L e w e s ,
koji se povodi donekle i za Comteom, a od srodnih mislilaca
istiu se vie T. H. H u x l e y , od kojega potjee ime agnosti-
cizma, i John T y n d a l l . Francis G a l t o n primjenjuje nje
govu nauku o razvoju antropologiji, te dolazi do zakljuka,
da bi se upravljanjem selekcije dao rod ljudski popraviti fi
ziki i psihiki. Neto slino ideji nadovjeka, koja je t ako
vana u Nietzscheovoj nauci, nastaje ve u njega. Kao evo-
lucionista istie se u estetici G r a n t Al l e n , u etici L e s l i e
S t e f e n , S. A l e x a n d e r , u sociologiji B e n j . K i d d. Inae
se za utjecaj kao i za Comteov moe rei, da je silno raspro
stranjen, ali vei po pojedinim mislima nego kao sustav.
KNJIGA ESTA
NOVIJI SUSTAVI.
Uvod.
Muan je posao prikazati, u kako tako preglednoj slici ne
pregledno mnotvo mislilaca XIX. stoljea poslije velikih sustava
i pod njihovim utjecajem. Tome je razlog, to su od poetka
prologa stoljea do danas postale kulturne prilike silno za
mrene, te svaki, pojedinac i narod, stoji danas vie nego
igda nesamo pod raznim utjecajima najblie okoline, nego
i s najdaljih strana. Parostroji, kako ree znameniti zoolog
Vo g t jo god. 1842., tovare nesamo robu nego i ideje, i
prenose ih s kraja na kraj. Jedva se u jednom narodu to i
nalo ili iznijelo, ve se to raznosi irom svijeta i doznaje
sa neznatnim zakanjenjem na krajnjim stanicama kultur
noga svijeta : tako je iv saobraaj izmedju svih mu dijelova.
Ova ivost ini, da ritam kulturnoga ivota nije mnogo slabiji
na krajevima nego u velikim mu sreditima. Ona ini i to, da
su se udaljenosti sredita umanjile, a podruja njihova utje
caja znatno rairila. Dok su naime prije dopirala ponajvie
samo do narodnih ili dravnih medja, te je svaki narod ivio
svojim posebnim ivotom i svojom kulturom, pod utjecajem
novih prometnih sredstava, napretka trgovine i industrije,
izmijenio se toliko nain ivota, te ve gotovo prijeti pogibao,
da e se izbrisati osebujnosti pojedinih naroda. Toliko se naime
zbliie kulturna sredita, te poticaji i utjecaji idu ovamo i
onamo na sve strane i mijeaju se, a tim mijeanjem nastaje
jedna manje vie izjednaena kultura. Uzme li se sad na um
jo i to, da jesam ivot postao bogatiji sadrajem, jer je cijela
atmosfera njegova zasiena raznolikim poticajima i idejama,
da je nadalje taj bogatiji ivot donio sa sobom obilje novih
problema, da je rjeavanje tih problema razno izalo, ve
prema razlinoj kombinaciji svih onih elemenata, to ine duh
XIX. stoljea, onda se ne enitko uditi, stoje u tim zamrenim
prilikama i razvoj filozofije bio t ako zapleten, te je vrlo teko
unijeti u nj izvjesnu sustavnost. Prije je bilo mogue pra
titi niz razvoja od nauke do nauke, pa i ako se splela s no
vim nitima i iz raznih krajeva, jo je uvijek bilo pregledno
itavo tkivo. No t ko e sad razmrsiti mnogostruko zavezane
niti sust ava ? U bezbrojnim kombinacijama ine one kale-
idoskopsku raznolikost, a t ko e u nju unijeti red ? Ta svi su
stavi nalie jedan drugome u kojeem, ali se opet u kojeem
drugom razilaze. Nepregledno je mnot vo tih slinosti i raz
lika, t e njihovih kombinacija, i arolikost sust ava t ako velika,
da je svako redanje i sistematizovanje spojeno s nesavladivim
potekoama. Prve od tih nastaju ve tim, to jedna razdioba
ne moe biti j ednako pr avedna prema svim razlikama poje
dinih nauka, te ih sad ne i st akne dosta, sad ih mora pae
pregledati, da uzmogne sloiti sust ave prema postavljenome
osnovu. Tu je opet neprilika, to za osnov uzete karakt e
ristike ne vrijede jednako za svaki sust av, koji se njom
oznauje, pa nije iskljuena mogunost, da bi se i po istom
osnovu mogli sustavi i net o drukije poredati, te bi razmje
taj njihov moda zgodnije pri kazao izvjesne odnoaje nji
hove. Ali ne valja zaboraviti, da bi svaka ovakova promjena
bila u svezi s gubitkom nekih drugih prednosti, a upravo je
nemogue tono odrediti bilansu dobi t aka i gubitaka. To vri
jedi i za sluaj, da se uzme drugi kakav razdiobni osnov, po
kojem e jedni sustavi biti bolje karakterizovani, ali e zato
drugi slabije proi. Koji e zahtjevi onda biti mjerodavni ?
Oito samo oni, koji se kreu u granicama mogunosti ili
koji su udeeni prema izvjesnoj svrsi. Na pokuaj, da svr
st amo filozofijske sisteme prema izvjesnim gleditima, eli u
prvome redu da poslui p r e g l e d n o s t i .
Drei se toga pri kazat emo nauke po ovim skupi nama:
ma t e r i j a l i z a m, uz koji e se spomenuti neke novije prirodo-
znanstvene teorije, energetika, i onda n a t u r a l i z a m ; i d e a
l i s t i k i s i s t e mi ; k r i t i k i i p o z i t i v i s t i k i mi s i i o c i ;
a zavrit emo s kr at ki m pri kazom glavnih nastojanja u
pojedinim naukama.
Materijalizam.
Neovi t al i zam. Energet i ka, Nat ural i zam.
Filozofija XI X. vijeka stoji u znaku prirodnih nauka. Spe
kul at i vna snaga ovjeanstva kao da se istroila u velikim
idealistikim sust avi ma, te klonuvi ostavila nazor o svijetu
svjeemu, zanosnome i uspjesima ohrabrenome duhu empiri-
kome. Uveo ga je u duevni ivot poetkom stoljea u Nje
makoj A. V. H u m b o l d t , u Francuskoj A r a g o, budei
smisao za prirodo znanstveni rad i istraivanje. Postignuti
uspjesi opravdae njihove tenje ; dosta je, da se spomenu
imena A m p r e , F a r a d a y , L i e b i g , Y o u n g , da se
razumije zanosni poklik, to je zaorio kul t urni m svijetom i na
vjeivao pobjedu pri rodni h nauka, a s njom preobraenje na
zora o svijetu i ivotu. Osobito su dvije misli bile zamane
i od utjecaja za filozofijsko miljenje : R. M a y e r a z a k o n
o p o s t o j a n o s t i e n e r g i j e i D a r w i n o v a t e o -
r i j a e v o l u c i j e .
Zakon o postojanosti energije kae, da mnoina energije
u jednom zatvorenome sust avu ostaje uvijek jednaka. Pojedine
se energije mogu izmijeniti i promet nut i u druge, ali cijeli sust av
niti to dobiva niti gubi. I priroda se mora drati ovako vim za
tvorenim sust avom. To t rai mo ve zato, to bez te pret post avke
ne bismo mogli pravo razumj et i red u prirodi ni mogunost
spoznavanja ; jer ako bi zbroj njezinih energija bio promjenljiv,
opaalo bi se to i na pojedinim pojavama, te njezino djelovanje
ne bi bilo vie jednoliko, a im nije jednoliko, izgubili smo svaku
sposobnost predvi dj at i budue dogadjaje po uzoru predjanjih.
ini se dakle, da je t o ivotni zahtjev prirodo znanstvene spo
znaje, da zbroj energija prirode bude postojan (konstantan).
Ot ud se izvodilo dalje, da mora i lanac prirodnih uzroka biti
neraskinut. Kad bi nai me ma gdje bio rastrgan, morala bi se
200
bar dopustiti mogunost, da se na kraju jedan dio energija
gubi, jer ne proizvodi ni kakova uina, a opet na poetku mogu
nove energije zahvatiti, te cijeli red prirodnoga zbivanja po
remet i t i . No uzme li se, da je sve t o t ako, onda se pita, to je
s energijama, koje su utroene, da nast ane osjet? Osjet je svi jesno
stanje i pripada podruju duhovni h energija. Uzme li se dakle,
da podraaj prelazi u osjet, ne znai li to direktni gubitak ener
gija u fizikome redu ? A kad voljom zahvat i mo u izvanjski
svijet, ni jesmo li mu priveli nove energije? Moe li se uzeti,
da se onaj gubi t ak ovim dobi t kom i zravnava? Lako je razum
ljivo, da se onda iz Mayerova zakona izvodilo, da se lanac
fizikih energija mora t ako zavezat i , te iz njega ne mogu ener
gije izlaziti u t. zv. duhovni ili nemat eri j al ni svijet, ah ne mogu
i ulaziti iz njega u fiziki svijet. Nematerijalni faktori uope
nemaju mjesta u fizikome svijetu. Moe li se onda rei, da tvar
ne pojave uzrokuju duevne ili da duevne prelaze u t varna giba
nja? Nije li tim cijeli taj duevni svijet i zagnan iz reda zbiljskih
uzr oka? Ne postaje li puka sjena ? To je dalje upuivalo na pro
mjenu u shvaanju odnoaja due i tijela. Tvar se uzela kao jedini
supst rat zbivanja, duevne pojave poele su se drati samo
refleksima t varni h procesa. Ilo se pae t ako daleko, dae reklo-
duevne pojave su nuzgredni pr odukt fizikoga zbivanja, a u
sutini svojoj su isto to procesi t var ni . Ovim materijalistikim
mislima kao da je govorila u prilog i teorija evolucije.
Pod tom se teorijom razumi j eva prirodo znanstvena nauka
o postanju ivih bia. Kant je, kao to je poznat o, tumaei
razvoj svijeta stao kod t ravci ce, na granici organskoga carst va,
ali je vidio, da ve u njegovu nazoru o razvoj u svijeta lei po
ticaj, da se princip razvoja provede i preko one granice, prem
da je sam drao t akav pokuaj neprovedivim. Za nj su bia
odnosno pojedine vrsti j o uvijek net o postojano, ali je ipak
predvidjao mogunost, da se shvat e kao pojave, dakle u bi
vanju i postajanju. I Li nne je j o drao, da ima toliko vrst a,
koliko ih je stvorilo neizmjerno bie. Poslije njega dozrijeva
misao, da mnogolikost dananj i h ivotinjskih oblika potjee
od vrlo malenoga broja osnovnih oblika, ali se strunjaci razi
laze u broju i predmnijevanome nainu postanja viih oblika
od niih, napose u pi t anj u, je li razvoj iao postepeno (teorija
201
d e s c e n d e n c i j e), ili katastrofalno kao po Cuvieru, ili u
veim skokovima kao po de V r i e s u (teorija mu t a c i j e).
Jo se razilaze strunjaci i u pitanju, koji zakoni odredjuju
ra-zvoj vrsta. Na sva ta je pitanja odgovorio J. B. L a m a r c k
(1744-1829.) svojom , , Phi l oSophi e z o o l o g i q u e " (1809.),
da se razvoj zbiva postepeno, da ovisi o izvanjskim uzrocima
(klima, hrana) ili o unutranjim potrebama, u povodu kojih
su bia prinudena upotrebljavati organe, te ih tako izotriti
i usavriti. Osobit utjecaj pripisuje se prilagodjenju (adaptaciji)
na prilike i batini steenih svojstava. Po C h a r l e s u Da r -
wi nu (18091882.) je , , p r i r o d n a s e l e k c i j a ' ' jedini od
luni faktor razvoja. I Darwin dri organski svijet neprekinutim
lancem postepenih oblika, S vremenom su pojedine karike toga
lanca ispale, te je ovako rastrgani lanac slika dananjih usta
ljenih oblika. ovjek je posljednja karika toga lanca, to Darwin
uvijek s nekom rezervom istie, kao da ne bi rado iz nauke o
descendenciji izvesti radikalne konsekvencije, kako su to uinili
njegovi nastavljai. Tako je jo poslije svojega putovanja oko
svijeta, na kojem je sabrao gradju za svoju nauku, vjerovao u
objavu, a ni kasnije, kad su ga saletjele sumnje, i kad je nakon
velikoga kolebanja ostavio svoju vjeru, nije imao nita za
jedniko s bunim ateizmom svojih sljedbenika, kako svjedoi
izjava njigova iz godine 1879. : Ni u vrijeme najveih kole
banja nijesam bio nikada ateista u smislu, da bih poricao bitak
boga. Ja mislim ponajvie, i sve ee, to postajem stariji,
ali ne uvijek, da bi oznaka a g n o s t i k a bila zgodna za moje
duevno raspoloenje. Vaniji dio Darwinove nauke ini
misao, da je ,,borba za opstanak" openi povod razvoju bia.
Na pitanje, zato se bia moraju boriti, odgovara s Malthusom
(Essay on Population 1798.), da broj bia raste bre nego mno
ina ivotnih sredstava, i tako nije za sve prostrto na ve
likom stolu prirode, pa se sve jagmi oko njega, da uhvati
mjesta. U toj jagmi propada slabo, nesposobno, krljavo. Pri
roda vri sud nad pojedincima i vrstama, i sudi im po spo
sobnostima. Samo to taj sud izdri, odredjeno je za ivot,
a drugo propada. Tako preostaje, to je i bez utjecaja svrhe
svrhovito ; samim djelovanjem prirodnih uzroka izluuje se
iz veHkoga broja mogunosti ogranieni broj najzgodnijih
202
oblika i prenosi se batinom. To je Darwinova nauka o pri
rodnoj selekciji.
Kad smo kod Darwina, ne e biti zgorega, ako koju kaemo i o
etikim nazorima njegovim. Sam on dodue kae, da nije ba mnoô
sistematski razmiljao o odnoaju vjere i nauke, ni o odnoaju morala
i drutvenoga ivota, ali je i pak u gl asovi t om djelu , , Post anak o
vj eka" razvio neke nazore o udoredju. Po t i m nazori ma razvi l e su se
udoredne sposobnosti iz socijalnih nagona, to se ve kod ivotinja
nalaze. Ovi su opet nast al i iz i nst i nkt i vnoga osjeaja, da drut veni
ivot prua prednosti u borbi za ivot pred pojedinanim ivotom.
Mnoge ivotinje ive stoga u dr ut vu, brane se zajedniki, pokazuju
medjusobnu ljubav i port vovnost t e si mpat i j u ; i madu pae svoj
stva, koja bi se kod ovjeka zvala udorednima, na pr. vjernost u
pasa. Da se to i kod ivotinja ne moe rei, ima svoj razlog u t ome,
to udorednost osim elje za zajednikim ivotom i simpatije pret
postavlja jo i savjest, t. j . sposobnost poredi t i prola i sadanja djela,
t e ih odobriti ili odsuditi. I ova razl i ka, kojom se ovjek udaljuje od
ivotinje, samo je u stupnju, jer se mora dopust i t i , da bi i svaka druga
ivotinja s j aki m socijalnim nagonom, da se razvila, kao to se razvio
ovjek, bila vjerojatno dola do savjesti. ovjeka su do nje doveli
povoljni uvjeti razvoja, napose nast anak govora i onda javnoga mni
jenja, te razvoj umnih sposobnosti. Moralno uvstvo nastalo je
selekcijom iz socijalnih nagona, pa se s t om selekcijom onda razvija
preko granica plemenskih, t e sa visinom kul t ure napreduje i po opsegu
i po unutranjoj vrijednosti svojoj.
Sve t e misli ni jesu t ako st rane, kako bi se moralo drati prema
izjavama onih, koji dre Darwi novu nauku pogibeljnom za udored
nost. No taj se prigovor i ne tie toliko Darwinovih misli, koliko to
bonjih konsekvencija iz njegove teorije, napose iz principa prirod
noga obira. Tako se primjerice iz njega izvodio bezobzirni do skraj -
nosti egoistini moral. Reklo se nai me, da se njim odobrava pravo
jaega, nadalje da ovjek nije zvan, da svojim humani m nastojanjima
spreava ili zaustavlja pri rodnu odsudu slabih i nemonih, i da na
pokon sve to izlazi u bezobzi rnu borbu za ivot, u kojoj kao da i nema
mjesta za moral. Pri t om se ne pazi dosta, da princip selekcije moe
djelovati i u smjeru udoredna izbora, jer t ko kae, da je samo fiziki
jaki za borbu najsposobniji ili da razvi t i j e kul t urne prilike ne e dati
prednost umnijemu i udoredno sposobnijemu ? Ne da se porei, da su
neki doista povukli one skrajne konsekvencije iz Darwinizrna, ali valja
i st aknut i , da veina ozbiljnih naunj aka dri one posijetke krivinia,,
te misli, da pravo shvaena nauka selekcije govori za ublaenje borbe
za ivot, da radi u prilog i zravnanj u drut veni h razlika, koje su krive,
da mnoga kul t urna sila u nepovoljnim prilikama propada, da jednom
rijei darwinisticka ili bioloka et i ka upravo unapredjuje humano
nastojanje t e socijalnu i udorednu odgovornost pojedinca prema
203
zajednici. Zato je Darwin postavio kao cilj udoredja openo dobro,
ali je i st akao i t o, da se ono ne sastoji u to veem uivanju, nego u
to veoj sposobnosti za ivot, dakle i za kulturni ivot. Kako o svem
t om sude sami pri st ae Darwinov i, najzgodnije se vidi kod G. J -
g e r a u djelu Di e darw, Theorie und ihre Stellung zur Moral und
Religion". St anovi t e Darwiniste k socijalnom pitanju precizira se
ovako : on se bori za uvrenje branoga veza i obitelji kao korijena
drutvenoga ivota ; on se bori za drut vo, a protiv egoizma . , . Pi
t at e li ga dakle za njegov sud o odnoaju ovjeka prema ovjeku,
njegov odgovor gl asi : , , Naj vi i zakon je ljubav blinjega.'* Darwi-
nistiko stajalite zauzi ma u svojoj etici napose B. C a r n e r i.
Teorija evolucije ne- stavlja samo ovjeka pod opene bio
loke zakone, nego izvodi itavi organski svijet iz anorganskoga,
te t ako pribliuje duevnost i t varnost . Po njoj svijet nastaje
u svezi s izvjesnom organizacijom, pa se pita : otkud bi t a
svijest ula u t var ili se s njom vezala, da nije ili od iskona u
njoj zajedno sa ivotom (hilozoizam) ili da nije kasniji pr odukt
t vari ? Uzme li se j o na um, da je ba Darwinova teorija se
lekcije izagnala i z organskoga svijeta i posljednji ost at ak t e l e o-
1 o g i j e, te otvorila put posve mehanikom tumaenju ivota,
naime samo iz fizikalnih i kemijskih zakona, pa pomisli li se,
da su se t i m i ivotne pojave podredile mehanikome nazoru,
onda je razumljivo, to se prirodo znanstvena tenja za novim
nazorom o svijetu oitovala ponajprije u obliku materijalizma.
Za nj je govorila j ednost avnost , potvrdjivali su ga uspjesi pri
rodnih nauka, a ivo oduevljenje prevelo je miljenje preko
mnogih potekoa : odvanost je nadomjestila kritiki oprez.
Materijalistika prepirka.
Ta je tenja izbila poetkom pedesetih godina, t e i zazval a
t, ZV. m a t e r i j a l i s t i k u p r e p i r k u (Materialismus
streit). Povod joj je dalo jedno predavanje znamenitoga fiziologa
R. Wa g n e r a, u kojem je on ustao protiv materijalistikih
t vrdnj a C. Vo g t a o dui i besmrt nost i . Vogt je na Wagnerove
prigovore odgovorio u spisu : ,,Der Khlerglaube und Wissen
schaft " gdje dolazi i ona poznat a t vrdnj a, da misli stoje u
odnoaju prema modani ma, kao u prema j et ri ma ili mokraa
prema bubrezi ma. Taj je spor izazvao veliku raspru, u
kojoj se na mat eri j ahst i koj st rani istakoe J. Mo l e s c h o t t ,
204
Lud vi g B c h n e r, kojega je djelo Kr a f t u n d S t o f f
doivjelo vie od dvadeset izdanja, te se u irokim krugovima
smatralo evandjeljem materijalizma.
Bchner je princip nerazdrui vost i sile i t vari proveo u tom djelu
doista dosljedno, ali shvaanje duevnost i nije mu stalno ni dosta iz
razi t o. Tako primjerice oznauje duevnost sad gibanjem, sad pro
dukt om gibanja. Ne e, da je ba t var, ali je ipak dri tvarnom, jer
je tvor modanskog djelovanja. Drugi put opet veli, da su sami mo
dani dua, i da poradi toga sa smru tijela i dua propada. O slo
bodi volje dakako ne e ni da uje, jer da se t ome protivi princip
postojanosti energije, koji trai, da sve bude strogom zakonitosti
odredjeno. Bog mu je isto to pri roda. to Bchner odstupa od stro
goga materijalizma, koji poznaje samo j edan princip, tvar, te naginje
k Spinozinim mislima, u kojima se osnovni moni zam nastoji sloiti
s dvojstvom at ri but a (tvar i duh), t o najbolje pokazuje neodrivost
materijalistike nauke. Sadrajno i onako nije donijela nita novo,
to ne bi ve bilo poznat o iz starijih materijalistiki!* spisa. Histo
rijsku vanost materijalizma uope i st akao je F. A. L a n g e u svojoj
, , P o v i j e s t i m a t e r i j a l i z m a", a t o se mora pri znat i i ovome
pravcu, da je mnogo uinio za rairenje prirodoznanstvenoga smisla.
Mora se pri znat i i to, da je on s materijalistikim mislima umio spojiti
idealistiko zanimanje za ovjenost i napredak, t e t i m opovrgao
konsekvenciju, koja po Wagneru pristaje u onu teoriju, da bi naime
iz materijalnosti due slijedilo, da je jelo i pie najvia funkcija ljud
skoga bia, po gotovo ako se ozbiljno uzme obljubljena izjava mat e
ri jalista : Der Mensch ist, was isst.
Ernst Hckel .
Ovome smjeru stoje blizu H. C z o 1 b e, koji je utjecao
na Ue b e r we g a , I. C. F i s c h e r , W. S t r e c k e r , E. L-
vvent hal , F. Wo l l n y , a ima i cijeli red pozitivista, koji
kao E. D h r i n g naginju materijalizmu. Pod imenim mo
nizma zastupa ga danas E r n s t H c k e l (rodj. 1834., saaa
profesor u Jeni).
Za Hckelovo je miljenje karakt eri st i no stajalite prema D u-
b o i s-R e y m o n d u. Ovaj je nai me u djelu D i e s i e b e n We l t
r t s e l " oznaio nerjeivima pi t anj a o bi vst vu t vari i sile, o po
stanju gibanja, nast anku j ednost avnoga osjeta i o slobodi volje. Hckel
ne poznaje nikako vih nerijeenih ili pae nerjeivih zagonetka, ali se
i vidi, da su njegova rjeenja sve prije nego odgonetke velikih zago
net ka svijeta. S njima e se moi zadovoljiti samo ljudi ispod pro
sjene filozofijske obrazovanost i . Osim dogmatikoga pouzdanja.
205
kojim govori o monizmu kao kljuu svih zagonetka, makar da inae
otro udara prot i v dogmat i zma, nita ne pokazuje u njega nedo
st at ak prave filozofijske obrazovanosti, koliko njegovo predmnijevano
podudaranj e s Kant om i Spinozom. On naime ne vidi jaz, to ga od
njih dijeli, nego hvatajui se za pojedinu rije ili izjavu zamjernom
upravo bezbrinou i mirnoom konstatira, da nijesu mogli drugo mi
sliti, nego to misli on, Hckel . Dosljednost takodjer nije najjaa nje
gova st rana; t ako primjerice veli, da su t var i sila predodbe u nama,
ali malo zatim operira s njima posve nesmetano kao s objektivnim
realnostima, ili veli, da se moni zam moe posve sporazumjeti s Kant o-
vom naukom o transcendentnoj idealnosti prostora, ali u drugom djelu
,,Die L e b e n s w u n d e r " je na to zaboravio pa veli, da prostor i
vrijeme nijesu samo nuni oblici zrenja nego i realni odnoaji, to po
stoje posve neovisno o naoj spoznaji. Kant ov problem apriornih oblika
rjeava dakako nauka o razvoj u posve j ednost avno: to nam se danas
ini kao prirodjena sposobnost, kao dano a priori, to je prvotno dugim
nizom modanskih prilagodjenja nai h djedova i kraljenjaka steeno
a posteriori bezbrojnim osjetnim opaanjima i iskustvima. Uope
je po Hackelu najvea pogrjeka idealizma, da nas dri sposobnima
za apriornu spoznaju, jer nas dri biima s netvarnom i besmrt nom
duom. Razbi t i ovu zabludu, dakle raspriti sve dualistike, spiTituali-
stike i teistike nazore, t o j e glavni cilj njegovih raspravljanja, koja
t ako pored izgradnje monistikoga sustavu imadu i jaku polemiku icu.
Sukus Hckelovih kozmolokih i teolokih nazora podaju
ova dva odlomka iz njegovih ,,Zagonetka svijeta" : Sve filozo
fijske pravce moemo, sudei ih s dananjega stanovita prirod
nih nauka, svrstati u dva reda, ovamo dualistiki i razdvojeni,
onamo monistiki ili jedinstveni nazor. Obino je prvi spojen
s teleolokim i idealistikim dogmama, a drugi s mehanistikim
i realistikim pojmovima. Dualizam u najirem smislu rastavlja
svemir u dvije posve razline supstancije, tvarni svijet i ne-
tvarnoga boga prema njemu, kao njegova stvoritelja, uzdra-
vatelja i upravljaa. Monizam takodjer uzet u najirem smislu
spoznaje u svemiru samo jednu supstanciju, koja je isto
dobno ,,bog i priroda" : tvar i duh ili materija i energija su u
njoj nerazdruivo vezane. Izvansvjetski bog dualizma vodi
nuno k teizmu, naprotiv monistiki bog u svijetu vodi k pan-
teizmu. Na isti monizam nije istovetan ni s teoretskim mate
rijalizmom, koji porie duh i svijet rastavlja u zbroj mrtvih
atoma, ni s teoretskim spiritualizmom (nedavno nazvanim po
Ostwaldu energetikom), koji porie tvar, te promatra svijet kao
206
pros torno poredani skup energija ili net varni h sila. Nego mi smo
s Gtheom vrsto uvjereni, da , , t var ne moe ni kada bez duha,
ni duh bez t vari ni post oj at i ni dj el ovat i ". Mi se dri mo vrst o
istoga i jasnoga moni zma Spinozina : t var ili neizmjerno pro-
t egnut a supstancija, i duh ili energija (!) kao osjeajua i mi
saona supstancija, dva su osnovna at r i but a ili osnovna svojstva
sveobuhvatnoga boanskoga bia svjetskoga, sveope supst an
cije. Prijedjemo li preko svih neispravnosti, koje sadri ovo
nekoliko reenica, napose preko toga, da se Spinozin moni zam
t ako modelira, kako bi pri st ao na Hckelov kr oj , i preko toga,
da se energetika naprost o zove spi ri t ual i zmom, kao to se duh
naprosto poistovetuje sa energijom, onda nam se dalje pri kazuj e
ivot svjetske supstancije kao nepromjenljivo odranje t vari
i sile ili energije. Na hilozoizam i mitsko poetine predodbe
zanosi, to se govori o t var i : veli se, da ona ispunjava cijeli pro
stor, ali tei, da se zgusne, pa nast aj u gui skupovi mase, koji
se zovu at omi (ili po Vogt u pi knat omi , jer su nast al i zguiva-
njem); svaki at om ima sposobnost osjeanja i teenja makar
najniega st upnj a, (ova se sposobnost u djelu ,,Die Lebens
wunder" pod imenom ,,p s i h o m a" navodi pored at ri but a
t vari i energije), napokon t i at omi ut e ugodu pri zguivanju
i neugodu pri napet ost i u t var i . Duevni se ivot odigrava na
materijalnoj podlozi, koj a se kod niih ivotinja zove p s i h o -
p l a z m a , kod viih n e u r o p l a z m a , obadvoje nekakovi
supstrati vrlo sumnjive proveniencije. Mjesto poj ma s u p-
s t a n c i j a l n e due st avl j a se k o l e k t i v n i poj am psi
hikih funkcija-plazme, ali se onda opet govori o nekakovoj st a
ninoj dui, pa o dui st ani ni h spojeva i t kani na (Zellvereins-
seele, Gewebeseele) i napokon o ivanoj dui, to nije drugo
nego u prirodoslovne i zraze provedena supstancijaln a dua, koju
Hckel zabacuje. i t ava njegova psihologija odlikuje se upravo
besprimjernom konfuzijom psihologijskih pojmova, kojoj i ne
bi bilo toliko zamjere, da se ne izdaje za gotovu nauku.
Tko je samo malo upuen u naunu psihologiju, vidjet e, da
ona s Hcklovim nazori ma nema ni t a zajedniko. Bitak due
dri Hckel bajkom, dok se nauna filozofija zadovoljuje s time,
da ga kao metafiziki problem izlui iz podruja naega
s p o z n a v a n j a . Slobode volje po Hckelu dakako nema,
207
kao to uope nema u svijetu svrnih uzroka nego samo
tvornih (Werkursachen): u tom se sastoji monizam kozmosa,
da u njem vlada samo mehani zam. Svrni oblici nastaju
mehaniki u borbi za opst anak, selekcijom i vjebom. Po
sebne ivotne sile nema. ivot je fizikalno-kemijski proces, a
nast ao je, kad se voda na tvrdoj kori zemaljskoj zgusnula iz
pr at var i , sama od sebe. ovjek je posljednji lan u nizu ivih
bia, t e potjee pr ema t eori j i , , pi t ekoi da" od maj munski h pra
djedova. Openi je zakon razvoj a, koji vrijedi i za duevni i vot ,
t. ZV. b i o g e n e t s k i z a k o n , a kae, da individualni
razvoj prolazi st upnj evi ma razvoj a vrsti ili da je ontogeneza
(razvoj pojedinca) kr at ko i brzo ponavljanje filogeneze (razvoja
vrsti). Besmrt nost due (atanizam) spada u podruje prie ;
sa smru prest aj u nesamo fizioloke funkcije, nego i funkcije
, , due". U religijskom pogledu je monizam ateistian, ako se
pod bogom misli bie i zvan svijeta i nad njim. Bezboni "
nazor monistiki podie hr am uma, u kojem se mjesto vjerskim
istroenim idealima ovjek klanja trojstvu istine, dobrote i
ljepote.
Godine 1906. osnovao je Hckel , , Nj emaki monistiki savez"
sa svrhom unapredj i vat i jedinstveni nazor o svijetu i i vot u,
na pri rodo znanstvenoj osnovi. Taj savez izdaje i asopis, pod
imenom ,,Der Moni smus". Predsjednikom Saveza je danas W.
O s t w a 1 d. lanovi mu se u shvaanju monistikoga nazora
znat no razi l aze. Najvea opreka postoji izmedju vjernih pri
st aa Hckelovih, koji kao W. B l s c h e i H. S c h m i d t
najotrije ust aj u prot i v kranst va, i izmedju drugih pri st aa
monistikoga nazora, koji kao A. K a l t h o f f i B. W i l l e
nastoje kranski nazor preobraziti u monistikom pravcu.
Valja i st aknut i , da mnogi savremeni mislioci, kao na pr. G.
R a t z e n h o f f e r, F. P a u l s e n , A . D r e w s , Fr . J o d '
i dr., priznaju opravdanost mo ni s t i c k e t e n j e , ili tenje
za j e d n i m principom, ali taj princip ne mora bi t i t akav,
kako ga zamilja Hckel . Stoga mnogi, koji monizam dre pra
vom filozofijskom teorijom naega doba nesamo to se ne po-
istovetuju s Hckel om, nego ga i otro pobijaju. Od prot i vni ka
monizma Hckel ova kroja, a onda i monizma uope, spomenut i
je profesora bot ani ke u Kielu J. R e i n k e a, koji je ot ro kri -
2o8
tici podvrgao rad Hackelov i rad ,,Monistikog saveza". Fizi
kalne nazore Hckelove otro odsudjuje petrogradski pro
fesor O. D. C h o w 1 s o n, velei : to Hckel tvrdi dotiui se
fizikalnih pitanja, sve je krivo, osniva se na nerazumijevanju
ili pokazuje nevjerojatno neznanje u najjednostavnijim pita
njima. Prirodo znanstvene nazore Hckelove podvrgava kritici
E, De n n e r t , vjersko-filozofijske Loof s , V. B r a n de r , J.
E n g e r t i dr. Kao filozofu sude mu vrlo nepovolj no E. A d i-
c k e s , Fr. P a u l s e n , J. B a u m a n n , R. H n i g s wa l d .
Jednoduni zakljuak iz svih tih kritika dobro je oznaio jedan
pisac (M. Steiner) rijeima : Hckelovo znamenovanje za pri
rodne nauke je isto tako uzvieno nad svaku sumnju kao nje
gova filozofijska nesposobnost. U irokim krugovima poluio
je on dodue veliki uspjeh, ali prema tome uspjehu stoji u ud
nome kontrastu sud strunjaka. Osvrui se na njegove ,,Za
gonetke svijeta" veli O. K 1 p e : Ova knjiga ima isti peat
prirodo znanstvene preuzetnosti, isto neprijateljsko dranje
prema tradicionalnoj i vladajuoj filozofijskoj struji, odaje i
nedopustivu ignoranciju u predmetu povijesti filozofije, reli
gije i crkve, i jednaki nedostatak dobre volje prosudjivati
ove stvari bez predsuda i pravedno kao i Bchnerovo djelo
,,Kraft und Stoff". Ono svjedoi o istoj nejasnoi miljenja,
koje ne umije razlikovati monizam i materijalizam, i o istoj
nesposobnosti vidjeti prave probleme i ii im za tragom. Moe
se razumjeti, to Paulsen kae, da je to djelo itao s pealnim
stidom radi opene obrazovanosti i filozofijske obrazovanosti
u njemakom narodu. Da je ovakova knjiga mogua, da se pie,
tampa, kupuje, ita, da joj se ljudi dive i da vjeruju u nju u
narodu, koji ima jednoga Kanta, Gthea, Schopenhauera, to
da je bolno. Ali dakako svaki narod i svako doba ima literaturu,
kakovu zasluuje. Tjeimo se time, da je to neuko mnotvo,
koje danas slijepim entuzijazmom potiva Hckela, dok se juer
podavalo kultu Nietzscheovu, a prekjuer je prisizalo na Scho
penhauera. Sud ovoga mnotva ne vrijedi mnogo, i njegovo je
povladjivanje svagda bilo sumnjivo i nepovoljno za filozofa,
kojega je okruilo."
Hckelovu monizmu stoji blizu A. F o r e 1, profesor psi-
hiatrije u Mnchenu.
209
Neovitalizam-
Kako Hckel nije rijeio glavne zagonetke, nego ih samo
manje ili vie vjeto prekrio, te t i m zaveo povrna ili neuka
motrioca, t ako nije imao pravo svoja rjeenja podati u ime pri
rodnih nauka. To najbolje pokazuje p r o b l e m i v o t a .
ivotne su se pojave najdulje otimale zagrljaju mehanistike
teorije i dugo se dralo, da je za tumaenje njihovo pot rebna
jedna posebna, svrhovi t a ivotna sila (vis vitalis). S napret kom
prirodnih nauka uzmakao je ovaj vitalizam pred mehanisti-
kom teorijom, koja ui, da je ivot produkt fizikalno-kemijskih
djelovanja. Zastupali su t u misao Joh. M l l e r , D u b o i s
R e y m o n d , H e l m h o l t z, V i r c h o w , L u d w i g , L o t z e
i dr. Uto se razmahal a i Darwinova mehanika teorija o
r a z v o j u ivih bia i sloila se s onom u jedan jaki pravac,
koji je imao sve uvj et e, da zavlada u biologiji. U t om pravcu
zastupae misli Darwi nove osobito G. J. R o m a n e s , inae
zasluan i za komparat i vnu psihologiju, Aug. W e i s s m a n n ,
W i 1 h. R o u X, G. J g e r , poznat po svojoj teoriji mirisa,
kojima da se javlja i spoznaje dua. Drugi pristae teorije
razvoja kao da su vie pazili na opomenu Kant ovu u ,,Kritici
rasudne moi ", gdje se kae : ako se i pokuaju izvesti pojedini
oblici iz jednoga izvora post upni m razvojem, konano e se
morati u onaj izvor st avi t i izvjesna svrhovitost, jer se inae
ne e razumj et i svrhovite tvorevine ivotinjskoga i bilinskoga
carstva. To ne znai ni vie ni manje, nego da mehanika teo
rija ide u najboljem sluaju do poetka ivota, ali sam poet ak
ivota ne moe prot umai t i . To je uvjerenje bilo nesamo u sta
rijoj teleolokoj nauci evolucionoj, to je zastupae L a ma r c k ,
V. B a e r , N g e l i , ve su to protiv Darwinove teorije isticali
kritiari njezini o d L y e l l a i W i g a n d a do A. F l e i s c h
m a n n a i G. Wo l f f a (,, Die Teleologie ist die einzige Begrn
dung der Abst ammungsl ehre' ' ), a na to se ponajvie i rado pozi
vaju danas zastupnici n e o v i t a l i z r n a . Sto je taj neovita
lizam, zgodno oznauje O. B t s c h 1 i ovako : U starijem i u
novijem vi t al i zmu izrie se jednako osnovno uvjerenje, da se
iva bia i ivotni dogadjaji ne dadu ili bar ne dadu pot puno
razumjeti, ako se ne pri zna, da samo u svijetu organizama po
or. Albert Bazala : Povijest filozofije. III. 14
210
stoji zakonitost bivanja, koje u neivoj prirodi nema, d a p o-
s t o j i p o s e b n i p r i n c i p i l i p o s e b n a s i l a . Zaetnik
neovitalizma je G. B u n g e , koji vidi zagonetku ivota u akti-
vi t et u i dri, da se ona ne da rijeiti mehaniki. Drugi su znatniji
predstavnici toga pravca H. D r i e s c h, O. K o h n s t a m m,
A. P a u 1 y, R. H. F r a n c e , J. R e i n k e, G. Wo l f f ,
Fr. S t r e c k e r , P. N. C o s s m a n n, v. R i n d f l e i s c h
i dr. Od starijega se vitalizma ovaj lui tim, to se otresao mi
stikoga pojma ivotne sile, a karakt eri zuj e ga psihobioloko
tumaenje i v o t n i h p o j a v a , za koje D r i e s c h u slui
pojam e n t e l e h i j e , a R e i n k e u pojam , , do m i n a n t a " .
Onoaj t i h domi nant a prema fizikim energijama oznauje se
ovim primjerom : radni stroj nije samo sust av mehanikih ener
gija, to dolaze od t vari , od koje se sastoji, i od go rivoga ugljena
ili druge sile, to ga pokree, nego pri pada k njemu i svrha, to
j u je u nj stavio sast avl j a i koja onim mehanikim silama
podaje pravac. Domi nant e dakl e ne vre mehaniku radnju,
ali joj pokazuju put , a dijele se u radne i oblikovne dominante.
Po njima se, kako je uzi mao ve Lainbert, organizmi razvijaju
i znut ra prema vani, a budui da se svrhovito djelovanje moe
zvati inteligentnim, veli Reinke, to su dominante svrhovito dje-
lujue, nesvijesne inteligentne sile. Srodno je ovome i miljenje
E. V. H a r t m a n n a. Sasvim je razumljivo, ako neovitaliste
velikim dijelom zastupaju manje ili vie izraziti hilozoizam,
kao na pr. F r a n c e i P a u l y . R e i n k e je protivnik mo
nizma i zastupa odrjeiti dual i zam.
Ne e biti zgorega, ako se ovdje spomene i R. S e m o n,
koji dri, da je pamenje (mneme) openo svojstvo organizama.
Energetika: W. Ostwald.
Svoje vrsti protivnik mehani zma i mat eri j al i zma je Wi l
h e l m O s t w a l d , (rodjen 1853., od god. 1887. profesor fi
zikalne kemije u Leipzigu, sada umirovljen ; ivi u Grossbo-
t enu kraj Leipziga).
On polazi od nekih spoznajno-teoretskih pret post avka, koje
pokazuju utjecaj pozi t i vi zma i evolucionizrna. Izmedju iz
vanjskoga i unut ranj ega svijeta postoji neprekidni uski vez.
211
Duevni se ivot razvi j a pod neprestanim utjecajem stvari ;
a t a ovisnost voi k sve potpunijem mejusobnom prilago-
djenju. Pomislimo li dakle neprekinuti razvoj, onda on vo i
konano k rjeenju svih zagonetka svijeta. Pogrjeka je starija
filozofije bila, to je di zal a, da je ono prilagodjenje ve pro
vedeno. Ostwald j e zaboravio dodati, da je monizam uinio
istu pogrjeku, kad ne vidi, da rjeenje zagonetka nije drug;
nego ideal nauke. Drugu j e pogrjeku uinila filozofiia o pri
rodi tim, to je izvodila iskustvo i z miljenja, dok t reba da
se miljenje ravna po i skust vu. Pod iskustvom r azumj e se
najprije sve, to se doivljuje. No ve opaanje samoga sebe
pokazuje, da doivljaji nijesu ogranieni samo na toku, na
kojoj se ba nalazimo, pa ovjek umije zreti i u prolost i,
to je jo vanije, u budunost . Ova sposobnost omoguuje
nam svrhovito djelovati, t e tim zatititi ivot. Sposobnost
predvidjati bliu ili dalju budunost, kae se suglasno s Com-
teom, najvanija je pogodnost, to ju podaje iskustvo. Svaki
danje i znanstveno i skust vo opskrbljuje nas mnogim sudo
vima, koje drimo valjanima, ali svak as doivljujemo, da oni
ne dostaju za nova i skust va, pa se ili moraju promijeniti ili
se moraju nainiti novi pojmovi, koji e bolje odgovarati na
im doivljajima. Posve je u duhu pragmatizma, o kojem e
biti kasnije govora, kad se kae, da je na nazor o svijetu pi
tanje shodnosti i j ednost avnost i , i da ga oblikujemo t ako, da
moemo u to kraem i preglednijem obhku prikazati zbiljske
doivljaje. Ova shodnost ini njegovu istinitost. U duhu evo-
lucionizma veli se, da su se prema naoj organizaciji i prema
teaju nai h i skust ava ustalili u naem miljenju izvjesni
oblici i naini spoznavanj a ; oni su dakle aposteriornim nai
nom nastali u razvoj u vrst e. N j i h o v a p o v i j e s t j e z a
n a s a p r i o r n a n u d a . Ipak se doput a mogunost, da
j e razvoj ljudskoga roda mogao pod drugim prilikama poi
drugi m put em. Onda bi i nain miljenja bio drukiji. Danas
se primjerice raspravl j a o toplini kao gibanju, no da se ovjek
prije bavio i st rai vanj em topline ili da je po svojem ust roj st vu
sposobniji za shvaanje toplote nego za shvaanje prostornih
promjena, lako bi osjetio elju, cla pie knjigu pod naslovom :
gibanje promat rano kao neka vrst topline.
212
Mehaniki nazor je hi pot et i ka slika ili model zbiljskih
dogadjaja, kojega se vrijednost sastoji u tom, da su mu uzroci
uzeti iz podruja nama najpoznatijega. No nije mogue izbjei
tome, da izmedju slike i nekih dogadjaja nast ane nesklad, jer
slika moe samo izvjesne st rane pojave pri kazat i , kako doista
jesu, dok drugih ili ne prikazuje uope, ili ih, a to je j o gore,
zamjenjuje oznakama, koje pri padaj u slici, ah ne pripadaju
pojavi. Posljedak t i h r azmat r anj a jest, da nauka, hoe li svoju
zadau ispuniti, kako t reba, smije za svoje prikazivanje po
j ava upotrijebiti samo doista nadjene i dokazane elemente nji
hove, da se u t u svrhu ne smije vie sluiti zornim hi pot ezama
ili fizikalnim slikama.
Takova fizikalna slika je i mehanika atomistika. Po njoj
je openi supst rat svega t v a r ; ova se sastoji od estica, kojih
g i b a n j e m nastaju sve promjene u svijetu. Misao o meha
nikom sastavu svijeta, da se sve sastavlja od gibanja, dri
Ostwald zabludom, jer ona ne kazuje, kakove stvari jesu u
svojem , , bivstvu' ' , nego kako bi bile, da nam uspije sve od-
noaje prikazati u mehanikoj slici. Traenje mehanikih hi
poteza za nemehanike pojave podsjea ivo na tenju, da se
neplemenite kovine pretvore u zlato, t e e poznija pokoljenja
na mehaniare gledati s j ednaki m saaljenjem, s kojim mi danas
gledamo na alkemiare. to se pak tie drugoga dijela one teorije,
naime t v a r i , valja imati na umu, da se iz naih raznolikih
doivljaja ponajprije izluuje pojam stvari. Pod t i m razumi
jevamo svaki doivljaj, koji se dade od drugih luiti. Medjutim
je ve odavna nastala misao o nekako voj odlini joj st vari kao
osnovu raznolikih pojavnih oblika. Klasini oblik podao je ovoj
misli Aristotel uzevi, da u svakoj stvari ima neto nepromjen
ljivo, to je nazvao supstancijom, i neto promjenljivo,
to je nazvao akcidentom. Poj am supstancije proao je u filo
zofiji i u prirodnim naukama svakojake faze. Put razvoja dade
se ukratko oznaiti t ako, da se sve vie od onoga, to se prvotno
pripisivalo supstanciji stvari, stavilo medju akcidente, dok se na
pokon s Kant om postiglo stanje ,,stvari o sebi' ' , koja nije imala
vie nikakovih svojstava. Supstancija prirodnih nauka XIX.
stoljea ima posebno i me: t var. Ona je tako rei preostatak
isparivanja, u kojem su mnoge supstancije XVIII. stoljea,
213
osobito t opl ot na, elektrina i magnetska t var i j o neke druge
izgubile supstancijalni karakt er, i bile prinudene kao sile pro
voditi vie duhovni bi t ak. Sto se sada razumijeva pod t vari ,
ne da se nedvoumno odrediti. Stariji pojam tvari htio je obu
hvat i t i sve fiziko. Zahtjevom odredjena ogranienja i opiplji-
vosti, koji su se sve vie spajali s pojmom t vari , nastalo je ogra
nienje na st vari , koje i madu masu i teinu. Tim su iskljuene
bile mnoge vane pojave na pr. svijetlosti i elektricitete, pa se
kualo ispuniti ovu grdnu prazni nu t ako, da se uzme nekakova
net varna t var. I doista se gdjegdje moe vidjeti odjelito obra-
djivanje fizike t vari od fizike etera. No oito se radi samo o ne
kom izlazu iz neprilike. Svi naime pokusi, da se svojstva etera
prema analogiji poznat i h stvari oblikuju u zakonu, dovela su
do nerjeivih porjenosti. Misao o bi t ku toga etera vue se u
znanosti ne moda zat o, to bi pruala dovoljan pri kaz i
njenica, nego zato, j er se ne zna ni t a bolje staviti mjesto nje.
Kuamo li veli Ostwald odrediti sliku svijeta bez
predsuda i drei se i skust va, morat emo pojam supstancije
t ako oblikovati, da doista pod sobom obuhvati sve zbiljsko.
Uini li se to, onda dolazi na prvo mjesto pojam e n e r g i j e.
Svaki drugi pojam dade se primijeniti samo na ogranieno po
druje prirodnih pojava, jedino energija nalazi se u svim pri
rodnim pojavama, ili drugi m rijeima, sve se one dadu svrst at i
pod pojam energije. E n e r g i j a j e n a j o p e n i t i j a
s u p s t a n c i j a , n a z o n a u p r o s t o r u i v r e m e n u ,
n a z o n a u s v i m p o j a v a m a i o d r e d j u j e i h .
Svaki se dogadjaj dade iscrpljivo prikazati, ako se navede, s ko
jim su se energijama dogodile promjene. Uope to o i zvanj -
skome svijetu znamo, moemo pri kazat i u obliku izjava o na
zonim energijama. I zr az t var i ne postoji za nas kao prvot ni
pojam, nego samo kao sekundarna pojava po tom, to neke
vrsti energija postoje t raj no zajedno. Opefio emo odrediti
energiju kao radnj u ili kao sve, to iz radnje nastaje ili se dade
pretvoriti u radnju. Svuda su energije ili radnje, kojih nam
djelovanje javlja, kako je izvanjski svijet uredjen i koja i ma
svojstva, a cjelokupna nam se priroda ukazuje kao prostorno
i vremensko razmjetenje promjenljivih energija. Prednost je
energetikoga pri kazi vanj a u t om, da ne sadri nikakove hi-
214
potctike misli i da se o poj avama ni t a ne tvrdi, to se ne bi
dalo okusom i mjerenjem ispitati i dokazati. Sve promjene
mogu se prikazati kao promjene energije povrine, oblika obujma,
udaljenosti, gibanja, topline i slino. Onda nestaje potreba, dae
uzme tradicionalni neki nosilac energija, i istodobno iezava
, , tvar" pred energijom. Posljedak energetikoga promatranja
je razrjeenje t vari u uredjeni sust av izvjesnih energija.
Prikau li se fizikalne pojave kao ovako vi sustavi ener
gija, onda nije j o iscrpljena vanost pojma energije. On naime
slui i shvaanju ivota i duevnoga svijeta. Oznaka ivih
bia je s t r u j a n j e e n e r g i j e . to se ivotni procesi oz
nauju kao promjena t vari , nije dobro odredjenje, jer je pro
mjena t vari samo posljedak strujanja energije. U anorganskom
se svijetu zbivaju promjene, kako ih st vari ma namee ust roj
stvo i okolina, a ni j e mogue opazi t i , da bi s t i m promjenama
bila spojena tendencija za odranjem izvjesnoga stanja. Organ
ska bia odlikuju se ba tim, to i madu sposobnost, da odre
neko stanje, i ako se utjecaji okoline mijenjaju. Tu sposobnost
odranja valja dr at i najvanijim svojstvom ivih bia. Osim
toga imadu organi zmi sposobnost, da si pribave zalihu ener
gija, to ih t rebaj u za odranje svojega postojanoga (stacio
narnoga) stanja. Inae rade ponajvie s kemikom energijom,
t e su ovisni o zakonima njezinim. Pod pojam samoodranja
ne spadaju samo pojave pri manj a hrane, nego i svi dogadjaji,
koji se vre poradi pribavljanja i spremanja zalihe i poradi osi
guravanja protiv utjecaja prirode i neprijatelja. U t om smislu
spadaju i nauna istraivanja, pa i filozofijska razmiljanja
o prirodi k samoodranju ljudskoga roda.
Medju problemima ivota j edan od najvanijih je podra-
Ijivost ivih bia, t. j . sposobnost reagirati na izvanjske utje
caje. Pitanje, zato nemamo za sve vrsti energija posebne or
gane, jednako se dade rijeiti kao i pitanje, zato nema u svakoj
kui mikroskopa : jer nije bilo od njega potrebe. Organi se
razvijaju samo za one energije, na koje reagirati je organizmu
osobito vano. Kod niih organi zama je osjetni apar at ponaj
vie u svezi s uredbama, to reagiraju na odnosne podraaje,
kod viih je provedena r ast ava t ako, da su izmeju apar at a
za primanje i onih za reagiranje stavljene provodne niti. Utje
215
ajem podraaja na ivac prelazi u njima obavljena radnj a u
nekakovu drugu energiju, koja se zove i v a n a . Pod pam
enjem razumi j evaj u se sva svojstva ive supstancije, po ko
jima dogadjaji ostavljaju u njima tragove, koji nasporuju nji
hovo povraanje. U najopenijim oblicima stvara ovo svojstvo
prilagodjenje i bat i nu, na najviem stupnju svijesno pam
enje. to se d u e v n o m e n e r g i j o m z o v e , p o d u
d a r a s e p o n a j p r i j e s p o j m o m i v a n e e n e r
g i j e . Prat i mo li dakle udes ivane energije u tijelu, moemo
razlikovati t ri dogadjaja. Ponajprije moe pristupom i zvanj
skih energija k osjetnim aparat i ma nast at i ivana energija,
koja se promee u ivanu energiju utiska. Ovaj se dogadjaj
dalje oituje u dva naina ; ili naime izaziva djelovanje, pod
im se razumijeva post anak energije upravljene na izvanjstinu,
ili pak prelazi u posebnu vrst dogadjaja, koji su spojeni sa
svijeu. Anatomiki i fizioloki vezani su ovi dogadjaji na
funkciju velikoga mozga, a imadu svojstvo, da mogu i sami
izazivati jedni druge ; onda se zovu misli, u prvom pak sluaju
zovu se osjeti. Unapredjenje struje energije osjea se kao ugoda,
poremetnja kao neugoda. Razvoj ivanoga energijskoga pro
cesa ne mora se vriti svagda svijesno, te moe biti i nesvijes
nih osjeta, djelovanja, pae i misli. Pod nesvijesnim mislima
razumijeva se nesvi jesno pretvaranje jedne ivane energije
u drugu. Osebujnost svijesnoga miljenja pokazuje se u sje
anju i poredjenju svijesnoga djelovanja u volji. Inst i nkt i vni m
su djelovanjima osnov bat i nj ena i uvjebana iskustva prija
njih generacija. Prijelaz od instinktivnih djelovanja k svijesnim
uvjetuje napredak u samoodranju ivih bia. O slobodi volje
valja suditi t ako, da zakonitost njezina zbivanja ne kazuje
nita protiv slobode, budui da zakoni uope ne zapovijedaju,
to se ima dogoditi, nego izvjeuju tek, to se dogadja, a pravi
smisao slobode volje nije t o, da nema faktora, koji na volju
utjeu, nego t o, da nema utjecaja volje, koji nije proao duhom
cnoga, na koga se utjee.
Uz pripomo evolucionistikih misli razvija onda Ostwald
iiazore o znanosti i umj et nost i , udoredju, pravu, gospodarstvu,
dravnom i politikom ivotu, obuhvaajui sav rad ovjekov
oko njih pod imenom kul t ur noga rada. Ovaj se rad odredjuje kao
2l 6
nastojanje, da se to manje energije uzalud potroi, ili drugim
rijeima, da se mnoina surovih energija povea i iskorisivanje
njihovo u korisne svrhe unaprijedi. Znanost je u t om smislu
prevladavanje mnotva pojava stvaranjem primjerenih poj
mova. Na znanosti stoji u prvom i posljednjem redu sva
kultura. Ona je istodobno najvii cvijet kao i najdublji korijen
kulture. Kultu^â se unapredjuje velikim ljudima. Srednji po
jedinac, kojega nestanak ne ostavlja u svijetu znatne praz
nine, nema isto pravo na ivot, kao veliki kulturni pioniri.
U svezi s t i m trai Ostwald reformu uzgoja, zabacujui osobito
klasiki studij, koji dri zaprekom, da se ovjek ne moe dosta
vrno razviti za dananji svijet i za unapredjenje dananje
kulture. Sve znanje treba da se orijentira na znanju o prirodi,
smjer razvoja karakt era t reba da je sloboda miljenja i sa
vjesti. Vrijedno je i st aknut i i to, da je Ostwald jedan od pobor
nika za svjetski jezik, jer dri, da e u njem jedno biti svakomu
pristupana velika djela svega ovjeanstva.
Vrlo je teko izrei jedinstven sud o Ostwaldovu mi
ljenju. Tko je osjeao u sebi nezadovoljstvo s preuzetnosti ma
terijalizma, taj e njegova razlaganja prat i t i s oitim zadovolj
stvom, i ako se ne e s njim u svem sloiti, a slijedit e ih sa
simpatijom ba zato, to potjeu od uvaena prirodo znanca,
t e su kadra izbrisati neugodni dojam, to ga je proizvela ,,pri
rodo znanstvena' ' filozofija Hckelova. Ostwald stoji na elu
jednoga modernoga pravca u filozofiji o prirodi. Po vlastitom
priznanju zahvaljuje on to E. Ma e h u ; no A d l e r je po
kazao, da on stoji odvie pod dojmom prirodo znanstvenoga
realizrria, a da bi se mogao snai u krugu Machovih misli. Tako
se deava, da se upotrebljavajui Machove misli nije znao po
sluiti njima pravo, te ih ponajvie mijenja, i dodaje im pri
misli, koje ga vode posve blizu nazoru o prirodi, to ga po
bija. Tako na osnovi principa energije sastavlja cjelovit nazor
o svijetu, te primjenjujui ga i na duevni ivot dobiva monizam,
koji se gotovo niim ne razlikuje od materijalizma. Pored
svega isticanja relativnosti vjeruje, da energetiko shvaanje
lei u pravcu, gdje se rj eavaj u sve zagonetke svijeta, i ako
o t om ne govori obijesno kao Hckel. On bi htio, da bude
pragmatista, i da istinitost nauni h misli mjeri prema radnoj
. 21^
vrijednosti, odnosno prema tome, koliko unapredjuju ivot,
ali ne moe se sust egnut i , da im ne poda realistini smisao.
Zato se i ne moe odrei metafizikih pretpostavka. Njegova
energija i po realistinom karakt eru i po supstancijalnosti posve
zamjenjuje t var, te se pravo ne vidi, emu je bila sva ona
analiza pojma t vari , kad je nakon nje filozofijski duh ostao isti.
Energija se samo imenom razlikuje od tvarne supstancije, te
energetika pokazuje u shvaanju psihikih pojava iste nedo
st at ke kao i mat eri j al i zam. Kao to je ovaj naprosto poistoveto-
vao duh i silu, t ako ona poistovetuje fiziku energiju sa ivanom
i konstruira prijelaz k duevnoj . No oito je, da je t u Ostwaldu
pomogla rije, a nepriliku njegovu pokazuje najbolje to, to i
ne zna, kud e i kako s t om duevnom energijom. Je li ona
posebna vrst ili je, kako valja prema nekim mjestima suditi,
isto to ivana energija, ili je njezin produkt ili je dodatak k nj oj,
sve se to pravo ne razabi re. I ma i drugih prigovora Ostwaldovu
miljenju, no i ovo je dosta, da se vidi, kako ni energetika ne
ispunjava nade, to ih je imao Ostwald. Hoe li ona kao
radna hipoteza biti zgodnija od atomistike, to je stvar prirod
nih nauka, ali se ne moe porei, da se osnovna misao njezina
ve danas pokazala plodnom nesamo u naukama o prirodi, nego
i u naukama o duhu. Sredinji organ za irenje energetikoga
shvaanja jesu od Ostwalda osnovani , , A n n a l e n d e r
N a t u r p h i l o s o p h i e " .
Natur alizam.
D. Strauss. L. Feuerbach. M. Stirner. Fr. Nietzsche.
Vidjeli smo, kako se filozofija u najveem zaletu vinula do
visine duha, kako je ondje traila pravu otadbinu ovjekovu,
onamo upravila njegovo teenje i eljkovanje, i odonud po
stavila njegovu ivotu t eke zahtjeve. Slika ivota, kako je
stvara kategoriki i mperat i v ili Fichteov pri nci p: Ispuni svagda
svoje odredjenje, ili Herbart ov sustav idealnih odnoaja volje,
t a slika ivota t rai , da se napnu sve sile i da se ovjek podvrgne
munome radu, kako bi se eljenim idealima vinuo. No i
t a borba duha za idealna dobra s vremenom jenjava, pa se
bilo od zasienosti, bilo od umora ovjek zaeli mirna, sretna i
2lS
vedra ivota, po prilici kako ga sprovodi bezbrini pastir pod
blagim nebom vedre prirode, a u opreci s prenapetim, razdrae-
nim, pod t eret om kul t urnoga ivota pognut i m i svakojako ve
zanim ovjekom kul t urni m. Nat ural i zam je idila filozofije, te
dolazi svagda kao reakcija na j ednu ideahstinu kul t uru, koja
je bilo u kojem pogledu precijenila duh prema prirodi, i podala
mu preveliku mo, pravo i dostojanstvo. Stoga je sadraj te
reakcije razliit, ve prema tome, to joj je povodom, i moe se
ticati udorednoga ivota i uzgoja, umjetnosti, religije, povijesti
i uope svega, gdje t reba odrediti odnoaj fizikih i psihikih,
prirodnih i duhovnih faktora. Sasvim je prirodno, da nat ural i
zam, stojei pod utjecajem prirodo znanstvenoga miljenja, vie
naginje k realnome, fizinome, t e ide kadgod pae do materija
listikih konsekvencija. I u t om je dakako razlika izmedju po
jedinih mu smjerova, t e se moe rei, da im je zajedniki samo
princip prirode, ali ga razno shvaaju, nejednako mu odredjuju
oblast i mo, i nejednakom ga dosljednou ili otrinom pro
vode. Od zastupnika naturalistikoga miljenja istiu se D.
S t r a u s s , L. F e u e r b a c h , M. S t i r n e r , a osobito
F r i d r i k N i e t z s c h e .
David Strauss ( 1808. - 1874. ) .
Ve je bilo spomenuto, da je desnica Hegelove kole pri
stala uz teizam, dok je ljevica nauku njegovu tumaila u pan-
teistikom smislu, to j u je dovelo na st azu naturalistikoga
monizma.
To j e uinio D a v i d S t r a u s s (i8o8.-1874.). Njegova
je kritika kranskoga nazora o svijetu i ivotu (u djelima
,,Das Leben Jesu" i ,,Die christliche Glaubenslehre") u jednim
krugovima i zazval a silno negodovanje, a u drugim j e opet
dala poticaja za historijsko-kritiko i psihologijsko obradjivanje
vjersko-filozofijskih problema. Sam St rauss oslanja se na por-
jenosti, to ih u evadjeljima nalazi, pa ovima onda porie
historijski karakt er, proglauje i h priama i zabacuje vjerovanje
u objavu, ostavljajui je onima, koji nijesu zreli za razumsko
shvaanje svijeta. Po njegovu se sudu razumko shvaanje ne
da spojiti s dualizmom i supranat ural i zmom kranskim. Duh
2 T 9
i t var ni jesu odjelite sile, bog nije rastavljen od svijeta, nego
njegov osnov i ivot, koji se u ogranienoj pojedinosti prirodnoj
oituje. U umni m biima oituje se um svijeta. Ovo oitovanje
zbiva se oduvijek, i dok j o nije bilo ljudi, u drugim umnim
biima. Ideja boga-ovjeka samo je izraz ovoga zdruenja ne
izmjernoga uma s ogranienom prirodom ljudskom. Bog, koji
je postao ovjekom, to je samo ovjeanstvo. Kao osnov pri
rode bog je jedinstvo svega mnot va, neiscrpljivo vrelo svih sila,
svega postanja i razvoja. Svijet dodue nije stvoren od ne
koga uma, ali se razvija p r e m a umnosti tako, da se razvojem
njegovim sve vie ostvaruje umnost i s njom dobrota. Umnost
se dakle uzdie iz dubina besvijesne prirode, imajui to odre-
djenje, da prevlada prirodu, iz koje je izila. I ovjek je ovakovo
edo prirode, koje t reba da se uzdigne nad majku svoju, jer kad
se jednom razvio do umnoga bia, ne smije zaboraviti, da nije
samo prirodno bie, nego i ovjek. Unapredjenje ovjenosti
najvanija je njegova dunost. Uvidjajui pak, da je t a o
vjenost odvie apst rakt ni ideal, Strauss preporua ivo su
djelovanje u kul t urnom nastojanju ljudstva, napose pak u
svojemu narodu. Mjesto boanskoga potivanja postavlja po
tivanje velikih linosti i njegovanje umjetnosti.
Ludwig Feuerbach ( 1804. - 1872. ) .
Jo je radikalniji nat ural i zam u L u d w i g a F e u e r -
b a c h a (1804.1872.). I on je iziao iz Hegelove kole, te
neko vrijeme bio i na st anovi t u idealistikoga panteizma, ali
se rano odbio od njega i pristao uz naturalizam, koji se moe
oznaiti kao a n t r o p o l o g i z a m , i koji je po isticanju
i n d i v i d u a l i z m a preteom naturali zmu Stirnerovu,
Nietzscheovu i dr. Ovaj svoj razvoj oznaio je sam Feuerbach
ovako : bog je bio moj a pr va misao, um moja druga, a ovjek
moja trea i posljednja misao. U spisima svojim, napose u glav
nom djelu ,,Das Wesen des Chri st ent ums", podaj enat ural i st i ku
povijest razvoj a vjerskih na zora. Po toj su povijesti postali vjerski
nazori iz pot rebe ljudske, da ovjek vidi elje svoje ostvarene
ili bar mogunost njihova ostvarenja. to je ovjek na svojemu
biu naao ogranieno, nepotpuno, t o mu je mat a predoila
220
i prikazala savreno u slici bia, koje je izvan njega, i kojemu
se klanja, nadajui se od njega ispunjenju svojih elja. Ideja
boga je dakle samo idealizirano i objektivirano bivstvo o
vjeka, pa je treba samo rainiti psihologijski, da se vidi, kako
nije ispravno mislio Hegel drei, da bog dolazi k sebi u o
vjeku, nego valja drati, da ovjek u bogu nalazi sebe. Sve
vjerske predodbe dadu se reducirati na ljudske elje za sreom,
savrenstvom, besmrtnou. Sva teologija je zapravo ant ropo
logija, t. j . nauka o ovjeku, a religija je svijest ovjekova
o neizmjernome bivstvu njegovu. Iz te psihologijske analize
tumai se onda iracionalni karakt er vjerskih misli. Vjera je
san ljudskoga duha. Ali Feuerbach ne misli, da je i taj san o
vjeku moda potreban, ve ga naprosto proglauje beskorisnom
iluzijom i trai, da je se svaki, t ko ju je j ednom upoznao, nastoji
rijeiti. On ide pae i dalje, pa vidi u filozofijskoj spekulaciji
ostatak vjerskoga shvaanja slino, kao to je kod Comtea
metafiziki stadij prijelaz iz teolokoga u pozitivni. I filozofija
naime pripisuje openome, tipinome veu vrijednost, pae i
za zbiljnost od pojedinanoga, t e se t ako kao i vjera podaj e ilu
zijama. Feuerbach ograniuje predmet filozofije na osjetno, jer
samo osjetno je zazbiljno. I zazbiljni ovjek mu je samo osjetni
ovjek. I ,,ja" je osjetno bie. Duh i tijelo su samo dvije strane
jednoga te istoga bia. Kasnije je Feuerbach i t u misao skrenuo
na materijalizam, to ga dovoljno karakterizuje poznat a izjava
njegova, da ovjek jest (ist), to jede (isst). Ostali nazori nje
govi kreu se u pozitivistikom smjeru, te otro naglauju
iskustvo.
Spoznavanje se izvodi iz osjeanja. Miljenju treba gradja,
to mu je podaju osjeala. Ideal i zam grijei, kad hoe iz misli
izvesti predmete. No da to bude predmetom, t reba da je izvan
glave ; spoznavanje je dakle objektivno osnovano. S druge
mu strane podaje objektivnost t o, da nastaje uzajamnim
radom ljudstva. Prvi korak k istini je podudaranje s drugim
ovj'^kom; pot punom istinom taj korak postaje, kad nije
samo izraz individualne svijesti, nego ujedno izraz svijesti vrste,
ili drugim rijeima, kad odgovara bi vst vu vrste. I s t i n a
j e , t o p o j e d i n a c m i s l i k a o p r e d s t a v n i k o
v j e a n s t v a . Ovakovo se miljenje razvija samo u za-
221
jedni ci. Znanost, a isto t ako i druge kulturne tvorevine, pret
postavljaju dakle drut vo. U tom smislu vrijedi onda Feuer-
bachova rije : da ovjek jest, zahvaljuje prirodi; da jest o
vjekom, ovjeku.
Feuerbach je utjecao na D. S t r a u s s a, na svoga brat a F r i^
d r i k a, na L. M o l e s c h o t t a, K. M a r x a, L. K n a p p a, nadalje
na K. B e y e r a, K. G r n a, K, N. S t a r c k e a, W. B o 1 i n a, F.
J o d 1 a i druge. Ot ar prot i vni k bio mu je u svoje vrijeme G. F. D a u-
m e r. Nat ural i st i ko je miljenje i u B. V e t t e r a , J . D u b o c a ,
St e r n e a, E. L w e n t h a l a (, , Cogitantentum"), pa i u smjeru,
koji je poznat pod imenom h i s t o r i j s k o g a i l i e k o n o m-
s k o g a m a t e r i j a l i z m a .
Osniva je t oga smjera K a r 1 M a r x (i8i8.1883.) Osnovna je
misao njegova, da su gospodarski faktori nesamo glavni nego upravo
jedini faktori drut venoga razvoj a. Svako doba ima svoju posebnu
gospodarsku st rukt uru, svoj nain produkcije ; tomu nainu odgo
varaju onda izvjesne politike i pravne uredbe, znanstveni, udo
redni, vjerski, umjetniki nazori . Promijeni li se nain produkcije,
mijenja se i nain uzdravanj a ivota, a s njim i prilike drut vene i
nazori. Sav dakle poredak drut veni ovisi o ekonomskim pri l i kama.
One ine osnov (Unt erbau), na kojem se grade sve i deol oke" t vo
revine. No kako su ove samo refleksi izvjesnoga gospodarskoga stanja,
sjene gospodarskih prilika, a sjene ne mogu nita stvoriti, t ako i sav
taj ideoloki naki t (berbau) moe u razvoj povijesti utjecati samo
koliko je odraz gospodarske st rukt ure. Ovaj nazor o historijskoj
svemoi gospodarskih sila, a nemoi sila idealnih izrazuje onda ovako :
ne odredjuje svijest (ideje) bi t ak (gospodarstvo), nego obrnuto svijest
je posve ovisna o bi t ku.
Tim se dakako svaka teleoloka djelatnost ovjekova dokida ;
njemu ne preostaje drugo, nego da se uivi u prilike, koje nadje, i da
se prepusti razvoju prilika. Kad bude ekonomski osnov doao u opreku
s ideolokim t vorevi nama, dovest e on sam do promjene drut veni h
prilika i nazora. Na ovaj razvoj ovjek ne moe utjecati, samo' pou
rivati ga moe, ako se svijesno stavi u slubu historijskih faktora. Ne
da se porei, da je zasluga Marxova, to je istakao vanost gospodarskih
faktora i za duevnu produkciju, ali on je to uinio nainom, koji ni
kako ne zadovoljava. Da je gospodarstvo uvjet duevnome razvoj u,
to je ve od Aristotela poznat a stvar, koja ima svoju potpunu paralelu
u empiristikoj tvrdnji, da poticaj svemu duevnome ivotu dolazi od
osjeanja. to se pak dre gospodarski faktori jedinim uzronicima po-
vjesnoga razvoja, t o odgovara materijalistinome svodjenju duev-
nosti na materijalne faktore i pada pod jednaku kritiku. Prijatelj i
suradnik Marxov, Fr. E n g e l s , oito je precijenio njegovu teoriju,
kad je isporedjuje s teorijom Darwinovom. Posebnu vanost dobila
222
je ona tim, to je postala slubenom teorijom u socijalnoj demokraciji,
gdje je i danas neki ortodoksno zastupaju, dok drugi nijesu neskloni
izvjesnim modifikacijama njezinim u idealistinome pravcu.
Historijski potekao j e ma r xi z a m" iz Hegelove nauke, a razvio se
pod utjecajem Feuerbachova pozi t i vi zma i francuskoga socijalizma, na
pose pod utjecajem S a i n t - S i m o n o vi m. Poznatiji s umu zastupnici
uz F r . E n g e 1 s a, K. K a u t s k y, F. B e b e 1, F. M e h r i n g,
L a f a r g u e , zatim A. L a b r i o l a , L o r i a , O r a n o , P l e c h a -
n o v i dr. Umjerenije miljenje zast upa E. B e r n s t e i n , M. Ad
l e r , L. W o l t m a n n , koji nast oj e pribliiti marxi zam nauci Kan-
tovoj. U smjeru aktivistikoga evolucionizma umjerava ga R. G o 1 d-
s c h e i d .
Ovdje treba spomenuti A b r . E l e u t e r o p u l o s a , koji pri
mjenjuje materijalistiko shvaanje povijesti na razvoj filozofije.
Max Stirner.
Do skrajnosti individualisti can je nat ural i zam u Ma k s a
St i r n e r a ( i 8 o 6 1 8 5 6 . ) . Poznat o je njegovo djelo : De r Ei -
z i g e u n d s e i n E i g e nt um. U njem zabacuje i Feuerbachovo
oboavanje ovjeanstva, jer se i ono tie j o uvijek jedne apst rak
cije, ovjeka kao vrste. Stirner odluno provodi misao, da je samo
osjetno realno. Onda i ezava za nj sve openo i objektivno,
sve idejno i idealno, i preostaje samo individualno, konkretno
,,ja". Jedino ja sam veli ivi stvor. I sad uzi mam svijet
kao ono, s t oj e on meni, uzi mam ga kao svoj, kao svoje vlas
nitvo. Ja sve odnosim na sebe. Ni t a nema vrijednosti po sebi,
svemu traim vrijednost u sebi. Sto se od ovjeka trailo, da
se posveti idealu istine, dobrote, ljepote, da radi za ovje
anstvo, za boga, za pravdu, sve t o su isprazne rijei. Sve je
egoizam. Egoistian je port vovni ovjek, jer mu njegovo dje
lovanje podaje zadovoljstvo; egoistian je, tko za openitost
radi, jer u t om nazri j eva s v o j u svrhu ; egoistian je istra
iva istine, jer je t rai , da udovolji s v o j o j pot r ebi ; a to
ovakova djela mogu bi t i i od ope koristi, to ne mijenja njihov
egoistiki karakt er. Iz toga slijedi : mene se ne tie ni boansko
ni ljudsko, ni istina ni dobrota, ni pravda ni sloboda i kako se
ve zovu svi ti ideali ljudski. M e n i n i j e n i t a p r e e
o d m e n e . Piem li j a, pi t a on na jednome mjestu, sve ovo
iz ljubavi k ovjeku? Ne, ja piem, jer hou da svojim mislima
pribavim bi t ak u svijetu, pa i kad bih vidio, da e vam ove
223
misli oteti mir i pokoj , kad bih vidio, da iz ove sjetve misli
niu najkrvaviji rat ovi i propast mnogih generacija : j a bih
ipak posijao. Uinite s njima, to vam drago i to moet e; to
je vaa stvar, i mene se ne tie. Egoistu nije nita tako visoko,
da bi mu se klanjao, ni t a t ako sveto, da bi mu rtvovao. On
ne ini nita boga radi ili ljudi radi, nego sve samo sebe radi .
,,Moi saobraaj sa svijetom sastoji se u tom, da ga uivam, za
svoj uitak pot roi m. " Saobraaj je uivanje svijeta i spada
k vlastitome ui t ku. Ot ud se izvodi, da je egoista ovlaten
na sve, na to se sain ovlasti. , , Ja odluujem, da je u meni to
pravo ; izvan mene nema pr ava. " to me se tie, da li je, to
inim, kransko, humano, liberalno iU ovome protivno. Radi
se samo o tom, da li je od koristi za ono, to ja hou ; samo ako
sam sebi udovoljio, a vi to zovite, kako hoete : meni je sve
jedno. Egoistu je i i st i na kreat ura. On veli : mile su mi sve
istine, koje su meni podredjene, ali ne p o z n a m i s t i ne , koja bi
bila nada mnom i po kojoj bih se ja morao ravnati. To vrijedi
i za udoredne propise, dravu, dobrobit ovjeanstva. Egoista
ne slui ni bogu ni ovjeku, ni ikakovoj ideji, ni zajedmci, nego
samo sebi. On nema nikakove zadae, nikakova odredjenja, kao
ni biljka ili ivotinja to nema nikako va poziva. Da sve to
vodi k anarkiji, vidio je Stirner dobro, kad veli: Osnujem li
dakle sve na sebi, na promjenljivome, nestalnome , , ja", onda
mogu rei, da sam svoju st var postavio na nita. Tim je ujedno
podao kri t i ku svojega miljenja.
Fri dri k Ni et zsche.
Sve se ove misli sastaju u F r i d r i k a N i e t z s c h e a
(1844.1900.). Njegova nauka pokazuje utjecaje najraznijih
sustava, te se kriaju u njoj misli Straussove, Feuerbachove,
Stirnerove s mislima grkih filozofa, osobito Heraklita i sofista,
s mislima Hobbesovim, Spinozinim, Spencerovim, Darwinovim;
t u se sastaju nazori pozitivistiki, empiristiki, evolucionistiki
sa skeptinima; trijezne misli s poetikim smiljaj ima, doivljaj
s opaanjima, i podaju j ednu vrlo bujnu i arenu sliku. To
je dalo mnogima povoda, da njegovu nauku ne dre sust avnom.
Vele naime, da je ona izliv raspoloenja, pa se s njima mijenja
224
i prelijeva. Protiv toga istiu drugi, da se u svoj nepostojanosti
nazora ipak vide neke zajednike crte od poetka do kraja, kao
to je primjerice problem kul t ure, koji ini jednu, moda i naj
vaniju, o Nietzscheove nauke. I opet neki istiu neobini,
preteito aforistiki nain njegova pisanja, koji odgovara nje
govu subjektivnome, afektivnom, impulzivnom miljenju. Misli
su njegove, vele, toliko vezane s linou, da se od nje i ne dadu
odijeliti, a linost se moe voljeti ili mrziti, ali se ne moe
pobijati. Utjecaj njezin nije logiki, nego uvstven, pa se i ne
moe mjeriti logikim, nego samo umjetnikim mjerilom. Za
to ne pitamo, to sadri njegova nauka, nego kako nas se do
ima. Uiti je hoemo, usisati neobine misli, prisluhnuti ne
obinom romonu slatka joj govora. Iz nje nam govori nemir
due, u kojoj je prevladalo uvstvo, st rast venost ; iz nje go
vore prirodni glasovi, kako to svjedoi silna ljubav k pri
rodi, enja za bajnim istokom, j aki ivotni nagon ; ovakova
nauka odredjena je da osvaja vie negoli da uvj erava. Mora
se priznati : nitko nije u novije doba premac Nietzscheu, to
se tie stilistike vjetine; ni t ko nije umio t ako fino niansirati
misli i tako ih snano i zrazi t i kao on. Njegovo prikazivanje
je bujno i slikovito, njegova filozofija je jedna poetina slika,
izradjena mat om i uvst vom, t e s pravom istie K. J o e 1,
da nema kraj a filozofije Descartesove ili Kant o ve, ali ima kraj
Zaratustrin ; toliko je nauka njegova vezana na zornu sliku.
Ovo umjetniko obiljeje pribavilo joj je mnogo tovatelja, oso
bito u umjetnikim i knjievnikim krugovima, gdje je bila iva
tenja za novim i dej ama i oblicima. Njezin esto pat et i ki ,
upravo proroanski ton, njezina enja za oslobodjenjem od
svih tradicionalnih vezova podal a joj je neki vjersko-reforma-
torski karakt er, i ot i mal a j u je strogo naunom prosudjivanju.
Uza sve to bi samo umjetniko promat ranj e njegove nauke bilo
neopravdano. Objektivni e sudija znat i , to mora odbiti na
raspoloenje, to na umj et ni ku tenju za plastinou, ivou
i slikovitou, koja je esto bila jaa od misli, ali e znati uprijeti
i na opene pret post avke i na ciljeve njegove nauke. O ovima
je nesamo mogua, nego i pot rebna objektivna kri t i ka. Ta
kovom se dakako ne moe zvat i ona, koja cijelu nauku progla-
uje izlivom bolesnih modana. Nietzscheovi nazori pokazuj u
225
dodue neobinu razdraJjivost i daju kadgod slutiti na pa t o-
logijsko raspoloenje, a najradikalnije misli njegove padaju u
doba, kad su se ve javljali znaci njegove bolesti, ali se uza
sve to ne mogu zvat i mislima ludjaka. Uostalom pravo kae
o tom R. Ri c -h t e r, da mjerilo misli nije zdravlje nego logika.
Rodio se Nietzsche u Rckenu kao sin pastora. U petoj
godini izgubi oca, koji je umr' o od modanske bolesti, a
bio joj je povodom nesretni pad. Kao studenta vidimo ga
u Bonnu, gdje se bavi filologijom. I ne svrivi nauka ve
je toliko bio iziao na glas, da je bio u 24. godini pozvan
za profesora klasine filologije u Basel, kamo mu je leipziko
sveuilite poslalo doktorsku diplomu. Za vrijeme francusko-
njemakoga r at a pomae u lazaretima, jer kao vicarski gra-,
djanin nije smio akt i vno sudjelovati u vojsci. Tu se prvi put
javlja ona bol, koja je, kako se vidjelo kasnije, imala svoj
korijen u modanskoj bolesti. U Baselu je ostao samo krat ko
vrijeme, j er . ga je glavobolja i ona bol prisilila, da ostavi
akademiku karijeru. Odonda putuje po raznim mjestima
Italije i vicarske, traei lijeka i mira. Naporni rad je j o
vie pospjeio napredovanje njegove bolesti, dok ga nije god.
1888. obavila duevna t ama. Njegovan od matere i od sestre
Elizabete, udat e Frster, ivio je jo do god. J900., kad ga
je smrt rijeila boli i nevolje. Na ovu sudbinu Nitzscheovu i
na sudbinu prije spomenutoga Stirnera, koji je umr' o u velikoj
bijedi, zgodno primjeuje K r e i b i g : ,,Neobina tragika lei
u tom, da ovjek, kojega nauka kul mi ni ra u t vrdnj i , da je
svijet njegovo vl asni t vo, umire u oskudici, a teko bolesni
Nietzsche da moe provoditi svoj ivot samo po samilosti,
koju je t ako prezreo. ' '
U razvoj u njegova miljenja lue se tri doba. U prvo ili
umjetniko doba stoji pod utjecajem Schopenhauerovim i
Wagnero vim, a zani ma se osobito problemom kulture i rje
ava ga sa est et ske strane^ Kul t ura je jedinstvo u svim oito
vanjima nekoga naroda, a budui da se jedinstvo u svim oito
vanjima mnogolikosti oznauje kao stil, to je kultura jedinstvo
stila. Gledajui onda oko sebe spoitava Nijemcima, oa ive
u meteu stilova. Svaki pogled na odijelo, kuu, sobu, svaki
korak kroz ulice gradske, svaki pohod u skladita trgovaca
Dr. Albert Bazala: Povijest filozofije. 111. 15
226
umjetninama, usred drutvenoga saobraala, u koncertnini
zavodima, u kazalitu svuda bi ih valjalo podsjeati na
grotesknu porazbacanost stilova i oblika, koji njihovu ivotu
podaju vaarsku arolikost. S ovakovom kul t urom ne dadu
se neprijatelji svladati, najmanje pak t akovi , koji kao Fr an
cuzi imadu produkt i vnu kultiu' u, koju Nijemci samo ne
spretno oj)onasaju. Nietzsche bi rado vidio kulturu, koja
izvire iz narodne due, koja je odraz narodnoga bivstva, kao
to je bila antikna. Nije najneznatnije ni to, to istie i
politiku vanost ovakove kul t ure. Dananj a mu je kul t ura
odvie razumska, njezin je ideal teoretski ovjek, oboruan
najviim spoznajnim silama, koji radi u slubi znanosti. Cijeli
na ivot stavljen je pod vodstvo obrazovanosti i zanosi se
optimizmom, koji je ve Schopenhauer oznaio kao karakt eri
stian za srednjega ovjeka. Dva su zla s t i m u svezi. Prvo se
sastoji u tome, da je ivot racionaliziran, t. j . u njem prevla
dava refleksija, promiljanje, forma nad neposrednim uv
stvom ; zato mu ponajvie nedostaje usrdnost, prostodunost,
iskrenost; nedostaje mu snaga dubokoga uvstva i uvjerenja,
rijetko izvire iz due elementarnom silom, ponajvie je samo
izvanjska naprava. To je najdublji razlog dalj nijem zlu, koje
se sastoji u tom, da ovjekom poprijeko ide neki nesklad iz-
medju srca i duha, ivota i nauke, unut ranj ega uvjerenja
i izvanjskoga dranja. Pod okriljem t e kulture ovjek je za-
hirio do lane kari kat ure. Drugo zlo nast aj e tim, to je ova
kul t ura kao nekim t vrdi m oklopom stegnula unut ranj ost
ovjeka, onaj nesvijesni vr ut ak novih sila, i uinila ivot t ri
jeznim, ml aki m; zato se u njem ne moe roditi ni t a veliko,
snano, duboko proueno. U t om zraku moe da ivi samo
srednji ovjek, to se zove obrazovani fihstar. Uzor te kulture
i praotac je Sokrat. On je bio i zat orni k velike tragike kulture
grke, jer je svojom naukom, da je krepost znanje, oslabio
vrijednost d i o n i z i j s k o g a e l e m e n t a , prepustio vod
stvo ivota trijeznome, razumskome e l e m e n t u a p o-
11 n s k o m. Tako naime zove Nietzsche dva osnovna na
gona, iz kojih izvire kul t ura. Prvi , dionizijski poredi se
s opojenou, a oituje se u zanosu, oduevljenju, i u elji
prekoraiti sve medje i granice obinoga ivota, u raspu-
227
tenom bujanju ivotnih sila do ekstatikoga veselja i orgi-
jastikoga podcikivanja od milja i naslade. Sliku ivota, koji
stoji pod njegovom vladom, podaje prethomersko doba ti-
tanskih tenja, borba i boli. Sa ivotnim veseljem ide uporedo
silna tragika. Apolinski je nagon trijezan, miran, umjeren,
ituje se u ogranienim oblicima, u jasnim i odredjenim pre
dodbama. On unosi u ivot red i mjeru. Sliku ivota pod njim
izrazuju mudre reenice : ,,spoznaj sebe'' i ,,dri mjeru". U
tragiko doba bila su ova dva nagona u najboljem razmjeru.
Grka je tragedija apolinarski prikaz dionizijskih tenja. I
filozofija nosi u to doba karakter jedinstvenosti ivota i na-
ke. Onda je doao Sokrat i razbio je to jedinstvo, postavlja
jui zahtjev, da sve mora biti svijesno, da bude dobro. Od
onda kultura poiva na nedionizijskoj umjetnosti, udorednosti
i nazoru o svijetu. Dionizijski elemenat je priguen, oblik pre
vladao je sadraj, srce se raskrstilo s duhom, a ivotom je proao
nesklad. Nietzsche ezne za kulturom, kad e se ovjek i opet
utjeti sav i cijelim biem svojim jedan u spoznavanju i lju
bavi, u zrenju i moi. Ideal te kulture bit e genij, bie
ponosna pogleda, smjela htijenja, borilac, pjesnik, ujedno i
filozof. Takovi e biti svagda samo pojedinci. U njima se
oituje visina kulture, po njima pravedno potomstvo mjeri
kulturno stanje, pa je zato stvaranje tih rijetkih, odabranih,
za velika i trajna djela spremnih ljudi, svrha kulture. S tim
aristokratskim individualizmom zavruje se prvo doba Nietz-
scheova miljenja. Ove dakako kao i druge misli ovoga doba
imadu svoj korijen u Schopenhauerovoj metafizici. Tako posve
odgovara opreci predodbe i volje opreka apolinskoga i dio-
nizijskoga nagona. U duhu je Schopenhauerovu i uzvisivanje
nesvijfsnoga dionizijskoga nagona, po kojem se ovjek uti
jedno s neizmjernom svjetskom voljom, a rjeava se opsjene,
kojom ga okruuje svijesno spoznavanje, apolinski svijet sanja.
Sa Schopenhauerom ima Nietzsche i to zajedniko, da vee uz
apolinski nagon optimizam srednjomjernosti, a uz dionizijski
pridruuje pesimizam titanskoga djelovanja; napokon se slae
s njim 1 u tom, da visoko cijeni umjetnost, napose glazbu. U
Schoppnhauerovoj filozofiji i Wagnerovoj umjetnosti vidi osvit
nove umjetnike kulture, koja e preporoditi ovjeanstvo.
228
Medjutim se Wagner, napose u Parsifaki, priklonio kranst vu,
drei, da se preporod i spas l j udst va po umjetnosti sastoji u
preporodu vjerskoga uvs t va; u vjeri naao je otkrivenje
najdubljih istina, te konano zaao u misticizam. Nietzsche
nije tako zamiljao preporod ovjeanstva. Spasenje po umjet
nosti, kako ga je on zamiljao, imalo je ivotu podati novih so
kova, nove snage, a ne voditi ga k asket skom odricanju, uni
tenju volje. Gledajui, kud je Wagnera zanijela struja, okree
j adra i pripravlja se, da poda ciljevima svojim drugi pravac,
pravac k ivotu. Wagnerovo se miljenje obraa k boanstvu,
Nietzscheovo se obraa k ovjeanstvu. Otresavi se metafi
zikih i vjerskih nazora predaje se posve pozitivistikoj struji.
Ovo je doba samo prelazno. Najbolje ga oznauje izjava : ivot
je sredstvo za spoznavanje. Nietzsche se sad zagrijava za slo
bodoumlje, priznaje se pot puni m ateistom, ponavlja poznat e
ve pozitivistike i racionalistike nazore o vjeri, zaotrujui
ih esto do frivolnosti, ponavlja relativist!ke misli o openim
sudovima i nazori ma, i pristaje uz det ermi ni zam. To mu daje
prilike, da i opet baci pogled na omiljelu misao u spasenju. to
je, veli, prije pruala vjera, naime bezgrjenost i neodgovornost,
to moe pruiti i znanost, ako se st avi mo na deterministino sta
jalite. Povijest uvstava, po kojima inimo koga odgovornim,
dakle povijest moralnih uvstava, prolazi ove faze: najprije se
oznauju dobrima ili zlima samo posljedice ina ljudskih za za
jednicu ; onda se zaboravlja na to postanje, pa se dobrota ili
zloa kao nekakovo svojstvo prenosi u sama djela, te se vrijed
nost djela stavlja ponajprije u pojedine mot i ve, a onda u cijelo
bie ovjeka ; najposlije se upoznaje, da ovjek nije za svoje
bie odgovoran, ve da je ono nudan uin mnogih sadanjih
i prolih elemenata i utjecaja, i da prema tome ovjek' uope
ni za to nije odgovoran. Ot ud slijedi : o v j e k r a d i u v i j e k
d o b r o . Prirodu ne krivimo, ako nam poalje oluju, zato
da krivimo ovjeka, koji j ednako radi nudom ? Cudorednosti
se pridaje posve utihtaristiki karakt er, ali u njezinu shvaanju
ve sada probijaju misli, koje podaju glavni ton njegovu ka
snijem shvaanju ivota i djelovanja. Ve sada se polae vanost
na to, da dobro i zlo znae i sprva odlino i prosto, da su dobri
kast a, zli pak gomila kao prah. Ve sada se pokazuje, da mu
229
altruizam, samilost, njena dobrot a nijesu osobito vrijedni.
Njegove simpatije se priklanjaju izvjesnom egoizmu, kojim po
jedinac radi za druge, samo koliko u tom sam nalazi svoju
probit, u izvjesnoj nesmiljenosti, muevnoj, kako je zove, kru
tosti i junanosti. Nietzsche sniva opet o no vorn doba, koje e
do asti privesti hrabrost . Ovo pak doba t reba da utre put j o
veemu i da sakupi sile, koje e ono jedno trebati naime
doba, koje e prenijeti heroizam u spoznaju i koje e
ratove voditi za volju misli i njeziinih posljedica. Zato treba
sada mnogo pripravljajuih hrabri h ljudi, koji rte mogu. iz
ni t a n i k n u t i . . . ljudi u pogibli, ljudi strasnijih, sretnijih.
,,Vjerujte mi ! Taj na, da se najvea plodnost i najvei ui t ak
ubere od ivota, glasi ; pogibeljno ivjeti ! Gradite vae gra
dove na Vezuvu ! aljite vae brodove u neistraena mora !
ivite u r at u sa svojima i sami sa sobom ! Budite razbojnici
i osvajai, dok ne moete biti vladaoci i posjednici, vi, koji
spoznajete ! . . . . Napokon e spoznaja posegnuti za onim,
to je ide : ona e htjeti da vlada i posjeduje, i vi s nj om. "
To su predzvuci treega doba. Nietzsche se zasitio i spo
znaje. Relativizam, da su svi nazori promjenljivi, prelazi u
potpuni skepticizam, pa nam se sad kae, da ni istina nema
vrijednosti po sebi. , , Uzmimo, veli, da nam je o istine ; ah
zato nam ne bi , bi l o radije do neistine, ili do neizvjesnosti,
ili neznanja 1" ,,Neistini tost nekoga suda jo nije prigovor
samome sudu ; pHa se kohko unapredjuje ivot . . .- . i l i pae
uzgaja vrst, te smo uope skloni t vrdi t i , da su najneistinitiji
sudovi najpotrebniji.' " ,,Moralna je predsuda, da je istina
vie vrijedna nego pri in.' ' S t i m i slinim rijeima ot kazuj e
Nietzsche vjeru istini i proglauje slobodu duha ri j ei ma:
N i t a n i j e i s t i n i t o, s v e j e d o p u t e n o !
Nietzscheu se ini nuno, da uope nabaci pitanje o vri
jednosti svega, to ljudi dre vrijednim. Odgovor na to pitanje
glasi : vrijednost ne lei ni u st vari ma ni u naem stanju, nego
samo u tom, da net o postavljamo ciljem naega htijenja, u
tom, da net o hoemo. Volja posveuje sve. Treba samo htjeti,
i to hoemo, postaje dobro. A nae htijenje ? Ima li ono kakav
cilj ? Krivo se dralo, da Nietzsche govori u prilog niskome
utilitarizmu ili hedonizmu. Njegova imperijalistika teorija
230
vrijednosti kao voljnih svrha nije odredjena, da pogoduje
prostome egoizmu, sebinoj tenji za nasladom, nego da obo
gati, unaprijedi, poljepa ivot, da povisi sve ivotne sile,
da rasputavi sve moralne i , , intelektualne" vezove savjesti
dade prilike, da se razbujaju moi, koje su njima bile zarob
ljene. Njegova je nauka doista u spoznajnom i udorednom
pogledu skeptina, ali se upravo t i m uzdie nad plitki ego
i zam i anarhi zam Stirnerov, jer postavljajui ivot kao naj
vii cilj zamilja taj cilj openo. Ne kao individualni ivot u
nasladi, uitku, rasputenosti, nego kao stvaranje, razvijanje
ivotnih sila, kao rad oko sve viega ivota. To je smisao
njegovih rijei u , , Zarat ust ri ". ,,to je u ovjeku veliko, to
je, da je most, a ne svrha : to se moe ljubiti u ovjeku, to
je, da je prijelaz i propast . . . J a ljubim one, koji ne znadu
ivjeti, nego kao oni, koji propadaj u, jer su oni, koji prelaze
prijeko . . . Ja ljubim onoga, koji ivi, da spozna, a spoznaje,
da jednom moe ivjeti nadovjek. I t ako hoe svoju propast.
J a ljubim onoga, koji radi i i znal azi , da gradi nadovjeku kuu,
da mu pripravlja zemlju, ivotinje i bilje : jer t ako hoe svoju
propast . " Ta idealna crta u miljenju Nietzscheovu, po kojoj
je ivot rad oko viega ivota i pri prava za nj , t e ujedno i ne
gacija sadanjega ivota, koji e biti viim ivotom prevla
dan, t a idealna crta ublauje i njegov imoralizam, koji u
neto promijenjenom obliku izrie isto, to se veh u Goethe-
ov". , , Faust u" :
Wer immer strebend sich bemht ,
Den knnen wir erlsen.
U nauci Nietzscheovoj nema andjela, da to pjevaju
Faust u kao personifikaciji ovjeanstva; nema neba, kamo
se prenosi cilj spasenja. Njegov je nazor at ei st i an, njegova
religija zemaljska. ,,Zaklinjem vas, brao moja, ostanite vjerni
zemlji i ne vjerujte onima, koji vam govore o nadzemski m
nadama. " Njegova je religija pozi t i vi st i ka religija humani -
t et a, koja se pod utjecajem misli o evoluciji razvila kao tenja
za nadovjekom, ali sadraj joj je ostao isti : idealna borba
oko napret ka l j udst va. Sredstva t e borbe zaotrila su se u
njega, jer ih je stavio jedino pod bioloko gledite, pa uzevi
ih bilo sama za sebe ili stavljajui ih u svezu s individualnim
231
ivotom, razumljivo je, da su podala i njegovu nadovjeku
strasniji izgled, nego to ga uistinu ima.
Najvia vrijednost je dakle ivot i na njemu se mjere sve
druge vrijednosti. S toga stajalita pothvaa Nietzsche prevre-
djivauje dosadanjih vrijednosti (Umwertung aller Werte). Pravac
te promjene oznaen je shvaanjem i vot a: po t om je shva
anju osnovna oznaka ivota rad, stvaranje, jaanje svih i
votnih sposobnosti, razvijanje novih sila, povisivanje samoga
ivota, a s t i m ujedno prevladavanje nazonoga stupnja
to moe za takovo shvaanje ivota biti odlunije od moi,
snage, sposobnosti? to moe za nj znaiti krepost, ako ne doista
krepkost, j ai na. Volja za ivot postaje volja za mo (Wille zur
Macht), te poj am moi postaje vrhovni pojam etike. Kako li se
t u mora promijeniti sud' o dosadanjim etikim vrijednostima !
Odvano l ukavst vo, okrutnost, tjelesna i duevna j akost podiu
se na Ijestv^'ci vrijednosti daleko nad kieposti vladajuega mo
rala, t o vie, neke od t i h postaju pod ovim gleditem beskorisne,
pae zle. Ljudi se ne lue po dobroti i zloi, nego po jaini i sla-
boi. Najvea krepost slabia jest, da ih nestane. Krepost
j aki h je sve, to ivot unapredjuje, a ivot je u bi vst vu pri
svajanje, povreda, prevladavanje slabijega, ugnjetavanje, okrut
nost, namet anj e svojih oblika, izrabljivanje. Razlika izmedju
dobrih i zlih je razlika izmedju odlinih i prostih, gospode i
robija. ,,Zato, brao moja, treba novo plemstvo, koje e na
nove ploe i znova napisati rije : plemenit. Brao moja,
j a vas posveujem i upuujem na novo plemstvo: vi ete mi biti
roditelji i uzgajatelji i sijai budunosti, ali zaista ne na
plemstvo, koje biste mogli kupiti poput trgovia i njihovim
zlatom : jer malo vrijednosti ima sve, to ima cijenu. Neka
Vam IT budue ne bude na ast, ot kuda dolazite, nego kuda
idete ! Vaa volja i va k o r a k , k o j i i d e p r e k o v a s
s a m i h , to neka vam ini ast \" K bivstvu odline due
pripada egoizam, naime ona nepokolebiva vjera, da su biu,
,,kao to smo mi ' ' , druga bia od prirode podloena i da mu
se imadu rt vovat i ; nadalje bezobzirnost, okrutnost, nesmiljenost.
Odlian ovjek uiva slobodu od svakoga socijalnoga pritiska,
vraa se u nedunost savjesti grabeljivaca, pa preko zloina,
razbojstva, oskvrnua, muenja prelazi objeu i ravnoduj em.
232
kao daj e sve to djaka ala. On se odlikuje ,,uzvienom zlobom",
koja ga ini slinim ,,plavokosoj zvijeri" (blonde Bestie). Sa
milosti ne pozna. ,,Moral samilosti je znak slabih bia, koja se
sama ne mogu drati u stegi,-koja se bez razumna svladavanja
naprosto preput aj u samilosnom, milosrdnom nagonu svojem.
Jo otrije izrie to , , Zarat ust ra": ,,Kohko dobrote, toliko sla-
boe, koliko pravednosti i samilosti, toliko slaboe."
,,Rat i odvanost uinili su vie vehki h djela, nego ljubav
k blinjemu. Ne vaa samilost, nego vaa hrabrost spasila je
dosad nesretne. "
Sto je dobro? Hrabru biti je dobr o. "
,,Vi velite, da dobra st var posveuje rat ? A ja vam kaem :
dobar rat posveuje svaku st var . "
Za taj rat t reba nesmiljenosti. ,,Svi st varai su nesmiljeni.
Novu plou vam, brao moja, postavljam : budite nesmiljeni. "
,,Otud dalje slijedi oveij zakon nove ovjekoljubivosti : slabi
i izrodi neka propanu : t reba im jo i pomoi k t ome. " ,, Jesam li,
brao moja, nesmiljen? Ali ja vam kaem : to pada, treba jo
i porinuti !" Samilost i ljubav k blinjemu zamjenjuje po novom
zakoniku ,,ljubav k najdaljemu".
,,Svjetujem li vam ljubav k blinjemu ? Radije vam svje-
tujem preziranje blinjega i ljubav k naj dal j emu. "
,,Via od ljubavi k blinjemu je ljubav k daljemu i bu
duemu. "
,,Zato trai moja velika ljubav k najdaljemu : ne tedi
blinjega svoga. ovjek je net o, to t reba prevl adat i . "
Portvovnost, samoprijegor, svladanje i sve tome slino
ima vrijednost samo toliko, koliko se t i m radi za ono, to je
daleko, u budunosti, to t reba da nast ane. ,,Zabrinuti pitaju
danas, kako e se ouvati ovjek? Zarat ust ra pak pi t a jedini
i prvi : kako e se prevladati ovjek. Nadovjek mi je na srcu,
ne blinji, ne najsiromaniji, ne najvei patnik, ne najbolji."
A onda se pi t a : ,,Brao moja, kod koga je najvea pogibelj za
budunost ovjeka? Nije li kod dobrih i pravedni h?" A zato?
Na t o se odgovara : Gledajte dobre i pravedne ! Koga naj
vie mr ze?"
,,Onoga, koji stvara, mrze najvie : ,,en, der Tafeln bricht
und alte Werte, den B r e c h e r, den heissen sie Verbrecher."
,-V; , 233
,,Dobri naime ne mogu st varat i : oni su uvijek poetak
kr aj a: oni pribijaju na kri onoga, koji nove ploe pie :
oni rtvuju budunost s e b i , - oni pribijaju na kri b u d u -
n o s t l j udsku. "
Tko hoe veliku budunost, mora htjeti nove ploe, a
Nietzsche, drei, daj e s njima ovjeku otvorio nove vidike, da
je rasprio maglu pesimizma i peal grijenosti, pun nade i ra
dosti uzdie hvalospjev ivotnome veselju. ,,Lachende Lwen
mssen kommen \"
,,to je bio dosele najvei grijeh na zemlji? Nije li bila
rije onoga, koji ree : Jao onima, koji se ovdje vesele."
, , Otkad i ma ljudi, ovjek se premalo veselio : to jedino
je, brao moja, njegov smrtni grijeh.' ' Njegova nauka hoe da
donese spas od toga grijeha :
,, Smij eh sam proglasio svetim;' a vi, visi ljudi, nauite se -
smijati !"
Kako dakle glasi promjena vrijednosti? Dobro je sve, to
povisuje uvstvo moi, volju k moi, mo u samome ovjeku.
to je zlo? Sve, to nastaje iz slaboe. Sve dobro je i nst i nkt ,
dakle lako, nuno, slobodno. Promotre li se razni oblici morala,
koji su dosele vladali u svijetu i jo vladaju, vidjet e se, da
se dijele u dvije vrsti : ima gospodski i ropski moral. Gospodska,
odlina vrst ljudi podaje st vari ma vrijednost, st vara vrijed
nosti. Njezin t i p je spomenuti ovjek, koji stoji s onu st ranu
dobra i zla, t. j . ovjek, koji ne priznaje vrednote dosadanjega
morala. Ropski ovjek krivo gleda na kreposti mogunika, u
njegovu ocjenjivanju dolaze kreposti kao samilost, uslunost,
ustrpljivost, poniznost, jer su to jedina sredstva, da izdri
pritisak ivota. No pravo uzevi sve su to ,,ivotu pogibeljne' '
kreposti. Dobar ovjek je dekadent, njegov moral slabi
ivotnu snagu, ne razvija ivotne nagone, i koliko ih razvija,
daje prilike samo za razvoj srednjega ovjeka (Herdenmensch).
idovstvu i kranst vu pripisuje onda Nietzsche kri vnj u,
u tom i lei razlog njegovim estokim napadaj i ma na kr
anstvo, njegov moral i kul t to je ropski moral pre
vlast dobio nad gospodskim. Prema njihovu moralu post avl j a
svoje kreposti, koje zove ,,moralinfreie Tugend" onako,
kao to mi govorimo o smot kama bez nikotina. Propovjed-
2 3 4 .
nike toga morala upravo zove t rovat el j i ma (Giftmischer).
.Xovjeku su, veli, stavljeni mnogi okovi, da zaboravi ivjeti
kao ivotinja, i doista, on je postao blai, duhovitiji, veseliji,
razboritiji od svih ivotinja, sad boluje samo j o od toga, da
je tako dugo nosio svoje okove, d a mu je t ako dugo nedo
stajalo zrak.a i slobodna kr et anj a; ovi okovi to su ,,ponavljam
svedjer, one teke zablude moralnih, vjerskih i metafizikih
predsuda. Istom kad se i ove b o l e s t i o k o v a rijei, po
stignut e biti prvi veliki cilj posvema : odjeljenje ovjeka od
ivotinje."
Ovaj visoki cilj nije za svakoga. Dananji prosjeni ovjek
ne e dakako dopustiti, da ne mora jednome biti pravo, to je
pravo drugome, i da je u interesu unapredjenja ivota, da bude
dvojaki moral, da bude razlika medju ljudima. Ni t a nije
Nietzscheu tako zazorno, kao misao o jednakosti svih, jer je u
QJoj sadrana samo mrnja proste svjetine na sve veliko, neo
bino, odlino, iznimno. Kao u prvo doba njegovo je shvaanje
povijesti ljudstva individualistiko i aristokratsko, samo mu
pod utjecajem Darwinovih misli cilj povijesti prelazi preko gra
nica ljudstva do ideala nadovjeka. Ovaj je ideal zamiljen
bio isprva kao via vrst, koja prema ovjeku stoji kao ovjek
prema majmunu. ovjek je po Zarat ust ri konop pot egnut iz-
medju ivotinje i nadovjeka : na put vodi onamo gore od vrsti
k vioj vrsti. Kasnije se ovo shvaanje neto promijenilo, ali
jo uvijek je ostao' nadovjek kao budui tip ovjeka, kojemu
su se pojedini veliki ljudi, kao Cezar, Napoleon, znatno pribliili.
Vrlo je teko izrei sud o filozofiji, kakova je Nietzscheova,
ali moda ni za koju filozofiju ne e u tolikoj mjeri biti istinita
rije, da je prekomjerno uzvisivanje ba tako pogrjeno kao
umanjujue ponizivanje. Ni t ko nije imao t ako bunih hvalitelja
kao Nietzsche, nitko t ako uljivih kudi t el j a. To se moe razu
mjeti samo t ako, to u nauci njegovoj ima mnogo, to nas se
doima vrlo simpatino, a opet i mnogo, to otrinom, neobi
nou ih kako drukije nesamo odbija, nego pae vrijedja,boli . . .
Pa kako je tko uhvatio koju strami i kako je nast ranost i ih ne
obinosti njegove otrije ili blae sudio, t ako je izaao konani sud
u svim ocjenama od najpovoljnije do najloije. Pravednost t rai ,
da priznamo, da je njegova nauka donijela mnogo novih poticaja. ;,
235
Simpatino nas se doima njegova iva tenja za novom kulturom,
i ako ne emo u "svakom pogledu odobriti sustav ivotni, to ga
podaje. Simpatino je ivotno veselje, to izlazi iz djela nje
govih, i optimizam, koji podaje toj novoj kulturi toplinu svijetla
sunana sjaja. Simpatino je njegovo isticanje aktiviteta, a
povrh svega si mpat i na je misao o jednoj kulturi, koja e iz
virati iz unut ranj ost i , kul t uri , koja e imati i srca (dionizijski
elemenat), a nesamo duha (apolinski elemenat) ; kulturi, koja
ne e biti hladno razumska i u formalizmu svojem, u etiketi
beutna, u prenavljanju neistinita, u djelovanju bezvoljna,
nego e kljuati iz vrela due, po izvoru svome origi
nalna, a u oblicima svojim osebujna; jednom rijei bit e
kul t ura, koja e ivotu iz unutranjosti podavati oblik t akov,
gdje e ovjek svemu oke sebe nastojati namet nut i peat
svoje due, gdje e doista ivot biti nasilnik, koji se kul
t urni m oblicima namee, a ne e biti rob ustaljenih i njemu
izvana namet nut i h uredaba, ust anova i oblika. Da je sve to u
Nietzschea zaotreno u najradikalnijem obliku, mogli bismo
razumjeti, ako ga pomislimo kao vrtlara, koji hoe iskrivljenu-
biljku nae kul t ure da ispravi tim, to je na drugu st ranu pre-
vija. Tim previjanjem doao je i on s onu stranu dobra i zla.
AH kad bude previjanja dosta, upoznat e se, da biljka kul t ure
ne moe trajno ostati na onoj strani, ako ne emo, da je na drugi
nain iskrivimo. Onda e se upoznat i , da su s jedne st rane ne
dostaci u dananjoj kul t uri izazivali ovo prikazivanje u ot ri m,
jakim, esto pretjeranim crt ama, da je za lijeenje njihovo
trebalo j ako pormat i st upovi ma njenim, ali e se upoznat i
i to, da je j aka, velika i mona unut ranj a kul t ura mogua
i s ovu st ranu dobra i zla, pae, to vie, da je mogua s a m o
s ovu st ranu. to Nietzsche prigovara etikoj kulturi, to je
dri nemonom i slabom, t ome je krivo zlo svijetlo, u koje su
za nj dole etike vrijednosti, a on je to krivo osvjetljenje shvatio
kao njihovu slabou. Ili zar je samilost doista samo plaljivo
saaljivanje ? Ne radja li se iz nje aktivno suzbijanje zla i boli
u svijetu? Nietzsche se vara, kad misli, da je i nst i nkt i vna ener
gija najbolje ouvana u potpunoj slobodi i vlastitoj preput e-
nosti, jer se ba preput ena samoj sebi rasipava, dok je ve
zanost na izvjesne oblike ini tek pravo plodnim i korisnim
236
kulturnim faktorom. Nietzsche se vara, drei svaku ve
zanost skuavanjem, pa onda i ne moe razumj et i , kako je i
unut ar stalnih i objektivno odredjenih medja mogua sloboda
kretanja. Ta ove granice ne t reba da su zatvor, u kojem robuje
naa priroda, nego granice naega bi vst va, koje kao sve za-
zbiljno ne moe biti neodredjeno, neomedjeno. Nietzscheova
filozofija sile je neprihvatljiva, jer joj fali jedan elemenat,
koji se ne da izbrisati iz ljudske prirode : moral. I mi traimo
snanoga ovjeka, ali taj moe biti vrijedan samo kao moralan;
i mi traimo ari st okrat i zam, ali taj moe biti samo aristokra
ti zam dobrih u najviem smislu; i mi emo traiti selekciju i po
njoj poboljanje ljudskoga roda, ali smjer te selekcije mora
ii za potiranj em zablude i zla, ako hoe da urodi kulturnim
vrijednostima. Nietzscheov ideal nadovjeka, kolikogod sa
dri i neke, napose estetski, vrijedne crte, ne moe zadovo
ljiti, jer nema prave duevne veliine. To vrijedi i za njegov
individualizam, kojega je najbolju kri t i ku podao u svojoj nauci
R. E u c k e n.
Od sljedbenika Nietzscheove nauke istie se R. S t e i n e r ,
E u g e n S c h m i t t , G. N e u m a nn, M. Ze r b s t, M o n g r e,
pa osobito E r n e s t H o r n e f f e r . Za Nietzscheom se povodi
mnogo E. S e i 11 i e r e.
Obnovljenje idealizma.
I. Nj emaki i deal i zam.
(H. Lotze. Th. Fechner. E. von Hartmann. W. Wundt. R. Eucken. )
Materijalizam i nat ural i zam iskoristie rezultate, prirodnih
nauka sebi u prilog. I da je samo to, j o kako t ako, ali oni
podjoe sve dotle, da su se proglasili jedinim bat i ni ci ma
prirodo znanstvenoga duha, svoju sliku o svijetu i ivotu j e
dinom, koja ima odobrenje prirodnih nauka. Kako je t a pre-
uzet nost bila neopravdana, pokazuj u idealistini sustavi, koji
odluno istiu vanost prirodnih nauka za sastav slike o svijetu
i ivotu, ali isto t ako odluno otklanjaju nekritine posijetke
materijalizma i nat ural i zma. Zastupnici tih sustava pri padaj u
raznome doba i stoje pod r azni m utjecajima, pa se i u nazo
rima razilaze znat no. Zajednika im je crta to, da podravaju
svezu sa velikim sustavima, napose s onim idealistikoga
doba ; njihovi su duevni vodje Leibniz, Kant , Fichte, Schel-
ling, Hegel, Herbart , Schopenhauer, a ivi smisao za prirodne
nauke ini, te svi oni st upaj u manje ili vie put em r e a l -
n o g a i d e a 1 i z m a.
He r ma nn Lot z e ( 1817. 1881. ) -
Lotze je od prirodoslovca postao filozof. Kao prirodo
slovac stekao je zasluga za medicinu i fiziologiju, a osobito
se istakao kao prot i vni k vitalizma. Kao filozof je pomirljiv
duh, koji hoe da posreduje izmedju zahtjeva uma i pot reba
srca, izmedju realizma spoznaje i idealizma uvstvovanja, t e-
i zma i pant ei zma, dual i zma i monizma, mehanizma i teleo
logije, i kako se ve zovu t e opreke, na kojima se kao na
hridima problema razbijaju sustavi filozofijski. Pomirljivost
ova, a k t omu i duboka uvstvenost, koja umovanju njegovu
238
uvijek namee obzir na potrebe udi, podaje toj cijeloj nauci
neto slavenskoga znaaja, koji e moda i biti razlogom,
da se t a nauka doima t ako simpatino, milo, blago. Lotze
se i rodio usred slavenskoga ivlja, u Budiinu. Sveuiline je
nauke svrio u Leipzigu, i habilitirao se ovdje. Postavi pro
fesorom u Gttingenu ostao je ondje do potkraj ivota ; gor
tovo slavenskom privrenou priljubio se uz svoje boravite,
otklanjajui i najlaskavije ponude. God. 1881. ipak se odlui
poi u Berlin za profesora, ali t eka srca, kao da je slutio,
da ne e dugo proivjeti, kad ostavi Gttingen. I doista umre
j o iste godine.
Ishodite njegova umovanj a je priznanje prirodo znanstvene
mehanike atomistike u punom opsegu. Ona mu je postulat mi
ljenja, ako ono hoe dosljedno obraditi iskustvenu gradju.
Otud ne slijedi, da ona zadovoljava svim zahtjevima miljenja,
i da umna tenja za jedinstvenim nazorom o svijetu ne bi
smjela prijei i preko nje, dalje ili moda dublje, i prodrijeti
u bivstvo stvari. To ini umovanje t ako, da a n a l i z i r a
ponajprije osnovne pojmove mehanike atomistike. Tu je u
prvom redu p o j a m - a t o m a Je li on doista posljednje, to
postoji? Po prirodo znanst venom shvaanju je on prostoran, a
ako je prostoran, onda ima dijelove, dakle nije posve jedno
stavan. Naa tenja ne staje, dok ne dodje do jednostavnih
elemenata. Osim toga init e nam se nuno, da ti elementi
ne budu apsolutno samostalni, odjeliti, jer t reba da stoje u
uzajmici. Kako emo t u uzajmicu shvatiti? Valjda ne samo
kao izvanjski vez ili kao prenoenje stanja ; oboje se ini
Lotzeu nemogue. Otklanjajui dakle t u misao dri, da
se ona uzajmica ima shvatiti kao promjena unutranjega
stanja, i to tako, da svaki elemenat u sebi doznaje, to se
s drugim zbiva. Ovakav unut ranj i vez pretpostavlja opet
dvoje : prvo, da su svi elementi po bi vst vu jednaki, a drugo,
da doista ute u sebi st anj a, to znai, da ute djelovanja
drugih elemenata na sebe. Pi t a li se sada, kako moramo po
miljati posljednja bia, da bude svemu tome udovoljeno, onda
prestaje sluba a n a l i z e , te a n a l o g i j a st upa u svoja
prava. Ona nas upuuje, da za zbiljnost pomiljamo poput
nas, dakle kao neto duhovno. P o s l j e d n j a b i a s u
j e d n o s t a v n e , n e p r o s t o r n e mo n a d e, k o j e
i m a d u u n u t r a n j a s t a n j a . Njihov bitak sastoji se
u tom, da stoje u odnoajima. Ovdje Lotze odstupa od Her-
barta, za kojim se inae dosta povodi, te odredjuje bitak
kao stajanje u odnoajima, a odstupa od njega i tim, to
monade ne zamilja kao neku krutu jezgru poput reala. Realno
znai sve, to na izvjestan nain ostaje u svim odnoajima,
to jednako djeluje i trpi. R e a l n a s t v a r j e i n d i v i
d u a l n i z a k o n n j e z i n a d r a n j a . Posljednja bia
nijesu realna po nekoj realnoj jezgri, nego po tom, to su
kadra svojim dranjem pobuditi prividjaj jezgre; ona nijesu
supstancijalna, ali svojim jednakim, zakonitim odranjem,
svojom postojanou u svim raznim odnoajima, jednom rijei
svojim odranjem ine nam se kao krute jezgre. Monade su
dakle sredita djelovanja, sustavi sila, koji se sarni odravaju.
Jo je jedan uvjet, da izmedju njih bude mogua uzajmica.
One ne smiju biti posve odijeljene, ali ne smiju biti ni osta
vljene samima sebi, kao da u praznome plivaju. Njihovo
uzajmino djelovanje mogue je samo tako, da su kao ogra
niene jedinice dijelovi jedne jedine neizmjerne supstancije,
koja ih sve obuhvaa. Predodba o mnotvu stvari i njihovoj
svezi mogua je uz uvjet, da ima jedno bie, kojega su
one nesamostalni dijelovi, u kojega samoodranju je osnov
njihovim neprekidnim odnoajima i ovisnostima, po ijim se
zapovijedima ravnaju tako, te nastaje harmonija, koja nije
prestabilirana, nego mou onoga jednoga od asa do asa
stvorena.
U krilu neizmjernoga bia sve su stvari samo a k t i , m o-
d i f i k a c i j e apsolutnoga osnova, jedinoga, koji ima potpunu
realnost i koji se s pravom zove supstancijom. Bitak stvari je
dakle njihova opstojnost u apsolutnom osnovu, bitak apsolut
noga osnova pak je u neprekidnoj djelatnosti, kojom u sebi,
dakle imanentnim djelovanjem, stvara promjene, a ipak se u
svim tim promjenama odrava kao jedno. Apsolutno prema tome
izraava u stvarima uvijek svoju prirodu tako, da i jedinstvo
svijeta ostaje uvijek neuzdrmano i sama priroda uvijek nepro
mijenjena. Relativne stvari imadu samo prividnu supstanci-
jalnost, to vrlo podsjea na Herbartovu misao o sluajnim
24^
nazorima. Na to podsjeaju i daljne konsekvencije Lotzeova
umovanja. Ako je naime bivstvo svijeta duhovno, onda je i
tvarnost i prostornost samo pojavna, a prostornim onoajima
t varni h predmet a u naemu i skust vu odgovaraju net varni i
neprostorni odnoaji monada.
Odovud moemo osvijetliti Lot zeovu teoriju spo znanja.
Ona uzima s Herbart om, da je bi t ak neovisan o spoznavanju,
pa i kad bi ut rnul a sva svijest i kad ne bi bilo nikoga, tko bi
spoznavao, jo bi uvijek ostale st vari u medjusobnim ono
ajima. Zamjeivanje njihovo je samo jedan odnoaj pored
mnogih drugih. Na pitanje, kako ulaze stvari u nau spoznaju,
odgovara Lotze idealistiki : st vari o sebi, t. j . unut ranj u
stranu njihovu, ne spoznajemo, nego samo pojave, a i njih na
svoj nain. Ovaj se idealizam onda ublauje u dva smisla:
ponajprije u realistikom smislu, kad se veli, da pojavnost upu
uje na bi t ak i da ima u njem svoj odredjujui razlog, a onda
u empiristinom smislu, kad se t vrdi , da je iskustvo pretea
svemu spoznavanju. I pak Lotze i kraj t i h ogranienja ostaje
posve na idealistikom stajalitu. Iskustvo naime podaje samo
poticaje, prigodne uzroke, da duh razvije svoju prirodu, a ako
je tako, onda spoznaja izvire iz duha, samo joj je u stvarima
povod. Spoznaja zato i nije slika stvari, nego samo njezin sim
bol. Prostor i vrijeme subjektivni su oblici, kategorije su zah
tjevi naega duha, kojih objektivnost se sastoji u tom, to spo
jevi njihovi o d g o v a r a j u onoajima stvari, a ne u tom,
to su njihov o d r a z .
Kao to se djelovanje unutranjega duhovnoga bi vst va
stvari oituje u naem iskustvu pod oblikom t varnost i i pro
stornosti, t ako se oituje i kao neumoljiva nuda. S t i m dola
zimo do drugoga dijela prirodo znanstvenoga nazora, pa mu
prema svemu dosele spomenutome moemo takodjer odrediti
smisao, koji e zadovoljavati pot rebama uma. Ove su nas vo
dile od atoma k duevnim monadama ; ako sada zamijenimo
u prirodo znanstvenoj slici mr t va ona tjeleca sa biima, koja
imadu unut ranj u stranu, oito je mehani zam samo izvanjska
strana jedne u sebi duhovne djelatnosti. Uzme li se pak. na um,
da je u apsolutnoj supstanciji osnov svezi stvari, te se u nje
zinu zagrljaju sve podredjuje cjelini, a svako pojedino bie u
241
takovoj svezi svojim zakonitim djelovanjem ispunjava izvjesnu
zadau, onda je oito mehani zam samo sredstvo za ispunjenje
svrha. Z a z b i l j n o s t s e r a v n a p o i d e a l u , s mi
s a o s v i j e t a j e n a j d u b l j i o s n o v s v e m u ,
misao, koja silno podsjea na etiki idealizam Fichteov. Za
zbiljnost je t ako udeena, da slijepo djelovanje sila vodi k os
tvarenju svrha. To opet pretpostavlja opseni svjetski red,
koji je moglo postaviti samo umno bie. Metafizika, koja kao
Lotzeova ima ishodite u etici, dri nuno, da je u o n o m e ,
t o t r e b a d a b u d e , r a z l o g o n o m u , t o j e s t .
Po toj su metafizici mehaniki zakoni izraz boanskoga dje
lovanja, a kad se veli, da po openim zakonima nastaje, to
ideja ili apsolutno po svojem smislu trai, onda t akova met a
fizika nuno t rai , da joj vjerska filozofija odredi sadraj ap
solutnoga. Po nauci Lotzeovoj, koja je u tom nalik Herbar-
tovoj, apsolutno je nesamo supstancija svijeta, osnov i izvor
svega, nego je svijesno, osobno boanstvo. Pomiljanje nje
gova odnoaja k svijetu hoe da bude neka sredina izmedju
teizma i pant ei zma. Sva bia su u bogu, koji ih kao njihovo
jedinstvo obuhvaa, i sve se zbiva po njegovoj zapovijedi, ali
ipak je i u t om zagrljaju mogua izvjesna samostalnost, a u
drugu ruku opet bog neizmjernou nadmauje svijet i stoji
nekako nad njim. Onu rel at i vnu samostalnost konstruira Lot ze
uzimajui vie stupnjeva zazbiljnosti. Ne smije se, veli, rei :
sve je ili realno ili nije realno, nego su bia u raznom st upnj u
realna, prema raznome bogat st vu i nejednakoj mnogolikosti
svoje zasebnosti (Frsichsein). Neto je slino uio ve Leibniz,
da sve monade ne predouju jednako jasno svi j et , i prema
tome je postavio ljestvicu bia od tvari do samosvijesnih du
hova. Tako i Lotze dri, da s t v a r i nemaju nikakova zasebna
bitka, one ne znadu za sebe, pa su posve uronjene u apsolutnom
osnovu. Unut ranj ost monada, koje ine tvarni svijet, jest be-
svijesna, one se ne vide i ne spoznaju kao neto za sebe. Ovo
posljednje je prednost viih monada, koje imadu svijest. Po
njoj se spoznaju kao neto za sebe, pomiljajii sebe i ni jesu
samo misli ili st anj a apsolutnoga osnova. Tim dobivaju bi t ak
pored imanentnosti u bogu, postaju supstancije niega reda
od boga, ali realnosti viega reda od t vari . Oluenje njihovo
Dr. Albert Bazala : Povijest filozofije. III. 16
242
od apsolutnoga osnova omoguuje onda i slobodu. Ostala bia
podredjena su mehani zmu, slijepome djelovanju prirodnih sila,
jedino umno bie moe svoje djelovanje upravljati i prema
umnim svrhama, dakle prema unut ranj oj strani mehanizma.
U velikome svjetskom redu sve vri izvjesnu ulogu, a umno
bie izvruje t u ulogu kao z a d a u , Provede li se t a misao
dosljedno, morala bi makar i rel at i vna ovisnost ovih bia biti
jamstvom, da e njihovo djelovanje biti svagda u skladu sa
svjetskim redom. No tome nije t ako ; ba umna ili umom
obdarena bia nijesu svagda suradnici na nadosjetnom svjet
skom redu. Ot kud im t a samostalnost? Kako se mogu (ne pi
t amo, kako se smiju) staviti i protiv apsolutnoga osnova, kojega
su akcije? Ne razbija li se mnot vom ovih relativno samostal
nih bia osnovna misao moni zma? Kako je uope mogue pan-
teistike nazore dovesti u sklad s teistikima? Sve su to ne
rijeena pitanja u nauci Lot zovoj , kojoj se inae ne moe
porei umnost i duhovitost. Ali sigurno nitko nije sam tohko
bio uvjeren o nepotpunosti, nedostatnosti i ljudskoj slaboi
svojega nauanja kao sam Lotze, koji svoju metafiziku za-
vruje ednom rezignacijom : b o g z n a d e b o l j e .
Od ostalih misli njegovih vrijedno je istaknuti, da je za
stupao mehaniko shvaanje ivotnih pojava, to dakako ima
sasvim drugo oblije, ako se pomisli, da po njegovoj nauci sve
zbivanje izvire zapravo iz psihinoga izvora, i daj e teleologija
po njoj zapravo dua mehani zma. U psihologiji je zadrao
dualizam tvari i duha, jer i ako je sva realnost duevna, ima
razlika izmedju pojedinih monada po stupnju. Tijelo mu je
skup monada, kojima vl ada jedna svijesna monada, to se
zove dua. Odnoaj njezin prema tijelu odredjen je teorijom
spoznaje : tjelesni utjecaji su samo povod dui, da razvije
svoje sposobnosti. Inae se saobraaj njihov dri u zajmi -
nim, emu ne bi bilo prigovora, ako se uvai, da su dua i
tijelo po metafizikom bi vst vu j ednaki . Besmrtnost due nije
bezuvjetni posljedak njezine net varnost i ni supstancijalnosti:
u svijetu e vijekom t raj at i samo ono, to ima vrijednost za
svjetski red.
Pod utjecajem Lotzeovim stoje G. C l a s s (1836.1908.),
H. S o m m e r , L. B u s s e (1862.1907.), H. L a n g e n -
243
b e c k , Edm. P f l e i d e r e r (1842.1902.), M. W e n t -
s c h e r (rodj. 1862., prof, u Bonnu). Sline nazore zastupaju
J. B a u m a n n, G. T. L a d d (rodj. 1842., prof, u Yale sve-
ui ht u, H. R a s h d a l l (rodj 1858., prof, u Oxfordu).
Blizu stoje Lotzeovoj nauci H Wo l f f (1842.1896.), F.
S c h u 11 z e (1846.1908.) i E . F. W y n e k e n. Posljednji
elementi zovu se kod Wolffa , , bionti", pripisuje im se teenje,
uenje i osjeanje, atomi se dre skupovima bionta. Inae
zastupa Wolff etiki, teleoloki monizam nalik Lotzeovu.
Schultze se u kojeem pribliuje kriticizmu. S Lotzeom mu
je zajednika crta, to razrjeuje t var u dinamike atome, a
udaljuje se od njega tim, to uzi ma posebne psihike monade,
koje zove , , psi hade". Ovdje je najzgodnije spomenuti i G.
S p i c k e r a, ije metafizike i vjersko-filozofijske misli ivo
podsjeaju na Lotzea. . .
Gus t av The odor Fechner ( 1801. 1887. ) .
Fr. Paulsen. Th. Lips.
I Fechner bijae najprije prirodoslovac. Kao t akav po
kazuje osobitu sklonost k i skust vu i smisao za eksaktno istra
ivanje. Tome valja pripisati zasluge njegove u psihologiji
i estetici. On je osniva t . zv. psihofizike, nauke, koja i st ra
uje zakonitost odnoaja due i tijela. Posluivi se istrai
vanjima fiziologa E. H. Webera, da jaine osjeta ne rastu t ako
brzo kao jaine podraaja, nastojao je Fechner, da toj inje
nici poda mat emat i ki i zraaj . Tako je postavio osnovni psi
hofiziki zakon, koji se po njemu i po njegovu pretei zove
Weber-Fechnerov zakon, a glasi u rijeima : jaine osjeta rast u
proporcionalno logaritmom podraaja. Za estetiku je zasluan,
to je prot i v dotadanjega spekulativnoga utvrjivanja. t e
nauke, protiv estetike , , odozgo, " postavio estetiku ,,odozdo",
osnovanu na psihologiji i eksperimentu.
U shvaanju t v a r i stoji blizu Lotzeu. Posebno je za
nimljivo, da je izradivi ve svoje djelo o t om (Ueber die
physikalische und philosophische Atomenlehre, 1855.) doznao
za nauku R u g j e r a B o k o v i a , kojega hvali kao
vrloga uenjaka, t e e s njegovim nazorima gotovo posve slae.
244
Ostali filozofijski spisi njegovi pokazuju jaki utjecaj fanta
zije, poletne spekulacije i smiona analogiziranja. U njima se
prema mehanikome nazoru o svijetu, to ga on zove n o n i m
nazorom, postavlja d a n j i nazor, po kojem je sav svijet
ouhovljen. Duh i t var su nerazruivi pratioci, nesamo u
ovjeka, nego i u ivotinja, bilja, u anorganskoj t vari . Ana
logija s ovjekom provodi se t ako daleko, da se i nebeskim
tjelesima, suncima i planetima pripisuje duevni ivot. Misao
o sveouhovljenju nije nova. Ba u isto vrijeme sastajemo
se s njom kod nekih materijalista u obliku hilozoizma. Duev-
nost je dakako t u samo pojava, koja se odigrava na real
nijoj podlozi t varnoj , samo sjena, to prat i tvarne dogadjaje.
Fechner ne misli t ako. Po njemu je zazbiljnost samo jedna,
i u sutini svojoj d u h o v n a . D u h j e u n u t r a n j a
s t r a n a z a z b i l j n o s t i i l i z a z b i l j n o s t , k a k o
se u k a z u j e s a ma s e b i , s v o j e mu p o g l e d u ; t v a r j e
z a z b i l j n o s t g l e d a n a i z v a n a , k a k o se u k a z u j e d r u
g o me . to se meni, koji sam duh, ukazuje kao duevno,
svijesno, to se s nekoga izvanjskoga stajalita vidi kao tijelo.
Duh i t var su dakle dvije pojavne strane jedne t e iste, u sebi
dakako duhovne zazbiljnosti. Ova dvostranost omoguuje
subjektivno i objektivno promat ranj e zazbiljnosti, to je oso
bito za psihologiju vano. Odnoaj due i tijela shvaa s e
p a r a l e l i s t i k i : pojave duevne i tjelesne ine dva
niza, koji teku uporedo, dogadjaji njihovi odgovaraju jedni
drugima, ali ne nastaju jedni iz drugih.
Fechnerova jo nauka preoblikovanje Spinozina sustava
u idealistikom pravcu, a pod utjecajem Leibnizovim i Schel-
lingovim. Za njom se povode zastupnici modernoga panpsi-
hizma, kao W. P a s t o r , Br. Wi l l e , zatim Kurd L a s z-
w i t z (1848.1910.), koji inae stoji na st aj aht u kritikoga
idealizma, i onda poznati psi hi at ar P. Mo b i u s . Sline
misli zastupaju i C. A. S t r o n g , Prince M o r t o n , Luigi
A m b r o s i . Pod utjecajem Fechuerovim stoji i idealistiki
monizam Fr . P a u l s e n a (1846.1908.).
Po Paulsenu se zazbiljnost javlja na dva naina : osjea-
lima kao t var, a svijesti kao duh. Tvarnost i duh su dakle dvije
sirane zazbiljnosti, njihov je odnoaj paralelistian, ali i pak
245
tako, da je tvarnost izraz duhovnoga bivstva svijeta. Ovaj je
paralelizam potpun, te ne postoji samo ondje, gdje nalazimo
svijest, nego i ondje, gdje je, kao kod bilja i t. zv. neive tvari,
analogijom moramo suponirati. Prema tome je cijeli svijet
ouhovljen. I kao to je tijelo u ovjeka izraaj duge, tako
j e cijeli svijet tijelo boanskoga duha. Sve ima svoju fiziku,
ali i metafiziku stranu. Odnoaj boga k svijetu zamilja
se panteistiki : kao to priroda obuhvaa pojedine stvari ili
relativni duh pojedina svoja stanja, tako boanski duh obu
hvaa pojedine relativne svijesti. Paulsen vjeruje, da u tom
zagrljaju boanskome ne iezava sva samostalnost njihova,
ali pri tom nailazi na potekoe, kao i Lotze. Posve je prirodno,
to se mehanizam dri izvanjskom stranom jednoga u svojem
bivstvu teleologijskoga procesa. Svijet kao dua u svojoj je
sutini tenja, a tenja je opet po svojoj prirodi teleologijska,
prema izvjesnome, i ako ne uvijek svijesnome cilju upravljena.
Zakoni prirodni su oitovanja boanske volje. Ovaj se volunta
rizam spaja s jednom teorijom aktualiteta : bitak pojedinih
svijesti u boanskome duhu nije supstancijalan. Nije potrebno
drati, da duevna stanja imadu nekoga nosioca ; i bez njega
se moe izai, ako se uzme, da se pojedini svijesni sustav kao
cjelina odrava. Pojam supstancije je samo iziaz za mogue
dogadjaje vi izvjesnome sustavu.
Paulsen se i u etici ogledao. Osnovno stajalite njegovo je
utilitarisliko ili kako ga zove teleoloko. Sve djelovanje ide
za izvjesnom svrhom. Sviha samoga ivota je oitovanje i
votnih sila. Otklanjajui prema tome eudemonistiko miljenje,
da je ivot uitak, odredjuje Paulsen kao svrhu udoredja raz
voj i usavrenje prirode ljudske do bogate, Hjepe i potpune
Unosti. Ovaj perfekcionizam nije individualistân, nego je
upravljen na openu prirodu ljudsku, na jedinstveni ljudski
ivot. Konkretni oblici ljudskoga ivota ne mogu ovaj ideal
iscrpsti, te se imadu smatrati samo prelaznim momentima u
razvoju ideala ovjenosti. I sam taj ideal stavlja se u odnoaj
k sveukupnome ivotu svemira, po em se etika nastavlja i
zavruje u religiji. Paulsen naglauje ovu svezu, pae ovisnost
etike od religije, istiui, da je duhljudski to pristupaniji uvstvu
strahopoitanja, koje je osnov religije, to se istije i ljepe raz
246
vija. Religija i udorenost izviru iz istoga izvora, iz tenje
ljudske za savrenstvom. Ali to je u udorednosti zahtjev, to
je u religiji ispunjenje. udoredan je ovjek, koliko njegovo
htijenje i djelovanje smjera k savrenst vu; poboan je, koliko
se njegovo uvstvo, njegovo vjerovanje i nada ispunjava u slici
najviega bia. Tako se prakt i na filozofija zavruje u t rans-
cenentnome podruju, kojega nepojmljivost moemo izraziti
samo simbolikim izrazima. To biva primjerice, ako oitovanje
boanstva u neizmjernoj zazbiljnosti oznaimo kao carstvo
boje. U to carstvo utjee i njegovim se ciljevima podredjuje
i udorenost ljudska. Razvoj ovjenosti postaje oitovanjem
boanskih ciljeva u ivotu, udoredni red izraz boanskoga
bia i ostvarenje boanske volje u svijetu, a ovjek svojim djelo
vanjem postaje ruka vjene sile, to prevejava cijeli svijet.
Sve to, dri Paulsen, dade se sloiti i s panteistikim nazorom
i religijom uvstva, jer i to shvaanje dostaje, da ovjek u sebi
outi neposrednu nazonost boansku, a pored toga je prosto
od mnogih prigovora, kojima je i zvrgnut o pomiljanje boan
stva kao osobnoga bia. Religija je neposredna jamanost, da
zazbiljnost izlazi iz dobra i da je prirodni red u -svojem osnovu
sada udoredni poredak.
Srodan je Fechneru i Lot zeu i Th. L i p p s (rodj. 1851.,
sada profesor u Mnchenu).
Jezgru Lippsova nazora o svijetu moemo odrediti ovako:
zazbiljnost je u sebi duhovna i oituje (manifestira) se u svijetu
kao priroda, a u pojedinim svijestima kao dua. Pojam akt ual i -
t et a, to ga Paulsen primjenjuje na svu duevnost, primje
njuje Lipps samo na svjetski osnov. Bi t ak toga osnovane sastoji
se u postojanju nego u vjenom odranju, a njegovo bivstvo je
svijest. U osebnom stanju (,,an sich") je zazbiljnost svijest,
te moemo onaj osnov njezin zvati duhom svijeta, njegovim
, , ja". Ovo , , ja", koje sve dri i oivljuje, razvija svoju narav
u nizu oitovanja : izvanjski kao priroda, i unutranje kao duh.
Izvanjska oitovanja ne nast aj u bez odnoaja \k nekome re
lativnome duhu, koji u svoje i zraze prevodi i u njima nastoji
izraziti bivstvo svjetskoga osnova, njegovu narav i zakonitost
- .' _ 247
to primjerice mi zovemo prirodom, to nije vie neposredna
zazbiljnost, nego zazbiljnost prevedena u izraze naega duha :
prostor, st var, t varnost , uzronost, dakle preradjena prema za
konima nae svijesti. Ona nije tvor nae svijesti, jer je objek
tivno osnovana, ali ulazi u nau spoznaju samo tim, to se
prilagodjuje naemu duhu, da se zaodijeva u njegovo odijelo.
Odredjenja relativnoga duha vrijede dakle samo u prenesenome
smislu za neposrednu zazbiljnost ; a moe se rei i to, da govor
relativnoga duha samo do neke granice moe izraziti zako
nitost one za zbiljnosti.
Spomenuto je, da je priroda nazona samo za relativni
duh : tako se ljudskome duhu ukazuje kao sustav t vari i gi
banja u prostoru. Posve je razumljivo, to prirodne nauke
idu za tim, da ovaj sust av prikau kao uzrono-posljedini
niz, ali smisao prirodnoga mehanizma moe nam otkriti samo
svijest, koja nas upuuj e, da je mehanizam samo izvanjska, i
to ljudskome duhu okrenut a st rana svjetskoga procesa,
koji je u sutini svojoj teleologijski
Relativna svijest je oitovanje apsolutnoga ,,ja' ' , koje je kao
takovo neizmjerno i neodredivo, u odredjenome ogranienome
obliku. Apsolutno , , j a" se dakle na mnogo mjesta i u razni m
nainima moe oitovati kao relativni duh i postati dua. Pod
d u o m razumi j eva Li pps nesamo unut ranj u st ranu (das
An-sich) modana, ili moda samiO svijest o svezi unutranjih
stanjci, nego upravo princip, koji t u svezu st \ ar a. Odovud dalje
razvija Lipps psihologiju, koja se dosta odvaja od dananjega
naunoga smjera nesamo po tom, to je u svezi s metafizikim
nazorima njegovim, nego i tim, to posve zanemaruje eksperi
mentalnu met odu, i oslanja se samo na samopromatranje.
To je i razlog, zato se Lipps, premda se postavlja na st anovi t e
t. ZV. psihologizma, od drugih zastupnika toga smjera razlikuje;
dok naime ovi s toga st aj al i t a sve vie naglauju iskustvcr
i pri klanjanju se relativizmu, Lipps vidi u duevnosti originalniju
sliku apsolutne za zbiljnosti, negoli je podaje priroda. A to ga
nuka, da polazei od psihologije izgradi jednu idealistiku
metafiziku, na koju je osim Fechnera i Lotzea utjecao osobito
Kant , Utjecaj Kant ovi h misli vidi se u etikim nazori ma
Lippsovim.
248
Eduard von Hartmann (1842. 1906. ).
Zadaom svoje filozofije dri Hartmann : podati spekula
tivne rezultate na osnovi induktivne metode. Kako on to
zamilja, pokazuje osnovna misao : p o m i l j a j s v e po
a n a l o g i j i n a e s v i j e s t i , a l i b e z s v i j e s t i .
Tako postaje nauka njegova f i l o z o f i j a b e s v i j e s t i
(,,Philosophie des Unbewussten"). U njoj se stopio Schopen-
hauerov voluntarizam s Hegelovim panlogizrnom.
Za zbiljnost je, veli Hartmann, jedna, i ta je duh, ali ne-
svijesni duh. Pod nesvijesnim ne valja razumijevati nii stupanj
svjestitosti ili moda opreku svijesti, nego naprosto ono nedo
kuivo pratanje, to se krije iza nae pojavnosti. Za zami
ljanje toga stanja podalo je iskustvo dosta gradje. Sve, to je
u naem ivotu slutnja, nagon, genijalna zamisao, sve to izvire
iz dubokoga vrela nesvi jesno ga djelovanja. I sva povijest bia
od sjemena do ploda nije drugo nego razvoj skrovitih sila i
moi iz istoga vrela. Na drugoj strani opet pojave, kao to su
instinktivna djelovanja, pokazuju, da iz toga vrela ne izlaze
djelovanja nasumce, slijepo, bez cilja. To upuuje na misao, da
u svem zbivanju svijeta ne vlada samo neka volja, kako je
uzimao Schopenhauer, nego i um, kako je tvrdio Hegel. Pogrjeka
obojice bila je u tom, da su svaki uhvatili samo jednu stranu
svjetske sile. Odnosaj ovih dviju strana (volje i uma) u nesvijes-
nome odredjuje Hartmann ovako. Miljenje kao takovo ostaje
u s e b i , nema tenje ni volje, ne pozna boli ni ugode, ni in
teresa. Sve je ovo samo. uz volju. Zato i ne bi miljenje (ideja)
moglo nikada nai u sebi poticaj za promjenu; ono je ravno
duno, bilo to ovako ili onako, pae i da li to jest ili nije.
Miljenje samo ne bi tako nikada prelo iz nebitka u bitak,
ili ako ete, iz potencijalnoga bitka u aktualni, nego treba za
to neki razlog, a taj moe biti samo nesvijesna volja. Sva
neizmjernost mogunosti. to se krije u onom svijetu u njegovu
pratanju, mirno poiva u krilu boanskome, dok je jo volja
i ideja u nerazdruivom jedinstvu, ali kad se jednom volja
trgne i prijeje iz neizmjerne mogunosti u bezbroj ogranienih
pojavnih oblika, onda se zapoinje proces svjetskoga stvaranja,
koji se zavruje, kad se volja i opet vrati u stanje mira.
249
Taj veliki proces evolucije 'apsolutnoga o*siiova zamilja
Hartmann u glavnom po Hegelu. Volja, veli on, po bivstvu
svojem sadri u sebi dvije predodbe : onu o sadanjem
stanju kao ishodite i onu o buduem stanju ili cilju ; prva
se shvaa kao predodba realnosti, to postoji, druga kao
predodba idealne realnosti, to treba da nastane. Volja je
tenja za stvaranjem ove realnosti, ili kako se moe jo rei :
v o l j a j e p r e n o s i d e a l n o s t i u r e a l n o s t . U
nesvijesnom osnovu zadrani su dakako ve od iskona svi
mogui oblici realnosti, u ideji, pa samo treba da se utjelove,
da prijedju iz svoga idejnoga stanja u realno. Nastupa dakle
jedan as, gdje se volja rjeava ideje t. j . us v j es no ga s t a nj a
te izlazi v a n s e b e , i zapoinje r a z v i t a k . Ona zalazi
u pojavnost, prolazi stupnjem prirodnoga bitka, uzdie se na
stupanj organskoga ivota i postizava vrhunac u umnosti o
vjekovoj. Na tom putu opet joj se sve vie pridruila ideja,
pa onda iznovice ezne za prvotnim stanjem, kad je zajedno
s idejom poivala u nesvijesnom snu blaenosti : tu prelazi
p r o c e s r a z v o j a u t e n j u za s p a s e n j e m.
Apsolutni osnov, nesvijesna volja, dakle poput Hegelove
ideje najprife se utjelovljuje u tvari. Iz svoga prabitka prelazi
u pojavnost, i to tako, da se oituje najprije u malim voljnim
jedinicama, d i n a m i d a m a . Iz tenja tih dinamida nastaje
sve, to se zove atomna sila, a tim, to se zaokruuju podruja
djelovanja, nastaje po njima prostornost i tvarnost kao objek
tivna pojava. Prostor i tvar su osjetne pojave sustava sila,
a ove su opet ini (akti) nesvijesne volje. Poto se ovako
pravolja ostvarila u anorganskome svijetu, uspije joj nakon
mnogih neuspjelih pokuaja iz tvari izvabiti iskru ivota;
sad ona djeluje kao ivotni princip, te sluei se fizikalno-
kemijskom zakonitosti radi oito svrhovito. Hartmannovo je
miljenje o ivotnim pojavama vitahstiko, ali on suglasno
sa svojim metafizikim pretpostavama nastoji teleoloku stranu
vitalizma spojiti s mehanizmom. To postizava tako, da me
hanike faktore oznauje kao orudje, kojim upravlja nesvijesna
volja, samo pak zbivanje svijeta oznauje kao u sebi odredjeno
svrhom. Mehanizam je dakle podredjen teleologiji ili zapravo
mehanizam je drugo lice teleologije. Taj kozmogoniki mo-
250
nizam primijenjen teoriji ivota vodi ga onda do izjave, da
je selekcija samo pomono sredstvo, kojim se put utire ostva
renju svrhovitih oblika, a borba za opst anak da nije drugo
nego rabot ni k u slubi ideje.
Napokon se apsolutni osnov osvjeuje. I sad je j o ne-
svijestan izvor svijesnih poj ava: duevne radnje nast aj u ne-
svijesno, samo uini njihovi izbijaju na povrinu svijesti, ali
zapoeto odjeljenje ideje od volje dolo je do svojega kraj a.
Um stoji prema volji kao zasebna sila, ali ujedno je volja, koja
je prvim odjeljenjem od uma postajala a 1 o g i n a, kao u fizi
kalnim pojavama, opet zadobila l o g i n o s t . Odsad ce si
postavljati umne ciljeve, i upoznavi zlou svijeta obrat i t i
se opet praizvoru svega.
Dosele bio je Har t mannu vodja Hegel, odsada ga vodi Scho
penhauer. S njim zajedno nazrijeva u svjetskom procesu od-
metnue od isprvinoga j edi nst va ; s njim zajedno t vrdi , da
neugoda i bol nadmauje ugodu (pesimizam) ; s njim napokon
ui i povrat ak iz svijesna stanja u nesvijesni praizvor. Od njega
se udaljuje tim, to uza sve t o ui, da je ovaj pojavni svijet
ipak najbolji, kakav je mogao biti, i tim, to se s eudemoni-
stikim pesimizmom spaja evolucionistiki optimizam. On naime
ne zapada u kvijetizam kao Schopenhauer, nego priznajui,
da je bolnost nerazdruivi prat i l ac volje, trai unitenje volje,
ali t ako, da je zasiti. Lj udst vo e prest at i teiti, kad se nauije
kulture, kad se zasiti svega njezina blaga. I kao to je neko
ovjek traio sreu u zemaljskom ivotu, a onda u ivotu onkraj
svijeta, tako je trei stupanj iluzorne tenje za sreom kulturni,
ivi kulturni rad. Ti m se pospjeuje momenat spasenja i primie
kraj boli, to je t rpi bog od asa prvoga poetka svijeta. U
kranskoj nauci bog spaava ovjeka, po Har t mannu ovjek
je suradnik na spasenju boanskome. U t om se sastoji i udo-
rednost ovjekova : ne u t om, da uiva, da trai sreu, nego u
t om, da radei oko napret ka kul t ure skrat i put spasenja bojega.
Hart mannov sustav ini nam se kao odjek minulih vremena
u dananje doba : cijeli nain i duh njegova raspravljanja ini
nam se t udj , ne gledei, da samo jasnome stilu i sjajnome pri
kazivanju valja pripisati, ako je uope mogue provui se kroz
njegove nazore, i previdjeti pri t om mnoge slaboe i mnogu
3 5 1
vrlo prozirnu igru rijeima. Sa cijelim svojim sustavom stoji
on nekako po st rani , i samo u pojedinim se pitanjima savremene
filozofije uvauju njegove radnje. Od pristaa njegove nauke
je najvidjeniji A r t u r D r e w s (rodj. 1865., prof, u poli-
tehnikoj koli u Karlsruhe), a povode se za njim i L. Zi e gl e r,
M. S c h n e i d e w i n , W. v. S c h n e h e n, G. I. P. J. B o 1-
1 a n, R. K Ob e r (prof, u Toki u). Sline nazore zast upa i M.
V e n e t i a n e r.
Wi l he l m Wundt .
Wundt je danas najvei njemaki filozof. Rodio se u Ne-
ckerauu 1832. Bavio se isprva prirodnim naukama, te se i ha
bilitirao za fiziologiju u sveuilitu u Heidelbergu, gdje je bio
neko vrijeme asistentom glasovitome uenjaku H. H e 1 m-
h o 11 z u. God. 1864. postade profesorom u istom sveuilitu,
dok nije nakon krat koga slubovanja u Zrichu preao u Leipzig.
Od toga vremena zapoinje njegov pravi rad oko filozofije.
On se dodue ve kao djak zanimao i za t u nauku, ali glavni
rad njegov ticao se najprije fiziologije, za t i m psihologije, i
napokon filozofije, t e s pravom istie J. V o 1 k e 11, da se
Wundt samo polako i krsmajui vinuo iz carstva pojedinosti
i injenica do visine principa. Najvee su zasluge njegove za
psihologiju. Tu je on nastavljajui rad Weberov i Fechnerov
postao ocem moderne, eksperimentalne kole. Veina danas
uvaenih psihologa izila je iz zavoda, to ga je on 1879. osnovao
za eksperimentalno istraivanje duevnih injenica. Danas
ima t akovi h zavoda po cijelome svijetu, i u njima se svima
nastavlja i dotjeruje ono, to je imao na umu Wundt , kad je
s malom etom prijatelja i pri st aa pravio prve, edne pokuse.
Kao filozof povodi se Wundt u nazorima svojim za velikim
prvacima novovjeke filozofije : t u se vidi utjecaj Spinozin,
Leibnizov, Kant ov, Fichteov, Schellingov, Schopenhauerov,
Fechnerov, Spencerov, a najpae Hegelov. Krivo bi drao,
t ko bi mislio, da je nauka njegova areni zbor misli s razni h
st rana. Ona je doista eklektina, ali u najboljem smislu ove
rijei, i to zato, jer spajanje razni h smjerova i nauka nastaje
organiki, i ba zato nigdje ne im dojam, da bi posredovanje
252
izmedju raznih sustava bilo prisiljeno ili umjetno. Svuda se
ukazuje kao umjetniko djelo, gdje su unutranjom sintetikom
snagom prevladane opreke i dubokoumnom koncepcijom uje
dinjeni razni dojmovi i poticaji u jednoj slici, koja se odlikuje
nesamo skladnou nego i prirodnom jednostavnou.
Filozofija se po Wundtu mora osloniti na iskustvo ; zato
mora ostati u svezi s posebnim naukama. Po redu ide ona dakle
poslije posebnih nauka. Protiv pozitivistikoga zametanja
svake metafizike istie Wundt, ako bi i uspjelo istjerati meta-
liziku iz filozofije, da bi se onda uvrijeila u posebnim naukama.
Metafizika tenja, to se u njihovim hipotezama jasno oituje,
treba da se negdje smiri, pa je zato potrebno, da se posebne
nauke u filozofiji nastave i dovre. Problemi, koji u njima
nastaju, treba da se jo jednom, i to pred jednim viim forumom
rasprave ; taj se forum razlikuje od instancija posebnih nauka
samo ciljem. Predmet je filozofiji isti, koji i posebnim naukama,
i sredstva su ista, ali cil) ih lui : filozofija je opeiia nauka,
koja spoznaje posebnih nauka ujedinjuje u neporjeni sustav,
te metode po naukama upotrebljavane svodi na principe. A
svaka nauka ima pretpostavaka, koje se moraju na jednome
mjestu kritiki pretresti i u jedinstvo svesti, i zato ba preostaje
filozofiji dvojaka zadaa : da raspravi pitanje o spoznaji uope
(logika i teorija spoznaje) i da postavi opene principe svega
(metafizika, filozofija o prirodi i o duhu). Wundt ne e filozofiju
kao spekulativni sustav, ali je hoe kao jedinstveni nazor o
svijetu. Oada jo hoe, da u tom nazoru odredi i sliku ivota,
da mu poda sadraj i cilj. Prema tome je filozofija openi
nazor o svijetu i ivotu, koji ima da udovolji jednako zahtjevima
uma kao i potrebama srca. Filozofija je slika znanstvenoga
stanja, ali u njoj se odrazuju i sve druge kulturne tenje (udo
redne, vjerske, socijalno-politike, umjetnike). Ona je u naj
uoj svezi nesamo s posebnim naukama, nego i s tenjama
i potrebama svoga doba, dakle u svezi s naukom i sa ivotom,
gradi se na njima i iz njih, ali u drugu ruku i djelujo natrag
na njih.
Otud slijech, da je za filozofiju od potrebe, da stoji u to
ivljem medjusobnom saobraaju s posebnim naukama, a jed
nako e i iva sveza sa ivotom biti za obadvije strane korisna.
253
Wundtove prve zasluge tiu se psihologije. Potrebno je
stoga da se osvrnemo na njegove nazore o toj nauci, i to nesamo
poradi njih samih, nego i poradi toga, to nas uvode u njegov
filozofijski sustav. Psihologija je po Wundtu nauka o unutranjem
iskustvu. Iskustvo je dodue samo jedno, pa kad se govori o unu
tranjem i izvanjskom iskustvu, onda to valja uzeti tako, da
su o iskustvu mogua dva gledita : jedno, kad ga promatramo
kao sadraj svijesti, kao neposredni doivljaj, drugo, kad apstra
hirajui od subjekta isto ovo iskustvo drimo sHkom, ili bar
znakom nekih pojava. Prema tome se ne smije govoriti o dva
podruja iskustva, nego o dva naina: psihologija radi o isku
stvenim sadrajima u odnoaju k subjektu, a isti taj sadraj
u odnoaju k objektu postaje predmetom prirodnih nauka. Sva
raspravljanja o odnoaju fizikih i psihikih pojava polaze
s krive toke, i jer to nijesu dva svijeta, koji se na nekoj granici
dodiruju, nijesu to ni dvije strane jednoga svijeta, nego samo
dva naina motrenja. Iskustvo gledano s gledita subjektova
je skup predmeta. Svako gledite trai svoje principe. Psiho
logija nema razloga, da svoje pojave izvodi iz nekog nadosjet-
noga bia, nego e raditi s pojmovima, koji joj se iz samih inje
nica nametnu. Jednako nema razloga izvoditi ih iz tvarnoga
principa. Ona' uope ne izlazi iz svojega podruja, pa VVundt
zabacuje nesamo materijalizam, nego i dualizam, koji po
stavlja uzajmino djelovanje izmedju due i tijela. Za tuma
enje odnoaja due i tijela slui se teorijom psihofizikoga
paralelizma, i to u smislu, da neki dijelovi u fizikom raz-
' matranju odgovaraju izvjesnim dijelovima u psihikom opa
anju. Wundt dakle ne e, da se paralelizam ovaj shvati kao
metafiziki, kao teorija o dvije strane jednoga osnova, nego
jedino kao empirina radna teorija. Psihologiji je stalo, da to
bolje upozna, kojim dijelovima subjektivnoga gledita odgova
raju koji dijelovi objektivnoga gledita Je li taj paralelizam
potpun ? Wundt dri, da nije: samo neki dijelovi iskustva
mogu se tumaiti sa psihologijskoga i sa prirodo znanstvenoga
gledita; drugi neki, napose osebujnost psihikih spojeva i
sintetina tvornost svijesti nemaju korelata na fizikalnom gle
ditu. Tenja naa za tumaenjem pojava ide i preko toga do
. potpunoga paralelizma, pa bismo htjeli, da ga svuda ustano-
254
vimo; isto t ako, nemogui u jednom redu nai dovoljno
razjanjenje pojava, rado upot rebl j avamo korespondentne fak
tore drugoga reda. Psihologija je doista esto ponukana, da
zahvati u fiziologijski red, ali kao to se prirodne nauke
s pravom ogradjuju, da se upl i t anj em psihologijskih faktora
mut i prirodo znanstveno shvaanje, t ako je upotrebljavanje
fiziologijskoga reda u psihologiji samo pomono sredstvo i
od nude i za vrijeme, dok uspije zapletenost neku razluiti
u faktore psihikoga reda. Wundt ide pae t ako daleko, te ni
osjet ne izvodi iz podraaja, nego iz nekih elementarnih psi
hikih procesa, koji se odigravaju ispod praga svijesti i stoje
u svezi s cijelim redom psihikoga zbivanja.
Izvor naega znanja o duevnom zbivanju je promat ranj e
samoga sebe. Crpemo li t o znanje o duevnim pojavama je
dino iz samopromatranja, onda smo uvijek preputeni slu
ajnom, tijeku stvari, ne moemo promat rat i , kad hoemo,
ni to hoemo, nego to nam ba i kad nam prui svijest, a ne
moemo promatrati ni kako hoemo, nego u sastavu i drut vu,
u kojem se dese pojave. K t omu dolaze i druge neprilike: ne
znamo, je li opaena pojava doista opena, pa i ako jest, ne
znamo je odrediti tonim mjerama, nego i u najboljem sluaju
tek opisati je ili karakt eri zi rat i . Svim tim nedostacima ima
da doskoi eksperimenat. On i ma da nam prui sredstva, kako
emo izazvati izvjesna stanja, po volji ih mijenjati i u
raznim prilikama istraivati, pa sva ova opaanja svesti na
neke stalne, po mogunosti brojane izraze. Svrha eksperimenta
nije dakle ukloniti samopromatranje, nego ga uiniti znanstve
ni m. Samopromatranje ostaje kao i dosele jedini izvor du
evnih pojava.
Wundt zabacuje smjer u psihologiji, koji duevne pojave
izvodi iz osjeta i predodba (intelektualistina psihologija), i to
poglavito zato, to se u njem ne mari dosta, da u psihikom
ivotu nema postojanih objekata, nego uvijek samo zbivanje.
Duevni se ivot ne smije shvaati kao skup predmeta, nego
kao proces; stoga je opravdana samo v o 1 u n t a r i s t i k a
p s i h o l o g i j a , koja psihi nost tumai po tipu voljnih
dogadjaja. Ako duevni ivot nema nita stvarno, onda se
ne moe odrati ni-supstanci jalni pojam due, ve se mora
255
zamijeniti akt ual ni m. Dua nije nita pored svojih stanja
nego njihovo jedinstvo : skupno ime za svu psihiku djelatnost.
Postoji dodue tenja, da se toj djelatnosti podmetne nosilac,
kako smo t o navikli initi u izvanjskom iskustvu, gdje objek
tivno gledajui odnosimo pojave na predmete : ali dua nije
ovakova supstancijalna podloga svojih pojava, nego jedinstvo,
koje se uvijek st vara, slino kao to i organizam nastaje
neprestanim spaj anj em svojih stanja i u tom se sastoji. No
Wundt se ne zadovoljava samo s tim, da psihinost prikae
kao vjeito zbivanje, nego hoe i prirodu da obuhvat i pod
isti pojam djelatnosti. Obino se priroda shvaa kao skup pred
met a i pojava izvan nas. Nastojei ih svesti na posljednje ele
mente dolazimo do pojma at oma. S njim smo ve prekoraili
iskustvo, a ipak ne zadovoljismo zahtjeve uma. Podjemo li
dalje, doi emo konano i t u do miljenja, da se bi t ak
ne sastoji u mirnom p o s t o j a n j u nego u d j e l a t n o s t i ,
ne u mirovanju nego u vjenom radu i razvoju. To nas upuuje
na misao, da se posljednja bia svijeta uope imadu shvatiti
po uzoru volje. Apsolutne jedinice bit e iste volje. Sav se
dakle svijet razrjeuje u mnotvo voljnih jedinica. I t varna
priroda je proces, u kojem se objektivira njihova djelatnost,
i l i : priroda je u bi vst vu svome volja, djelovanje, stvaranje,
i t a se volja objektivira u stvarima. N e s a s t o j i s e p r i
r o d a o d s u p s t a n c i j a , n e g o o d d j e l a t n o s t i ,
k o j e s t v a r a j u s u p s t a n c i j e .
Ako je to sve t ako, onda dolazi odnosaj duha i t vari u
novo svijetlo. Pri roda se poistovetuje s duhom, a ona dva po
gleda postaju dvije st rane jedne zazbiljnosti. Duevnost po
staje izvanjska ljuska, pod kojom se odigravaju duevni pro
cesi slini onima, to ih u sebi doivljujemo ; uzronost postaje
izvanjska st rana svrhovitosti. Pod vidom neizmjernosti uka
zuje se svjetska djelatnost kao boanska volja, koja se u raz
voju svijeta razvija. Cilj razvoja je samostalnost duha. Pri roda
je onda pripravni stupanj duha. Svijest je kasni i vrlo razvi t i
produkt : o n a j e v o r u t i j e k u p r i r o d ej g d j e
s v i j e t d o l a z i d o s v i j e s t i o s e b i . S v a k o b i e
j e s k u p o d n e i z m j e r n o m n o g o v o l j n i h j e
d i n i c a . Ove se ujedinjuju u t vari bez svijesti, u bi l j kama
256
bez centralne svijesti, u ivotinjama sa centralnom svijesti,
ali bez samosvijesti. Samo ovjek dolazi do samosvijesti.
Misao, da su pojedinana bia zapravo z a j e d n i c e n i i h
p o s t u p n j u j e d i n i c a v o l j n i h postaje vana za
Wundt ovo shvaanje duha ljudskoga. Kao to je naime po
jedinana volja prema dolje j edan sastavljeni razvojni produkt,
t ako je prema gore dio jedne opene volje. Nad pojedinou
uzdie se openost, koja je upravo t ako zazbiljna kao i ona prva;
pojedinani duh je dio openoga duha, t e zajedno s njim st vara
t. zv. socijalne tvorevine, jezik, pravo, obiaj, dravu. Zakoni
socijalnoga ivota su samo posebni oblici psihikih principa,
pa se zato sociologija Wundt ova zove p s i h o l o g i j a n a
r o d a . I udorednost je tvor opene volje. Posljednji joj je cilj
ujedinjenje svih pojedinanih volja u j ednu openu zajednicu,
u kojoj e biti mogu to bujniji razvoj duhovnih sila ljudskih.
Wundt odrjeito otklanja eudemoni zam. Srea moe biti samo
nuzgredni uin, ah ne svrha udorednoga djelovanja. To isto
vrijedi i za etiku, koja postavlja kao cilj unapredjenje drut va
i humano nastojanje oko ope dobrobiti. Wundt ov cilj je za
miljen kao usavrenje l j udst va, kao stvaranje kul t urni h vrijed
nosti poradi njih samih, a ne t ek poradi sposobnosti, kojima
usreuju ovjeka. No kao to mnot vo pojedinanih volja
nije mogue bez pomisli o nekom zajednikom osnovu, koji ih u
sebi dri, tako se i za stvarenje udorednih ciljeva, budui
da je ovisno o prolaznim pojedinima i zajednicama ljudskim,
trai neki oslon, gdje e biti zajamena postojanost udorednih
vrijednosti. Ontologija je t rai l a, da bude j edan osnov sveg v
a etika onda odredjuje, kakav mu je sadraj. Onda se neto
malo i mijenja sud o njegovu odnoaju k svijetu : dok je naime
prije bio svijet samo razvoj prirodnoga boanst va, dakle sav
u bogu i bog sav u njem, sad se ini nuno, da se ideja svjetskoga
osnova zamisli nad prirodu i duh, kao najvia volja, po kojoj
postaje shvatljiva misao o neprolaznoj vrijednosti udorednih
dobara. Prema t ako zamiljenoj ideji boanst va dobiva i poje
dinac izvjesnu samost al nost i vlastiti djelokrug, te se smat ra su
radnikom u velikom procesu svijeta. Kao sadraj boanske ideje
nalazi se onda savrenost i neizmjernost : to potie na rad oko
ostvarenja udorednih ciljeva i njihova ujedinjenja u velikoj
257
udorednoj l i n o s t i . I misao besmrtnosti dobiva onda svoju
vrijednost, ne dodue u smislu individualne besmrtnosti, nego
u smislu, da svaka duhovna sila odrava svoju neprolaznu vri
jednost u razvoju duha. Wundtov je sustav u metafizikom
pogledu idealistiki monizam voluntaristikoga oblika,
I Wundtovoj e se nauci nai prigovora, ali svi prigovori
ne mogu osporiti vrijednost sustava, o kojem je valjda
najzgodnije kazao R. E i s 1 e r : kod Wundta u neku ruku
nije individuum, koji filozofira, nego je znanost sama, koja
medijem jednoga otroumnoga, temeljitoga i nada sve trijez
noga, mislioca reflektira o sebi. Zato i nije udo, to Wundt
ima vehk broj pristaa, nesamo u psihologiji, to je njegova
domena, nego u filozofijskom miljenju uope. Najvaniji su
Th. A c h e 1 i s, P. B a r t h, G. S t or r i n g, E. K n i g,
F. K r g e r, C. W e n z i g, profesor u V r a t i s 1 a v i, R.
R i c h t e r ; iz njegove su kole izili, te se manje ili vie
povode za njim E. Me u ma n n , profesor u Lepzigu, F.
K i e s o w, W. W i r t h, K. M a r b e, G. F. L i p p s, G.
Vi l l a , L. C r e d a r o, Gius. M a n t o v a n i i mnogi drugi.
Rudolf Eucken,
Svi dosele spomenuti predstavnici novijega idealizma u
Njemakoj podsjeaju svojim miljenjem na po jednoga filo
zofa velikoga doba poslije Kanta ; tako Lotze na Herbarta,
Fechner na Schelhnga, Hartmann na Schopenhauera, Wundt
na Hegela ; i Fichte je naao umnika, koji jezgru njegovih
misli dalje izvodi. Taj umnik je Ru d o l f E u c k e n (rodj.
1846., profesor u Jeni) : simpatina pojava kao ovjek, kao
mislilac pun udoredne ozbiljnosti, vrijedan, da obnovi etiki
idealizam Fichteov. Kao pisac je neto tvrd ; sastav njegovih
reenica je umjetan, te dosta podsjea na Lotzeov nain, ali ima
u njemu due, ima neka ljupkost, neka usrdnost ba kao kod
Lotzea, samo je zavita u neto oporu ljusku. Tko se kroz nju
probije, da se udubi u njegovo razlaganje, upoznat e u njem
snaan duh, koji je u vrsto zakarienu cjelinu povezao svoje
misli, strogo ih odmjerio i ivo prikazao ; upoznat e u njem
duboka. uvstvena mislioca, ovjeka velikih idealnih tenja,
Dr. Albert Bazala: Povijest filozofije. Hl. 1 7
258
b o r i o c a z a n o v u k u l t u r u , z a n o v o g a o
v j e k a . U t om doista i ma izvjesnu srodnost s Nietzscheom,
ali je pogled njegov puno dublji, njegovo shvaanje prosto od
romantine maglovitosti, koja Nietzschea vodi preko ovjeka
k nadovjeku. Eucken zalazi u dubinu ovjeka, i trai njegovo
bivstvo. Njegovu nainu i ne dolikuje blistavi stil, da osvoji
ovjeka, jer on ga snagom duha i jainom uvjerenja hoe
da predobije za svoje velike, ali i teke ciljeve ; on ne pjeva
hvalospjev ivotu ako uitku, niti hoe da se ovjek u bi t ku
svome udomi, nego propovijeda ivot kao neumorni rad, kao
osvajanje uvijek vee visine, dakle ivot kao ideal.
Dananja kul t ura raski da ivot, mjesto da mu postavi
zajednike ciljeve radu. To dolazi otud, to je svako podruje
ivota ljudskoga od religije, udorednosti, znanosti i umjetnosti
do politike i ekonomskoga ivota stvorilo izvjestan krug misli,
ideja vodilja, nazora o t ome, to je ovjeku vrijedno i to uope
podaje ivotu ljudskome smisao. Svakomu podruju odgovara
posebni i v o t n i s u s t a v (s i n t a g m a), ali je nevolja,
da se svi sustavi ne slau u jednu ivotnu sliku. Onda nastaje
izmedju njih borba za vlast, jer svaki hoe da ovlada ivotom
i da sebi podredi ciljeve i nastojanja svih ostalih ivotnih su
stava. Tako nastaje j edna hijerarhina kul t ura. No i u njoj
se mijenjaju vlade, pa su s vremenom nastale ivotne slike
intelektualizma, naturali zrna, estetici zma, individualizma, soci
jalizma. U cijeloj toj mijeni ivot je bio raskidan, bez zajed
nikoga sredita, bez openoga cilja, koji bi mogao obuhvatiti
sve tenje i nastojanje ljudsko, i to t ako, da pri t om nijedna stra
na bogate prirode njegove ne zahiri. Pa i ako se moda desilo, da
su se svi ostali ciljevi podvrgli j ednome i priznah mu prvenstvo
i prevlast, onda je to moglo biti na neko vrijeme. Nova iskustva
ne pristaju uvijek u stari ivotni sust av : ovaj naime ostaje,
a ivot napreduje, i svagda dolazi as, kad nekome doba bude
njegov ivotni sustav preuzak. Onda nastaju borbe ; novi zah
tjevi se pomaljaju, ali st are uredbe su ilave i ne poputaju na
prvu navalu, pae se j o vie utvrdjuju. U samoj borbi esto
se jo istiu i posebni ili st ranaki interesi, a pod tim trvenjem
j o vie st rada ivot. No kako emo izii iz kaosa ciljeva i
tenja, kako prevladati j ednost ranost i , kako uope u mijeni
259
ivotnih prilika omjeriti vrijednost ciljevima, da po svem do
bijemo sliku, u kojoj e ivot ljudski imati smisao i vrijednost?
Dvije osnovne misli Euckenove filozofije otkrivaju nam se
ovdje ; ivot ima smisla samo kao stvaranje zazbiljnosti, kao
vjeiti rad (aktivizam), a to opet pretpostavlja, da smo ga uvr
stili u j edan vii red, iz kojega se na rad upravlja.
Ovaj svoj nazor o ivotu razvija Eucken najprije kritikom
raznih ivotnih sust ava. Od svih njih najvei je utjecaj imala
r e l i g i j a , U njoj je sav ivot koncentriran u jednoj zadai,
u odnoaju k apsolutno savrenome duhu ; sve ostalo djelovanje
ima vrijednost samo po odnoaju k ovoj zadai. Mnogo vijekova
vladao je taj ivotni red najirim krugo\ma ljudstva, pove
zivao pojedince i narode, pruao nebrojenima poticaja i mi ra.
Pa ipak postoji neka prot i vt i na protiv toga reda, napose protiv
njegove sve vlasti. Kranski ivotni red nastao je potkraj sta
rine, u doba, kad je ovjek izgubio vjeru u sebe i u svoje sile,
pa nije naao visokih ciljeva u ovome svijetu. Samo zaokret
prema novome svijetu mogao ga je ouvati od pustoi i uni
tenja duha. I on je svom duom posegao za tim svijetom. Ali
t a tenja mogla je pot raj at i samo t ako dugo, dok ovjeanstvo
nije opet steklo pouzdanj e u sebe i dok ga nije opet privukao
ovaj blii svijet. Promjena ivotnoga uvstva, kako se zbila
za doba renesanse, bila je vjerskome redu neprijatna. Odonda
se uzdrmal a vlast njegova. Najprije su se obarali pojedini mu
zahtjevi, a onda se ruio cijeli njegov sustav, dok se napokon
sva religija proglasila t vorom mat e, carstvom iluzije, sjena i
sanja. Bilo j e dodue i glasova, koji su otro ustajali prot i v
ovako ve negacije vjerskoga ivota, ali je on ipak izgubio mo
nad dananjim ovjekom.
Drugi je ivotni red stvorila z n a n o s t i u m j e t n o s t.
One uinie gl avnom svrhom ivota duhovno stvaranje i bo
se nadat i , da e po njima nast at i pravi duhovni ivot, ener
gino uzdizanje nad osjetnost, a podredjenje pod umne svrhe.
Vrijednost t oga ivota mjerila se takodjer na jednom viem
redu, na carst vu uma, ideje, po em ga Eucken zove k o z-
m i k i m i d e a l i z m o m . No i taj je red s vremenom izbli
jedio, a od svega duhovnoga ivota preostala je samo izvanjska
obrazovanost, r azumska kul t ura, iz koje ne. nie veliko st va-
26o
ranje i koje bi ispunilo ivot. Djelovanje se kretalo preesto
samo na povrini, mjestimice je vodilo do neiskrenosti, a po-
naj vemaga je poticala vie pomisao na okolinu ili elja za ugle
dom u drut vu nego uvjerenje. Takav ovaj red onda nije mogao
podati unut ranj u vrijednost ovjeku. I ovjek se dakle obratio
od idejnoga ivota k zazbiljnosti, traei u njoj vrijednost i
smisao. Vedrim pouzdanj em dao se na rad, a cilj r ada bilo je
ili uredjenje ovjekova odnoaja k prirodi ili k drugim ljudima.
Tako je nastao ivotni red n a t u r a l i s t i k i i s o c i j a l i
s t i k i . Prvi uinio je osjetnu prirodu domenom ovjeku i
htio je, da se ovjek u njoj posve smiri. Bez sumnje je u t om redu
bilo mnogo ivotna veselja i snanih poticaja za razvoj sila,
pa ipak ni on nije mogao ovjeka zadovoljiti. U njem j e nestalo
samostalnosti duhovnoga st varanj a. Duhovnost se podredila
prirodi, a to nije moglo zauvijek zadovoljiti, jer su se uvijek
javljali ciljevi, koji su ovjeka vodili preko prirode i razvijale
se sile, kakovih ne razvijaju pri rodna bia. Izmedju ovjeka i
prirode ostao je jaz. Svaki pokuaj ograniiti ljudstvo na pri
rodu nuno je vodio k tome, da su granice ivota postale pre
uske i zadovoljenje ljudskih tenja nepot puno. Pa i ako je gdje-
kada ovjek i u tom redu naao mira, nije to dugo potrajalo ;
dublji neki smisao nije mogao u njem nai. Vrijednost nat ura-
listikoga sustava moe biti samo u t om, to naglauje uski do
dir ovjeka s prirodom, ali ne moe ispuniti itav sadraj i
vot a.
Do jednakih posljedaka vodi i razmat ranj e s o c i j a l ' -
s t i k o g a r e d a . On nalazi smisao ivota u radu oko na
pret ka drut va. U tom doista i ma izobila prilike za rad i razvoj
pravih ljudskih sila, ali im je ut vrdj eno, da je pojedinac duan
da radi za onaj cilj, koji t ek posredno utjee na njegovo blago
stanje ? Zato ne bi odmah radio sam za sebe ? I povijest po
kazuje, Stoje drut vo jae obujmilo pojedinca, da je to jaa bila
u njega elja, da se ot me onome zagrljaju. Uz j aku socijalisti nu
kul t uru uvijek se javljaju j ake indi vi dualistike tendencije.
Gdje dakle lei jezgra ivota ? U njegovanju zajednike dobro
bi t i ili u jaanju i razvi j anj u pojedinca ? Dopust i mo na as
ono prvo ; zar je sretan ivot i pun ui t ka sve, za im ovjek
moe teiti ? Moe li sam rad oko ljudske sree ovjeka do kraja
201
zadovoljiti, t e ne bi ni t a elio povrh toga ? Te sumnje kao da
govore u prilog individualistikoj kul t uri . Najjae je ovaj t i p
ivota razvi t ondje, gdje se pojedinac uzdie do potpuna suvere
ni t et a, gdje se rjeava svih veza, gdje se ao vito raspoloenje,
ista subjektivnost, post avl j a glavnim ivotnim faktorom, i gdje
onda ovaj ivotni nain prelazi u j ednu umjetniku kulturu,
koja se otro opire svakoj predaji i svakoj drutvenoj vezanosti,
te napose s vjerskim i udorednim sustavom dolazi u spor. Ne
da se dodue prigovoriti samoj tenji toga reda, da postavi slo
bodne put ove razvoju individualiteta, ali t et a je, da nain, to
ga on iznosi, ne vodi do t oga. Ili zar je svaka osebujnost ovje
kova ve njegov i ndi vi dual i t et ? Kako li se u obinom stanju
mijea visoko i nisko, plemenito i prosto ? Zar i ovaj kaos kao da
je vrijedan razvoj a ? Ako nije, onda individualizam vodi nuno
preko granica subj ekt i vnost i . Individualitet je jedinstvo, koje
se mora u borbi provesti, a takovo to ne moe nastati iz po
vrnih, promjenljivih raspoloenja. Pravi individualitet nije
prirodni dar nego problem i predmet muna rada. Indi vi dua
listika tenja za oslobodjenjem i neovisnou ne post i zava se
dakle na put u, to ga subjektivizam preporuuje. G d j e
e m o o n d a n a i z a d o v o l j e n j e i v o t a ? U
j e d n o m e n o v o m r e d u .
Ishodite toga reda je misao, da ivot ljudski ne protjee
sav unut ar prirode. Ako je ovjek doista bie, koje ima dijela
u duhovnome ivotu, onda e oito za taj ivot vri j edi t i , to
za duh uope vrijedi, nai me da se umije uzdignuti nad poje-
dinanost asa i s jednoga j edi nst va obuhvatiti svu mnogo
likost. Primjer t akove samostalnosti prema prirodi, koja nas
okruuje, pokazuje namvena e miljenje. Znanje nae, uzevi
ga samo kao otisak izvanjskih dogadjaja, sadri u sebi vie
nego podaje priroda, koja pokazuje samo sasobicu (Neben
einander) i zasobieu (Nacheinander). K znanju spada, da dr
imo pred oima pojedine toke i da ih poveemo u lanac, ali
kako bismo t o mogli, ako ne bismo bili kadri izii iz same
zasobice i s neke vie toke je pregledati ? Da moemo od pre-
djanjega zaviriti u budue, od kasnijega svratiti pogled na
prijanje, da moemo mnogoUkost spojiti, mora da je u nas
nekakvo j edi nst vo, kakova prirodni mehanizam ne prua.
202
Miljenje nae ne prima dakle samo neki nalaz, nego ga obli
kuje, a t i m se uzdie nad samu zbiljnost (Tatschlichkeit) pri
rode, uzdie se sinoptiki nad bi t ak prostorne i vremenske
toke, rjeava se osamljenosti i rastresenja, i trai cjelinu. Kad
bi ovako na duhovni rad bio sav prema vanjtini upravljen,
kad bi se sav istroio u st vari ma i kad bi sve nastoj anj e nae bilo
poradi sree ili uspjeha, j o uvijek ovjek ne bi bio samo pri
roda. Slino pokazuje i uvstvovanje, kako se ovjek umije
uzdignuti nad neposrednu prirodu, koja ga okruuje, kako umije
prijei preko osjetnoga ui t ka, pae i prot i v njega do viega ple
menitijega uvstvovanja, kako umije prevl adat i egoizam i sub
jektivnost, a i u htijenju se rjeava prisilja prirodnoga nagona
i stjee izvjesnu samostalnost prema utjecajima i zvana. Pot
punu samostalnost dobiva ovj ek t ek onda, kad se uope od spo-
Ijanosti odvrat i i kad se prikloni unut ranj ost i ; to pak bi va,
kad mu duevni ivot po sebi post ane svrhom, a ne t ek sred
stvom, da se snadje u pri l i kama i da ivot uini udobni m i
ugodnim. Svi dosadanji sust avi ostavili su ovjeka u grani
cama prirode : ovjek je dodue bio umno i duhovno bi e, ali
duh je njegov sluio ponajprije osiguranju ivota, a onda po-
Ijepanju; bio je dakle uvijek u slubi samoodranja, uvijek za
bavljen neim izvan sebe, uvijek imajui neto da izvri, dae u
prirodnoj zbiljnosti snadje. Novi red ivotni ne e da bude samo
nast avak prirode, nego dohvat novoga stajalita, pae upravo
obrat ivota. U t om redu bavi se duh sam sobom, nastoji iz
sebe razviti sliku ivota, ,koja e odgovarati njegovu bi vst vu.
Razvojem svojim st vara iz sebe vrijednosti i prevodi ih u zaz-
biljnost, ili drugim rijeima, st vara zazbiljnost iz sebe. To je
posve u smislu etikoga idealizma, da se zazbiljnost st vara
prema ideji ; i novi ivotni red po Euckenu je ovakovo stva
ranje zazbiljnosti. No oito je, da to st varanj e ne e svagda
jednako uspjeti ; niti e svakome ovjeku, niti e svakome na
rodu ili doba uspjeti, da u njoj jednako potpuno ostvari bivstvo
duha. Ako je t ako, onda se mijenja nae dosadanje shvaanje
zazbiljnosti. S toga naime gledita zazbiljnost nije fakat, nego
problem, i deal ; ona ne lei na poetku, nego na kraju put a,
onaj er azl i naupoj edi naca, nar oda i doba, odkoj i h svako prema
svojemu osebujnome radu ima i svoju posebnu zazbiljnost.
263
Zazbiljnost je u t om redu i d e j a , to se ima ostvariti, ali za
miljanje t e ideje pokazuje razne stupnjeve potpunosti, po em
zazbiljnost postaje bivanje, postajanje ili opet s druge st rane
gleda}ui zadaa. I ivot je zadaa. Ova se zadaa rjeava
postupnim razvoj em duhovnoga bi vst va.
Zahtjev, da se djelovanjem to vise ostvari u zazbiljnosti
bivstvo duha, trai svagda ideal, kojemu se ovjek pomalo
primie; trai, da ovjek net o vMi ,,nad sobom", to u nj emu' '
djeluje. ivot ne stoji pi ed njim kao gotova injenica, nego kao
rad, kao tenja za sve viim : der Mersch ist ein Wesen, das
ber sich selbst hinauswchst, etwas, ber das wir einerseits
hinaus- und zu dem wir anderseits hinaufstreben mssen. Sto
je naime na njemu samo ljudsko, to t reba da se prevlada, a
to j e u nj emu duhovnoga bi vst va, to t reba da se razvije do
pot punost i . Ovakav razvoj nije isto, to puko razvijanje sila.
Sustav sila i gibanja r e podaje j o djelovanju due ; bujica nas
zahvaa i nosi sa sobom, ali mi ne moemo u njoj uhvat i t i si
gurna stajalita. Samo obrat ivota k unutranjosti moe nam
donijeti i dobi t ak, moe zazbiljnosti udahnut i duha, djelovanju
naemu podat i duu.
Zahtjev, da se u zazbiljnosti izrazi bivstvo duha, vodi
dalje do posijetka, da nau djelatnost ne osjeamo samo sub
jektivno, nego kao pregnue, u kojem sve vie dolazi do izra
aja duhovni sadraj uope. Stvaranje nae postaje st varanj e
po nama neega nad nama, stvaranje iz cjehne duhovnoga i
vota, koju nai m djelovanjem dohvaamo i prenosimo u djelo.
Ot ud dolazi onda i naemu ivotu vrijednost, i z o n o g a o p -
e n o g a d u h o v n o g a i v o t a , koji nastojimo i vot om
naim dohvat i t i . Lj ubav primjerice, koja t u nastaje, razlikuje
se od pri rodne ljubavi bi t no, pa ima svoje izvjesno opravd. inje
misao Augustinova, da i u odnoaju ovjeka prema ovjeku
nije ovaj , nego bog prvi pr edmet ljubavi, a po njem t ek ovjek.
Mi nismo, veli se, po naoj posebnoj prirodi duhovne t oke
mjesta duhovnoga ivota, koja istom kasnije stupaju u odnoaj
k vasionosti, nego mi postajemo t o t ek iz ivota vasi one. U
njoj, a ne t ek prema njoj, dobivamo svoju duhovnost. U t om j e
opravdana misao mistike, da neizmjerni ivot mora bi t i nepo
sredno nazoan u pojedinoj toki, i da samo iz nei zmj ernost i
264
moe zapoeti novi ivot, koji ne e biti tek privjesak naega
prirodnoga ivota, nego jezgra naega bivstva. U tom odno-
aju ne i zgiba pojedinac, kako to biva po panteistikim susta
vima, nego ba naprotiv vasioni ivot ga pridie k sebi, ople
menjuje ga i posveuje, naime kao ivotna mo u njemu. Samo
s nekoliko rijei osvrnut emo se na odnoaj ovjeka k ovjeku
i k prirodi u t om redu. Po njem nosi pojedinac u sebi snagu,
koja ga podie; on ne radi zbog ljudi, kao to uope ne radi
zbog dobitka na srei ili blagostanju, nego jer ga sam rad veseli,
jer mu je njegov sadraj mio i drag, a vlastiti napredak na srcu.
Pojedinani in njegov postaje ivotno djelo njegovo, duhovni
ciljevi vode ga u svem, a t o ini, da ivot njegov i on sam po
staje lanom jedne zajednice, duhovnoga svijeta, koji ga vodi
i podie. Po toj svezi s ciljevima duhovnoga ivota nastaje iz-
medju pojedinaca zajednica unut ranj e vrsti, a u toj zajednici
opet je prilike, da svaki to potpunije izrazi u s v o j e m u i
vot u bivstvo d u h o v n o g a svijeta, da t ako bude individua
litet upravo st up, na kojem se duevni ivot sve vie uspinje.
A odnoaj prema vidljivome svijetu odredjen je tim. to i
rad oko razvijanja bi vst va duhovnoga moe biti potpuno iz
vren samo t ako, ako zahvat i mo djelovanjem u prirodu i ako
njime u nju unesemo duu.
Ako je sve to t ako, onda se ivot na ne odigrava ni na
jednoj gotovoj pozornici, nego mu moramo najprije stvoriti
podlogu i neprekidno se boriti, da nam ne i zmakne. Mi ni jesmo
gotovi, ali ba t o nas upuuje, da u nama vane zadae i jae sile
djeluju. Mi ne pri padamo s poetka carst vu uma, koje bismo
mogli promet nut i u zrenje i uitak, nego moramo istom pro
drijeti do toga svijeta. Mjesto pravoga ivota t reba uvijek
iznova osvojiti, a t reba ga i nepreki dni m radom zadrati. Po
t om dobiva cijel^ ovaj ivotni sust av ime a k t i v i z m a. Na
prvi pogled je oit njegov e t i k i karakt er. I prirodni nagon
je dodue vrelo djelatnosti, ali poticaji mu dolaze uvijek iz
vana. Etiko djelovanje, a to je karakt eri st i no i za akt i vi zam,
ne pozna ovakovih i zvana postavljenih zahtjeva, ne pozna
podredjenja pod tudji, hladni red, nego je djelovanje, gdje
ovjek u svojem htijenju obuhvat a duhovni svijet. Primjer
t akova djelovanja pokazuje vrenje dunosti. Ideja dunos+i
265
nastaje tako, da jedan umni zakon primamo u svoje htijenje,
ne da se po njem ravnamo, nego da iz njega djelujemo.
Aktivizam trai ba ovakovo djelovanje, koje izvire iz unu
tranjosti ; o.n nije samo spremnost ivjeti po zapovijedima,
korektno se vladati, nego potie, da neumorno unapredjujemo
svijet, da nasporujemo dobro i istinu, da neumorno prodiremo
sve vie u carstvo uma i ljubavi. Aktivizam je u biti svojoj
i duboko r e l i g i j s k i . O tom raspravlja Eucken u djelu:
,,D e r W a h r h e i t s g e h a l t d e r R e l i g i o n". K biv
stvu religije spada, da prema neposrednome svijetu postavlja
drukiji nain bitka, drugi vii red stvari, i da taj red u nama
djeluje, da nam dovodi nove ciljeve i sile, da svoj ivot uz-
dignemo.
To je ba znaajno za aktivizam, da nalazi vrijednost i
vota u intenzivnom o s v a j a n j u viega svijeta i u neumor
nom prodiranju u duhovno carstvo. Nazonost toga carstva
je nuna pretpostavka aktivizma, koji tako od ivota ne
od bitka polazei dolazi do jedne metafizike, do jednoga
svijeta nad nama, koji djeluje u nama i koji se ostvaruje po
nama. Nae djelovanje postaje boanska sluba, jer je zapravo
suradnja pri razvoju duhovnoga sveivota (AU-leben) ; mi
osjeamo u sebi mo neizmjernosti, to nas pokree, i stvaramo
ivot, koji iz nas izlazei see preko nas. U takovu sustavu po
staje vjera vaan kulturni faktor, i preporod duha oekuje se
od preporoda i uvrenja vjere. Dosadanja kritika vjerskih
sustava, nedostaci pojedinih crkva i sljedba mogu nas ponu
kati, da traimo novi oblik religije, ali nas ne smiju zavesti
na plitko slobodoumlje, koje ne vidi, da je pravi ivot mogu
samo onda, ako ga osnujemo u jednom duhovnom sveivotu.
Priznajui kranstvu veliku vrijednost zamilja si Eucken
kao- religiju budunosti novo kranstvo, reformirano u duhu
aktivizma.
Euckenovu nauku zastupa osobito ivo vedski filozof
V i t a l i s N o r s t m ; pod utjecajem njezinim stoje O.
B r a u n , J. G o l d s t e i n , M. S c h e 1 e r, F. F u c h s , O.
S i e b e r t, a srodne nazore razvija M. D r e s s i e r .
2 66
2. I deal i zam u Francus koj .
Al f red Foui Uee. ( 1 8 3 8 . 1 9 1 2 ) .
Misao o razvoju, koja je u Spencera bila glavna os po
zitivistikoga sustava, postala je u Francuskoj podlogom
jednoj idealistikoj metafizici. Prvi zastupnik toga pravca
i ujedno glavni pobornik evolucionizma u Francuskoj bio je
D u r a n d d u Gr o s (1826.1900.), ali do vee vanosti doao
je taj pravac t ek p o A l f r e d u F o u i l l e u .
F o u i l l e bio je neko vrijeme profesorom u Bordeauxu,
a kasnije u Par i zu; umr ' o je nedavno u Mentoni. Nauka
se njegova moe oznaiti kao i d e a l i s t i k i e v o l u c i o -
n i z a m. Historijski je vano, da se Fouille najprije bavio
Platonom, pa je kasnije osjeao pot rebu, da nauku njegovu
o idejama spoji s naukom o razvoju u jednoj filozofiji i d e j
n i h s i l a ( i d e s - f o r c e s ) . Osnovni karakt er Fouilleova
miljenja j e po t om pomirljivost, kao i Cousinov ; a i pak se
ova dvojica znatno razlikuju nainom, kako i zravnavaj u opreke.
Cousin naime, da izmiri oprene nazore, odbija otrice njihove,
Fouillee pak posrednim kari kama umanjuje razdaljenost nji
hovu. Onome se ini, da ih mor a umj eri t i , ublaiti, svesti na
srednju neku mjeru, ovaj pak dri, da ih mora zbliiti, ut rt i
put od jednoga kraj a k drugome. Sredst vo za t o mu je princip
razvoja, a osnovna pret post ava, da su ideje d u a gibanja,
pravi faktori svega zbivanja.
Fouillee se tui na mehaniki evolucionizam, to u razvoju
vidi samo djelovanje mehanikih faktora, a duevne posve za
nemaruje. <ûvstva misli, tenje ovome su ponajvie samo nuz-
gredni rezul t at i , pojave povrh radni h sila u tijeku dogadjaja
(phenomnes surajouts), ili drugim rijeima stanja svijesti i ideje
su mu naprosto refleksi, odrazi realnih procesa. Prema tome bi
svijest bila samo z n a n j e o gibanju, ali ne bi bila s u r a d n i k u
svjetskom zbivanju. To se miljenje ne svidja Fouilleu, te protiv
dualistikoga rastavljanja ,,materi jalnoga aut omat a" od ,,du
evne st rane" kao oka, to pr omat r a onaj aut omat , postavlja
svoj monistiki ili tonije psihomonistiki nazor, da u svem
djeluju unut ranj e sile. Zovu se idejne sile. Izraz ideje ne smije
se uzet i samo sa njegove i nt el ekt ual ne strane, nego se mora
267
zamiljati tako, da pod sobom obuhvati i uvstvo i volju. Onda
taj izraz ne znai samo misao (refleksnu ideju) 0 sili, koja u po
javama djeluje i u naoj se svijesti oituje, nego znai samu
unutranjost sile, njezinu duu; znai, da sila djeluje po tom,
to ve od poetka nosi u sebi s m j e r svoga razvoja i s 1 i k u
svoje budunosti. Ve u poetku razvoja sadran je konani
oblik idejno, a razvoj je ostvarenje idejnoga nacrta. Tako za-
virkujemo u radionicu prirode i upoznajemo, kako ona posti
zava, da se u pojavama oituje i razvija, upoznajemo silu s
njezine izvanjske strane, kako se javlja, a k tome i s njezine
unutranje strane, kako djeluje. Ovaj se monizam jo za-
ostruje u voluntaristikom pravcu : dua sile reducira se na
teenje, te sve gibanje postaje spoljanost jednoga voljnoga
procesa, koji sainjava unutranjost i ujedno sutinu za-
zbiljnosti.
Podlogom je tome nazoru voluntaristika psihologija, da
se svi psihiki procesi dadu svesti na teenje. Jedna apstraktna
ideja ne bi nikada mogla nita proizvesti, ali ideja, koja je iva
misao, koja je uvstvo i volja, ta ima i izvjesnu energiju. Ideje
su sile, jer su voljni smjerovi. Tako nalazimo u naoj svijesti
klju, da razumijemo d j e l o v a n j e prirodnih sila, ako ih
naime shvatimo kao idejne sile. To je odluno za nae shvaanje
svijeta. Mi smo navikli, da polazei od ovjeka nie u carstvo
prirode tumaimo promjene i gibanja po uzoru nae svijesti,
dok ne dodjemo do neke granice ponajvie ve na poetku
bilinskoga svijeta, gdje sustajemo. Tu onda povlaimo crtu
izmedju svijeta, koji osjea i tei, i svijeta, koji je bez toga.
Ne emo li, da rastavljamo prirodu u dva odijeljena podruja,
hoemo li monistiki nazor o svijetu, dualizam je i onako
samo provizorno i neodrivo stajalite,onda ne preostaje
drugo, nego da i zbivanje fizikoga svijeta shvatimo kao jedan
teenju srodni, makar i rudimentarniji proces, i da ve prvoj
tvari pripiemo sjeme osjeanja i teenja. Daljna posljedica
toga miljenja jest, da se i razvoj mora svesti na psihike,
a ne na same mehanike faktore, kao to je to uinio Spencer.
Osnovna je pogrjeka mehanike teorije u tom, to postavlja
kao temeljni zakon bivanja neto, to je samo posljedak iz
vjesnih temeljnih zakona. Cvijet ne postoji zato, to ima iz-
vjesni broj akinih hstia, nego i ma taj broj hstia, to su
produktivni elementi poprimili ovaj oblik i pravilni crte.
Spencer dri posljedak principom, rezul t at krianja mnogih
zakona osnovnim zakonom, slino, kao kad bi tko drao, da su
crtei tkanine bez niti, ladjice i tkalca stvorili tkaninu. Meha
niki zakoni, kojih skupni rezul t at je razvoj , sami su ve poslje
dak, a nijesu pravi p r a z a k o n i prirode, oni su ve kompli-
kovani i izvanjski rezul t at i osnovnih zakona. Mehanizam je
samo izraz vlastite djelatnosti stvari, posljedak njihovih unu
t ranj i h svojstava i medjusobnih odnoaja. Ukrat ko, m e h a
n i z a m n i j e u z r o k , n e g o u i n, n i j e d e m i u r g ,
n e g o o b l i k n a s t a l o g a s v i j e t a . Mehanika evolucija
pretpostavlja unut ranj u evoluciju, a ova pretpostavlja j o pr-
votniji zakon. Po naem miljenju, veli Fouille, razvijaju se
bia, jer po bi vst vu svojem djeluju i t rpe na izvjestan nain,
jer imadu izvjesne elementarne tenje i osjeaje. Realni proces,
povodom kojega tijelo pada, sasvim je razlian od onoga, to zo
vemo prirodnim zakonom. Pri roda ne pozna toga zakona, jer
je t o samo misaoni oblik i simbol. Metafiziki uzevi moe tijelo
pasti samo zbog izvjesne akt i vnost i ili pasivnosti, zbo^ iz
vjesnih unut ranj i h energija. Te si energije ili nikako ne mo
emo predoiti, pa ni mehaniki, ili pak ih moramo predoiti
analogno s nai m djelovanjem i osjeanjem. I r eba dakle pazi t i ,
da razvoj nije ni kakav zakon, koji ide prije pojava, koji ih
poput kakova kodeksa upravlja, nego je razvoj oblik ili znak
nekoga procesa teenja, koji ini unut ranj i bi t ak naega ,,ja'",
a vjerojatno i unut ranj i bi t ak stvari uope. Svijet se dade
jedinstveno shvatHi kao produkt djelatnosti psihikih faktora,
jer to su jedine s i l e . Mehanika i ne pozna sile, nego samo
gibanja i matematike odnoaje njihova reda.
Za evolucionizam idejnih sila nijesu mehaniki proces i
tenja dvije razliite zazbiljnosti, koje su jedna prema drugoj
ravnodune ; nijesu ni dvije strane, od kojih bi jedna, naime
psihika, bila epifenomen ili refleks fenomena, nego je jedna t e
ista zazbiljnost, koja se razvija i koja se razlikuje samo nai
nom shvaanja. Osnovni zakon te dvojake spoznaje jest, da
subjekt, kako je organiziran, ne moe ni kada svoje vlastito
bivstvo i svoje vlastite radnje shvatiti istodobno kao dijelove
269
izvanjskoga i skust va i kao razvoj unutranjega ivota. V o l j n i
proces je n e p o s r e d n i pri kaz one iste djelatnosti, koja bi se
i z V a n j s k o m e posmatrau pojavila kao m o d a n s k i
p r o c e s . Sa st anovi t a prarealnosti moe se s pravom rei,
da nuda mehanikoga zakona ima istu objektivnu zazbiljnost,
koju ima nuda, to je sadrana u odnoaju sredstva k svrsi.
Ovaj se odnoaj ne moe dodue upotrijebiti za znanstveno tu
maenje prirodnoga mehanizma, ali na podruju svi jesnoga
teenja ili htijenja ima ova i manent na svrhovitost svoje mjesto,
koje je ba t ako osigurano kao mehanikoj nudi u carstvu
prirode. Stalno je, da ja odmiem ruku od vatre, jer mi vatra
uzrokuje bol i jer ne u da t rpi m. Nikakvo mehaniko t uma
enje ne moe oslabiti istinitost, pae veu istinitost ove svrhovi
tosti. S metafizikoga gledita mora dakle i i manent na svrho
vitost imati svoju objektivnu realnost, i to u prajedinstvu, koje
usprkos razlikosti nai h iskustava predstavlja zajednikoga
nosioca t varni h i psihikih pojava. U poetku ve nije bilo sve
samo mehaniko, pae ni bi t ak izvan nas, jer ]^ u prirodi na
stalo bie, nai me mi, koje osjea, hoe, misli, trai ugodu i ugiba
se neugodi, i koje dri volju k dobru, k srei isto tako razum
nom kao mehaniki spoj jednoga gibanja s drugim.
Ako je t ome t ako, onda filozof ne smije poput fiziologa
drati ovjeka strojem, koji bi mogao isto tako funkcionirati
sa svijeu kao bez nje. Za njega nije odnoaj fizinosti i psi
hi nosti povran, nego usrdan. U velikome svjetskom kuan
stvu nije ni t a epifenomenalno. Sjena, to prati korake put ni
kove, jednako je bi t ni dio kozmosa kao i putnik, a svijest nje
gova je isto t akav sastavni dio. Zato da se dakle omaljuje svi
jest, ideja, uvstvo, volja, t i tobonji refleksi ? Zakoni reflek
tiranoga svijetla j ednako su objektivni i bitni kao zakoni direkt
noga, zakoni inteligencije kao i zakoni aut omat i zma. Evolu-
cionizam idejnih sila uklanja se jednako , , brutalnome" meha
nizmu, to ga hoe izvesti iz isto mehanikih dogadjaja (mate
rijalistika fikcija), kao i njegovoj opreci (idealistikoj fikciji),
koja bi rado razloiti svijet u niz misli, uvstva i hotnja. Po
sljednja je u toliko loginija, to izvanjski svijet postoji za nas
samo kao red predodba po njemu izazvanih. Pogrjeno je dakle
polaziti od potpunoga mehani zma. Opravdanije e se meha-
270
niki proces shvatiti kao umanj ena i rastresena prvot na osjet
ljivost, kao sve vie mehanizirana organizacija djelovanja ne
koga mutnoga teenja. Ne uini li se t o, ve se za ishodite uzmu
Samo neive male , , mrtvake glavice", zvane at omi , onda se
moe samo jednim saUo mortale doi do ivota i do svijesti.
Vani su posljedci ovoga miljenja i na etikom podruju.
Evolucionizam, koj i pri znaj e ideje i uvstva kao razvojne fak
tore, unosi u determinizam elemenat reakcije protiv njega :
naime utjecaj ideja. Uistinu odgovara ideja nesamo onome,
to je bilo, a nije vie, nego i onome, to nije, ali e biti. No
volja postoji u determinaciji djelovanja idejom neega, to e
po nama postati, to e po naoj svijesnoj djelatnosti, po ideji
i elji biti. Ideja djelatnosti postaje nudan elemenat svega
htijenja. Krivo stoga zakljuuje lijeni um", kad umuje,
koja korist od ideje o onome, to se zbiva ili e postati, kad je
unaprijed odredjeno, to e postati ? Ideja, odgovaramo mi,
modificirat e psihiki ono, to se zbiva, a ideji odgovarajue
modanske kretnje utjecat e na nj fiziki. A budui da ne
poznajemo budunost, to e naa ideja o onome, to moe biti
po nama, a osobito ideja o onome, to t reba da bude, biti sama
j edan faktor budunosti.
S t i m doiazi pitanje o slobodi volje u novo svijetlo. Dva
su glavna rjeenja toga pi t anj a u filozofiji poznat a : indeter
mini zam i determinizam. Prvi t vrdi slobodu volje, ali budui
da po njegovoj psihologiji ideje nemaj u moi, da djeluju, bio
je prisiljen uzeti jednu zasebnu silu, koja dolazi u pomo
miljenju i uenju. To j e t . zv. l i b e r u m a r b i t r i u m.
Determinizmu su motivi sami j ednako nemoni, samo se ovdje
djelovanje pripisuje modanskome aut omat u : modani uprav
ljaju i vladaju, a miljenje je samo kraljevski povjesniar. U
obadva smjera mogao bi se motiv usporediti s manomet rom,
koji mjeri tlak pare, ali ga ne moe modificirati niti moe na nj
reagirati. Dogmatiki spiritualiste pripisuju sve slobodnoj volji,
dogmatiki materijallste sve t var i ; na obadvije strane ostaju
ideje kont empl at i vne, bez djelovanja. Razlika je samo u tom,
to u mehanizmu potee iza zastora niti ljudske marijonete
jedno t varno ,,ja", a kod slobodne volje jedno duhovno, u oba
sluaja je ideja samo pozorino svijetlo. Mi, veli Fouille, pri-
271
znajemo djelatnost onoga, to je za ,,ja" nesvijesno, i motive
pa nagonske poticaje, to su se u modanima sakupili, ali mi
vjerujemo i u reakciju svi jesnoga, koja kod umnih bia kao i u
najozbiljnijim asovima udorednoga ivota znade sve ostalo
nadvl adat i . Ako je misao manometar, onda je ona t akav ma
nomet ar, koji umije t l ak stroja modificirati i predodbom o
upravijanju sam ga upravl j at i . M i s a o s e n e o g r a n i
u j e n a k o n s t a t i r a n j e j e d n e o n j o j n e o v i s n e
s i t u a c i j e , n e g o i s a m a p o s t a j e f a k t o r u k o n -
s t i t u i 1 a n j u n j e z i n u . Medju mislima ima ipak jedna,
koja je j o bitniji, ali inae vie zanemareni faktor : misao
o m o g u o j volji.
Djelovanje je nemogue, ako se ne smatramo djelominim
faktorima budunost i . Ne moemo djelovati, ako se ne predo
ujemo dijelom budunost i , koja za svoj bi t ak potrebuje nae
djelovanje kao dio konanoga rezul t at a, koji ne bi nast ao bez
naega djelatnoga poj ma i volje. Budunost nam se dakle ne
ukazuje det ermi ni ranom, ako s a m i s u d j e l u j e m o u
n j e z i n u d e t e r m i n i r a n j u , ako nijesmo samo gle
daoci i ne oekujemo njezin nast anak samo kao izlaz sunca.
Budunost nam se ini to manje determiinirana, t o m a n j e
z n a m o , k a k o v a e b i t i ; t ako ba zbog naega ne
znanja nastaje za na duh indeterminacy j a budunosti. Ideja
relativne ove in determinacije spojena s idejom o naem mogu
em sudjelovanju u univerzalnoj determinaciji stvara u nama
ono, to zovemo idejom slobode. Drugim rijeima: budui da
ne znamo buduu cjelinu, to radimo kao sudjelujui faktor, i
to prvo, po izvjesnoj ideji, koju stvaramo o tom, to ona cjelina
moe i t reba da bude, i drugo, po ideji o naoj moi nad nama
samima i nad svemirom, ukr at ko po mjeri naega linoga su
djelovanja u svjetskome radu. Ot ud nastaje ideal o onome,
to treba da bude, i o naoj mo^, da ga reaUzuje. Djelovati po
ovim idejama znai ost vari vat i ih u mjeri njihove ostvarivosti.
Ideja znai toku, gdje se determinizam u naoj svijesti sam
rui. Prot i v Kant ova rjeenja ovoga problema navodi Fouille
zgodno : Tuna je ut j eha zarobljeniku, kad si mora rei : ,,U
zatvoru meni poznat ome vezan sam okovima, ali u meni ne
poznatome svijetu kreem se slobodno." Kant je naime de-
272
terminizam pridijelio podruju pojavnosti, a indeterminizam
oblasti nedosenoga svijeta inteligibilnoga. Ali i sam Kant je
upoznao, da svijet slobode mora imati nekaki utjecaj na pri
rodni svijet, no kako je pojmove prirode i slobode rastavio du
bokim jazom, nije mu mogue pokazat i , kako bi taj utjecaj
nastao. Za filozofiju idejnih sila rjeava se to pitanje najjedno
stavnije, jer ona pokazuje, kako det ermi ni zam sam ima tenden
ciju, da ostvari slobodu, ili ako ete, realno uzet a sloboda ima
tendenciju, da se podredi det ermi ni zmu. Samo prividno je
rjeenje, koje det ermi ni zam i slobodu doznauje raznim podru
jima. Treba ih ostaviti u svijetu uzrone relacije, ali ih valja
zbliiti. Po filozofiji idejnih sila i ma pored mehanikih relacija
mjesta i za psihiki kauzaht et , a ovaj je opet spojen s izvjesnim
utjecajem umne volje na smjer razvoj a. U prvom asu zbiva
se taj utjecaj prema ideji line neovisnosti, ideji naega ,,ja",
koja doista podaje djelovanju neku neovisnost, neki znaaj
,,moga" djelovanja. Udr ugom asu vri se djelovanje po ideji
hotomine ovisnosti onoga , , ja" o svemiru, t. j . po bezinteres-
no.sti, po kojoj se ,,ja" postavlja neovisan, da se stavi pod ovis
nost prema openome dobru. udoredno djelovanje ostvaruje
za ovjeka ideju slobode u najveoj mjeri.
Valja priznati, da je ovo najduhovitije rjeenje problema
slobode, to ga je posljednje vrijeme iznijelo. Fouille je njime
spojio nat ural i zam i idealizam, i kako sam veli, uklonio je fa
talisti ne posljedice det ermi ni zma. Fat al i zam bi se miogao zvati
neke vrsti moralnim curare. Curare je nai me otrov, koji odu
zima snagu djelovanja, ali ne oduzi ma sposobnost osjeanja i
htijenja ; on je svijest o nemoi. U fatalizmu ne preostaje o
vjeku drugo nego kao Indijancu pogodjenu strjelicom : lei
i umrijeti. Naprotiv det ermi ni zam idejnih sila ne liava nas
upotrebe nae volje, pae nam pokazuje u promat ranj u stvari
sredstva za utjecanje na njih. Mjesto otrova daje nam lijek,
pae zdravu hranu, koja nas krijepi i potie.
Teorija idejnih sila vodi j o k nekim vanim posljecima.
Mehanistiki evolucionizam pozna zapravo samo determinaciju
izvana : za nj je sve zbivanje odredjeno zakonima, koji gotovo
kao sile stoje nad njim i tjeraju ga izvjesnim pravcem, a ono
se ropski pokorava. Za nj je i djelovanje ovaki rob zakona.
273
No evolucionizam idejnih sila ne dri zakone ovakovim mo
ima, nego samo izrazima unutranjega aktiviteta, t e stoga
po njem n a s t a j e i z d j e l o v a n j a z a k o n , a ne i z
z a k o n a d j e l o v a n j e . U zakonu se samo formulira na
in djelovanja, a ako je t ako, onda se u zakonu zapravo ogra
niuje jedna djelatnost s obzirom na druge, t. j . kae se u njem,
kako se ona u razni m odnoajima vlada. A je li broj t i h od
nosa ja iscrpljen ? Ako nije, onda izvanjski determinizam ne
izrazuje svu djelatnost, te moramo drati, da uzrona sila umije
i vie, negoli je izraeno u naim zakonima. To podaje posto
jeim oblicima det ermi ni zma provizorni karakt er. Postojei
svijet je samo djelomino i nepostojano oitovanje kauzal i t et a.
Filozofija idejnih sila ini tako determinizam gipkijim i razum
ljivijim, pae modificira ga na jedan m o g u i , a sa st anovi t a
duha moda i neizmjerni napredak, rîsto mehaniki evolucio
nizam ukljuuje djelovanje u uske i vrste granice ili pae nijee
samo djelovanje, t e t i m otima nadu u pravi napredak. T e o
r i j a i d e j n i h s i l a j e f i l o z o f i j a n a d e , a n e ,,fi-
l o z o f i j a o a j a n j a " .
Pi t a se samo, i ma li duhovni ivot kakovih postavljenih
granica. U odredjenoj vrsti, kao to je sada ovjek, bez sumnje,
jer nijedna se ne moe fiziki razvijati u neizmjemost. Ot ud
ne slijedi, da je duhovni razvi t ak svijeta ogranien, te ne bi
mogao u drugim oblicima i vrstima postojati i dalje. Ova mo
gunost postaje nudom, ako se utvrdi, da se potpuno unitenje
svega duevnoga ivota u svijetu ne, da pomisliti, i da je po
t om duhovni razvoj svijeta beskrajan. Svijet pak bez duha nije
mogue pomiljati ve zato, to se uope dade pomiljati samo
prema naoj duevnost i . Dok ima dakle ivih bia, dotle e ona
svijet oduhovljavati, ma u kojem obliku, a uz to bi j edan psi
hiki mrt vi svijet budui da je psihinost jezgra svega bio i
fiziki mrt av, bio bi samo apstrakcija, pa prema tome i opet
j edna pomisao. Pri nudeni smo dakle svim bi i ma pripisati
neko manje ili vie naemu htijenju analogno teenje, t e je
pravo rekao Guyau, da nema bia, koje bi posve bilo lieno
svakoga , , ia", im je ht i o rei, da nema bia, koje nije u iz
vjesnom stupnju samostalno i za se, pa i ako nema ba svijesti,
ima manje ili vie ivo uvst vo djelatnosti. Bie, koje ne bi bilo
Dr. Albert azala : Povijest filozofije. Hi. 1 ^
274
nimalo za se, bilo bi bez svake unutranjosti, postojalo bi samo
za druge, a to znai : ne bi uope postojalo. Takova je materija
materijalista, koja ima bitak samo u imenu. Ako dakle nije
mogue iz svijeta ukloniti duevnost, moemo li joj postaviti
granice? Smijemo li nae stanje uiniti mjerilom svega. to je
uope mogue u drugom, buduem stanju duhovnom ? Onda
bismo radili slino kao pretpotopna ivotinja, koja bi pret
postavi vi, da je mogla umovati o svijetu, drala, da je u
tadanjim ivotnim oblicima iscrpljen broj mogunosti. Ovako
dakle ne moemo odrediti granice psihikoga razvoja : otkako .
se pojavio um u svijetu, nije dodue poremetio ravnovjesje
na te ulj i prirode, ali je unutar mehanikoga reda njezina
stvorio udorednost, koja je ipak neto vie nego mehanika
izmjena gibanja gibanjem. Ako kranski svijet i nema na
zemlji v e e g a utjecaja nego poganski, ipak ima u duhovnome
svijetu vi .u vrijednost. Priroda se mehaniki ponavlja trajno,
ali duevno se neprestano razvija. Ako je sve to tako, onda
duhovnome usavrivanju nema nigdje kraja, pa kad se iscrpe
u jednome, nastavit e se u drugim oblicima. Duhovni svemir
je beskrajno plodan.
To su osnovne misli Fouilleeove, kako ih je u nacrtu iz
loio u svojem glavnom djelu ,,L' evolutionisme des idees-
forces", a razvio ih je od esti u nekim prijanjim dje
lima (La libert et le determinizme), a od esti u kasni
jima, gdje ih je primijenio napose psihologiji, etici i socio
logiji. Od dananijh mislilaca utjecao je dosta na J. M.
G u y a n a (1854.1888.J.
G u y a u zove osnovnu pokretnu silu ivotom, te iz nje
gove tenje na razvojem izvodi udorednost, umjetnost i reli
giju. ivot kao osnov nazoru o svijetu nalazimo dodue i kod
Nietzschea, ali je tamo ivotprikazan samo sjedne mu strane
kao prisvajanje, izrabljivanje, nasilje. Poradi toga izaao je
Nitzscheov nazor onako egoistian i individualistian, da po
svojem idealu nadovjeka nije ostvariv u granicama ljudskoga
drutva. U njemu lei i neki rastvorni elemenat, koji ini, te
odbacuje nesamo svaki obzir na druge, nego i sve obzire na
pravo i dunost, pa se postavi posve iracionalan stavlja s onu
stranu dobra i zla. Guyau vrlo umnim nainom nastoji izmiriti
275
opreke egoizma i altruizma, individualizma i socijalizma, to
Nietzsche nije uinio, jer je samo jedan opreni lan svuda po
rekao. Guyau naime istie, da ivot nije samo silnik, koji pri
svaja, nego i pomonik, koji daje. ivot je ivot za sebe, ali je i
ivot za druge. Nagon ivotni, istina, hoe da primi, to mu treba,
ali on od vika svojega daje, a Guyau optimistiki vjeruje, da
ovo altruistino i socijalno-teleoloko darivanje od vika sve
vie raste s razvojem ivota i usavrenjem. Iz toga dakle ivot
noga nagona nikla je etika kao niidan oblik ivota, i umjetnost
i religija kao oblici, koji ivot poljepavaju i posveuju. Etika je
nauka o tom, kako se dade cilj ivota najbolje postii, a i o tom,
kako e se ivot razviti i obogatiti.
Pouzdajui se u teleoloki karakter nagona vjeruje Guyau.
da u samoj ivotnoj snazi lei i njezin zakon. To mu dostaje,
da zamisli etiku ,,bez obveze i bez sankcije", etiku, koja ne
postavlja prema djelovanju svi jesni zakon dunosti, nego ga
preputa vodstvu ivotnoga nagona, drei, da e on u piili-
kama nesvijesnom sigurnosti pogoditi, to mu je najpovoljnije
i to e svijesno miljenje kasnije kao dunost spoznati. Takova
udorednost je bez zakona, ako se pod tim misle regulativni
principi, koji izvana uredjuju djelovanje; ona je i ,,autonomna",
jer nosi svoj zakon u sebi. Autonomija ova ne znai bezvladje ni
samovolju, jer se mora uzeti, da se ivotni nagon postupnim
piilagodjenjem sve vie razvija u smjeru opena ivota. Ona
izvire iz uvstva, ali se razvija prema umnosti; ona je u poe
cima svojim individualistina, ali u razvitku postaje socijalno
,,sinergina", te konano utjee u univerzalni ivot. I umjet
nost ima sluiti cilju solidarnoga jedinstva sa univerzalnim
ivotom. Analogno svojoj etici zamilja onda Guayu i isto
linu religiju, bez vjerskih nauka i obreda, namjenjujui joj
zadau, da ujedini sve ljudske tenje na podruju spozna
vanja, htijenja i uvstvovanja (nauke, etike i umjetnosti)
u smjeru prema univerzalnome ivotu. Napose valja istak
nuti osebujnost estetike Guyauove, koja se sastoji u tom,
to osobito naglauje svezu umjetnosti s ostalim oitova
njima ivota.
276
Henri Bergs on.
B e r g s o n se rodio u Pari zu 185g., te je sada profesor
u College de France. On je danas naj znatniji metafiziar fran
cuski, te spada po metafizikoj nauci svojoj u red idealista,
premda se ne mogu previdjeti ni snane crte, koje ga dovode u
svezu s neokritikom kolom. Prouo se osobito kao protivnik
racionalizma i kao osniva intuicionistike filozofije.
Pod racionalizmom ne razumi j eva on samo pravac, koji hoe
neovisno o osjeanju i i skust vu da razvije sliku svijeta, nego
uope nazor, da je i n t e l e k a t jedini kadar rijeiti zago
net ke svijeta. Racionahzam, bio on ist ili umjeren koncesijama
iskustvu, svagda ide za t i m, da zbivanje svijeta svede na
opene oblike.
To je ve u naravi miljenja, da ono iskustva sabire i ustai
Ijuje u pojmovima, te t ako mnogolikost dogadjanja shematiki
prikae. Racionalizam je dakle nai nom rjeavanja upuen
na t o, da st vara apstrakcije,' sheme, t i pove, u kojima iezava
gipkost realnoga zbivanja i individualnost djelovanja. On
sasvim prirodno svodi sadraje na forme, i kval i t at i vnu mnogo
likost prirodnoga nastajanja na geometrijski red. Znanje stva
rajui apstrakcije ne zadovoljava se nai me sve dotle, dok svu
kvalitativnu raznolikost ne izrazi kvant i t at i vni m izrazima,
pa se razumije, zato je racionalizam prigrlio mat emat i ku
met odu i zato mu je mehaniki nazor postao t ako vaan.
Tko bi za to mehaniki poredak drao bi vst vom svijeta, varao
bi se kao i onaj , koji bi, da podsjetim na jedan poznati argu-
menat , motrei Cezara, gdje pliva preko Rubikona, drao, da
zna, to on hoe. Mehanika slika svijeta pokazuje nam samo
povrinu zbivanja i moe u svojim oblicima obuhvat i t i vie,
nego sami oblici kau. Vrijednost njegovih oblika za svagdanji
ivot moe biti velika : moda su zgodni, da se snadjemo u
svijetu, da prevladamo mnogolikost i skust va, no onda im oito
pripada samo v r i j e d n o s t s r e d s t v a , a l i d u u
s v i j e t a n a m n e o t k r i v a j u . Pravi bi t ak sakriven
je pod mehanikom slikom. Taj bi t ak je ivot, s t v a r a n j e,
koje se u njegovoj individualnoj osebujnosti ne da stisnuti
u pojmovne formule, shematizirati, nego samo i n t u i ci j o m
277
shvatiti i u svoj dubini svojoj razgledati. Put i nain intuitivne
filozofije dakle posve je oprean put u i nainu racionalizma.
Ovaj je izvodio b i v a n j e i z b i t k a , pa mu je prirodnije
bilo, da svijet napui bezbroj em sitnih jedinica, at oma, i da
njihovim gibanjima izrazi svijet. Prirodnom ekspanzijom do
ao je do toga, te je mehanikome tumaenju podredio i or
ganske pojave. I nt ui t i vna filozofija naprot i v izvodi bi t ak iz
bivanja, mr t vo i z ivota, a ne ivot iz mrt ve t vari . I n t u i
t i v n o j j e f i l o z o f i j i i v o t o s n o v n a p o j a v a ,
te je razumljivo, ako je metafiziko oblije njezino panvitalizam:
svijet je po vanjtini gibanje, mehaniki sustav, po unut r a
njosti je ivot, i t o st varanj e, tenja, a svaka je tenja zaradi
nekoga cilja. Po t om je i nt ui t i vna filozofija srodna teleolokome
shvaanju, ali se od njega razlikuje tim, to je po njoj taj cilj
materinje krilo tenje, i to je prividno naj udni j e: ona ga
nosi ve u svojem porodu, a inak e ga tek ivotom da ostvari.
to nastaje, nast aj e iz ideje. Stvaranje je u zazbiljnosti. Sam
nast anak ideje ne da se niim odrediti. Svijet u razvoju uvijek
razvija nove st rane, ali se nikako ne dadu odrediti ni najblii
momenti toga razvoj a. Bi t ak je po svome postanju i po ose
bujnosti svojega konkret noga bi vst va indeterminiran, on je j edan
isti sic volo, jedno postavljanje (Setzung), in izbora, samo-
odluke, samoodredjenja.
, Ovdje ulazi i nt ui t i vna filozofija u ve poznat u spi ri t uah-
stiku metafiziku. Svijet kao stvaranje moe nastati samo i z
svijesti. Nju ne valja intelektualistiki shvaati samo kao
z n a n j e o r a d n j i d u h a , n e g o valja na prvo mjesto
porinuti z n a e n j e s a m e r a d n j e . Uini li se t o, onda
z n a i s v i j e s t t e n j u i l i i z b o r . S ovakovom
svijesti nuno se spaja sloboda : stvaranje kao takovo je slo
bodno, poetak bi t ka j e samoradnja, akt i vi t et . Prijelazom u za-
zbiljnost nast aj e ogranienje, nast aj u zapreke. Ideja, to j e
bie reprezentuje ili u sebi nosi, treba da se u realnoj det ermi
naciji provede. Tu se onda i skuava snaga bia i t u je drugo
podruje za oitovanje sl obode: t reba svojemu bi vst vu pr i ba
viti izraaja. Tu postaje sloboda d j e 1 o m, koje ne uspi j eva
svima j ednako; postaje tekovina, koja se moe stei, ali i steena
mora se uvijek i znova radom uzdravat i , a ne moe se kao mirni
27^
posjed imati. Kako je pak ivot plodan i nosi uvijek nove mo
mente, t ako i sloboda postaje idealom, zadat kom, da se to
vie razvije osebujnost i oituje najdublje bi vst vo.
Bergsonovo se miljenje s t i m znatno pribliuje Euckenovu
akt i vi zmu, a jo vie podsjea na duh Fichteove nauke milju,
koja postaje u metafizici Bergsonovoj vrlo odluna : da se
svjetski pioces ne odigrava bez zapreka. Kao to kod Fichtea
, , ja" st vara iz sebe ono , , ne-ja", da ima to prevladati i
preko njega se dovinuti samobi t ku svojemu, t ako se ovdje
prikazuje zamah (elan) ivotni u borbi s j edni m principom smrti.
To je i posve prirodno. Filozofija, koja ini rad svojim central
nim pojmom, mora tome r adu post avi t i i objekt, to ga treba
radom svladati : u j ednom svijetu bez zapreka i bez otpora
ne bismo imali, to da radi mo. U t om se sastoji unut ranj a, du
boka teleologija materije u svijetu. Svjetski proces kao ivot
je strujanje, to ide u dva smjera : u jednome st vara uvijek nove
osebujne momente, u drugome, negativnom, naginje k stabili-
t et u, kao da hoe da postane jednolian, da se skruti u vrstim
oblicima, u zakonitosti. Razlika izmedju ove dvije struje ista
je, kao izmedju prostorna poredanja i vremenskoga saveza.
Pomislimo sebe, kad ivo djelujemo, kako se cijelo nae bie
koncentrira u onome jednome asu, kako se prolosti budunost
sastaju u sadanjosti i ine s njom jednu cjelinu, nae cijelo
, , j a" koncentrira se u jednoj vremenskoj toki. Zato je v r i
j e m e (ne predodba o vremenu, koja je obino odredjena
prostornim elementima) o b l i k s t v a r a n j a , t e ga Bergson
zove t e m p s - i n v e n t e u r . Sasvim drukije biva s nama,
kad se umorni predajemo tijeku dogadjaja. Onda se nae , , ja"
rastrese u st ot i nama misli i uspomena i doivljaja, koji su
medjusobno samo u izvanjskom savezu, u dodiru, slino kao
toke u prostoru.
P r o s t o r j e o b l i k s m r t i , t v a r i . T v a r j e
s t a b i l i z i r a n j e i v o t n e s i l e , o s l a b l j e n j e i
v o t n o g a z a m a h a . I pak je i t o oslabljenje u svjetskom
kuanst vu vano ; bez njega ne bi bilo ni ivotnoga razvoja.
T v a r i m a u s v i j e t u s v o j u m i s i j u , a t a j e ,
d a b u d e d u h u o b j e k a t i z a d a a , k o j u i m a
d a p r e v l a d a . Ovo prevladavanje ne uspijeva svagda m
279
jednako, a esto se dogodi, te duh podlegne svojoj zadai i
ukoi se u tvari, koju je stvorio, da se po njoj dovine slobodi.
Mnogo je muke stajalo, dok se ivot u tvari organizovao. Da
to polui, morao se isprva uiniti malenim i nevidljivim, i neo-
pazice slijediti fizikalne i kemijske sile na njihovu putu, poput
skretnica, to idu neko vrijeme smjerom pruge, s koje ele
zakrenuti. U toj borbi stvari najdalje je dopr'o ovjek, jer mu
je uspjelo prevladati je i trajno se osloboditi od nje. Na visini
njegova razvoja postaje tijelo orudjem duha, pomou kojega
zahvaa u tkaninu materijalne nude. Modani nijesu, kako
ui materijalizam, izvor svijesti, nego samo njezin motoriki
aparat. Prema tome valja da se prosudjuju i misli o odnoaju
due i tijela, napose teorija paralelizma. Misao, da svakome
procesu odgovara izvjesni fizioloki proces, jest neprihvatljiva,
i to ve zato, to se tim priroda zapravo podvostruuje, emu
nema nikakova razloga, ni dokaza. I kad ne bi to bilo, ostaje
protiv onoga miljenja injenica, da i s t i m e h a n i k i
p r o c e s i s t o j e u s l u b i m n o g i h p s i h i k i h .
To je i razumljivo : nije za svaki posao potrebno drugo orudje,
i s jednim se dade sluiti raznim svrhama. Zanimljivu stranu
Bergsonova miljenja ini napose jo dualizam osjeanja i pam
enja, to ga stavlja na mjesto dualizma tvari i duha.
Pristae Bergsonovi u G. D w e 1 s h a u e r s, profesor u Brs-
selu, i E. L u b a c, E. L u q u e t. Srodan mu je A l b e r t
B a z a i l l a s , profesor u Parizu.
Kriticizam i pozitivizam.
1. Novokantovci i srodni im mislioci.
(H. V. Helmholz. A. Lange. - Hermann Cohen. P. Natorp. Joh.
Volkelt. W. Windelband. H. Rickert).
Kantova nauka nije u prvo vrijeme stvorila kolu, u kojoj bi
se vjerno uvale i ustalile zasade uiteljeve. Zato i nije imala
uenika nego samo nastavljaa. Nastavlja dakako manje ili
vie slobodno mijenja nauku, pa se ona ve prema osebujnosti
njegovoj, gotovo bih rekao, poput prie razvija i udaljuje od
izvora. Takova je bila sudbina Kanto ve nauke od Fichtea
do Schopenhauera. Pored njih imao je Kant skromnih tovatelja,
kao to su bili E, R e i n h o l d , sin onoga, koji je mladu nauku
Kanto vu uveo u iroke vrste, pa K. A. v. R e i c h 1 i n-M e 1-
d e g g i J. B. M e y e r. No bilo se uope bojati, da e u nasta
janju novih sustava nestati kritiki duh, ta najvanija teko
vina Kantove filozofije. Sto se to nije dogodilo, zasluga je poje
dinih uenjaka, koji su svedjer pozivali na povratak ka K a n t u
(K. F o r 11 a g e, E. Z e U e r, K. F i s c h e r ) ; zasluga je
O. L i e b m a n a, koji je (u djelu : Kant und die Epigonen, 1865.)
taj poziv rairio kao nekaki ceterum censeo njemake filozofije ;
zasluga je A. L a n g e a, H. V. H e 1 m h o 1 z a, K. R o k i t a n-
s k o g a , A. C l a s s e n a i drugih, koji su obnovili nauku
Kanto vu. Odonda do danas radi se u tom pravcu : pristaa
toga smjera ima dosta, a zajednika im je misao kritike filozo
fije, ali se u shvaanju nje/inu razilaze. Najvie ih se okupilo
oko t. ZV. n o v o k a n t o v s k e k o l e .
H e r m a n n v o n H e l m h o l tz (1821.1895.) smatra
se pored Julea i Mayera osnivaem zakona o postojanosti sile,
a istakao se radovima na podruju fiziologijske optike i aku
stike. Toga se podruja tiu i glavne teorije njegove : prva o na
stanku osjeta boja, u kojoj se povodi za Youngom (protivna joj
je teorija Heringova), i druga o nastanku slunih osjeta, t. zv.
28l
teorija resonance (protivna joj je novija teorijaEwaldova) pored
teorije o specifinoj energiji osjeta, koju je prihvatio po Mlleru.
Osjetna fiziologija Hel mhol t zova prelazi u teoriju spoznaje,
koja odaje utjecaj Kant ov. Glavne misli ove teorije j esu: Ko
liko nam kvaliteti osjeta nose glas o osebujnosti ut i ska, to ih
je izazvao, mogu se drati znakom njegovim, ali nijesu slika nje
gova. Od slike naime t rai mo, da bude slina predmetu, dok znak
ne mora i mat i ni kakove slinosti s onim, esa je znak. Njihov se
odnosaj ograniuje na t o, da isti objekt izazove isti znak. Kvali
teti nai h osjeta ovise o naoj organizaciji, pa nam ne kazuj u,
kakovi su predmet i , ali nam zamjenjuju predmetna svojstva,
i to upravo zato, to nam kazuju zakon zbivanja. Spoznat i
moemo dakle samo zakoniti red u carstvu zazbiljnosti, pri
kazan u obliku znakovnoga sustava naih osjetnih ut i saka.
Ovo se idealistiko miljenje ublauje izjavom : samo odno-
aji vremena, prostora, jednakosti, i iz njih izvedeni odnoaji
broja, veliine, zakonitosti, ukrat ko ono, to je mat emat i ko,
zajedniki su izvanjskome i unut ranj emu svijetu. U t om se
moe teiti za pot puni m podudaranjem slijka sa st vari ma. Daljna
posljedica toga jest, da se prostor i vrijeme osniva empiriki,
da se aksiomi geometrije i mehanike izvode iz i skust va, a ne
pripisuje im se t ranscendent al no porijetlo. Za nast anak pro
stornoga zora i madu osobitu vanost miini osjeti. Dopust i vi
i to ne smijemo previdjeti, da vei ili manji napor miia, t e
prema tome vea ili manj a voljna radnja ne moe prot umai t i
nast anak p r o s t o r n o g a zrenja, jer se naprosto ne vi di ,
zato bi i nt enzi vne razlike osjeta prele u prostorno redanje.
Helmholtz ne vidi, da je ovo pitanje zapravo isto, kao to je pi
tanje, zato predmet na osebujnost (fizikalna svojstva) st va
ra osjetne kval i t et e. Izmedju titraja i zvuka ne da se nai
unut ranj a sveza, a t ako ni izmedju intenzitete i prostornosti.
Dosljednije bi bilo, kad bi Helmholtz tvrdio, da su i prostor i
vrijeme , , znakovi " ovisni o naoj organizaciji, kojima ne pri
pada manja realna vrijednost, nego osjetnim kval i t et i ma. No
Helmholtz hoe pod svaku cijenu, da izadje iz i deahzma, u
kojem ga dri Kant . Tako on s najdubljim uvjerenjem' tvrdi, da
sust av skrajnjega idealizma, koji bi ivot smatrao snom, moe biti
nevjerojatan, t e i ne e zadovoljavati ovjeka, pa e ga on aba-
28.2
citi, ali se dade dosljedno provesti. To je dodue krivo, ah prema
toj dosljednosti istie Helmholtz ove prednosti realistine hipo
teze : ona je potvrdjena iskustvom, jednostavna je i plodna kao
podloga za djelovanje. Pae zakonitost naih osjeta mogli bismo
i u idealistikoj hipotezi samo tako izraziti, da kaemo :
dogadjaji u svijesti teku, k a o d a postoji zbiljski svijet stvari,
to uzima realistina hipoteza. Preko ovoga kao da ne mo
emo prijei, pa ni realistika misao nije vie nego upotrebiva
hipoteza. Helmholtz ipak nalazi arobni most, koji ga pre
vodi u eljeni svijet stvari: to je kauzalitet. Princip kauzaliteta
prati nae zamjeivanje od njegova poroda, uvjeravajui nas
najprije, da ti zamjeaji ni jesu puki prividjaj, nego da su znaci;
a u rijei znak lei ve realistiki elemenat. Inae je princip
kauzaliteta sam aprioran : iskustvo ga ne moe dokazati, ve
na prvome koraaju mora ga pretpostavljati, pouzdajui se,
da e ga i druga iskustva potvrditi. Princip kauzaliteta izrie
dakle uvjerenje, da u zbivanju vlada red i da je prema tome
spoznaja o svijetu mogua.
Prvi produkt misaonoga shvatanja svijeta je zakonitost.
Koliko pomiljamo zakon kao neto, to sili nae zamjeivanje
i tijek dogadjaja, priznajemo mu dakle neku snagu poput nae
volje i zovemo je silom (Kraft). Koliko ta sila djeluje, zove se
zazbiljnost (das Wirkliche, izvedeno od wirken); koliko zazbilj-
no ostaje u promjeni i dogadjanju jednako, zove se supstancija.
Zazbiljnost se sastoji samo u djelovanju. Tvar i sila su
apstrakcije, jedna trai drugu. Mnoina sile u svijetu je kon
stantna, osnovni oblik njezin je gibanje, te je prema tome
opravdana tenja prirodnih nauka za mehanikom slikom
o svijetu. Ipak Helmholtz ne dri mehanizam, makar da jeneras-
kidljiv, toliko krutim i ukoenim, da se ne bi dao staviti u
slubu udorednih svrha. Tako realistini nazor njegov zakree
opet put idealizma, iz kojega je iziao : Helmholtz ni kao
prirodoslovac ne moe zatajiti Kanta.
Naj znatniji zastupnik novokantovske kole u prolom
vijeku bio je Fr. A l b e r t L a n g e (1828.1875.), pisac gla
sovite Povijesti materijalizma". To je vie kritika nego po
vijest. U njoj se u glavnom prihvaa Kantova nauka, samo se
misao o subjektivnosti spoznaje izvodi iz ljudske organizacije.
Osebujna uredjenost naih osjeala ini, da ne spoznajemo
stvari,kako jesu, nego kako nam se ine zbog naega ustrojstva.
Otud slijedi, da je spoznaja na tvor, da se ravna po naim
zakonima, da stvar o sebi ulazi u nju samo kao pojava, a ne
po objektivnim svojstvima svojim. Spoznavanje se ograniuje
na iskustvo; svaka teorija, koja prekorauje iskustvo, odsu-
djuje se sama. Materijalizma ima dvije vrsti. Prvi je prirodoznan-
stvena teorija; on pretpostavlja, istina, tvarne elemente, ali
ne zaboravlja, da je ve misao o tvari uvjetovana naom orga
nizacijom, i da prema tome ona pretpostavka vrijedi samo
unutar nae svijesti. Drugi materijalizam je onaj, koji se izdaje
za nazor o svijetu, te dri, da je otkrio bivstvo svijeta; ovaj je
sa stajalita Kantove nauke nemogu. Materijalizam je dakle
mogu samo kao metoda prirodnih nauka. Osim spoznavanjaj
koje je odredjeno openom organizacijom ljudskom, ima u
ovjeka izvjesna ,,graditelj ska tenja", da spoznaju ujedini i
zaokrui. Toj tenji udovoljuje spekulacija; no budui da spe
kulativni rad nije odredjen ljudskom organizacijom, nego
ovisi o kombinatornoj (,,pjesnikoj") snazi * pojedinevoj,
nema n a u n e vrijednosti. Zato ipak nije b e z vrijednosti;
ima je kao u Kanta za udoredni ivot. Kad bismo naime stajali
samo na iskustvu, ne bi nam bilo mogue uzdignuti se nad
tijtk dogadjaja ni u njem postavljati ciljeve teenju Ideje
nas prenose u novi svijet, gdje prilike odgovaraju naim ide
alnim zahtjevima, i potiu nas, da radimo oko ostvarenja
vrijednosti sadranih u njima.
Lange je ovaj idealizam primijenio na rjeenje socijalnoga
pitanja, a i sam je \iz vodju njemakih socijalista, F. A. B e-
b e 1 a, aktivno sudjelovao u radnikom pokretu.
Uz njega e biti najzgodnije spomenuti L. S t e i n a i
J u l . S c h u 11 z a, koji spajaju kriticizam s biologijskim i
evolucionistikim mislima.
Novokantovci u uem smislu zovu se danas pristae t. zv.
marburke kole, kojoj je vod ja H. Co h e n . Uz tu kolu pri
staju P. N a t o r p , onda R. S t a m m l e r , W. K i n k e l ,
E. K h n e m a n n, E. C a s s i r e r, E. K n i g , D, Ne u
ma r k , B. Ke r n , L. Go l s c h m i d t i drugi.
284
H e r m a n n C o h e n (rodjen 1842., sada profesor u
Marburgu u Hessenu) podaje novokantovskoj struji drugi pra
vac, nego je to uinio Lange. ini se naime, da nije zgodno, ako
se Kant ova nauka prilagodjujc evolucioni zrnu, te se oblici
spoznaje izvode iz odredjene organizacije, jer se tim ujedno
dovode makar kako u svezu s iskustvom, koje je dalo poticaja,
da je izvjesna organizacija nast al a. Cohen im stoga ne e da
trai izvor u odredjenoj svijesti, nego u bivstvu svijesti. Kon
kretna izgradnja due nije posljednji izvor kategorija, jer
ona je nastavi pod utjecajem iskustva sluajna, te ne bi
mogla podati kategorijama pot rebnu openost i nunost. Ovu
im moe podati konkret na svijest samo, koliko je pojavni oblik
svijesti uope, i koliko su njezini oblici reprezent ant i bivstva
svijesti, to u njima djeluje. Sa samom prirodom svijesti, i bez
obzira na iskustvene modifikacije, dana je izvjesna djelatnost;
ovu zovemo istom svijesti. Uvjeti, pod kojima je dakle svijest
uope mogua, podaju konkret ni m svijestima ve unaprijed
neki nain, neka odredjenja. Sva ova odredjenja moemo sma
t r at i zahtjeviina, koji lee u samoj naravi miljenja, htijenja i
uvstvovanja, i kojima se dani sadraj mora podrediti. Ne dakle
u konkretnom obliku miljenja, ve u bivstvu miljenja, a isto
t ako ne u konkretnoj volji, ve u biti volje dani su neki uvjeti,
koji ine apriorni elemenat. To je racionalizam, koji ini apri
orne oblike nainima, u kojima radi svijest uope, te nije ne
zgodno ime za ovaj pravac, ako se oznai kao metodiki idea
lizam. A priori je metoda, kojom prema bivstvu svijesti
ostvarenome u naoj svijesti idemo ususret stvarima. Taj a pri
ori ni jeni prirodjen, niti postoji prije iskustva, nego je osnovni
oblik, u kojem se svijest, im se sukobi s iskustvom, nuno
razvija.
: Kategorije su tvorevine, koje nast aj u samo u empirikoj
svijesti, ali ne iz iskustva, nego iz bi vst va svijesti, koja moe
samo tako primiti sadraje, da i h na izvjestan nain obradi .
Kategorije su s toga gledita ciljevi, to ih svijest u povodu
svojega bi vst va postavlja p' rema svojim sadrajima. Svaka
od njih moe se drati j ednom hipotezom, to je postavljamo
sadrajima, pa ako se oni toj hipotezi ne mogu podrediti, onda
su neshvatljivi, ostaju problem.
285
Prvi zahtjev, to ga tako postavljamo, jest, da nita ne
bude bez neke ideje. Misao je osnov bitka slino kao u He-
gela. Daljnim se metodikim zahtjevima odredjuje bitak kao
supstancija, realitet, zazbiljnost, i to supstancijom zove se
bitak, koliko zadovoljava zahtjevu unutranjega postojanja;
zazbiljnim se dri bitak, ako zadovoljava zahtjevu djelovanja
(Wirklichkeit, od wirken kao kod Helmholtza) ; zadovo
ljava li jo pored toga zahtjevu, da je sam za sebe i niemu
drugome podredjen, zove se realnost. Na jednaki se nain
odredjuje prostor kao kategorija odnoaja koeksistencije,
a vrijeme kao kategorija anticipiranoga niza. Ako se naime
od jedne prostorne toke, sadanjosti, anticipira napredovanje
gibanja, onda nastaje predodba o budunosti, a njoj se pri
druuje predodba o prolosti ; u predodbi o budunosti lei
dakle najznaajniji dio predodbe o vremenu, te se iz nje radja
odnosno po njoj odredjuje i prolost. Sve kategorije zajedno
.ine sustav, u kojem se razvija jedinstvo spoznajue svijesti.
Sve to ivo podsjea na Hegelovu nauku, te opet s te strane
nije zlo oznaeno kao ,,logika idealizma''. Ve je Hegel rekao
bio, da je misao dua bitka ; on je otud preao k nauci o evo
luciji ideje, Cohen pak prelazi k nauci o zakonima ideje. Ova
zakonitost podaje miljenju jedinstvo; iz nje izviru naini mi
saonoga raa, kategorije, koje su tako prema sadrajima pret
postavke svijesti; a s obzirom na samu svijest imanentni, u
njezinoj prirodi osnovani ciljevi, to ih provodi.
,,Logika istoga uma" dosta se udaljuje od Kantove nauke ;
to vie se uz nju prislanja ,,etika iste volje'', kojoj se onda
kao trei dio sustava filozofije pridruuje ,,estetika istoga
ukusa".
Naj znatniji sljedbenik Gohenov je P a u 1 N a t o r p (profesor
u Marburgu) ; teite njegova rada je socijalna pedagogika.
U Kantovoj nauci nalazi osnov filozofiji budunosti i F.
P a u l s e n , koji osobito cijeni etiku Kantovu, u em mu je
srodan i F. R a u h . Kantovu etiku dri najboljim osnovom
socijalistikoj nauci K. V o r l n d e r , a F. S t a u d i n g e r
oekuje uspjeno rjeenje socijalnoga problema u spoju Kan-
tove nauke s Marxizmom, u em se s njim slau i neki socija
liste, t. ZV, revizioniste, kao L. B e r n s t e i n , L. W o 11-
286
m a n n , J e a n j a u r e s . Umjereni kant i zam zastupa E.
A d i c k e s.
Za obnovljenje Kant ove nauke zasluni O. L i e b m 3 n n
pri hvaa glavne zasade njezine, ali dri moguom k r i t i k u
me t a i i z i k u. Slino i F. E h r h a r d t , J. V o l k e l t ,
O. K l p e , A, Me s s e r , F r . S c h n i t z e .
Misao kritike filozofije uope zastupaju K. L a s z w i t z,
W. J e r u s a l e m , A. S t a d l e r , M. K r o n e n b e r g , E.
L a s k, M. A p e l , B. B a u c h , E. L u k a , S. L u b 1 i n s k i,
P. M e n z e r, A. R a u, i na sasvim osebujan nain W. W i h-
d e l b a n d i H. R i c k e r t .
W i l h e l m W i n d e l b a n d (rodj. 1848., sada profesor u
Heidelbergu) napisao je vrlo vrijedno djelo o povijesti novije
filozofije, a u ostalim radovi ma posveuje osobitu panju pro
bl emi ma vrijednosti.
Windelband uope shvaa filozofiju kao nauku o vrijed
nost i ma. Ona pita, ima li nauka, t. j . ima li miljenje, koje moe
openo i nuno vrijediti kao istinito; ima li moral, t. j . ima li
htijenje, koje moe openo i nuno vrijediti kao dobro; ima li
uenje, koje moe openo i nuno vrijediti kao Hjepo ili ima li
estetika. Mogunost t akove filozofije osniva se na razlici su-
djenja i presudjivanja.
U t om lei i razlika i zmedj u metode filozofije, koja je kri
t i ka, . prema psihologijskoj i genetikoj metodi. Psihologija
odredjuje, zato doista mislimo, utimo i hoemo, a filozofija
pita, kakovo treba da je miljenje, da se uzmogne prosuditi,
ocijeniti kao istinito ; kakovo t reba da je htijenje, da se uz
mogne ocijeniti kao dobro i kakovo t reba da je uenje, da se
uzmogne prosuditi kao lijepo. Filozofija dakle odredjuje ide
alne norme, po kojima se prosudjuje vrijednost onoga, to se
prirodnom nudom zbiva. Psihologija joj moe u tom poslu ii
samo toliko na ruku, da pokae, kako su ovi priznavani oblici
prosudjivanja nastaU u prirodno nunome razvoju duevnoga
ivota. O t om naime nema sumnje, da su norme takovi oblici
u prirodno nunome tijeku duevni h stanja, koji se pret po
stavljajui svrhu cijene kao openo vrijedni. Norme su izbor
(selekcija) izmedju vie sluajeva moguah po prirodnome
zakonu. Na taj izbor nuka nas unut r anj a potreba. Svako je
287
prosudjivanje reakcija bia, koje hoe i uvstvuje, na izvjesni
sadraj svijesti, ali i onaj sadraj i reakcija na nj nuni su pro
dukti cjelokupnoga gibanja ivotnoga. Da dakle norme moraju
vrijediti, to se namee svijesti neposrednom oevidnosti. Pretpo
stavljajui svrhu u njima sadranu dolazimo do toga, da pri
rodni razvitak u izvjesnom pravcu oblikujemo. Nastanak norma
moe se samo teleologijski protumaiti, samo iz svrhe izvesti.
Samo ako miljenje ima svrhu, da bude istinito, htijenje, da bude
dobro, a uenje, da bude lijepo, i to u openom i nunom smislu,
samo onda mogu nastati norme. Norme su sredstva za izvjesnu
svrhu. Cim dakle nastane predodba o svrsi, vodi ona k stva
ranju ,,normalnih'' oblika, a ujedno nastaje neka vrst psi
hologijske nude, da ih se drimo. Tako postaju norme odredju-
jui faktori u psihikom ivotu.
Tri su najopenije vrijednosti, tri posljednje svrhe, iz kojih
nastaju norme : istina, ljepota i dobrota. To ini tri dijela filo
zofije : logiku, etiku i estetiku. Logike su norme primjerice
skup svih naela postavljenih poradi istine, etike poradi do
brote, a estetske poradi ljepote. 1 u njima lei neka nuda, ali
to nije nuda moranja, nego nuda trebanja. Prirodni tijek do-
gadjaja ne zadovoljava svagda toj nudi, ali ba zato se iz
prirodnoga tijela i ne moe odrediti, to treba da vrijedi. U
tom lei opravdanost kritike metode.
Skup svih norma ini normalnu svijest; njezino se bivstvo
sastoji u tom. to smo uvjereni, da treba da bude zazbiljna
bez obzira na to, je li u prirodnom razvoju iskustvene svijesti
zazbiljna ili nije. Filozofija je nauka o toj normalnoj svijesti
ili drugim rijeima, nauka o openim i nunim vrijednostima.
Logike, etike i estetske norme ne podudaraju se sa zbilj
skim tijekom duevnih stanja, ali su oblici, koji su mogui u
zbiljskome tijeku pored drugih nevrijednih kao vrijedni, i zato
normirani.
Sve te misli dobivaju kod Windelbanda sada i volunta-
ristiki osnov, koliko se naime i spoznavanje svodi na neki na
gon za istinom. Miljenju se pripisuje hni karakter, a spozna
vanje se smatra aktivnom sintezom iskustvenoga materijala.
Volja za istinom oituje se kao rad s izvjesnim sredstvima,
kategorijama. Tako su Windelbandu kao i Cohenu kategorije
nesamo metode svijesti, nego su i apriorne. Aprioran je i za
htjev dunosti ; sadraj dunosti odredjuje se drut veni m
razvojem. Inae je etika Wi ndel bandova srodna Kant ovoj , te
kao i ova trai svoj nast avak i zavret ak u vjerskim predod
bama.
Posebnu vrijednost dobivaju ove misli tim, to se na njima
gradi jedna filozofija povijesti, koja se znatno udaljuje od na-
turalistikoga shvaanja, kako je u pozitivistikom pravcu
uvrijeeno. Prirodne nauke, veli Windelband, kao i povijest
istrauju dogadjanje, ali su njihova gledita razlina. Ta razlika
nastaje po razlici, to postoji izmedju prirodnoga zbivanja i
historijskoga. U prirodnom zbivanju nalazimo dogadjaje, koji
se ponavljaju i koji stoga i madu za nas vanost u prvome redu
po svojem openom karakt eru, a ne po svojoj individualnoj,
konkretnoj osebujnosti. Zato prirodne nauke i stvaraju opene
sheme dogadjaja, njihovi zakoni i zrazuj u ono, to je u doga-
djanju openo, i to se pored svih modifikacija svagda ponavlja.
Prirodne nauke dakle trae apst rakt no, openo, naprot i v pak
historijski dogadjaj je samo jednom, i onda je zanimljiv po in
dividualnom, konkretnom obliku svojem. Pi t a li se sada, koji
e takovi individualni jedincati sadraji biti predmet povijesti,
t ada Windelband kae sa svojim pri st aom H. Ri c k e r t o m, da
o tom odluuje vrijednost. Ni jesu svi dogadjaj i vrijedni, da se
zabiljee, i ne ine svi povijest. Kao to ovjek od svih do
ivljaja pamt i samo one, koji su mu bilo kako vrijedni, i o
njima pripovijeda, t ako i povijest bira izmedju dogadjaja one,
koji stoje u nekom odnosa ju k odredjenjima vrijednosti. Po
tom gleditu vrijednosti postaje povijest nauka o kulturi, razu
mijevajui pod kulturom umni rad, koji odredjuje vrijednosti.
Kao t akova nauka o kul t uri mogua je povijest samo onda,
ako ima openih vrijednosti, koje e biti osnov izboru i sintezi
injenica. No filozofijska nauka o vrijednostima je u uem smislu
etika, pa se stoga moe rei, da je ona za historijske nauke ono,
to je teorija spoznaje za prirodne nauke. Et i ka je. teorija spo
znaje povjesnih nauka.
S tim se nazorima slae H. R i c k e r t (rodj. 1863., profesor
u Freiburgu) i razvija ih dalje. Za njim se povodi J. C o h n,
B. C h r i s t i a n s e n , S. H e s s e n .
289
2. Francuski neokriticizam.
(Ch. Renouvier. J. Lachelier. F. Boutrou t.)
Ni s onu stranu Rajne nije Kant bio nepoznat, te je ve
od Cousinovih vremena neopazice, ali ustrajno utjecao na filozo
fijsko miljenje u Francuskoj. I upravo nekako u produenome
nastavku Cousinove kole preko Ravaissona obnavljaju se
misli njegove osebujnim nainom u neokriticizmu.
Charles Renouvier.
Najvaniji zastupnik mu je C h a r l e s R e n o u v i e r
(1818.1903.). Polazei od Kanta izluuje Renouvier iz njegove
nauke sve realistine elemente, te dolazi k istome fenomena-
lizmu. Stvar o sebi" uope ne postoji. Sve je sadraj svijesti,
predodba, dakle pojava, a stvari su samo nizovi pojava ili sustavi
odnoaja. Odnoaji su jedini predmet spoznaje. Misao o apso
lutnome ili beskrajnome je neprovediva. Raspravljanja o tom
ine najzanimljiviji dio Renouvierova umovanja. On naime po
lazi od poznate razdiobe beskrajnoga u aktuelno i potencijalno,
pa dokazuje, da je aktuelna beskrajnost nemogua. Sve za-
zbiljno pada pod zakon broja, t. j . ima svoju odrejenost i svoje
granice. Kao zavrena cjelina mora se izraziti ogranienim
brojem. Neizmjernost i zazbiljnost su dakle dva pojma, koji se
poriu. Neizmjernost lei samo u podruju mogunosti. Govo
rimo li dakle o neizmjernosti, onda to moe znaiti samo skup
svega, to je u za zbiljnosti mo g u e , a im prijedjemo u
samu zazbiljnost, ograniuje e ona neizmjerna mogunost
na konkretnu ogranienu realnost. N e i z m j e r n o s t j e
izraz mogunosti, z a k o n m o g u n o s t i , to ih realnost
ostvaruje, i ako ih nikada ne iscrpe, ali nije sama neto, to
postaje realno. Prema tome se rjeavaju Kantove antinomije
tako : zazbiljni prostor nuno je ogranien, zazbiljno vrijeme
ima poetak, a postanje svijeta mora se izvoditi od nekoga
poetnoga uzroka. Kako Renouvieru nije nepoudna misao,
da i boanstvo kao zbiljsko bie nije beskrajno, nema nita
protiv toga, ako se uzme moda i vie poetnih uzroka, koji
su podredjeni jednome vrhovnome, dakle neto kao politeizam,
Dr. Albert Bazala: Povijest filozofije. FlI. 1 9
2 go
koji se samo po h i e r a r h i k o m e sustavu svojemu uka
zuje kao jedinstven.
Nema li neizmjerne zazbiljnosti, onda se t reba otresti i
misli 0 n e p r e k i n u t o ra e redu, o beskonanome nizu po
j ava ; jer ako se zazbiljnost sastoji od ogranienih pojedinaka,
onda ona nije sva ispunjena, ili drugim rijeima, z a z b i l j
n o s t j e i s p r e k i d a n a ( d i s k o n t i n u i r a n a ) . Ne
ispunjava li uzroni fvez svijet posvema, onda prestaje i
nunost. Ako je svaka pojava ogranienje neizmjerne mogu
nosti, ili izrezak iz neizmjernosti, onda u z r o n o s t z n a i
s a m o s k u p u v j e t a , p o d k o j i m a o n a m o e
i z m o g u n o s t i p r i j e i u z a z b i l j n o s t . Zakon
o d r e d j u j e zazbiljnost, ali ne i s k l j u u j e druge mo
gunosti. Tako je pri nast anku svake pojave otvoreno polje za
ostvarenje mnogih mogunosti, od kojih samo neke postaju
inom po zakonu zazbiljnoga bi t ka. To je dosta, da u svijetu
bude mogua sloboda, a o t om se Renouvi eru i radi. On se za
dovoljava s t i m, da je naao formulu, po kojoj e se zazbiljnost
ravnat i po zakonu uzronosti, ali poet ak zazbiljnosti, nast anak
novi h nizova mu je j edan in volje, i zbora, slobode. U t om se
Renouvier udaljuje od Kant a, to ne stavlja slobodu u svijet
, , noumena", nego u pojavnost, i ako samo na poetak, a budui
da niz pojava nije nepreki dan, t e svuda i ma mjesta za nastana;k
novoga niza, to vidimo slobodu i usred nae pojavnosti na djelu.
Ova misao dobiva pot krepu po drugoj , da uin, kakav se zbio,
nije sav zadran u uzroku. Uzrok znai samo m o g u n o s t
uina ili njegove g r a n i c e, ali ne znai j o njegov p o t p u n i
o b l i k . Budunost se ne krije sva u prolosti, t e ostaje neod-
redjena, dok ne prijedje u zazbiljnost, a i na prijelazu n i j e
n j e z i n a z b i l j s k a s l i k a j e d i n a mo g u a . Konanu
potvrdu misli o slobodi podaje uvjerenje o slobodi : ovo uvje
renje ne bi moglo nast at i , da je sve nudom zakarieno. Svijest
o slobodi je ve sama in slobode, in vl ast i t a odredjenja. Da
taj in moemo provesti, pot rebno je, da ve jesmo slobodni.
Kad bi sve bilo nuno, a i moje misli bi nuno nastajale, kako
bih uope doao na misao, da sam slobodan? I u miljenju
nalazi Renouvier mnogo, to je vlastito odredjenje, to ne na
staje nuno nego izborom, samoodl ukom. Tako ulazi s njim u
291
francusku filozofiju voluntaristika teorija spoznavanja : z n a
n o s t p o s t a j e t v o r l j u d s k e s t v a r a l a k e s p o
s o b n o s t i .
Odovud se ot varaj u put ovi u Renouvierovu metafiziku,
koja mnogo podsjea na Leibnizovu. Osnovni odnoaj je odnoaj
stvari prema nama. Sve je dakle dato kao predmet svijesti,
a kako nama, t ako i drugi m biima, koja sva po tom postaju
zrcala svijeta kao ono Leibnizove monade. Svijet se sastoji od
jedinica, koje na razni nain i nejednako savreno predouju
svemir. S t e je st rane Renouvierova metafizika obnovljeni
spiritual!zam, koji s Leibnizovim i ma i to zajedniko, to dri
sposobnost djelovanja osnovnim obiljejem njihovim, a razli
kuje se od njega t i m, to je Leibniz mislio, da mora pret post a
viti jedno bie, koje e bi t i supst rat toga djelovanja, doim se
Renouvier zadovoljava sa zamisli jednoga sustava sila. Supst an-
cijalni privijaj je produkt djelovanja, a isto tako se neprekidno
st vara i obnavl j a djelovanjem t i h sila sklad. Prest abi l i rana
harmonija ne lei u nekom predudeenju, ali se nadaje kao re
zultat medjusobnoga djelovanja svijesnih jedinica, to ine
svijet. Razvoj svijeta t r eba pretpostavivi, da se one jedi
nice razvijaju iz sebe, jer uope sav razvoj ide i znut r a prema
vani pomiljati kao nast oj anj e ili tenju za samoodranjem,
i to u slinom smislu, kao u Leibniza to se monade bore, da budu
to samostalnije, da to manje t rpe od drugih monada. Tako se
i Renouvieru ini svijet kao veliko bojite. Iz pomiljenoga
carst va neizmjernih mogunosti ulazi u zazbiljnost samo iz
vjesna kombinacija, odredjeni sustav, i taj se sada bori, da se
odri, to j e unut ranj ost t oga sustava savrenija, t o i nain
borbe i tenja za odranjem postaje drukija. Samo svijesna
se bia u odranju i razvoju ravnaj u prema svrhama. Jedan
oblik svrnoga djelovanja je i udoredno djelovanje. Tu nai me
ideja o onome, to je dobro, postaje odluni motiv ost varenj u
dobra, ili drugi m ri j ei ma; ,,bolje" postaje u umnome biu za
kon, nuda, da se prema njemu ravna. U tom smislu pri hvaa
Renouvier kategoriki i mperat i v. Dunost, ista dunost ostaje
uvijek; sadraj se njezin mijenja i odredjuje prilikama. Na t aj
nain posreduje Renouvier izmedju formalistine etike Kant ove i
sadrajne etike evolu cionistike. Odovud se onda vraa opet
292
ka Kantu, te s moralnoga polja podie neke postulate. Postulat
slobode spomenut je ve; i besmrtnost je potrebna, dakle i
i vjerojatna misao. Samu nju ne zamilja Renouvier kao pro
duenje individualnoga ivota u beskrajnost, ve dri, da se
odredjeni i jednom zazbiljni psihiki sustav razvija dalje u drugim
organizacijama; to je dakle neka vrst s e l j e nj a d u e (me-
tempsihoze). U izvjesnom smislu prihvaa Renouvier i postulat
0 bitku boga, ali i tu odbacuje sve ono, po em bi bog bio trans-
cenentno bie, izvan svijeta i nad njime, te ga zamilja kao
osnov sxih sila i njihova djelovanja, te zakona svijeta : harmo
nija svijeta nastaje u njegovoj sveobuhvatnoj svijesti. Odovud
dalje gube se misli Renouvierove u mistikim odjecima, dobro
poznatim jo od novoplatonizma u sustavima ove vrsti.
Najznamenitiji pristaa Renouvierov je F. P i 11 o n.
Jules Lachelier.
Drugi je predstavnik neokriticizma, a ujedno i osniva
neospiritualizma, J u l e s L a c h e l i e r (rodj. 1832.). Bio je
vie godina profesorom u Ecole normale superieure, te je na
stavnikim radom i knjievnim djelima svojim mnogo utjecao
na filozofijsko miljenje u Francuskoj. I on je kao Renouvier
izaao iz kruga Kantova utjecaja, pa je razumljivo, da ga po
kreu isti problemi, a i da su rjeenja njihova vrlo srodna.
Princip uzronosti mu je postulat miljenja. Miljenje je
naime mogue samo tako, da se u teaju dogadjaja odredi
sljeduje s prednjim. Ovo se shvaanje mora svuda provesti, te
je tim oblast mehanizma i kauzalnoga tumaenja protegnuta
na itavo polje ljudskoga znanja. I doista samo na polje, to
jest, na njegovu povrinu. Mehanizam dodue vrijedi openo,
aUnjegovo tumaenje ostaje pri spoljanosti svjetskoga zbivanja.
Da se ovo razumije u cijeloj mu bitnosti, treba pretpostaviti
jedan unutranji princip, kojega oblik je izvanjski red i jedinstvo
stvari, ili treba izvanjsku stvar zamijeniti s jednim unutranjim
nagonom, mehanizmu podmetnuti svrni princip. Sklad svijeta
ne bi mogao nastati, da bivstvo svijeta ne sainjava jedan orga
niki princip. Ovaj je dakle, a ne hladni mehanizam, najdublji
zakon svemu, to postoji. Po mehanikom shvaanju sastavlja
293
se cijeli sustav svemirski iz bezbroja gibanja. No nije li pravac
tih gibanja udeen prema cilju, da se iz njih proizvede sklad ?
Moe li se drati, da je sklad sluajno djelo za se medju-
sobno nikakovim unutranjim vezom nevezanih gibanja?
Ako se to ne moe drati, onda se nuno namee misao,
da je u prirodi i d e j a c j e l i n e prije pojedinih dijelova, to
jest, da ona ve u dijelovima suradjuje i sudjeluje. Pojedini
tipovi dogadjaja i bia mogui su samo tako, da jedan unu
tranji princip dri zajedno i nadzire mnogolikost, to ih sai
njava. To nas vodi na misao, da je svijet i kao cjelina i u poje
dinim dijelovima svrni produkt. Ideja svrhe pretpostavlja
svijest, pa tako dolazimo konano do miljenja, da je svaka po
java razvijanje neke unutranje sile, ali ne kao u mehanizmu
slijepe sile, nego sile, koja ide knekome cilju. Ne smije se pri tom
misliti na svi jesne ciljeve svi jesnih bia, a ne smije se drati ni
to, da ti ciljevi pred pojedinim silama lebde kao objekti, za ko
jima e poi i na kojih postignue je njihovo djelovanje uprav
ljeno, nego se mora misliti, da poput tenje ide za neim, da
je dakle neki cilj pokree, ali taj cilj nije pred njom, nego u njoj
i djeluje iz nje. Ovakovo teenje je i zbivanje svijeta, i u tom
smislu se moe rei, da je svjetsko postajanje unutranje dje
lovanje, svrhoviti rad, koji sve vie postaje svijestan ; u tom
se smislu moe rei, da je v o l j a p r i n c i p s v e g a b i t k a
i da u svjetskom procesu ideja dolazi do samosvijesti. Metafi
zika slika svijeta nastaje onda tako, da se od Leibniza uzme
pojam monade, a pojam svrnosti, to ga je Kant premjestio
iz pojavnosti u inteligibilni svijet, da se usadi u pojavnost kao
njegova dua. ,,N o u m e n o n" p o s t a j e u n u t r a n j i
p r i n c i p f e n o m e n a , a svijet harmoniki sustav od
mnotva manje ili vie jasnih i razvitih svijesti.
S Renouvierom se Lachelier slae u miljenju o v r i j e d
n o s t i z a k o n a . Sasvim je to razumljivo. Za obojicu je
naime svijet produkt svesvjetske tvorake snage, tenje. No
pomislimo, kako nastaje tenja : ako ne pomutimo nae shva
anje, prenosei savrenije ljudsko teenje u samu prirodu, pa
se drimo samo onoga, to je za tenju najznaajnije, morat
emo je drati jednim inom samoodredjenja, samoodlike.
Treba samo pomisliti, da ona cilj svoj ne vidi pred sobom niti
294
ga nalazi izvan sebe, nego ga st vara iz sebe : on nie iz same
tvorake snage, dakle je nast anak tenje in akt i vi t et a, slo
bode. K bi vst vu volje pri pada, da sebe hoe, da je svoj vlastiti
uzrok, da se osjea i da jest slobodna. Postanje u svijetu izvire
u posljednjem redu iz slobode : poetak svijeta kao cjeline
i poetak svijeta u pojedinim mu saveznim odlomcima i nizo
vima nastaje samoodredjenjem. Pr ema svemu je dakle bi t ak
ovisan o slobodnome izboru; n a s t u p njegov u zazbiljnost
nije nudom izazvan, samo u n a i n u b i v s t v o v a n j a
postaje strogo odmjeren i odredjen. Na osnovi tih misli t vrdi
Lachelier, da vez prirodnoga zbivanja nije t ako zakarien,
t e pored djelovanja zakona ne bi bilo mjesta za stvaralaku
snagu ili slobodu. Uenik njegov E. B o u t r o u x prihvaa
ovu misao, velei, da je b i t a k u s v o j o j e k s i s t e n -
c i j i i p o z a k o n u s v o j e m u , , k o n t i n g e n t a n "
(sluajan), to mu znai, da se n e d a i z n u d e i z v e s t i ,
z a t o n e t o j e s t i z a t o j e n e k a k o v o , s a m o
u o i t o v a n j u s v o j e g a b i v s t v a p o v o d i se
z a n u d o m.
Svjetski proces moramo dakle pomiljati kao samo
niklo izviranje tenja iz opene prirodne snage. U svakoj tenji
krije se izvjesna ideja, kojom se st vara, producira bivstvo neke
pojave. Otud slijedi vana misao, kojom se Lachelier pribliuje
Humeu : oblici svijeta kao t akovi su f a k t i n i, samo u svojem
r a z v o j u i o i t o v a n j u vezani su na nudu.
Ova je misao dalje vana za prosujivanje udorednog ivota.
Ponajprije slijedi i znj e, d a j e n a e b i e n a t v o r ; i za
nj naime vrijedi zasada, da je b i t a k p o z i c i j a (Setzung).
ivot je produkt samoodluke, i mi smo ono, im se uinimo.
To podaj e naemu ivotu nesamo karakt er slobode i odgovor
nosti, nego i karakt er akt i vi t et a ; ujedno ga ini posve indi
vidualnim oblikom, koji u zazbiljnosti t rai svoje ostvarenje.
U drugu ruku dolazi sav ivot pod etiko gledite tim, to i
za nj vrijedi misao, da je bi t ak odredjen idejom. Ono, to treba
da bude, u metafizikom je redu pretea onome, to jest, a tim
dobiva na ivot karakt er teenja za idealom, koje se teenje
prema nesvijesnome realizovanju ideje u t varnome svijetu i
u niim biima oituje kao svijesno ostvarenje ciljeva pod ob-
295
likom dunosti. Napokon ima t a misao i svoju vanost za shva
anje spoznaje. Po njoj je prvi akt spoznaje takodjer voljni
in, kategorije ni jesu nainjene po stvarima ni posudjene od
njih, nego su stvorene : o s e b u j n o s t n a e g a mi 1 j e-
n j a b a j e t a k o ,,k o n t i n g e n t n a' ' , k a o i o s e
b u j n o s t n a e g a b i a . U obliku voluntaristike teo
rije spoznaje javlja se evo ovdje Kant ova misao u pri mat u
praktikoga uma.
Uenici Lachelierovi jesu L. Li a r d (rodj. 1846.) i ve po-
menut i E. B o u t r.o u x (rodj. 1845.), obojica profesori u Sor
boni ; u krugu njegovih nazora, a pod utjecajem njegovim i
Boutrouxovim kree se i pomenuti ve H e n r i B e r g s o n .
3. Kri ti ki i deal i zam u Engl es koj .
Od poetka novoga doba, jo t amo od Lockea, vladala je
u Engleskoj empirika struja, gotovo bi se moglo rei, neogra
nieno. Pojedini pokuaji, da se filozofijsko miljenje englesko
odvrati od te struje, nijesu uspjeli, pa i ako su na razvoj njegov
utjecali, bilo je to ponajvie u prilog empirizmu, koji se t i m sve
bolje ut vrdj i vao i svestrani]e razvijao. Tako nije uspio ni po
kuaj kotske kole, da englesko miljenje navrati na put kri
ticizma, moda i zato, to je previe isticala njegovu r a c i o-
n a l i s t i k u stranu. Kriticizam je mogao ui u Albionovo
carstvo samo po svojim e m p i r i s t i k i m crt ama i prilju
biti se miljenju, koje je, ini se, prilino duboko uvrijeeno u
naravi engleskoga naroda. Kad je empirizam u Spencera za
dobio sustavni oblik, onda je i nezadovoljstvo sa istim empi
rizmom dobilo k o n k r e t n i objekt, o koji se moglo upi rat i ,
pa je kritika tenja mogla lake uhvat i t i mjesto, negoli
je to bilo mogue prije. J a m e s M a r t i n e a u (1805.
1900.), uz kojega se prikljuie B. U p t o n , W. B. Ca r
p e n t e r i drugi, zakrenuse ve put kriticizma, a poznati
etiar H. S i d g w i c k ut i re mu staze, kad nastoji izmiriti
utilitarizam s Kant ovi m intuicionizmom. Jakom i u filozofij-
skome miljenju odlunom strujom postao je on po T h.
G r e e n u i F. H. B r a d 1 e y u.
296
Th, Green.
T h. <j r e e n (1836.1882.) polazi od spoznajno-kriti-
koga ishodita, kakovo je Kantovo, te se dovija metafizici
u duhu Hegelova apsolutnog ideahzma. Poznato je, da je
Kant pitanje o objektivnosti naega spoznavanja rijeio tako,
da je prema empirikoj svijesti postavio ,,transcendentalnu",
razumijevajui pod tim svijest kao takovu, bez obzira na kon
kretni joj oblik, bez obzira na organizaciju i druge empirike
uvjete. Osnovno svojstvo te svijesti naprosto ili iste svijesti
je sinteza : po tom svojstvu svijesnoga ivota uope postaje in
dividualnoj svijesti mogue, da raznolike doivljaje ujedini u
jednome sustavu, koji svojom unutarnjom konstrukcijom, ve
zom i skladnou dijelova ini doivljavanje spoznavanjem.
to vie : ta transcendentalna svijest postaje onda vrelo je
dinstvu svega iskustva, koje je porazdijeljeno r a razne empi-
rike svijesti, a jedinstvo sve zazbiljnosti, koja je u prostoru
i vremenu razasuta, sastaje se u njoj kao svojemu aritu. Ove
misli postaju za Greena odlune. Postavivi s Kantom pitanje,
po em postaju doivljaji subjektovi objektivnom spoznajom
ili iskustvom, dolazi do zakljuka, da sve spoznavanje pretpo
stavlja apsolutnu svijest, koja se i individualnim svijestima
oituje. Koliko se onda individualni oblik primie apsolutnome,
toliko ima objektivnosti i odnoaja k zazbiljnosti. to naime znai
zazbiljnost ? Najprije svakako iskustvo, a onda takovo i s-
k u s t v o , k o j e g a s u p o j e d i n i d i j e l o v i p o v e
z a n i u j e d n o m n e p r o m j e n l j i v o m s u s t a v u . Kad
velimo, da nam se neto priinilo, onda hoemo tim da kaemo,
da postoji, dakle je zazbiljno, ali da su ipak protiv naega oe-
kivanja odnoaji u jednom skupu iskustava promijenjeni. I pri-
vidjaj dakle postoji (u osjeanju), mi smo ga iskusili, te je prema
tome bio dio zbiljskoga bitka. Otud slijedi, da sam p o j a m
b i t k a ne d o s t a j e z a o d r e d j e n j e z a z b i l j n o s t i .
To vrijedi i za pojave, koje se dre zazbiljnostima niega reda
prema nekome supstratu iU podlozi, koja ih dri: akcident nije
manje zazbiljan od supstancije. Uklonimo U iz shvaanja onaj
realistiki elemenat, dobivamo valjano odredjenje p o j m a za
z b i l j n o s t i k a o o d n o e n j e r e l a t i v n o g a i s k u -
297
s t v e n o g a s u s t a v a n a j e d a n a p s o l u t n i : za-
z b i l j n o s t j e m j e r e n j e n a e g a z n a n j a n a
a p s o l u t n o m e .
Odovud dalje zakreu misli Greenove u metafiziku, kojoj
je, vidi se na prvi pogled, kumovao Hegel. Ove naime misli
pretpostavljaju najprije jednu apsolutnu svijest, koja prolazi
cijelim svijetom i nazonou svojom u svijetu proizvodi j e-
d i n s t v o i s kl ad, p o k o j e m sve p o s t a j e z a z b i l j -
n i m, i bez kojega ne bi nita bilo. Nazonost ovu pomilja
Green kao evoluciju i manifestaciju apsolutne svijesti : duh
svijeta oituje se u prirodi i u ovjeku, uope se determinira u
pojavnoj pojedinanosti, i razvija se u povijesti. Sva prirodna
bia su nosioci apsolutne svijesti, svako na svoj nain. U sva
kome se ostvaruje apsolutni duh, ali nejednako savreno. Po
misao, daj e i ovjek jedno oitovanje apsolutnoga duha, daje
onda njegovu ivotu udoredni sadraj. Tovjek treba da na
stoji, kako e to potpunije izraziti u sebi boansku svijest,
razumije se, miljenjem i djelovanjem. Zlo i nastaje tim, to in
dividualna svijest sebe postavlja za openu, pae neizmjernu,
m j e s t o d a b u d e i z r a a j n j e z i n . Pravi je udoredni
ivot borba za to potpunijim izraajem najdubljega bivstva
u nama, to u nama djeluje, dri nas, oivljava i pokree. M i-
s a o o m o g u e m r a z v i j a n j u ini na ivot d o b r i m
i vodi ga k savrenstvu. Daleki cilj toga savrenstva je stanje
b o a n s k e n a z o n o s t i u o v j e k u , kad bude ovjek
ivotom svojim ostvarivao boanski um i ciljeve.
F. H Bradley.
I F. H. B r a d l e y (rodjen 1846., profesor u Oxfordu)
polazi od Kanta i primie se Hegelu. Od Greena se razlikuje
poglavito tim. to ve u kritici spoznaje proputa neke skep-
tike misli i to u metafizikome nazoru vodi k izvjesnoj,
ne prejakoj, o p o z i c i j i p r o t i v r a c i o n a l i z ma. U
glavnom djelu , , Ap p a r e a n ce a n d r e a l i t y " rjeava
on, to je bilo i Greenu problem : razliku izmedju pojave i za-
zbiljnosti. Pri tom dolazi do zakljuka, da sinteza iskustava,
misaono njihovo spajanje i obradjivanje ne iscrpljuje nikad
298
za zbiljnosti. Sve su nae misli pozajmljene iz uskoga kruga
nae ogranienosti, te ne mogu u sebi obujmiti cijelu za
zbiljnost. Zazbiljnost je u sebi zaokruena, cjelovita, nepo-
rjeni sustav; nae misli o njoj samo su opene slike,u kojima nije
svaka strana zazbiljnosti pot puno izraena toliko, a da bi se mogle
posve prilagoditi individualnosti konkret ne zazbiljnosti. Ogra
nienost njihova ini, da uvijek sadre neku ma i najmanju
porjenost ili nesklad. Zato se miljenje odnosi prema bi t ku
samo kao pojava prema zazbiljnosti : svi nai pojmovi, kao
t v a r , uzrok, odnoaj, samo su ,,f e n o m e n a 1 n e, k o n
s t r u k c i j e " i imadu vrijednost s i m b o l a . Oni su zgodni
za rad (,,working ideas") i slue ivotu, ali ne doseu apsolutnu
zazbiljnost. I s t i n a i z a z b i l j n o s t s e n e p o k r i -
V a j u. Zazbiljnost je jedinstveni sust av odnoaj a, j edi nst veno
iskustvo, a tome se idealu spoznaja u razni m stupnjevima
primie. Svaka je spoznaja prilika apsolutnoga sustava, ni
jedna nije pot puna prilika njegova.
Na osnovi ovih misli o spoznaji uvodi nas Bradley u svoju
metafiziku. Pojavnost kao djelomini pri kaz jedinstvenoga
iskustva ne moe leati i zvan zazbiljnosti, ali da je uope
dio zazbiljnosti, dolazi ot ud, to u njoj sudjeluje sintetiko
jedinstvo svega. Bez toga sudjelovanja ona bi se rasprila,
rastepla bi se u mnot vo pojedinanih momenat a. Apsolutno
jedinstvo je dakle ivotni elemenat u pojavnosti, ono joj po
daj e bi t ak, st vara je i dri. Prema t ome nuno drimo, da se
sve pojavno mnot vo u apsol ut nome sustavu ujedinjuje, da
se ondje izmiruju i izgladjuju sve opreke, koje s pojavnou
nastaju, jednom rijei, da je apsolutno dua svijeta. Ot ud se
dalje izvodi, da je apsolutno i manent ni elemenat u prirodi i
duhu, da vlada nad svim poj avni m oblicima kao svojim mo
mentima, ili drugim rijeima, apsol ut na sveukupnost razvija
se u svjetskom procesu i u miljenju.
Miljenje ljudsko je nepot puna reprodukcija boanskog
miljenja. Potpunije nego u d i s k u r z i v n i m misaonim
oblicima oituje se apsolutno u i nt ui t i vnom shvaanju uv
stvom. To vodi k priznanju religije, ali se ni njezine predodbe
ne dre savrenima i adekvat ni m izrazima absolutnoga.
Posve je razumljivo, da nauka, kojoj je svijet oitovanje bo-
299
anskoga duha, neke vrsti teofanija, sve ogranieno obuhvaa
u jednom po biti svojoj vjerskom odnoaju, da pojedinost stavlja
u boansku slubu, te dri, da ta pojedinost nesamo po bitku
nego i po cijelom djelovanju svojem upuuje na neogranienost.
Neogranieno postaje napose u ovjeku aktivni elemenat nje
gova ivota : ljudski ivot i rad dobiva svoju snagu i vrijed
nost po boanskome osnovu i svoj cilj u njemu. Cudorednost
je kao i u Greena tenja za to potpunijim ostvarenjem apso
lutnoga duha i smirenje u jedinstvu njegovu i harmoninosti.
Osim spomenute dvojice istiu se jo kao zastupnici kri
tikoga idealizma E. C a i r d, S h a d w o r t h H. Ho d g
s on, B. B o s a n q u e t, R, A d a m s o n.
Prijelaz od kriticizma k pozitivizmu" ini t. zv. i m a-
n e n t n a f i l o z o f i j a ili filozofija svijesti, to je zastu
paju "W. S c h u p p e, R. V. S c h u b e r t - S o 1 d e r n, J o h.
R e m h k e i pored njih M. R. K a u f ma n n , M. K e i b e 1,
11 a r i u S o c o 1 i u F. J. S c h m i d t, E. B u 11 a t y i dr.
Osnovna misao imanentne filozofije jest : budui da je sve
dato kao sadraj svijesti, to i nema objekta izvan svijesti i
kao to miljenje trai bitak, tako bitak svagda trai jednu
svijest, koja ga pomilja. Provede li se ta misao dosljedno,
onda sve postaje sadrajem moje svijesti. To stajalite zove
se solipsizam, jer zapravo postojim samo ja sam (solus ipse),
a sve drugo, pa i druge svijesti, postoje za mene samo kao
sadraji u mojoj svijesti. Tu je konsekvenciju povukao samo
S c h u b e r t - S o l d e r n ; S c h u p p e joj izmie tim, to ini
individualne svijesti ostvarenjima svijesti uope, dakle realnim
vrstama njezinim, dok joj R e h m k e izmie tako, da po
stavlja jednu openu boansku svijest, koja sav bitak obuhvata,
i dri, te dolazi do objektivnoga idealizma, koji se nalazi na
oprenoj strani od Schubert-Soldernova solipsizma.
Ovdje treba da se spomene A. v. L e c 1 a i r, onda K.
He i m, pa Aa r s K. B i r c h-R e i c h e n wa 1 d (,,projekci-
ona filozofija''), kojih miljenje ima mnogo dodirnih toaka
s imanentnom filozofijom.
300
4. Pozitivistiki mislioci.
(R. Avenarius E. Duhring E. Mach W. Dilthey ^- E. Laas
A> Riehl H. Hoff ding R- Ardi g. Pozitivietiko-kriminalna kola
W. James. )
U isto vrijeme, kad se u Francuskoj i Engleskoj pod utje
cajem Kanto vim razvija idealistika metafizika, opaa se u
Njemakoj tenja, da se Kantova nauka modificira u empi-
ristikom smjeru, i da se sprijei svako oijukanje s metafi
zikom spiritualistikoga ili materijalistikoga oblika. Izmedju
pojedinih predstavnika ovoga pravca postoje inae znatne
razlike. Ove se razlike toliko zaotruju, da se i sam pozitivi
stiki pravac raspada u dvije struje, koje moemo karakte
rizirati prema tome, naginju li k idealizmu ili k materijaliz
mu, najbolji dokaz, kako se metafizika tenja ne da posve,
prevladati, pa i ako je naelno suzbijemo, ona ipak u nekom
obliku nadje puta u nae miljenje, makar i prikriveno. Ipak
valja tipinim za pozitivizam drati smjer, koji naginje k ma
terijalizmu. U radikalnome, ali nekritikom smislu pozitivi-
stina je ili bar hoe da je pozitivistina nauka H cke 1 o v a,
manje vie materijalistina je i D h r i n g o v a ,,filozofija
za zbiljnosti", a ni A v e n a r i u s ne moe zatajiti, da je
skloniji tvarnome nego duhovnome principu. Kod svih tih
mislilaca vidimo, da postavljaju teite u nauke o prirodi, da
nauke o duhu bilo kako podredjuju onima, i da vole, biolo-
kome i fiziolokome promatranju. U svezi je s tim i to, da
se pozitivizam rado kree u blizini senzualizma, kao primjerice
u L a a s a i R i e h l a . Za su vrst morat emo onda drati
idealistiki pozitivizam, kako ga nalazimo u M a c h a ili
D i l t h e y a.
Pozitivizam ima u Njemakoj brojnih zastupnika svake
ruke ; osim spomenutih istiu se vie F. J o d 1, G. v. G i-
y c k i i F. T n n i e s.
I u drugim se narodima pozitivizam dosta razmahao.
Tako ga zastupa danski filozof H. H f f d i n g, po kojem
filozofija sjevernih naroda poinje utjecati u svjetsku filozofiju.
I talijanska filozofija nakon dugoga muka postaje surad
nicom u svjetskoj filozofiji, i to po svojemu glasovitom pozi-
tivisti R. A r d i g u, pa onda po kriminalistikoj koli C.
3^1
L o m b r o s a. Napokon se i onkraj oceana razvila filozov
fija, koja t ek sad snanijim glasom progovara svijetu i nalazi
openiju panju. Njezin je govornik W. J a m e s .
Red je, da pojedine nauke iiajglavnijih mislilaca na
pose ogledamo.
R. Avenarius (1843.1896.).
(Empiriokriticizam.)
Svaki pozitivisfa istie vanost iskustva za nae spozna
vanje, a je li posve odredjeno i nesumnjivo utvrdjeno, to se
ima razumi j evat i pod i skust vom ? Ne bi li trebalo prije svega
o t om biti na istu, te poput Kant a, koji je, drei spoznaju
djelom uma, postavio kri t i ku uma, postaviti kritiku iskustva ?
Ne bi h, prije nego emo od iskustvenoga materijala graditi
sliku svijeta, trebalo najprije taj materijal i proistiti, rijeiti
ga svih metafizikih nat r uha, pa onda poeti gradnju sa
i s t i m i skust vom ? Tu si zadau postavlja e m p i r i o
k r i t i c i z a m , kojemu je zaetnik R i c h a r d Av e
n a r i u s .
Osnovna misao zajednika je empiriokriticizmu i filozofiji
svijesti, a esto se uje i u pozitivista, koji naginju idealisti
kom pravcu, nai me, da bi t ak i miljenje nijesu neovisni la
novi u svijetu, da je objekt dan samo u korelaciji sa subjektom,
pa stvari ne postoje bez odnoaja ni izvan odnoaja k svijesti.
No ba u t om vidi Avenarius prvu pogibelj, da se slika svijeta
odmah s poetka pomut i , to pojedini mislioci ovaj neraskid-
Ijivi vez raskidaju, pa ili polaze od svijesti, onda su otvoreni
putovi u idealizam, ili polaze od stvari, onda je materijalizam
posljednja stanica. On ne e da polazi ni od jednoga ni' od
drugoga, nego naprost o od onoga, to je dat o. U njem nije
iskustvo pocijepano u duh i t var, fiziko i psihiko, nego se
podaj e jedno nerazdijeljeno iskustvo, jedna jedinstvena
zazbiljnost. U ovo jednostavno iskustvo unijeli (introjicirali)
su ljudi |cojekakve misli, kojima su pomutili sliku svijeta :
od t i h inirojekcija valja dakle iskustvo oistiti, hoemo li i
opet da dodjemo do prirodne slike svijeta.
302
Ova se grai samo od i zj ava (Aussage) bez razlike, po
tjeu li one od mene ili od drugih individua. Izjave moje
i drugih individua ovisne su o okolini, t o jest, to znam bilo
ja ili drugi o toj okolini po osjeanju. Iskustvo je dakle samo
ono, to ima vrijednost izjave o okolini, ili kako Avenarius na svoj
osobiti nain izrie ovako : iskustvo je ono, to predstavlja
jednu osjetnu vrijednost (E-Wert). Pr va je stoga pret po
stavka empiriokriticizma, da svaki pojedinac prvotno supo-
nira okolinu i druge individue s razni m izjavama i izjave
ovisne o okolini. U svakom i skust vu imamo dakle dva lana,
okolinu i ,,ja". Odnoaj, u kojem t a dva lana stoje jedan
uvijek prema drugome, zove se principijelna empiriokritika
koordinacija. Ono, to se oznauje kao ,,ja' ' , jest relativno po
stojani lan, i zove se cetralni lan; ,.okolina" se zove suprotni
lan. Centralni lan reprezent i ra se kao jedan ivani sustav
(u Avenariusa oznaen kao C-sistem), koji ima tenju, da se
odri, ali ga razne smetnje neprekidno uznemiruju u pot pu
nom smislu te rijei, jer mu prijee mi rovat i . to vie se u
t om uznemirivanju udaljuje od st anj a mira, to nastaje vea
vitalna razlika, i to je vea pot reba, da se t a razlika izravna.
Promjene centralnoga lana (C-sistema) imadu se dakle shva
titi bioloki kao izravnavanje nast al i h vitalnih razlika. Ove
opet nastaju ili po utjecajima okoline (podraajne vrijednosti
ili R-Werte) ili izmjenom t vari (Stoffwechsel, zato S-Werte).
Red promjena, koji po njima nastaje i u kojima se centralni
lan bori za odranje prot i v umanjenja ivotne vrijednosti
(Erhaltungswert) ini neovisni vitalni red. Osim lijega poka
zuje analiza centralnoga lana (ili C-sistema) j o i ovisni red ;
ovaj sainjava sve ono, to se inae zove sadrajem svijesti,
dakle spoznajni sadraji kao elementi i uvstvena strana nji
hova kao karakteri. Svaki elemenat i karakt er pripada jednako
centralnome lanu kao i suprot ku njegovu. Kad stoga govo
rimo o osjetnim kvalitetima ili o uvstvenom utjecaju ,,pred
met a" na nas, onda oni kvaliteti nijesu ni ,,u nama" ni u st va
rima, ili ona uvstva ne nast aj u samo ,,u nama" ,,po st var i ma"
nego sukval i t et i uvstvo jedan dio iskustva, to smo ga iz sveze
njegove s ostalim dijelovima izvadili. Crvenilo nije ni svojstvo
u meni ni boja na predmet u, nego je jedna dana injenica,
3^3
koja dolazi u stalnom drut vu. Ovonam je potrebno poznavati
poradi samoga uzdravanj a ivota, te je prema tome glavna za
daa nauke, da nam prikae pojedine nizove i skupine iskustva,
kako bismo se lake orijentirali u njegovoj mnogolikosti. Ako
je t ako, onda ne e biti stalo toliko do individualnih poje
dinosti ili do varijacija individualnoga iskustva, nego do tipi
nih oblika, dani h u i zj avama ovisnim o okolini i o centralnom
lanu. Da sav taj spoznati materijal bude lako i brzo upo
t rebi v, da se moemo njime dobro i zgodno posluiti, t reba
da je poredan e k o n o m i k i , t . j . treba da je to j ednost av
nije, tedljivije izraen, kako bi se mogao to lake pohrani t i
i u sluaju pot rebe to zgodnije upotrijebiti. Ovako je Avena
rius ve u djelu: Philosophie als Denken der Welt gemss dem
Pri nzi p des kleinsten Kraftmasses (1876.) medju prvi ma is
t akao vanost ekonomikoga principa nesamo za ivot nego
i za spoznavanje. Spoznavanje je ekonomiki poredano iskustvo.
Izjave o okolini (E-Werte) ovisne su neposredno o cen
t ral nom lanu, a posredno o okolini. Tako su izjave 0 stva
rima mogue uz uvjet, da imademo izvjesno ivano ustrojstvo;
primjerice spoznavanje boja trai izvjesnu uredjenost oka,
a t ako i sve drugo. No ako bi se tim inilo, da Ave
narius pogoduje izvjesnom spoznajnom idealizmu poput
Langeova, koji idealitet spoznaje izvodi iz psihofizike orga
nizacije, onda je to varka : jer u Avenariusa je dodue izjava
neposredno ovisna o centralnom lanu, a o okolini samo
posredno, ali zat o' je centralni lan opet ovisan o okolini,
te zapravo ova postaje najodluniji i akt or u i zj avama.
Uope je miljenje Avenariusovo, premda se skriva za neobine
izraze, po duhu svojem sklono spoznajnom objektivizmu,
realistino, pae materijalistino. Treba samo pomisliti, da mu je
sav niz svi jesnih stanja ovisni red. to ivo sjea na mat eri j a
listiku misao o svijesti kao sjeni realnih procesa. Usprkos
isticanju, da su fizinost i psihinost empiriokritiki dva koor
dinirana lana, koji zajedno sainjavaju iskustvo, Avenarius
se ne moe dost a suzdrat i , da drugi lan ne podredi pr vome.
Tim je za zbiljnost pomaknuo prema prvome, pa bi se njegova
spoznajna teorija mogla provoditi do materijalistikih kon-
sekvencija, koje i onako proviruju ispod empiriokritikoga
304
jedinstva. I u njegovoj nauci donekle vrijedi izjava, da postoji
samo svijet za nas, a ne svijet neovisno o nama, ali to jo ne znai,
da je u nama. Ovaj ,,u nama" je najkobnija ,,introjekcija", po
kojoj se najprije cijepa svijet u fiziki i psihiki, stvar i svijest,
objekt izvan nas i predodbu o njem u nama. Iz te introjekcije
radja se onda sva metafizika i iskrivljuje se prirodna slika svijeta,
mjesto da se usavruje. Ta introjekcija nastaje evo ovako : ako
se u principijelnoj koordinaciji nadje kao centralni lan jedan
drugi ovjek, a ne ja, introjicira se onome lanu dua, a onda se
zakljuuje, da i ja imam duu. Dalje se izvodi onda, da osje
anje nije tek doivljaj, u kojemu nema ni traga o kakovu ,,iz
vana" ili u ,,meni",ili naprosto jedna iskustvena injenica, koja
nastaje u neraskinutome jedinstvu obaju lanova prirodne ko
ordinacije, nego se promee u osjeanje u meni. Centralni se
lan odvaja od svoga suprotka i oba se stavljaju jedan prema
drugomu kao dva samostalna faktora, kao da je svaki od njih
sam po sebi ono, to je u koordinaciji jedan po drugomu i jedan
s drugim. Centralni lan postaje onda subjekt, a okolina njegov
objekt, a svakomu se pridaje poseban bitak. Onda nastaju izjave
o centralnom lanu bez okoline ilio okolini bez centralnoga lana,
izjave o duhu neovisnu o svijetu i svijetu neovisnu o nekome
,,ja". Tako se govori o predmetima za sebe, i cijeli svijet se na
puio bezbrojem ukoenih supstancija. K ovima onda duh pri
stupa, da ih primi u sebe, ali kako mu je onim razvrgnuem
svijet stvari postao tudj, tako mu je sada pun zagonetaka,
postao mu je udom. No ne e nam biti teko stvoriti jedinstveni
pojam o svijetu, ako se opet vratimo k prirodnome jedinstvu
iskustva. Iz njega su raznim introjekcijama i subjektivnim
varijacijama nastale razne slike svijeta, pa te introjekcije i
varijacije treba da uklonimo, a s njima e pasti i sve one
prividne zagonetke, kojima smo se kao pauinom spleli. Onda
e nam se tek ukazati prirodni svjetski pojam. Samo u
ovome na istom iskustvu osnovanom pojmu rijeit e se
i zagonetke svijeta.
Za Avenariusom se povode Fr . C a r s t a n j e m , J.
P e t z o 1 d, R. W i 1 1 y, p a R. W a h 1 e i H. G o m p e r z.
3^5
E. Dhring.
Po sklonosti k spoznajnome objekti vi zmu, realizmu i
materijalizmu srodan mu je, i ako je neovisan o njem, E.
D h r i n g (rodj. 1833.).
Dhri ng je prot i vni k kriticizma, premda je i ovaj u biti
pozitivistian, ali s obzirom na bi t ak agnostian. On dri, da je
pogrjeka idealistine filozofije, da rastavlja spoznaju od bi t ka,
te se zaplie u subjektivne konstrukcije. Po filozofiji zazbilj-
nosti je bi t ak identian s miljenjem, budui da miljenje od-
razuje bitak, a opet zakoni miljenja ni jesu drugo nego zakoni
bi t ka. Prostor i vrijeme, pa kategorije uma ni jesu samo sub
jektivni produkt i , nego su u zazbiljnosti osnovani, to vie,
oni se nalaze u zazbiljnosti, iz koje ih je duh preuzeo. Milje
nje je prema tome odraz bi t ka, pa ni t a ne smeta, da kopiranje
prirode po duhu ne bude pot puno, t. j . da spoznaja bude ob
j ekt i vna, realna i dovrena. Sto se dalje u toj filozofiji zazbilj
nosti ui, u glavnome je ponavljanje prirodo znanstvenoga
nazora.
Stvar je osnov zbivanju, po sastavu je atomistika,
zbivanje u njoj mehaniko, duevni procesi odigravaju se na
fiziologijskoj podlozi, bi t ak due je iluzija. Od ostalih misli
Dhringovih osobite je panje vrijedna nauka, da filozofija
nije samo spoznavanje nego i nazor o ivotu. Pa kao to on spo
znavanje rukovodi na bi t ku, t ako i u svojem nazoru o ivotu
mnogo uvaava realne, napose ekonomske faktore. Et i ka, "koja
t u nastaje, razlikuje se od slinih utvrdjivanja tim, to ne po
lazi od egoizma, nego izvodi udoredni ivot iz altruistikih
u prirodi osnovanih nagona, koje treba razviti i usavri t i .
Opravdanje altruistinoga i, to je s t i m u svezi, socijalnote-
leolokoga djelovanja ut vrdj uj e se posve eudemonistiki :
ovjek postaje bolji, jer t i m biva sretniji. Stoga se etika Dh-
ringova zavruje s optimistikim pouzdanjem u mogunost
sree,ali kao to je filozofija kao sustav znanja bi t ak due za
bacila, t ako etika na svojem zavret ku zabacuje cijeli svijet
vjerovanja. Ona ne e, da etiku na kraju njezinu vee uz vjeru,
ve zavruje s ateizmom.
Dr. Albert Bazala: Povijest filozofije. 111.
3o6
Ernst Mach.
(Filozofija osjeta )
E. Mach, (rodj. 1838., profesor fizike u Pragu, kasnije pro
fesor filozofije u Beu, do god. 1902.) istakao se nesamo kao
fiziar nego i kao filozof. Rad njegov na podruju filozofije
kree se poglavito oko spoznajnih i metodolokih problemaj
te je znatno utjecao nesamo na .filozofijsko miljenje, nego
je svojom kritikom uobiajenoga prirodo znanstvenoga nazora
pokrenuo i u prirodnim naukama cijeli niz pitanja i pobudio
ivi spo znaj no-teoretski interes u njima.
Kao mislilac ima Mach mnogo zajedniko s Berkeleyem,
Humeom, Millom, Avenariusom, pa i s Kantom. Predaleko
bi nas vodilo, kad bismo htjeli prikazati dodirne toke njegova
miljenja sa pomenutim i drugim misliocima. Jednako emo
se morati ograniiti i na najmarkantnije nazore njegove, i osta
viti itaocu, da ih poredi s nazorima drugih mislilaca, da
vidi, kako je Machovo miljenje pored sve srodnosti s njima
samostalno, to mu u povijesti filozofije podaje zasebno mjesto.
Mach polazi od obinoga nazora i opaa, da se u njemu
stavlja u opreku zazbiljnost i prividjaj. Olovku, koju drimo
u zraku, drimo ravnom, a zaronjenu u vodu vidimo je prelom
ljenu, pa velimo, da je u zbilji ravna, ali nam se u vodi samo ini
prelomljena. to nas ovlatuje, da jednu injenicu prema drugoj
proglasimo zbiljom, a drugu snizimo do priina ? U oba sluaja
imaemo zapravo samo razno uvjetovane sastave elemenata.
Uronjena olovka je samo za vid (optiki) slomljena, za opip
(haptiki) je ravna; slika u zrcalu je samo vidljiva, dok joj
u drugim prilikama odgovara i predmet, koji moemo opipati.
Oekujui u raznim prilikama iste sveze mi emo se i druga
prevariti, a to je glavni povod, da jedne injenice iskustva,
koje su nam obinije ili koje su za na ivot vanije, prema
drugima neobinijim drimo vie vrijednima od drugih. Samo
praktini razlozi i bioloki interesi ine dakle razliku izmedju
zazbiljnosti i priina. To vrijedi i za pitanje, postoji li svijet
ili ga sanjamo. I najpustiji san je injenica ba tako kao svaka
druga, i da su nai sni pravilniji, savezniji, stabilniji, bili bi za
nas i praktino vredniji, te i ne bismo doli u kunju, da ih kao
307
manju zazbiljnost ili pae nezazbiljnost zapostavimo drugim
injenicama. Prema tome imadu stvari vie lica (profila), koja
su openo uzevi sva jednako vrijedna, samo bioloka svrha
unosi razliku medju njih. Ova svrha odluuje i o zazbiljnosti,
a odluuje u posljednjem redu i o naem nazoru o svijetu. Bio
loki najvrednije spoznaje ujedinjuju se u jedan sustav misli,
koji ima pravo, da se zove najvjerojatniji. To vrijedi i
za nazor obina ovjeka, t. zv. naivni realizam. Ovaj je nazor
bez hotomina utjecaja nastao u nizu godina, on je prirodna
tvorevina i priroda ga odrava. Sve, to je filozofija stvorila,
dopustivi bioloku vrijednost svakome stupnju, pae svakoj
zabludi, prema onome je samo efemerna umjetna tvorevina.
To shvaanje ne prijei Macha, da ustvrdi, da prirodnim
nainom nastali sustav misli, kako ga podaje naivni realizam,
ne mora biti ni potpun ni jedini. Sva spoznaja izvire iz ivotnih
potreba, te nije drugo nego posebni sluaj openoga prilagodjenja
prilikama svoje okoline, ali to prilagodjenje moe za izvjestan
stupanj dostajati, a za drugi ne, isto tako moe za izvjesne
svrhe biti podesno, a za druge ne. ovjek je oduvijek bio okruen
prilikama, koje su na nj djelovale as povoljno, as nepovoljno,
sad su ga iznenadile, sad ih je kao znane susretao. On si je
0 njima stvorio izvjesne sudove i pojmove, a ti su bili to bolji,
to mu je vie uspjelo prilagoditi se injenicama. No priroda se
neprekidno razvija, te nove pojave dolaze ovjeku pred oi. Ne e
li, da ga zateku nepripravna, mora nastojati, da u tijeku doga-
djaja odri ravnovjesje, mora se dakle iznova prilagodjivati.
1 nain prilagodjivanja postaje s vremenom drukiji. Prvo pri
lagodjenje bilo je ,,instinktivno'', i bilo je pripravljeno razvojem
vrsti. Znanost nastavlja hotomino i svi jesno, to se u obinom
ivotu zbilo nehotino i nesvijesno, i to jo i danas tako biva.
Rezultat prilagodjenja u svakom su sluaju izvjesne misli,
kojima prilikujemo (nachahmen) dogadjaje. Ni instinktivno
prilagodjenje nije nepogrjeivo, pa je mogue, danas kasnije
dogadjaji iznenade, t. j . da nas uvjere, da je tijek prirode druk
iji, negoH smo ga mi u naim mislirtia sloiili. Gdjekoja nova
pojava dat e se dodue, kad je razloimo, svrstati u koju otprije
poznatu skupinu, ali se moe dogoditi, da nam to i ne uapije;
onda stojimo pred problemom. Nastaje potreba za novim pri-
3o8
lagodjenjem, u kojemu e biti mjesta i novoj nama neobinoj
pojavi. Kad se ovo provede, onda su problemi rijeeni, ali medjuto
ve su drugi nastali, i t ako tee proces prilagodjivanja neprestano.
Znanstveno miljenje zavrujui bioloki red ima osim prak
tinih razloga za iznovino prilagodjenje j o i jedan, koji se
s razvojem kulture udaljio od praktinih potreba, pa se ne vidi
proveniencija njegova iz njih: t o je intelektualno nezadovoljstvo.
Znanost se naime ne zadovoljava samo t i m, da misaonim su
stavom prikae glavne crte pojava, nego eli, da se i te crte
medjusobno slau, da se ne kriaju. Na tom stupnju prelazi
prilagodjenje misli na injenice u prilagodjenje misli uz misli.
Konana je bioloka zadaa, kojoj e i znanost svagda morati
udovoljiti, koliko se god diferenciranjem kulturnoga rada
udaljila od neposredne sveze s njom, podati potpuno raz-
vitome pojedincu ljudskome to potpuniju orientaciju u svijetu.
Moglo bi se initi, da prilagodjenje misli injenicama trai
na jednoj strani svijet sa svojim poj avama, a na drugoj strani
duh spreman, da se prilagodi njemu, da dakle trai jedan objek
tivni metafiziki dualizam.
Tome prividno govori u prilog i to, to se djelo nae iskustvo
kree oko dva sredinja pojma: naega ,,ja" i stvarnoga svijeta.
Mach dri, da je ovaj sustav za izvjesne svrhe vrijedan, za
koje bi jedan idealistiki sust av misli bio neupotrebiv, ali to
je ujedno sve, to govori za nj . Omedjenje naega ,,ja" nastaje
instinktivno, prenosi se bat i nom, i uvruje se, budui da se
ukazalo zgodnim za i nt el ekt u slubi volje. Ist u praktinu
vrijednost imadu skupovi iskustava, to ih obuhvaamo pod
, , stvarima". Ovako stoji, kad se radi o praktinim potrebama,
no radi li se o spoznavanju samo, pri em je intelektualno za
dovoljstvo vanije od prakt i ne potrebe, onda je instinktivno
vrstanje naega iskustva, makar bilo kako podesno za prilike
obinog ivota, nedost at no, na zapreku, neodrivo. Usprkos
jaim instinktivnim predodbama tei ovjek za monistikim
shvaanjem. Da to opravda, nastoji pokazati, kako je do io
do instinktivnoga sust ava misli, za koji se cijeli svijet sastoji
odbi a i stvari. Stavimo li se pred ulaz nae svijesti, da vidimo,
kako se prikazuje slika svijeta u vremenskom nizu, vidjet emo,
da iskustva u njoj nast aj u posve sluajno. Tu se mijeaju slike
309
bez reda i unutranjega saveza. U vremenskoj dimenziji sa
injava iskustvo pobrkanu arenu mnogolikost. Najprea je
ivotna potreba, da u toj mnogolikosti i promjeni pojava na-
djemo kakovu takovu vrstu toku, s koje emo mo ono
mnotvo pregledati. Kad je uhvatimo, onda emo nastojati,
da u onom razasutom mnotvu pod jednom misli obujmimo
dogadjaje, koji su slini, ali su se u razno doba i u raznoj oko
lini nali u naoj svijesti. Tako stvaramo skupove iskustva,
pa desi li se koji novi sluaj, ne stojimo prema njemu posve
zapanjeni, nego ga prema poznatim mu estima ili stranama
uvrtujemo u jednu od naih skupina. Spoznajno je vana ova
znaajna osobitost onih skupova, da smo njima mnotvo i
promjenljivost pojavnu uhvatili u nekim relativno postojanim
oblicima, ili drugim rijeima : mi smo raznoliki i promjenljivi
sustav pojava projicirali i jedan stabilni sistem. No to se dalje
dogodilo, to je postalo za nae miljenje o svijetu, gotovo bih
rekao, kobno, jer nam je ova projicirana s l i k a posve zamijenila
z a z b i 1 j n o s t. Oni stabilni skupovi, to ih je ovjek svojim
miljenjem stvorio, postali su mu prava zazbiljnost, a bogata
mnogolikost prirode postala je pojavom prema njoj. Tako
nastadoe prve supstancije, a prema njima se iziuie razna
svojstva. I opip je mnogo govorio u prilog tome shvaanju.
Konano se desilo, da je onaj miljenjem superponirani sustav
bio pojavama suponiran, i ovjek se trudio, da iza stvari nadje
nepromjenljivu jezgru, to ju je sam iza njih stavio. Ne da se
porei, da je za praktine potrebe ovakovo prilikovanje iskustva-
zgodno, ali se zaboravilo, da su sve to slike, simboli iskustva.
Izvrnuvi red poeo je ovjek drati, da stvari imadu izvjesna
svojstva i da po njima u nama stvaraju osjete, dok je zapravo
ovjek od svojih osjeanjem steenih iskustava stvorio stvari.
Realistine predodbe su zapravo samo simboli za izvjesne
skupove osjeta, a stabilne vezove iskustvenih elemenata.
Ne stvaraju dakle stvari osjete, nego se od osjeta prave stva;ri.
S v i j e t s e s a s t o j i o d o s j e t a . Zazbiljnost ne pozna
supstancija, nego samo sustave elemenata, izvjesnom zakoni
tou povezane. S te je strane Machovo miljenje fenomena-
Hstino i empirijski idealistino, ali je i realistino, u koliko
osjetni sadraj dri potpunom i pravom realnosti, a ne tek
310
moda fenomenalnom projekcijom neke metafizike zazbiljnosti
u empirikom svijetu. Machovo je miljenje i aktualistino,
jer mu priroda nije bitak nego vjeni proces, kojega se bitak
sastoji samo u njegovoj zakonitosti. Z a k o n i s u j e d i ne
s u p s t a n c i j e. Ni ,,ja" ni stvari nijesu nita primamo, primarni
su samo osjeti. No da ne bi tko u tom nazrijevao kakovu meta
fiziku teoriju, treba naglasiti, da Mach pod osjetima ne ra
zumijeva ni stanja svijesti, jer bi ga to vodilo k spiritualizmu,
ni posljedice izvanskoga podraivanja, jer bi ga to vodilo
u posljednjem redu k materijalistikoj slici svijeta. Za nj osjet
ne nastaje po stvarima u svijesti, nego on u sebi nosi i svijest
i stvar, to jest, iz osjeta se stvara ve prema svezi, u kojoj ih
uzimamo ili pojam duha ili pojam stvari. Duh i stvar nijesu nita
za sebe. To ne smeta, da se prema potrebi postavimo na jedno ili
drugo stajalite. Radi li se dakako o spoznaji svijeta, onda imamo
samo funkcionalni odnoaj duha i stvari i osjete kao elemente
toga odnoaja, U svakom je osjetu i duh i tvar, te se prema
potrebi gledita dade iz njega izluiti jedno i drugo. Izvan
onoga funkcionalnoga odnoaja jesu duh i stvar samo rijei,
simboli, kojima prikazujemo izvjesne skupove osjeta. Nae ,,ja"
je primjerice relativno postojani skup uspomena, raspoloenja,
uvstava, misli i hotnja ; i u njemu se mnogo mijenja, a samo
neki osnov ostaje, jer kad bi se sveze naglo izmijenile, ja bih
se danas sasvim drugim drao, nego to sam bio juer. Ali smrt,
koje se toliko bojimo, stie nas svaki as: ovjek neprestano
umire jednim dijelom, a ni ostali dio njegova ,,ja" nije nerazorivo.
To nije nesrea, jer se i ne radi o tome ,,ja", nego o njegovu
sadraju ; a tu ima individualnih crta, za kojima ne treba
ni on ni tko drugi aUti. to je pak vrijedno, to e se ouvati
u drugim svezama, kad ne bude od naega ,,ja'' vie ni ele-
menat na elementu.
Jedine supstancije su dakle zakoni. No Mach ne e, da se
s pojmom zakona vee ikakova misao o prisilju. Zakoni ne stoje
kao kakova via volja nad stvarima, nego su samo izraz
njihova dranja. Mi ih vadimo iz pojava i njima obuhvaamo
mnogolikost prirode, koja ba zato nije udesna, jer u svezama
svojim pokazuje izvjestan red i zakonitost. Prava je svrha
zakonima, da ogranie nae oekivanje. Pomislimo ovjeka.
; i i
koji matom radi : on smije zamisliti, da e svijet najednom
krenuti drugim smjerom, da e se red dogadjaja izvrnuti ili
promijeniti; on smije oekivati, to bismo rekli, grom iz vedra
neba. Ali spoznavanje ograniuje neizmjernu mogunost, pa
je to potpunije, to je njezino ogranienje tonije. Zakoni nam
kazuju, to u takovu sluaju moemo, pae to moramo oekivati.
Ova nuda nije u prirodi, jer priroda se naprosto zbiva, te je
samo faktina, a nuda je u nama, u naemu miljenju ili za
nae miljenje, dakle logika nuda.
Ako je sve to tako, onda je ovjeku najpotrebnije, da dobro
opaa pojave, da im upozna razne sveze i promjene, koje po tim
raznim svezama nastaju. Nauka e svoju zadau ispuniti,
ako pojave o p i e . Pod tim se ne misli puko opisivanje, nego
rad, kojim se na osnovi pomnjivoga promatranja ustanovljuju
odnoaji pojava, ili drugim rijeima, rad, koji zgodno sastav
ljenim misaonim simbolima prikazuje injenice. Takav se nauni
rad razlikuje od tumaenja, koje je trebalo razne hipoteze
i pomone pojmove, da po mogunosti ujednostavi sliku svijeta.
Sve se to vidi na mehanikom nazoru prirodo znanstvenom.
Da je njegov realistini elemenat, atom, za Macha neprihvatljiv,
oito je ; atomi nijesu zazbiljnosti, nego mi ije vine (Gedanken
dinge), a i o njihovoj radnoj vrijednosti, t. j . uporabivosti za
nauku moe se raspravljati. No osim toga upotrebljava me
hanika teorija i druge pojmove, koji trae svoju kritiku, u
prvom redu pojam sile i uzroka.
Obino se dri, da znanost mora pojave prikazati kao
uine izvjesnih sila. O postanju te potrebe moe se suditi sva
kojako. Machu se ini, da su pri tom sudjelovale mnogo voljne
kretnje, ali dri, da su one samo jedan dio pojava, koje su nam
poznate i pri ruci, da njima tumaimo druge manje poznate
i neobine. Tako nam je razumljivo dizanje vode u teglici,
ako ga shvatimo, da nastaje tlakom, a na isti nain su mehanike
pojave uope dole do toga, da se njima prikau i druge kao
na pr. kemijske i optike. No ni starina ni uspjrsi mehanikoga
tumaenja ne smiju nas odvratiti od spoznaje, da njim esto
unosimo u pojave, ega u naem iskustvu nema, da nadalje
tim ponizujemo nae iskustvo do pri ina i da iza njega postav
ljamo jednu viu za zbiljnost. Cijeli pojavni svijet postaje
312
u mehanikom nazoru empirika projekcija jedne metafizike
zazbiljnosti, izvodi se iz neki h sila, kojih hvat i t e esto lei
onkraj iskustva. U t om vidi Mach tragove animizma, koji je
jednako iza pojava pomiljao nekakva duhovna bia, a oito
nije svrha prirodnih nauka pogodovati ovakovu miljenju.
I u pojmu uzroka vidi Mach tragove kumi rst va. Kako dolazimo
do toga, da pojave drimo uinima nekih uzroka ? Ponav
ljanje jednakih sluajeva, u kojima dolazi pojava A redovito
s pojavom B, nuka nas, da ih staVimo u odnoaj, koji izrazu-
jemo kao uzrok i posljedicu. U nai m hotominim kret nj ama
imademo t i p za ovakovo shvaanje promjena, ali i ako se mora
dopustiti, da ono nastaje i nst i nkt i vno i da je pripravljeno raz
vojem vrsti, ne smijemo previdjeti, da uzroci nijesu nikakove
sile, da oni ne mogu ni t a stvoriti, nego da su to samo ekono-
miki izrazi, da njima prikaemo iskustvo. Oni su moda sred
st va za orientaciju, ali i pak samo od nude, a to se s njima
spaja misao o nudi, to se t a nuda preriosi u samu prirodu
i to se t i m priroda pr et var a u j edan gotovo mitski sust av,
to i h ini za nauno spoznavanj e neupotrebivima. U prirodi
nema ni uzroka ni posljedica, ve su t o nae primisli, nai sim
boli. U prirodi nema nude, a nema ni ponavljanja, ona je samo
jednom t u. Poradi toga hoe Mach, da se iz pojma uzroka
ukloni sve, to moe podsjeati na djelovanje mitskih bia,
pa mjesto ,,farmaceutskoga poj ma" uzroka uzi ma kao zgodnije
sredstvo za shvaanje pojava mat emat i ki pojam funkcije.
Sve pojave dadu se pri kazat i kao medjusobne ovisnosti.
Uini li se t o, onda se prestaje i priroda pomiljati kao
jedno bie, koje iz sebe producira pojave, doim ono samo u jezgri
svojoj ostaje nepromjenljivo. Machu je priroda ivi sustav
u vjenom bivanju i kao cjelina j edan i uvijek postojan. U
vremenu se taj sustav ni kada ne ponavlja : priroda je uvijek
nova. Njezina je cijelost funkcija bezbrojnih elemenata, koji
neprestano ulaze u nove odnoaje, premda u t om mijenjanju
i ma neka zakonitost. Za prirodu u shvaanju Machovu vrijede
potpuno rijei Heraklitove : u nju nije mogue dva put a st upi t i .
Istina, u takovoj prirodi, koja se poput Proteja mijenja, mogue
nam se snai samo t ako, da za as uhvat i mo tlo, pa da se orien-
tiramo u velikome t oku njezinu. To nam polazi za rukom
- 313
jedino tim, to se ona mijenja naglo sva, tim, to u mijeni ima
red i zakon. Ovaj red i zakon iznai, to upravo znai istraiti
i opisati nain spoja elemenata, to je zadaa prirodnih nauka.
Sav taj rad ide za tim, da se to vea podruja obuhvat e
to zgodnijim oblicima^ ovjek je kao putnik u svijetu, koji ne
moe nositi sa sobom mnogo orudja, nego ono malo, to nosi,
mora biti zgodno, da moe i najraznolinijim potrebama sluiti.
B i v s t v o n a u k a s a s t o j i s e u e k o n o m i k o m
s h v a a n j u i s a o p i v a n j u i n j e n i c a : u to
manjem broju niisli obuhvat i t i to vie pojava.
U tenji za t i m idealom ide nauka onda jo i dalje, te spaja
s logikim prednost i ma i estetske, po em od dva inae j ednako
vrijedna naina misaonoga prilagodjenja postaje vredniji onaj,
koji zadovoljava nesamo s logike nego i s umjetnike svoje st rane.
Mach ne eli prij ei u metaf i ziku, ali ilema sumnj e, da n j ego vi
nazori bacaju t rake na izvjestan nazor o svijetu, koji je u jezgri
svojoj pozitivistian, ali u obliku ima mnogo srodnih crta s idea
listikom metafizikom. U psihologiji naginje on senzualizmu,
a prihvaa mnogo i od evolucionizma, kako pokazuje njegova
bioloka teorija spoznavanj a. Odnos duha i tijela t umai u
smislu psihofizikoga moni zma: ne ini predmet razliku iz-
medju fizinoga i psihinoga, nego samo smjer istraivanja.
Mach je svijestan i t ome, da se iz njegovih misli dade konst ru
irati jedan etiki ideal, koji je daleko od egoistine zabri nut ost i
za svoje j a" kao i od nadovjekova precjenjivanja toga , , ja' ' .
Po njegovu se miljenju , , j a" dodue ne da spasiti, ali kako ono
i jest samo formalni princip, nije ni stalo do njega, nego do njegova
sadraja. Ti m se relativnome ,,ja' ' namee dunost, da gleda,
kako e sadraj opene ljudske svijesti obogatiti. Tako Machova
filozofija osjeta zavruje s etikom kulturnoga razvijanja.
Jo jedna misao vrijedna je, da se posebice istakne, jer joj
je Mach podao osobito pregnantaii izraaj. Tko dri prirodu bi t
kom, morat e drati, da i istina postoji i da je svrha znanosti i
doi do posjedovanja t e istine. Tko dri prirodu bivanjem, t ome
je i istina nepreki dna tenja za istinom, za nj se i istina r az
vija. Prirodoslovac, veli on, ne trai gotova nazora o svijetu, on
zna, da sav njegov posao moe spoznaju samo proiriti i udu
biti. Za nj nema problema, kojega rjeenje ne bi iziskivalo
314
aljiie udubljenje, ali nema ni jednoga, koji bi morao drati
apsolutno nerjeivim. Ne moe li se sada k njemu prikuiti,
on e rjeavati druge, a kad se opet k onome vrati, ponajvie
je ve izgubio od svoje zastrane fizionomije. Problemi se ili rje
avaju ili se pokazuju kao ni tetni. U sklopu tih misli nema
mjesta ni apsolutnoj istini ni takovoj zabludi. Naa istina je
samo u napredovanju k istini, ali ne u mirnom posjedovanju
istine; naa istina nije statika nego dinamika. Izmedjn zablude
i istine nema strogo potegnutih granica : svako stajalite ima
vrijednost za izvjesnu svrhu, prema drugim svrhama moe biti
nevrijedna, a i razni bioloki stupnjevi bili su prema inte
lektualnoj visini opravdani. Teaj ljudskoga spoznavanja
pokazuje, da su mnoge istine proglaene zabludama, ali i
mnoge zablude su postale istinama. Istina i zabluda prelaze
jedna u drugu : nii razvojni stupanj je prema viem zabluda,
ali ujedno kao priprava. Prirodo znanstveni nazor ne postavlja
zahtjeva, da bude gotov nazor o svijetu, nego se zadovoljuje
svijeu, da radi na jednom buduem nazoru. A taj budui
nazor, ini se, da se uvijek odmie u daljinu i tek mu se pribli
imo, opet nam iezava ispred lica. Rijeimo li jedne probleme,
otvaraju se drugi, i ovjek opet trai i trai. Komu bi se to inilo
kao Sisifov posao, toga bismo mogli moda podsjetiti na duboki
smisao rijei, to proviruju iz biblijske prie o drvu spoznanja :
kad se ovjek jednom zasiti ploda drva spoznanja, umrijet e.
Sline misli razvijaju W. K. Cl i f f or d, H. Kl e i n pe t er,
J. B. St a l l o, K. Pe a r s o n . H. Po i n c a r e i P. Du h e m
iznose nazore, koji su u mnogome srodni Machovima, napose to
se tie pojma supstancije, pomisijanja stvari i kritike mehanizma.
Ovdje se moe spomenuti i ,,pluristiki pozitivizam" P.
L a n e r a.
Wilhelm Dilthey (1833. -1911. ).
U drugome smislu idealistian je pozitivizam W. Diltheya.
I on dodue istie, da se spoznavanje i nauka gradi od inje
nica, od zazbiljnoga materijala, ali u pitanju, to je zazbiljno
ili gdje je prava zazbiljnost, stavlja se na idealistiko stajalite.
Pozitivizam, kako je ve istaknuto, voli prirodo znanstvenome
3^5
gleditu, te poradi toga sustav nauka rado i ponajvie
udara u njegove kalupe. Nauke o duhu ne prolaze onda ba
najbolje, jer im se ili oduzima samostalnost ili im se potiskuje
i ugnjetava osebujnost. Dilthey ustaje na obranu nauka o duhu,
istie njihovu osebujnost i trai im metode, da ih tako uini
samostalnima. Cim se ovako postavio, kao da je ve naglasio,
da se duevne pojave ne smij u smatrati samo pratili ama nekih
realnih procesa, ili sjenama, to ih bacaju zbiljska bia, ve-da
ih valja drati d i j e 1 o m zazbiljnosti, i to takovim, koji nam
je najblii, koji nam je neposredno dat. Izvanjski svijet imamo
samo kao predodbu u duhu. To ne znai, da je svijet samo pre
dodba, ali svjedoi ipak za prvenstvo i neposrednost duhovnoga
iskustva. Zazbiljnost izvanjskoga svijeta nije Diltheyu problem,
koji bi vodio k subjektivizmu: on vjeruje u bitak jedne o nama
neovisne zazbiljnosti, koje znakovi su nai zamjeaji. Spoznaja
toga bitka nije rezultat logikih operacija, nego se namee
neposredno po uvstvu i voljnim doivljajima. U svezi s tim
proiruje Dilthey spoznajnu teoriju intelektualizma, priznajui
kao spoznajne faktore nesamo um, nego i uvstvo i volju. No
mora se sve spoznati u misli, u zakljucima i sudovima, nego
se spoznaje i doivljavanjem. Ne mora sve 'biti razumska ana
liza, koja ide na esti, nego moe da bude i neposredno osvje-
tenje (Selbstbesinnung), u kojem dolazi do svijesti cijelost
kao takova. Ovo sredstvo spoznavanja postavlja Dilthey kao
metodu filozofije, a ovoj namjenjuje zadau, da bude nauka
o cijelosti duha. Stoga on posveuje sve zanimanje samo
ovima, putajui nauke o prirodi, osim koliko ih potrebuje
kao poredbu, da istakne osebujnost nauka o duhu i utvrdi nji
hove metode. Tako primjerice istie, da priroda nema povijesti,
doim je duhovna zazbiljnost povjesno-socijalna. Nadalje is
tie, da se cjelina prirode moe prikazati kao uzrono-pos-
Ijedini niz, doim sveze duhovnoga ivota doivljuju, to
vie, one imadu svoj izvor u strukturi svijesti. To je vrlo vano,
jer pokazuje, da duhovne sveze ne nastaju mehaniki. Duh
ne prima samo gradju i ne spaja je samo po dodiru ni po slu
ajnome sastavu, nego bira i vee po srodnosti i slinosti, po-
redjuje i Ini. U svem tome ima sistema, ima svrhe, pa se tako
moe red : sveze unutranjega svijeta su svrne. U prirodi
3i 6
vlada uzrok i nuda, a duhom upravljaju svrhe. Filozofija je
onda osvjetenje svrha, koje izviru iz posebne st rukt urne
uredjenosti bivstva ovjekova. Ovo se bivstvo oituje u razni m
oblicima, a filozofija je jedinstvo t i h oblika, ona je svijest o
unutranjim pokretnim silama kul t ure, a onda i o ciljevima
kulturnoga razvi t ka i ljudskoga teenja.
Nauke o duhu i madu svoj osnov u psihologiji. Dilthey za
bacuje fiziologijsku psihologiju, isto t ako zabacuje asocijacionu
psihologiju. U prvoj se gubi samostalnost duevnoga svijeta,
u drugoj se konkretni ivot zamjenjuje apstrakcijama : t ako
se pojmovnom analizom ive sveze dogadjanja u svijesti pri
kazuju kao sveze elemenata, koji stoje u uzronoj svezi poput
stvari u svijetu. Da se uzmogne t a sveza ustanoviti, t reba po-
sizati za ,,nesvijesnim predodbama' ' i slinim hipotezama.
U dui nema samostalnih elemenata, kao to su stvari u pri
rodi, zato se i ne moe na nju primjenjivati , , kauzalno' ' t u
maenje. Metoda psihologije je opisno-analitika, t e se mora
to vie drati konkretne zazbiljnosti. Dilthey ne voli ap
strakcije, shematinosti, pa zato dri, da ni povijest nema za
dau, da prikae zakone historijskoga zbivanja, t. j . da po
jedinost natee na opene formule, nego t reba da prikae po
jedinost u njezinoj osebujnosti onako, kako se jednom do
godila i kako se ne e vie ponoviti. Tim se povijesti namjenjuje
izvjesna umjetnika zadaa, to nije nipoto udno u nauci,
koja se makar kako stavlja u opreku s intelektualizmom, jer
t akova nauka svagda ublauje ili poljepava hladne i kostu-
raste produkte uma toplinom uvstva i udahnjuje im ivota. A
ini se, da se Dilthey bavio estetskim problemima, osobito pro
blemom umjetnikoga st varanj a ba zato, da moe to uspjenije
ustati protiv svevlasti i nt el ekt ual i zma, koji bi htio, kao to je
prirodu uhvat i o u niz apst r akt ni h likova, t o isto uiniti s du
evnim ivotom, ali uzal ud.
Ernst Laas (1837.1885.).
Glavno djelo Laasovo ,,Idealizam i pozi t i vi zam" je histo
rijsko kritiko pretresanje razni h oblika idealizma, njegovih
osnova i posljedaka. St anovi t e je njegovo pozitivistiko, ali
317
ne prua prema Humeu, Millu, Comteu i drugim misliocima
ove ruke osobito novih pogleda. Karakteristina je za Laasovo
miljenje apologija Prot agori na senzualizma i relativizma protiv
nauanja Platonova, zatim otklanjanje svake tenje za bez
uvj et ni m i presezanjem u transcendentni svijet. U spoznavanju
i htijenju ovjek ostaje u podruju iskustva i t reba da se t u
udomi. Spoznaja t reba da se dri pozitivnih injenica, i ne smije
se zanositi metafizikim iluzijama, ili kako je rekao Dhri ng :
t reba da poiva na svjedoanstvu oka i uha i na zakljucima
razuma. Pojmovi i madu iskustveno porijetlo i uzaludno je t r a
iti im izvor u nekom idealnome svijetu. To isto vrijedi i za
ideje i ideale.
Objektivni svijet i mamo samo kao predodbu, dakle kao
sadraj svijesti. Taj sadraj nije nam dan ist, nego je ispre
mijean i isprepleten mnogi m sluajnostima, pa je potrebno,
da se iz sluajnih sveza psihikih izlui objektivna slika svijeta.
Spo znaj no-teoretsko stajalite svoje oznauje Laas kao kore-
lativizam, uei, da objekt i subjekt spadaju zajedno : nema
subjekta bez objekta, ali ni objekta bez subjekta. Sve to j o
ne bi dostajalo, da se ut vrdi izvanjski o nama neovisni bi t ak,
kad ne bismo opaali, da smo u naem osjeanju vezani.
I oblici naega spoznavanja ne izviru iz svijesti same, nego
iz saobraaja sa svijetom, t e su t ako uvjetovani iskustvom.
Inae se pod objektom ima razumijevati kao i kod Milla
,,possibilities of sensation' ' , mogunost zamjeivanja, to
znai : uz neke predodbe, i ako im nije neposredni povod
u zamjeaju, pridruena je svijest, da mogu biti predmet om
zamjeaja. Zat o vjerujemo, da objekti postoje, i ako i h
ne osjeamo, i da ne nast aj u tek po tom, to im obraamo
nau panju.
Empirikoga su porijetla i udoredni nazori, te je uzal udan,
a i suvian t r ud traiti i m plemenitiji izvor. Oni se razvijaju
iz pot reba i interesa. U poet ku se djelovanje povodi za subjek
tivnim nagnuem i za pot rebama asa, dok ovjek ne upozna
prednost djelovanja, koje rauna i s budunou. Isto je t ako
djelovanje isprva egoistino, ali se prirodno razvija pravcem
prema al t rui zmu. Na t om put u sve mu se vie pridruuju objek
tivni elementi, ravnovjesje asa i budunosti podaje i m sve vie
3i 8
karakt er razumnosti, a ravnovjesje pojedinca i dr ut va sve
vie karakter altruizma. Posljednji je cilj to vea srea to
veega broja ljudi.
Alois Riehl,
Alois Riehl (rodjen 1844., sada profesor u Berlinu) zastupa
pozitivizam, koji mnogo naginje ka kriticizmu. S posljednjim
mu je zajedniko to, da filozofiju dri zapravo teorijom spo
znaje, ali priznaje i izvjesno opravdanje metafizici, a konano
je provodi u ,,umijeu duhovnoga ivljenja". S pozitivizmom
i ma zajedniko t o, da ostaje na iskustvenom tlu, te ni meta
fizika ne moe preko njega prijei, ve moe samo granine poj
move njegove odrediti.
Riehl odobrava i prisvaja Kant ovu misao, da je spoznaja
sinteza, te iz nje razvija svoju u jezgri idealistinu nauku. Svi
jest se ne raspriije u mnoini sadraja, nego se u njima odraje
kao ,,ja". Ta injenica je osobito vana, nesamo zato, to se ne da
dalje svesti, nego i zato, jer po njoj t ek postaje svi jesni ivot
iskustvo. Sve, to uope hoe da post ane iskustvo, mora stu
piti u odnoaj i mora se ujediniti k svijesti. Ot ud dalje slijedi,
da se zakonitost, to izvire iz bi vst va svijesti, namee spo
znaji. Svijest o j edi nst vu (,,ja") osnov je spoznaji. Ne misli
se pod tim pojedinano ,,ja' ' , nego samo injenica, da se do-
gadjaji svijesti redaju oko jednoga sredita, koje se u promje
nama odrava.
Spoznajnim oblicima priznaje Riehl izvjesne empirike
elemente, koji dostaju, da ih uine realnima i objektivno vri
jednima, ali im pripisuje i neke apriorne crte, koje dolaze od
zakonitosti svijesti, u kojima se oituje bivstvo njezino. Kat e
gorije gledaju na dvije st rane : pr ema objektu i prema su
bjektu ; prema objektu i madu realni karakt er, prema subjektu
su openi oblici svi jesne sinteze. U posljednjem redu izviru
sve iz svijesti o istoti, kako se oituje u onome ,,ja". A ot kud
dolazi onda to, da im pri pada objektivna vrijednost ? Rielil
dri, da su oblici spoznavanj a kongruentni s osnovnim odno-
ajima zazbiljnosti. Naa slika svijeta je nesamo nuna nego
i opravdana. Pi t a li se, ot kud kongruencija, ot kud sklad iz-
319
medju miljenja i bitka, onda se Riehl sakriva za rije, koja
znai sve i nita : to je nuna pretpostava. On uope dri, da
ne moemo upoznati, kako bitak nastaje, samo nam se ini
vjerojatno, da postoji prije miljenja i da je ovo vezano na nj.
Da postoji bitak izvan nas, to doznajemo samim inom
spoznavanja. Prvotno nafme ne postoji ni subjekt ni objekt,
ali zazbiljnost se u spoznavanju razluuje u subjekt i objekt.
Descartes je naao, da miljenje zajamuje bitak duha. Riehl
pak dri, da ono svjedoi i za bitak objekta, te mijenja glaso
vitu Descartesovu rije ovako : cogito, ergo sum et est. Za
opravdanje toga poziva se na svjedoanstvo osjeta, koji jasno
govori za svoju vezanost, poziva se i na svjedoanstvo uvstva
i volje, koja nailazi na otpor, i najposlije na misaoni saobraaj
ljudstva, koji nas utvrdjuje u misli, da objekti ne iezavaju,
kad se naa svijest odvrati od njih, U spoznaji bitka izvanj
skoga svijeta ima dakle i jedan socijalni faktor.
Poto je ovako utvrdjen bitak izvanjskoga svijeta i pri
mjenljivost naih spoznajnih oblika na iskustvenu zazbiljnost,
prekorauje Riehl granice pozitivizma, i zamilja filozofijski
nazor idealistikoga oblika. Dosele je naime utvrdio, da iskus
tveni svijet nije subjektivna utvara ni po bitku ni po nainu
bitka. On nije prividjaj, i mi ga spoznajemo doista, kakav jest.
To ne smeta, da ga ipak drimo pojavom, naime objektiv
nom pojavom stvari o sebi, koja ne ulazi u nau spoznaju. Prema
ovome transcendentnome bitku ima onda spoznaja samo sim
boliki karakter. Iskustvena zazbiljnost jest tvarna u prostoru,
koji je tredimenzionalan, u vremenu, i kauzalno povezana, ali
s obzirom na onaj nepoznati osnov ona je pojava, a nae znanje
sustav simbola, nunih dodue, ali ipak samo simbola. Me-
haniko-atomistina slika je zgodan model, kojim prikazujemo
prirodno zbivanje, atomi u tom modelu su metodika sredstva,
vrijede samo za objekte iskustva, ali s obzirom na zazbiljnost
o sebi ni jesu vie nego znakovi, i ne pripada im realna vrijed
nost. Sve se te misli stjeu u jedan monizam, koji Riehl zove
filozofijskim. Po tom monizmu pretpostavljamo, ali samo kao
metodiko pomagalo, da je potpuna zazbiljnost jedna, da su
tvar i duh samo dva promatralita, dva ,,aspekta" njezina. Ali
svijet nije samo jedan, nego je i samo jedanput: nije naime
320
mogue s obadva gledita istodobno uhvat i t i sliku svijeta,
nego samo zaporedo, sad kao prirodu u mehaniko-kauzalnome
sustavu znakova, sad kao duh u obliku svijesnih doivljaja.
No ni to nije svuda mogue : ima podruje u toj zazbiljnosti,
koje ne doput a obadva aspekt a. Prema tome emo rei, da
postoji paralelizam u promat ranj u pojava fizikih i psihikih,
ali on nije potpun. Tamo, gdje mu je mjesto, ukazuje se jedan
te isti dio zazbiljnosti kao psihiko stanje i kao modanski
proces. Odnoaj psihologije prema fiziologiji odredjen je tim,
to se obadva gledita nuno rastavljaju, te svaka od t i h nauka
moe i smije provoditi samo jedan nain promat ranj a. Kako
nauke idu za tim, da sve pojave svojega podruja svezu u j edan
neprekidni niz, to im do danas nije posve uspjelo, te svaka
nalazi u svojemu nizu po koju prazni nu, doputeno je ovaj
nedostatak spoznaje privremeno (provizorno) nadoknaditi po-
sudjenim od druge nauke sredstvom, koje treba vrat i t i , im
uspije iz vlastitoga niza namaknut i sredstva za razjanjenje
pojava. Fiziologija je u psihologiji, a psihologija je u fizio
logiji samo privremeno dopust i va : za trajnost vrijedi zasada,
da je fiziki red za sebe i psihiki za sebe zavezan, te nema
prijelaza iz jednoga u drugi. Pojedine toke si odgovaraju
medjusobno, ali ne stoje u kauzalnoj svezi, nego su samo
uporedo.
Takav je Riehlov .,filozofijski moni zam". Od naturalisti-
koga monizma se razlikuje tim, to zna i ne zaboravlja, ko
liko vrijedi. Teorija jedne zabiljnosti, tono se u dva protivna
promat ral i t a gleda, samo je metodiko pomagalo, da se dodje
do zaokruene i po mogunosti dosljedne slike svijeta. Ona je
zahtjev, koji izvire iz metode, i ne znai vie nego : ljudski e
duh smat rat i svoju spoznaju dovrenom, ako mu uspije pri
kazati fiziki i psihiki svijet kao dva mjestimice paralelna
pojavna ni za jedne zazbiljnosti.
U spo znaj no-teoretskom pogledu stoji Riehlu vrlo blizu
F r i e d r i c h J o d 1 (r. 1849., sada profesor u Beu), poznati pisac
udbenika psihologije, povijesti etike i j o poznatiji propagator
ideje, to je zastupa , , drutvo za etiku kul t uru' ' , osnovano po
amerikanskome uzoru od W. F o r s t e r a i pozitiviste G. v.
Gi z y c k o g a .
321
Harald Hoff ding.
(Filozofija sjevernih naroda.)
Valovi novovjekoga filozofijskog pokreta udarili su i na
obale malih naroda i oplodili njihovo miljenje. U svjetskoj se
povijesti ipak spominje njihovo nastojanje samo uzgredom,
osim ako se koji jai val od onih obala jae odbio i vratio se
u veliku struju svjetsku. To je i razlog, zato je filozofijsko
nastojanje malih naroda u svjetskom misaonom saobraaju
poznato samo po pojedincima : i dok povijest filozofije velikih
naroda pod sobom obuhvata pojedina velika imena, ovdje se
pod jednim velikim imenom obuhvata cijelo filozofijsko na
stojanje maloga naroda. Ovakav reprezentant svojega roda u
svjetskoj filozofiji je H a r a l d Hof f di ng, pa je pravo, ako
s njegovim imenom spojimo posve kratki prikaz filozofije sje
vernih naroda. Granice toga prikaza nametnute su utjecajem, to
gat a filozofija ima za openu filozofijsku svijest, i s interesom,
za koji se moe takodjer rei, da u neku ruku s udaljenou
pada. Svaki se narod vie zanima pojavama, koje se zbivaju
u neposrednoj blizini njegovoj, ako su mu pristupane, nego po
javama udaljenijim, kojih utjecaj dolazi do nj tek iz druge
ruke i ponajvie oslabljen.
Sjeverni narodi ine jednu geografski zaokruenu, jezino
srodnu, a kulturno vrlo usko svezanu skupinu. Filozofijski
je rad u toj skupini ponajvie pod utjecajem velikih joj ger
manskih susjeda i srodnika, pa i ako pokazuje izvjesne samostalne
tendencije, one ponajvie ne prelaze prirodno tlo, na kojem su
nikle. Tako se prilino samostalno, ali, gotovo bismo rekh, kod
kue razvijala filozofija u vedskoj.
Stojei pod engleskim utjecajem i francuskim javlja se
samostalnije filozofijsko miljenje prvi put u knjievnom po
kretu i njegovim teoretskim osnovima potkraj XVHI. stoljea.
U isto vrijeme prodire njemaka filozofija onamo : D.
B o e t h i u s uvodi Kanta, B e n j . H i j e r, pa onda N. F.
B i b e r g, E. G. Ge i e r , S. G r u b b e i dr. zastupaju i
razvijaju spekulativnu filozofiju. Sav taj rad nalazi onda svoj su
stavni izraaj u j a k o v a B o r s t r m a (1797.-1866.). Nje
gova nauka, vrst spiritualistikoga idealizma, nala je toHko od-
Dr. Albert Bazala: Povijest filozofije, ili. 2 1
322
ziva u njegovu narodu, te se moe rei, da mu je on i danas jo
duevni vodj. O njemu su ovisni i polaze od njega bilo izravno
ili neizravno gotovo svi predstavnici filozofije u vedskoj.
Tu se istiu imena S. R i b b i n g, A. N y b 1 u s, C. Y.
S a h 1 i n, E. E d f e 1 d, C. P. W i k n e r, P. I. H. L e a n-
d e r, a od najblie generacije A x e l H g e r s t r m , pa
V i t a l i s N o r s t r o m, profesor u Gteborgu.
I u Norvekoj je njemaka filozofija imala svojih za
stupnika. Vanijega sustavnoga izraaja nije dovela osim u
pobornika Hegelove filozofije M. J. M o r g a n a , ali ni taj
nije umio navrat i t i filozofijsko miljenje u jednu struju, u
kojoj bi to vee nastalo. I utjecaj ostalih mislilaca je
ogranien i krat kot raj an. Od mladjih zastupnika filozofije
poznatiji su A n a t o n Aa l , profesor u Kristianiji, i K.
B i r c h-R e i c h e n w a i d A a r s . Inae su na dananje na
zore 0 ivotu vie utjecali knjievnici, I b s e n i B j r n s o n .
Danski zastupnici spekulativne filozofije spomenuti su
ve kod Schellinga, nauku Hegelovu zastupao je J. L. He i -
b e r g. Najsamostalniji mislilac je S r e n K i e r k e g a a r d
(1813.1855.), koji iznosi mnoge nazore, to ih je kasnije,
ali neovisno o njemu i u blistavijim izrazima propagirao
Nietzsche. Najglasovitiji danski filozof je H a r a l d H f f -
d i n g (rodj. 1843.), sada profesor u Kopenhagenu.
Kierkegaard pobija racionalistiku misao, da je spozna
vanje najvie oitovanje ovjekovo, a s t i m zabacuje i pret
postavljanje uma srcu, miljenja ivotu. Miljenje se dodue
mnogo dii svojom objektivno u. Ali koja korist od njegovih
ma kako objektivnih produkt a, ako ne koriste ivotu i ako
se u njemu ne oituju, dakle ako ih subj ekt ne usvoji? ovjeku
je u prvome redu do ivota. Objektivna istina nas se ne tie,
to vie, ne postoji za nas. Naa istina mora imati odnoaj
k naemu ivotu, k linosti, subj ekt u ; sva je naa istina dakle
subjektivna. Kierkegaard ide j o dalje. On dri sam ivot naj -
neposrednijom injenicom, zazbiljnosti, koja se dade unititi,
ali se ne da pobiti. Tako dolazi do i zraza : nije samo istina
subjektivna, nego je sama subjektivnost istina. Bitak se naj
prije stvara, a onda se t ek spoznaje i odredjuje, a i ivot je
stvaranje zazbiljnosti, koja se t ek naknadno spoznaje. Zivot
32 3
ide naprijed, spoznaja gleda nat rag. Gledanje ne moe biti
t akovo, da bi subjekt bio ikad potisnut od objekta, kako to
dri racionalizam. Kierkegaardu je spoznavanje uvijek subjek
t i vna radnja i ima subjektivno obiljeje, pa dok ga racio
nalizam stavlja u um, Kierkegaard ga stavlja u uvstvo. Ra
cionalizmu je ona uin nadsubj ekt i vni h elemenata u nama, a
Kierkegaardu je ona jedan nain ivotne reakcije, koja u uv
st vu ima svoj prvot ni oblik. I kao to je spoznavanje neraz-
druivo vezano sa subjektom, t ako je i djelovanje. Sto
ovjek ini, pa i najportvovnije, mora imati za nj vrijednost :
to podaje djelovanju vrijednost, a ne, ima li ono za drugoga
vrijednost. ivot se razvija i prolazi tri glavna stupnja. Razvoj po
tim stupnjevima nema se shvat i t i kao niz postupnih prijelaza,
nego kao skok s jednoga stupnja na drugi. Na prvom je stupnju
ivot zabavljen mat om ; igra njezina uvijek mu novo st vara,
to je stupanj estetski. Drugi je stupanj ozbiljna rada, kojim
se zazbiljnost ponavlja ; ona je naime prvi put bila u ideji,
kao ideal je sinula u duhu, a sad se prema toj ideji u inu
ponavlja. To je etiki st upanj . Na vjerskome stupnju stavlja
se ivot u odnoaj k apsolutnome, odrie se svoje subjektiv
nosti, porie samoga sebe i zalazi u jedan sebi protivni oblik :
ivot postaje nepri rodan. Ovaj prijelaz od relativnoga k apsolut
nome ne zbiva se bez boli, jer znai promjenu svega ivota.
Ali i inae ivot poput Hegelove ideje stoji uvijek izmedju
nekih opreka, koje mora prevladati. Tako se on primjerice
koleba izmedju asa i cjeline ivota, i to su opreke vee, t o
je i vrijednost ivota vea. Poredei pojedine nazore o ivotu,
kako se ovakove opreke u njima izravnavaju, provodi Kier
kegaard otru kritiku zvaninoga kranstva, okrivljujui ga,
da se odmetnulo od evandjeoskoga kranstva.
Kierkegard je mnogo utjecao na filozofijsku svijest u
Danskoj. Od sljedbenika mu poznatiji su R, N i e l s e n ,
H. r s c h n e r .
Ho f f d i n g je napisao vie vrlo vrijednih djela o povijesti
filozofije, etici i filozofiji vjere, U psihologiji, koja se mnogo upo
trebljava kao udbenik, obazire se na rezultate biologije, fiziolo
gije i eksperimentalnoga istraivanja, posreduje izmedju asocia-
cione i apercepcione teorije, i priklanja se voluntaristikome
32-4
pravcu, drei, da se osnovnim i za psihiki ivot tipinim fakto
rom imade smatrati volja, a ne predodba. I sintetika radnja
svijesti svodi se na voljnu tenju za djelovanjem i gibanjem,
i u miljenju se nalazi oitovanje akt i vi t et a duevnoga, ali se
konano ovaj faktor, budui da je uvjet svijesti, izluuje iz reda
spoznanja : volja se ne spoznaje, samo njezini svijesni uini
se spoznaju. To su osjeti, predodbe, uvstva i duevne radnja.
Odnoaj duha ima se shvatiti kao dva paralelna niza. Teorija
paralelizma je samo metodiko pomagalo, kojim se sluimo,
da zadovoljimo naunome zahtjevu za cjelovitou. Nauka
trai neprekidni niz, i u svojoj slici o poj avama fizikoga svijeta
ona je to donekle i postigla. Prijedjemo li k pojavama organizma,
onda nam se pokazuje, da izmedju fiziologijskoga i psiholo
gijskoga niza postoji uska sveza. Psihiki i fiziologijski doga-
djaji idu uporedo t. j . zbivaju se istodobno. U t om lei pogibelj,
da se praznine bilo u kojem redu ispune materijalom iz su
sjednoga reda. Hoff ding ni protiv toga nema nita, ako se ne za
boravi, da je to samo provizorno pomagalo. Inae t reba ii
za tim, da se sloi fiziologijski red od fiziologijskoga materijala,
a psihologijski od psihologijskoga. Ipak ima i u tom razlika.
Fiziologijski red ini se Hoff dingu kao zatvoreni sustav, dok
je psihologijski niz sustav, koji je na mjestima prekinut, ili
drugim rijeima : paralelizam ni prema fiziologijskim procesima
nije potpun, a nekmoli, kad bismo ga provodili sve do anor
ganskoga svijeta.
U teoriji spoznaje zastupa Hffding pozitivizam, na koji
su utjecali engleski pozitiviste Mili i Spencer, ali nije nesklon
ni kriticizmu. U djelu ,,Misao ljudska, njezini oblici i problemi",
poto je prikazao psihologiju misli i njezinu historiju (ani-
mizam, platonizam, pozitivizam), i po to joj je odredio oblike
(kategorije), postavlja kao glavne probleme te misli spozna
vanje, bi t ak i vrijednosti (moral i vjera). U etici s mnogo
duha zast upa socijalni eudemoni zam na evolucionistikom
osnovu. Izvor udoredja nalazi u simpatikim uvstvima, koja
dri ba tako prvot ni ma kao i egoizam. Ova zajedno s razumom
ine, da ovjek razvi t kom prekorauje granice subjektivnoga
individualizma, te si postavlja opene, objektivne ciljeve. U
tom razvoju ovjek najprije prevl adava ,suverenitet asa",
325
t. j . ui se asovita oitovanja podredjivati ivotnoj cjelini,
ne ivi samo u asu, u sadanjosti, nego pri oitovanjima ivota
priziva u pomo i prolost i osvre se na budunost. To
jo ne bi vodilo k udorednome djelovanju. Zahtjevi, koji bi
tu nastali, ne bi ili preko uvjeta individualnoga ivota. Zato
Hffding dri, da je slika ivota na isto egoistinom osnovu
logiki mogua, i ako je praktiki neprovediva. Da dodjemo do
udoredna djelovanja, treba da prevladamo i ,,suverenitet in
dividua". To ne bi bilo mogue, kad u prirodi naoj ne bi bilo
usadjeno neto, to nas vodi preko individualnih obzira, i
nuka nas, da djelovanja ile prosudjujemo samo s gledita inte
resa, nego da pazimo i na njihov odraz u okolini. To ine sim-
patika uvstva, koja nas tako vode u svezu s drutvom, pro
iruju individualni ivot u socijalni. Kad ovjek upozna, da je
s jaanjem i razvitkom uvjeta drutvenoga ivota dobio i njegov
individualni ivot, onda mu se oni uvjeti nameu kao zahtjev,!
a djelovanje, kako je izilo iz simpatikih uvstava, prelazi u
udoredno, objektivnim principima i socijalnim obzirima uprav
ljano. Posljednji cilj je to vea blagota, koja se ne postizava
samo pomnoanjem, nego i usavrenjem ugode, te se i ne da
zamisliti bez razvitka linih vrijednosti. Tako udoredni razvoj
proiruje ivot opsegom (socijalno-utilitaristiki), ali ga ujedno
i povisuje sadrinom i pribliuje ideji humaniteta. Taj raz
vitak mora imati nekakovu stalnu toku; to je vjera u opstoj
nost i neprolaznost udorednih vrijednosti. Zato Hffding
suglasno s mnogim idealistima, koji su osjetili utjecaj Kan-
tove vjerske filozofije, istie vanost religije za duhovni ivot
ljudski. U njoj se ivot ljudski, ta njegova najdublja, skrovita
unutranjost, ujedinjuje s najopenijim mislima. To ujedi
njenje ne moe se ve ni izraziti nego poezijom. Religija je
poezija ivota, na koji se sve nae miljenje i htijenje odnosi.
Ljudi dubokoga osjeanja i pogleda svagda e tu poeziju pje
vati i njom se ponositi.
Od ostalih mislilaca danskih vrijedno je, da se spomene
estetiar G. B r a n d e s , zatim K r i s t . K r o m a n, profesor
u Kopenhagenu, pa C. L a n g e i A. L e h m a n n.
326
Robert o Ar di go.
(Talijanska filozofija poslije renesanse.)
I talijanska je filozofija nakon stoljetnoga zabitnog ivo-
vanja izila opet na glas i ula kao suradni k u svjetsku filozofiju,
i to po pozitivistikim misliocima svojim. Od doba renesanse,
kad se filozofija onako bila rascvala u Italiji, pa sve do nedavne
prolosti, jedva se ona i spominje, bilo to nije imala osobitih um
nika, bilo to utjecaj njihov nije preao granice svoga naroda.
U irokom su svijetu dodue bila poznat a pojedina imena,
ali nauka njihova nije postala dijelom opega filozofijskoga
pokreta, i ako je u svome narodu uvijek stajala u najivljem
dodiru sa svim pitanjima ivota i kulturnoga gibanja. Od sta
rijih se mislilaca istiu A. G e n o v e s i , D. R o m a g n o s i ,
M. G i o j a , koji stoje pod utjecajem engleskih empirista i
francuskih sensualista XVIII. stoljea. U prvoj polovici XIX. vi
jeka istie s e S e r b a t i R o s m i n i i V i n e . G i o b e r t i ,
koji zamiljaju jednu idealistinu metafiziku po uzoru Pl at o
nove i ele njom izmiriti filozofiju s crkvenom naukom. Njihove
misli razvijaju dalje T e r e n z i o M a m m i a n i i L. F e r r i .
Medjuto su valovi njemake filozofije preli i preko Alpa,
te se opaa njezin utjecaj na teaj filozofijskoga pokreta. Tu je
P. G a l l u p p i , koji uvodi Kant ovu filozofiju onamo, pa jo
vie A. T e s t a. Na elu novokant ovske struje stoji C. C a a n-
t o n i (rodj. 1840., profesor u Paviji), a uz njega se ivo bave Kan-
tovom naukom F. T o c c o , G i a c . B a r z e l o t t i , G i u s .
Z u c a n t e i drugi, pae po svjedoanstvu L. Credara u Ueberweg-
Heinzeovoj povijesti filozofije nema vanijega radnika na polju
filozofije, koji se ne bi bio ma i najmanje bavio Kant om. He-
gelovu nauku zastupa A. V e r a i B e r t r . S p a v e n t a ,
pod utjecajem njezinim stoji i B. C r o c e , irokome svijetu
poznat kao estetiar. Od kasnijih filozofa ima najvie uenika
i sljedbenika W u n d t, no ni njegov utjecaj ni svih ostalih ne
moe se takmiti s utjecajem pozitivizma, zakoj i moemo rei, da
vlada u Italiji. OdHni predstavnici su mu C. C a t t a n e o
(1801.1869.), G i u s . F e r r a r i , zat i m P. Si i l i a n i ,
P a s q u a 1 e V i 11 a r i, a osobito R o b e r t o A r d i g o
(rodj. 1828.).
327
Ardig prihvaa osnovne zasade pozitivizma, ali onda raz
vija svoj u jezgri monistiki sustav pomou oprenih principa
razluenoga i neiazluenoga. Donj i h je doao zanimajui se po
stanjem svemira, kad je vidio, da sva raznolikost izvire iz neke
nerazluene cijelosti. U njoj je ona esto sadrana u obliku
skrovitih, razvoj ni h mogunosti, ali i onda, kad t e mogunosti
postanu inom, ostaju one u zagrljaju cjeline. I zazbiljnost
se mora pomiljati kao ovakova nerazluenost. U t om je
stanju ona nespoznatljiva, te dopire do nas samo u raz
luenom obliku kao duh i t var. No oito ovo nijesu drugo
nego dvije strane jedne zazbiljnosti. Mi moemo dodue jednu
od druge u misli odijeliti, ali ih ne moemo j ednu od druge
rastaviti. Duh i t var su korelati, koji jedan drugoga trae. Izvan
svojega medjusobnoga odnoaja to su apstrakcije, te i fizio
logija i psihologija svaka za sebe radi o jednoj u pomisli
(apstraktno) odijeljenoj esti zazbiljnosti.
Nerazluenost mora nekako da obuhvat a svoje razluive
mogunosti, jedinstvo cjeline ide dakle prije esti i ne moe
se iz njih izvesti. Primijeni li se to na svijest, rei e se, da je
jedinstvo svijesti uvjet svijesnome ivotu i spoznavanju kao
po Riehlu, a princip nerazluenogai razluenoga njoj primijenjen
vodi k psiholog!jskome monizmu. Iz neke nerazluene cjeline
pomaljaju se pomalo osjeti, uvstva i tenje, i sve se vie dijele i
slau u komplicirane radnje. Sva ta stanja su samo razne
strane svi jesne sile. U zazbiljnosti ne smijemo dakle drati
nijedno stanje t akovi m, da bi bilo samo osjet ili volja, jer je t u
svagda oboje. Mi moemo paziti vie na jednu ili drugu st ranu,
ali zazbiljnost ne pozna naih apstrakcija. Otud izvodi Ar
dig za udoredni ivot vane posljetke. Ponajprije ne dri
ideje tako nemonima, kao to bi se inilo, ako bi ih ovjek drao
samo refleksima pojava. Svaka misao ima i svoju voljnu st r anu,
spoznavanje sadri u sebi i aktivnih elemenata, kao to ht i
jenje u sebi sadri idejne elemente. Na toj osnovi zbliuje se
nagonski i umni ivot i ot vara se mogunost, da se nagonske
energije podrede idejama, i da ideje postaju sastavni dio
volje. Napokon se iz toga izvodi mogiinost autonomije uz
pridranje det ermi ni zma, pa mogunost odgovornosti i oprav
danje kazne.
328
1 udoredni ivot je razvoj pravcem od nerazluenoga raz-
luenome. Pojedinac se izluuje iz socijalne cjeline kao cje
lina za sebe, ali ostaje ipak u njoj i ima u njoj svoj pravi ivot.
Odluen od te cjeline on je apstraktum. Okolina nije dodatak
k njegovu ivotu nego izvor, iz kojega izvire; drutvenost
je prirodni i nuni oblik individualnoga ivota. Iz drutvenih
odnoaja izlazi udorednost. Mo, kojom drutvo obuzima
pojedinca, takodjer je jedna nerazluenost, koja se diferencira
u socijalni poredak. Osnov toga poretka je pravednost.
S tim svojim mislima zauzima Ardigo stajalite prema
pozitivistiko-kriminalistikoj koli, kojoj je vodja C. L o m-
b r o s o. Ardigo naime dri kaznu reakcijom socijalne cjeline
protiv pokuaja pojedinaca, da porue socijalni red ili da druge
pojedince u njihovoj eksistenciji i djelokrugu sprijee. Kazna
je tako reakcija nerazluenoga prema razluenome u smislu samo
obrane i zatite svojih razluenih esti. U neto drukijem pravcu
kree se reforma pojma odgovornosti i kazne u spomenutoj
k r i m i n a l i s t i k o j ( a n t r o p o l o k o j ) kol i . Upo
trebljavajui pozitivistiki materijal dolazi C. L o m b r o z o
(rodj. 1835., profesor u Turinu) do skrajnoga determinizma,
koji porie svaku autonomiju volje. Djelovanje je odredjeno
nesamo fiziologijskim uvjetima, nego i socijalnim prilikama,
te je nuni produkt njihov. U pojedincu suradjuje prolost
njegove obitelji, kohko se u batini prenosi na nj, suradjuje
drutvo, u kojem je ivio od prvoga daha, u kojem se uzgojio
i uzrastao. Najmanji je faktor njegovu djelovanju njegova
volja. Individualna odgovornost i krivnja prema tome je mini
malna, a to trai, da se kanjivanje stavi na druge osnove. U
svakom zloinu grijei cijelo drutvo, te je u prvome redu po
trebno raditi oko reforme drutva. Kazna ne smije biti osveta,
nego sredstvo socijalne zatite i popravka. Socijalna uvjeto
vanost zloina trai humano shvaanje kazne, koje gotovo po
staje samilou, ako se uvai i faktor batine. U isticanju toga
faktora ide Lombrozo tako daleko, da na osnovi opaanja
zloinaca konstruira i t i p z l o i n c a o d p o r o d a , pa ga
mjesto u kaznionu stavlja u ludnicu. Lombrozo u tom sva
kako pretjeruje, nesamo to precjenjuje utjecaj batine i oko
line posve na tetu individualne odgovornosti, nego i tifn, stotoj
svojoj teoriji podaje preiroko polje. to se tie tipa zloinca,
to protiv njega govore opaanja, jer ima ljudi, u kojih je i oblik
glave i zubi i ui i dr., kako ih Lombrozo nalazi kod rodjenoga
zloinca, a nijesu zloinci. Oito dakle ne stoje ona obiljeja
u unutranjoj svezi sa zloinakom naravi, a ne valja zaboraviti
ni to, da pojedine osebujnosti oblika mogu nastati i mehaniki,
pa i opet ne mogu sluiti kao indicija za zloinaku narav.
Znamenita, ali jednako nije sretnija Lombrozova nauka
o srodnosti genijaliteta s ludilom, gdje takodjer nije dokazana
unutranja sveza. S istim pravom, kako se tvrdi, da je geni-
jalitet uvjetovan bolesnim (patologijskim) procesima, moglo bi
se rei, da su patologij ski procesi uvjetovani genij alitetom.
Lombrozo naginje onome prvom shvaanju, ali Th. Ribot, G.
Seailles, L. Loewenfeld, M. Nordau i dr., koji nalaze snagu geni
jaliteta u zdravim funkcijama, izvode pojedine abnormalne
pojave iz genijaliteta.
Vidjeniji pristae pozitivistike pravnike kole jesu N.
C o l a j a n i , F. T u r a t t i , E n r i c o F e r r i .
Villiam James.
(Amerika filozofija.)
Filozofija u zemlji neogranienih mogunosti jer u obzir
dolazi samo sjeverna Amerika pokazuje najjae utjecaje
engleske i poneto njemake, a razvija se u posljednje vrijeme
dosta samostalno. Od starijih mislilaca vie se spominju
J o n a t h a n E d w a r d s i N o a h P o r t e r . Monu
struju ini u XIX. stoljeu pravac t. zv. transcendentalista, koji
naua neki idealizam. Po njem je bivstvo svijeta duhovno,
svijet oitovanje boansko, iv i unutranjim svrhama upra
vljan. Tome pravcu pripada osobito R a l p h Wa l d o
E m e r s o n (1803.1882.). Spiritualistiku metafiziku zastupa
J o s i a h R o y c e (rodjen 1855., profesor u Harward-uni-
verzitetu), empiriki idealizam zastupa G. St. F l l e r t on,
idealistiki evolucionizam je nauka J o h n a F i s k e a . U
evropskome je svijetu veu panju svratio na sebe pokret
za etiku kulturu, to ga je ondje pokrenuo profesor etike u
330
New-Yorku F e l i x A d l e r , a svrha mu je obuku u etici
uiniti neovisnom o vjerskim i crkvenim naukama.
U raspravljanju spoznajno-teoretskih pitanja zauzima u
novije vrijeme odlino mjesto i ivi interes smjer, poznat
pod imenom pragmat i zma, kojemu nije dodue zaetnik, ali
najodluniji pobornik ameriki filozof W i l l i a m J a m e s
(1842.1910.). U jezgri svojoj srodan je ekonomikoj teoriji
Avenariusovoj i Machovoj, ali jae od nje istie voluntaristinu
stranu ljudskoga spoznavanja, t e odrjeito istupa protiv raciona
lizma, po em opet dolazi u blizinu Bergsonovu intuicionizmu.
Za Jamesa je znaajno posebice j o i t o, da on iz pragmat i zma
izvodi jedan vjerski idealizam, kojim se pribliuje Euckenu.
Nema doista sumnje, da ova tri mislioca, James, Bergson, Eucken,
znae u povijesti filozofije vaan preokret, da utiru nove
putove filozofije, a srodnost, to medju njima vlada, podaje
slutnju, da su oni govornici jedne moda jo pritajene, ali
i pak opene tenje. To e biti i razlogom, zato su u naunome
svijetu njihovi nazori pobudili t ako ivo zanimanje.
Za Jamesovo miljenje znaajan je ve njegov sud o po
vijesti filozofije, kako ga nalazimo u glavnom djelu njegovu
, , Pragmat i zam" (1907.). Povijest je filozofije, veli se tu, velikim
dijelom povijest sudara t emperamenat a ljudskih. Tim se su
darom tumae mnoge razlike u shvaanju. Strunjak filozof
dodue nastoji u svojem umovanj u svoj t emperamenat potis
nut i , jer t empei amenat nije uobiajeno (konvencionalno) ut vr-
djenje nazora, za koje se trae neosobni razlozi. No uistinu utjee
na nain njegova duha njegov t emperamenat vie, nego objek
tivne premdse. Temperamenat podaje razlozima teinu i pre
vagu na jednu ili na drugu st ranu, pristajui uz vie sentimen
talni ih vie strogi nazor o svijetu. U javnosti se ne moe ovjek
pozivati na t emperamenat niti moe na osnovi toga traiti pi i -
znanje. Tako ulazi u nae filozofijsko raspravljanje neka ne
iskrenost, najjai argumenat se obino ne izrie. Ne vrijedi to
za velikane povijesti filozofije, ali zato t i m vie za veliki broj
drugih misMlaca bez i zrazi t a t emperament a, poradi ega i u
filozofijskom miljenju esto prevlada moda nad osebujnim
promatranjem i shvaanjem. Razlike t emperamenat a svodi
James na dva t i pa : racionalistiki i empiristiki. Prvi je po-
331
najvie intelektualistian, optimistian, religiozan, pristaa
slobode volje, monistian i dogmatian, drugi je obino senzua-
listian, materijalistian, pesimistian, ireligiozan, pri st aa fata-
lizma, pluralistian i skeptian. Ponajvie se dakle ovjeku
prua ili filozofija, koja je empiristina, ali ireligiozna, ili filo
zofija, koja je dodue religiozna, ali za nae potrebe nije dosta
empirika. Pogleda li ovjek u tabor onih, koji cijene iskustvo,
nai e ondje spor izmedju vjere i znanosti na dnevnom redu,
kao to primjerice kod ,,oporoga" Hckela ili kod Spencera,
koji svijet prikazuje kao razno porazdjeljivanje gibanja i
t vari , a vjeru ve na poetku izbacuje udvornim komplimen
t i ma. U t om smjeru ima odlunu rije materijalni svijet, dok
je vanost ovjeka znat no umanjena. Rezul t at toga je porast
naturalistikoga i pozitivistikoga uenja. ovjek nije zako
nodavac prirode, nego samo konsument. Svijet je t u, on mu
se mora prilagoditi i nema nikakva drugoga posla, nego da
ustanovi istinu, kakogod bila neljudska, i da joj se podvrgne.
Ukrat ko, slika svijeta je materijalistina i porazna, te se u njoj
snalaze samo , , opori" ljudi. Obratimo li se k njenome t empera
ment u i njegovoj slici svijeta, vidjet emo, da nas ona oslobadja
dodue od materijalizma, ali plaa to oslobodjenje tim, to gubi
svezu s konkret ni m ivotom. Mi stojimo pred dilemom, ili da
biramo empirizam spojen s razvredjenjem (Entwertung) ovjeka
i poricanjem vjere, ili da biramo racionalizam, koji je dodue
religiozan, ali stoji daleko od zbiljskih injenica. Od te dileme
izbavlja nas pragmat i zam, jer nas ostavlja u svezi s injenicama,
a ipak nam ne oduzi ma religiju. Ovim uvodom sam je James
najbolje oznaio svoju filozofiju, koja je u jednu ruku empi
rizam, i to radikalni empirizam, a vi drugu ruku religijom pro
eti idealizam.
Sto je dakle taj pragmat i zam ? Najprije samo met oda, i
to metoda, kojom se rjeavaju filozofijski sporovi, koji bi inae
bili beskrajni. Je li svijet jedinstvo ili mnotvo, vlada li u njem
udes ili i ma i slobodna volja, je li materijalan ili duhovan?
Sva ova i druga pitanja, o koja se ljudi prepiru, vuku se u bes-
krajnost. Pr agmat i zam pita, koje praktine konsekvencije,
koje posljetke i ma koji od onih sudova o svijetu, pa nemaju li
nikakovih prakt i ni h posljedaka, onda je i spor oko njih su-
332
vian. Da jedan spor bude doista vaan, moramo biti kadri
pokazati kakovu t akovu za nae djelovanje razliku, to nastaje
prema tome, ima U pravo j edna ili druga st ranka.
Rije pragmat i zam izvedena od grke rijei, koja znai
djelo, a uvedena od C h. P e i r c e a, zemljaka Jamesova, dobila je
ve po njemu ovaj smisao. Ve je on istakao, da su naa uvjerenja
pravila za nae djelovanje, pa hoemo li, da dobijemo pravi
smisao neke misli, treba da odredimo nain djelovanja, koji
po njoj nastaje. Nain djelovanja je za nas cijelo znaenje misli,
i zato pragmat i zam uvijek pita, koliko koja misao utjee na
nae djelovanje. James istie, da je ovaj princip ve vrlo star,
da ga je poznavao Sokrat i Aristotel, da su ga upotrebljavali
Locke, Berkeley, Hume i drugi; sam Peirce ga je dva decenija
prije njega izrazio, ali nije bio opaen, pa mu se James po
stavlja vodiem u filozofijski krug misli. Po smjeru svojem je
pragmat i zam empirian u radikalnome smislu. On zabacuje
rjeavanje problema, koje se sastoji samo u rijeima, a obraa
se k zazbiljnosti, k injenicama, k djelovanju i moi. Kao to
su u magiji rijei igrale vanu ulogu, t ako je i metafizika iz
mislila svu silu imena za rjeavanje problema. Bog, t var, um,
apsolutno, energija, sve su t o odgonetljaji metafizikih pro
blema, i t ko ih ima, taj se moe smiriti, kao i ovjek, kojega
su vraare u bolesti arobnim rijeima umirivale. Pragmat i zam
ne vjeruje u spasonosnu mo t i h arobnih rijei, nego pi t a za
njihove praktine posijetke, pa im prema t ome sudi. On ih put a,
da u iskustvu pokau, to umi j u. Onda se one ne ukazuj u
kao rjeenja, nego kao p r o g r a m i z a n o v i r a d , kao
uput a u sredstva, kojima se postojea realnost dade promijeniti.
Pragmat i zmu ni jesu teorije odgonetke zagonetnih pitanja, nego
orudje. Tako shvaeni pr agmat i zam nije ni kakav sustav misli,
pa se zato lako spaja s najraznijim smjerovima : on je nomina-
listian, jer se dri svuda pojedinosti; utilitaristian, jer na-
glauje praktino gledite; pozitivistian, jer zazire od pukih
rjeenja rijeima, od suvinih pitanja i metafizikih apst rak
cija. Samo s racionahzmom ne ivi u prijateljstvu, jer se ovaj
dobro osjea samo u visinama apstrakcije, dok se pragmat i zam
razvija samo u najuoj svezi s injenicama. S raciona
lizmom ne ivi u prijateljstvu ni zato, to ovaj rjeenje svih
333
pitanja ivota preput a umu. Ali njegova su rjeenja hladna,
nemaju potrebnoga dodira s linim ivotom, nemaju snage
u nama i ne mogu pravo stei autoriteta prema vani, izvan
nas. Racionalizam se dodue kree u nebeskim visinama, ma
nevrira s logikom i uvijek se poziva na apsolutnu, objektivnu,
neosobnu istinu, ali svim njegovim zasadama nedostaje ivot,
koji dolazi po uvjerenju, koje je duboko usadjeno u srcu i volji.
U v j e r e n j e dolazi od v j e r o v a t i , i istina je, to mogu
vjerovati, a t ko to upozna, taj e s Jamesom teiti, da istinu
dovede u to ui dodir s linim ivotom. Istina, koja je nad nama,
a nije u nama, mr t va je; istina, na kojoj moja osobnost nije ni
kako interesirana, ne tie me se, ne doima me se, ne djeluje
u mojemu ivotu, ne upravlja moje djelovanje. Ona moe
sluiti kao etiketa u neiskrenome saobraaju, ali pod njom
se razvija sasvim drukiji ivot. Ovu drugu st ranu pragmatizma
razvija James najprije oslanjajui se na ekonomsku teoriju spo-
znanja. Ve ova je ,,istinu' ' liila njezina boanskoga karak
tera, i uinila je sredstvom za ivot, pa ju je t ako iz oblasti logike
privukla na podruje prakt i no, na podruje volje. S t i m joj
je oduzela i apsol ut nu vrijednost, i ovu uinila ovisnom o prak
tinoj uporabivosti. Osim u Macha, Ostwalda, Pearsona, Du-
hema i drugih nalazi James ovakovo shvaanje istine osobito kod
F. C. S. S c h i 11 er a (rodj. 1864., sada profesora u Oxfordu) i kod
J o h n a D e w e y a (rodj. 1859., profesora u New-Yorku). Osobito
mu se svidja u t om shvaanju, to je za nj istina iva i podobna
za razvoj. Za racionalizam ima samo gotova istina, kao to mu
je i svijet gotov, za pragmat i zam nema promjenljivih istina. One
ne postoje, nego vrijede i odravaju se ili propadaju. Neka misao
moe imati vrijednost za izvjesno podruje pojava, ali s vre
menom postaje preuska, ili pak njezini oblici izgube gibivost, te
se ne moe vie upotrijebiti za udovoljenje pot rebama. Onda
poput organizama nesposobnih za ivot izumire. I istine imadu
svoju paleontologiju i rok zastarenja, i kad u taj stadij dospiju,
onda i madu samo historijsku vrijednost. No James istie i
vanost ovih paleontolokih oblika za napredak spoznaje. One
naime nikad ne gube svu organiku plastinost, te uvijek utjeu
na razvoj i promjenu novih misli i teorija. 1 druga st rana te
teorije istine nailazi na odobravanje Jamesovo, nai me ona,
334
po kojoj je u Schillera dobila ime h u m a n i z m a " , a danas
se zove i ,,1 i n i i d e a 1 i z a m". Po toj se nauci u shvaanju
istine istie gledite svrhe i vrijednosti, te istina dolazi u
najui savez sa ivotnim pot rebama, s cijelom linosti. Istina
se ne nalazi, nego se st vara prema potrebi. Istinite su dakle
ideje, koje se u radu pokau zgodne (instrumentalni karakt er
miljenja), ili istinito je, to je i korisno ili dobro, to nas u spo
znavanju naprijed vodi, Ovakovo shvaanje izvrgnuto je raz-
nome neshvaanju i estoki su mu prigovori stavljeni, jer ini
istinu jednom vrsti dobrote. No ovo nema biti definicija istine,
nego samo karakteristika njezina, koja se dade izraziti i ovako :
istina, koja ne slui ivotu ili koja bi pae bila ivotu tetna,
ne bi mogla nikada postati dunou, to vie, bila bi dunost
bjeati od takove istine. Istinito je, to je za nas korisnije i bolje
vjerovati, ili to je isto : istina je, to t reba da vjerujemo. U
ovom poredjenju koristi i dobrote s i zrazom udoredne svijesti
,,t r e b a' ' najbolje se vidi, da se Jamesu kod istine ne radi o sub
jektivnoj samovolji, da se dobrot a i korist ne smije uzeti u subjek
tivnom smislu, niti se smiju iz t akova smisla izvoditi radikalno
egoistike i skeptike konsekvencije. Ono pokazuje, da je
Jamesu samo do toga, da pokae, kako je istina duboko vezana
uz itavu linost, kako ne nastaje samo u oblasti logike, i kako
na njezin sastav utjeu sva i skust va. Jednostranost raciona
lizma, koju pragmat i zam hoe ukloniti, lei u tom, to su
za nj bila mjerodavna samo i nt el ekt ual na nagnua. Prag
mat i zam se kod stvaranja ideja osvre na sva nagnua, a
kod stvaranja slike svijeta znai to onda uvaavanje injenica
etike i religiozne svijesti ; priznao bi pae i mistina iskustva
i dao im mjesta u nazoru o svijetu, kad bi imala praktinih
posljedica.
Prema tome pragmatikom gleditu ispituje James pojedine
teorije metafizike, na kojem ga put u ne moemo do kraja sli
jediti. No da se vidi nain rjeavanja pragmatikim nainom,
navest emo, kako rjeava problem materijalizma i t ei zma.
Najprije se mora pitati, koja razlika nast aj e za nas tim, da
li svijetom upravlja t var ili duh ? Pri tom treba razluiti
pogled u prolost i pogled u budunost . Sto se tie prolosti,
nema razlike, smatramo li svijet djelom tvari ili boanskim
335
tvorom. Kad bi naime sav sadraj svijeta pred nama leao
gotov, a to bi znailo, promatrati ga kao prolost, svijet kao bez
budunosti, onda pragmatista uope ne moe odluiti o vri
jednosti materijalistike i teistike .teze, jer on iskuava nji
hovu vrijednost na djelu; u svijetu pak, koji je gotov, nemamo
to da radimo, pa nam mogu i teorije o njem biti ravnodu
ne. Ako je dakle svijet gotov, onda je svejedno, je li nastao
po tvari ili po bogu. Drukije je, ako svijet ima budunost,
jer onda prijepor izmedju materijalizma i teizma postaje prak
tiki odluan, a mi ne moemo ravnoduni ostati prema
njegovu rjeenju. Jednako ne moemo to rjeenje ostaviti
hladnome umu, koji nema dovoljno razumijevanja za sve po
trebe ivota, ve samo pita za logiku stranu. Pri zvat emo
dakle za svjedoke i suce zastupnike etikih i vjerskih inte
resa, da pravedno rijeimo spor. Uinimo li to, onda se teistiki
nazor ukazuje kao vredniji, a to potvrdjuje i materijalizam,
koji se, kad dodje na kraj kraja, bori samo protiv t e o l o
k o g a odredjenja boanskoga uzroka, pa od nevolje na ma
teriju mee sve boansko, a tim potvrdjuje vrijednost pojma
boga za nae shvaanje svijeta. Istinitost toga pojma ne da se
tako utvrditi kao istinitost matematikih zasada, ali njegova
dokazna snaga lei u praktinim prednostima. Svijet, u kojem
bog ima posljednju rije, moe izgorjeti ili se pretvoriti u led,
ali mi vjerujemo, da bog i tada jo pazi na stare ideale i da
e ih na drugome mjestu uiniti asnima. Gdje je dakle bog,
tu je svaka tragedija samo prolazna, tamo brodolom i propast
nije posljednje ; gdje je on, tamo trajno ostaje idealni svjetski
red. Potreba toga reda jedna je od najivljih potreba naega
srca, kojemu za volju emo i u onoj parnici odsuditi mate
rijalizam : sunce materijalizma zalazi u moru oaja, dok vjera
u boanska bia (James naime dri i jedan politeizam mo
guim) ima uvijek posla sa svijetom nade i obeanja. Mi do
due ne moemo nai boga, nego moemo samo djela njegova
upoznati, ali vjera u nj moe nam biti na okrepu i uitak, i prije
nego smo upoznali sva djela njegova. Ja sam mislim, veli, da
treba dokaz za bitak boga traiti ponajprije u unutranjim
linim iskustvima, pa ako su nam ona podala boga, onda nam
ime njegovo zajamuje bar blagodat moralnih praznika.
3.3^>
Slino rjeava James i problem slobode volje. Sloboda volje
mor ae prihvatiti, jer je to j edna plodonosna misao. Pod slo
bodom volje razumijeva se mogunost, da u svijetu nastaje
neto novo, i pravo oekivanja, da budunost ni u svojim
posljednjim elementima ni u poj avama, to su na povrini,
nije samo ponavljanje i oponaanje prolosti. I ako koga pozna
vanje prolosti uini pesimistom, ako ga salijeu sumnje u do
brot u svijeta, sumnje, koje bi morale postati j amanost i ma,
kad bi svijet bio gotov, on neka pozdravi nauku o slobodi volje
kao melioristinu teoriju. Na osnovi je ove teorije bar mogue
poboljanje, dok nas det ermi ni zam uvjerava, da ovjek nema
moi, da utjee na teaj svijeta. Sloboda volje je t ako teorija
navjetenja, determinizam je teorija oaja i nemoi.
Pragmat i zam je filozofija, koja upravlja pogled prema
budunosti, pa je razumljivo, da ona postaje za nj mjerilo
sadanjosti. U uspjehu se mjeri istinitost misli; o onome, to
t reba da bude, mjeri se ono, to jest. Sav bi t ak se kao u Euckena
promee u rad, u stvaranje zazbiljnosti iz ideje, pa mu se kao
i kod Euckena mora hvat i t e st avi t i u neki idealni svijet,
koji ga privlai i dri. ivotom nai m protjee j aka vjerska
i ca: ovjek je uvijek u odnoaju k jednome svijetu nad
sobom, k jednoj sili veoj od njega. To mu podaje snagu u
radu, uvruje nadu u pobjedu dobra i obeaje spas. Vjera
je dakle potrebni faktor u razvoj u svijeta. Vjerovanje je u
uope t ako usko skopano s djelovanjem, da ga svuda prat i :
svaki in je pogled u budunost , u idejni svijet i primanje
snage i poticaja iz njega. Vjerovanje je spremnost djelovanja,
i svaka vjera, koja t u spremnost povisuje, svaka vjera, koja
ivot unapredjuje, ima svoje opravdanj e. Inae promat ra James
vjeru naprosto kao psihologijsku injenicu, te je jedan odnaj -
odlinijih zastupnika psihologijskoga smjera u filozofiji vjere.
James se istakao i na podruj u same psihologije, istupivi
kao protivnik asociacione psihologije.
Pragmat i zam zast upaj u osim Jamesa ve spomenuti
D e w e y i S c h i l l e r , za t i m Jos. R o y c e (rodj. 1855.)
i George S a n t a y n a (rodj. 1863.), oâ profesoricu Haward-
univerzitetu u Cambrigdeu, A. S i d g w i c k, W. J e r u s a
l e m, G n t h . J a c o b y.
Posebne filozofijske nauke.
Na podruju filozofijskoga rada - istaknuli su se pojedini
mislioci samo u pojedinim naukama, te i ne stvorie sustava.
Usprkos tome se ne moe rei, da rad njihov nije utjecao na
oblik i sadraj filozofijske svijesti, iz koje se radjaju sustavi.
Neka i rad ovih t rudbeni ka ne bude nespomenut. Tko dakako
pozna nauni rad u pojedinim naukama i sve golemiju literaturu,
koja od dana u dan rast e, ne e traiti, to najposlije nije ni
svrha ovome djelu, da mu se poda iscrpljiv prikaz, ve e se
zadovoljiti sa skupni m pregledom smj erova! struja u pojedinim
naukama uz naznaku najvanijih predstavnika i vodja kroz
labirint mnijenja i nazora.
1. Psi hol ogi j a.
Starija je psihologija bila usko vezana za metafiziku
spekulaciju o biu due, te s njom stoji i pada. Kako se dakle
koja nauka cijenila, t ako je i njezina psihologija vrijedila u
naunom svijetu. Najvanija i trajanjem, jer dopire gotovo
do naih dana, i utjecajem, jer joj do prije tri decenija nije bilo
premca, bila je nauka Herbart ova. Najznatniji su joj pred
stavnici M. W. D r o b i s c h, M. L a z a r u s , H. S t e i n -
t h a 1, W. V o 1 k m a n n, T h. W a i t z, M. D r b a 1, G.
A. L i n d n e r . to je t a psihologija preivjela svoju met a
fiziku, valja pripisati jednostavnosti njezine statike i dina
mike duha, koja omoguuje primjenu mat emat i ke, a i t omu,
to nije posve odnemarila iskustvo, i ako ga je utisnula u svoj
mehanizam predodba; najposlije i zato, to se nije tudjila od
fiziologije. Danas je openi pravac protivan metafizici. Psiho
logija veli se ne pi t a za bie due (psihologija bez due)
nego samo za pojave ; kao t akova bavi se pojavama unut r a
njega iskustva i stoji uporedo s fizikom kao naukom o i zvanj -
Dr. Albert Bazala : Povijest filozofije. III 2 2
338
skom iskustvu, a do fiziologije, te je poput njih neovisna o filo
zofiji, zasebna iskustvena nauka. Ovo miljenje zastupa veina
strunjaka. Uz filozofiju je vee Th . L i p p s i C. S t u mp f , u
svezu s fiziologijom je dovodi H. Z i e h e n , spo znaj no-teoretska
gledita provodi u njoj S c h u p p e , R e m h k e , 0. K l p e ,
H. C o r n e l i u s . U svezi s pitanjem o met odama nauka o duhu
odredjuje joj zadau W. D i 11 h e y. Stojei na iskustvenom
osnovu trai se, da se na psihologiju primijeni metoda prirodnih
nauka, napose pokus (eksperimentalna psihologija). Prvi su to
uinili na podruju pojava zajednikih dui i tijelu (,,psiho-
fizika'') E. H. W e b e r i F e c h n e r , a W u n d t je uinio
pokus osnovnom metodom, po kojoj samopromatranje t ek
postaje nauno. U t om se za njim kao prvakom povode H.
E b b i n g h a u s (f 1908.), G. E. M l l e r , E M e u m a n n,
G. S t r r i n g , C. S t u mp f , F. S c h u m a n n , O. K l p e ,
F r . K i e s o w, F. K r g e r, K. M a r b e, W. W i r t h,
Z w a r d e m a a c k e r. Za met odu eksperimentalne psihologije za
sluni su J. Me r k e l , G. F. L i p p s. Eksperi ment na psihologija
se brzo rairila : u Italiji rade oko nje M o s s o, L. C r e d a r o,
G. V i l l a ; u Francuskoj upozorio je na nju T h. R i b o t ,
a uveo ju je A. B i n e t ; drugi su joj zastupnici I. D e l b o e u l ,
V. H e n r i, H. B e a u n i s, Ed. C l a p a r ^ d e , Th. F1 o u r-
n o y , Th . F o u c a u l t . Wundt je osnovao i prvi zavod za
eksperimentalnu psihologiju u Leipzigu, a danas ga ima svako
vee, a i mnoga manja sveuilita u Evropi i Americi. U
Francuskoj jo uvijek pretee ,,patologijska" metoda, kojom
se slue B r o w n-S e q u a r d, C h. F e r e, B e r n h e i m,
C h. R i e b e t , a glavni joj je predstavnik T h e o d u l e
R i b o t . Metafizika je psihologija u F o u i l l a i Be r g -
s o n a.
Velik broj pristaa i ma t. zv. asociaciona psihologija, za
snovana od J. Milla, a zast upana po J. St. Millu, Bainu, Spen-
ceru ; k njoj s^ broji j o E b b i n g h a u s , K l p e , Z i e h e n
H. M n s t e r b e r g. Odlian prot i vni k ovome (,,atomistic-
kom") pravcu je W. J a m e s i W. W u n d t . Koliko t a psi
hologija svodi duevne procese na predodbe (,,intelektuali
stika psihologija"), protivna joj je psihologija, koja dri voljne
procese tipinima za duevni ivot. Glavni zastupnik volun-
339
taristike psihologije je W. Wu n d t , a po srijedi stoje H.
Ho f f d i n g , Fr . J o d 1, W. J e r u s a l e m .
Za psihologiju je mnogo zasluan fiziolog C. E, He r i n g ,
na podruju modanske fiziologije su znameniti i za psiholo
giju vani radovi M. M u n c k a, P. F1 e c h s i g a, R a m o n
S. Ca j a l a . Psihologija naroda osnovana od M. Lazarusa i
H. Steinthala ima odlina predstavnika u W u n d t u; psiho-
logiju drutva obradjuje G. t e Bon, P. R o s s i. Se. Si
g h e 1 e; djejom se psihologijom bavi uz W. P r e y e r a B.
E r d m a n n , K. Gr o o s , * Fr . Q u e y r a t , P a o l a Lo m-
b r o z o, psihopatologijom R. S o mme r , G. S t r r i n g,
E. K r a e p e l i n , Th. Me y n e r t .
U shvaanju odnoaja due i tijela prevladava teorija pa
ralelizma. Teoriju uzajmice brane C. S t u mp f , W. J a m e s ,
L. Bu s s e , M. We n t s c h e r . Isto tako pretee t e o r i j a
a k t u a l i t e t a , zastupana osobito od Wundta, po kojoj je dua
skupno ime za pojave svijesti, nad t e o r i j o m s u p s t a n c i a -
1 i t e t a, kojoj je dua supstancialni nosilac duevnih pojava.
Uz noviju psihologiju prionula je i novija p e d a g o
gi j a. Herbartove se nauke uz neke modifikacije dri W. Re i n ,
eksperimenat primjenjuju na pedagogiju E. M e u m a n, W.
L. La y , W. S t e r n , u Francuskoj A. B i n e t.
2. Logika i teorija spoznaje.
Nakon uspjene borbe Trendelenburgve protiv metafi
zike logike Hegelove i protiv formalne logike Herbartove bilo
je neko vrijeme uz logiku Millovu i Bainovu i manje upotreb-
Ijavanu logiku Lotzeovu jedini udbenik djelo eberwegovo.
Danas su najbolja djela toga podruja Wu n d t o v o i Si g-
w a r t o v o, kojih najznatniji dio ine raspravljanja o me
todi. J e v o n s o v i B o o l e o v pokua], da logiku pre
tvore u raun ili postupak sa znakovima (algoritam") nastav
ljaju E. S c h r d e r , C. S. P e i r c e, Mc- Col l , P e a no;
matematikom shvaanju logike naginje L. C o u t u r a t,
profesor u Parizu, J. De l b o e u f i H. B. R s s e l , profesor
u Londonu. I Wu n d t se u svojem djelu osvre na algoritam,
ali ne dri raspravljanje o njem savezno s ostalim dijelovima.
340
Inae je danas u logici najvanije raspravljanje o prirodi
logikih zakona, odnosno o pravu psihologije u logici. Psiholo-
giste, kako se zovu, a spadaju k njima donekle W u n d t i
S i g w a r t i posve G. H e y m a n n s , A. S t h r , ine lo
giku manje ili vie psihologijom miljenja. Nastojanje, da se
logiki i spoznajni problemi rijee iz psihologije, ide historijski
do Benekea, a postaje kolom po Fr. B r e n t a n u , (rodj. 1838.,
bivem profesoru u W r z b u r g u ; 'j- 1912 u Fiorenci).
Njegovoj koli pripada A. M a r t y , profesor u Pragu, koji
se istakao radovima iz oblasti filozofije govora (Sprachphilo
sophie), zatim M. M i k l o s i c h , Fr . H i l l e b r a n d t . Iz
B r e n t a n o v e je kole iziao i oslanjajui se na B. Bol -
z a n a (1781.-.1848.) promet nuo se protivnikom psihologizmu
E. H u s s e r 1, profesor u Gttingenu. On je danas glavni za
stupnik t. ZV. iste ili formalistine logike. Umjereni protivnik
psihologizma je M. P a l a g y i. Pot punome rastavljanju logike
od psihologije protivi se j o W. J e r u s a l e m , C. S t u m p f .
Logiku ,, istoga miljenja' ' naua H. C o h e n , spo znaj no-teo-
retska je logika u W. S c h u p p e a, G o s w . U p h u e s a .
Iz Brentanove je kole iziao i Al. M e i n o n g v. H a n d -
s c h u h s h e i m, pr of esor u Gracu. Svojom t e o r i j o m p r e d
m e t a ( G e g e n s t a n d s t h e o r i e ) on je kao Husserl preao
preko psihologizma. Pod onom teorijom razumijeva nauku o
t om, to moemo znati o predmet i ma kao objektima, na koje
se odnose nai sudovi. Predmet nost dri jednim svojstvom u
sadraju sudova, po kojemu smo prinudeni priznati ga istinitim.
Predmeti su ili stvari ili su st varni , t e je sud isti, ako mu je
podlogom predmet kao objekat ili kao objektivni sadraj. Mei-
nongovoj koli, koja stoji blizu Husserlu, pri pada M. M a' r-
t i n a k, St. Wi t a s e k, V. B e n u s s i i dr.
Ve od Brent ana ovamo ivo se raspravlja nauka o sudu,
te joj se i danas posveuje velika panja. Eksperimentalnim
nainom kuaju rijeiti pitanje o prirodi suda O. K ii 1 p e, K.
M a r b e, G. S t o r i n g i njihovi uenici.
I pitanje o vrijednosti logikih naela dijeli nauenjake
u razne tabore : apsolutnom je dri Husserl, A. Pfnder, A.
Messer ; empirikom po Millu G. Heymanns ; neku skeptinu
not u ne mogu zatomiti Chr. Sigwart, W. Windelband, B. Erd-
341
mann ; ekonomiku vrijednost im podaju kao uope cijelom
miljenju F. Mach, H. Cornelius, i slino W. James, Dewey,
Schiller, Jerusal em pod imenom pragmat i zma. Znaajno je za
teorije posljednje skupine, da su sve u radikalnome smislu em-
piristine, ali ipak pitanje o opravdanosti miljenja prebacuju
iz podruja uma na podruje volje u najirem smislu. Izvjesnu
pot poru nalazi voluntaristika teorija o istini i spoznaji nesamo
u istraivanjima eksperimentalne psihologije, nego i u openoj
struji, tono je prot i vna r a c i o n a l i z m u .
Na podruju filozofije govora istiu se uz G. G e r b e r a
i L. G e i g e r a ve spomenuti A. Ma r t y , zatim L. N o i r e ,
G. V, d e r G a b e l e n z , O. D i t t r i c h . Osobit utjecaj
pripisuje govoru na sav duevni ivot G e o r g R u n e ; F .
M a u t h h e r i po njem G. L a n d a u e r dolaze kri t i kom
govora do skepticizma, kako ga je u staro doba slino zast upao
Gorgija.
3 . Fi l ozof i j a o pri rodi .
Raspravljanja o spoznajnoj vrijednosti miljenja ni jesu
ostala bez utjecaja na prirodonauno shvaanje, a razlog je
tome nemalo i stanje, u kojem se prirodo znanstveni nazor
nalazio krajem XIX. stoljea. Moglo bi se gotovo rei, da je ovaj
preuzeo ulogu spekulativne filozofije, koju je htio da prevl ada.
Kad je naime filozofija najsklonija bila, da se prikloni rela
tivizmu, da odstupi od dogmatike metafizike, i kad se povukl a
u ednije granice kri t i ci zma i pozitivizma, onda su pri rodne
nauke najvie zagrezle u dogmatskom pouzdanju u apsol ut nu
vrijednost mehaniko-atomistikoga nazora, koji je imao posve
nadomjestiti metafiziku. Tu su onda uprla spoznaj no-teoretska
umovanja, te su podvrgavaj ui reviziji osnove mehanikog
nazora, otkrila gdjekoje nedost at ke na toj dvije tisue i vie
godina staroj zgradi, a osobito je razvoj prirodnih nauka
vodio k uvjerenju, da je ona , ,preuska", da primi u sebe nove
tekovine. Sve t o uinilo j e, da je danas u prirodnim naukama
interes za filozofiju, napose za spo znaj no-teoretska pi t anj a vrlo
velik, te nema st runj aka, koji ne bi osjeao p o t r e b u , da
se uputi u spoznajno-teoretske osnove spoznavanja prirode,
342
a to ide ve od polovine XIX. stoljea ovamo, otkad se mate
rijalizam poeo ispoljavati kao svjetovni nazor. Dosta je, da
se spomenu imena G. Th. F e c h n e r , H. v. H e l m h o l t z,
z a t i m J. B. S t a 11 o, E. M a c h, W. O s t w a 1 d, J. T y n-
d a l l , W. C. Cl i f f o r d , W. T h o m s o n (lord Kelwin),
Ma x we l l , H. P o i n c a r e , koji su filozofijski i s prirodo-
znanstvenoga gledita pretresali osnove prirodnoga nazora.
Rezultat je toga pretresanja bio, da su neki mislioci zaba
cili mehaniku atomistiku (W. Ostwald, E. Mach), osobito
pak r e a l i s t i n e " pretenzije njezine, i stavili se na f e n o-
m e n a l i s t i k o stajalite (S t a l i o , Ma c h , P e a r s o n ,
Du h e m, H a n n e q u i n , P o i n c a r e ) , usvajajui ponaj
vie piincip ekonomije miljenja. Naprosto radnom hipo
tezom, vrednijom doduf od svake druge, ali bez objektivne
vrijednosti, ako se misli spoznaja u odnosa ju k stvari o sebi,
dre je W. W u n d t, Th. L i p p s, A 1. R i e h 1. Do njih
stoji H. H e r t z sa svojim ,,neomehanistikim" nazorom,
po kojem su mehaniki nazori simboli stvari, pa su zato i
nune posljedice iz ovih simbola uvijek s l i k e nunih po
sljedica u stvarima. Mehaniku atomistiku pridravaju L.
Bo l t z ma n n , A. Rey, E. B e c h e r . Od posebnih pitanja
vrijedno je istaknuti raspravljanja o problemu kontinuiteta
1 u svezi s tim promjenu aazora o odnoaju uzronosti i
svrrosti, te slobode (Bergson, Boutroux), zatim o bivstvu
pnrodnih zakona (Poincare), napokon o sastavu tvari, ime
se navlastito po otkriu radioaktivnih pojava prirodna nauka
osobito bavila.
Uporedo sa svim tim ide i rasprava o vrijednosti m a-
t e m a t i k e spekulacije i o vrijednosti naega p r o s t o r a ,
odnosno o vrijednosti t. zv. prirodne" ili Euklidove geometrije
prema meta geometri kim' spekulacijama u G a u s s a , Ri e h -
ma n n a , L o b a e v s k o g a , B o l a i a . O pitanjima ove
ruke osobite su panje vrijedna djela H. P o i n c a r e a i F.
E n r i q u e s a. Iz tih filozofijskih i prirodoznanstvenih rasprav
ljanja o prostoru, pa o vremenu, rodô se princip relativi-
teta", po kojem prostorna odredjenja nijesu neovisna o vre
menu i brzini. Ovaj je princip u fiziku uveo A, E i n s t e i n ,
a zastupa ga danas osobito M. P l a n c k . Relativistika je
343
teorija prostora i u Mi n k o w s k o g a . Posebnu (monistiku)
teoriju postavlja M. P a l a g y i .
U naukama o organskoj prirodi najvanije je pitanje o
uzrocima promjene oblika, a ve je spomenuto, da protiv me
hanikoga nazora s mnogo uspjeha i odobravanja ustaje n e o-
vi t a 1 i z a m.
4. Filozofija povijesti i sociologija.
Priroda nema povijesti, ali pojave duha nijesu samo zbivanje,
nego i povjesni razvoj. Posve je prirodno dakle s raspravljanjem
o osnovima i metodama nauka o duhu nastalo pitanje o osno-
vima i metodama povijesti, pa o faktorima i ciljevima povjesnoga
razvitka. Idealistini pravac, koji se izvodi na Kanta, dri, da po-
vjesno zbivanje ide k nekome cilju, pa priznaje faktorima u njem
i idejne sile; pozitivistini pravac zabacuje teologijske poglede
na razvoj dogadjaja, uvrtuje historijski ivot u prirodu i primje
njuje na nj prirodoznanstvene metode i principe, W. Di l t he y,
W. Wu n d t , Chr . S i g wa r t , G. S i m m e 1 stavlj aj u po vi j est
u red nauka o duhu, te joj prema tome odredjuju metode i za
dau ; K. L a m p r e c h t u j e ona nauka o kulturi ; W. Wi n
d e l b a n d , H. R i c k e r t i R . E u c k e n odredjuju joj
razliku prema prirodnim naukama, te se u glavnom podudaraju,
to prema rijeima Windelbandovim dre e t i k u ,,teorijom
spoznaje'^ povjesnih nauka. Na pojmu rase osniva je H. St.
C h a m b e r l a i n , J. A. G o b i n e a u .
Kod francuskih i englesldh mislilaca je filozofija povijesti
ponajvie istovetna sa s o c i o l o g i j o m,* kako je drao A.
C o m t e. Ovo miljenje zastupa i G. B a r t h . Posebnu zadau
namjenjuje sociologiji G. Si mme l , G. Ta r e, A. Fo u i Ue e ,
slaui se u tom, da sociologija ispituje zakone, oblike i red
obHka drutvenoga ivota. Antropologijsko-darvinistika kola
(G. V. de L a p o u g e, W. B a g e h o t) pribliuje sociologiju
zoologiji i shvaa ljudsko drutvo poput ivotinjskih zadruga.
B i o l o k o j struji je drutvo organizam; ona potjee od
Spencera, te broji najvei broj pristaa (P. v. L i 1 i e n f e 1 d,
G u i 1. de G r e e f, A. E s p i n a s, I. N o w i k o w, R.
Wo r ms , 0. A m m o n i dr.). Organiko-psihologijska je so-
344
ciologija u A. S c h f f 1 e-a, A. V. S m a 11 a. Organizmom
ideja dri drutvo A. F o u i 11 e e, organizacijom F. P a u 1-
h a n, I. H. G i d d i n g s, prirodnim sustavom F. S q u i 1-
I a c e. Na oponaanju ga osniva G. T a r d e, na diobi rada
E. D r k h e i m, na solidaritetu J, I z o u l e t . Naturali-
stika je sociologija u L . G u m p l o w i c z a ; za njim se dosta
povodi G. R a t z e n h o f e r i F. O p p e n h e i m e r .
5. Eti ka, fi l ozofi ja prava i rel i gi je.
Ni na kojem podruju filozofije nije tolika mnogolikost
nazora i mnijenja kao u etici. Razlozi su tome neto u naravi
same nauke, koja vie nego ikoja druga daje mjesta hnim
utjecajima, uvjerenjima i snovima. Kad se naime radi o zada
ama i cilju ljudskoga djelovanja, onda ne uzi ma rije samo
nauenjak nego itav ovjek, te nesamo um, nego uvstvo i
volja, karakter i t emperamenat odluuju esto, hoe li se ivotni
nazor ostaviti vie oblikovanju po razumu ili po srcu ; hoe
li i koliko e biti zastupani u njem eudemonistiki motivi ili
svijest o dunosti ; hoe li biti vie egoistian ili altruistian,
individualistian ili socijalni ; hoe li naginjati kvietizmu ili
energizmu i aktivitetu. Formal i zam Kant ov, aktivizam Fich-
teov, altruistino-socijalni motivi Comteovi, evolucionizam i
ideja napretka, radikalni individualizam Nietzscheov pa i
dru*gi elementi mogu u raznom spoju podati razlinu sliku ivota.
Nerijeeno je danas pitanje o prirodi etikih vrednota. Est et ska
etika nuno milih odnoaja po Herbart u i uenicima AUihnu,
Steinthalu i drugima jedva i dolazi u obzir. Pozitivizam na-
glauje historijski dokazanu promjenljivost udorednih nazora,
to je i ako se ne izrabi u prilog skepticizmu ili etikom
libertinizmu nekako u opreci sa zahtjevom apsolutnoga mo
rala. Moda e rjeenje biti mogue u smislu Voltaireovih rijei:
I I y a mile differences dans la interpretation de cette lois en
mille circonstances, mais le fonde subsiste toujours le meme et
ce fond est Tidee du juste et Ti nj ust e. Sadrajna promjena
udorednih nazora dade se spojiti s neoborivou i bezinte-
resnou obveze. Formal i zam Kant ov, kako ga zastupa H.
Co h e n , P. H e n s e i , Th. Li p p s , dade se sloiti sa sa-
345
drajnom etikom, kako je zast upa S p e n c e r , H. H f f d i n g ,
Fr. P a u l s e n , W. Wu n d t . Ni opreka individualizma, oso
bito i st aknut oga u Fr. Nietzschea, i socijalne etike, zast upane
po P. N a t o r p u, R. S t a m m 1 e r u, L. W o 11 m a n n u,
F. T n n i e s u, nije nesavladiva, a isto t ako ni zahtjev aut o
nomije i podredjenja. U shvaanju cilja udorednoga vea je
razlika, nego opreke. E. L a as , G. v. Gi z y c k i , Fr. P a u l s e n ,
A. S i d g w i c k postavljaju kao cilj unapredjenje i usavrenje
ljudstva, drugima je cilj unapredjenje udorednoga stanja (P.
C a r u s i cijeli , , e t i k i p o k r e t ") , treima je opet cilj
kulturni napredak (E. v. H a r t m a n n, W. Wu n d t ) . Sve
ove opreke nastoji i zravnat i R. E u c k e n.
Drugi su znatniji radnici na podruju etike E. A d i c h e s,
G. S t a n g e , M. We n t s c h e r , I. U n o l d , E. B e c h e r , G.
B e r g e m a n n (etika kao kul t urna filozofija), I. M. G u y a u,
L ^ w y-B r u h 1 (pozitivno i ndukt i vna etika bez norma kao
Drkhei mova sociologija), W. S t e r n , B. C a r n e r i (etika na
darvinistiko-evolucionistikoj podlozi).
Osnovom etici dri raspravljanja o vrednot ama A. v.
M e i n o n g, Chr. E h r e n f e 1 s, J. Cl. K r e i b i g, a osim
njih se bave teorijom vrijednosti W. W i n d e 1 b a n d, H.
R i c k e r t, Th. L i p p s, I. C o h n, Th. R i b o t, H. M n-
s t e r b e r g , F. O r e s t a n o , F. K r g e r , R. E i s l e r .
Oko reforme etike s obzirom na seksualne odnoaje radi
A. F o r e 1, E. W e s t e r m a r e k, I. M a r u s e, Chr. E h r e n
f e l s , F. W. F r s t e r . Higijenom rase u svezi s etikim
nastojanjem bavi se A. P1 t z, I. U n o l d .
Unapredjenje openoga udorednoga stanja postavlja si kao
svrhu , , D r u t v o z a e t i k u k u l t u r u (F. Adler, M.
Salter, S. Coit, F. W. Frst er, Fr. Jodl, G. v. Gizycki, F. Tn
nies, A. Dring i drugi.)-
U svezi s pi t anj em o slobodi volje razvio se ivi rad oko
reforme kaznenoga prava. J. K h l e r pridrava misao o slo
bodi volje i dri je osnovom kazne ; drugj stojei na determinis
tikom stajalitu hoe da preoblikuju pojmove krivnje, odgo
vornosti i kanjivosti. U shvaanju zloina razilazi se kola
antropoloka (Lombrozo, H. Kurella) od socioloke (F. Liszt
Colajani, Ferri). Indi vi dual nu krivnju uope porie F. Le
346
D a n t e c. Kriminalnom se psihologij om bavi K r a f f t-E b i n g,
H. G r o s s, E, F e r r i, Se. S i g h e 11 e. O psihologiji izjave i
svjedoanstva rade W. S t e r n , R. S o mme r , H, Gr os s , E.
B e r n h e i m, A. B i n e t , R. O p p e n h e i m e r . Rasprav
ljanja 0 biti i vrijednosti prava stoje pod utjecajem pozitivisti
kih 1 evolucionistikih, kulturno-historij skih i kritikih te spo
znaj no-teoretskih gledita, te se istiu u njemu od filozofa H.
Co h e n , G. S i mme l , F. S t a u d i n g e r, F. T n n i e s ,
a od pravnika J e l l i n e k , J. K h l e r , E l t z b a c h e r , R.
S t a mml e r , F. B e r o l t z h e i m e r .
U filozofiji vjere povode se za Kantom A. R i t se hl . I,
W. M. K a f t a n , R. A. Li p s i us , pa A. S a b a t i e r u
Francuskoj; o H e g e l u je ovisna struja, kojoj pripada E.
B i e d e r m a n n , O. P f l e i d e r e r . Inae upravljaju umo
vanja o filozofiji vjere psihologijski, spo znaj no-teoretski i etiki
motivi na manje ili vie pozitivistikoj osnovi. Vrlo uvaen je
na tom podruju rad H. S i e b e c k a, a pored njega se istiu
R. E u c k e n, G. Si mme l , E. T r 11 s c h, H. H f f d i n g,
A. Ha r n a c k , A. D o r n e r , M. B l o n d e 1, Th. S t e i n -
ma n n , E. D. S t a r b u c k , M. M l l e r (henoteizam), A.
K a 11 h o f f (moderno shvaanje kranstva spojeno s ideali
stikim evolucionizmom), A. Dr e ws (panteistiko stajalite),
E. H o r n e f f e r (moderno poganstvo), H, S c h e l l (reformi
rani katolicizam ili modernizam) i drugi.
6. Estetika.
Spekulativna metoda u starijoj estetici ustupila je mjesto
psihologijskoj metodi. Od starijih djela imadu jo danas izvjesnu
vrijednost djelo F. R. Vischera (Hegelov smjer) i R. Zimmer
manna (Herbartov smjer). Metafizika je danas jo estetika E.
V. Hartmanna.
Otac moderne estetike je G. Th. F e c h n e r, a glavni su
joj predstavnici Th. L i p p s, M. D e s s o i r, I. V o 1 k e 11, H.
Gr o s s , E. M e u m a n n, pored O. K 1 p e a i H. W i t a-
s e k a najugledniji predstavnik ,,eksperimentalne estetike";
zatim B. C r o c e, Th. R i b o t, P. So u r i a u. ,,Kritiku'
estetiku zastupa H. Co h e n , J. C o h n, E. K ii h n e ma n n.
347
Genetiku i kulturno-historijsku joj metodu primjenjuje J. M.
Gu y a u , H i r n Yr j , E. Gr o s s e . Socijalnu uvjeto
vanost umjetnosti istie E. Re i c h , Hi r n , t r u y a u , J.
R u s k i n, J. V o 1 k e 11, G. T a r d e. 0 psihologiji umjet
nikoga stvaranja najvaniji su radovi C. L o m b r o z a, P.
J. M b i u s a , G. S ^ a i l l e s a , Th. R i b o t a, P. B i e r r e a.
Umjetniki nagon izvodi Hirn po Darwinu i Spenceru iz potrebe
za izraajem, iz upotrebe suvinih energija H. J g e r ; kao
nagon za igrom shvaaju ga K. G r o o s, K, L a n g e , a W.
W u n d t, Th. L i p p s i E. Me u m a n n nalaze mu ose
bujnost u obHkovanju i prikazivanju. U psihologiji estetskoga
uitka istie se teorija o prenoenju u umjetniki objekt
(,,Einfhlungstheorie), zastupana po Th. L i p p s u, i uz neke
modifikacije po J. V o l k e l t u i H. Wi t a s e k u . Druge su
teorije K. G r o o s o v a o unutranjem prihkovanju i F. A.
L a n g e o v a o svi jesnom obmamljivanju.
Pitanjem estetskoga uzgoja bavi se J. Vol ke 1 t, J. Rus
ki n, koji u opreci s umjetnikim radikahzmom spajaju estetske
vrijednosti s etikima. Drei umjetnost znaajnim oitovanjem
narodnoga bivstva istiu vanost estetskoga uzgoja za kulturni
problem, napose za stvaranje narodne kulture J. R u s ki n, R.
H i l l e b r a n d t , W. Re i n , A. S c h ma r s o w , H. Wol
ga s t. Za rjeenje socijalnoga pitanja pripisuje mu vanost
E. O t t o i E l l e n K e y .
BILJEKE.
Knjiga peta: Njemaka filozofija od Kanta do smrti
Hegelove.
Hi st ori j ska djela za filozofiju ovoga doba spomenut a su ve
u drugom svesku Pov. fil. na st r. 336. Od starijih pisaca, koji su se
bavili ovim razdobl j em, vrijedno j e spomenut i ove :
H. M. C h a 1 y b u s : Hi st or. Ent w. d. specul. Philos. von
Kant bis Hegel, i 860. 5. i zd.
K. F o r t l g e : Genetische Gesch. d. Philos, seit Kant . 1852.
F. H a r m s : Die Phil, seit Kant . 1876.
K. L. M i c h e l e t : Ent wi ckl ungsgesch. d. neuest, deutschen
Phil. 1843.
H. H f f d i n g a Udbeni k istorije novije filosofije" iziao j e u
prijevodu VI . M a k s i m o v i a , Karlovci 1910., te e dobro doi
onima, koji se ele u naem jeziku upoznat i s filozofijom novoga
doba, to vie, to spomenut i udbeni k see do savremene filozofije.
1. Immanuel Kant (1724. -1804. )-
R a z v o j n a u k e . Kant je svoje slavno djelo Kri t i k der
reinen Vernunft " napi sao u 57. godini ivota. Ve t o upuuje na misao,
da se kritina filozofija pri pravl j al a u dugom nizu godina. Na vanost
pret kri t i koga doba prvi j e upozorio K. F i s c h e r, t e t i m zamet nuo
pi t anj e o post anku Kant ove filozofije. Osim Fischerova djela vani
su za ovo pi t anj e spisi :
E. A d i c k e s : Die bewegend. Krft e in Kant s philos. Ent
wicklung, Kant st udi en I. 1896.
H. C o h e n : Die syst em. Begriffe in Kant s vorkrit. Schriften,
Marburg 1875.
B. E r d m a n n u uvodu Pr ol egomena" 1878., Nacht rge zu
Kant s Kri t i k d. r, Vern. aus Kant s Nachlass, 1881., pa Reflexionen
Kant s zur kri t . Philos. aus handschr. Aufzeichnungen, 18821884.
H. H o f f d i n g : Die Kont i nui t t i m phil. Ent wi ckl ungsgang
K., Arch. f. Gesch. d. Phi l os. VH, 1903.
F. P a u l s e n : Versuch einer. Ent wi ckungsgescb. der K. Er
kennt ni st heori e 1875. I. Kant . , Fr ommanns Klass. d. Philos. VII.
1905.
A. R i e h 1 : Der philos. Krilicismus I. 1908. 2. izd.
352
H. V a i h i n g e r : Comment ar zur Kri t i k der rein. Vernunft
St ut t gar t . 1891.1892. Ovo je najopseniji i najpotpuniji t uma djela
Kant ova, ali jo nije dovren; zamiljen je u etiri sveska, od kojih
su dosele izila t ek dva.
W. W i n d e l b a n d : ber verschiedene Phasen der K. Lehre
vom Ding an sich. Vi ert el j ahrschr. f. wiss. Phi l . 1877.
Pitanje je o utjecajima i povodima u razvoj u Kant ova miljenja
i o vremenu, kad se javljaju. Fischer primjerice stavlja Humeov utjecaj
prije g. 1770., t akoi Ri ehl , poslije t e godine st avl j a ga Paulsen. , , Kri
t i ka istoga uma"i zi l a je 1771. Po Fi scheru je K. prije toga proao kroz
dogmat i zam posve po Hegelovoj met odi : iz dogmatikoga pouz
danja u klonulost skepticizma, a onda i zmi r u kriticizmu. No Kant nije
nigda bio skeptik, a isto t ako se ve u vrijeme, kad je bio u koli Wolffo-
voj, pokazuje j aka not a pri rodoznanst vena, t e nije bio ni u dogmat i zmu
nikad posve. Kri t i ka ontologijskoga dokaza (Principiorum cogn.
met aphys. nova dilucidatio") oznauje j asno pravac kasnijemu mi
ljenju, a g. 1762. ponavlja se t a kri t i ka (D. einzig mgliche Beweisgr.
zu einer Demonst . d. Daseins Got t es") i pri pravl j a negacija met a
fizike, podjedno se ve sada zabacuje racionalistika met oda (,,D.
falsche Spitzfindigkeit d. vier syllog. Fi gur en") . Je li Kant ve t ada
postavio bitnu razliku izmedju osjetnosti r azuma, kako misli Fischer
(protivno Riehl), nije toliko znat no kao to, da mu ve t ada miljenje
znai razjanjivanje, a s t i m dozrijeva i misao o analitikoj met odi .
Fischer vidi u t om nastojanje Kant ovo, da nj emaku filozofiju osovi
na engleske noge", no i u t om mu se s pr avom protivi Riehl, makar
da priznaje slinost met ode Kant ove s Lockeovom. , , Pokuaj , da se
uvede u svjetsku mudrost poj am negat i vni h veliina" zamee pro
blem uzronosti, ali je znaajno, da mvi ne porie vrijednosti. Kant
samo pita: ,,Wie soli ich es verstehen, dass, weil etwas ist, etwas anderes
sei ?" Po tom Riehl dri, da Kant nije ni kada pristao uz skepticizam
Humeov, a utjecaj Humeov nesamo t o ne porie, nego ga dri za
razvoj Kant ova miljenja t ako vanim, da vel i : Ohne Hume kein
Kant (Phil. Kri t . Ist r. 308.). Da Kant nije bio pri st aa engleskoga
empirizma, dri i Paulsen, istiui, da je spoznaj na teorija u ovome
psihologistina, a u Kant a nije. Kant ne provodi psihologijsku
nego logiku analizu, a po t om se u njega rast avl j a um od osjetnosti,
svemu pak je po vlastitoj izjavi svrha, da nadje pravu met odu za
metafiziku, taj t amni ocean bez obala i svjetionika. Traei nju Kant
se ogledao po kozmologiji i raci onal noj teologiji. Paulsen pae dri,
da Kant u ovo doba polazi od teologije ; svakako su spisi njegovi
od g. 17621764. u svezi s tim probl emi ma. Sanj e jednoga duho-
vidca objanjene sanj ama met afi zi ke" pokazuj u, da se bavio i racio
nalnom psihologijom. Tu nast aj e i misao o inteligibilnom svijetu, a
pod utjecajem Rousseauovim, koji ovdje postavljaju Riehl i Paulsen,
razvija se misao o neporedljivosti i nt el ekt a i moralnoga uvst va ;
353
udorednost se odvaj a od spoznaj e i dobiva zasebno podruje, t e
konano upot punj uj e spoznaj u post ul at i ma svojim. Sve su ove misli
kritinoga doba ve naznaene u , , Sanj ama" (1766.) God. 1768. i zdao
je Kant spis : ,,Von dem ersten Grunde des Unterschieds der Gegenden
im Rume", u kojem se j o ne porie realnost prostora, ali se ve istie
neovisnost njegova o bi t ku i postavlja se kao osnov mogunosti
sast avu st vari , to je u ml adenakom spisu Gedanken von der wahren
Scht zung .der lebendigen Kr per " poricao. Kant je ve sada vidio
potekoe promi j enj eni h nazora, no t ek u kritino doba uinio je po
sljednji korak do i deal i t et a prost ora. Tako se na pojednim mislima vidi,
a vrijedi to i za cijelu nauku (isp. Hffding A. f. d. g, d. Ph. st r. 176),
da nigdje nema naglih promjena, koje bi trebalo odbiti na i zvanj ske
utjecaje, nego se sav razvoj pokazuje kao nast avak ranijih nazora.
Uza sve t o kri vo je, to Fischer misli, da se kritika filozofija ne da
odijeliti od svojega razvoj a, i da se poznaje samo, ako joj se poznaj e
postanje. Sam Kant je o t om sudio ovako : Ovom mojom radnj om
(misli se Kr i t i ka . u.) posve je uni t ena vrijednost mojih predj anj i h
metafizikih spisa. Da e poznavanj e biti od koristi za valjano shva
anje, to se ne da porei, ali t o vodi samo do zahtjeva Riehlova : upo
trijebiti historijsko-genetiki mat eri j al u svrhu, da se vanost kri t i ke
metode to vie upozna (Philos. krit. I. str. 256.) A shvat i li se nauka
Kant ova kao spoj raci onal i zma i empirizma, onda se to ne smije uzet i
u smislu historijskom, kako hoe Fischer, nego se mora smat r at i
umnom sintezom ovih dviju prast ari h opreka u velikom duhu Kan-
t ovu. Ba po t om postaje pret kri t i no doba zanimljivo, to mo
emo vidjeti dozrijevanje kri t i ci zma.
O nauci Kant ovoj i ma ogromna l i t erat ura u svim svjetskim
jezicima ; iz toga mnot va istiem ovdje od novijih djela :
K. F i s c h e r : Geschichte d. Phil. IV. i V. 1897. 4- j ubi l ej , i zd.
R. A d a m s o n : Ueber K. Philosophic. Njem. prijevod Lpzg.
1880.
C. C a n t o n i : Emanuel e Kant , Milano 18791884. St udi
Kant i ani . Pavi a, 1902.
H. S t . C h a m b e r l a i n : I. Kant . 2. izd. Mnchen, 1909.
M. K r o n e n b e r g : Kant s Leben u. Lehre, Mnchen, 3. i zd.
T905.
F r . P a u l s e n : I. Kant . U Frommannovoj zbirci 1905. 4. i zd.
T h. R u y s s e n : Kant . Pari s. 1900. (najbolje francusko djelo
o Kant u.
G. S i m m e l : Kant . Sechzehn Vorlesungen. 1905. 4. izd.
G. U p h u e s : Kant u. seine Vorgnger, Berlin, 1906.
W. W i n d e l b a n d : Kant u. seine Wel t anschauung. 1904.
Za povijest Kant ove nauke vana, su ova djela :
K. R o s e n k r a n z : Gesch. d. Kant schen Philosophie. Leipzig,
T 8 0 4 .
Dr. Albert Bazala: Povijest filozofije. 111. 2 3
354
D. N o 1 e n : Kant et la philosophie du XI X. si dele. Montpell.
1877.
H. C o h e n : Kant s Einfluss auf die Kul t ur . Marburg 1883.
W. J e r u s a l e m : Kant s Bedeut ung fr d. Gegenwart. 1904.
A. F a l k e n b e r g : Kant u. das Jahr hunder t . 2. izd. 1907.
L. G o 1 d s c h m i e d t : Zur Wiedererweckung von Kant s
Lehre. 1910.
W. W i n d e l b a n d : Nach hunder t Jahr en. Kant st udi en IX.
sv. 1904., i u istom svesku:
P. N a t o r p : Kant s Bedeut ung fr die Pdag. der. Gegenwart.
Pot puna izdanja djela Kant ovi h : R o s e n k r a n z - S c h u b e r -
t o v o s biografijom i povijesti njegove filozofije 18381842. -
H a r t e n s t e i n o v o 1839. i od istoga kronoloki poredana djela
u izdanju od g. 1867-1869. K i r c h m a n n o v o u Philos.
Biblioth. nije dosta kri t i no ; u ponovni m i zdanj i ma net o je bolje.
God. 1900. poela j e na poticaj W. Di l t heya b e r l i n s k a a k a
d e m i j a i zdavat i sva djela, ali ovo i zdanj e (koje je proraunano
na 24 sveska) jo nije dovr eno. Nedavno je u zajednici s H. Co-
henom E. Cassirer poeo i zdavat i cjelokupna djela ; iziao je prvi
svezak (pretkritiki spisi) Berlin. 1912.
Dobro izdanje posebnih djela je K e h r b a c h o v o u Recla-
ni.ovoj biblioteci.
Lijepa zbirka najvanijih misli Kant ovi h je : R. Richter, Kant
aussprche. 1910. Odlomke iz etike njegove i vjerske filozofije
i zdao je A. Messer 1905.
Za poznavanj e nauke Kant ove je najbogatije vr el o: K a n t-
S t u d i e n , to i h izdaje ,,Kantgesellschaft", a izlaze od g. 1896.
1. Za kozmologijsku nauku isp. AUgem. Geschichte u. Theorie
des Himmels 1755. SW. (Smmt l i che Werke) sv. I. str. 211., 215.,
218., 233., 246., 253., 269., 289. i dr.) Citirano po Hart enst ei novu
i zdanj u djela kronologijskim redom, koje se i dalje citira.
2. Prot i v Du Prelova miljenja, da je Ka nt pristajao uz Sveden-
borga, oito predaleko ide M. H e i n z e : Kant s Vorles. ber Met aph.
Abhandl. d. schs. Gess. d. Wiss. 1894. i L i n d Kant s mystische Welt-
anschauug, Mnchen 1892.
3. Isp, G. G e r 1 a n d : Kant , seine geogr. und ant hropol . Ar
bei t en. Kant st ud. V.
K r i t i k d e r r e i n e n V e r n u n f t , prvo i zd. 1781., 2.
izd. 1787., ponovno i zdao E. Adickes, Berl. 1889., K. Vorlnder Berl.
1889. s vrlo dobrim registrom, B. Er dmann, Berl. 1905. 5. izd.
Uz spomenut i koment ar Vai hi ngerov dobro se upot rebl j ava i
Cohenov. (Kirchmann' s. Philos. Bibliot. 1907, 2 izd.) Za ovaj dio
vrijedna su djela :
S. A i c h e r : Kant s Begriff der Er kennt ni ss vergl. rait dem
des Aristoteles, Kant st udi en VI.
355
H. C o h e n : Kant s Theorie der Erfahrung^ Berl. 2. izd. 1885.
E. L a a s : Kant s Analogien der Erfahrung, Berl. 1876.
J. V o l k e l t : Kant s Erkennt ni st heori e, Leipzig 1899.
K. F i s c h e r : ber Kant s Kr. d. r. V. Phil. Sehr. III. Heidel
berg 1892.
4. SW. SV. III, st r. 18. Ovim j e postavljanjem pi t anj e o objek
t i vnost i spoznaje odlueno od pi t anj a o metafizikoj realnosti sadr
aja spoznaje i samo upravl j eno na objektivnu vrijednost subjek
t i vni h uvjeta miljenja (SW. I I I . 109.). Vanost toga ovako formuli
r ana pi t anj a r azabi r a se kasni j e.
5. H e g e 1 : Encykl op. 15.
6. SW. III. ^s52. Razl i ka sudova si nt et i ki h i anal i t i ki h
ovdje je uzet a samo logiki, nai me si nt eza se uzima kao faktor, koji
ini spoznaju, pa se pi t a za obj ekt i vnu vrijednost njezinu. Zato se i
kae : spoznaja se poinje s i skust vom, ali ne izvire iz njega. Po mjestu,
gdje izvire i na koje se odnosi, ona j e empirika, po samom pak i zvoru
je racionalna. Pravni ci veli (III. 106.) kod sporova postavljaju
pitanje o onom, to se dogodilo, odjelito od pitanja o pravu j t ako se
i kod spoznaje moraju empiriki podaci konst at i rat i , ali vrijednost
tih podat aka mora se druki j e ut vrdi t i , a ne pozivom na samu injenicu.
Prigodni u z r o c i p o s t a n j a ne podaju mislima j o o p r a v
d a n j e . I pi t anj e o si nt et i ki m sudovi ma a priori vrlo j e dobro po
stavljeno, jer se t rai mogunost objektivne i nune i skust vene spo
znaje. A priori i a posteriori su u Kant a vrednosne razl i ke. t o j e
aposteriorno, ne moe biti samo po sebi nuno. Kad se dakle radi o
spoznaji, mogu samo si nt et i ki sudovi doi u obzir ili je skepticizam
u pravu. Samo ako su mogui sintetiki sudovi a priori, mogue j e
prebroditi nepriliku, u koju je filozofiju doveo Hume velei, da je
znanost, t. j . nuna i opena spoznaja o iskustvu, nemogua.
O pojmu a priori kod Kant a isp. Vaihinger, Comment ar I, str.
165. i , d.
7. SW. III. 58.80. Di e Lehre von der t ranszendent al en Idea
l i t t des Raumes und der Zeit besagt daher zunchst gar nichts anderes,
als dass das, was von einer best i mmt en Wirklichkeit, nmlich der uns
allein bekannt en empirischen, gilt, das Gebundensein an die raumzei t
lichen Formen, deshalb ni cht auch von jeder beliebigen anderen, an
genommenen oder mgl i chen Ar t von Wi rkl i chkei t gelten muss und
aus best i mmt en Grnden ni cht einmal gelten kann". R. R e i n i n-
g e r : Philos. d. Er kennens. Leipzig 1911. str. 319. O apri ornost i dakako
u smislu kakove prirodj enosti nije ni kod prostora ni kod kat egori j a
govora, premda se ini, da neke misli na to zanose.
8. SW. i n . 81. 82.
9. SW. I I I . 94. Empi ri ka upot reba kategorija pret post avl j a, da
predmet i osjetnoga i skust va odgovaraju formalnim uvjetima osjet-
nosti (III. no. ) , ili drugi m rijeima : kategorije nuno i madu i u osj et .
*
356
nom i skust vu svoju podlo'gu. to bi nam primjerice koristilo, da red
doivljaja veemo po uzronost i , kad nam i skust vo samo ne bi poda
valo primjere pravilne mijene i kad ne bi pot vrdj i val o od nas po
stavljene vezove, Kant ov je raci onal i zam dakle realistian, ali nije
ontoloki. Pojam t ranscendent al ne svijesti zamiljen je u opreci
sa i ndi vi dual nom kao openi oblik svijesti lien sve individuacije.
10. SW. I I I . 131. 133. 135. 155. 158. 165. 169. 171. 215. 219. 224.
235. 240. 241. Kako je mogue, da um propisuje zakone prirodi ? To
se ne smije uzeti, kao da samovoljno di kt i ra zakone, kojima onda ne
bi ni t a zbiljsko odgovaralo. Kant je drao, da unut ar obj ekt i vnoga
pojavnoga svijeta vladaju isti zakoni kao unut ar subj ekt i vnoga mi
ljenja, da je dakle prirodni zakoni razumski nesamo analogan, nego
u najdubljoj jezgri i dent i an; zove li se pak radije razum nego priroda,
onda je nazi v po onome, to je bolje poznat o. Reininger spom. dj.
str. 394.
11. O Kant ovu odnoaju k metafizici isp. F. P a u l s e n , Kant s
Verhlt, zur Met aphys. Kant st ud. IV. 1900.
O teoriji prirode radi djelo : Met aph. Anfangsgrnde der Na-
turwiss. 1786., ponovno izdao A. H of 1er, Leipzig 1900.
A. S t a d l e r : Kant s Theorie d. Materie, Leipzig 1883. (s ko
mentarom) .
A. D r e w s : Kant s Nat urphi l os. als Grundlage des Systems.
Berlin 1894.
12. Kant je sam kriv neshvaanj u svojega fenomenalizma ne
opreznim izraavanjem, a i historijski se dade ust anovi t i neko kole
banje izmedju realizma i i deal i zma. Inae za realizam govori nesamo
I I I str. 197. nego i VI. str. 31., gdje je misao o t ranscendent noj
afekciji jasno izraena.
13. Ispor. o- t om t ranse, dijalektiku, napose str. 253. 262. 273.
278.281. 285. 287. 292. 332. 343. 346, 362. 374. 391. 404.411 i dr.
O etici r ade: Grundlegung zur Met aphysi k der Sitten. 1875.
Kri t i k der prakt i schen Vernunft. 1788. P. M e n z e r : Ent wi ck
lungsgang der Kant . Et hi k in d. J. 1760. bis 1875. Kant st udi en 11.
III. F. F r s t e r : D. Ent wi ckl ungsg. d. K. Et h. bis z. Kr.
d . p r . Vern. Berlin 1894. ,
Od l i t erat ure o etici navodi mo ovdje :
H. C o h e 11 : Kant s Begrndung d. E. 2. izd. 1910.
V. D e 1 b o s : La philos. prat i que de K. Pari s. 1905.
C. G e h a r d : Kant s Lehre von d. Freiheit^ Heidelb. 1886.
A. H g e r s t m : Kant s Et hi k. Upsal a 1902.
A. H e g l e r : Die Psychol, in K. Et hi k. Freiburg 1891.
A. M e s s e r : Kant ' s Et hi k. Leipzig 1904.
F. O r e s t a njo : D. Tugendbegriff bei K. Palermo 1901.
H. S c h wa r z : Rat i onal i smus u. Ri gor i s m. i nd. Et h. Ka nt s t ud. i l .
K. Vo r 1 an d er : D. Formal i sm, in der K. Et hi k. Marburg 1883.
357
14. Kr. d. pr. Vern. SW. V. str. 18. - 28. , Metaph. d. Sitten SW.
IV. str. 243., osim toga ar gumenat prot i v eudemonizma u Kr. d. pr.
V. . 8., da se dade spojiti sa sreom kanjivost, koja je vezana uz u
doredni zakon.
15. SW. V. 32. 76. 85. SW. IV. 254.251. 258,259. 270. 273, i
dr. Kri t . d. pr. Vern. V. st r. 91. : ,,Pflicht! du erhabener grosser Name,
der du nichts Beliebtes, was Einschmeichelung bei sich fhrt, in dir
fassest, sondern Unterwerfung verlangst, doch auch nicht drohest, was
nat rl i che Abneigung im Gemt e erregte und schreckte, um den Wil
len zu bewegen, sondern bloss ein Gesetz aufstellst, welches von selbst
im Gemt e Ei ngang findet, und doch sich selbst wider Willen Vereh
rung (wenngleich ni cht i mmer Befolgung) erwirbt, vor dem alle Nei
gungen verst ummen, wenn sie gleich ingeheim ihm entgegen wirken,
welches i st der deiner wrdige Ursprung, und wo findet man die
Wurzel deiner edlen Abkunft, welche alle Verwandschaft mi t den Nei
gungen stolz auscshlgt, und von welcher Wurzel abszust ammen die
unnachlassliche Bedingung desjenigen Werts ist, den sich Menschen
allein geben selbst knnen } " To su najljepe rijei, to su igda u
pohvalu dunosti bile izreene.
- 16. Prednost i prakt i koga uma v. SW. V. str. 39. to je du
nost, namee se samo od sebe svakome; to je korist, to t reba nauiti ;
i mperat i vu dunosti mogue je udovoljiti svagda, imperativima bla-
gote samo, ako su prilike povoljne. Prednost praktikoga prosudjivanja
prema t eoret skome vidi se u tom, to je spoznavanje nesigurno, im
se udalji od i skust va, a udoredno prosudjivanje postaje ba onda
suptilno. SW. IV. st r. 252.253.
17. SW. V. 86. 89. IV. 261. 277. 282.283., gdje se postavlja
razlika izmedju cijene i dost oj anst va.
18. Li t er at ur a o Kant ovoj nauci o slobodi zabiljeena je u L.
Mffelmanna : Das Probi . d. Willensfr. Leipzig 1902. str. 23.
SW. IV. st r. 294. 301. 311. SW .V. str. 100. isp. Relig. i nnerh. der
Gr. d. blossen Vern. SW. VI. st r. 115. i d. ..
Sa st anovi t a poj ma slobode dobro je oznaio filozofiju Kant ovu
i njegovih nast avl j aa Schelling (Phik Briefe b. Dogm. u. Kri t . IX.
Brief) kad veli : S e i l i s t d i e h c h s t e F o r d e r u n g d e s K ri-
t i c i s m u 8.
19. Q filozofiji vjere. radi djelo : Die Religion i nnerhal b der Gren
zen der blossen Vernunft . 1793.
E. S n g e r : K. Lehre vom Glauben. Leipzig 1903.
' ' SW. VI. Str. 1x3. 116. 120. 129. 131. 135. 14. 155. 205. 270.1 dr.
20. O ovome odsjeku i sp. Metaphysische Anfangsgrnde der
Rechtswissenschaft, prvi dio djela Die Metaph. der Sitten SW. sv.
VII. O republ i kanskom shvaanj u Kant ovu v. spis Zum ewigen Frie
den. SW. VL . - . '
358
21. Za ovaj dio isp, drugi dio djela Met aphys. d. Sitten. SW. VII.
22. Nazore svoje o filozofiji povijesti razloio je K. u djelu: Ideen
zu einer allgem. Gesch. in Weltbrger. Absicht (1784.). Isp. i Der Streit
d. Facul t t en II. 6., Zum ew. Fri eden II.
O odnoaju njegovu k Herderu : E. Khnemann, Kant st ud. IX.
F. M e d i c u s : Kant s Philosophie d. Gesch. Kant st ud. 1902.
O estetici radi Kri t i k der Urt ei l skraft . 1790., ponovno izd. K.
Vorlnder, 1902.
Za samu nauku isporedi u nas F. Ma r k o v i : Razvoj i sustav
openite estetike, Zgb. 1903. str. 158. i d., za t i m:
H. C o h e n : Kant s Begr. d. Aest het i k. Beri. 1889.
V. B a r c h : Essai sur 1' est het i quc du Kant . Paris. 1869.
Ana T u m a r k i n : D. t ranscend. Methode der K. Aesth. Kant
stud. XI.
23. SW. V. 177 i d.
24. SW. V, 208. 214. 215. 224. 231. 234. 242.
25. SW. V. 251. i d.
26. SW. V. 317. i d.
27. SW. V. 348. i d.
28. O t om radi cijeli drugi dio kri t i ke rasudne moi, ispor.
napose SW. V. str. 379. 385. 386. 388. 423. 429 i d. 438. i d.,
450. i d.
29. O odnoaju Goethea i Schillera prema Kant u isp. K. Vor
lnder : Kant , Schiller, Goethe, 1907., gdje je zabiljeena i najvanija
l i t erat ura. Napose vrijedi spomenut i za Goethea :
H. S i e b e c k : Goethe als Denker. Frommann. 1905. 2. izd.
H. V. S t e i n : Die Aesth. d. deut sch. Klassiker, izd. u Recla-
movoj biblioteci pod naslovom Goethe u. Schiller.
Izbor filozofijskih misli podaj e M. Heymacher : Goethes Philo
sophie aus s. Werken. 1905. O odnoaj u Goetheovu prema Kant u
isp. J. Cohn : Das kant i sche El em. in Goethes Weltansch. Kant st ud.
1905^ Goetheovo miljenje ima i nae mnogo srodnosti s nazorima
Giordana Bruna i Spinoze. Isp. Wal t er van der Bleek : Giordano
Bruno-Goet he und das Chri st usprobl em. 1911.
O Schillern isporedi :
K. F i s c h e r : Seh. als Philosopli. 1891.1892. 2. izd.
K. B e r g e r : Die Ent w. von Schillers Aesth. 1894.
E. K h n e m a n n : Ka.nts u. Schillers Begr. d. Aesth. 1895.
Izbor H u' m b o l d t o v i h misli o obrazovanost i podaje se
zgodno u zbirci : Erzi eher zu deut scher Bildung sv. 8. W. v. Hu-
moldt, Uni versal i t t . 1907. U istoj je zbirci izilo kao 4. svezak : F.
Schiller, Aesth. Erzi ehung.
O J a CO bi U Jsp, Fr, A, S c h mi d t ^ F. H. Jacobi. 1908,
359
J. G. Fichte (1762. -1818. ).
Cjelokupna djela i zdao je u 8 svezaka 1845.1846. (i naknadno
jo 3 sveska iz ost avt i ne) sin mu J. H, Fi cht e. Izbor djela izdao je
Fr. Me d i c u s , Leipzig 1908.
K. F i s c h e r : Geschichte d. n. Phil. sv. VI. ]
; F. M e d i c u s : Fi cht e. Berlin 1905.
O razvoj u njegove nauke isporedi : J. H. L o w e. Die Philos.
F. nach dem Gesammtergebniss ihrer Ent wi ckl . St ut t gar t 1862.
W. K a b i t z : St udi en zur Entwicklungsgesch. d. F. Wissenschafts
lehre. Berlin 1901. Alf. S c h m i d : Fichtes Philos. u. d. Prob),
ihrer inneren Frei hei t . 1904. Openije je miljenje, da je kasnija
nauka njegova nast avak prvoga joj oblika. Nast avl j a njegov
Schelling bio je prot i vnoga mnijenja, a i Schopenhauer ujedljivo
spominje razl i ku izmedju prijanje i kasnije nauke. Da je Fichte od
poetka naginjao pant ei zmu, ne da se porei, ali je vanije od toga,
da se po kasnijem miljenju bi t ak ne podudara s djelovanjem, ve
se izvodi iz njega, im je nekadanji subjektivni idealizam svakako
promijenjen, i t o u smjeru k obj ekt i vnome idealizmu Schellingovu.
G r u n d l a g e d e r g e s a m m t e n Wi s s e n s c h a f t s 1 e h r e
1794. 2. izd. 1802. osnovno je djelo. Vana su za razumijevanje nauke
i oba Uvoda u nauku o naukama 1797.; Darstellung d. Wissen
schaftslehre 1801. Tat sachen des Bewustseins 1810.
Citati se navode po izd. cjelokupnih djela.
I. O pojmu nauke o naukama isp. SW. I. str. 40, 43, 49. Nauka
se odredjuje prema onome, to ini, naime po sistematizovanju spo
znaja: ovo t rai , da se sve spoznaje podrede jednoj openoj zasadi i iz
nje izvedu. Da bude mogua nauka, treba da je ova zasada j amana
prije svih spoznaja, a sve druge da se zajamuju po njoj. Nije mogue,
da bude vie od j edne ovakove zasade, t e svaka nauka ima svoju. Pi t a
li se, koju spoznaj nu vri j ednost i madu t e zasade, onda o tom moe
odluiti i opet samo nauka, koja mora takodjer imati svoju osnovnu
zasadu ; ova mora biti t akova, da je odredjena oblikom i sadrajem.
Ima li t akova zasada, onda je mogua i znanost, nema li je, t ad je
skept i ci zam u pr avu. Fi cht eovo pitanje dakle glasi : kako je mogua
znanost ? Od Kant ova se pi t anj a ovo razlikuje tim, to ne e da od
redi samo kar akt er znanost i , nego hoe da joj i sadraj izvede, t e t ako
postaje spekul at i vno razvi j anj e jedne misli. Ta misao ne smije biti
samo izraaj j edne injenice, jer bi tim implicite priznavala objekt,
na koji se odnosi, pri j e nego ga spoznaje, ve t r eba da izvire iz same
radnje miljenja. Izvodi iz nje t reba da su djelovanja svijesti, i t o
nuna djelovanja. Znanost je po tom sust av ljudskoga duha, razvoj na
povijest djelovanja svijesti, ,,Wir sind nicht Gesetzgeber des men-
lichen Geistes, sondern seine Historiographen, freilich ni cht Zeitungs
schreiber, sondern pragmat i sche Geschichtsschreiber." SW. I. str. yy
360
Idealizam t umai sva odredjenja svijesti iz djelovanja inteligen
cije, dogmat i zam postavlja bi t ak prije svijesti (I. 119.). O razlici t i h
nazora i sp. I . 425. i d. Odbijanje prigovora, da sve miljenje smjera na
objekte v. I. 493. u svezi s I. 313. : alle Real i t t ist im Ich, das Nicht
ich hat nur insofern Real i t t , inwiefern das Ich afficiert wird, ausser
der Affection hat es keine. Ni djelovanje se ne da izvesti iz bi t ka, nego
samo bi t ak iz djelovanja (Sittenlehre SW. IV. 54. ). Obranu idea
lizma V. i SW. IX. 39.
2. Grundl. d. Wissenschaftslehre SW. I. 95.96. 100.
Ishodi t e umovanja veli Fi cht e ini iskustveno jamana
zasada A je A. Ona vrijedi isprvice samo za , , ja", a iz njega se onda
red djelovanja izvodi. Da se pod t i m , , j a" ne smije razumijevati indi
viduum, jasno je i st aknut o SW. I. 501. 506. , , Nicht das Individuum,
sondern das Eine unmi t t el bare geistige Leben ist Schpfer aller Er
schei nungen" Tat s. d. Bew. SW. II. 607. Ono je kao i Kant ova trans
cendentalna apercepcija svijest viega reda, koja kao sposobnost
djeluje u individualnoj svijesti, (isp. I. 506.).
3. SW. I. IDI. i d.
O etici i filozofiji prava rade djela : System d. Sittenlehre 1798.
Grundlage d. Nat urrecht s 1796. Best i mmung des Menschen 1800.
4. Apsolutna djelatnost je jedini predi kat , koji svakome j a"
neposredno pri pada. SW. IV. 9. Um nije st var, koja jest t u i postoji,
nego je djelatnost, sama ista dj el at nost . SW. IV. 57. Odredjenjc i
bi t ak je i st o. SW. I. 371. Pri roda kao ogranienje i uvjet udoredna
djelovanja SW. I I . 618. 619. I sp. i st r. 297. i dr. Pojam udoredja
odnosi se na net o, to t reba da bude, na zadat ak. SW. IV. 65. Dunost
je bi vst vo onoga j a " XX. 25. 28. isp. i 18. , , Sel bst best i mmung-i st =
einer Verwandlung seiner selbst als eines bloss idealen Princips in ein
real es. "
5. SW. IV. 202. 199. 128. ovjek lan dvaju redova SW. II. 288.
6. SW. II. 283. IV. 175. 185. 196. 216. 153.156.
7. SW. II. 606.608., IV. 233. 275. Ispor. IV. 254. o dunosti
svoje uvjerenje o dravi i crkvi samost al no i to dalje razviti, o dopu
stivosti utjecaja na druge samo umni m razlozima, a ne silom, prijet
njama, zat vorom i dr. SW. IV. 278., o dunost i i mat i neko zvanje, t. j .
na posebni nain unapredj i vat i umnu svrhu, pa o dunosti birati zvanje
prema sposobnostima v. SW. IV. 271. i d.; o dunosti unapredj i vat i
openo udoredno stanje SW. IV. 311., XI. yj. 83.
8. SW. III. 39, 92. i d. Osnovno pi t anj e pravne filozofije I I I .
85. 89., prva prava III. 111., dravno pravo III. 150. i d. Zanimljiva
je misao III. 182. i o duhu Lockeovu, da narod ne môe biti bunt ovni k.
Panju zasluuje i misao, da je poj am i ndi vi dual i t et a uzajroini
pojam ; bez djelovanja na drugoga ne moe nast at i , ali da ne bude
djelovanje nalik prirodnoj sili, t r eba da je umjereno umom ; s a m o
u m i s l o b o d a z n a k o v i s u i n d i v i d u a l i t e t a. SW. III. 45. 47,
301
U). SW. 123., l'^^., 215., 229,, 2^1. , 234. ; 11. 1/6., 177., 184.,
193-. 653., 654.
I I . O t om radi spis Grundzge des gegenw. Zeitalters 1806.
Historijsko-filozofijske nazore u svezi s politikima i kul t urni ma ras
pravlja i Der geschloss. Handcl sst aat . 1801. i Reden an die deutsche
Nat i on. 1808.
: Z a r o m a n t i k u i s p o r e d i :
R. H a. y m : Die romant i sche Schule 1870. (iscrpivo, temeljito
djelo). R. H u c h : Bl t ezei t der Romant i k. 1901. 2. izd. Aus
brei t ung u. Verfall der Romant i k. 1902. K. J o e l : Nietzsche u.
die Romant i k. 1905. E. K i r c h n e r : Philosophie der Romant i k.
1906.
F. W. J. Schelling (17751854).
Cjelokupna djela i zdao mu je sin K. F. A. Schelling u 14 sve
zaka, dobar izbor djela u 3 sveske izdao je O. W e i s s 1907.
K. F i s c h e r : Gesch. d. neuer. Phil. VI.
E. V. H a r t m a. n n : Schel. philos. System. 1897.
O razvoj u nauke : W. M e t z g e r : Die Epochen d. Schcl.
Philos. von 1795.1802. Heidelberg 1911. O. B r a u n : Schel-
lings geistige Wandl ungen in den Jahren 1800.1810. Eeipzig 1910.
Kako se god sudilo o razvoj u Schellingovc nauke, ostaju t ri
glavna razdoblja, i t o razdobl j e t ranscendent al noga idealizma, raz
doblje i dent i t et a i razdobl j e teozofije. Iza spisa ,,Vom Ich als Pri nci p
der Philosophie"" 1795., pa , , Phi l os. Briefe ber Dogm. u. Kr i t . " iste
godine, koji pokazuj u i zrazi t i utjecaj Fichteov, ine prvo doba djela :
Ideen zu einer Philos. der Nat ur . 1797. (2. izd. 1803.), Von der Welt-
seelc 1798., Erst er Ent wurf eines Systems der Nat urphi l os. 1799. i
System des t ranscendent al en Idealismus 1800. Pot anj e razgl abanj e
nazora iznesenih u t i m djelima opravdava, da se razlui vie odsjeka,
no u glavnim cr t ama oni podaj u istu sliku. Drugo doba karakt eri zuj e
utjecaj Pl at onov (pae i po dijalokoj formi) te utjecaj Giord. Bruna i
Spinoze ; ovamo spadaj u djela : Darstellung meines Systems 1801.
Bruno oder das gt t l i che u. natrliche Pri nzi p der Dinge 1803.
Vorlesungen ber die Methode des akad. Studiums, 1803. (ponovno
izd. O. Braun, Leipzig 1910.) S djelom Philosophie und Religion
1804. poima se doba teozofije i miisticizma.
I. Osnovno pi t anj e Kant ve filozofije, kako su mogui sintetiki
sudovi a priori, veli Schelling, izla^zi konano na pi t anj e: kako dolazi
apsolutno , , j a" do toga, da iza,dje iz sebe i da prema sebi postavlja
nekakvo , , ne - j a " ? (citirano po potpunom, izdanju K. F. A. Schellinga,
SW. I. str. 175. 294. 310.) Odgovor na to pitanje SW. II. 56. Kozmiki
vitalizam s biolokim evolucionizrnom izraen je osobito SW. III. 32. 33,
sp. II. 46.174. O st upnj evi ma ove uvijek u postanju prirede isp. I I I . 33,
362
64, 68, 203. Pojedini produkt i kao naini, u kojima openi organizam
zrije svijet, SW. II. 500. isp. I I I . 182. Vezanost prirode na izvjesni
nain na pojedinom stupnju SW. III. 43. Svrha razvoju prikazivanje
apsolutnoga, pojedinac samo sredstvo, i manj e ili vie uspjeli pokuaj
pri kazat i apsolutno SW. III. 43, 51, 27. 31. ;.-1
Organizam kao piincip svijeta najjasnije je i st aknut SW. II. 500.
logika i metafizika vrijednost pojma svrnosti razbi-ê se iz SW. II.
54, 519. Vjerojatno je ovdje bio velik utjecaj Kant ova miljenja o od-
noaju mehanizma i teleologije. Kant ova mehanika nauka o razvoju
svijeta postaje u Schellinga organika povijest prirode, (SW, I. 386. 68.)
2. Schelling ne moe pravo cijeniti i skust vene nauke. Tako
vel i : Pod pojmom iskustvene nauke ne da se ni t a misliti ; to
je isto iskustvo, nije znanost, i obr nut o, to je znanost, nije
i skust vo". Sa osnova svoje nauke bio je Schelling prinuden zane
mariti st arodavno i u prirodnim naukama vivrijeeno uzrono t uma
enje ; za nj nema interesa, kako pojave jedna iz druge^ nastaju,
nego koliko jedna drugoj slue. Njemu je priroda pri prava kul t ure,
povijest duha, to se radja. Za dogadjaje se zanima prema vrijed
nosti, to je imadu za ovu svrhu, da im odredi mjesto u post upnom bu-
djenju prirode. Iz Schellingovih se djela ne razabi re pravo, ima li se
evolucija prirode zamiljati u nei zmj ernost tako, da e nast at i j o
nove daljne organizacije ili se ima uzet i , da se u ovjejoj svijesti
duh svijeta povratio k sebi, pa e se odovud dalje samo proirivanjem
sve viih organizacija svijesti pot enci rat i . Schelling je vjerojatno volio
posljednjemu shvaanju, makar da vodi k nekoj apotezi ovjeanstva.
Kasnije je njegovo miljenje izrabilo pant ei st i ke i mistike motive,
koji u t akovu shvaanju lee ili su mu bar vrlo blizu. O prirodi umo-
vati znai st varat i prirodu (SW. III. 13.) Smisao je t e reenice, da
umovanje prividni bitak, t o mrtvilo, i ukoenost prirode, razrjeuje
u veliki jedan proces, bivanje. Isp. 283. 285. O polarnim silama
isp. II. 381. 384. 390. 252. IV. I I . O i skust vu III. 278.282. TV. 532.*
3. Transcendentalna filozofija pokazuj e stupnjeve duha. Budui
da je priroda ukoena inteligencija, to su njezini kval i t et i zapravo
osjeanja : st vari su zorovi prirode, koja j o nije dola do svijesti. Nije
ni pot o udno, da u Schellingovoj koli i ma i podruje nesvijesnoga
izvjesnu vanost. Svijesni se ivot i zvodi iz i n t e l e k t u a l n o g a
z o r a , to je prva djelatnost uma, dok j o nije di skurzi vni m milje
njem razluio subjekt od obj ekt a, ve naprost o zrije. Kad se ono pr
votno jedinstvo razbije, javlja se tenja za ujedinjenjem nastalih
opreka, pa se onda u duhu Fi cht eovu i zvodi iz nje samosvijest, a onda
izvanjski svijet. Pot vrdu samosvijesti nalazi u eksistenciji drugih
inteligencija. Znanje se osniva na opreci subj ekt a i obj ekt a. Proces
spoznavanja, budui da je j a " i sprvi na djelatnost, ni kad ne pre
staje, subjekt se nikad posve ne izmiri s objektom. Ovako izgleda u
* Biljeka 2. protee se na t ekst str. 87. alineja i . odozdo.
363
velikome pod vi dom neizmjernosti, u malome nestaje s tom oprekom
svijest i post aj e t var . Pr ema potenciji podijeljena je medju bia t var-
nost i duevnost u svijetu ; post upni m se razvojem sastoji u sve ve
em i zr avnavanj u oprenih sila. Ovo i zravnavanj e je mir, a mir je
i zraz ogranienoga oblika. Zato se moe rei : priroda tei za tim, da
se organi zi ra. Apsol ut ni um ili , , j a" kao isprvina djelatnost nikad ne
prestaje st var at i , t e opreka subjekta i objekta nikad posve ne ie
zava. Duh prevl adava t var nu prirodu, ali je nikad posve ne prevl ada :
ovjek, pr emda je na visini evolucije, fnije isti duh. O epohama
dulia V. SW. III. 388. i d. ,,Intelektualni zor, kao isprvino je-
di ast vo III. 479., podsjea na Jacobijevu filozofiju vjerovanja. Isp.
I. 216. Kant je poj am intelektualnoga zora zabacio kao neosnovan,
ali vrijedno je i st aknut i , da je izmedju njegove t ranscendent al ne
apercepci j e" i toga zora razlika samo u tom, to Kant openu vri
jednost umovanj a bazi ra na pojmu opene svijesti, koja u empirikoj
djeluje, dok Schelling (i j o prije njega Fichte) izvodi spoznavanje
iz nekoga s obzirom na individualnu svijest pretpsihologijskoga stanja,
kao razvijanje apsolutne, naime nepodijeljene svijesti.
O samom razvoju duha kao tenji za organizacijom isp III. 394,
491. IV. "jy. II. 520.*
4. O zadai filozofije isp. IV. 351. 374, 391, V. 27?. O odnoaju
poenj e k njoj SW. IV. 231 .
5. O estetici Schellingovoj ima lijepa raspra vica od M. Adama :
Sch. Kunstphilos. Falckenbergs Abhandl. z. Pbil. u. ihrer Gesch. 2.
SV. Lei pzi g. 1907.
Da je uinjetnost u Schellingovu sustavu dobila osobito mjesto,
razumljivo je. Priroda, koja je kao subjekt sama produktivnost, nuno
je po biti svojoj estetska, umjetnika. Organska povijest svijeta srodna
je umjetnosti i po t vorakoj snazi, koja u njima djeluje, i po svrsi, to
ih vodi, nai me prikazivanje apsolutnoga. Objektivni svijet je prvot na
poezija, a umj et nost je najpotpuniji prikaz apsolutnoga. Ne u spo
znaji, nego u umjetnosti se oituje osnov svijeta potpuno, koliko je
dosele uope mogue. Na vrhuncu kulture ne stoji spoznavanje, nego
umjetniko zrenje. O t om SW. III. 349, 605. i d., napose 616.619. 634.
628. umjetnosti radi i Philosophie der Kunst " SW. V. sv.
Ne e bi t i zgorega, ako ovdje iz Predavanj a o metodi aka-
demikoga st udi j a" iznesemo nekoliko mish Schellingovih ,0 filo
zofijskom duhu u j avnom i dravnom ivotu naroda.'^ Jedan smjer
veli on u znanosti drim s obzirom na dravu tetnim, aîrugi ro-
varskim. Prvi je, kad se obino znanje hoe uzdii do apsolutnoga ili
do sudije apsol ut nome. Neka drava samo pogoduje najprije, da obini
razum bude sudac idejama, onda e se ovaj skoro uzdii i nad dravu^
iji na umu i u idejama osnovani ust av jednako malo shvaa kao i ideje^
* Biljeka 3, protee se na t ekst str. 88., redak 13. odozgo
364
S tim popularnim razlozima, s kojima misli, da ustaje protiv filozofije,
moe udarati jo mnogo uvjerljivije na prve oblike drave. Moram raz
jasniti, to pod obinim razumom, razumi j evam. Nipoto samo surovi,
naprosto neobrazovani razum, nego i razum, koji je krivom i povrnom
kulturom obrazovan ki spraznom i upljem rezoniranju, i koji se u novije
doba oitovao ponizivanjem svega, to poiva na idejama. Ova praznina
' ideja, koja se usudjuje zvati prosvjetljenjem^ posve je protivna filo
zofiji. Na upljim se razumski m pojmovima ne da graditi ni drava
ni filozofija, a narod, koji nema pri st upa k idejama, ini pravo, ako bar
ostatke njihove iz ruevina prije nazonih oblika potrai. Uzdizanje
obinoga razuma za suca u st vari ma uma vodi nuno k ohlokraciji u car
stvu znanosti i s njom prije ili poslije k openoj pobuni svjetine. Dosadni
ili licumjcrnj brbljavci, koji misle post avi t i na mjesto vlasti ideja
nekakovu slatku mjeavinu t ako zvanih udorednih naela, odaju samo,
kako malo znadu o udorednosti. Nema je bez ideja, i sve udoredno
djelovanje je samo kao. izraz ideja. Drugi je smjer, u koji ovaj
ulazi i koji razara sve, to je na idejama osnovano, onaj, koji ide samo za
korisnim. Ako to postane jednom najvie mjeiilo svega, onda vrijedi
i za dravni ustav. No nema promjenljivije sigurnosti od ove, jer to
je danas korisno, sut ra je prot i vno. Osim toga mora ovaj nazor, ako
se bilo kojim djelovanjem rairi, uguiti sve veliko i svaku energiju
u narodu . . . Ako se najvea cijena svega post avi na korist, onda mora
iz toga jadnoga samoivstva dravnoga nast at i jednako samoivstvo u
pojedinaca, t e vlastita korist postaje jedini vez, koji dravu ini i poje
dince uza nju vee . . . Ako bi filozofija mogla koji narod uiniti velikim,
bila bi to samo takova, koja je sva u idejama, koja ne mudruje o ui
vanju niti postavlja kao najvie pokretalo ljubav k ivotu, nego koja
ui preziranje smrti, a ne analizira psihologijski kreposti velikih zna-
ajeva. U Njemakoj mogla bi, budui da to ne moe izvanjski vez,
(misli se, to nije narod ujedinjen u jednu dravu) samo jedna vladajua
religija ili filozofija pri zvat i st ari narodni znaaj, koji se u pojedinosti
raspao i sve vie se raspada. Sigurno je, da mali, miran narod i koji nije
zvan za veliko odredjenje, ne t reba ni velikih mot i va, za nj je, ini se,
dosta, da ima to jesti i piti i da se bavi i ndust ri j om. Pae i u veim dra-
ama nerazmjerje sredstava, to ih prua siromana zemlja za svrhe,
sili vlade, da se sprijatelje s ut i l i t ari st i ki m duhom i da sve umijee
i znanosti mjere samo prema tenji za koriu. Nema sumnje, da ova
ko vim dravama ne moe filozofija ni t a koristiti, pa kad knezovi
ponu postajati popularni, a kraljevi se stide biti kraljevi i hoe biti
samo prvi gradjani, moe i filozofija sa.mo poeti pret varat i se u gra-
djanski moral i sa svojih visina sai u obini ivot. SW. V. 257. 260.
Aristokratizam, to iz ovih rijei proviruje, svakako ima svoju
opravdanost kao protutea nivelirajuim tendencijama nazora, koji
u praktinosti svojoj zanemaruje idealnu st ranu ljudskoga b i a i
ljudske k u l t u r e .
365
G. F. W. Hegel (1770.1831 ).
Pot puno i danas j o jedino izdanje Hegelovih djela prire-
die uenici njegovi u 19 svezaka u Berlinu 1832.1845.
Izbor iz djela priredio je M. Schasler, Hegel, Populre Gedanken
aus seinen Werken, Berl. 2. izd. 1873. G. L a s s o n : Hegel, ein
Ueberblick ber seine Gedankenwelt 1906.
Iscrpiv bibliografski popis djela o ivotu, radu i nauanju Hege-
lovu podaj e B. Croce : Lebendiges und Totes in Hegels Philosophie.
Heidelberg 1909.
Od djela najvanija su : Phnomenologie des Geistes. 1807.
Wiss. dei Logik. 1812.1816. Encyklopdie der philos. Wiss. 1817.
(2. izd. 1830). Grundlinien der Philos. des Rechts. 1821., osim
toga jo predavanj a o filozofiji prirode, povijesti, o estetici i religiji.
O nauci Hegelovoj isporedi ova djela :
K. F i s c h e r : Geschichte d. neueren Philos. VIII. Heidelb,
1901.
A. F o u c h e r d e C a r e i l : Hegel et Schop, Paris 1862., njem.
prev. R. Singer, Wien 1888.
R. H a y m : Hegel u. seine Zeit. Berlin, 1857.
G. L a s s o n : Hegel, St ut t g. 1906.
1. Misao o i st ovet nost i ideje i injenice nalazi se u Philos. d.
Rechts VIII. str. 17. cjelokupnoga izdanja. O pojmu kao jezgri bi t ka
isp. Logik, VI. str. 311., o logici dogadjanja i razvoju apsolutnog osnova
isp. Phnomenol. des Geistes, II. 4. 16. 17. isp. i VII. str. 32. Di e Knospe
verschwindet in dem Hervorbrechen der Blte, und man knnt e sa
gen, dass jene von dieser widerlegt wird; ebenso wird durch die Frucht
die Blte fr ein falsches Dasein erklrt, und ihre Wahrhei t t r i t t
an die Stelle von dieser" (Phn. d. G. str. 4.).
Das Logische wird Nat ur, die Nat ur zum Geiste. (Encyklop.
575)- Budui da je s tim sve stavljeno pod razumnost, a ova je
u svezi sa svrhovitom, pi t a se, ka.ko je mogu sluaj i nesvrhovitost. O
tome W. II. 17. VII. 10. 28.
2. Werke II. 54. VII. 19.
3. Werke VI. str. 39. Za razdiobu filozofije isp. Encyklop.
der phil. Wiss. 1817.
4. Isp. Logik, W. VI. str. 151. i d. Otru kritiku sinteze po-
rjenosti vidi u B. Crocea.
5. Odredjenje, to je priroda v. Nat urphi l . W. VII. 23. i d. 32.
i d. Svrha prirode se W. VII. 695. odredjuje ovako : Im Leben
digen hat die Nat ur sich vollendet, und ihren Frieden geschlossen,
indem sie in ein Hheres umschl gt . Der Geist ist so aus der Nat ur
hervorgegangen. Das Ziel der Nat ur ist, sich selbt zu t t en, und ihre
Rinde des Unmiteelbaren, Sinnlichen zu durchbrechen, sich als Phni x
zu verbrennen, um aus dieser Aeusserlichkeit verjngt als Geist her-
366
vorzuretten. Die Nat ur ist sich ein Anderes geworden, um sich als Idee
wieder zu kennen und sich mi t sich vershnen.
O razvoju duha isp. Vl I. drugi odio : Phil. d. Geistes, str. 33.
6. Phil. d. Geistes, str. 376. i d. O udorednim odnoajima obi
telji isp. W. II. 334.
' 7. Isp. Phil. d. Rechts. W. VIII. str. 430. Phil. d. Gesch. W. IX.
str. 21. 44. 45. 102.
8. Nauka o apsol. duhu po Phil. d. Geistes W. VII. 2. os. str.
440. Isp. i W. II. 517. VI. 166. IX. 39.
Najvanija djela iz kole Hegelove : J. E. E r d m a n n : Grund-
riss der Gesch. der Philosophie. 1866. (Izd. sin mu Beno 1896. u 4.
izd.) Versuch einer wiss. Darstellung der neueren Philosophie. 1834.
1853. Oba SU djela j os i danas upot rebi va. K. F i s c h e r a Povijest
novije filozofije je najvee djelo o tom predmetu, s opsenim bio
grafskim i kulturno-historijskim materijalom, potankim, esto ve
gotovo ej epidlaarskim prikazivanjem problema. I zasluge E, Z e l l e r a
tiu se u prvome redu povijesti filozofije. Tu valja spomenuti klasino
djelo njegovo o grkoj filozofiji (,,Die Philosophie der Griechen"),
pa onda Grundriss. d. Gesch. d. griech. Ph. Leipzip 1908. 9. izd. i nje
govu Povijest njemake filozofije od Lei bni za. 1875. 2. izd. I on i
Fischer stekli su upravo t i m historijskim radovi ma glas u naunom
svijetu. Od ostalih radova vee vanost i su samo Fischerova raspra
vljanja o problemu Faust a i Haml et a, a Zellerova o vjerskoj filozofiji.
Na posljednjem podruju poznat a su i uvaena djela O. P f 1 e i d e-
r e r a : Die Religion, ihr Wesen und ihre Gesch. 1878. 2. izd., Reli-
gionsphilos. auf gesch. Grundlage. 1896. 3. izd., Religion u Religionen.
1895. K. P r a n t l ima danas vrijednost samo po svojoj Povijesti
logike (Leipzig 1858.1870.). Negda je bio na glasu estetiar H, G.
H o t h o, ali njegova djela se danas j edva i spominju ; usprkos da
nanjem smjeru neprijatna spekul at i vna obradjivanja estetskih pro
blema Vi s c h e r o v a Aestetik o. Wissensch. d. Schnen (1846.1857.)
i predavanja izd. 1897. pod naslovom : Das Schne und die Kunst,
zadrae j o izvjesnu vrijednost. A. Z e i s i n g o v a estetska istra
ivanja imadu historijsku vrijednost, to postavljaju zlatni rez
kao osnovni estetski oblik, a jo vie po tom, to su pot aknul a
Fechnera na eksperimentalno istraivanje. Vrijedna je i S c h a-
s 1 e r o V a povijest estetike (Aesthetik als Philos. d. Schn u d.
Kunst . I. Krit. Gesch. der Aesthetik. Beri. 1871. 1872.). Spome
nuti je iz ovoga smjera A. L a s s o n a : System der Rechtsphilo
sophie. Beri. 1882. K. K s t l i n a : Gesch. der Et hi k, I. i .
Tub. 1887. S c h w e g l e r o v pr i r uni k: Gesch. d, Phil, im
Umriss izaao je u Reclamovoj biblioteci, u novijim izdanjima po
pravljen i popunjen.
367
J. Fr. Herbart.
Cjelokupna djela i zdao je G. H a r t e n s t e i n u I2svez. , Leipzig
1850.1852., 2. i zd. Hamb. 1883., u posljednjem je svesku kronoloki
popis djela. 1893, iziao je j o j edan naknadni svezak. Kritiko je
izdanje Kehrbachovo izlazilo najprije u Leipzigu, kasnije u Langen-
salzi u 15 svezaka. Najvanija djela Herbart ova su :
Lehrbuch zur Ei nl ei t ung in die Phil. Knigsb. 1813. Lehrbuch
zur Psychologie. Knigsb. u. Leipz. 1816, (2. izd. 1834.). Psychol ,
als. Wiss. Knigsb. 1824.1825. Haupt punct e d. Metaph. Gt t i ng.
1806. i 1808. Allgemeine Metaphysik. Knigsberg 1828.1829,
Allgem. prakt . Philos. Gt t i ng. 1808. Haupt punct e der Logik, Gt-
1808. Allgem. Pdagogik. Got t . 1806. (Pedagoka je djela Her
bart ova izdao Willmann, 1880. 2. izd., i Bartolomi u biblioteci peda
gokih klasika, 7. i zd. priredjeno po E. v. Sallwrku.
Od novijih djela o Herbart u isporedi :
O. Flgel : Herb. Leben u. Lehre. Aus Nat . und. Geisteswelt.
1907. Fr. F r a n k : Herbart . Grundzge seiner Lehre, Leipzig 1900.
W, K i n k e l : Herb. Leben u. seine Philos. Giessen. 1903. P.
N a t o r p : Herbart , Pestalozzi u. d. heutigen Aufgaben der Erzieh
ungslehre. 1889.
T. Isp. Smmt l . Werke, izd. Hartensteinovo (prvo) VII. 608,
1^. 7. 8.
2. SW. II. 227. O logici al s Nat uranl age" isp. II. 241. Herbartovo
stajalite prema Schellingovu zanemarivanju logike v. III. 318.
3. K ovome odsjeku isp. SW. III. u . 13. 66. 384. 393. IV. 14.
21. 54. 58. 68. i aforizam na st r . 593. ; isp. i l i . 264. 270. 280. Metoda
suvezica nemogua je bez met ode ,,sluajnih nazor a" IV. 58.
4. SW. IV. 71. 83. 87. 98. IDI. 107. 116. i d. 212. i d.
5. Odnoaj psihologije prema metafizici odredjuje se SW. II.
250. Psihologijski spisi nalaze se u Hart . izd. u sv. VVII.
6. Za estetsku nauku upozorujem na Markovievu Est et i ku",
koja se u mnogome oslanja za Zimmermanovo djelo, ublaujui ipak
formalizam nekim sadrajnim elementima, napose tim, to postavlja
usku unut ranj u svezu izmedju sadraja i oblika.
7. O odnoaj u estetike k etici isp. SW. II. 71. 79. o utjecaju umjet
nosti na udorednost II. 192, K svemu isp. II. 323. 350. 44. 49.
305. Aforizmi k prakt i koj filozofiji SW. IX. sv. podaju mnogo uuxnih
misli o ivotu i djelovanju. Vrijedno je upozoriti na str. 420. 425. 427.
437- 439- 442., gdje je govor o zadai drave, dunostima pojedinaca u
njoj i za nju. Jednu pak misao o budunost i , koliko ovisi o volji", vri
jedno j ei navest i : , , Kod mnogih se narod ne mijenja nita. Za njih n jma
budunosti, osim iz vana. Oni ne dozrijevaju, ne vide ni t a novo, ne
kuaju nita, jer pri roda j e dobrostiva, st rah pred despotom je uko
rijenjen, nema asti, nego samo uitak, njihova je religija ceremonija i
368
praznovjerje, njihov obiteljski ivot im ne vrijedi nita, njihove ene
su zatvorene kao roblje. Kod nas se budunost i nadaju i boje se je.
Radi se dakle, i dovodi se (Man handel t also, und fhrt sie herbei)".
Fi at applicatio !
8. O vjerskoj filozofiji isp. SW. II. 56. IV. 611. Nedostatke u Her-
bartovoj natici o religiji nastojali su ispraviti Drobisch i Flgel. (Isp.
A. Schoel : Zur Krit. d. H. Relig.-phil. 1883. i Herb. Lehre von der
Rehg. 1884.).
Od uenika Herbart ovi h danas se najvie istie O t o n F l g e l .
Bio je dugo uz Allihna, a po smrt i njegovoj neko vrijeme i sam, urednik
asopisa ,,Zeitschr. f. exacte Philosophie"' . Od g. 1894. izdaje s Reinom
asopis Zeitschr. f. Philos. u. Pdagogik. I st akao se kao prot i vni k mate
rijalizma i njegova shvaanja o odnoaju boga k svijetu. Slino kao
Drobisch dri, da se bi t ak boga dade s velikom uvjerljivou ut vrdi t i ,
i to na osnovi teleolokoga dokaza. Ist akao se kao protivnik teorije
akt ual i t et a (D. subst. u. d. actuelle Seelenbegriff. Ztschr. f. Phil. u. Pd.
1896.), ustao je i protiv materijalistikoga shvaanja povijesti, koje porie
utjecaj ideja u povijesti (Idealism, u. Materialism, d. Geschichte. 1898).
Jo i danas je vrijedno djelo M. L a z a r u s a : Das Leben der
Seele 3. izd. 1883. Sa S t e i n t h a l o i n zajedno izdavao je Lazarus
do g. 1890. Zeitschr. fr Vlkerpsychologie u. Sprachwissenschaft ;
poslije izlazi pod naslovom Zeitschr. f. Volkskunde. S t e i n t h a l
je u svoje vrijeme slovio kao st runj ak u psihologiji jezika. N a c h-
l o w s k y : Das Gefhlsleben (1907. 3. izd.) ima uspi'kos zastarjela
ps' holokog st aj a' i t a r;vijek lijep' h vri j edni h stranica. To isti vrijedi
i za V o l k m a n n o v L e r b u c h der Psychol. 4. izd. 1894.1895.
Kao pedagog Herbart ova smjera istie se W. R e i n (Pdagogik
im Grundr SS, 1903.3. i zd. : Pdagog. in system. Darstell. 1902.; osim.
toga je izdao pedagoku enciklopediju, od 1904. u 2. izd.).
S t r m p e 11 dolazi danas u obzir samo jo po svojim, pedagoko-
psiholokim i patolokim spishna (Psychol. Pdag. hrsg. v. Spitzner,
2. izd. 1909. Pdag. Pathologic. 2. izd. 1892).
W i 1 1 m a n n 0 V a Di dakt i k als Bildungslehre, 4. izd. 1909.
na osobitom je glasu ; poznat a je i njegova ..Povijest i deal i zma",
samo neto jednostrana.
S p i r A f r i c a n (1837.1890.). Glavno mu je djelo: Denken
und Wirklichkeit (4. izd. u Gesammelte Werke 1908. i d.). Osnovna mi
sao je, da iskustvo nije neporjeno, t. j . ne odgovara logikoni naelu
istovetnosti ; ali u bivstvu svojem svaka je stvar sa sobom istovetna,
dakle nas iskustvo ne upoznaje s bi vst vom stvari. Udal j ni m posljedcinta
ovih misli dolazi Spir do tvrdnje, da bi vst vo stvari uope ne ulazi u
pojavnost, dakle se i ne moe upotrijebiti za tumaenje piirodnoga doga-
djanja, ako je pak tako i ako se (prislanjajui se uz elejsku nauku) dri,
da je bi t ak bez promjene, bez mnot va, posve neovisan, izvan svake
relacije, onda se ne uioc rc% da bog djeluje u pri rodi . Svijet nije t \ or
369
apsolutnoga bi t ka, nego samo njegovo oitovanje, bog nije uzronik
svijeta, nego njegovo bi vs t vo; pojavnost je nesavrena. U ovjeka
postaje t a nesavrenost osnov udorednome teenju. Svrha udored-
nosti je postignue istovetnosti sa samim sobom, dakle prevladavanje
svega individualnoga, egoistinoga, i ostvarenje viega bi vst va u nama.
Sve t e misli pokazuju i jake utjecaje Schopenhauerove.
J. F. Fries (17731843.).
0 F r i e s u ispor. Th. E l s e n h a n s : Fries u. Kant Giessen
1906., Fries als Erkennt ni sst heoret i ker Giessen, 1906.
Prijeporno pi t anj e izmedju Friesa i idealistinih kola gl asi :
iznalazi li se a priori apri ornom spoznajom ili aposteriornom? j el i kri
t i ka uma metafiziko raspravljanje ili empiriko, naime antropoloko?
(Falckenberg : Gesch. d. n. Phi l . Leipzig. 1908. 6. izd. str. 450.).
Glavno je djelo Friesovo : Neue Kri t i k der Vernunft. 1807. 2. izd.
1828. Osim toga su znat na djela : Handbuch der pr akt . Philos. 1818.
Handb. d. psych. Anthropologie. 1820. 1821., System d. Logik. 1837.,
3. izd.. Mat hemat i sche Nat urphi l os. 1822. i spis o filozofiji vjere, 1832.
L. N e l s o n je mlad mislilac ; rodjen je 1882. u Berlinu, sada je
priv. docenat u Gt t i ngenu. Ist akao se osobito djelom : ber das sogen-
nant e Erkent ni ssprobl em, 1908. (isp. i predavanje drano na kongresu
u Bologni : Die Unmgl i chkei t der Erkenntnisstheorie, Gttingen, 1911.)
1 O s k a r E w a l d (rodj. 1881.), priv. docenat u Beu, rjeava
gore spomenut o prijeporno pi t anj e u duhu Friesove kole. Od radova
njegovih vrijedi spomenut i : Kant s kri t . Idealismus, 1908. Erkennt ni s
kritik u. Erkennt ni st heori e, Wiss. Beilage d. phil. Gess, in Wien, 1910.
Fr. Ed. Beneke (1798.1854.).
O Benekeu isp. O G r a m z o w : Fr. E. Beneke, 1898., F. E. Bc-
nekes Philos. 1899. R e n n e r : Benekes Erk. -theorie. , 1902. A.
W a n d s c h e i d e r : Die Met aph. Benekes, Berlin, 1903.
Od djela Benekeovih najvanija su: Erkenntnisslehre. Beri. 1826.
Neue Grundleg. der Metaph. Berl. 1822. Grundlegung zur Physi k
der Sitten, Berl. 1822. Lehrb. d. Psych, als Naturwiss., Berl. 1833.
(Ovo je osnovno djelo). Grundl. d. nat rl . Systems d. prakt . Philos.
Berl. 1837. -1840. Erzi ehung u. Unterrichtslehre, Berl. 1835. 1836.
F. E. D. Schleiermacher (1768.1834.).
Djela njegova i zdana su u tri odjeljenja: teologija, propovijedi,
filozofija i razni spisi (g. 1835,1864.).
Najvanija su djela : Reden ber Religion an die Gebildeten
unt er ihren Vercht ern, prvi put 1799. 4. izd. 1831. Grundlinien
Dr. Albert Bazala: Povijest filozofije. III. 2 4
370
einer Krit. der bisherigen Sittenlehre, 1S03. Entwurf e. Syst. d.
Sittenlehre, izd. po smrti Schweizer, 1835. Grundriss d. phil, Et hi k,
izd. 1841. A. Twesten. Dialektik, izd. Jonas. 1839. -Der ehristl.
Glaube, prvi put 1821. 1822., u 2. izd. 1830. 1831 Razni izdavai
izdali su po njegovoj smrti predavanja, o estetici, psihologiji, peda-
gogici, i dr.
Osobitih je zasluga stekao Schleierniacher prijevodom Plato
novih djela. 1804. 1828. Zasluge njegove za teologiju ocjenjuje
R. Seeberg : Die Kirche Deut schl ands im XI X. Jahr h.
O njein Mulert, Schleiermacherstudien, I. 1Q07. E. Cramaussel.
La philosophic religieuse de F. Seh., 1909.
Artur Schopenhauer (1788. 1866. ).
Cjelokupno izdanje Schopenhauerovih djela ima od Frauenst dt a,
2. izd. 1877. Bolje je izdanje G r i e s e b a c h o v o u Reclamovoj bibli
oteci, s kritikom upotrebom vrela ; najnovije izdanje priredio je ne
davno P. D e u s s e n u 10 sv. s pot punom bibliografijom.
Najvanija su djela : ber die vierfache Wurzel des Satzes vom
grnde, 1813. Di e Welt als Wille und Vorstellung, 1819. Parerga
und Paralipomena, 1851. Di e beiden Grundprobleme der Et hi k, 1841.
O Schopenhaueru radi :
K. F i s c h e r : Gesch. d. n. Philos. I X. sv. 2. izd. 1898.
F o u c h e r de Ca r e i l : Hegel et. Seh. Pari s. 1862.
F. P a u 1 s e n : S chopenh., Haml et , Mephistopheles. 2. izd. 1920
A. K o w a l e w s k i : Schop. u. seine Weltansch. 1908.
M. S e y d 1 : Schop. Met aphys. der Musik. Leipzig, 1895.
Th. R u y s s e n : Schopenhauer. Paris 1911.
Najbolja je monografija J. V o 1 k e 11, Schopenhauer, From-
manns Klass, d. Phil. X. 2, izd. 1907.
O odnoaju Schoppenhauera k Kant u isp. : R. R i c h t er : Schop.
Verh. zu Kant . Leip. 1893.- Gi y c k i : Kant u. Schop. Leipzig 1888.
r. Welt als W. u. V. . i . 2. 5.
2. W. a. W. u. V. . 7.
3. Sp. dj . 5. ber d. vierf. Wrz, d. Satzes V. Gr. . i 6.
4. ber d. vierf. W. d. S. v. Gr. . 20. isp. W. a. W. u. V. . 4. 6.
5. b. d. vierf. W. 29 :^^. 21. 34. W. a. W. z. V. . 10. 1 2. 14.
6. b. d. vierf. W. . 3637.
7. Isto dj . 43.
8. W, a. W. u. V. 1821. 23. 26. i dr. O. Schopenhauerovii
shvaanju slobode : A. Wyczolkowska, Schop. Lehre von der menschl.
Freiheit in ihrer Bez. zu Kant u. Schelling. Zrich. 1893. Isp. W. ?.
W. u. V. . 28., 55., 56. i djelo Die beiden Grundprobleme, d. Et hi k.
9. Isp, d. . 54, 58. 66. 67. 68. Kako se Schopenhaueru krivo spo
itava, to je bjeao pred kolerom, jer t ko ui negaciju ivota, da bi
37"^
morao prigrliti smrt, a ne bjeati od nje, pokazuje 69., gdje se veli, da
samoubijstvo nije negacija volje, nego znak velike afirmacije. Denn
die Verneinung hat ihr Wesen ni cht darin, dass man die Leiden, sondern
dass man die Gensse des Lebens verabscheut. Der Selbstmrder will
das Leben und i st bloss mit den Bedingungen unzufrieden, unter denen
es ihm gevorden. "
O odnoaju Schopeiihauerovu k indijskoj filozofiji isp. M. Hecker:
Seh. u. die indische Philos. 1897.
IG. Sp. dj. 36. 38. 43. 45. i dr. Da je Schopenhauer innogo ovisan
u svojoj estetskoj nauci od Schellinga, vidljivo je ; koliko je uope
ovisan o njemu, pokazuje P. Wapler u Arch, f. d. Gesch. d. Philos. 1905.
sv. 18. str. 369 394. 507. 536.
Glavno djelo J. B a h n se n a je Widerspruch in Wissen und Wesen
der Welt. 1880.1881.
P. D e u s s e n (rodj. 1845., sada profesor u Kielu.) napisao je ve
liko struno djelo o i n d i j s k o j f i l o z o f i j i kao prvi svezak djela
Gesch. d. Philos. 2. izd. Leipzig, 1906. 1908., u drugom je svesku
grka filozofija. Leipzig, 1911. Vano je djelo jo E l e m e n t e d e r
M e t a p h y s. 1907. 2. izd.
W a g n e r R i k a r d 1813.1883)., znameniti skladatelj i pjes
nik, prihvaa od Schopenhauera teoriju umjetnosti, kako pokazuju
djela Beethowen, 1870. Religion und Kunst 1880., poto je ve u , , Ri ng
des Niebelungen" u poetikom obliku iznio srodne misli. Starija djela
(Kunstwerk der Zukunft, 1850. i Oper u. Drama 1851.) pokazuju utjecaj
Feuerbachov. Dok je stajao uz Schopenhauera, bio je i Nietzsche uz
njega, otkad se pak, napose u Parsivalu, priklonio kranstvu, razilaze
se njihovi put evi . O Wagneru kao filozofu najbolje je djelo : R. R i c h-
t e r , K u n s t u n d P h i l o s o p h i e b e i R. W. 1906.
L. N o i r e : Die Welt als Ent w. des Geistes. 1874. Grundl, e.
zeitgem. Philos. 1875. Der monist. Gedanke. 1875. U metafizici
zastupa hilozoistini moni zam slian onome u L. Geigera.
R. S c h e l l w i e n : (1821.-1900.) Philosophie und Leben 1898.
Wille und Erkent ni ss. 1899.
Francuska filozofija , do pozitivizma.
O i d e o l o z i m a ima vrlo lijepo djelo : F. P i c a v e t. Les
ideologues, essay sur 1' histoire des idees de France depuis 1789. Paris
1891. Vrijedno je pribiljeiti, da je Napoleon ideolozima zvao politike
zanesenjake. Danas se ova rije rado upotrebljava od pristaa ekonom
skoga mat eri j al i zma za oznaku ljudi, 'koji dre ideje faktorima histo
rijskoga zbivanja.
O ostaloj filozofiji francuskoj u 19. vijeku vrijedna su djela :
T a i n e H. Les philosoph. classiques du XI X. siecle. Par. 1857.
*
372
F. R a v a l SSO n : La philos. en France au XIX. sie::le 3. izd.
(njem. prev. E. Knig, 1889,).
P. J a n e t : La philos. franc, contemporaine, Paris 1879. 2. izd.
Ch. A d a m : La philos. en France, Paris 1894. (o prvoj polo
vini 19. vijeka).
Viktor Cousin ( 1792. - 1867) .
Osim prijevoda Pl at onovi h djela i i zdanj a Abelardovih, Des-
cartesovih i Pascalovih spisa glavno je djelo Cousinovo : Cours de 1''
histoire de la philosophic moderne, Paris 1841., 2. izd. 1846. Iz toga je
djela izdao pojedine sveske pod posebnim naslovima ; t ako raspravlja
o sensualistikoj, onda o kotskoj i o Kant ovoj filozofiji, i nadovezu-
jui na njih razvija svoju nauku. Najvie je samostalan i po obradji-
vanju i sadrajem drugi svezak ^ D u V r a i , d u B e a u , d u B i e n
(izd. ve 1837. u 12. izd. 1872.), koji se moe smat rat i jezgrom Cou-
sinove nauke.
O njem : P. J a n e t , Victor Cousin et son ucuvre. Par. 1893.,
3. i zd. Ch. S c e r e t a n : La philos. de V. C.,"" Par. 1868. V.
A 1 a u X : La philos. de V. Cousin, Pari s 1905.
1. Cours. de 1' histoire de la phil. mod. Par. 1846. I. i . str. 238.,
186.187., ^93-. 135-137-^ 302. i d., ispor. I I . i. str. 106., 107.
2. Sp. dj . I. ' 2. (Du vrai,'^du beau, du bien) str. 79. 94.'^295. 297
317. 347. 348. 361. O slobodi volje ispored.i I. i. str. 191.192. I.
2. str. 409. i dr. O utjecaju ljepote na dobrot u II. i. str. 170.
3. Za Cousinovu filozofiju povijesti isporedi I. i . str. 383. i cijeli
svezak II. i.
Razvoj filozofije francuske"sve do najnovijih dana pokazat e,
kako ova podjednako razvi j a probleme, to su u Cousinovoj^ koli
pot aknut i : odnoaj svijesti, odnosno spoznavanj a i refleksije k zaz-
biljnosti, uzronosti i slobode. Od njega vodi nepreki nut a ni t preko
R a v a i s s o n a do R e n o u v i e r a i B e r g s o n a .
Od pristaa Cousinovih najvie je poznat P a u l J a n e t . Od
djela njegovih ima historijsku vanost dj el o: Le materialisme contem-
porain en Allemagne, 1864. Kakav je dojam t o djelo pobudilo u svoje
vrijeme, vidi se najbolje po tom, to je zakrat ko prevedeno na nje
maki i na engleski ; danas je zastarjelo. Druga su mu vanija djela: Hi
stoire de la morale et de politique. 1887. 3. i zd. El^nients de morale.
1869. La morale. 1874. Les principes de metatihysique et de psy
chologic. 1897.
F e l i x R a v a i s s o n (1813.1900.) utjecao je vie na filo
zofiju francusku nego bi se mislilo. Njegova su djela velikim dijelom
historijska, ali je on umio uz^historijsko izlaganje i uz kri t i ku nazora
razvi t i svoje misli. One se kreu u smjeru voluntaristikoga idealizma,
te postaju glavnom icom moderne filozofije u Francuskoj . Osebujnost
?>7i
je Ravaissonova u esteticizmu^ koji spaja s onim idealizmom.
Svijet kao volja je po biti svojoj stvaranje, dakle je po postajanju
svojem oitovanje srodno umjetnosti ; a i pojavnou i svrhom potvr-
djuje on, da je ljepota bi vst vo svijeta, njegova uzdravajua sila. U
svojem i zapoj avnom bi t ku je ona naime duh, i kao duh zamilja ideje ;
ove kao i u Pl at ona i madu karakt er savrenstva i potpunosti, ali kad
prelaze u st varni ivot, onda se neto njihove potpunosti gubi na re
alnome ot poru. Pri roda je dakle ,,refrakcija duha", oslabljenje ideje,
koja se nejednako savreno u svijetu oituje. No i u t akovu odsjevu
prepoznaje se ideja, i to u skladu, simetriji, uope u ljepoti, i to je
takodjer vano, ona idejna pot punost je ivi princip u svemu, slino
kao neka neut i ana elja, koja ne prestaje, dok se posve ne ut i a.
Tako i st vari nastajui iz ljepote za ljepotom i eznu, ili razvoj svijeta
je tenja k pot punost i , razvoj u smjeru k ljepoti i dobroti.
Na j glavni je je djelo Ravaissonovo njegova Povijest francuske
filozofije u 19. vijeku. O njem ispor. E. B o u t r o u x : La philos. de
F. Rav. u Revue de met aph. et de morale 1900.
C h a r l e s S e c r e t a n (1815.^1895.) bio je u Schellingovoj
koli, to mu se i vidi na interesu, koji ima za problem slobode i vjersko-
filozofijska pi t anj a. Glavno mu je djelo : La philosophie de la liberte
1879. 8. izd. Druga su mu j o djela : La raison et le christianisrae, 1863.
Principes de morale, 1883. La civilisation et la croyance, 1887.
Et udes sociales, 1889. O njem F. Pillon, La philos. de Ch. Secretan, 1898.
E t i e n n e V a c h e r o t (1809.1897.) je historijski zasluan
tim, to je pot akao pitanje o beskonanome, koje se ,u .novijoj filo
zofiji (Renouvier, Bout roux, Bergson) t ako ivo raspravlja u svezi
sa spiritualistikim nazori ma i raspravljanjima o slobodi volje. O
njem isp. L. Olle-Laprune : Et . Vacherot, Paris 1898.
Pozitivizam. August Comte (1798. 1857.).
gKad se uz pozi t i vi zam spominje ime Comteovo, ne valja smet
nut i s uma, da mu se t i m podaje aut orst vo izvjesne ideje o pozitivnoj
nauci, to i ma da zahvali sret nome sluaju, kao i Demokri t to je
postao aut orom at omi st i ke. Comteov Leukip zove se Saint-Simon; od
njega potjee misao, Comteova je i zvedba. U drugu ruku ne smije
se zaboraviti, da ne mora svaki pozi t i vi zam biti ba Comteova oblika.
Stoji li to, onda i mamo ve stariji oblik pozitivizma kod Humea, i mamo
pozitivistikih el emenat a u Kant a, i mamo istina pod utjecajem Com-
t eovi m pa i pak razl i an od njegova pozi t i vi zam u Milla i Spencera,
Comteova nauka je uinila mnogo za rairenje pozitivistike tendencije,
ali je nije u istoj mjeri odredila sadrajno : Comte se ini kao borilac za
jednu ideju, koju mnogi od njega primaju, ali je na svoj nain provode.
Osnovno djelo Comteovo je : Cours de philosophie positive u 6
svezaka, prvi put 1830.1842. 5, izdanje 1893.1894. Osim t oga
374
su vani spi si : Systeme de politique positive, 1851. ^1854. Cathe
chisme positiviste, 1852. 3. izd. 1980.
Od njegova glavnoga djela prevedena su na njemaki samo.
1907. tri sveske sociologije.
0 nj em: L. L e v y - B r u h i , La philos. de A. C, Paris 1900.
njem. preveo H. Molenaar, 1902, ' ".
H e r m a n G r u b e r. A, C, der Begrnder des Posir., FreJb. 1889.
Der Posit, vom Tode A. C, Frei burg. 1891.
Od starijih djela vano je M i 11 o V o ( A. C. i pozitivizam, 1877.
njemaki 1874.) i Li t t reovo (A. C, 1863. u 3. izd. 1877.)
1 Cours de philos. posit, (cit. po izd. Li t t reovu od god. 1869.
1. Str. 5. 8IG.
2 I. 15. 5152.
^ O apstr. i konkr. naukama i njihovu redu isp. I. 75. i d.
^ O ideji ivota isp. I I . 201. 209., o sanioproraatranju u psiho
logiji isp. I I I . 538., gdje se najbolje opaa, kako je pozi t i vi zam Com-
teov sav naklonjen obj ekt i vnome st aj al i t u, precjenjivanju fiziologije
i prekomjernome- isticanju pri rodni h nauka, te nauke o duhu i ne po
staju samostalne.
^ Sociologija Comteova zaprema najvei dio djela, u svem t r i
knjige. Svoje nazore o filozofiji povijesti pri kazao je u 6. sv. str. 409-
434. Onjegovoj sociologiji ispor. P. B a r t h , Die philos. d. Gesch. als
Sociologie, I. 1897.
H. T a i n e (1828^1893). Teite Tai nova rada stoji u filozofiji
vimjetnosti ; najpoznatije djelo njegovo Philosophie de l' art, 1865.
u 10. izd. 1905., prevedeno je i na hrvat ski u , , Vijencu" 1895.
O njem ispor. Giac. Barzel ot t i , H. T., 1895., u francuskom 1900.,
J. Zeitler : Die Kunst phi l os. A. T. 1901. G. Mendelson-Bartholdi
H. T., sein Leben in Briefen 1911.
Engleska filozofija do evolucionizma.
Za englesku filozofiju 19. vijeka znat na su djela :
H. H f f d i n g, Ei nl ei t ung in die engl. Phil. 1889.
J. M. G u y a u , La moral e anglaise contemporaine, 1902. 6. izd.
L. L i a r d. Les logiciens angl. cont emp. 1878., u njem. prijev.
2. izd. 1883.
Th. R i b 0 t. La psychologic angl. contemporaine, 1907. .3. izd.
kot s ka i kol a.
W. H a m i l t o n (17881856.) djelovao je vie kao nast avni k
u sveuilitu u Edi nburgu, nego kao spisatelj. Od svojih rasprava
je tek neke sam i zdao (Discussions on philosophy and Li t erat ure,
1852, i one^ to ih je dodao uz izdanje djela T. R e i d a , 1856.)
375
Njegove Lectures on Metaphysics and Logic izdali su mu uenici
M a n s e l i V e i t c h. Nauku je njegovu podvrgao kri t i ci J. St,
Mi l i u dj el u: Exami nat i on of Sir W. Hamiltons Philos. 1865,,
njemaki prev, H. Wi l l manns, Halle, 1908,
U logici je poznat a njegova neuspjela reforma pomou t ako
zvane kvalifikacije predi kat a, kojom je mislio logiki sud pribliiti
mat emat i koj jednadbi, O tom vidi Ljubomir N e d i : Die Lehre
von der Quantif, d. Pr d. in d. neueren engl. Logik, Wundt Phil,
Stud. n i . Hami l t onova misao o kvantifikaciji predi kat a osnov je
logikom algoritmu, koji se nada, da e upotrebom zgodnih zna
kova moi izvoditi logike operacije poput mat emat i ki h.
Empirizam.
J a m e s Mi l i (17731836). Glavno djelo ,,Analiza pojava
jjudskoga r a z uma " i zdao mu j e 1869. po drugi put sin, dodavi
opaske svoje, A. B a i n a , A. F i n d l e t o n a i M. G r o t e a. Od
ostalih djela vrijedna je spomena , , Povijest britske Indi j e", pa Na
ela politike ekonomije", u kojima se pokazao kao vrst an hi st ori k
i ekonom ; u spisu Fr agment on Mackintsh pobija etike nazore nje
gove, a napi sao j e i ni z politikih rasprava, a i sudjelovao je u j av
nome ivotu Engleske. ivotopis mu je napisao A. B a i n (J. M i 11.,
2. izd. London 1887.),
J o h n S t u a r t M i 11 (18061873). Djela : Sistem doduk-
t i vne i i ndukt i vne logike, na njemakom jeziku od J. S c h i e 1 a,
4, izd, 1874, i od Gomperza, 1882. To je glavno djelo, a pored njega
dolazi u obzir za t eoret ski dio jo i kritika Hamiltonove nauke. Od
ostalih se djela i st i u: Osnovi politike ekonomije, 1848. O slo
bodi 1859 (izdano i u Reclamovoj biblioteci), umno djelo i danas je jo
svake panje vrijedno. Ut i l i t ari zam, 1863, takodjer na njemaki
prevedeno; zat i m Podredjenost ena, 1869. Autobiografija,
1873. Eseji o religiji, 1874,
Millova logika je jo danas fundamentalno djelo, a ostali spisi
bavei se pi t anj i ma moral ni m i politikim pokazuju ovjeka, koji
je svim vanijim pi t anj i ma drut venoga i politikoga ivota pri
klonio panju, t e e italac njegovih djela nai primjerice u djelu
,,.p slobodi" umna razl aganj a o politikoj slobodi, njezinim grani cama
i zaprekama, o prednost i ma i nedostacima demokracije, o odnoaju
pojedinca, k dravi i mnoga druga. Na srpski preveo ova djelo Pet ar
A, Karadjordjevi.
O ..M i 11 u isporedi S. S a e n g e r, J St. M i 11. Fr ommann,
1901. O njegovu odnoaju ka Gomteu izpor, Revue philos. 1898.
1899., o ut i l i t ari zmu G. v, G i z y c k i u Viertel]ahrschr. f. wiss.
philos. VIII. , o socijalnoj etici njegovoj T h i e m e , M i l l s S o z i a
l e t h i k , 1910.
376
Th . C a r l y l e (1795.-1881.) Osim filozofijskoga romana Sartor
resart us (1834.) napisao je djelo o Heroj i ma i potivanju heroj a"
(1841.), izdano u Reclamovoj biblioteci, i ,, Socijalno politike spise".
Kako je rad najznaajnija st rana njegova miljenja, nije bila ne
zgodna misao podat i izbor iz njegovih djela pod naslovom Ar
beiten und nicht verzweifeln", K. R. Langewische, Dsseldorf u.
Leipzig. Pounu monografiju napisao je o njem P. H e n s e 1 u
Frommannovoj zbirci, 1902. 2. izd. O njegovu odnoaju k N i e t z s c h e u
ispor. J, H. W i 1 h e 1 m i, Carlyle u. Nietzsche, Gttingen, 2, izd. 1900.
A l e k s a n d a r B a i n (1818.1903). Osim logike vanije je
djelo njegovo The Sense and t he Intellect, 1894. 4. izd. i The Emo
tions and the Will, 4. izd, 1899.
Evolucionizam. Herb. Spencer (1820.1903.).
Glavno je djelo , , Sistem '^sintetike filozofije u 11 sve
zaka ; poelo izlaziti 1862., dovreno 1896., medjutim su pojedini
svesci ponovno izili. Pojedini dijelovi toga djela su Osnovni prin
cipi, koji sadraju jezgru njegova miljenja (2. izdanje od g. 1867.
ima se po Hberlinu, H. Sp. ' s Grundl. d. Phi l . Leipzig, 1908. sma
t r at i konanim; kasnija nijesu promijenila ni t a na sadraju), za tim
Principi biologije, psihologije, sociologije i etike, Od ostalih djela
i mnogobrojnih spisa osobita je spomena vrijedna Descriptivna socio
logija u 8. sv. 18371887., u kojoj je sabrao golemu gradju. Poznat a
je njegova rasprava o Klasifikaciji nauka {1871. u 3. izd.) i spis
O uzgoju (1890. u 23. izd. ).
Sustav sintetike filozofije i zdan je u njem. prijevodu B.
V e t t e r a (od g. 1875. dalje), novo izdanje Osnovnih principa pri
redio je V. C a r u s, 1901.
Izvadak iz cijeloga djela, i t o t ako, da je svaki paragraf smanjen
na desetinu, sastavio je F. H. C o l l i n s , Lond. 1905, 5. izd. (na
njemaki preveo I. V. Cams, Leipzig 1900).
O Spenceru je napisao lijepu monografiju (izd.^' u' ' Frommannovim
klasicima filozofije) Ot t o G a u p. Her b. Sp. 3. izd. 1906. i G.
S c h w a r z e , Herb. Sp., u zbirci Aus Nat . und Geisteswelt, 1909.
Osnovne principe podvrgao je otroj kritici i pokazao goleme
unut ranj e porjenosti u njima P. H a b e r l i n, H. Sp. Grundlagen der
Philos., Leipzig 1908. ; o njegovoj sociologiji ispor. kritiku P, B a r h t a
u Vjschr. f. wiss, Phil. 1893. Za etiku ispor. G. S a l v a d o r i, L' etica
evoluzionista. Studio sulla filosofia morale di H. Sp. Torino 1903.
Komu je pot rebno, da se poblie bavi Spencerovom naukom,
nai e obilnu l i t erat uru u Ueberwegovu , , Grundri ssu" IV.1 1906.
^ Osnov. princ, i., 2., 35., 36.-^j.
^ Osn. princ. 4145.
^ Osnov. pri nc. 22. i d. 46. ; Vaihinger, der Begriff d. Absol.,
Vierteljahrschr. f. wiss. Phi l . 1878. pokazao Je dostatno^ kako Spencer
377
pored drugih znaenja zamjenjuje poglavito ova dva : apsolutno shva
anje i shvaanje apsol ut na ; za nauku o nespoznatljivosti osnova
svijeta isp. Osn. pr. 1521. ; o rel at i vi zmu 222.6.
* Osn. princ, paragr. 47. i d. ; nauku o sili, koja ini gl avni st up
Spencerova sust ava, razvi j a Spencer uz razmat ranj a o prost oru, vre
menu i t vari , a onda napose u paragr. 50. i d. Kritiku t e nauke vidi
u spomenutom djelu Haberl i novu (H. Sp.' s Grundl. d. Phi l . Leipz
1908. str. 74124.). O realizmu vidi bilj. 6.
^ Osn. princ. 2734.
^ Osnovi biologije par. 25. i d. osobito 30., 31., 33., 57., 60., 67.,
70. o definiciji ispor. napose paragr. 36. ; stanovite prema Darwi nu
oznauju paragr. 8097., 127., 143.168.
Psihologijska raspravl j anj a o odnosa ju subjekta prema obj ekt u
daju Spenceru prilike, da navr at i svoju nauku na put realizma (Princ,
psihologije 384.475.). O pojedinim vrst ama duevnih poj ava isp.
Pri nc, psih, par. 250. 261. ; za luenje i vrstanje njihovo kao uope
za sav nain Spencerov karakt eri st i no je, da ne ide za tim, da rijei
neprilike i probleme, nego prebirui medju danim mislima pri hvaa
onu, koja se ini skopana s najmanje potekoa. Tako doista moe
radi t i tehniar rjeavajui svoje probleme, ali ne spoznajni t eoret i ar.
Za probleme apri ori zma isp. 203-208., 330. i d., napose^ 332.
leme apriorizma isp. 203208., 330. i d., napose 332.
' Osnovi sociologije par. 6.21' , 24.30., 33., 34., 37., 40.,
41. , 49. i d. 60. i d., 31., 99. i napose za zadau sociol. par. 208. 211. ,
212., 214.223. ; o t i povi ma dravnoga ivota ispor. pogl. XVI I .
i XVTII., o socializmu paragr. 840.845. Sociologija zavruje s i st i m
pouzdanjem kao i etika, da e budunost stvoriti ovjeka, u kojega
e se pri vat ni interesi slagati sa zahtjevima drut va ili govorei sa
st anovi t a etike, egoizam i al t rui zam djelovat e u i st om pr avcu,
odnosno et i ka e post at i pri roda. (Osn. soc. par. 853. isp. Osn. et i ke
par. 476.)
^ U uvodu u Osnove et i ke ispriava se Spencer, zat o nije iz
radio neke dijelove sociologije, ve se radije dao na izradjivanje et i ke.
Iz t i h raspravljanja inilo se najvrednije upozoriti na par. 4., 8.16.,
24.29., 37., 45., 46., 47., 48.55. O problemu egoizma i al t r ui zma,
isp. osim par. 68.98. i Pri nc, psihol. 513.532. Paralelno s probl emom
empirizma i apriorizma rjeava se problem dunosti i nagnua, i do
lazi se do proiena ut i l i t ari zma, kao u teoriji spoznaje do proi ena
realizma. Pri nc, etike paragr. 99.106. hoe da rijee probl em iz-
medju opreka : physisethos, zazbiljnosti i ideala, rel at i vne i apso
l ut ne etike. Na t o se nadovezuj u razmat ranj a o posebnim pi t anj i ma
etikoga i vot a: indukcije etike, etika individualnoga i socialnoga
ivota, slino kao u socilogiji, gdje iza injenica dolaze i ndukci j e socio
logije, zatim obiteljske uredbe, obredi, dravne i crkvene uredbe^
zvanja i i ndust ri al ne ust anove.
378
Knjiga esta. Noviji sustavi.
Za razvrstanje njihovo bili su osim razloga shodnosti i preglednosti
odluni jo i neki razlozi unut ranj e prirode, najpae sud o zadai
filozofije uope. to se toga suda tie, dadu se sva odredjenja svesti
na dvije grupe. Od tih prva, dopust i vi i utjecaj prirodnih nauka za
nae miljenje o svijetu, i uvaujui u punoj mjeri iskustvo, ne na
put a svaku svezu s metafizikom, pae doput a, da na izvjesnom
mjestu miljenje prekorai iskustvo, te prema pot rebama uma
oblikuje iskustvene misli t ako, da od njih nast ane neporjena,
jedinstvena sust avna slika, Ove se slike opet posve prirodno lue
prema tome, uzimaju li t var ili duh za osnov svijeta, u materijali
stike i idealistike, dok je za spoj nat ural i zma s materijalizmom
bila odluna misao, to je James (Pragmat . Lei pz. 1908. Philosoph,-
soziol. Bcherei I. str. 57.) istie, po kojoj misli je naturalizam upravo
bivstvo materijalizma. Prema ovim s u s t a v i m a dolaze nauke
onih mislilaca, koji polazei od kri t i ci zma i pozi t i vi zma ponajvie
ni jesu skloni metafizici, ve filozofiju ograniuju manje ili vie na
raspravljanje o spoznaji, pa i ne st varaj u obino onakovu sustavnu
sliku, kao to se to zbiva u prvome skupu. Srodnost kriticizma
s pozitivizmom pored svih razl i ka ne da se porei, pa je bilo
najzgodnije sve ove nazore uzet i zajedno, t o vie, to nije mogue
svagda tono odijeliti pozitivistike misli od kritikih. S istih razloga
trebalo je ovamo svrst at i i neke nauke, koje avruju s pot punom
metafizikom, ali im je ishodite u nekim kri t i ki m mislima i uope
se t ek preko spo znaj no teoretskih raspravljanja dovijaju metafizikoj
konstrukciji.
Za ovaj dio ispor. osim ve spomenut i h dj el a:
H. H f f d i n g : Moderne Phi l ozophen 1905.
M. K r o n e n b e r g : Moderne Philosophen 1899.
S t e i n e r R. : Welt- und Lebens-Ansch. im XI X. Jahrh. I. Von
Kant bis Stirner. II. Von Feuerbach bis Hckel .
J. B a u m a n n : Deutsche und ausserdeutsche Phil. d. letzten
Jahrzent e. 1903.
O. K 1 p e : Die Phi l . d. Gegenw. in Deutschland (aus Nat .
und Geistwelt).
L. S t e i n : Die philos. St rmungen der Gegenwart. 1908.
Fr . K r e j i : 0 filosofii pri t omnost i . Pr aha 1904.,. .
Jedva treba i spomenuti, da navedena l i t erat ura nije pot
puna. Za izbor djela bilo je odluno, koje je djelo za pojedinoga
filozofa najznaajnije, a ost al a l i t erat ura spominje se, koliko po-
daje pregled ili orijentaciju u izvjesnom pravcu.. Pot puna lite
rat ura nalazi se u Ueberweg-Heinrea IV. (1906. 10. izdanje ;
u pripravi je ve i 11., to ga uredjuje po smrti Heinzeovoj G.
Mi s c h . )
m
Materijalizam.
' Va'nost teorije evolucije, i napose Darwinova principa prirodnoga
obira, lei u tom, da nastoji primijeniti mehanizam i na razvoj organ
skoga svijeta, te je kao t akova nesamo dijete Newtonova nazora
o svijetu, nego i posestrima Kant-Laplaceovoj teoriji. No ini se, da
se {Cant, kako je u drugim nazori ma imao otrouman pogled, pokazuje
i tu dalekovidniji od mnogih zastupnika ove teorije, kad u svojoj
, , Kri t . d. Urt ei l skr. " veli najprije : Di e Uebereinkunft so vieler Tier
gattungen in einem gewissen Schema, das nicht allein in ihrem Kno
chenbau, sondern auch in ihrer Anordnung derbrigen Teile zu Grunde
liegen scheint, ver st r k! die Vermutung einer wirklichen Verwand
schaft derselben in der Urzeugung von einer gemeinschaftlichen Ur-
mut t er durch stuffenartige Annherung einer Tiergattung zur an
deren" a onda upozoruje arheologa pri rode" ovako : ,,Allein er
muss gleichwohl zu dem Ende dieser allgemeinen Mutter eine auf
alle diese Geschpfe zweckmssig gestellte Organisation beilegen,
widrigenfalls die Zweckform der Produkt e des Pflanzen- und Tier
reichs ihrer Mglichkeit nach gar nicht zu denken i st . " Na ovu misao
upravo nadovezuje neovi t al i zam. Jedan od novijih kritiara Dar-
winove nauke, G. Wolff (Die Begrndung d. Abstammnungslehre,
Mnchen, 1907.) daje t ome svemu ovaj izraaj : Die Teleologie ist
die einzige Begrndung der Abstammungslehre. "
Za orijentaciju o razni m teorijama ispor. :
K. D o m i n : Uvod k novjini theoriim v^vojovi^m. Pr aha.
IQOQ, ^
G. J. R o m a n e s : Darwin u, nach Darwin (njem. Leipz.
18921897) podaje naj znat ni j i prikaz pitanja, to su u svezi s Dar-
winovom teorijom.
A. W e i s s m a n n : Vortrge ber Denscendenztheorie. Jena
Selectionsprincip und Probl. d. Artbildung.
nauke isporedi osim spomenutoga G.
Die Darwinische Theorie, Leipzig 1903.
, : Die Descendenztheorie, Leipzig 1910.
R. H. F r a n c 6 : Der heutige Stand der Darw. Fragen, Leipzig
1907.
E. W a s s m a n n : Die mod. Biologie und die Entwicklungs-
,lehre, 1908. 2. izd.
- - Der Kampf um. das Entwicklungsproblem. 1907.
Ent wi ckl ungst heori e und Monismus, 1911,
Wassmann je j ezui t a, koji nastoji u vau j ui rezultate prirodnih
nauka evoluciotiti teoriju dovesti u sklad s crkvenom naukom
1902.
L. G l a t t e : Selectic
Leipzig. 1908.
Za kri t i ku D; arwinove
Wolffa :
. A. . F 1 e i s c ; h m a n n :
38o
E r n s t H c k e 1. Od njegovih djela dolaze za filozofiju u
obzir : Der Monismus als Band zwischen Rel, u. Wiss. 1900. 10. izd.
Die Weltrtsei, prvi put 1899,, kasnije u ponovni m izdanjima,
Die Lebenswunder, 1904. i jo po vi eput a.
Kako Hckel neopravdano prisvaja za svoj sust av ime monizma,
isp. R. E i s 1 e r : Gesch. d. Monismus, 1910,, gdje se moe najbolje
vidjeti, kako daleko stoje pojedini moni st e od Hckel a i koliko razni h
vrsti monizma ima.
Protiv Hckela ustao je medju prvi ma R. H n i g s w a l d (E. H.,
Der monistische Philosoph, Leipzig 1900. 2. izd.) dokazujui mu ne
razumijevanje Spinozinih misli, na koje se pozi va. Od ostalih spisa
prot i v Hckela, pisanih od uvaeni h naunjaka, neka budu spomenuti :
E. A d i c k e s : Kant contra Hckel . 1901. P a u l s e n F r . :
Philos. militans, 1901. B a u m a n n : Hckel s" Wel t rt sel nach
ihrer starken u. schwachen Seite, Leipzig. 1900. Pot punu lite
rat uru o Hckelu podaje W. Ma y , E. Hckel, 1909.
Neovi t al i zam.
G. B u n g e : Mechanismus u. Vitalismus. Leipz. 1901.
O. B t s c h l i : Mach. u. Vit, Leipzig 1901.
D r i e s c h H. : Der Vi t al i smus als Theorie und als Lehre.
Leipzig. 1905.
J o h . R e i n k e : Die Philosophie der Botanik, Leipzig 1905.
Einleitung in die t heoret i sche Biologie, Berl. 1902.
Reinke se istie medju prirodoslovcima po svojem zanimanju
za filozofiju. Plod toga zanimanja su djela Die Welt als Tat . 1905.
4. izd. Die Nat ur u. wir. 1907. Die Kunst der Wel t anschauung.
1911.
O neovi t al i zmui sp. i spomenut o djelo K. Domi na; k t omu dr. O.
Prochnov : Die Theorien der akt i ven Anpassung. Annalen der Nat ur
phil. 19T0. i. Beiheft.
Energet i ka- W. Os t wal d.
Od njegova obilna nauna r ada vana su za filozofiju ova djela :
Die berwindung d. wiss. Materialismus, 1895., "^ kojem otvo
reno ustaje prot i v mehani cko-at omi st i koga nazora uvjeren, da t i m
samo daje izraaja jednoj tenji, koja se u pri rodni m naukama j avl j a
ve od Fechnera i koja u posljednjem redu ide za razorenjem t var i .
Vorlesungen ber Nat urphi l os. 3. izd. 1905. glavno mu je
djelo, a upotpunjuje ga Grundriss der Naturphilosophie (Reclam)
1908 Osim toga Energetische Grundlage d. Kulturwissensch. 1908.
Grosse Mnner, 1909. Die Forderung des Tages, 1909. I u
Annalen der Nat urph. ima mnogo lanaka iz njegova pera.
38i
O njem ispor. M. Verworn, Nat urvi ss. u. Weltansch. Leipzig,
1904. 2. izd. A. Hfler, Zur gegenwrtigen Naturph. , Berlin, 1904.
E. V, Har t mann, Die Weltansch. d. mod. Physik. Leipzig, 1902.
Adler F, W., Die Met aphys. in d. Ostw. Energetik. Leipzig. 1905.
Nat ural i zam.
D. S t r a u s . Najvanija djela su mu: Das Leben Jesu.
18351836. i kasnije u mnogim izdanjima, i Der alte u. der neue
Glaube, 1872., t akodj er ee i zdano.
O njem isp. K o h u t S., Strauss als Denker u. Erzieher, 1908.,
A. Lewy, Dav. Fr. St rauss, la vie et son oeuvre, 1909.
L. F e u e r b a c h , glavno mu je djelo : Das Wesen des Chri
st ent ums. 1841.
Fr. Jodl napisao je za Frommannovu zbirku klasika nj epu mo
nografiju, 1904. o njemu ; od ostalih djela vrijedno je W. B o l i n o v o
(L. F., 1891.). B o l i n je zasluan za izdanje .Feuerbachovih djela i
pisama.
Ovdje je mjesto, da se spomene i E , L w e n t h a l , koji se
mnogo zauzima za ideju mira, a inae propovijeda , , znanst venu re
ligiju" (Cogitantentum) bez dogma i bez nadosjetnih predodba.
Djela su mu : Syst. Gesch. des Nat ural . 1897. 6. izd. Cogi t an
t ent um als St aat s-' u. ' Wel t rel i gi on, 1892. "^Mein Lebenswerk, 1910.
O hi st ori j skom ( e konoms kom) miaterijalizmu.
K. Ma r x , Das Kapi t al , u t ri sveske. 25. izd. 1903. i d. Zur
Kri t i k d. polit. Oekonomie. 2. izd. 1907.
K. K a u t s k y : K. Mar x' oekonomische Lehre. 1903. 8. izd.
Bernstein fu. d. sozialdemokr. Programm, 1899. (protiv revizio
ni zma) . Et hi k u. mat er. Geschichtsauff. 1906. A . L a b r i o l a : I.
problemi della filosofia della storia. 1887. Del materialismo storico,
1902. Saggi i nt orno alia concezione materialistica della storia, 1896.
i druga djela ovoga pisca. . R. G o l d s c h e i d : Grundlinien zu
einer Kri t i k der Willenskraft, 1905. L. W o l t m a n n : D. hist.
Mater., 1899. T h . G. M a s a r y k : Die phil. u. sociol. '^Grundl.
des Marxism. 1899. M. A d l e r : Marx als Denker, 1908.
A, H a m m a c h e r : Das philos.-kon. System d. Marxism. 1909.
O odnoaju Marxovu k Hegelu najbolje je B a r t h o v o dj el o:
Die Geschichtsphilos. Hegels u. der Hegelianer bis auf Marx u. Hart
mann. 1890.
M. S t i r n e r. Der Einzige u. sein Ei gent um. 1900. 3. i z^. (ima
i u Reclamovoj knjiici). H o r s t E n g e r t . Das histor. Denken
M. Stirners Leipz. 1911. navodi svu vaniju literaturu o Stirneru.
F r i d r i k N i e t z s c h e . Djela Nietzscheova dadu se svr
st at i u t ri razdoblja, makar da se ne moe strogo dijeliti jedno od drugoga.
382
budui da je nauka njegova u nepreki dnom razvi j anj u. to se tie
oznake i karakteristike tih razdobl j a, ne vlada dodue pot puna jedno-
dunostj ali odredjenje njihovo je prilino sugl asno : u prvo, Schopen-
hauerovo doba, spada: Die Geburt der Tragdie aus dem Geiste der
Musik i Unzeitgemsse Bet racht ungen ; na prelazu stoji Menschliches
u. Allzumenschliches, uvodei intelektualistino doba, kojemu se mogu
pribrojiti: Morgenrthe i Frhliche Wissenschaft, ali se ve tu mije
aju akordi voluntaristikoga doba, to se poinje s Zaratustrom
(Also sprach Zaratustra, prvi dio preveden i na srpski od M. Curina,
Beograd, 1912.) pa preko djela: Jenseits von Gut u. Bse i Genealogie
der Moral zavruje sa: Gt zendmmerung oder wie man mit dem
Hammer philosophiert i Antichristom, kao prvom knjigom spisa:
Wille zur Macht.
Cjelokupnih djela izilo je vie izdanja, medju njima i jedno
priruno, razmjerno dosta jeftino (Naumann, Leipzig, 1895.^1904.,
Taschenausgabe 1906. i d.)
Za poznavanje linosti Nietzscheove znat ni su i listovi, to ih
je izdala njegova sestra E l i z a b e t a F or s t e r - Ni e t z s eh e uz
suradnju P. Gasta, F. Scholia i dr. u 4. sv. 1900.1907. pojedini
svescii u po-novnim izdanjima.
Podat ke o ivotu podaje opsena biografija: E. F r s t e r -
N i e t z s c h e : Das Leben Fr. N., u dva dijela 1895.1904.
O svim problemima, koji se veu uz Nietzscheova djela, kao
i o cijeloj vanijoj literaturi, daje najbolju orijentaciju R. R i c h t e r
Fr. N., 2. izd. 1909.
Druga su dobra djela o Nietzscheu A. R i e h l o v o u Frommai\-
novoj zbirci (F. N. 1909. 5. izd.) H. Va i h i n g er, Nietzsche als
Phil. 1908. 4. izd. A. Dr e ws , ' Nietzsches Philosophie, 1904. K.
Joel, N. u. die Romant i k, 1905., zat i m H. Ho f f d i n g (Moderne
Philos. str. 141 176.) A. F o u i l l e (Nietzsche et l' immoralisme,
1902.), osim njih pia o Nietzscheu Ernest o Zoccoli^Fr. Orestano, Th.
Ziegler, J. de Gaul tier, Alex. Tille i mnogi drugi
E. H o r n e f f e r, Vort age ber Nietzsche, 1900. Die knf
tige Religion. 1909. Wege zum Leben, 1907.
Bar. E r n. S e i 1 1 i r e, Le mal romant i que, 1908, Apollo
ou Dionysos. 1905. dijelovi su njegove filozofije imperijalizma.
Introduction la philos. de l ' i mperi al i sme, Paris 1910. , '
Obnovl j enj e i deal i zma.
1. Idealizam u Njemakoj.
H. L o t z e. Osim ,,Opeiie fiziologije" (1851.), ,,Medicinske psi
hologije" (2. izd. 1896.) i Povi j est i estetike u Nj emakoj " (1868.)
najvanija su djela Lot zeova : Mikrokosmus, Ideen zur Nturgesch.
u. Gesch. der Menscheit, 5. izd. 1896. System der Philos. I. Logik.
383
2. izd. 1881. I I . Met aphysi k. 1879. Zgodni su za upotrebu i di kt at i iz
njegovih predavanj a u 8 svezaka.
O Lot zeu ima monografija o d R. F a l c k e n b e r g a u Fromman-
novoj zbirci. Od drugih djela o njemu vrijedno je i st aknut i E.
P f l e i d e r e r : Lotzes philos, Weltansch. 2. izd. 1884. K g l F r i t z ,
Lotzes Aesthetik, Gt t i ng. 1886. O. C a s p a r i, Herm. Lotze, 2.
izd., 1894. L i c h s t e n s t e i n , Lotze u. Wundt , Vergl. philos. Stu
die, Berner. St ud. XXIV.
G. Th. F e c h n e r. Glavna su djela : Nanna oder ber das Seelen
leben der Pfl anzen. 2. i zd. 1899, Zendavesta oder ber die Dinge des
Himmels u. d. Jensei t s. 2. izd. 1901. Die Tagesansicht gegenber
der Nacht ansi cht . 2. izd. 1904. Od ostalih vana su : ber phys. u.
philos, Atomenlehre, 2. izd. 1864. El ement e der Psychophysik, 3.
izd. 1907. Vorschule der Aesthetik, 2. izd. 1897.
O njem je napisao monografiju K. L a s s w i t z za Frommannovu
zbirku, 3. izd. 1910. Ispor. W. Wu n d t , G. Th. Fechner, Rede zur
Feier seines hundert j hri gen Geburtstages. 1901. W. P a s t o r , G.
Th. F. u. die Wel t anschauung der All-einslehre, 1904.
F r i d r i k P a u l s e n . Ist akao se vie u raspravljanju pojedinih
problema, nego kao si st emat i ar. Sudjelovao je ivo u novo kan-
tovskom pokret u, zatim u t . zv. prepirci o paralelizm.u i u drugim
vanijim pi t anj i ma dananjega ivota. Radi o je i na polju pedagogije,
t e j e napisao veliko djelo : Gesch. d. Gelehrtenunterrichtes auf deut
schen schulen u. Uni versi t t en, 1895. 2, izd. Das Deutsche Bildungs
wesen in d. gesch. Ent w. Leipzig 1906. Osim djela o Kant u za
Frommannovu zbirku (1904. 4. izd.) i drugim studijama o Kant u,
osim spisa pr ot i v Hckel a (Philosophia mi l i t ans. 1901. 2. izd.) vani su
za filozofijsko miljenje nj egovo: System der Et hi k. 7. i 8. i zd.
1906. Ei nl ei t ung i ndi e Philosophie, 21. izd. 1909.
O njem isporedi P. F r i t s c h , Fr. Paulsens philos. St andp. 19lo
(Falckenbergs Abh. z. Ph. u ihrer Gesch. sv. 17.)
T h. L i p p s. Od broj ni h radova njegovih neka budu ovdje,
spomenuti : Gr undt at sachen d. Seelenlebens, 1883. Psychologische
Studien, 1905. 2. izd. Die ethischen Grundfragen 1905. 2. i zd. -
Vom Fhlen, Wohlen u. Denken, 2. izd. 1907. Leitfaden der Psy
chologie, 3. izd. 1909. Osim t i h napisao je vrijedne rasprave o estet
skim pitanjima i jednu sust avnu estetiku (1903.1906.)
E. V, H a r t m a n n. Har t mann je vrlo plodan pisac ; i st akao se
radnj ama o svim dijelovima filozofije, t ako o etici, estetici, teoriji
spoznaje, filozofiji prirode metafizici. Glavno mu je djelo : Philo
sophie des Unbewusst en, 11. i zd. 1904. Od ostalih djela spomenut i
je njegovu est et i ku kao posljednji ogranak spekulativne est et i ke.
U logici se spominje njegova nauka o kategorijama (Kategorien
lehre, 1896.), a uz novija nastojanja u filozofiji prirode spominje se
kritiko djelo , , Di e Wel t anschauung der mod. Physik, 2. i zd. 1908.
384
Za sva ostala djela se moe rei, da im je utjecaj na nauno miljenje,
osim uskoga kruga pri st aa, dost a mal en.
O Har t mannu podaje lijep pri kaz A. D r e w s , Har t manns philos.
Syst. im Grundriss. 1902.^ Vrijedno je djelo O. B r a u n a o njem u
Frommannovoj zbirci (1909.).
A r t h u r D r e w s napisao j e vrlo lij epo d j elo o Kant o voj f ilo zof i ji
prirode (Kants Nat urphi l . 1894.), zatim djelo pod nasl ovom: Plotin u.
der Untergang der ant i ken Welt, 1908., no naj vi e je poznat kao pisac
djela Die Religion als Selbstbewusstesin Gottes, 1906.
W i l h e l m W u n d t . Napi sao je golemo djelo Grundzge der
physiologischen Psychologie, (6. i zd. 1908. ); to je kompendij "psiho
logije. Za studij dobro slui priruna, ali poradi zbitosti ipak dosta
t eka knjiga, Grundriss der Psych. 9. izd. 1909. Druga su mu djela :
Logik, 3 izd. 1906.1908. Et hi k 4. izd. 1912. Vlkerspsychol.
dosele 5 svezaka, poevi od 1900. System der Philos., 3. izd. 1907.
i mnogobrojni spisi i rasprave.
O njem je napisao vrlo si mpat i an pri kaz E. K n i g , za From-
mannovu zbirku klasika filozofije (3. izd. 1909.), zatim R. E i s l e r ,
Wundt s Philos. u. Psychol. 1912.
R u d o l f E u c k e n . Osim djela historijskoga sadraja, medju
kojima se istiu Die Lebensanschauungen der Grossen Denker, dolaze
za filozofijski nazor Euckenov u obzir osobito : Der Kampf um
einen geistigen Inhal t , 2. izd. 1907. Der Wahrhei t sgehal t der Reli
gion, 2. izd. 1905. Grundlinien einer neuen Lebensanschauung,
1907. Sinn u. Wer t des Lebens. 3. izd. 1911.
O njem O. Siebert, R. Euckens Welt- u Lebensanschauung, 1904.
B r a u n O. R. Euckens Philos. u. das Bildungsprobl. , Leipzig. 180C.
R. F a l c k e n b e r g Euckens Kampf gegen den Naturalismus, 1901.
2. Idealizam u Francuskoj.
Al f r e d F o u i l l e e . Glavno mu je dj el o: L' evol ut i oni sme des
idees-forces, 4. izd. 1906., prev. na njemaki i izdano u zbirci dra. W.
Kl i nkhardt a, Philosophisch-soziologische Bcherei, u prijevodu R.
Eislera, 1908. (Ovo je vrlo lijepa zbi rka, u kojoj su dosele izila naj
vrednija djela, najpae st rani h autora. ) U sociologiji nastavlja Fouille
Spencerovu nauku primjenjujui na nju nauku o idejnim silama ; u
tom se povode za njim R. W o r m s i d e G r e e f ; u etici i estetici
primjenjuje takodjer tu misao, a u t om smjeru na,stavlja njegove
misli i razvija dalje G u y a u. Od djela Fouilleovih t reba da se
jo spomenu : La liberte et le determinisme, 5. izd. 1901. La sci
ence sociale contemporaine, 2. i zd. 1885., Le psychologic des
ides-forces,'^2. izdanje 1896. Les elements sociologiques v de la
morale 1905. Morale des idees-forcs. 1908.
J. M. G u y a u . O njegovim je nazori ma pisao saro Fouille :
La morale, l ' a r t et la religion d' apr ds Guyau. 1889. Od djela
385
Guyauovih naj znatnija s u: Des problemes de l' esthetique cont emp.
1901. 6. izd. Esquisse d' une morale sans obligation ni sanction.
1903. 5. izd. (prev. u soziol. Bcherei)^ L' irreligion de l ' avveni r,
1904. 7. izd. U jednom od posljednjih djela : L' art au poi nt de vie
sociologique, 5. izd. 1901. provodi, kako ve naslov pokazuje, socioloka
gledita u estetici.
H e n r i B e r g s o n . Najvanija su mu djela: Matiere et me
moire, 5 izd. 1909. L' evol ut i on ereatrice, 6 izd. 1910. u njem.
prijevodu, Jena 1912. - Osim toga napisa vie manjih djela i mnogo
rasprava (L' effort intellectuell, Revue philosophique 1902. Int ro
duction , la met aphysi que. Rev. d. met aph. et de mor. 1903., posebno
otisnuto i prev. na njem. 1910.
O njem A. Steenbergen -. Bergsons i nt ui t . Philos. 1909. I. Gold
stein, Wandl . in der Philos. d. Gegenwart. 1911.
A. B a z a i l l a s : La vie personelle 1905. Musique et consci
ence 1907.
Osim ovdje spomenut i h mislilaca ima i drugih zastupnika ideali
stike filozofije, koji ili nijesu razvili sustav veega zamasaj a bar do
danas ili ga t ek skicirae u pojedinim dijelovima s manje ili vie
jasnim konturjima ili napokon, osobito ako su mislioci manjih naroda,
nijesu s njim prodrli do sredita filozofijskoga interesa.
Pod utjecajem Schellingovim i Fichterovim uzima J. F r o h-
s c h a m m er (1821.-1843.), ^'^ ^^ svijetu djeluje jedan tvorni princip,
a zovu ga m a t a . Za njim se povode B. M n z i Fr. K i r c h n e r .
Prislanjajui se na Fichtea zastupa izvjesni idealizam H. M n
s t e r b e r g (rodj. 1863., sada profesor u Harward-univerzitetu u Cam-
bridgeu), zat i m F. M e d i c u s i Jul. B e r g m a n n .
H. Mnst erberg: Der Ursprung d. Sittlichkeit 1889. Grundzge
der Psychologie I. 1900. Philos. d. Werte, 1908.
I d e a l i s t i n o j e i p o p l a t o n s k i m u t j e c a j i m a
srodno F o u i l l e o v u miljenje Ho u s t o n a S t e w. Ch a m-
b e r l a i n a i He r r n , g r o f a K e y s e r l i n g a .
Chamberlain : Die Grundlagen des 19. Jahrb. 1907.-8. Arische
Weltanschaung. 1906.
I. G. H e y m a n s (rodj. 1857., prof, u Groningenu) zast upa
nauku, koja je po metafizikoj st rani izraziti psihiki moni zam.
Einfhrung in der Metaph. 1905. Gesetze und Elem. des wissen
schaftlichen Denkens 1905. Idealistinome pravcu pripada i R.
F a 1 c k e n b e r g i R. E i s 1 e r.
Falckenberg se i st akao svojom , , Povi j , novije filozofije" (7. i zd,
1912.) R. Eisler je poznat po svojem ,.Rjeniku filozofijskih poj mova".
(1910. 3. izd.), , , Uvodu u teoriju spoznaje' ' , (^907.) povijesti mo
nizma (1910.) i drugim djelima.
Dr. Albert Bazala : Povijest filozofije III. 2
386
U opreci s idealizmom zast upa realistiko miljenje F. H a r m s
(1819.-1880.) Jul . K i r c h m a n n (1802.1884.) Fr. K i r c h n e r ,
J. B a u m a n n u, E. D r r (Grundzge einer realist. Wel t an
schauung 1907.) W. F r e i t a g (prof, u Zrichu).
Idealizam nastoji spojiti s realizmom G o e r g e F u l l e r t o n ,
profesor u Columbia-sveuilitu n Nevyorku.
Kriticizam i pozitivizam*
1. Novokantovci.
H. v. H e 1 m h o 1 t z : Ueber die Er hal t ung d. Kraft 1847.
Handb. d. physiol. Optik. 1909. Die Lehre von den Tonempf 1896.^
Die Tatsachen in d. Wahr nehm. 1879. O nj em: L. G o l d
s c h m i d t : Kant und Hel mh. 1898. Kao prirodoslovca prikazuje
ga W. O s t w a 1 d : Grosse Mnner, 1909.
Alb. L a n g e : Geschichte d. Mater. Iserlohn, 1866. 7. izd. prir.
H. Cohen, 1902.
H e r m a n n C o h e n je stekao osobite zasluge tim, to je na
stojao odrediti pravi smisao Kant ove nauke u djelima : Kant s Theorie
d. Erfahrung, 1885. 2. izd. Kant s Begrndung d. Ethik, 2. izd.
19IG. Kant s Begr. d. Aesthetik, 1889. U t i m je djelima upozorio
na sve st rane Kant ove nauke, kojima pri pada, koliko se to moe rei,
t raj na vrijednost. Na osnovi t i h radnj a zamislio je onda Cohen svoj
sustav, u kojem recipira osnovne misli Kant ove i razvija ih u smjeru
m e t o d i k o g a i d e a l i z m a . Glavno mu je djelo: System der
Philos. I. Logik der rein. Erkennt ni ss, 1902. II. Et hi k des reinen
Willens, 2. izd. 1907. III. Aesthetik des reinen Gefhls, 1912.
P a u l N a t o r p (rodj. 1854., sada prof, u Marburgu) napisao
je nekoliko radnja, koj e se tiu povijesti filozofije (Forsch, z. Gesch.
des Erkenntnissprobl. im Al t ert um, 1884. Die Ethica des Demo-
kritos. 1893. Pi at os Ideenlehre, 1903.). U duhu Kantove nauke pi
sano je djelo: Die Religion i nnerhal b der Grenzen der Humani t t ,
1908., 2. izd. Pret ei t i dio njegovih radnj a bavi se socijalnim pita
njima, t ako : Pestalozzis Ideen ber Arbeiterbildung und d. soz. Frage.
1894. Pia tos St aat u. d. Idee der Sozialpdag. 1895. To ga sve vie
vodi k pitanjima uzgoja, napose uzgoja dr u t va: Sozialpdagogik,
3. izd. 1909. Allgemeine Pdag. , 1905. Gesammelte Abhandl.
zur Sozialpd. 1907. U posljednje vrijeme izdao je lijepo djelo:
O logikim osnovima eksaktnih nauka (u Teubnerovoj zbirci Wis-
sensch. und Hypot h. , 191 o.) Philosophie ; ihr Problem und ihre
Probleme, Einfhrung in d. kri t . Idealismus. Gttingen, 1911.
J o h . V o l k e l t (rodj. u Lipniku u Galiciji, 1848., sada pi'ofesor
u Leipzigu). Napisao je vi e spisa spoznajno-kritikoga sadraja, ali
glavne zasluge njegove su na podrviju estetike. Aesth. des Tragischen
T906. 2. izd. System d. Aesth. I. 1905. TT. 1910,
3^7
O. K 1 p e (rodj. 1862., prof, u Bonnu): ' Einleitung in die Phil.
1911.^. Die Phi l . d. gegenw. in Deutsch., Aus Nat . und Geistesw.
1908.'* Erkennt ni sst l . und Nat urwi s. 1910.
K. L a s s w i t z (1848.-1910.): Atomistik und Kri t i ci smus
1878. Gesch. d. Atomistik vom Mittel; iter bis Newton. 1889.1890.
Wirklichkeiten 1908.^
W. W i n d e l b a n d iziao je na glas po svojim historijskim
djelima : Gesch. d. neueren Philosophie 1907.^ Lehrb. d. Gesch. d.
. Philos. 1910.^ Gesch. d. alten Philos. u Iw. Mllera Handb. V. 3.
izd. (prir. A. Bonhffer) 1912. Osim tih znatniji su mu spisi i djela :
Prludien, 1907.^ Fichtes Idee des deiitschen Staates 1890.
G e s c h i c h t e u n d N a t u r w i s s e n s c h a f t ! 904.^. Vom
Syst. d. Kat egori en. 1900. Der Wille zur Wahrhei t 1909.
H e i n r . R i c k e r t (rodj. 1863., profesor u Freiburgu) po
vodi se za Wi ndel bandom, t e usvajajui Fichteove misli zamilja
idealistinu nauku apsol ut ni h vrijednosti. Djela su mu : Der Gegen
stand der Erkennt ni ss 1904.^ Die Grenzen der naturwiss. Begriffs
bildung 1896., 1902. Kulturwissenschaft und Naturwissenschaft
1910.^
2. Neokriticizam u Francuskoj.
O toj struji ispor. G. S e a i 1 1 e s : La philos. de Ch. Renouvier.
Introduction au neocriticisme. 1905. A. L e v i : L' i ndet ermi ni smo
nella filosofia contemporanea. 1905.
O. R e n o u v i e r u napose : Hffding u spomenutom djelu
Mod. Philos. ; o L a ch e 1 i e r u v. pri kaz u Revue philosoph. XV. ^ G.
Noel : La phil. d. Lachelier. Rev. de met aph. et. de mor. 1898.
O Bo u t r o u XU isp. O. B o e l i t z : Die Lehre vom Zufall bei E.
Boutr., Falckenbeigs Abh. z. Gesch. d. Phil. sv. 3.
Glavno je djelo R e n o u v i e r o v o : Essais de critique gne-
rale 2. izd. 1875.1896. Osim toga : La nouvelle monadologie 1899.
Les dilemmes de la met aph. pure 1900. Historire et solution des
probldmes met aph. 1901.
L a c h e l i e r o v o glavno djelo : Psychol, et met aphys. 1885.
prevedeno je na njemaki u ve spomenutoj zbirci filozofijsko-socio-
l oki h djela.
E. B o u t r o u x (rodj. 1845., prof, u Pari zu na Sorboni) : De la
contigence des lois de la nat ur e 1902.* De 1' idee de loi nat urel l e
1895. La psychologic du myst i ci sme 1902. Science et rligion
1908. (prevedeno u filoz.-soc. knjinici).
3. Kritiki idealizam u Engleskoj.
Ovaj je pravac nast ao iz spoznaj no-t eoret ski h motiva, pa mu je zato
ovdje mj est o; po metafizikoj st r ani spada u idealizam. O njem i sp.
N. H. M a r s c h a l l : Kant und der Neukant , in England. Kant
388
stud. 1902. i od istoga pisca : Die gegenw. Richtungen der Reli-
gionsph. in Engl. 1902.
H. S i d g w i c k : Methods of Et hi cs. 1901.^ prevedeno na
njem. u filoz. sociol. knjinici 1909.
T h. G r e e n a : Skupna djela i zdana su u 3. vol. 1885. i d.
B r a d l e y e v o je gl avno djelo : Appareance and real i t y 1897.^
Zastupnici i manent ne filozofije okupili su se oko asopisa Zeit
schrift f. i mman. Phil., osnovanoga 1895.
W. S c h u p p e : Er kennt ni st heor . Logik. 1878. Grund-
zge der Et h. und Rechtsphil. 1882. Grundriss d. Erk. -theorie. u,
Logik. 1894. Die i mman. Phi l . 1897. Der Solipsismus 1898.
S c h u b e r t - S o l d e r n : Die Grundl . einer Erk. -theorie
1887. Grund], zu einer Et h. 1887. Ueber den Begr. d. allgem.
Bildung 1896, Das menschl . Glck und die soc. Frage 1896.
J o h. R e h m k e : Unsere Gewissheit von der Aussen weit
1894. Lehrb. d. allg. Psychologie. 1905.^ Aussenwelt, Innen
welt, Leib und Seele 1898. Phi l os. als Grundwiss. 1910.
Vrst imanentne filozofije zastupa Th. Z i e h e n i M. Ve r wor i n.
4. Pozitivistiki mislioci.
Pozitivizam u Njemakoj.
E. D h r i n g : Wer t des Lebens 1902.^ Kri t . Gesch. d.
Nationaloek. und des Social. 1879.^ Kri t . Gesch. d. allg. Pri nz,
d. Mechanik 1887.^ Der Er sat z der Rel. durch Volkommenercs
1906."' W i r c k 1 i c h k e i t s p h i 1 o s o p h i e. 1895.
O njcm S. P o s n c r : Abriss. der Philos. E. D b r i n g s.
1906.
R. A v e n a r i u s : Philos. als Denken gemss, dem Pr i nz.
des kleinsten Kraftmasses 1903^. K r i t . d. r e i n e n E r f. 1888
1890. Der menschl. Weltbegr. 1905^.
O Avenariusu isp. R. E w a l d , Aven. als Begr. des Empi-
riokr., BrI. 1905.
P e t z o 1 d: Einfhrung in die Phil. d. reinen Einf. 1900.1904.
Das Weltproblem vom posit. St andpunkt e aus. 1912^. (u zbirci Wiss.
und Hypothese).
H. G o m p e r z, sin poznat oga pisca djela ,,Griech. Denker",
Th. Gomperza ("l" 1912.) napisao je nekoliko djela preteito eti
koga sadraja (DieLebensansch. d. gr. Phi l , und das Ideal d, inneren
Freiheit 1904. Das Probi . d. Willensfreiheit 1907. Weltanschau
ungslehre 19051908.
H. C o r n e l i u s : Psych, als Erfahrungswiss. 1897. Ein
leitung in die Philosophie 1903. El cmcnt argeset ze der bildenden
Knnst. 1908,
389
E. M a c h. Osim fizikalnih djela, rasprava i predavanja dolaze
za filozofiju napose u obzir : Die Mehanik in ihrer Ent w. 1908.** -
Analyse der Empfi ndungen 1906.^. Erkennt ni s und Irrt um 1906.'^.
O njem je u podliscima beke , , N. Fr. Presse" napisao vrlo sim
pat i an prikaz nesretni Th. Beer : Die Weltanschuung eines modernen
Naturforschers. 1903. Spoznajnu teoriju njegovu kriti zuje F. Re i n
h o l d : Machs Er k. - t h. 1908. i H. B u z e l l o (Kantstud. 23. Ergnz
ungsheft 1911.), gdje je zabiljeena i sva vanija literatura o Machu.
W. D i e 1 t h e y : Glavno mu je djelo: Einleitung in die Geistes
wissenschaften I. 1883. Dichterische Einbildungskraft und Wahnsi nn
1886. Das Erlebniss und Di cht ung 1910.^.
E. L a a s. Glavno djelo je : Idealismus und Positivismus
1879. 1884.
A. R i e h 1 : Der Philos. Kriticismus und seine Bedeutung f.
die positive Wiss. I.^ 1908. II. i887. Zur Einfhrung in die Phil,
d. Gegenwart 1908.^
F r . J o d 1 : Gesch. d. Et hi k 1906.^ Volkswirtschaftslehre
und Et hi k. 1886. Relig., Moral und Schule. 1892. Wesen und
Ziele d. eth. Bewegung. 1893. Was hcisst eth. Kultur. 1894. Lehrb.
d. Psychologie. 1909.^ Was heisst Bildung. 1909. Aus der Werk
st at t der Philosophie 1911.
O f i l o z o f i j i s j e v e r n i h n a r o d a ispor. prikaz
Ueberweg-Hei nzea; napose o danskoj filozofiji H.j H of f d i n g o v
u Arch. f. G. d. Phi l . 1888. i u djelu o Kierkegaardu.
E l l e n K e y : Das Jar h. des Kindes. 1903. Welt und Seele
1906. Der Lebensglaube 1906. Persnlichkeit und Schnheit. 1907.^
O H. I b s e n u ispor. W. Hans, Schicksal und Wille. Ei n Vers.
ber Ibsens Wel t ansch. 1906. E. Mauerhof : Gt zendmni erung
1907. Osipp-Lourie : La philos. sociale dans le t heat re d' Ibsen, 1900.
O S. K i e r k e g a a r d u ispor. monografiju H. Hffdinga
u Frommannovoj zbirci 1902.^
H. H f f d i n g : Et hi k 1901.- Religionsphilosophie 1902.
Philos. Probl eme (prev. na hrv. 1911., ui zd. hr v. pedag.-knji. zbora)
u novijem proirenom izdanju pod naslovom ,,Ljudska mi sao" (prev.
na njem. i na francuski 1911.). Psychologie (u njem. prijev. od F.
Bendixena 1908.*).
O t a l i j a n s k o j f i l o z o f i j i : Francesco Fi orent i no
Filos. cont emp. in I t . 1876. K. Werner : Die i t al . Phil. des. 19. Jahr h.
1884.1886.
R. A r d i g -o v a dj el a: Opere filosofiche 1882.1905.
O njem. isp. H. Hffding : Mod. Philos. 1905.
C. L o m b r o s o : L' uomo delinquente 1887^ (prev. na njem.
H. Kurella 1897.). L' uomo geniale 1889 (njem. 1890.). Genie
und Irrsin, prevedeno u Recl am. univ. biblioteci. L' ant hropol . cri
minelle 1900.
39"
N. C o 1 a j a n n i : Criminologia sociale 1889. Social, e socio-
logia criminale 1884.
E. F e r r i : Teoria de 1' i mput abi l i t 1878. La sociologie cri
minelle 1893. - Das Verbrechen als sociale Erschein. 1896.
O a m e r i k o j f i l o z o f i j i v. pri kaz od M. Curtisa u
Ueberweg-Heinzea.
W. J a m e s : Osim Pri nci pi , of Psychologie 1890. Najglasovi
tije je djelo Pragniatism. 1907., prev. na njem. od W. Jerusal ema
u filoz.-soc. knjinici.
O njem isp. H. Ho f f d i n g a Mod. Phil. 1905. J. Go l d
s t e i n : Wandl . in der Phil, der Gegenwart, 1911. 0 njegovoj vjerskoj
filozofiji K. A. B u s c h : James als Religionsphil. Gttingen 1911.
O pragmat i zmu napose Ma r c e l H e b e r t : Le pragm. Par. 1908.
U nas pisao j e o njem L. D v o r n i k o v i u Nast . Vjesn. 1909.
Po st rani od svjetovne filozofijske svijesti tee struja, to se
osniva na aristotelovsko-tomistikoj podlozi. Njezin je utjecaj na
svjetovnu filozofiju dosta malen, emu nije krivo samo to, to je u
njoj nain i duh posve drugi, nego i to, to je ona posve nesklona no
vijoj filozofiji jo od renesance, t e tu svoju nesklonost esto izrie
tako, da svjetovnu filozofiju zove , , pat ol ogi j om" ljudskoga uma. U
zvaninim krugovima crkvenim ona nesamo gospodu je, nego je i je
dinstvena, ot kad je odredbom pape Leona XI I I . nauka Tome Akvin-
sknga uvedena u katolike naune zavode i proglaena crkvenom
liiozofijom. Osobito se red Isusovaca zauzeo za nju, t e joj dao
neke odline nauenjake i st runj ake. Od filozofijskih predst avni ka
t e struje istiu se u Njemakoj Albert Stckl, Const. Gutberiet (pro
fesor u Fuldi), Tillmann i Chr. Pesch, V. Cathrein, C. Braig, E. Commer,
L. Dressel, G. Hagemann, N. Kaufmann, J. Kleutgen. Skolastino
st anovi t e zauzima i G. Hert l i ng, prof, u Monakovu. Pod imenom
n e o t o r a i z m a zast upa ovaj pr avac kola u L o u v a i n u ,
kojoj pored mnogih pri pada D. M e r c i e r. Rezul t at e dananj e
nauke nastoji sloiti sa skol ast i nom filozofijom T h. H a r p e r .
U Nizozemskoj se istiu kao filozofi F. H e m s t e r h u i s , D. Wi t
t e n b a c h, Ph. W. v a n H e y s d e, P. v a n H e m e i" t, u novije
doba H. J. G r o e n e w e g e n , W. O p z o o m e r, v a n d e r
W y c k, profesor u Ut recht u (idealistiko-monistiki pravac, C. B.
S p r u y t, prof, u Amst erdamu (povodi se za Schopenhauerom), Bo l -
l a n d profesor u Leidenu, (pristaa E. v. Har t manna) , spomenuti G.
H e y m a n n s, profesor u Groningenu, i H. d e V r i e s , profesor u
Amsterdammu, poznati zast upni k teorije mutacije. Uz njih t reba
kao mislioce spomenuti i dva knjievnika : E. D. D e k k e r a, po
znatoga pod imenom Multatuli, i M. M a e t e r 1 i n c k a.
391
U panjolskoj je od starijih zastupnika vie poznat J. L. B a 1-
m e s, koji zast upa skolastini pravac, zatim J . J . S a n z d e l R i o ,
pri st aa Krauseove nauke, koja po njem ima uz skolastinu nauku
najvie pri st aa. Ugledniji s u t F r ^ C a n a l e j a s , N. S a l m e r o n ,
F. d e C a s t r o , M. S a l e s y F e r r e . Utjecaj ove filozofijske
struje preao je u Port ugal , gdje je zastupa J. M. d a C u n h a
S e i X a s. Novokant ovci ma se pribliuje F e r r e i r a-D e n s d a d o,
pozitivizam zast upa T h. B r a g a.
Od rumunj ski h filozofa iziao je na glas B a s . C o n t a (1842
1882).
Od madarski h filozofa najznatniji su S. B r a t t a i, C. Ho r -
v a t h , S. B o d n a r , F. Me d v e c z k y , A. P u l s z k y , M. P a l a g y i .
Kao poseban filozofijski pravac izdaje se s p i r i t i z a r a i
o k u l t i z a m , zast upan od C. D u P r e l l a, J. H. H y s l o p a ,
F. M a a c k a, spajajui se rado s t e o z o f i j o m , kao u W. H b b e-
S c h l e i d e n a , ali mu ne pripada nauna vrijednost.
Pos e bne fi l ozofi jske nauke-
W. Wi ndel band : Die Phil, im Beginne des XX. Jahr h. 1907. i
P. Hinneberg : Kul t ur der Gegenwart I 6. 1907. ' podaju pregledne
slike o stanju pojedinih filozofijskih nauka.
Za povijest p s i h o l o g i j e osim nepot puna djela M. Dessoi-
rova (Gesch. d. neuer. Psych. I. 2. izd. 18971902.) isp. O. Klemm :
Gesch. d. Psychol . 1911. u zbirci Wissenschaft und Hypot h.
Osim pisaca ve navedenih (Wundt, Hffding, Jodl, Mnster
berg, Lipps, James) vrijedna su djela za ovu nauku : H. Ebbi ngl ans :
Grundzge der Psychologie u drugom izdanju i nastavljeno od E.
Durra 1911 1912. - ^ A. Hfl er: Psychologie, Wien und Prag 1897.
C. Stumpf : Tonpsychologie, Brl. 18831890. G. Le Bon : Psy
chologie des foules 1895. (ima prevedeno i na srpski.) W. Pr eyer :
Die Seele des Kindes 1912^: Orientaciju o radnj ama na podruju
djeje psihologije podaje A. Seel mann: Zur Kinderpsychol. Leipzig
1911. K. Groos : Das Seelenleben des Kindes. 1908^. U met ode
i nastojanja savremene psihologije upuuje Guido Villa : Ei nl . in d.
Psych, d. Gegenwardt 1902 ; t al i j . 2. izd. 1910. A. Binetovo djelo
Int roduct i on la psych, experim. Pari s 1894. je u mnogoem ne
dost at no i zastarjelo. O odnoaju due i tijela podaje pot puni
pregled nazora i l i t erat ure L. Busse : Leib und Seele, Leipz. 1903.
Theod. Ri bot je naj znatniji francuski psiholog, a i st akao se
svojim monografijama o pojedinim osnovnim pojavama duevnoga
ivota, osobito po njihovoj patolokoj st rani . Les maladies de
la memorie 1904.^^ Les maladie de la voloute 1909.^^ - Psy-
choogie de 1' at t ent i on 1908.^^ Les maladies de la personal i t e
1908.^* Problmes de psych, affective 1909.
392
O sporu psihologista i formalista u 1 o g i c i : Melchior P a 1 a g y i :
Des Streit d, Psychol, und For m. 1902. ^ K. H e i n : Psychologismus
oder Antipsych. 1902. W. J e r u s a l e m : Der Kri t . Ideal und die
reine Logik. 1905. - Isp. St . M a t i e v i : Zur Grundlegung d.
Logik. Wien u. Lpzg. 1909.
Sustavno je djelo (osim Wundt ova, Schuppeova, Cohenova) :
Chr . S i g w a r t : Logik. Tbi ngen 1904. Druga su znat na dj el a:
E. H u s s e r i : Log. Unt ersuchungen Halle 1900.1901. G. He y
m a n n s : Die Gesetze und elem. d. wiss, Denkens 1905.^ E.
Ma c h : Erk. und I r r t um. 1906.'^
Za teoriju s p o z n a j e isporedi : O. C a s p r i : Das Erk. -probl.
Hamb. 1909. E. C a s s i r e r: Das Erk-probl . in d. Phil, und Wiss.
2. SV. Brl. 1906.1907. R. E i s l e r : Einfhrung in die Erk. -t heor.
Lpzg 1907. R. R e i n i n g e r : Die Philos. des. Erkennens Leipzig
1911. A. Me s s e r : Einfhrung in die Erkennt ni st heor. Leipzig 1909.
O f i l o z o f i j i p r i r o d e : E. V. Har t mann : Die Wel t ansch.
der mod. Physik. 1902. E. B e c h e r : Philos. der ex. Nat urwi ss.
1907.- W. W u n d t : Princ, des mech. Nat url ehre. St ut t g. 1910.
H. K l e i n p e t e r : Die Erk-t heor. der Nat urwi ss. d. Gegenwart.
A b e l R e y : Die Theorie der Physi k, bei den mod. Physi kern, (prev.
u filoz.-sociol. knjinici XII. ). H. P o i n c a r e : La science et 1'
hypothsse 1902. La valeur de la science 1903. Science et met hode.
F, E n r i q u e z : Probleme der Wissensch. Lpzg u. Brl. 1910.
O problemima f i l o z o f i j e p o v i j e s t i podaje pot punu
orientaciju : E. Bernstein, Lehrb. der hist. Met hode und der Geschichts-
philos. 1908.^; Einleitung in die Geschichtswissenschaft. 1905.
G. H i n n e n b e r g : Die philos. G r u ndlagen d, Geschichtswis
senschaft. 1888. G. S i m m e 1: Die Probl . der Geschichtsphilosophie
1905.^ ^- R o c h o l l : Aufbau einer Phi l . d. Gesch. 1911.^
O s o c i o l o g i j i podaje pregled P. B a r t h : Die Phil. d.
Gesch. als Sociol. Jena 1897. L. F. Wa r d : Die Sociologie von heut e.
Innsbruck 1904. D r c k h e i m : El em. de s o c i o l . Par. 1889.
Si mm e l : Sociologie Lepzig 1908. G u m p l o w i c z : Rassen
kampf, Innsbr. 1909.^ ; Social-philos. im Umri ss. Innsbr. 1910. Na
hrvat ski preveo Fr. Magjarevi. G. R a t z e n h o f e r : Socio
logie. Leipzig 1907. G. T a r d e: Les ^lois de 1' i mi t at i on 1907* ;
Logique sociale 1904.^
O s p o r u r e l a t i v i z m a i a p r i o r i z m a u e t i c i isp.
T h i 1 1 y : Einleitung in d. Et hi k, (prev. R. Eisler) Lpzg 1907.
Osim spomenut i h djela (Wundt, Paulsen, Hoff ding, Cohen,
Nat orp, Lipps, Laas, Sidgwick, Guyau) vri edna su za ovu nauku :
E. B e c h e r : Die Grundprobleme der Et hi k. 1908. P. B e r g e-
m a n n : Et hi k als Kul t urphi l os. 1904. A. D r i n g : Gterlehre
Brl. 1898. G. H e i n s e i : Haupt pr obl . d. Et h. 1903. W. K o p p e l
m a n n : Kri t . d. si t t l . Bewussts. 1904. G. S i m m e 1 : Einl. in die
393
Moralwiss. 1892.1893. M . W e n t s c h e r : Et hi k 1902.1905. -
Joh, U n 0 1 d : Aufgaben und Ziele des Menschenlebens 1899. ; Grundl.
einer mod. pr akt , et h. Wel t ansch 1896. ^H. S c h w a r z : Das si t t l .
Leben 1901. ; Glck und Sittlichkeit 1902.
Za t e o r i j u v r i j e d n o s t i najvanija su dj el a: A. Me i -
no n g : Psych. -et h. Unt ers, zur Wert t heori e 1894. Chr. E h r e n-
f e l s : Syst . d. Wer t t h. Leipzig 1897.1898. J. Cl. K r e i b i g :
Psych. Grundl . einer Syst . d. Wert t heori e 1902. H. M n s t e r b e r g:
Phil. d. Wert e 1908. T h. R i b o t : La logiquc des sentiments 1908.^
O s l o b o d i v o l j e : C. Mu f f e l m a n n: Das Probl. d. Wil-
lensfr. 1902. O moderni m kazneni m teorijama podaje potpuni pregled
Fr. V. L i s z t : Lehr b. d. d. Straf rechts 1907. J. M a k a r e w i c z
Einf. in die Philos. d. Strafrechts 1906. K r a f t - E b b i n g :
Grundz. der Kri mi nal i st i k. 1899.^ K. G r o s s : Kri mi nal psych.
1905.^ K, B i r k m e y e r : Was lsst. Liszt vom Strafrecht brig ?
1907. Sc. S i g h e 1 e : La foule criminelle 1901.2 Le D a n t e c :
L' i ndi vi dual i t e et 1' ereuer individ. 1908. K o h 1 e r Jos. : Das
Wesen d. Strafe 1888. ; Moderne Rechtsprobleme 1907. ; Das Recht
1910. R. S t a m m 1 e r : Wi rt schaft und Recht 1906.^ ; Die Lehre
vom richtigen Recht e 1902. J e l l i n e k : Die socialeth. Bedeut .
von Recht, Unrecht und Strafe.
O s a d a n j e m s t a n j u v j e r s k e f i l o z o f i j e isp.
O. Si ebert : Die Religionsphilos. in Deut schl and. 1907. O. P f 1 e i-
d e r e r : Ent w. d. prot est . Theol. seit Kant . 1891. V. M a r s c h a l l :
Die gegenw. Ri cht ungen der Religionsph. in Engl and. 1902. H. A.
B r a a s c h : Die relig. St rmungen der Gegenwart. (Aus Nat . und
geistesweit.) H. S i e b e c k : Lehrb. d. Religionsphil. 1893. R.
E u c k e n : Wahrhei t sgeh. d. Religion 1912.^ E. T r l t s c h :
Psych, und Erk. -t heor. in d. Religionswiss. 1904. H. H f f d i n g :
Religionsphilos. 1902. E. D. S t a r b u c k : The psychol. of Religion.
1901.^ (njem. pri j evod Lpzg 1909.) G. S i m m e 1: Religion 1907.
A. S a b a t i e r : Exqui sse d' une philos. de la religion d' apr ds la
psychol. et r histoire. 1897.
Za u v o d u e s t e t i k u dobro slui E. M e u m a n n :
Einf. in die Aest. 1908. G u y a u : Les probi, de 1' esthetique cont emp.
1904. Osim estetike Lippsove^ Volkeltove i Cohenove vri j edna su
za ovo podruje djela :
J. C o h n : Allgem. Aesthetik 1901. B. C r o c e : Est et i ca
1902. Th, R i b o t : La psych, des sent i ment s 1896. Y. H i r n :
Ursprung d. Kunst . 1904. M. D e s s o i r : Aesth. und allg. Kuntwiss. .
1906. St. W i t a s e k : Grundl. d. allg. Aesth. 1904.
O pi t anj i ma umj et ni koga uzgoja upuuje svestrano: I. R i c h-
t e r : Die Ent w. d. knstlerischen Gedankens. 1909. -H. Wo l l g a s t :
Die Bedeut ung d. Kunst f. d. Erzi ehung 1903. Ellen K e y : Persn-
Uchkeit und Schnhei t in ihren gesellsch. und gesell. Wirkungen 1907.^
Tuma najobinijih filozofijskih naziva.
Adekvatno, izjednaeno, uspore-
djeno, dakle primjereno ; adekvat na
je spoznaja, koja odgovara pred
met u.
afekcijl, stanje, to nastaje po-
draivanjem.
afirmirati, potvrdjivati, onda po
dravati, jer se dri vrijednim ;
opreka: n e g i r a t i , znai poricati,
onda naput at i , jer se dri nevri
jednim.
agnostieizam, po T.H. Huxieyu,
miljenje, da je osnov svijeta ne
poznat .
akcident v. supstancija.
aksiom, sud, koji ne t reba do
kaza, a i nema ga o njemu.
aktivizam, nazor, koji stavlja
vrijednost ivota u djelovanje.
aktualizam, nauka, da st vari ne
postoje kao bia nego kao sustavi
djelovanja (Wundt ).
altruizam v. egoizam.
analogija, slinost, isporedljivost;
analogno to je poput neega.
analiza, rastavljanje cijelosti u
esti, sloenoga u j ednost avno.
Opreka: sinteza sastavljanje
esti u cijelost, spajanje raznoli
kosti u jedinstvo. Analitika me
t oda je postup, koji ide od pojedi
nosti k openitosti, od konkret na
k apst rakt nome, od pojava k prin
cipima ; sintetina je metoda ovoj
oprena.
animizam, vjerovanje, da su po
jave u prirodi djelovanja duhovni h
bia.
antinomija, opreka izmedju dva
porjena suda, koji se ine j ednako
oiti i za koje govore jednaki
razl ozi .
antropologizam, nazor, da je sve,
to ovjek radi, uvjetovano priro
dom ljudskom ; ovjek spoznajui
sve sudi po sebi ; uope mu je sve
poznat o samo kao sadraj svi
jesti ; unut ranj e iskustvo je izvor
spoznaje, a psihologija osnov svim
naukama (psihologizam) ; u djelo
vanju ostaje ovjek sredite, oko
kojega se sve kree, te se i dri
svrhom svijeta (ant ropocent ri zam).
apsolutno, od apsolvo, odrijeeno,
odlueno, zatim neovisno, najpo
slije bezuvjetno, nepromjenljivo,
neogranieno, savreno. U t om se
smislu upot rebl j ava i za osnov
svijeta. Opreka je r e l a t i v n o ,
dakle uvjetovano, ogranieno, pro
mjenljivo.
apstraktno, v. konkret no.
apercepcija, u Leibniza radnja,
kojom predodbe postaju svijesne ;
u Kant a nain svijesti, koji se
sastoji u tom, da se svi svijesni
sadraji redaju oko jednoga , , j a";
u dananj oj psihologiji znai aper
cepcija jasno opaanje sadraja
pri drani h panjom. V. percepcija.
a priori, a p o s t e r i o r i . Ove
dvije rijei znae najprije ono, to
je prije, prema onome, to je poslije,
a onda, to je prirodjeno, prema
onome, to je st eeno; napokon
ono, to je nuno i openo, prema
393
onome, to je simo obiajno. Aprio
rizam je teorija, da se izvjesni
elementi ili faktori spoznaje ne
dadu izvesti iz i skust va; aposte-
riorizam je teorija, da sve spozna
vanje izvire iz i skust va.
atom, nedjelivi najmanji dio
t vari ; u tom znaenju dolazi u sta
rijoj atomistici (korpuskularnoj).
Kasnije znai i net varni elemenat,
koji svojim djelovanjem zaprema
prostor i ini t var nost (dinamiko
shvaanje t vari ). Neki ga dre
samo met odi ki m pomagalom, a
ne realnim elementom.
autonomija, pravo, da si ovjek
sam postavlja zakon ; u Kant a
sposobnost radi t i prema svrhama
uma. Opreka h e t e r o n o m i j a
ovisnost o zakonu po drugome
postavljenom, ili stanje, u kojem se
ovjek podvrgava zakonu i zvana
namet nut u.
autoritet, ugled, a onda i j amst vo,
koje ne dolazi od stvari, nego od
neke ugledne linosti.
Bie, ono, to postoji ; njegovo
postojanje (bitak) moe biti st varno
ili idejno. Opreka n e b i e, to
ne postoji, u uem smislu ono,
to iie postoji st var no.
bitak, stanje, kojim net o j es t ;
opreka : n e b i t a k znai ne
dost at ak bi t ka, dakl e i nedost at ak
bia ; b i v a n j e stanje, u ko
jem bie dodue ostaje, ali se mi
jenja. Kako se ima zamisliti bi t ak,
bie i bivanje, da ne bude porje-
nosti, ui nauka o bi t ku ili onto
logija.
Circulus vitioSUS, kri vo zaklju
ivanje, koje se kao u krugu kree,
dokazujui t vr dnj u razl ozi ma, a
razloge pot krepl j uj e t vr dnj om.
Dedukcija, v. i ndukci j a.
deizam, pravac, koji zabacuje
vjerovanje u objavu i osniva vjeru
u boga samo na umu ; u opreci
s t ei zmom ponajvie zabacuje misao
o osobnome boanstvu, koje postoji
i zvan svijeta i pribliuje se pant e-
izmu, kojemu je svijet i bog jedno.
determinizam, v. i ndet ermi ni zam.
dijalektika, vjetina u razlaganju,
kod sofista spretnost zavesti pro
t i vni ka varavi m zakljuivanjem, po
em je i rije zadrala neko za-
zorno znaenje j kod Hegela nauka
o razvijanju pojma.
diferenciranje, proces, kojim se
jednolika cijelost razluuje u raz
nolike esti ; opreka i n t e g r a c i j a
proces, kojim se raznolike esti
spajaju u cijelost,
diskurzivno, to se shvaa poj
movno, razluivanjem ; opreka in
t ui t i vno, to se shvaa neposredno,
zrenjem.
dinamiki, to nastaje djelova
njem sila ; opreno m e h a n i k i ,
to nastaje gibanjem. Po meha
nikom nazoru sastavlja se svijet
od gibanja t varni h estica ; po dina
mikom shvaanju su pojave, pae
i sama t var produkt i sila.
diskontinuirano, to je raskidano,
nesuvislo,
dogmatino, to se naprost o vje
ruje.
dualizam, nazor, da u svijetu
postoje dva oprena principa, duh
i tvar, uzrok i svrha.
Egoizam, nazor, da ovjek u
svem, to radi, pazi na svoju
dobrobit i korist ; opreka a l t r u
i z a m, da ovjek radi iz obzira i
ljubavi za drugoga (alter).
eklekticizam, pravac, koji iz raz
nih sust ava izabire nauke i sa
stavlja ih u novi sust av.
396
ekstenzivno, to se protee, to
je prostorno raireno ; opreka :
i n t e n z i v n o , to se jainom iri.
eksistencija, postojanje.
elemenat, poelo, prvi jedno
stavni osnov.
emanacija, postanje izviranjcm.
empirizam, pravac, koji spoznaju
izvodi iz i skust va.
energija, djelatnost, radna spo
sobnost.
estetika, po svojem grkome po-
rijetlu nauka o osjetnosti ; u tom
znaenju kod Kant a, inae po
Baumgart enu nauka o ljepoti.
etika, nauka o dobru ; zove se
i prakt i na filozofija, jer se tie
djelovanja, a dijeli se u nauku
o krepostima, nauku o dunostima
i nauku o dobrima.
eudemonizam, nazor, da srea
pokree sve ljudsko djelovanje i
da je tenja za sreom posljednji
cilj djelovanja.
evidencija, oevidnost.
evolucija, razvi t ak.
Fatalizam, nazor, da je sve do-
gadjanje i djelovanje odredjeno
udesonT (fatum).
fenomen, pojava ; f e n o me na
l i z a m je navika, da postoje samo
pojave.
finalno, finalnost V. kauzal no.
fiziko, to pri pada priredi,
(opreka psihiko, to pri pada du
hu), onda st varno (opreka idejno),
napokon ono, to nastaje po nudi
(opreka moralno, to nastaje pre
ma izvjesnoj svrsi, po vrijednosti).
funkcija, djelovanje ; u drugom
znaenju znai medjusobnu ovis
nost promjene (funkcionalna ovis
nost).
Genetiki, to se odnosi na po
stanje.
Hedonizam, nazop, da je naslada
posljednji cilj i mjerilo vrijednosti
djelovanja.
heterogeno, raznovrsiao ; opreka
homogeno, istovrsno.
hilOZOizam, pravac, koji uzima,
da je sva t var obdarena ivotom.
hipostaza, najprije podloga, onda
osnov svemu, to nema supstanci-
j al na bi t ka ; hi post azi rat i znai
pri dat i neemu supstancijalni bi t ak.
hipoteza, pretpostavljena istini
t ost nekoga suda, koji treba da se
naknadno ut vr di .
humanziam, pravac, koji po
stavlja kao cilj ovjeku razvijanje
svih sposobnosti ljudskih.
Ideja, i d e a l , i d e a l i z a m .
Ideja znai najprije lik, onda u
Pl at ona pralik stvari, kasnije
znai uope predodbu u opreci sa
st var i ma. Idealizanv je pravac,
koji dri ideje zazbiljnima ili
bar bi t ni m osnovima zazbiljnosti.
Spoznajno-teoretski idealizam
uzi ma, da je spoznavanje naa
predodba, to jest, da je ovisno o
uredjenosti naega duha, dakle su
bj ekt i vno, i ako moe imati vri
j ednost za obj ekt e; z;i metafiziki
idealizam, je duhovnost nesamo
zazbiljna (protiv materijalistikoga
nauanj a, da je samo t var za
zbiljna), nego je duhovnost upravo
bi vst vo svijeta, ili pae jedina
zazbiljnost t ako, te je i t var-
nost satno tvor idejnih eleme
nat a. Posebno znaenje i made rije
i deal i zam u etici i estetici. Pod
idealom razumi j eva se uzor, po
miljani savreni oblik st vari ili
djelovanja, koji drimo vrijednim,
da se ost vari . Ideje se spoznaju,
za idealima se tei.
ideelno, to postoji samo u misli.
397
identitet, Istovetnost, osnovno na
elo sud jenja.
iluzija, prividjaj ] neosnovano pri
pisivanje za zbiljnosti neemu, to
nije zazbiljno, odnosno pripisivanje
vrijednosti neemu, to je nema.
imanentno, to ostaje u neem,
to je sadrano unut ar neega.
imperativ, zapovijest.
indeterminizam, nauka, da je
ljudska volja slobodna od uzroka
i utjecaja, jer i ako je na koji in
potiu izvjesni razlozi, ona je ot i m
razl ozi ma neovisna i moe se od
luiti i prot i v njih ; opreka : d e-
t e r m i n i z a m, nauka, da volja
nuno proi zl azi iz m.otiva, prilika
i utjecaja.
individuum, pojedinac, i n d i
v i d u a l i t e t , pojedinac kao ose
bujno, i zrazi t o bie ; i n d i v i d u a
l i z a m nauka o samost al nost i
pojedinca i njegovu pravu (prema
isticanju ovisnosti njegove o dru
tvu u pogledu ivota i vrijednosti
kolektivizam, socijalizam).
indukcija, zove se logiki po
stupak, koji nas uvodi od pojedi
nosti u openost, dakle post upak,
koji se od opaanja pojedinanih
sluajeva uzdi e do njihova za
kona (od uina k uzroci ma) ; opreka
mu je d e d u k c i j a , post up,
koji silazi od zakona k poj avama,
od uzroka k uinima, ali njegovi
umovanj em izvedeni posijedci ima-
du vri j ednost samo toliko, koliko
ih moemo i skust vom ili pozivom
na iskustvene injenice ovjeroviti
(verificirati).
instinlit, nagon.
integracija, v. diferenciranje.
intelektualizam, nazor, da je um
najznaajnija sposobnost ljudske
naravi ; njegova teorija spoznaje
izvodi spoznavanje samo iz svi-
jesnih radnja i djelatnosti uma : u
t om se smislu upotrebljava i rije
racionalizam, (a opreka mu je in-
tuicionizam) ; njegova metafizika
ui, da je um osnov svijeta, a etika
njegova pouzdaje se u mo uma
nad uvstvom i voljom, i precje
njuje njegovu vanost za ivot
uope : u ova oba smisla oprean
mu je vol unt ari zam.
intuicija, zrenje ; intuitivno, to
se spoznaje neposredno, bez poj
mova, zrenjem kao duevnim gle
danjem; intuicionizam, nauka, koja
uz radnje uma cijeni, pae gdjekad
i precjenjuje kao spoznajni faktor
neposredno zrenje, to se radja iz
uvst va ili i nst i nkt a, dakle iz
izvora, koji nijesu svagda pristupni
svi jesnoj analizi ni svi jesnoj kon
t rol i ; zato je i spoznavanje ove
vrsti vie vjerovanje i uvjerenje
nego dokazana oevidnost.
iracionalno, sve, to nema ra
zuma, u em ne sudjeluje, ne sura-
djuje razum.
, , J a" , samosvi j est ; uzima se u
Kant a u openom smislu kao svim
svi jesnim biima zajednika i svuda
ista injenica, da smat raj u doga-
djaje u svijesti svojim stanjima,
te ih t ako veu ; od t e injenice,
da je svijesno doivljavanje svagda
vezano uz jedno , , j a", razlikuje se
sposobnost, kako to , , j a" nastaje i
spaja, t e prema , , t ranscendent al noj
svi j est i " ima vie moguih svijesti
empirikih.
Karakter, znaaj, znaajka, kod
st vari ili pojava znai svojstva,
po kojima se najbolje prepoznaju
ili od drugih lue ; kod htijenja znai
izvjestan nain, koji se po pri
rodnim sposobnostima,, uzgoju, is-
398
kust vu i obrazovanosti ustalio,
kao da se urezao, ili kako Herbart
kae, karakt er je ovjek, koji uvijek
isto hoe i isto ne e.
kategoriki,naprosto, bezuvj et no;
opr eka; hipotetiki uvjetovano.
kategorije, po Aristotelu naj -
openiji pojmovi, po Kant u oblici
sinteze, t e prema tome formalni
uvjeti spoznaje.
kauzalno, uzrono, to biva po
uzrocima ; opreka finalno, svrno,
to biva po svrhama; kauzal nost ,
promat ranj e i spajanje dogadjaja
kao uzroka i posljedica ; svrhovi
tost, finalnost, spajanje dogadjaja
prema gleditima svrha.
kinetiki, to se odnosi na gi"
banje.
koeksistencija, postojanje jednoga
uz drugo, u prostoru ; s u k c e s i j a
postojanje jednoga za drugim, u
vremenu.
konkretno, to se dade osjeati,
zamijetiti, zorno, stvarno, poje
di nano; opreka je apst rakt no, to
se ne moe osjetiti, nego samo
pojmom zamisliti, dakle pojmovno,
openo; pod apstrakcijom razu
mijeva se logiki postupak, kojim
se od mnot va istovrsnih pred
met a odluuje, oduzi ma sve poje
dinano, t e preostaje samo ono,
to je svima zajedniko, openo;
no budui da ovo zajedniko ne
postoji nego uz one pojedinosti,
a inae samo u misli, zove se ap
strakcijom misao, kojoj ne odgo
vara predmet u konkretnoj za-
zbiljnosti.
konstitutivni i regulativni prin
cipi V. princip.
koordinacija, odnoaj, po kojem
je jedno uporcdo s drugim.
kontemplacija, zapravo proma
t ranj e, onda umovanje u opreci
s djelovanjem, kao zabava duha
sa samim sobom i svojim svi j et om;
u estetici znai bezinteresno pro
mat ranj e za razliku od interesi-
ranoga, sa eljenjem i teenjem
spojenoga u obinome ivotu.
kontigentno, sluajno.
kontinuitet, suvislost, neprekid
nost, post oj anost .
kontradiktorno, to jedno drugo
posve porie, porjeno.
kontrarno, to se jedno drugome
prot i vi , opreno.
korpuskulama atomistika, koja
zamilja at ome kao mala tjeleca.
kritiki, to se prihvaa nakon
i st rai vanj a i prosudjivanja; opreka
dogmatiki, skeptiki. Kriticizam
je pravac, koji se ne pouzdaje u
spoznajne faktore dogmatiki, ali i
ne oajava nad njihovom nemoi
skeptiki, nego ih ispituje i odre-
djuje vri j ednost ; zato kri t i ka filo
zofija od svih nauka najvie cijeni
teoriju spoznaje. U nainu, kako
e odredi t i vrijednost spoznaje,
razilazi se kriticizam s psihologiz-
mom, koji se u tu svrhu slui psiho--
genet ski m promat ranj em, prema
kojemu kri t i ci zam postavlja , , t rans-
cendentalno-logiko"' rasudjivanje.
kvalitet, znai, kakovo je to,
kakvoa ; k v a n t i t c t, znai,
koliko je to, kolikoa.
kvietizam, nazor, koji nalazi
cilj ivota u smirenju od napora
volje i s njom spojenih boli i zala.
Legalno, to oblikom svojim
odgovara zakonu ; opreka moralno,
to i po nakani , dakle i nut ar-
njou odgovara zakonu, to na
staje iz pot i vanj a dunost i .
399
linost, znai samosvijesna slo
bodna ovjeka izvjesne duevne
Snage, i ndi vi dual nost i , veliine i
ujedinjenosti.
logika, nauka o miljenju i spo
znavanj u.
Maksima, naelo, unut r anj i , vla
st i t i zakon, za razl i ku od zakona,
koji dolazi od drugih, i zvana. Cu
dorednost je mogua samo po
maksi mama, a ne po zakoni ma.
materijalizam, miljenje, da je
samo t var zazbiljna ; duh se ili dri
t varni m, pa se poi st ovet uj e s moz
gom (mozak = dua), ili se izvodi
iz t vari kao pr odukt organi zi rane
t var i . Oprean mu je dual i zam,
spi ri t ual i zam.
makrokozam, svijet u velikome ;
m i k r o k o z a m , svijet u ma
lome, ovjek.
mehanizam, nauka, da uzroci (a
ne svrhe) upravl j aj u dogadjanje,
i to t ako, da se sve dade svesti
na gibanje ; i promjene kakvoa
dre se promj enama u veliini i
nainu gi banj a.
metafizika, kod Aristotela nauka
o osnovu svega, o posljednjim
principima i uzroci ma ; pozi t i vi zam
je dri nemoguom, t ako i kriti
cizam; neki pri st ae kri t i ci zma i pak
je u izvjesnom obliku doput aj u.
metoda, nauni post upak.
modus V. supst anci j a.
monada, j edi ni ca.
monizam, pravac, da je za zbilj
nost samo j edna ; moe bi t i mat e-
rijalistian i i deal i st i an (spiritua-
listian), ili t akav, koji duh i t var
u jednoj vioj realnosti ujedinjuje ;
agnostian je, kad dri, da se t a
real nost spoznat i ne moe.
moral, udoredje.
moral insanity, i skvarenost uv
stava, koja uzrokuje zbrku udo
rednih i pravni h pojmova, t e uma
njuje ili dokida ubrojivost.
motiv, ono, to nas potie, po
kret ni razlog.
Nativizam, nauka, da je neto
prirodjeno ; srodno apri ori zam.
naturalizam, nazor, koji prirodu
i njezine principe naprost o primje
njuje duhu, ne marei svagda
dovoljno za njegovu osebujnost ;
etiki nat ural i zam zove se pravac,
koji cudorednost izvodi iz nagona
za samoodranjem; estetski nat u
ral i zam postavlja kao cilj umjet
nosti istinito pri kazi vanj e zbilje,
bez svakoga idealizovanja.
negacija v. afi rmi rat i .
nita, znai pomanj kanj e svega
bi t ka (nebie) ; smjer, koji ni t a
ne priznaje, zove se ni hi l i zam.
nominalizam, nauka, da su poj
movi samo imena, a ni jesu bia
(realizam).
norma, propis, odredba, zakon.
noumenon, to j e u misli, st var
o sebi.
objekat, pr edmet ; opreka subje-
kat misaono bie; obj ekt i vno
predmet no, to vrijedi za pr edmet ,
to vrijedi za sva bia ; opreka
subj ekt i vno, to pr i pada duhu ili
vrijedi samo za pojedina bia,
okazionalizam, nauka, da se spoj
izmedju duha i tijela st var a pri-
godice.
ontologija v. bi t ak. Ont ol oki
dokaz o bi t ku boga, koji se i zvodi
iz pojma o bogu.
optimizam, nazor, da j e ovaj
svijet najbolji, to moe bi t i ;
opreka p e s i m i z a m , nazor, d a j e
svijet najgori, to moe bi t i .
400
organizam, ivo bie, sust av sila,
koje Tnedjusobno stoje u uzronoj
svezi, ali i pak t ako, da njihovo
djelovanje slui svrhama cjeline.
Organiki nazor zove se onaj, koji
zamilja svijet poput organizma,
dakle kao uzroni sustav, kojega
se djelovanje u pojedinosti upravl j a
prema svrhama cjeline.
Panenteizam, nauka, da je sve
u bogu.
panteizam, nauka, da je svijet i
bog isto.
panpsihizam, nauka, da u svem
ima dua.
panvitalizam, nauka, da u svem
ima ivota,.
paralelizam, nauka, da pojave
duevne i tjelesne ne stoje dodue
u neposrednom saobraaju, u uzaj -
minom odnoaju, ali i pak da
odgovaraju jedne drugima, slino
kao toke dvaju paralelnih pravaca.
percepcija, zamjeaj.
perfekeionizam, pravac u etici,
koji postavlja kao cilj udoredno
usavr ivanje.
pesimizam v. opt i mi zam.
pluralizam, nauka, da nije samo
j edan osnov zazbiljriosti, nego da
ih je mnogo.
postulati, zahtjevi, posljednje
nune pret post avke, koje se ne
dadu dokazati.
pozitivizam, pravac, koji drei
se i skust va zabacuje svaku nad-
osjetnu spoznaju.
praktiki, to se odnosi na dje
lovanje ; opreka t e o r e t s k i , to
se odnosi na spoznavanj e.
primat, prednost .
princip, naelo, osnovna zasada ;
izrie li on to o st vari ma, t ad se
zove konst i t ut i vni m, jer je sadraj
njegov sastavni dio st vari ; kazuj e
li sr.mo pravi l o, kako t r eba da duh
post upa spoznajui st vari , zove se
regul at i vni m.
problem, pi t anj e, koje t reba da
se rijei.
progresivno, to ide naprijed kao
tijek dogadjaja, od uzroka k poslje
di cama ; opreka r e g r e s i v n o ,
to ide nat r ag, od posljedica k uz
roci ma. V. sinteza, anal i za.
psihologija, nauka o poj avama
svijesti.
psihiko, to pri pada dui , du
evno.
psihofiziko, to pr i pada dui i
tijelu.
Racionalizam v. i nt el ekt ual i zam ;
u filozofiji vjere znai raci onal i zam
pravac, koji osniva vjeru u boga
samo na umu, zabacujui sva nat
pri rodna vrela.
realizam, opreka nomi nal i zmu ;
danas znai pravac, koji t vrdi ,
nai vno ili kri t i ki , da svijet st vari
postoji neovisno o svijesti i da
ga spoznajemo, kakav jest.
refleksija, umovanje, a onda spo
znavanje u apst r akt ni m poj movi ma.
regulativni principi v. princip.
relacija, odnoaj.
relativno v. apsolutno ; relati
vi zam -pravac, da je sve znanje i
udoredno ocjenjivanje rel at i vno.
Senzualizam, pravac u psiho
logiji i teoriji spoznaje, koji izvodi
miljenje i spoznaju iz osjeanja.
sinteza v. anal i za.
skepticizam, pravac, da nema
sigurnoga znanja (skepsis, sumnja).
SOlipsizam, spoznaj no- t eor et ski
pravac, da postojim samo ja, a
sve-drugo kao moj sadraj .
spekulacija, spoznavanj e zazbilj-
nosti sami m umovanj em ; opreka
cmpiriko spoznavanj e.
401
spiritualizam, nazor, da su po
sljednja bia svi j et a dusi .
SUbjekat, subj ekt i vno v. obj ekat .
sukcesija v. koeksi st enci j a.
supstancija, t raj ni , nepromjenljivi
osnov, podloga, nosilac svoj st ava ;
ova se svojstva pridijevaju onome
osnovu, i zato se zovu at r i but i ; u
uem smislu zovu se at r i but i ma
st al na svojstva, dok se promjenljiva,
nepostojana zovu akcidencija ; sva
r azna promjenljiva st anj a supst an
cije zovu se njezinim modi ma.
Teizam, vjerovanje u boga ;
opreka : at ei zam ; onda pri znavanj e
linoga i zvansvj et skoga boanst va ;
opreka : deizam, pant ei zam.
teleologija, nauka, da dogadja-
njem ne upravl j aj u samo uzroci
nego i svrhe. Opreka : kauzal i t et .
teorija, nauka uope, a onda
napose zasada, post avl j ena u svrhu
t umaenj a izvjesnih pojava, koja
jo iziskuje pot vrdu ; t eoret ski
to se tie spoznavanj a; opr eka:
prakt i ki .
teodicija,opravdanje boga, zato
je dopustio zlo u svijetu.
transcendentno, to prelazi preko
iskustva, to je s onu stranu
i skust va; t ranscendent al no, to do
due ne prekorauje iskustvo, ali
se uzdie nada nj ; u Kant a zove
se t ranscendent al ni m post up, kojim
se otkrivaju apriorni uvjeti iskust
vene spoznaje.
Utilitarizam, pravac u etici, koji
postavlja korist kao cilj udored
noga djelovanja.
Vitalizam, nauka, koja za t uma
enje pojava ivota uzi ma posebnu
ivotnu silu.
voluntarizam,u psihologiji nazor,
da su voljni procesi osnov psihi
kome ivotu ili bar tipini za du
evno zbivanje ; t o vodi ponajvie
i k metafizikom nazoru, da je
volja osnov zazbiljnosti ; u etici
znai pravac, koji daje prednost
volji pred spoznavanj em i tvrdi
pri mat volje.
Dr. Albert Bazala: Povijest filozofije. III. 26
Sadraj.
strana
Predgovor 4-
Knjiga peta: Novija filozofija od Kanta 7
Uvod 9
11
194.
M4- Njemaka filozofija od Kanta do smrti Hegelove
1. Imanuel Kant i i
( i vot i dj el a vStr. i i . Kr i t i k a t e or e t s koga uma
st r . x8. Kr i t i ka pr a kt i koga u ma s t r . 42. Kr i
t i ka r as udne moi s t r . 61.)
2- Spekulativni sistemi 72. 106.
J . G . F i c h t e 72.
( i vot i dj el a st r . 72. Na u k a o na uka t na st r . 74.
Na u k a o udor edj u s t r . 78. )
F. W. J. S e h e l l i n g 84.
( i vot i r azvoj na uke s t r . 84. Fi l ozof i j a o pri rodi
st r . 15. Dal j ne evol uci j e s t r . 88. Fi l ozof i j a
umj et nos t i st r . 89.)
G. W. F r . H e g e l 91.
( i vot i dj el a st r . 91. Obi l j ej e na uke s t r . 92.
Logika^ filozofija pr i r ode i duha s t r . 95. Obj ek
t i vni duh st r . 97. Aps ol ut ni d u h s t r . 101.)
3. Realizam, kritiki empirizam i idealizam 106,-144.
J. Fr . H e r b a r t 107.
( Zadaa filozofije i nj ezi ne est i s t r . 108. Logi ka
s t r . 109. Met af ' zi ka, psi hol ogi j a s t r . 111. - Es t e
t i ka, et i ka, filozofija vj er e st r . 120.)
J. Fr . F r i e s 124.
F. E. B e n e c k e 126.
F. D. E. S c h l e i e r m a c h e r 129.
A. S c h o p e n h a u e r 132.
( Svi j et ka o pr e dod ba s t r . 133. Svi j et ka o vol j a
s t r . 138. Pe s i mi z a m s t r . 140. Umj e t n o s t t j e-
i t el j i ca st r . 142.)
403
strana
Francuska filozofija do pozitivizma 145-^6o.
V. C o u s i n 146.
A. C o m t e 152.
( Poz i t i vna fi l ozofi j a s t r . 153. Sociologija., pozi
t i vna e t i ka i r el i gi j a s t r , 157.)
Engleska filozofija do evolucionizma 161.194.
1. kotska i kol a: ( H a m i l t o n , Ma n s c l , W h e w c l ) 163.
2. Empirizam i 64.
( J a me s Mili s t r . 164. J ohn Mili st r . 165. Alek-
s a nde r Ba i n s t r . 171.)
3. Evolucionizam: H. S p e n c e r 172.
( i vot i dj el a s t r . 172. Osnovi filozofije st r . 174.
Os novi bi ol ogi j e i psi hol ogi j e st r . 184. Osnovi
soci ol ogi j e i et i ke s t r . 188. )
Knjiga esta: Noviji sustavi 195.347.
Uvod 197.
Ma t e r i j a l i z a m (neovitalizam, energetika, naturalizam) . . . 199.^236-
E. H c k e 1 204.
W. O s t w a l d 211.
D. S t r a u s s . . ' . 218.
L. F e u e r b a c h 219.
M. S t i r n c r 222.
F r. N i e t z s c h e 223.
Obnovljenje idealizma i 237.279.
1. Njemaki idealizam 2 3 7 . - 2 6 5
H. L o t z e 237.
G. T h . P" e c h n e r 243.
F r. P a u s e n . 244.
T h. L i p p s 246.
E. V. H a r t m a n n 248.
W. W u n d t . . . .^ 251.
R. E u c k e n 257.
2. Francuski idealizam 266. 279.
A. F o u i l l e e 266.
J . M. G u y a n 274.
H. B e r g s o n 276.
404
strana
Kriticizam i pozitivizam 280.336.
1. Novokantovci i srodni im mislioci 280. -^-288.
H. V. H e l m h o l t z 280.
F . A. L a n g e 282.
H. C o h e n 284.
W. W i n d e l b a n d . 286.
2. Francuski neokriticizam 289.-295.
C h . R e n o u v i e r 289.
J . L a c h e l i e r 292.
3. Kritiiki idealizam u Engleskoj 295.-299.
T h . G r e e n 296.
F. H. B r a d l e y 297.
Imanentna filozofija 299.
4. Pozitivistiki mislioci 300. 336.
R. A v e n a r i u s 301.
E. D h r i n g 305,
E. M a c h 306.
W. D i l t h e y 3^4-
E. L a a s 316.
A. R i e h l 318.
H. H f f d i n g 321.
R. A r d i g 0 326.
W. J a m e s 329. 347.
Posebne filozofijske nauke , 337-
Biljeke 349-
Tuma najobinijih filozofijskih naziva . 394-

Bazal

Hochgeladen von

Dokumentinformationen

Copyright

Verfügbare Formate

Dieses Dokument teilen

Dokument teilen oder einbetten

Freigabeoptionen

Stufen Sie dieses Dokument als nützlich ein?

Sind diese Inhalte unangemessen?

Copyright:

Verfügbare Formate

Bazal

Hochgeladen von

Copyright:

Verfügbare Formate

DR.

Das könnte Ihnen auch gefallen