TEMA 2 (I-II) CRISTIANISMO Y FILOSOFA

SENTIDO DE LA UNIDAD DIDCTICA 2 (I-II) Se pretende analizar el momento histrico/cultural en el que se lleva a cabo el encuentro entre el Helenismo y el Cristianismo. Para ello se hace un estudio de las distintas corrientes de pensamiento que se desarrollan entre los siglos I (a. de C.) al III (d. de C.), con especial incidencia en el movimiento alejandrino. Nuestro anlisis debe culminar con unas reflexiones sobre la transformacin cristiana del Logos helenstico. Despus de analizadas las circunstancias poltico/sociales y culturales determinantes del ambiente en el que surgi y se difundi el Cristianismo, y teniendo presente el cambio de sentido que ste da a expresiones tales como vida, sabidura, fe y Logos, entre otras, pretendemos examinar determinados aspectos de la literatura patrstica hasta el momento de la configuracin del Cristianismo como Religio licita en el siglo IV. Las ideas bsicas a estudiar seran de un lado, el sentido y la naturaleza de la revelacin cristiana y su lugar en la historia de la humanidad y, de otro, el anlisis del hombre y del mundo. Todo ello en la ptica de la literatura apologtica cristiana. Sabemos que en el mbito de la Patrstica, el pensamiento alejandrino marca un hito histrico por cuanto que l favorece el encuentro entre el Cristianismo, el Helenismo y el Judasmo. Dos importantes figuras centra nuestra atencin: Clemente de Alejandra, autntico pionero de la ciencia eclesistica, que con su modo de enfocar la defensa del Cristianismo seala una pauta en el anlisis de la relacin Razn y Fe en el pensamiento cristiano, y Orgenes que con su teora del Logos divino y su mtodo pedaggico en el Didaskalion nos mostrar el valor formativo y emblemtico de la tica en el marco de una visin asctico/mstica de la existencia. Es imprescindible examinar la atmsfera intelectual de los siglos II al IV de nuestra era, y especialmente el movimiento Gnstico. El descubrimiento de los manuscritos del Mar Muerto, y las primeras interpretaciones que de los mismos se han hecho, ha abierto una serie de lneas de investigacin altamente sugerentes. Por eso prestaremos atencin al sentido del hombre y del mundo en el pensamiento gnstico, y trataremos de ver la reaccin crtica que este movimiento suscit ya en su tiempo, as como su proyeccin en el pensamiento contemporneo.

OBJETIVOS
1. Describir la situacin histrica y las corrientes filosficas entre las que surge el pensamiento cristiano. 2. Analizar las relaciones entre el Cristianismo y la Filosofa. 3. Enumerar los pasos que sigue el Cristianismo hasta la formacin de una filosofa cristiana. CONTEXTO HISTRICO EL IMPERIO (30 a. de C.-476 d. de C.) I) REINADO DE AUGUSTO (30 a. de C.-14 d. de C.): 1) Magistraturas y dignidades de Augusto: a)Imperator; b) Potestas consularis; c) Potestas censoria; d) Potestas tribunitia; d) Sumo Pontificado; e) Imperator Caesar divi filius Augustus; f) Princeps Senatus. 2) Gobierno de Roma: a) El Senado; b) Las cuatro Prefecturas de Roma: los prefectos del pretorio; el prefecto de la ciudad; el prefecto de los vigiles; el prefecto del anono. 3) Gobierno de las Provincias: a) Provincias senatoriales; b) Provincias imperiales. 4) Guerras de Augusto: a) Contra los partos (20 a. de C.); b) Contra los cntabros: batalla de Monte Medulio (19 a. de C.); c) Contra los Galios cisalpinos (15 a. de C.); d) Guerra en el Danubio (Panonia) (13 a. de C.-6 d. de C.); e) Guerras contra los Germanos (Btavos, burgundios, cimbrios, teutones, godos, sajones, etctera) (11 a. de C.-9 d. de C.). II) EL SIGLO DE AUGUSTO (80 a. de C.-30 d. de C.): 1) Poetas: Lucrecio (98-55 a. de C.); Catulo (87-54 a. de C.); Propercio (47-15 a. de C.); Tbulo (60-19 a. de C.); Ovidio (43 a. de C.-18 d. de C.); Virgilio (70-19 a. de C.); Horacio (65-8 a. de C.). 2) Prosistas: Cicern (106-43 a. de C.); Csar (100-44 a. de C.); Salustio (86-35 a. de C.); Tito Livio (59 a. de C.-17 d. de C.). 3) Arte romano.

III) LOS DOCE CSARES (45 a. de C.-96 d. de C.). A) EMPERADORES DE LA FA-MILIA DE AUGUSTO: 1) Julio Csar (45-44 a. de C.). 2) Octavio Augusto (30 a. de C.-14 d. de C.). 3) Tiberio (14-37). 4) Calgula (37-41). 5) Claudio (41-54). 6) Nern (54-68): el quinquennium (54-59); el tirano; incendio de Roma (64); la primera persecucin contra los cristianos (64-68). B) EMPERADORES DE TRNSITO A LOS FLAVIOS: 1) Galba (68). 2) Otn (69). 3) Vitelio (69). C) EMPERADORES DE LA FAMILIA FLAVIA: 1) Vespasiano (69-79): a) Reformas interiores; b) Guerras contra los btavos (69-70) y contra los judos (67-70): dispora del pueblo judo. 2) Tito (Delicias del gnero humano) (79-81): destruccin de Jerusaln (70); erupcin del Vesubio (79): destruccin de Herculano, Pompeya y Estabies. 3) Domiciano (81-96): a) Instauracin de los Juegos Capitolinos; b) Guerras contra los caledonios de Bretaa (86) y contra los dacios de Rumana (94); b) Persecucin contra los cristianos (segunda persecucin) (9596). IV) LOS ANTONINOS (96-192): 1) Nerva (96-98). 2) Trajano (98-117): a) Obras pblicas; b) Guerras: contra los dacios de Rumana (el Dcico) (101-106); contra los partos (113-117). c) Persecucin contra los cristianos (tercera persecucin) (104). 3) Adriano (Pater patriae et locupletatur orbis) (117-138): a) Poltica pacifista y de progreso; b) Reformas interiores: Edicto Perpetuo; Praefectus vehiculorum; c) Lucha contra los judos (135): reconstruccin de Jerusaln con el nombre de Elia Capitolina. 4) Antonino Po (138-161): a) Edad de Oro del Imperio; b) Pacifismo, beneficencia y reconstruccin; c) Mand cesar la persecucin contra los cristianos influenciado por las dos Apologas de San Justino. 5) Marco Aurelio (161-180) y Lucio Vero (161-169): a) Guerras: contra los partos (162166) y contra los germanos (166-180); b) Persecucin contra los cristianos (cuarta persecucin) (161-168): el milagro de la legin fulminatrix. 6) Cmodo (180-192): crmenes, escndalos y locuras. V) EL SIGLO DE LOS ANTONINOS (Edad de Oro del Imperio): 1) Caracteres del Siglo: Inmoralidad, lujo y riquezas; pasin por las fiestas y juegos; romanizacin de las Pro-vincias. 2) Letras: 1) Prosistas: Sneca (4-65); Plinio el Viejo (23-79) y Plinio el Joven (61-113); Quintiliano (42-117); Tcito (54-120); Suetonio (65-130); Apuleyo (128-188). 2) Poetas: Lucano (39-65); Marcial (43-104); Juvenal (60-140). 3) Filsofos: Epicteto (50-138); Marco Aurelio, el Emperador Filsofo (121-180). 4) Ciencias: Columela (nacido 4 a. de C.); Galeno (129-200); Tolomeo (siglo II). 3) Arte.

VI) EL IMPERIO MILITAR: A) EMPERADORES AFRICANOS Y SIRIOS (193-235): 1) Los tres Emperadores: Albino en Bretaa, Niger en Siria y Septimio Severo en el Danubio. 2) Septimio Severo (193-211): a) Batalla de Iso y muerte de Niger (194); batalla de Lyn y muerte de Albino (197); b) Carcter absolutista de su mandato; c) Persecucin contra los cristianos (quinta persecucin). 3) Caracalla y Geta (211-212): a) Muerte de Geta (212); b) Caracalla (el Prtico): dspota y demente; Constitucin Antoniana: derecho de ciudadana a todos los habitantes del Imperio (212); termas de Caracalla. 4) Macrino (el Mauritano) (217-218). 5) Heliogbalo (el sacerdote del Sol) (218-222): est considerado por la historia como el peor de los Emperadores romanos. 6) Alejandro Severo (222-235): inteligente, buen administrador, sobrio y bondadoso. )Fue cristiano? B) ANARQUA MILI-TAR (235-268): 1) Maximino (el Tracio) (235-238): persecucin de los cristianos (sexta persecucin). 2) Decio (249-251): persecucin de los cristianos (sptima persecucin) (250); restauracin del cargo de censor en Roma. 3) Valeriano (253-260): muerte ignominiosa por parte del rey persa Sapor I (241-276). C) EMPERADORES ILIRIOS (268-305): 1) Claudio II (el Gtico) (268-270). 2) Aureliano (270-275). 3) Tcito (275). 4) Probo (276-282). 5) Caro, Carino y Numeriano (282-284). 6) Dioclesiano (284-305) y la Tetrarqua: a) Oriente: Dioclesiano (Augusto) (Tracia, Egipto y Asia) y Galerio (Csar) (293-311) (Danu-bio); b) Occidente: Maximiano (Augusto) (286-303) (Suroeste de Europa y Mauritania) y Constancio (Csar) (Bretaa y las Galias). Persecucin contra los cristianos (ltima y ms sangrienta: Era de los mrtires) (303-313): Edicto del Csar Galerio (303). Abdicacin de Dioclesiano (305). D) FIN DE LA TETRARQUA: 1) Galerio y Constancio sucedieron -con el ttulo de Augusto- a Dioclesiano y Maximiano. 2) Tomaron como Csares a Maximino y Severo. 3) Muerte de Constancio (306): sucesin de Constantino (Csar). 4) Nombramiento de Majencio (Augusto). 5) Situacin: 2 augustos (Galerio y Severo), 2 csares (Constanti-no y maximino), 2 usurpadores (Majencio y Maximiano, padre de Majencio). 6) Constantino, el Grande (306-337): a) Batalla de Saxa Rubra: muerte de Majencio (312); b) Conversin al cristianismo (In hoc signo vinces); c) Edicto de Miln (313). VII) CONSTANTINO Y SUS SUCESORES HASTA LA DIVISIN DEL IMPERIO DE TEODOSIO (313-395): 1) Las grandes reformas de Constantino: a) Fundacin de Constanti-nopla (330): capital del Imperio Romano de Oriente; b) Organizacin del Imperio: 4 Prefecturas (Oriente, Iliria, Galia, Italia); 14 Dicesis por Prefectura (Gobernadas por Vicarios); 119 Provincias por Dicesis (Gobernadas por Rectores; c) Reorganizacin del ejrcito: duques y condes; d) Convocatoria del Concilio de Nicea (325): condena de Arrio y re-daccin del Smbolo de Nicea; e) Muerte de Constantino en Nicomedia (337). 2) Reparto del Imperio de Constantino (Conferencia de Sirmium):

Constantino II, el Joven (337-340) (Galia, Espaa y Bretaa); Constante (337-350) (Iliria, Italia, frica); Constancio II (337-361) (Tracia y Oriente). 3) Constancio II nico Emperador: a) Guerras: contra Vetranio (350); contra Maguencio (350-353); b) Poltica familiar: Galo (+ 364) y Juliano; c) Constancio II y la religin: Conclio de Miln (355). 4) Juliano, el Apstata (361-363): a) Educacin helensti-ca; b) Juliano y la Iglesia: (Has vencido, Galileo!. VIII) LOS LTIMOS EMPERADORES ROMANOS (363-395):1) Joviano (363-364): restablecimiento del Catolicismo. 2) Valentiniano I (364-375): prefectura de Oriente cedida a Valente. 3) Valente (364-378): a) Proteccin de los arrianos y persecuciones religiosas; b) Relaciones con los visigodos: batalla de Adrianpolis (378). 4) Graciano (375-383) y Valentiniano (375-392). 5) Teodosio, el Grande (379-395): a) Teodosio y los persas: Paz en Oriente con Sapor III (383-388); b) Teodosio y los visigodos (federados del Imperio); c) Teodosio y la religin: contra paganos y herejes. Sumisin a la Iglesia. 6) Divisin y fin del Imperio: a) Aracadio (Imperio de Oriente): Grecia, Macedonia, Iliria oriental, Tracia, Asia y Egipto; b) Honorio (Imperio de Occidente): Italia, Espaa, Galia, Bretaa, frica e Iliria occidental. ESTRUCTURA DEL TEMA 2 (I-II) Cristianismo y Filosofa BIBLIOGRAFA SOBRE CRISTIANISMO Y PATRSTICA

ESTRUCTURA DEL TEMA 2 (I-II) Cristianismo y Filosofa I CRISTIANISMO Y FILOSOFA II CRISTIANISMO Y FILOSOFA Textos Gnsticos. Libro de Toms

1. El Cristianismo como hecho religioso

1. Sentido de la Gnosis y de Gnosticismo

2. El cristianismo y la crisis filosfico/religiosa

2. El Gnosticismo cristiano y sus caractersticas generales

3. Principales representantes del gnosticismo cristiano 3. El encuentro entre helenismo y cristianismo: el trnsito de la paideia griega a la paideia cristiana 3.1. Baslides (fl.130) 4. Concepto y desarrollo de la patrstica: la apologtica y sus objetivos 3.2.. Valentino (ca.100-165) 3.3. Marcin de Sinope (ca 85-165)

4. El sentido del hombre y del mundo en la cosmovisin gnstica 5. Crtica al gnosticismo

4.1. La Patrstica Griega

4.2. La Escuela Alejandrina

4.3. La Patrstica Latina

5.1. Crtica teolgica: San Ireneo de Lyn

5.2. Crtica Filosfica: Plotino

Textos

4.1. La Patrstica Griega

4.1.1. SAN JUSTINO (ca. 105-ca. 165)

4.1.2. TACIANO el Sirio (s. II)

4.1.3. ATENGORAS de Atenas (s. II)

TEXTOS: Apologa I 1. El Cristianismo no es un peligro para el Estado 2. El Cristianismo como aliado para la paz del Imperio 3. El Cristianismo y su nuevo orden de vida 4. Imposibilidad de contradiccin entre Filosofa y Cristianismo

TEXTOS: Discurso contra los griegos 1. La falta de originalidad del pensamiento griego 2. Contra la banalidad de los filsofos griegos 3. La filosofa griega como escuela de vicios
4. La necedad de la retrica y gram-

TEXTOS: Legacin a favor de los cristianos 1. Defensa del cristianismo ante la acusacin de atesmo.

2. Argumentos histrico-filosficos en favor del monotesmo. Los argumentos de Filolao, Platn y Aristteles.

tica griegas 5. La necedad de la teologa de los griegos 6. La mayor antigedad del cristianismo frente al pensamiento griego. 7. Contra el culto imperial y la idolatra

3. Razones para el monotesmo defendido por el cristiano 4. El argumento topolgico sobre la existencia de Dios 5. Monotesmo y estructura trinitaria de la divnidad. La superacin del subordinacionismo

4.2. La Escuela Alejandrina

4.2.1 CLEMENTE de Alejandra (150-215)

4.2.2 ORGENES (184/185-253)

4.2.3 SAN GREGORIO TAUMATURGO (+ 270)

Textos: El Pedagogo I

Textos: Contra Celso

Textos: Discurso de accin de gracias dirigido a Orgenes

Textos: Stromata I. Cultura y Religiones

Textos : De Principiis

Textos: Stromata II. Conocimiento religioso y continencia autntica

TEXTOS DE CLEMENTE DE ALEJANDRA

Textos: Stromata II. Conocimiento religioso y continencia autntica
VII La fe como prolepsis del pensamiento respecto a la Verdad

Textos: El Pedagogo I
I. Lo que promete el Pedagogo

Textos:Stromata I. Cultura y Religiones

I La filosofa como propedutica para la fe cristiana

II. Por nuestros pecados, necesitamos que II La utilidad del razonamiento frente el Pedagogo nos dirija a los sofismas III. El Pedagogo ama al hombre VII. Quin es el Pedagogo y cul es su pedagoga XI. El Logos nos ha educado por medio de la Ley y de los Profetas XII. El Pedagogo, con una ndole anloga a la de padre, usa de la severidad y de la benignidad XIII. La accin virtuosa es la que se realiza segn la recta razn; el pecado, en cambio, es un acto contrario a la razn III La utilidad de la filosofa para alcanzar la Verdad IV La antigedad y utilidad de las ciencias brbaras V Preeminencia de la fe sobre el conocimiento demostrativo VI Insuficiencia de la filosofa para alcanzar por s misma la Verdad

Textos de Origenes

Contra Celso.
I. La inmutabilidad de Dios contra los esticos, maniqueos y gnsticos

De principiis
I. Cristologa. El concepto del alma preexistente de Jess en cuanto nexo entre el Logos infinito y el cuerpo finito de Cristo II. La apocatstasis como supresin de la maldad y retorno de todas las cosas a la unidad

II. El Logos como segundo Dios

III. El Logos como imagen de la bondad divina

IV. El Verbo como mediador

Textos de San Gregorio Taumaturgo

Discurso de accin de gracias dirigido a Orgenes
1. La filosofa fundamento de la religin 2. El sentido y el valor propedutico de la enseanza de la Lgica 3. El sentido y el valor propedutico de la enseanza de la Fsica, Geometra y Astronoma 4. La importancia de la tica en la docencia de Orgenes 5. Represin a los logosofos. La necesaria concordancia entre teora y praxis 6. La exhortacin a la filosofa y la educacin en las virtudes cardinales (Nosce te ipsum) 7. Preeminencia de la piedad entre todas las virtudes

4.3. La Patrstica Latina

4.3.2. San GREGORIO de Nisa (ca. 333-395).

4.3.1. El concepto definitivo de la filosofa medieval. El esplendor de la filosofa patrstica

4.3.2.1. Breve resea biogrfica

4.3.2.2. Relaciones Fe/Razn

4.3.2.3. Naturaleza del hombre

4.3.2.4. Naturaleza del alma

Textos Gnsticos. Biblioteca de Nag Hammadi I., Tratados filosficos y cosmolgicos

IV. QU ES LA GNOSIS? V. FUENTES PARA EL CONOCIMIENTO DE LA GNOSIS Y EL GNOSTICISMO ANTIGUOS VI. PRESUPUESTOS BSICOS DE LA GNOSIS VII. RASGOS GENERALES DE LA GNOSIS Y EL GNOSTICISMO ANTIGUOS - Teologa/Teodicea: los primeros principios (La Divinidad Suprema, el Pleroma, la cada pleromtica). - Cosmologa (El paradigma inteligible, la materia, el Demiurgo, la esfera demirgica, la creacin demirgica). - Antropologa (El hombre primordial, el hombre espiritual, el hombre psquico, el hombre material,el ciclo del paraiso, la humanidad). - Soteriologa y prcticas de vida (La naturaleza de la redencin, revelacin continuada, la figura del Redentor) - Escatologa (1. El ascenso al mundo superior. 2. La resurreccin. 3. El final del mundo) - Comunidad y culto. Sacramentos. tica IX. BIBLIA Y GNOSIS X. EL GNOSTICISMO JUDIO O CRISTIANO DE LOS SIGLOS II-IV XI. EL FINAL DEL GNOSTICISMO ANTIGUO

SAN JUSTINO (ca. 105-ca. 165) (cfr., Apologa I, 11, 1-2. Padres Apologetas Griegos (s. II). Introducciones, texto griego, versin espaola y notas de Daniel RUZ BUENO, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1979, 4 edicin). 1. El Cristianismo no es un peligro para el Estado 11. Y hasta vosotros, apenas habis odo que nosotros esperamos un reino, suponis sin ms averiguacin que se trata de reino humano, cuando nosotros hablamos del reino de Dios, como aparece claro por el hecho de que al ser por vosotros interrogados confesemos ser cristianos, sabiendo como sabemos que semejante confesin lleva consigo la pena de muerte. 2. Porque si esperramos un reino humano, negaramos para evitar la muerte y trataramos de vivir ocultos, a fin de alcanzar lo que esperamos; pero como no ponemos nuestra esperanza en lo presente, nada se nos importa de los que nos matan, ms que ms que de todos modos tenemos que morir (cfr., Apologa I, 11, 1-2. Ibidem, p. 191). 2. El Cristianismo como aliado para la paz del Imperio 12. Nosotros somos vuestros mejores auxiliares y aliados para el mantenimiento de la paz, pues profesamos doctrinas como la de que no es posible que se le oculte a Dios un malhechor, un avaro, un conspirador, como tampoco un hombre virtuoso, y que cada uno camina segn el mrito de sus acciones, al castigo o a la salvacin eterna. 2. Porque si todos los hombres conocieran esto, nadie escogera la maldad por un momento, sabiendo que caminaba a su condenacin eterna por el fuego, sino que por todos modos se contendra y se adornara de virtud, a fin de alcanzar los bienes de Dios y verse libre de los castigos. 3. Porque quienes ahora, por miedo a las leyes y castigos por vosotros impuestos, tratan de ocultarse al cometer sus crmenes y, sin embargo, los cometen por saber que, siendo como sois hombres, es posible ocultrseos, si se enteraran y persuadieran que no puede ocultarse a Dios nada, no slo una accin, mas ni un pensamiento, siquiera por el castigo que les amenaza se moderaran de todos modos, como vosotros mismos habis de convenir. 4. Mas no parece sino que temis que todos se decidan a obrar bien y no tengis ya a quien castigar, cosa que dira mejor con verdugos que no con prncipes buenos. 5. Pero es-

tamos persuadidos que eso es tambin, como dijimos, obra de los dmones perversos, los cuales exigen de quienes viven irracionalmente sacrificios y culto; pero jams hemos supuesto que vosotros, que amis la piedad y la filosofa, hagis nada irracionalmente. 6. Mas si tambin vosotros, de modo parecido a los insensatos, estimis en ms la costumbre que la verdad, haced en hora buena lo que podis; pero sabed que aun los gobernantes que ponen la opinin por encima de la verdad slo pueden lo que los bandidos en despoblado (cfr., Apologa I, 12, 1-6. Ibidem, pp. 191-192) 3. El Cristianismo y su nuevo orden de vida 14. Porque de antemano os avisarnos que os guardis no os engaen esos mismos dmones que nosotros acabamos de denigrar y os aparten de leer absolutamente y de entender lo que decimos, pues ellos pugnan por teneros por sus esclavos y servidores, y ora por apariciones entre sueos, ora por artes de magia, se apoderan de todos aquellos que de un modo u otro no trabajan por su propia salvacin; a la manera que nosotros, despus de creer en el Verbo, nos apartamos de ellos y por medio de su Hijo seguimos al solo Dios ingnito. 2. Los que antes nos complacamos en la disolucin, ahora slo abrazamos la castidad; los que nos entregbamos a las artes mgicas, ahora nos hemos consagrado al Dios bueno e ingnito; los que ambamos por encima de todo el dinero y los acrecentamientos de nuestros bienes, ahora, aun lo que tenemos, lo ponemos en comn y de ello damos parte a todo el que est necesitado; 3. los que nos odibamos y matbamos los unos a los otros y no compartamos el hogar con quienes no eran de nuestra propia raza por la diferencia de costumbres, ahora, despus de la aparicin de Cristo, vivimos todos juntos y rogamos por nuestros enemigos y tratamos de persuadir a los que nos aborrecen injustamente, a fin de que, viviendo conforme a los bellos consejos de Cristo, tengan buenas esperanzas de alcanzar junto con nosotros los mismos bienes que nosotros esperamos de Dios, soberano de todas las cosas (cfr., Apologa I, 14, 1-3. Ibidem, pp.194-195). 4. Imposibilidad de contradiccin entre Filosofa y Cristianismo 10. [...] 2. Porque de cuanto de bueno dijeron y hallaron jams filsofos y legisladores, fue por ellos elaborado, segn la parte del Verbo que les cupo, por la investigacin e intuicin; 3. mas como no conocieron el Verbo entero, que

es Cristo, se contradijeron tambin con frecuencia unos a otros. 4. Y los que antes de Cristo intentaron, conforme a las fuerzas humanas, investigar y demostrar las cosas por la razn, fueron llevados a los tribunales como impos y amigos de novedades. 5. Y el que ms empeo puso en ello, Scrates, fue acusado de los mismos crmenes que nosotros, pues decan que introduca nuevos demonios y que no reconoca a los que la ciudad tena por dioses. 6. Mas la verdad es que, expulsando de la repblica a Homero y a los otros poetas, ense a los hombres a rechazar a los malos demonios que cometieron las abominaciones de que hablan los poetas, a par que los exhortaba al conocimiento de Dios, para ellos desconocido, por medio de la investigacin de la razn, diciendo: Al padre y artfice del universo, no es fcil hallarle, ni, hallado que le hayamos, es seguro decirlo a todos. 7. Que fue justamente lo que nuestro Cristo hizo por su propia virtud. 8. Porque a Scrates nadie le crey hasta dar su vida por esta doctrina; mas a Cristo, que en parte fue conocido por Scrates -pues l era y es el Verbo que est en todo, y l fue quien por los profetas predijo lo por venir y quien, hecho de nuestra naturaleza, por s mismo nos ense estas cosas-; a Cristo, decimos, no slo le han credo filsofos y hombres cultos, sino tambin artesanos y gentes absolutamente ignorantes, que han sabido despreciar la opinin, el miedo y la muerte. Porque l es la virtud del Padre inefable y no vaso de humana razn. [...] 13. Porque tambin yo, al darme cuenta de que los malvados demonios haban echado un velo a las divinas enseanzas de Cristo con el fin de apartar de ellas a los otros hombres, despreci lo mismo a quienes tales calumnias propalaban que el velo de los demonios y la opinin del vulgo. 2. Yo confieso que mis oraciones y mis esfuerzos todos tienen por blanco mostrarme cristiano, no porque las doctrinas de Platn sean ajenas a Cristo, sino porque no son del todo semejantes, como tampoco las de los otros filsofos, estoicos, por ejemplo, poetas e historiadores. 3. Porque cada uno habl bien, viendo lo que con l tena afinidad, por la parte del Verbo seminal divino que le cupo; pero es evidente que quienes en puntos muy principales se contradijeron unos a otros, no alcanzaron una ciencia infalible ni un conocimiento irrefutable. 4. Ahora bien, cuanto de bueno est dicho en todos ellos, nos pertenece a nosotros los cristianos, porque nosotros adoramos y amamos, despus de Dios, el Verbo, que procede del mismo Dios ingnito e inefable; pues l, por amor nuestro, se hizo hombre para ser particionero de nuestros sufrimientos y curarlos. 5. Y es que los escritores todos slo oscuramente pudieron ver la realidad gracias a la semilla del Verbo en ellos ingnita. 6. Una cosa es, en efecto, el germen e imitacin de algo que se da conforme a la capacidad, y otra aquello mismo cuya participacin e imitacin se da, segn la gracia que de aqul tambin procede (cfr., Apologa II, 10, 2-8; 13, 1-6. Ibidem, pp. 272-273; 276-277).

TACIANO el Sirio (s. II) 1. La falta de originalidad del pensamiento griego 1. No os mostris tan de todo en todo enemigos de los brbaros, oh griegos, ni juzguis desfavorablemente sus doctrinas. Porque, qu institucin entre vosotros no tuvo su origen de los brbaros? Los ms famosos entre los telmisios inventaron la adivinacin por los sueos; los carios, la previsin por los astros; los vuelos de los pjaros los observaron primero los frigios y los ms antiguos de entre los isaurios; los ciprios hallaron el arte de sacrificar; los babilonios, la astronoma; los persas, la magia; la geometra los egipcios; el conocimiento de las letras los fenicios. Cesad, pues, de llamar invenciones lo que son puras imitaciones. Porque la poesa y el canto os lo ense Orfeo, y ste mismo, la iniciacin en los misterios; los etruscos, la plstica; los egipcios, con sus tablas de los tiempos, a componer historias. De Marsias y Olimpo tomasteis el arte de la flauta, y, no obstante ser ambos frigios, con toda su rusticidad, lograron sacar armona de la siringe. Los tirrenos os ensearon la trompeta; los cclopes, a labrar metales, y a componer cartas, una mujer que, como dice Helnico, imper en otro tiempo sobre los persas. Su nombre era Atosa. Deponed, por lo tanto, ese vuestro orgullo y no echis por delante la elegancia de vuestras palabras, vosotros que, al alabaros a vosotros mismos, tenis para aplaudiros a los de vuestra propia casa. El hombre que posee inteligencia debe esperar el testimonio de los dems y concordar con ellos en la emisin de su discurso. Pero es el caso que slo a vosotros ha acontecido que no coincids ni en vuestra manera de hablar. [] Porque los dorios no hablan como los atenienses ni los colios pronuncian como los jonios. Habiendo, pues, tan grande discusin entre vosotros en lo que no debiera haberla, yo me hallo en dudas sobre a quin deba darle el nombre de griego. Y lo ms extravagante de todo es que habis dado honor a expresiones no castizas y, abusando de voces brbaras, habis convertido vuestra habla en una verdadera algaraba. Por ello hemos renunciado a vuestra sabidura, por ms que alguno de nosotros fue en ella por extremo ilustre. Porque, segn el cmico, todo eso son sarmientos secos, afectacin palabrera, escuelas de golondrinas, corrompedores del arte; y los que por ste se perecen, no saben sino ronquear y emitir graznidos de cuervos. Porque la retrica la habis compuesto para la injusticia y la calumnia, vendiendo a precio de oro la libertad de vuestros discursos, y muchas veces lo que de pronto os parece justo, lo pre-

sentis luego como no bueno; y la poesa, para cantar las luchas y los amores de los dioses, y la corrupcin del alma (cfr., Discurso contra los griegos, 1. Ibidem, pp.563-574.). 2. Contra la banalidad de los filsofos griegos 2. Qu habis producido que merezca respeto, con vuestra filosofa? Quin de entre los que pasan por los ms notables estuvo exento de arrogancia? Digenes, que con la fanfarronada de su tonel ostentaba su independencia, se comi un pulpo crudo y, atacado de un clico, muri de intemperancia; Aristipo, pasendose con su manto de prpura, se entregaba a la disolucin con apariencias de gravedad; Platn, con toda su filosofa, fue vendido por Dionisio a causa de su glotonera. Y Aristteles, que puso neciamente lmite a la providencia y defini la felicidad por las cosas de que l gustaba, adulaba muy paletamente al muchacho loco de Alejandro, quien, muy aristotlicamente por cierto, meti en una jaula a un amigo suyo por no haberle querido adorar, y lo llevaba por todas partes como a un oso o un leopardo. Por lo menos, obedeca muy puntualmente a los preceptos de su maestro, mostrando su valor y su virtud en los banquetes, y atravesando con su lanza al ms ntimo y ms querido de sus amigos, llorando luego y negndose a tomar alimento por simulacin de tristeza, a fin de no atraerse el odio de los suyos. Pudiera tambin rerme de los que hasta ahora siguen las doctrinas de Aristteles, quienes, afirmando que las cosas ms ac de la luna carecen de providencia, no obstante estar ellos ms cercanos a la tierra que la luna y ms bajos que el curso de sta, ellos proveen a lo que la providencia no alcanza; porque los que no tienen belleza, ni riqueza, ni fuerza corporal, ni nobleza de origen, no tienen tampoco, segn Aristteles, felicidad. Pues filosofen en hora buena tales gentes. 3. No puedo aprobar a Herclito cuando dice: Yo me enseaba a m mismo, por ser autodidacto, pero tambin soberbio. Ni le alabara tampoco de que escondiera su poema en el templo de Artemis, para que luego su edicin resultase misteriosa. Por cierto que los que se interesan en estas cuestiones dicen que, bajando all el poeta trgico Eurpides, ley el libro y de memoria propag luego con todo empeo las tinieblas de Herclito. Ahora bien, lo que puso en evidencia su ignorancia, fue la manera como muri; porque, atacado de hidropesa, y tratando la medicina como la filosofa, se envolvi en fiemo de buey y, endurecido ste, le produjo convulsiones en todo su cuerpo y muri de espasmo. Tambin debe rechazarse a Zenn, cuando afirma que por medio de la conflagracin universal han

de resucitar los mismos hombres para las mismas acciones: Anito y Meleto para acusar a Scrates; Busiris para matar a sus huspedes, y Heracles para repetir sus trabajos. Por cierto que, en la hiptesis de la conflagracin, admite Zenn ms malos que buenos, pues slo hubo un Scrates y un Heracles y otros por el estilo, que fueron siempre pocos y no del montn. Porque, segn l, siempre se hallarn ms malos que buenos, y Dios mismo aparecer como autor del mal al tener que morar en cloacas, entre gusanos y malhechores. En cuanto a la charlatanera de Empdocles, las erupciones de Sicilia demostraron que, no siendo Dios, menta diciendo que lo era. Me ro tambin de los cuentos de vieja de un Ferecides y de Pitgoras, que hereda su doctrina, y de cmo Platn, aunque algunos no lo quieran, imita al uno y al otro. Pues, quin aprobara el casamiento de perro de un Crates y no ms bien, rechazando la hinchada charlatanera de sus secuaces, se volver a buscar lo que es verdaderamente bueno? No os dejis, pues, arrastrar por estas pandas de gentes, antes bien amantes del barullo que del saber, que dogmatizan cosas contradictorias y cada uno dice lo que le viene a la boca. Los choques que entre ellos se dan son muchos, pues el uno aborrece al otro, sentando doctrinas opuestas por pura fanfarronera, aspirando a los puestos eminentes. Mejor fuera que, no anticipndose a la realeza, no halagaran a los que mandan, sino esperar a que los potentados se acercaran a ellos (cfr., Discurso contra los griegos, 2-3. Ibidem, pp. 574-576). 3. La filosofa griega como escuela de vicios 25. Qu hacen de grande y maravilloso vuestros filsofos? Llevan desnudo uno de los hombros, cultivan su larga cabellera, cran su buena barba, llevan uas de fieras y fanfarronean que no tienen necesidad de nada, cuando, como Proteo, necesitan del curtidor por razn del zurrn, del tejedor para el manto, del leador para el bastn, y de los ricos y del cocinero para su glotonera. T, hombre que imitas al perro, no conoces a Dios y por eso te pasas a la imitacin de los irracionales; y despus que pblicamente lo has proclamado a gritos con fingida gravedad, te constituyes en vengador de ti mismo, y si no recibes, te desatas en insultos, y la filosofa es para ti arte de granjera. T sigues las doctrinas de Platn, y el que el sofistea segn Epicuro se te opone con voz estridente. Quieres ordenar tu conducta conforme a Aristteles, y un discpulo de Demcrito te cubre de improperios. Pitgoras afirma haber sido Euforbo y es el heredero de la doctrina de Ferecides, mientras Aristteles niega la inmortalidad del alma. Vosotros, entre quienes se suceden contradictorias doctrinas, combats, los discordes, contra los entre s concordes. Hay quien dice que el Dios perfecto es cuerpo; yo, que incorpreo; que el mundo es indestructible; yo, que destructible;

que la conflagracin universal sucede peridicamente; yo, que de una sola vez; que los jueces son Minos y Radamante; yo, que Dios mismo; que slo el alma recibir la inmortalidad; yo, que la carne tambin con ella. En qu os daamos, oh helenos? Por qu aborrecis, como a los ms abominables, a los que seguimos al Verbo de Dios? No se da entre nosotros la antropofagia; los que de ello estis informados, sois falsos testigos. Entre vosotros s que Plope es puesto para cena de los dioses, no obstante ser querido de Posidn, y Crono se come a sus propios hijos y Zeus se engulle a Metis (cfr., Discurso contra los griegos, 25. Ibidem, pp. 607-608). 4. La necedad de la retrica y gramtica griegas 26. Basta ya de jactaros de discursos ajenos y de adornaros, como el grajo, con plumas de otros. Si cada ciudad os despojara de las expresiones que le pertenecen, se habran acabado todos vuestros sofismas. Tratando de averiguar quin es Dios, desconocis lo que hay en vosotros mismos, y mirando al cielo con la boca abierta, vens a caer en un pozo. Las contradicciones de vuestros libros se parecen a un laberinto, y los que los leen al tonel de las Danaidas. A qu fin me divids el tiempo, diciendo que una parte de l es pasado, otra presente y otra futuro? Cmo puede pasar el futuro, si es el presente? Y es que como los navegantes, con el movimiento acelerado de la nave, creen, en su inexperiencia, que son los montes los que corren; as vosotros no cais en la cuenta que sois vosotros mismos los que pasis a la carrera, pero que el tiempo est quieto, mientras el que lo hizo quiera que exista. Por qu, al exponer mis doctrinas, se me recrimina y ponis tanto empeo en aniquilar cuanto me pertenece? Es que vosotros no habis nacido de modo semejante a nosotros y no participis de la misma ordenacin del mundo? Cmo decs que slo entre vosotros se da la sabidura, cuando no tenis ni otro sol ni otros astros que os alumbren ni origen distinto ni muerte ms excelente que la de los dems mortales? El principio de vuestra charlatanera fueron los gramticos, y vosotros, que divids la sabidura, os habis dividido de la verdadera sabidura y habis repartido entre los hombres los nombres de las partes de ella; y como no conocis a Dios, hacindoos mutuamente la guerra, unos a otros os aniquilis. Por eso, entre todos no sois nada; os apropiis, s, las palabras, pero luego hablis como un ciego con un sordo. A qu tenis en la mano instrumentos de construccin, si no sabis construir? A qu os alzis con las palabras, si estis muy lejos de las obras? Engredos en la gloria, abatidos en las desgracias, contra razn abusis de vuestras figuras retricas. En pblico andis pomposos; pero vuestras doctrinas las escondis en los rincones. Al darnos cabal cuenta de que sois tales, os hemos abandonado y ya no tocamos a cosa vuestra, sino

que seguimos al Verbo de Dios. Porque, qu sentido tiene, oh hombre, que desencadenes la guerra de las letras? Por qu, como en un pugilato, haces chocar sus pronunciaciones por el susurro de los atenienses, cuando debieras hablar de modo ms natural? Porque si atizizas, no siendo ateniense, dime la causa por qu no dorizas. Cmo es que este dialecto te parece ms brbaro y aqul ms agradable para la conversacin? (cfr., Discurso contra los griegos, 26. Ibidem, pp. 608-610). 5. La necedad de la teologa de los griegos 21. Porque no estamos locos, oh helenos, ni predicamos tonteras, cuando anunciamos que Dios apareci en forma humana. Vosotros, que nos insultis, comparad vuestros mitos con nuestras narraciones. Deifobo, como cuentan, era la misma Atena, para burlar a Hector, y por Admeto, Apolo, el de la intensa cabellera, se dedic a apacentar bueyes de retorcido paso; y en forma de una vieja se present a Smele la mujer de Zeus. Los que en tales cuentos os entretenis, cmo podis burlaros de nosotros? Muri vuestro dios Asclepio, y el que en una sola noche viol en Tespias a cincuenta doncellas, muri entregndose a s mismo por pasto de las llamas. Prometeo, clavado en el Cucaso, sufre el castigo por el beneficio hecho a los hombres. Envidioso es, segn vosotros, Zeus, y manda un sueo engaoso cuando quiere perder a los hombres. Por lo tanto, mirad a vuestros propios monumentos y aceptadnos por lo menos por inventar fbulas semejantes a las vuestras. Y eso que nosotros no somos insensatos; mas vuestra religin es pura charlatanera. Si decs que los dioses tienen origen, afirmis tambin que son mortales. Cmo es que ahora ya no concibe Hera? Es que se ha hecho vieja, o no tenis quien os lo venga a anunciar? Creedme ahora a m, oh helenos, y dejaos de explicar alegricamente vuestros mitos y vuestros dioses. Porque si semejante intento tratis de llevar a cabo, vuestros dioses son destruidos no slo por nosotros, sino tambin por vosotros. Porque o los dmones entre vosotros son los que se dice que son, y en ese caso son de condicin perversa; o, trasladados a significar otra cosa, ya no son lo que se dice; y adorar la substancia de elementos materiales, ni yo me persuadira jams a ello ni tratara jams de persuadir a mi prjimo. Metrodoro de Lmpsaco, en su libro sobre Homero, discute con harta necedad, reducindolo todo a alegora. Porque all dice que ni Hera ni Atena ni Zeus son los que piensan los que les levantan templos y recintos sagrados, sino fuerzas de la naturaleza y ordenaciones de los elementos. Y de la misma naturaleza diris que son, naturalmente, Hector y Aquiles y el mismo Agamenn, y, en una palabra, los griegos y brbaros todos juntamente con Helena y Paris, y slo por la economa o disposicin poe-

mtica introdujo el poeta todos esos personajes, sin que ninguno de ellos existiera. Y advierto que todo esto lo he adelantado por pura concesin, pues de suyo no es ni reverente comparar nuestra idea de Dios con los que se revuelcan en el fango de la materia (cfr., Discurso contra los griegos, 21. Ibidem, pp. 602-603). 6. La mayor antigedad del cristianismo frente al pensamiento griego. 31. Mas ahora considero oportuno demostraros que nuestra filosofa es ms antigua que las instituciones griegas. Los limites sern Moiss y Homero; y pues uno y otro son antiqusimos, uno el ms viejo de los poetas e historiadores; otro, autor de toda la sabidura brbara, tommoslos ahora para establecer la comparacin, y hallaremos que nuestra religin no es slo ms antigua que la cultura de los griegos, sino anterior incluso a la invencin del alfabeto. Y no voy a tomar testigos de mi propia casa, sino que me valdr ms bien de la ayuda de los mismos griegos; porque lo primero no tendra sentido y no lo aceptamos ni nosotros mismos; lo segundo, empero, se ver ser maravillosa traza, al combatiros con vuestras propias armas y tomar de vosotros mismos argumentos no sospechosos. [] Los ms antiguos, pues, que se dedicaron a investigar sobre la poesa de Homero, su origen y el tiempo en que floreci, fueron Tegenes de Regio, que vivi en tiempos de Cambises; Estesmbroto de Tasos, Calmaco de Colofn, Herdoto de Halicarnaso y Dionisio de Olinto; despus de stos, Eforo de Cima, Filcoro de Atenas y los peripatticos Megaclides y Camaleonte; luego los gramticos Zendoto, Aristfanes, Calmaco, Crates, Eroststenes, Aristarco y Apolodoro. Pues bien, de stos, los de la escuela de Crates dicen que floreci Homero antes de la vuelta de los heraclidas, lo ms tarde ochenta aos despus de la guerra de Troya; los de Aristarco, durante la emigracin jonia, que tuvo lugar ciento cuarenta aos despus de lo de Troya; Filocoro, despus de la emigracin jonia durante el arcontado, en Atenas, de Arquipo, ciento ochenta aos ms tarde que los sucesos de Troya; los de Apolodoro, cien aos despus de la emigracin jonia, que resultara doscientos cuarenta aos despus de Troya. Algunos afirmaron que naci antes de las Olimpadas, es decir, cuatrocientos aos despus de la toma de Troya. Algunos le hacen an bajar en tiempo y le hacen contemporneo de Arquloco, que floreci en la Olimpada veintitrs, por el tiempo del lidio Giges, quinientos aos despus de la guerra de Troya. Para quienes pueden examinar con exactitud mis argumentos, baste lo sumariamente dicho sobre el poeta Homero y sobre la disensin y discrepancias de quienes sobre l han hablado, pues de ah es posible a cualquiera afirmar tambin la falsedad de las opiniones acerca de su vida. Porque quienes no poseen una cronologa bien ordenada, no es posible tampoco compongan historia verdadera.

Porque, cul es la causa del error al escribir, sino el combinar datos no verdaderos? (cfr., Discurso contra los griegos, 31. Ibidem, pp. 614-615). 7. Contra el culto imperial y la idolatra 4. Por qu tenis empeo, oh griegos, en que, como en una lucha de pugilato, choquen contra nosotros las leyes del Estado? Y si yo no quiero someterme a las costumbres de ciertas gentes, por qu he de ser aborrecido como el ser ms abominable? El emperador manda que se le paguen tributos y yo estoy dispuesto a pagarlos; mi amo me ordena que le est sujeto y le sirva y yo reconozco mi servidumbre. Porque al hombre se le ha de honrar humanamente; pero temer, slo hay que temer a Dios, que no es visible por ojos humanos ni por arte alguna comprensible. Slo si se me manda negar a Dios, no estoy dispuesto a obedecer, sino que morir antes, para no ser condenado por embustero e ingrato. [] Nuestro Dios no tiene principio en el tiempo, siendo l solo sin principio y, a par, principio de todo e universo. Dios es espritu, pero no el que penetra por la materia, sino el creador de los espritus materiales y de las formas de la materia misma; invisible e intangible, l es padre de las cosas sensibles y visibles. Por su creacin le conocemos, y lo invisible de su poder, por sus criaturas lo comprendemos. La obra que por amor mo fue por l hecha, no la quiero adorar. El sol y la luna fueron hechos por causa nuestra; luego, cmo voy a adorar a los que estn a mi servicio? Y cmo voy a declarar por dioses a la lea y las piedras? Porque al mismo espritu que penetra la materia, siendo como es inferior al espritu divino, y asimilado como est a la materia, no se le debe honrar a par del Dios perfecto. Tampoco debemos pretender ganar por regalos al Dios que no tiene nombre; pues el que de nada necesita, no debe ser por nosotros rebajado a la condicin de un menesteroso (cfr., Discurso contra los griegos, 4. Ibidem, pp. 577-578). ATENGORAS de Atenas (s. II) 1. Defensa del cristianismo ante la acusacin de atesmo. 4. Ahora bien, que no seamos ateos -voy a entrar en la refutacin de cada una de las acusaciones-, mucho me temo que no sea hasta ridculo pararse a contestar a quienes tal dicen. A Digoras, s, le reprochaban con razn los

atenienses su atesmo. Pues no slo expona pblicamente la doctrina rfica y divulgaba los misterios de Eleusis y los de los Cabiros, y haca pedazos la estatua de Herades para cocer con las astillas sus nabos, sino que derechamente afirmaba que Dios no existe en absoluto; pero a nosotros, que distinguimos a Dios de la materia y demostramos que una cosa es Dios y otra la materia y que la diferencia entre una y otra es inmensa -pues la divinidad es increada y eterna, slo contemplable por la inteligencia y la razn, mas la materia es creada y corruptible-, no es irracional darnos el nombre de ateos? Si, en efecto, pensramos como Digoras, teniendo tantos argumentos para la creencia en Dios -el orden, la armona universal, la grandeza, el color, la figura, la disposicin del mundo-, entonces s tendramos con razn reputacin de impos y habra motivos para perseguirnos; pero nuestra doctrina admite a un slo Dios, Hacedor de todo este mundo, y se no creado -pues no se crea lo que es, sino lo que no es-, sino creador l de todas las cosas por medio del Verbo que de l viene; y, por tanto, ambas cosas padecemos sin razn, la mala reputacin y la persecucin (cfr., Legacin en favor de los cristianos, 4. Ibidem, pp. 652-653). 2. Argumentos histrico-filosficos en favor del monotesmo. Los argumentos de Filolao, Platn y Aristteles. 6. Tambin Filolao, al afirmar que Dios lo cerr todo como en una crcel, demuestra que Dios es uno y que est por encima de la materia. En cuanto a Lisis y a Opsirno, el uno define a Dios como el nmero inefable; el otro, como la diferencia entre el nmero mximo y su inmediato. Ahora bien, el nmero mximo, segn los pitagricos, es el diez, pues es tetractys o cuaternario y comprende todas las proporciones aritmticas y armnicas, y el inmediato a ste es el nueve; luego Dios es la mnada, es decir, uno, pues en uno supera el mayor a su inmediato inferior. [] Platn y Aristteles -advierto, ante todo, que no es mi intento exponer con absoluto rigor las doctrinas de los filsofos al citar lo que han dicho acerca de Dios; pues s que cuanto pasis a todos por vuestra inteligencia y por el poder de vuestro imperio, as estis versados en cada una de las partes de la ciencia, como no lo estn ni los que se han reservado una sola de ellas; pero como no era posible, sin citar nombres, demostrar que no somos slo nosotros los que encerramos a Dios en la mnada, acud a los florilegios o colecciones de sentencias. Platn, pues, dice as: Ahora bien, al Hacedor y Padre de todo este universo, no slo es trabajoso hallarle, sino, una vez hallado, imposible manifestarlo a todos (cfr. Timeo, 28 c); con lo que da a entender que el Dios increado y eterno es uno. Y s es cierto que conoce a otros como el sol, la luna y las estrellas, pero los conoce como creados: Dioses de dioses

de que yo soy el artfice, y padre de obras que, si yo no quiero, no son desatables; pues todo lo atado es desatable (cfr. Timeo, 41 a). Si, pues, Platn no es ateo por entender que el artfice del universo es un solo Dios increado, tampoco lo somos nosotros por saber y afirmar al Dios por cuyo Verbo todo ha sido fabricado y por cuyo Espritu es todo mantenido. Aristteles y su escuela, que introducen un solo Dios, como una especie de animal compuesto, dicen que Dios est compuesto de alma y cuerpo, y tienen por cuerpo suyo el ter y las estrellas errantes y la esfera de las estrellas fijas, movido todo circularmente; y por alma, la inteligencia que dirige el movimiento del cuerpo, sin que ella se mueva, siendo, en cambio, ella causa del movimiento. En cuanto a los estoicos, si bien en los nombres multiplican lo divino en las denominaciones que le dan, segn los cambios de la materia, pero en realidad tienen a Dios por uno. Porque si Dios es el fuego artificioso que marcha por un camino para la generacin del mundo y comprende en s todas las razones seminales segn las cuales todo se produce conforme al destino, y si el espritu de Dios penetra por todo el mundo, Dios es uno, segn ellos, que se llama Zeus si se mira el hervor de la materia, Hera si al aire, y as sucesivamente, conforme a cada parte de la materia por donde atraviesa (cfr., Legacin en favor de los cristianos, 6. Ibidem, pp. 654-656). 3. Razones para el monotesmo defendido por el cristiano 7. Como quiera, pues, que en viniendo a tratar de los principios del universo todos, generalmente, aun contra su voluntad, estn de acuerdo en que lo divino es uno y nosotros afirmamos que quien ha ordenado todo este universo, se es Dios, qu motivo hay para que a unos se les permita decir y escribir libremente sobre Dios lo que les d la gana, y haya, en cambio, una ley dictada contra nosotros -nosotros justamente-, que podemos establecer por signos y razones de verdad lo que entendemos y rectamente creemos, a saber, que Dios es uno? Porque los poetas y filsofos, aqu como en lo dems, han procedido por conjeturas, movidos, segn la simpata del soplo de Dios, cada uno por su propia alma, a buscar si era posible hallar y comprender la verdad, y slo lograron entender, no hallar el ser, pues no se dignaron aprender de Dios sobre Dios, sino de si mismo cada uno. De ah que cada uno dogmatiz a su modo, no slo acerca de Dios, sino sobre la materia, las formas y el mundo. Nosotros, en cambio, de lo que entendemos y creemos, tenemos por testigos a los profetas, que, movidos por espritu divino, han hablado acerca de Dios y de las cosas de Dios. Ahora bien, vosotros mismos, que por vuestra inteligencia y por vuestra piedad hacia lo de verdad divino sobrepasis a todos, dirais que es irracional adherirse a opiniones humanas, abandonando

la fe en el Espritu de Dios, que ha movido, como a instrumentos suyos, las bocas de los profetas (cfr., Legacin en favor de los cristianos, 7. Ibidem, pp. 656-657). 4. El argumento topolgico sobre la existencia de Dios 8. Pues que el Dios Hacedor de todo este universo sea desde el principio uno solo, consideradlo del modo siguiente, a fin de que tengis tambin el razonamiento de nuestra fe. Si hubiera habido desde el principio dos o ms dioses, hubieran ciertamente tenido que estar los dos en uno solo y mismo lugar o cada uno aparte en su lugar. Ahora bien, es imposible que estuvieran en uno solo y mismo lugar; porque no seran, por dioses, iguales, sino, por increados, desiguales. En efecto, lo creado es semejante a sus modelos pero lo increado no es semejante a nada, pues no ha sido hecho por nadie ni para nadie. Pero si Dios es uno al modo que la mano y el ojo y el pie son partes completivas de un solo cuerpo, pues de todas ellas se completa uno solo; Scrates, s, en cuanto creado y corruptible, es compuesto y dividido en partes; pero Dios es increado e impasible e indivisible; luego no compuesto de partes. Mas si cada uno de ellos ocupa su propio lugar, estando el que cre el mundo ms alto que todas las cosas creadas y por encima de lo que l hizo y orden, dnde estar el otro o los otros? Porque si el mundo, que tiene figura esfrica perfecta, est limitado por los crculos del cielo, y el Hacedor de ese mismo mundo est ms alto que todo lo creado, conservndolo todo por su providencia, qu lugar queda para el otro o para los otros dioses? Porque ni est en el mundo, puesto caso que pertenece a otro; ni en torno del mundo, pues sobre ste est el Dios Hacedor del mundo. Y si no est en el mundo ni en torno al mundo (pues todo lo que a ste rodea es mantenido por el Creador), dnde est? Por encima del mundo y de Dios, en otro mundo y en torno a otro mundo? Mas si est en otro y en torno a otro, ya no est en torno a nosotros (pues no tiene l poder sobre este mundo), ni es tampoco grande en s mismo, como quiera que est en lugar limitado. Pues si ni est en otro mundo, puesto que todo es llenado por el Creador del mundo; ni en torno a otro, pues todo es mantenido por ste; luego, en definitiva, no existe, puesto que no hay lugar en que est. O qu es lo que hace, habiendo otro de quien es el mundo y estando l por encima del Hacedor del mundo, pero no estando ni en el mundo ni alrededor del mundo? Pero, es que hay otro punto en que se apoye el que ha sido hecho contra el que es? Mas sobre l est Dios y las obras de Dios. Y cul ser el lugar, siendo as que el Creador llena lo que est sobre el mundo? Pero, tiene providencia? Pues no. Tampoco tiene providencia, puesto caso que no ha hecho nada. En fin, si ni hace nada, ni tiene providencia, ni hay otro

lugar en que est, uno y solo es desde el principio el Dios Hacedor del mundo (cfr., Legacin en favor de los cristianos, 8. Ibidem, pp. 657-659). 5. Monotesmo y estructura trinitaria de la divinidad. La superacin del subordinacionismo 10. As, pues, suficientemente queda demostrado que no somos ateos, pues admitimos a un solo Dios, increado y eterno e invisible, impasible, incomprensible e inmenso, slo por la inteligencia a la razn comprensible, rodeado de luz y belleza y espritu y potencia inenarrable, por quien todo ha sido hecho por medio del Verbo que de l viene, y todo ha sido ordenado y se conserva. Porque reconocemos tambin un Hijo de Dios. Y que nadie tenga por ridculo que para m tenga Dios un Hijo. Porque nosotros no pensamos sobre Dios y tambin Padre, y sobre su Hijo, a la manera como fantasean vuestros poetas, mostrndonos dioses que en nada son mejores que los hombres; sino que el Hijo de Dios es el Verbo del Padre en idea y operacin, pues conforme a l y por su medio fue todo hecho, siendo uno slo el Padre y el Hijo. Y estando el Hijo en el Padre y el Padre en el Hijo por la unidad y potencia de espritu, el Hijo de Dios es inteligencia y Verbo del Padre. Y si por la eminencia de vuestra inteligencia se os ocurre preguntar qu quiere decir hijo, lo dir brevemente: el Hijo es el primer brote del Padre, no como hecho, puesto que desde el principio, Dios, que es inteligencia eterna, tena en s mismo el Verbo, siendo eternamente racional, sino como procediendo de Dios, cuando todas las cosas materiales eran naturaleza informe y tierra inerte y estaban mezcladas las ms gruesas con las ms ligeras, para ser sobre ellas idea y operacin. Y concuerda con nuestro razonamiento el Espritu proftico: El Seor -dice- me cri principio de sus caminos para sus obras (Proverbios 8, 22). Y a la verdad, el mismo Espritu Santo, que obra en los que hablan profticamente, decimos que es una emanacin de Dios, emanando y volviendo, como un rayo del sol Quin, pues, no se sorprender de or llamar ateos a quienes admiten a un Dios Padre y a un Dios Hijo y un Espritu Santo, que muestran su potencia en la unidad y su distincin en el orden? Y no se para aqu nuestra doctrina teolgica, sino que decimos existir una muchedumbre de ngeles y ministros, a quienes Dios, Hacedor y Artfice del mundo, por medio del Verbo que de l viene, distribuy y orden para que estuvieran en torno a los elementos y a los cielos y al mundo y lo que en el mundo hay, y cuidaran de su buen orden (cfr., Legacin en favor de los cris-tianos, 10. Ibidem, pp. 659-660).

CLEMENTE de Alejandra (150-215) (cfr., El Pedagogo. Introduccin, traduccin y notas de Marcelo MERINO y Emilio REDONDO, Madrid, Editorial Ciudad Nueva, 1994) I. Lo que promete el Pedagogo 1.1. En nosotros mismos, mis pequeos, ha sido construida una base de verdad, un fundamento de slida gnosis para el templo, sagrado del gran Dios, un hermoso incentivo, un ferviente deseo de vida eterna, que se alcanza mediante una obediencia digna del Logos y que est enraizada en el fondo de la inteligencia. [] Tres cosas hay en el hombre: costumbres, acciones y pasiones; el Logos protrptico se ocup de las costumbres: como gua de la religin que es, permanece como substrato del edificio de la fe, a la manera de la quilla de una nave; por l, pletricos de gozo y renunciando a nuestras viejas creencias, rejuvenecemos en aras de la salvacin, y unimos nuestras voces al canto del profeta: Qu bueno es Dios para Israel, para los que tienen un corazn recto [Salmo 72, 1]. 2. Un Logos dirige tambin nuestras acciones: es el [Logos] consejero; y el Logos consolador sana nuestras pasiones. Pero es siempre el mismo y nico Logos en todas sus distintas funciones, el que arranca al hombre de su inclinacin mundana en que viva y lo conduce a la nica salvacin de la fe en Dios. 3. El Logos -gua celestial- tomaba el nombre de protrptico al exhortarnos a la salvacin; ste es el ttulo especfico que recibi el Logos, cuando se encargaba de estimularnos a la conversin: el todo toma aqu el nombre de la parte; toda la religin es, en efecto, protrptica [estimulante], ya que engendra en la mente el deseo connatural de la vida presente y futura. 4. Pero ahora, actuando a la vez como terapeuta y como consejero, sucedindose a s mismo, anima al que antes ha convertido, y, lo que es ms importante, promete la curacin de nuestras pasiones. Hemos de otorgarle, por tanto, el nico nombre que propiamente le corresponde: el de pedagogo. El Pedagogo es educador prctico, no terico; el fin que se propone es el mejoramiento del alma, no la instruccin; es gua de una vida virtuosa, no de una vida erudita. 2.1. El mismo Logos es tambin maestro, pero no lo es todava. El Logos-maestro tiene la funcin de exponer y revelar las verdades doctrinales; el Pedagogo, en cambio, cuyo menester es la practica, primero nos exhort a fijar

una conducta moral, y luego nos incita a cumplir nuestros deberes. El dicta los preceptos que deben guardarse intactos, y pone ante los ojos de la posteridad el ejemplo de los que antes se han equivocado en su camino. 2. Ambos mtodos son muy eficaces: uno -el parentico- lleva a la obediencia; el otro, que procede con ejemplos, tambin es doble, de modo semejante a la primera copia: el primero consiste en que lo imitemos eligiendo el bien; el segundo, en que evitemos la parte mala del ejemplo rechazndola. 3.1. El resultado de esto es la curacin de las pasiones: el Pedagogo fortalece el alma mediante los incentivos de los ejemplos y mediante los preceptos humanitarios, y -a modo de dulces remedios- lleva a los enfermos al perfecto conocimiento de la verdad. La salud y la ciencia no son una misma cosa: la salud se adquiere por medio de la curacin; la ciencia, por medio del estudio. 2. Un enfermo no puede acometer el estudio de la doctrina hasta que est completamente curado; la prescripcin a los discpulos y la de los enfermos no tienen el mismo sentido: a los primeros se les da para conducirles a la gnosis; a los segundos, para su curacin. 3. As como para las enfermedades del cuerpo se necesita de un mdico, as tambin las enfermedades del alma precisan de un Pedagogo que cure las pasiones. Iremos despus al maestro; l guiar el alma pura para acoger la gnosis y as sea capaz de recibir la revelacin del Logos. Y as es como el Logos, amigo cabal de los hombres y empeado en conducirnos progresivamente a la salvacin, realiza en nosotros un bello y eficaz programa educativo: primero nos exhorta; luego, nos educa; finalmente, nos ensea. II. Por nuestros pecados, necesitamos que el Pedagogo nos dirija 4.1. Nuestro Pedagogo, hijos mos, es semejante a Dios, su Padre, de quien es hijo: no hay en l pecado, ni reproche, ni pasiones en su alma; es el Dios sin mancha bajo el aspecto de un hombre, el servidor de la voluntad del Padre, el Logos-Dios, el que est en el Padre, el que est sentado a la derecha del Padre; Dios, tambin por su aspecto [humano]. 2. El es para nosotros la imagen sin defecto; y hemos de procurar con todas nuestras fuerzas que nuestra alma se parezca a El. Est totalmente libre de las pasiones humanas, y por esto es el nico juez, porque es el nico impecable; esforcmonos por pecar lo menos posible, pues nada importa tanto como alejarnos, primero, de las pasiones y debilidades, y luego [evitar] la recada en los malos hbitos. 3. Ciertamente, es mejor no cometer en absoluto ninguna falta de ninguna manera: nosotros decimos que esto es exclusivo de Dios; un segundo grado es

no cometer deliberadamente ninguna clase de pecado: esto es propio del sabio; un tercer grado consiste en no caer en muchas faltas involuntarias: esto pertenece a los que reciben una esmerada educacin. Finalmente, hemos de esforzarnos por permanecer en el pecado el menor tiempo posible, porque es muy provechoso que los que han sido llamados al arrepentimiento recomiencen su lucha constantemente. 5.1. Pienso que el Pedagogo habl muy bien por boca de Moiss: Si alguno mue-re repentinamente a su lado, su cabeza consagrada quedar al instante manchada y deber ser rasurada [Nmeros 6, 9]. Al decir repentinamente, se refiere al pecado involuntario. Y dice que mancha porque ensucia el alma. Por eso sugiere el remedio cuando aconseja que se rasure rpidamente la cabeza; recomienda cortar los cabellos de la ignorancia que oscurecen la razn, para que, liberada de la densa espesura que es el mal, la inteligencia, que se asienta en el cerebro, pueda volver al arrepentimiento. 2. Despus aade: Los das precedentes carecan de razn [Nmeros 6, 12]; es evidente que se refiere a los pecados cometidos sin la intervencin de la razn. A la falta involuntaria la llam muerte repentina; al pecado, un acto sin razn. Esto explica por qu el Logos-Pedagogo ha recibido la misin de dirigirnos para apartarnos del pecado, que es un acto sin razn [...] 6.1. He aqu, pues, cmo el Logos, nuestro Pedagogo, es, con sus exhortaciones, mdico de las pasiones antinaturales de nuestra alma. En sentido propio, se llama medicina al arte de curar las enfermedades del cuerpo; es un arte que ensea la sabidura humana. Pero el Logos nico del Padre es el nico mdico de las enfermedades propiamente humanas; es el mdico y el hechicero santo del alma enferma. Est escrito: Salva, Dios mo, a tu siervo que en ti confa. Ten piedad de m, Seor, pues a ti clamar todo el da [Salmo 85, 2-3]. 2. La medicina -segn Demcrito- cura las enfermedades del cuerpo, pero la sabidura libera al alma de sus pasiones [cfr., Fragmento 31]. Nuestro buen Pedagogo, que es la sabidura, el Logos del Padre, el creador del hombre, cuida solcito de la criatura entera: mdico de la humanidad, y capaz de sanarlo todo, cuida tanto del alma como del cuerpo. 3. El Salvador dice al paraltico: Levntate, toma tu camilla y vete a tu casa [Mateo, 9, 6ss; Marcos, 2, 11; Lucas, 5, 24]; y, al punto, san el enfermo. Y al muerto, le dijo: Lzaro, sal fuera [Juan, 11, 43]; y el muerto sali de su tumba, tal como estaba antes de morir, preparndose as para la resurreccin. 4. Cura indistintamente al alma por medio de sus preceptos y de sus gracias: pero para que el alma sea curada con los consejos invierte quiz ms tiempo; no obstante, como es generoso en las gracias, a nosotros, que somos pecadores, nos dice: Tus pecados te son perdonados [Lucas, 5, 20.23; 7, 47.48]. 5. Y nosotros, a la vez que l lo piensa, nos hacemos nios y recibimos de su poder or-

denador el rango mejor y ms seguro. Este poder ordenador estableci primero el mundo y el cielo, los movimientos del sol y el curso de los restantes astros, y todo en funcin del hombre; despus [se ocup] del hombre mismo, desplazando hacia l toda su solicitud. 6. Y, considerndole como su obra maestra, puso su alma bajo la direccin de la prudencia y de la inteligencia, a la vez que adorn su cuerpo con la belleza y la armona de las proporciones; e inspir en las acciones humanas la rectitud y la belleza que deriva del orden. III. El Pedagogo ama al hombre 7.1. Recibimos del Seor, como hombre y como Dios, toda clase de ayudas y favores. Como Dios, perdona nuestros pecados; como hombre, nos educa para no caer en el pecado. 2. Es natural que Dios ame al hombre, porque es su criatura. Dios hizo las otras criaturas con una simple orden; al hombre, en cambio, lo ha modelado con sus propias manos y le ha insuflado algo divino. 3. Esta criatura, que ha sido creada por Dios y modelada a imagen suya, o bien la ha creado por ser amable [a Dios] por s misma, o la ha modelado por ser amable [a Dios] en razn de otra cosa. 4. Si el hombre es amable por s mismo, el que es bueno [Dios] am lo bueno; y lo atractivo del hombre se halla en su mismo interior, es decir lo que se denomina soplo de Dios. Pero si el hombre es amable por otras cosas, Dios no tendra otro motivo [que esas cosas] para crearlo; pensaba que sin el hombre no era posible que el Creador fuera bueno, y sin las criaturas no era posible que el hombre hubiera alcanzado la gnosis de Dios. En efecto, si el hombre no hubiera existido, Dios no habra creado las otras cosas, que fueron creadas en razn de la existencia del hombre; y Dios manifest plenamente, pues la tena oculta, su capacidad -el querer- mediante el poder de crear hacia fuera, hallando en el hombre el motivo para crearlo; vio lo que tena, e hizo lo que quiso. Y es que no hay nada que Dios no pueda hacer. 8.1. El hombre que Dios ha creado es, pues, amable por s mismo; mas lo que es amable por s mismo est emparentado con Aquel para quien es amable por s mismo, y, por tanto, es tambin aceptado y amado por l. Mas puede alguien ser digno de amor para otro sin ser amado por este mismo? El hombre, segn hemos visto, es un ser amable; y por tanto, es amado por Dios. 2. Cmo no va a ser amado aquel por quien el Unignito, Logos de la fe, ha descendido desde el seno del Padre? Que l mismo es fe salvadora, ciertamente lo afirma el Seor cuando dice: El mismo Padre os ama, porque vosotros me habis amado [Juan, 16, 27]; y de nuevo: Y los has amado como

me has amado a m [Juan, 17, 23]. 3. Qu es, pues, lo que desea y lo que promete el Pedagogo? Con sus obras y con sus palabras manda lo que debemos hacer, y prohibe lo que debemos evitar; esto est muy claro. En cuanto al otro gnero literario, el didasclico, es un lenguaje sutil, espiritual, de una gran precisin: el propio de la contemplacin ms elevada. Pero vamos a dejarlo al margen por ahora. VII. Quin es el Pedagogo y cul es su pedagoga 53.1. Hemos visto que en la Escritura se nos da a todos el nombre de nios, y que cuando nos dedicamos a seguir a Cristo, se nos llama, alegricamente, prvulos, y que slo el Padre de todos es perfecto: en l est el Hijo, y en el Hijo est el Padre. Siguiendo nuestro plan, debemos decir ahora quin es nuestro Pedagogo. 2. Se llama Jess. A veces se da a s mismo el nombre de pastor, y dice: Yo soy el buen pastor [Juan, 10, 11.14]. Establece una comparacin con los pastores que guan a sus ovejas, para presentarse a s mismo como Pedagogo que gua a los nios, como solcito pastor de los prvulos; pues se les llama alegricamente ovejas a los prvulos sencillos. 3. Y todos formarn -dice- un solo rebao y un solo pastor [Juan, 10, 16]. El Logos es verdaderamente pedagogo, porque a nosotros, los nios, nos conduce a la salvacin. l dice de s mismo, por boca de Oseas: Yo soy vuestro educador [Oseas, 5, 2]. La religin es pedagoga, porque es aprendizaje del servicio de Dios y conduccin al conocimiento de la verdad y educacin recta que conduce al cielo. 54.1. Se llama pedagoga a muchas cosas: a lo que es propio del educando y del discpulo; a lo que compete al educador y al maestro; en tercer lugar, a la educacin misma; y, en cuarto lugar, a las enseanzas, como son los mandamientos. La pedagoga divina indica rectamente el camino de la verdad que lleva a la contemplacin de Dios, y tambin es el modelo de la conducta santa en una eterna perseverancia. 2. Como el general que dirige el cuadro de su ejrcito, velando por la salvacin de sus soldados, o como el capitn que pilota su barco procurando poner a salvo a la tripulacin, as el Pedagogo, por su solicitud hacia nosotros, indica a sus nios el estilo de vida saludable. Obtendremos de Dios todo lo que pedimos razonablemente, si obedecemos al Pedagogo. 3. As como el piloto no siempre se deja llevar por los vientos, sino que a veces enfila la proa hacia las borrascas, as [tambin] el Pedagogo no se deja llevar de los vientos que soplan en nuestro mundo, ni pone al nio frente a ellos, como si fuera un barco, para que lo destrocen, sumergindose en una vida animal y licenciosa; y es solamente entonces cuando, impulsado

nicamente por el Espritu de la verdad y bien equipado, sujeta con firmeza el timn del nio -sus orejas, quiero decir-, hasta que le hace anclar sano y salvo en el puerto celestial. La que los hombres acostumbran a llamar educacin paterna es transitoria; en cambio, la educacin divina, permanece para siempre. 55.1. El pedagogo de Aquiles era -segn se dice- Fnix; el de los hijos de Creso, Adrasto; el de Alejandro, Lenidas; el de Filipo, Nausito. Pero Fnix era un apasionado por las mujeres, Adrasto era un desterrado, Lenidas no pudo abatir la soberbia del Macedonio, ni Nausito pudo curar la embriaguez del de Pela. El tracio Zopiro tampoco logr sofocar la lujuria de Alcibades; Zopiro era un esclavo comprado por dinero, y Siquino, el pedagogo de los hijos de Temstocles, era un esclavo negligente: se cuenta de l que danzaba y que invent la conocida danza llamada sicinis. 2. No me olvido de los pedagogos que los persas llamaban reales: eran elegidos, de entre todos los persas, los cuatro mejores, y los reyes les encomendaban la educacin de sus hijos; pero estos nios slo aprendan de ellos a tirar con el arco; y cuando llegaban a la pubertad, estos muchachos tenan relaciones ntimas con sus hermanas, con su madre y con innumerables mujeres, legitimas o concubinas, y practicaban las relaciones sexuales como los jabales. Pero nuestro Pedagogo es el santo Dios Jess, el Logos educador de toda la humanidad; Dios mismo, que ama a los hombres, es nuestro pedagogo. 56.1. El Espritu Santo, en un lugar del Cntico, habla de l en estos trminos: l provey de lo necesario a su pueblo, cuando se hallaba atormentado por la ardiente sed en los ridos parajes del desierto; lo protegi, lo educ y lo guard como a la nia de sus ojos; como el guila protege su nido y cuida de sus pequeos, extendiendo sus alas, los acogi y los ech a sus espaldas. Slo el Seor los conduca, y no haba entre ellos ningn dios extranjero [Deuteronomio, 32, 10-12]. La Escritura -me parece a m- presenta al Pedagogo y describe su pedagoga con entera claridad. 2. De nuevo, hablando en nombre propio, [Dios] se considera a s mismo como el Pedagogo: Yo soy el Seor tu Dios, que te ha sacado de la tierra de Egipto [xodo, 29, 46]. Quin es el que tiene poder para conducir hacia dentro o hacia afuera? No es el Pedagogo? Es el mismo que se apareci a Abrahn y le dijo: Yo soy tu Dios; s grato a mis ojos [Gnesis, 17, 1]. 3. El mejor pedagogo le prepara para ser nio fiel, dicindole: S irreprensible; yo establecer mi alianza contigo y con tu descendencia [Gnesis, 17, 7]. Hay aqu una comunicacin de amistad por parte del maestro. Parece claro que fue tambin el Pedagogo de Jacob. 4. He aqu -le dijo- que yo estar contigo; te guardar dondequiera que vayas, y te devolver a esta tierra; no te abandonar hasta que haya

cumplido mis promesas [Gnesis, 28, 15]. Y se aade que luch con l: Jacob se qued solo, y un hombre -el Pedagogo- luch con l hasta el amanecer. 57.1. l era el hombre que luchaba y combata, el que acompaaba y entrenaba contra el Maligno al astuto Jacob. Puesto que el Logos era el entrenador de Jacob y el pedagogo de la humanidad, [Jacob] -dice la Escritura- le pregunt y le dijo: revlame tu nombre; y el Seor respondi: por qu me preguntas mi nombre? [Gnesis, 32, 30]. En efecto, reservaba el nombre nuevo para el pueblo joven, para el prvulo. 2. No tena nombre el Seor Dios, porque an no se haba hecho hombre. Sin embargo, Jacob llam a este lugar rostro de Dios, porque -dijo- he visto a Dios cara a cara y ha quedado a salvo mi vida [Gnesis, 32, 31]. El rostro de Dios es el Logos, por medio del cual Dios se hace visible y es conocido. Y fue entonces cuando Jacob recibi el nombre de Israel, porque vio al Seor Dios. 3. Fue tambin Dios -el Logos, el Pedagogo- quien le dijo de nuevo en otra ocasin: No temas ir a Egipto [Gnesis, 42, 3]. Observa cmo el Pedagogo acompaa al hombre justo, y cmo entrena al luchador, ensendole a derribar al adversario. 4. Y l mismo es el que ensea a Moiss el oficio de la pedagoga: el Seor le dice: Si alguno peca contra m, yo lo borrar de mi libro. Y ahora vete y conduce al pueblo al lugar que te he dicho [xodo, 32, 33]. 58.1. Aqu es maestro de pedagoga. El Seor fue, en efecto, verdaderamente, por medio de Moiss, el Pedagogo del pueblo antiguo; pero es l mismo en persona, el que cara a cara gua al pueblo nuevo. As dice a Moiss: He aqu que el ngel caminar delante de ti [xodo, 32, 34]; pone delante de l, como buen mensajero y gua, el poder del Logos. 2. Pero mantiene su condicin de Seor y dice: El da que los visite, los castigar por su pecado [xodo, 32, 34], esto es: el da que me constituya juez, les har pagar el precio de sus pecados; porque el mismo pedagogo es juez de los que conculcan sus mandamientos; y, como es amante de los hombres, el Logos no pasa por alto sus pecados, sino que se los echa en cara para que se conviertan: El Seor quiere el arrepentimiento del pecador y no su muerte [Ezequiel, 18, 23.32.33]. 3. Nosotros -como los prvulos-, cuando omos hablar de los pecados de otros, tenemos miedo de ser amenazados con parecidos castigos y procuramos evitar esos mismos pecados. En qu consisti su pecado? Porque en su furor degollaron hombres, y, por capricho, desjarretaron toros; maldita sea su clera [Gnesis, 49, 6-7].

59.1. Quin podra educarnos ms amorosamente que l? Primero hubo una antigua alianza para el pueblo antiguo, y la Ley educaba al pueblo en el temor y el Logos era un ngel. Pero para el nuevo y joven pueblo ha sido establecida una nueva y joven alianza, y el Logos ha sido engendrado, el miedo se ha trocado en amor, y aquel ngel mstico, Jess, ha nacido. 2. Es l: el mismo Pedagogo que dijo en otro tiempo: Temers al Seor tu Dios [Deuteronomio, 6, 13; 10, 20], y que ahora nos exhorta: Amars al Seor tu Dios [Mateo, 22, 37; Marcos, 12, 30; Lucas, 10, 27]. Por eso nos ordena tambin: Quitad de ante mis ojos vuestras obras -los antiguos pecados- y aprended a hacer el bien; huye del mal y haz el bien; t has amado la justicia y aborrecido la maldad [Salmo 44, 8]. Esta es mi nueva alianza, grabada en letra antigua. As pues, no se debe menospreciar la novedad del Logos. 3. En el libro de Jeremas, dice el Seor: No digas: yo soy muy joven; antes de formarte en el vientre de tu madre, te conoc; antes de que salieses del vientre materno, te consagr [Jeremas, 1, 7.5.]. Es posible que esta profeca se refiera simblicamente a nosotros, que fuimos conocidos por Dios, en cuanto destinados a la fe, antes de la creacin del mundo, pero prvulos todava, ya que la voluntad de Dios acaba de realizarse recientemente; en cuanto a la vocacin y a la salvacin, somos recin nacidos. 60.1. Y por eso aade: Te he constituido profeta de las naciones [Jeremas, 1, 5]; le dice que deba ser profeta, y que el ttulo de joven no deba considerarse peyorativamente como un reproche para los que son llamados prvulos. La Ley fue una antigua gracia que el Logos dio por medio de Moiss. Por eso la Escritura dice: La Ley fue dada por medio de Moiss [Juan, 1, 17]; no por Moiss, sino por el Logos; Moiss, su servidor, hizo de intermediario; por eso fue una ley transitoria. Pero la gracia eterna y la verdad nos han venido por medio de Jesucristo [Juan, 1, 17]. 2. Fijaos en las palabras de la Escritura: de la Ley, dice slo que fue dada; pero de la verdad, que es una gracia del Padre y es la obra eterna del Logos, la Escritura no dice que fue dada, sino que fue hecha por Jess, sin el cual nada ha sido hecho [Juan, 1, 3]. As pues, Moiss -profticamente- deja paso al perfecto Pedagogo -al Logos- y predice su nombre y su pedagoga, y presenta al pueblo a su Pedagogo, con la obligacin de obedecerle: 3. [Yahvh] nuestro Dios -dice- os suscitar un profeta como yo entre vuestros hermanos [Deuteronomio, 18, 15]; es Jess, hijo de Nav, que significa alegricamente a Jess, el Hijo de Dios. Porque el nombre de Jess, pronunciado en la Ley, era una figura del Seor. Moiss sigue aconsejando prudentemente al pueblo: escuchadle dice-; y el hombre que no escuche a este profeta... [Deuteronomio, 18, 15.19]; sigue con amenazas. De esta manera nos anuncia profticamente el nombre del Salvador Pedagogo.

61.1. La profeca le atribuye tambin un bastn: el bastn de pedagogo, de jefe, que es el smbolo del que ejerce el mando; a los que no cura el Logos exhortador, los curar la amenaza; y a quienes la amenaza no cura, los curar la vara; y si la vara tampoco lo consigue, el fuego los devorar. Saldr -dice la Escritura- una vara del tronco de Jes [Isaas, 11, 1]. 2. Mira la solicitud, la sabidura y el poder del Pedagogo: No juzgar por las apariencias, ni argir de odas, sino que har justicia a los humildes, y argir a los pecadores de la tierra [Isaas, 11, 1.3-4]. Y por medio de David, dice: El Seor que educa, me corrigi, pero no me entreg a la muerte [Salmo 117, 18]; pues, haber sido corregido por el Seor y haberlo tenido como pedagogo, equivale a ser liberado de la muerte. 3. Y, por el mismo profeta, dice: Con vara de hierro los regirs [Salmo, 2, 9]. Tambin el Apstol, bajo el impulso de la inspiracin, escribe a los Corintios: Qu prefers? Que vaya a vosotros con la vara, o con amor y espritu de mansedumbre? [1 Corintios, 4, 21]. Y todava, por boca de otro profeta, dice: El Seor har surgir de Sin la vara de su poder. Tu vara y tu cayado -el pedaggico- me han persuadido [Salmo 109, 2; 22, 4], dice por otro [profeta]. Tal es el poder del Pedagogo: firme, consolador y salvador. XI. El Logos nos ha educado por medio de la Ley y de los Profetas 96.1. Hemos mostrado, hasta donde hemos podido, cmo es su amor a los hombres y su pedagoga. l ha hecho una perfecta descripcin de s mismo, comparndose a un grano de mostaza [Mateo, 13, 31; Marcos, 4, 31; Lucas, 13, 19]; alegricamente, indica la naturaleza espiritual y fecunda del Logos que ha sido sembrado, y su poder, ya grande, es sin embargo capaz de crecer todava ms; adems, sugiere que el carcter mordaz y purificador de su correccin tiene un efecto beneficioso. 2. Por medio de esa pequea -y alegrica- semilla dispensa [Dios] copiosamente la salvacin a toda la humanidad. Curiosamente, la miel -que es muy dulce- puede producir bilis, como la bondad puede producir desprecio, causa del pecado; la mostaza, en cambio, puede disminuir la bilis, es decir, la clera, y cortar la inflamacin, es decir, la soberbia. La verdadera salud y el permanente buen temple del alma proceden del Logos. 3. Antiguamente, el Logos educaba por medio de Moiss; ms tarde lo hizo por medio de los profetas. Pero Moiss fue tambin un profeta: la Ley es, pues, la pedagoga de los nios difciles de sujetar: Una vez saciados -dice- se pusieron a jugar [xodo, 32, 6]. Emplea la palabra saciados en lugar de alimentados, para denunciar el irracional exceso de alimento.

97.1. Y como despus de saciarse desordenadamente se dedicaron a divertirse, tambin de modo desordenado, fue preciso que vinieran para ellos la Ley y el temor para alejarlos de los pecados, y empujarlos a las buenas acciones, disponindolos as para escuchar con presteza, es decir, para obedecer prontamente al verdadero Pedagogo: el mismo y nico Logos que se adapta segn la necesidad. La Ley ha sido dada -dice Pablo- para conducirnos a Cristo [Glatas, 3, 24]. 2. Esto pone de manifiesto claramente que el Logos de Dios, el hijo Jess, es nuestro Pedagogo: el nico verdadero, bueno, justo, a imagen y semejanza del Padre, al cual nos ha confiado Dios, como un padre carioso confa a sus hijos pequeitos a un verdadero pedagogo; nos lo ha indicado l expresamente: Este es mi hijo amado: escuchadle [Marcos, 9, 7; Mateo, 17, 5; Lucas, 9, 35]. 3. El divino pedagogo es digno de nuestra plena confianza, porque posee las tres ms hermosas cualidades: el saber, la benevolencia y la franqueza. El saber, porque es la sabidura del Padre: Toda sabidura procede del Seor, y con l est por siempre; la franqueza, porque es Dios y creador: Todas las cosas fueron hechas por l, y sin l nada se hizo; la benevolencia, porque se ha entregado a si mismo como vctima nica por nosotros: El buen pastor da su vida por sus ovejas, y l, realmente, la dio, pues la benevolencia no es otra cosa que querer el bien del prjimo, por l mismo. XII. El Pedagogo, con una ndole anloga a la de padre, usa de la severidad y de la benignidad 98.1. Concluyendo con el tema que antes hemos tratado, diremos que Jess, nuestro Pedagogo, ha grabado en nosotros la vida autntica y ha educado al hombre en Cristo. Su carcter no es demasiado severo; ni por su bondad, blando en demasa. Manda, pero lo hace de manera que podamos cumplir sus mandatos. 2. En mi opinin, fue l mismo el que model al hombre con el polvo de la tierra, lo regener con el agua, lo ha hecho crecer por el Espritu, lo educ con la palabra, dirigindolo con santos preceptos a la adopcin filial y a la salvacin, para transformar finalmente al hombre terreno en hombre santo y celestial, de modo que se cumpla plenamente la palabra de Dios: Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza [Gnesis, 1, 26]. 3. Cristo fue el nico que realiz plenamente estas palabras pronunciadas por Dios; los dems hombres, en cambio, se parecen [a Dios] slo segn la imagen. Nosotros, hijos de un buen Padre, alumnos de un buen Pedagogo, cumplamos la voluntad del Padre, escuchemos al Logos, e imprimamos en nosotros la vida realmente saludable de nuestro Salvador. Viviendo ya desde ahora en la tierra la vida celestial que nos divinizar, unjmonos con el leo de la alegra, siempre viva, y con el perfume de la pureza, contemplando la vida del Seor como un luminoso ejemplo de incorruptibilidad y siguiendo las huellas de

Dios. Slo a l le compete el cuidado -pues es atribucin suya- de ver cmo y en qu puede llegar a ser mejor la vida de los hombres. 4. Pero nos ensea tambin a bastarnos a nosotros mismos, a prescindir de lo superfluo y a llevar la clase de vida sencilla y libre que conviene al viajero que quiere llegar a la vida eterna y feliz, enseando que cada uno de nosotros debe ser para s mismo el tesoro de sus provisiones. As, dice: No os preocupis por el da de maana [Mateo, 6, 34]; el que se ha comprometido en el seguimiento de Cristo, debe elegir una vida sencilla, sin necesidad de sirvientes y vivir al da. Porque no somos educados para la guerra, sino para la paz. 99.1. Para la guerra hay que preparar muchas cosas y para una vida regalada se necesitan abundantes provisiones; pero la paz y la caridad -hermanas sencillas y despreocupadas-, no necesitan armas ni provisiones dispendiosas; el Logos es su alimento; el Logos que ha recibido el encargo de guiarnos y educarnos; del cual aprendemos la simplicidad, la modestia, el amor pleno a la libertad, por los hombres y por el bien; slo por el Logos y la prctica de la virtud nos hacemos semejantes a Dios. 2. Pero trabaja sin desfallecer; porque llegars a ser como no esperas, ni puedes llegar a imaginar. As como hay un estilo de vida propio de filsofos, otro de rtores y otro de luchadores, as tambin hay una noble condicin del alma, nacida de la pedagoga de Cristo, siempre proclive al bien; hasta las acciones materiales, sometidas a esta educacin, se ennoblecen: la marcha y el reposo, el alimento y el sueo, el descanso, el modo de vida y todas las otras acciones bien encaminadas; pues la formacin que nos imparte el Logos es de tal naturaleza que no conduce al exceso sino a la moderacin. 100.1. He aqu por qu el Logos es llamado Salvador: porque es l el que ha dispensado a los hombres estas medicinas racionales, para que puedan sentir rectamente y alcancen la salvacin: l espera el momento favorable, reprende los vicios, descubre las causas de las pasiones, corta la raz de los apetitos irracionales, seala las cosas de las que debemos abstenernos y dispensa a los enfermos todos los antdotos saludables. Esta es, pues, la ms grande y la ms regia obra de Dios: salvar a la humanidad. 2. Los enfermos se disgustan con el mdico cuando no prescribe ninguna medicina para la curacin. Pues cmo no habramos de tener nosotros el mayor agradecimiento para con el divino Pedagogo, que no calla ni es negligente en denunciar las desobediencias que llevan a la perdicin, sino que, por el contrario, las reprende, corta los impulsos que a ellas conducen y da las instrucciones convenientes para una conducta recta? Tengamos, pues, para l el mayor reconocimiento. 3. El animal racional -quiero decir el hombre- qu otra cosa diramos que necesita sino contemplar lo divino? Pero es necesario tambin -digo yo- contemplar la naturaleza humana, y vivir guiados por la Verdad, amando por encima de lo natural al Pedagogo

mismo y sus preceptos, pues ambas cosas son convenientes y concordes. Conformndonos a este modelo, tambin nosotros debemos sintonizar con el Pedagogo y vivir una vida autntica, armonizando nuestros actos con el Logos. XIII. La accin virtuosa es la que se realiza segn la recta razn; el pecado, en cambio, es un acto contrario a la razn 101.1. Todo lo que es contra la recta razn [Logos] es pecado. As suelen definir los filsofos las pasiones ms comunes: la concupiscencia, como un apetito que no obedece a la razn; el miedo, como una inclinacin que no obedece a la razn; el placer, como un movimiento del alma que no obedece a la razn; la tristeza, como un encogimiento del alma que no obedece a la razn. Si la desobediencia a la razn engendra los pecados, cmo no llegar a la necesaria conclusin de que la obediencia al Logos, que llamamos fe, engendra lo que llamamos el deber? 2. En efecto, la virtud es una disposicin del alma, que sintoniza con la razn durante toda la vida. Y, lo que es ms importante, a la misma filosofa se la define como prctica de la recta razn. De donde se sigue que toda accin cometida por un extravo de la razn, se llama tambin pecado. 3. As, cuando el primer hombre pec y desobedeci a Dios, al punto se hizo semejante -dice [la Escritura]- a las bestias [Salmo 48, 13.21]. El hombre que ha pecado contra el Logos [razn] ha sido considerado justamente como irracional, y comparado con las bestias. 102.1. Por eso dice la Sabidura: El libidinoso y adltero es un caballo en celo: lo asimila a un animal irracional. Y aade: relincha bajo todo el que lo monta. Dice que el hombre ya no habla; en efecto, el que comete una falta contra la razn [Logosl ya no es racional, sino que es un animal irracional, entregado a los apetitos desordenados sobre los que cabalgan todos los placeres. 2. Los discpulos de los estoicos llamaban a la accin recta, realizada por obediencia al Logos, lo conveniente y lo debido. Lo debido es lo conveniente, y la obediencia se asienta en los mandatos; stos, que se identifican con los preceptos, tienen por meta la verdad, y conducen hasta la ltima cosa apetecida: lo que se identifica como fin. Y as, el fin de la religin es el reposo eterno en Dios, y nuestro fin es el principio de la eternidad. 3. El acto virtuoso, inspirado por la religin, cumple el deber por medio de las obras; por eso, justamente, los deberes consisten en obras y no en palabras. La conducta propia del cristiano es una actividad del alma racional [conforme al Logos], acorde con el juicio recto y con el amor a la verdad, realizada [la actividad del alma] por medio del cuerpo, su compaero y aliado en la lucha. 4. As pues, en esta vida el deber consiste en querer

lo que Dios y Cristo quieren; en obrar rectamente en orden a la vida eterna. La vida cristiana, en la que estamos educados ahora, consiste en un conjunto de acciones racionales, en la prctica perseverante de lo que nos ensea el Logos y que nosotros hemos llamado fe. 103.1. Este conjunto est formado por los preceptos del Seor, que, siendo instrucciones divinas, han sido consignadas por escrito como mandamientos espirituales, tiles para nosotros mismos y para nuestros prjimos. Estos preceptos vuelven de rebote hacia nosotros, como vuelve la pelota hacia el que la lanz. As pues, segn la pedagoga divina, los deberes son necesarios: han sido prescritos por Dios y estn ordenados a nuestra salvacin. 2. Por lo dems, entre las cosas necesarias, algunas lo son solamente para nuestra vida de aqu; otras nos dan alas para volar, desde aqu a la vida feliz de all arriba; anlogamente, entre los deberes, unos se ordenan a esta vida y otros a la vida feliz. Los que estn prescritos para la vida pagana, son bien conocidos por la mayora; pero los que se ordenan a la vida feliz y de los que depende la vida eterna de all arriba, podemos describirlos sumariamente, recogindolos de las mismas Escrituras. (cfr., Stromata I. Cultura y Religiones. Introduccin, traduccin y notas de Marcelo MERINO RODRGUEZ, Madrid, Editorial Ciudad Nueva, 1996) I La filosofa como propedutica para la fe cristiana Captulo V 28.1. Antes de la venida del Seor, la filosofa era necesaria para la justificacin de los griegos; ahora, sin embargo, es provechosa para la religin, y constituye una propedutica para quienes pretenden conseguir la fe mediante demostracin racional; por eso se dice: Tu pie no tropezar [Proverbios 3, 23], refiriendo a la Providencia lo que es bueno, tanto griego como nuestro. 2. Ciertamente, Dios es la causa de todos los bienes; de unos [lo es] principalmente, como del Antiguo y del Nuevo Testamento, de otros consecuentemente, como de la filosofa. 3. Quizs tambin la filosofa haya sido dada primitivamente a los griegos antes de llamarles tambin a ellos mismos el Seor, ya

que tambin la filosofa educaba a los griegos, al igual que la Ley a los hebreos, hacia Cristo. En verdad, la filosofa, abriendo camino, predispone al que luego es perfeccionado por Cristo. 4. Por ello dice Salomn: Haz acopio de sabidura y te ensalzar, y te coronar con diadema esplndida [Proverbios 4, 8.9]; una vez que t la hayas fortificado con el coronamiento de la filosofa y de toda clase de bienes, la guardars al abrigo de los sofistas. 29.1. Porque uno slo es el camino de la verdad; pero, es como un ro que siempre fluye y en el que desembocan afluentes cada cual de un sitio. 2. De ah que inspiradamente se diga: Escucha, hijo mo, y recibe mis palabras, para que se acrecienten los abundantes caminos de tu vida. Te enseo los caminos de la sabidura, para que no te falten los manantiales [Proverbios 4, 10.11 y 23], que brotan de la misma tierra. 3. Y no enumer tan slo para un hombre justo los muchos caminos de salvacin, sino que aade otras muchas vas de justificacin para una multitud de justos, dndolo a conocer de la siguiente forma: Los caminos de los justos brillan como una luz [Proverbios 4, 18]. As tambin los mandamientos y las primeras instrucciones son caminos y puntos de partida de la vida. 4. Jerusaln, Jerusaln, cuntas veces quise reunir a tus hijos como una gallina a sus polluelos! [Mateo 23, 37; Lucas 13, 34]. Jerusaln significa visin de paz. As pues, se hace visible de forma proftica que, quienes son iniciados de modo pacfico, han sido educados de muchas maneras para una llamada. 5. As, pues, qu? Verdaderamente quiso, mas no pudo. Cuntas veces y de qu manera? Dos, mediante los profetas y mediante la venida. Por ello la expresin cuntas veces indica que la sabidura es multiforme, porque salva totalmente a algunos, conforme a la cualidad y cantidad de cada uno, en el tiempo y en la eternidad, porque el espritu del Seor ha llenado el universos [Sabidura 1, 7]. 6. Y si alguien forzare la frase No tomes a la mujer frvola, pues los labios de la mujer mala destilan miel [Proverbios 5, 3], aplicndola a la educacin griega, que escuche lo que sigue: Ella acaricia oportunamente la garganta [Proverbios 5, 3], se dice; pero la filosofa no halaga. 7. A quin, pues, se alude como la que ha vivido frvolamente? La Escritura lo dice con claridad: Despus de la muerte, los pies de la insensatez hacen descender al Hades a quienes la utilizan, y sus pasos no son seguros. Por consiguiente, camina lejos del placer irracional, y no te acerques a la puerta de su casa, para no arrojar tu vida a los extraos [Proverbios 5, 5.8-9]. 8. Y aade tambin: Luego te arrepentirs en la vejez, cuando se consuman las carnes de tu cuerpo [Proverbios 5, 11]. Ese es el fin del placer desordenado. Y as acaba. 9. Luego [la Escritura] dice: No vayas frecuentemente tras los pasos de la extraa [Proverbios 5, 20]; en efecto, anima a utilizar la cultura mundana pero no a permanecer e instalarnos en ella. As, pues, los dones concedidos oportunamente a cada generacin para su bien son una educacin preparatoria a la palabra del Seor. 10. Ahora bien, hay quienes, seducidos por los encantos de las sirvien-

tas, se han preocupado poco de la seora, la filosofa, y han envejecido [ARISTN, Fragmento 350], unos con la msica, otros con la geometra, otros con la gramtica, y los ms con la retrica. 30.1. Al igual que el ciclo de estudios es til para la filosofa, que es su reina, as tambin la misma filosofa contribuye a la adquisicin de la sabidura. La filosofa, pues, es una prctica de la sabidura; la sabidura, en cambio, es la ciencia de las cosas divinas y humanas y de sus causas. La sabidura es la seora de la filosofa, como sta lo es de la propedutica. 2. Si, pues, la filosofa ofrece un dominio sobre la lengua, el estmago y sobre lo que est por debajo del estmago; tambin es deseable por s misma, y se muestra ms augusta y seora, si se practica por amor a Dios y de la gnosis. 3. La Escritura presenta un testimonio de lo que decimos en los siguientes trminos: Sara, estril haca tiempo, era esposa de Abraham. Al no poder dar a luz, Sara entrega a Abraham a su propia esclava, la egipcia de nombre Agar, para que le diera descendencia [Gnesis 16, 1-2]. 4. La sabidura, que vive con el creyente (y Abraham fue reputado como creyente y justo), era todava estril y no tena hijos por aquel entonces, puesto que todava no haba engendrado nada bueno para Abraham; sin embargo, juzgaba conveniente, ya llegado el tiempo del progreso, de unirse primero con la cultura mundana (ya que Egipto simboliza el mundo); luego, acercndose a ella, conforme a la providencia divina, engendr a Isaac. 31.1. El mismo Filn interpreta Agar como residencia en pas extranjero (porque se dice en el texto citado: no te apasiones en demasa de una extraa [Proverbios 5, 20]); en cambio, a Sara como mi soberana. Ciertamente, una vez pre-educados, es posible atender a la sabidura soberana por la que crece la raza de Israel. 2. Por ello se demuestra que la sabidura es didctica. Abraham la obtuvo, pasando de la contemplacin de los fenmenos celestes a la fe y a la justicia segn Dios. 3. Pero, Isaac significa el autodidacta? Por eso se manifiesta como figura de Cristo. Isaac mismo tuvo como nica mujer a Rebeca, que significa constancia. 4. Se dice que Jacob tuvo relacin con varias mujeres, y su nombre es interpretado como el experto (puesto que la experiencia se consigue por medio de muchas y distintas doctrinas); por eso tambin recibe el nombre de Israel, [es decir,] el perspicaz puesto que era hbil y tambin laborioso. 5. Pero tambin podra tener lugar otra interpretacin acerca de los tres progenitores: que el sello de la gnosis es soberano, porque consta de naturaleza, aprendizaje y prctica. 6. Otra imagen de lo que hemos dicho podra ser Tamar, que yace junto a la encrucijada y ofrece apariencia de ramera, a quien tom el deseoso de saber, Jud (que significa el que puede), y que no dejaba nada sin descubrir y sin investigar, y se desvi hacia ella [Gnesis 38, 16], manteniendo la conformidad para con Dios.

32.1. Por eso, tambin el mismo Abraham, estando celosa Sara porque Agar la superaba en honor, al elegir nicamente lo til de la filosofa mundana, le dijo: Mira, en tus manos est la esclava, haz con ella lo que te plazca [Gnesis 16, 6]. Como dando a entender: me junto a la cultura mundana por ser ms joven y esclava tuya, pero tambin amo y venero la ciencia que posees como perfecta seora de la casa. 2. Tambin Sara la maltrat [Gnesis 16, 6], que equivale a: reprendi y corrigi. Por cierto, rectamente se dice: Hijo, no desprecies la enseanza de Dios ni ests enojado cuando te corrija. Porque el Seor corrige al que ama, y aflige al que de verdad es hijo [Proverbios 3, 11-12; Hebreos 12, 5-6]. 3. Sin duda, estos mismos pasajes de la Escritura, examinados bajo otros aspectos, recuerdan la existencia de otros misterios. 4. Manifestamos, pues, abiertamente desde ahora que la filosofa consiste en la bsqueda de la verdad y de la naturaleza de los seres (esa verdad de la que dijo el Seor mismo: Yo soy la verdad [Juan 14, 6]); y adems, la educacin preparatoria del descanso en Cristo ejercita el espritu y despierta la inteligencia, generando la aficin investigadora mediante la verdadera filosofa. Es la que han descubierto y tienen los iniciados, o mejor, la han recibido de la Verdad misma. II La utilidad del razonamiento frente a los sofismas Captulo VI 33.1. No obstante, mediante los ejercicios preparatorios se consigue la mejor ayuda para ver lo que es necesario. Ahora bien, las ideas constituyen la gimnasia de la mente. La naturaleza de las ideas es triple, segn sean consideradas por la cantidad, el tamao y por ambas a la vez. 2. El razonamiento [que procede] de las demostraciones infunde una fe segura en el alma del que lo sigue, de tal modo que no permite suponer que lo demostrado sea de otra manera; adems impide que [los sofistas] se insinen junto a nosotros para hacernos caer. 3. As pues, con estas lecciones el alma es purificada de las impresiones y se reanima, para que alguna vez pueda decir la verdad. 4. Pues una educacin y la buena cultura, si es constante, producen buenas naturalezas; las buenas naturalezas, beneficiadas por esa educacin, llegan incluso a ser mejores que sus precedentes por razn de la descendencia, como [sucede] tambin en los dems seres vivos [PLATN, Repblica, IV, 424 A; VII, 527 D-E]. 5. Por eso, tambin se dice: Mira, perezoso, a la hormiga, y s ms sabio que dicho animal [Proverbios 6, 6], pues ella deposita alimento

abundante y variado, durante la cosecha, para hacer frente al rigor del invierno. 6. Mira tambin a la abeja y aprende cmo trabaja [Proverbios 6, 8]. Tambin ella se extiende por todo el prado produciendo un solo panal de miel. 34.1. Mas si rezas en tu aposento, como el Seor ense, adorando en espritu, no te preocupes slo de la administracin de la casa, sino tambin de la del alma: lo que en ella se debe atesorar, cmo y cunto, lo que se debe guardar y atesorar dentro de s, lo que debe arrojar lejos, y por qu. Pues los hombres de bien no lo son por naturaleza, sino por educacin, al igual que los mdicos y pilotos. 2. Ciertamente, todos vemos comnmente la via y el caballo, pero el agricultor sabe si el viedo producir buenos o malos frutos; y el buen jinete distingue fcilmente al [caballo] torpe del veloz. 3. Respecto de la virtud, algunos estn mejor dotados por naturaleza que otros, como lo demuestran las [distintas] profesiones a las que unos se dedican respecto de otros, 4. pero, lo ms perfectamente realizado conforme a la virtud no constituye una prueba demostrativa de los mejor nacidos, pues, cuando los peor dotados para la virtud reciben la educacin conveniente, consiguen de ordinario una conducta intachable; y, por el contrario, enfrente estn los convenientemente dotados, que se hacen malos por abandono. Dios, no obstante, nos cre [a todos] sociables y justos por naturaleza. 35.1. De ah no debe deducirse que lo justo se manifieste [en nosotros] por la sola disposicin natural, sino que se debe pensar que el bien de la creacin es reanimado gracias al mandato divino, para que el alma, educada mediante aprendizaje, desee escoger lo mejor. 2. Pero lo mismo que afirmamos que se puede ser fiel sin letras, de igual manera confesamos que comprender la doctrina de la fe no es posible sin aprendizaje. Ya que, en efecto, aceptar lo que se dice con verdad, y rechazar lo ajeno [a la verdad] no lo infunde la fe sencilla, sino la fe relacionada con el aprendizajes. 3. Mas si la ignorancia es falta de educacin, al mismo tiempo es tambin falta de conocimientos. La enseanza inspira la ciencia de las cosas divinas y humanas. 4. Y de la misma manera que es fcil vivir rectamente en la penuria, tambin lo es en la abundancia; y confesamos que la virtud se alcanza ms fcilmente y ms pronto con la educacin preparatoria, y no que no pueda ser cazada de otra manera, aunque ciertamente antes, por los que han tenido algn estudio y por los que han ejercitado sus facultades [Hebreos 5, 14].5. Dice Salomn mismo: El odio, en verdad, provoca discusin; no obstante, la educacin guarda los caminos de la vida [Proverbios 10, 12.16], a fin de no ser engaado, ni sorprendido por quienes profesan la astucia para perjudicar a sus oyentes. 6. Tambin se dice: Quien desatiende la educacin se extrava [Proverbios 10, 17]; as, es necesario interesarse por el arte de la disputa, para rebatir las opiniones engaosas de los sofistas.

36.1. Tambin Anaxarco, el feliz, escribe rectamente en el [libro] Sobre la Realeza: Una basta erudicin presta un gran servicio, pero tambin mucho dao al que la posee; en efecto, sirve al que es hbil, pero daa a quien fcilmente habla de todo y en cualquier sitio. Es necesario, pues, conocer las reglas del momento; porque sa es la definicin de la sabidura. Sin embargo, cuantos cacarean un discurso a destiempo, aunque de alguna manera lo proclamaren sensato, no son tenidos por sabios, sino como necios [ANAXARCO, Fragmento 72 B 1]. 2. Y Hesodo: ... de las Musas, que hacen al hombre muy sagaz, inspirado y cantor [HESIODO, Fragmento 310], llama muy sagaz al experto en razonamientos, cantor al que es hbil, e inspirado al que es experto, filsofo e instruido de la verdad. III La utilidad de la filosofa para alcanzar la Verdad Captulo VII 37. 1. As pues, se hace evidente que la educacin preparatoria griega, juntamente con su filosofa, ha venido hasta los hombres por decreto divino, no como gua, sino a modo como las lluvias irrumpen sobre la tierra frtil, sobre el estircol y encima de los edificios. Pero hace germinar igualmente hierba y trigo; hace brotar tambin la higuera silvestre junto a los sepulcros, y cualquier otra planta ms lozana todava, y las salvajes crecen de igual manera que las buenas, ya que se benefician igualmente de la misma facultad de la lluvia, pero no tienen la misma lozana que las que crecen en tierra frtil, y por eso se secan o se arrancan. 2. Tambin aqu es til la parbola de la simiente, que el Seor explic [cfr., Mateo 13, 3-8; Marcos 4, 2-8; Lucas 2, 5-8]. Efectivamente, uno es el cultivador de la tierra [que hay] en los hombres: Aquel que desde la creacin del mundo siembra las semillas alimenticias, el que hace llover su palabra poderosa en cada ocasin; sin embargo, son los tiempos y los lugares receptores quienes han originado las diferencias. 3. Por otra parte, el agricultor no siembra nicamente trigos (puesto que existen muchas clases de ellos), sino tambin otras semillas: cebadas, habas, hierba, legumbres, semillas de rboles frutales y semillas de flore. 4. Tambin el cultivo de las plantas es propio de esa labor del campo, al igual que el estar ocupado en las mismas plantas, en los viveros, en los transplantes estacionales, en la produccin y cuidado de toda clase de rboles. 5. De igual manera, no slo el pastoreo, sino tambin el apacentar bueyes, criar caballos, perros y abejas tienen su arte propio; en una palabra, el arte de apacentar rebaos y de cuidar su alimentacin difieren ms o menos entre

ellos, aunque todos son de vital utilidad. 6. Pero, yo no llamo filosofa a la estoica, ni a la platnico, ni a la epicrea, ni a la aristotlica, sino a lo que en cada uno de esos sistemas se dice convenientemente, y que ensea a fondo la justicia al mismo tiempo que el saber piadoso; a todo ese conjunto eclctico denomino filosofa. Pero cuanto [los filsofos] se exceden ms de lo debido, extrayndolo de razonamientos humanos, eso no lo llamar jams divino. 38.1. Adems, examinemos esta otra cuestin: si hay gente que sin ciencia vive correctamente. En efecto, pordiosean en la beneficencia, aunque algunos aciertan sagazmente en la doctrina de la verdad: Pues Abraham no fue Justificado por las obras, sino por la fe [Romanos 4, 2 y 16]. 2. Porque si no tienen fe, las buenas obras del presente no encierran ninguna utilidad para ellos despus de esta vida. 3. Por eso, las Escrituras fueron traducidas a la lengua de los griegos, a fin de que nunca pudieran excusarse ellos con pretexto de ignorancia, pudiendo haberlas escuchado tambin de nosotros, si es que lo desean. 4. Adems, una cosa es que alguien hable sobre la verdad, y otra que la verdad se explique a s misma. Una cosa es la conjetura sobre la verdad, y otra la verdad misma; una cosa es la semejanza, y otra [diferente] la realidad misma; porque una se puede obtener por aprendizaje y esfuerzo, la otra en cambio por virtud y fe. 5. La enseanza de la religin es un regalo, mientras que la fe es una gracia. Nosotros conocemos la voluntad de Dios poniendo en prctica esa voluntad. Dice la Escritura: Abrid, por tanto, las puertas de la justicia, y entrar por ellas para alabar al Seor [Salmo 117, 19]. 6. Pero los caminos [que llevan] hacia la justificacin, salvando Dios mismo de muchas maneras (porque es bueno), son numerosos y variados, y conducen por la puerta y el camino del Seor. Si buscas la entrada regia y autntica, se [te] dir: sta es la puerta del Seor, los justos entrarn por ella [Salmo 117, 20]. 7. Ahora bien, siendo muchas las puertas que estn abiertas, [la puerta] de la justicia est en Cristo; bienaventurados todos los que por ella entraren y enderezan sus pasos en santidad gnstica. 8. A continuacin, en la Carta a los Corintios, Clemente dice textualmente, al exponer las diferencias de los que son estimados en la Iglesia: [Enhorabuena] que uno sea fiel; que otro sea capaz de explicar la gnosis; que otro sea sabio en el discernimiento de razonamientos; que otro sea casto en [sus] obras [CLEMENTE de Alejandra, Carta a los Corintios, 48, 5].

Captulo VIII 39.1. El arte de la sofstica, que los griegos han practicado con ahnco, constituye una habilidad de la imaginacin, puesto que mediante discursos pomposos persuade como verdadero lo que es falso. En efecto, ella da origen a la retrica para convencer, y a la erstica para vencer en las discusiones. Ahora bien, esas mismas artes, si no son practicadas despus de la filosofa, son las ms perjudiciales para cualquiera. 2. Platn mismo designa abiertamente a la sofstica [como] un mal arte, y Aristteles tambin la proclama como un determinado arte de robar, porque usurpa mediante persuasin toda la tarea de la sabidura, y promete una sabidura de la que nunca se ha ocupado. 3. Por decirlo en forma resumida, lo mismo que el principio de la retrica es la credibilidad, su tarea es la argumentacin, y su finalidad la persuasin; as tambin, el origen de la erstica es la opinin, su tarea la disputa y su meta la victoria. 4. En este mismo sentido, el principio de la sofstica es lo aparente, y su tarea es doble: lo que se deriva de la retrica, que es lo aparente, y aquello que proviene de la dialctica, que es la interrogacin artificioso; mientras que su finalidad es la admiracin. 5. Ahora bien, la dialctica, tan alabada en las disputas, se manifiesta como una gimnasia del filsofo en lo concerniente a lo renombrado, respecto de la habilidad de contradiccin. Sin embargo, la verdad no se halla en nada de eso. 40.1. Con razn el noble Apstol, despreciando esas extraordinarias tcnicas en el hablar, dice: Si alguno no se atiene a las saludables palabras, sino a cualquier enseanza, est engaado y nada sabe; es ms, desvara en disputas y vanidades, de donde nace envidia, contienda, blasfemia, suspicacias, altercados de hombres que han malgastado la inteligencia y estn privados de la verdad [1 Timoteo 6, 3-5]. 2. Mira cmo se irrita contra ellos, llamando demencia su arte del raciocinio, por el que se vanaglorian quienes estiman o pregonan aquel mal arte, los que se dicen sofistas tanto griegos como brbaros. 3. Tambin Eurpides el trgico dice bellamente en Las Fenicias: El discurso injusto, siendo enfermo por naturaleza, necesita de los sabios medicamentos [Las Fenicias, 471-472]. 4. En efecto, se llama sano al Logos salvador, porque l mismo es verdad, y lo sano siempre sigue a lo inmortal; sin embargo, la separacin de lo sano y de lo divino es impiedad y enfermedad mortal. 5. sos son lobos saqueadores de ganados, disimulados con pieles de oveja, que esclavizan a los hombres y seducen con elocuencia a las almas; engaan secretamente, pero en realidad son bandidos desenmascarados, que luchan para dominarnos engaosamente y a la fuerza, a nosotros, que somos sencillos, porque no somos capaces de hablar.

41.1. Muchas veces un hombre por falta de elocuencia, aunque diga cosas justas, consigue menos que el que habla bien [EURPIDES, Las Fenicias, 56]. Ahora lo ms verdadero est oculto en ros de buenas palabras, tanto que no se piensa como se debera pensar, dice la tragedia [cfr., Fragmento 439]. 2. As son los aficionados a la discusin, quienes o siguen una secta hertica o practican tambin artsticas astucias dialcticas; son stos los que tiran los hilos y no tejen nada, dice la Escritura, y que admiran el trabajo intil, al que el Apstol calific de juego de azar y destreza humana, apto para asechanza del error [Efesios 4, 14]. 3. Porque, dice, hay muchos indisciplinados, charlatanes y embaucadores [Tito 1, 10]. Por consiguiente no se ha dicho a todos: Vosotros sois la sal de la tierra [Mateo 5, 13]. 4. Hay algunos de los que atienden a la Palabra que se parecen a los peces en los mares, los cuales, alimentados desde su nacimiento en agua salada, sin embargo, requieren tambin el condimento de la sal. 5. As pues, tambin yo acepto lo que dice la tragedia: Oh nio, los discursos que han sido bien hilvanados pueden ser engaosos, y se aduean de la verdad por su elegante verborrea; pero la perfeccin mayor no reside en eso, sino en su naturaleza y rectitud. En verdad, es hbil quien vence con su elocuencia, pero siempre estimo ms las obras que las palabras [EURPIDES, Fragmento 206]. 6. Nunca se debe aspirar a satisfacer a la muchedumbre. Nosotros no practicamos lo que les encanta; al contrario, lo que nosotros sabemos se encuentra lejos de sus gustos. Dice el Apstol: No seamos ambiciosos de vanagloria, provocndonos y dndonos envidia unos a otros [Glatas 5, 26]. 42.1. Por eso, el mismo Platn, amante de la verdad, dice como inspirado por Dios: As, soy yo tal, que no me dejo persuadir por tal o cual discurso, a no ser que se me manifieste como el mejor, una vez examinado [PLATN, Crito 46 B]. 2. Con eso l acusa a los que creen por simples opiniones, sin reflexin ni ciencia, pues no es justo que los que se apartan de la razn recta y buena crean al que participa de la mentira. Apartarse de la verdad es malo; sin embargo, estar en la verdad y juzgar conforme a la realidad es bueno. 3. Aunque los hombres slo son privados voluntariamente de la verdad, tambin son privados [de ella], engaados, embaucados, coaccionados, y porque no

han tenido fe. 4. Ahora bien, cuando se trata de bienes, los hombres son privados contra su voluntad, pero son privados a pesar de todo, cuando han sido presa o del engao o de la seduccin o de la violencia, y que no han dado su asentimiento. Quien ha dado su asentimiento, es evidente que por propia voluntad es libre ante su propia ruina. Es vctima de engao quien cambia de parecer por olvido, pues el tiempo se lleva a unos, el sofisma a otros, sin que se den cuenta. Por otra parte, con frecuencia, hay violencia cuando la pena y el dolor o incluso el ardor de la discusin y la clera hacen cambiar de parecer; y sobre todo, uno es vctima de seduccin bien por la magia del placer o por el estremecimiento del temor. Estos cambios son todos involuntarios, y la ciencia no acoger jams nada de ellos. IV La antigedad y utilidad de las ciencias brbaras Captulo XVI 74.1. Los brbaros no slo son los descubridores de la filosofa, sino tambin de casi todas las artes. 2. Fueron los egipcios los primeros que descubrieron la astronoma a los hombres, al igual que los caldeos. Tambin fueron los egipcios los primeros que ensearon a encender lmparas, dividieron el ao en doce meses, prohibieron unirse con mujeres en lugares sagrados y prescribieron que no entraran en los templos antes de purificarse quienes estaban manchados por la unin con una mujer; finalmente, fueron ellos tambin los inventores de la geometra. 3. Algunos afirman que fueron los carios quienes idearon el arte de pronosticar el futuro mediante [la observacin de] los astros. 4. Los frigios, por su parte, fueron los primeros que tuvieron en cuenta los vuelos de las aves; los etruscos, vecinos de Italia, perfeccionaron la ciencia de los sacrificios. 5. Isuricos y rabes practicaron la ciencia de la adivinacin por medio del vuelo de las aves, al igual que ciertamente los habitantes de Telmeso [practicaron] la mntica por medio de los sueos. 6. Los tirrenos inventaron con mucho esfuerzo la trompeta, y los frigios la flauta. En efecto, Olimpo y Marsias eran frigios. 75.1. El fenicio Cadmo fue el inventor del alfabeto griego, como dice Eforol; por eso Herdoto escribe que el alfabeto ha sido llamado fenicio. Hay quienes afirman que los primeros en conocer el alfabeto fueron los fenicios y los sirios. 2. Otros afirman que la medicina fue descubierta por Apis el egipcio, antes de que Io llegara a Egipto, y que ms tarde Asclepio perfeccion dicha ciencia. 3. Atlante el libio fue el primero que construy una nave y se ech a la

mar. 4. Quelmis y Damnameneo, Dctilos Ideos, fueron los dos primeros que trabajaron el hierro en Chi pre; en cambio, Delas, otro Ideo, aunque segn Hesodo era escita, descubri la aleacin del bronce. 5. Sin duda alguna, los tracios fueron los primeros en descubrir la llamada harpe (un pequeo cuchillo encorvado), y los primeros que utilizaron escudos ligeros sobre los caballos. 6. De semejante manera tambin los ilricos son los primeros en idear el llamado parma. 7. Tambin se dice que los toscanos inventaron el arte de modelar; Itano (que era sainita) es el primero que fabrica un escudo grande. 8. El fenicio Cadmo invent la litotoma y descubri las minas de oro junto al monte Pangeo. 9. Tambin otro pueblo, los capadocios, fueron los primeros en descubrir la llamada nabla, a cuyo instrumento musical los asirios [denominaron] dicorde. 10. Los cartagineses fueron los primeros en construir la tetreme, y fue Bsporo, un autctono, quien la construy. 76.1. Ms tarde, Medea de Clquide, hija de Eetes, es la primera que invent el tinte de los cabellos. 2. Los Nropes (pueblo de Peonia que ahora se llama Nrico) son los primeros que trabajaron el bronce y obtuvieron hierro en estado puro. 3. mico, rey de los bbrices, es el primero en descubrir las correas de los pgiles. 4. Respecto a la msica, Olimpo el misio practic la armona lidia. Los llamados trogloditas descubrieron la sambuca, instrumento musical. 5. Se dice tambin que Stiro el frigio invent el caramillo oblicuo; de la misma manera Agnis, tambin frigio, invent un tnicorde y la armona diatnico. 6. Igualmente Olimpo el frigio ide los acordes, al igual que Marsias, que era oriundo de la misma regin que los precedentes, [invent] la armona frigia, la medio-frigia y mediolidia; y Tamiris, el tracio, invent la [armona] drica. 7. Hemos odo que los persas fueron los primeros que inventaron el carro, la cama y el escabel; los sidonios aparejaron la nave trirreme. 8. Los sicilianos, cerca de Italia, fueron los primeros en descubrir la phorminx [la lira o arpa pequea], no muy distinta de la ctara, y tambin [idearon] las castauelas. 9. Se dice que los vestidos de lino muy fino fueron descubiertos bajo Semnaris, rey de los egipcios. 10. Helnico dice que Atosa, reina de los persas, fue la primera que redact cartas. 77.1. Han historiado estas noticias Escamn de Mitilene, Teofrasto de Eresos, Cdipo de Mantinea, y tambin Antifanes, Aristodemo, Aristteles, Filostfano y Estratn el peripattico en los [libros] Sobre las Invenciones. 2. Hemos citado unos pocos ejemplos a fin de confirmar la natural capacidad de invencin y de utilidad para la vida de los brbaros; de ellos se han beneficiado los griegos en su actividad. 3. Si despus de todo eso alguien calumniara a la lengua brbara, dice Anacarsis: Todos los griegos hablan conforme a los escitas, me parece a m [ANACARSIS,

Epstola 1]. 4. l mismo, admirado por los griegos como l era, dijo: Mi vestido es una capa; mi alimento, leche y queso [ANACARSIS, Epstola 5]. Ved que la filosofa brbara solicita para s [las] obras, no [las] palabras. 78.1. Y el Apstol dice: As tambin vosotros, si mediante la lengua no profers un discurso inteligible, cmo se sabr lo que decs? Serais como los que hablan al aire. Tantas clases de lenguas como hay en el mundo, y no hay ninguna privada de significado. Mas si no conociera el poder de la voz, sera un extrao respecto del que habla, y ste, brbaro para m [1 Corintios 14, 9-11]. Y tambin [dice]: El que hable en [otra] lengua, ore para poder interpretar [1 Corintios 14, 13]. 2. Ahora bien, la enseanza del lenguaje pas bastante tarde a los griegos, y tambin la escritura. 3. Alcmen de Crotona, hijo de Perito, es el primero en componer un tratado de fsica. 4. Algunos refieren que Anaxgoras de Clazomenes, hijo de Hegesibulo, fue el primero en publicar un libro escrito. 5. El primero que compuso msica para los versos y las leyes de los espartanos fue Terpandro de Antisa; y Laso de Hermin descubri el ditirambo; Estescoro de Himera [invent] el himno; el espartano Alcman, la danza; Anacreonte de Teos, las erticas; Pndaro de Tebas, el canto rtmico; y Timoteo de Mileto fue el primero que hizo cantar las leyes a un coro con [acompaamiento de] ctara. 79.1. Arquloco de Paros ide el verso ymbico; Hiponacte el efesio, el yambo cojo; Tespis de Atenas, la tragedia; y Susarin de Icaria , la comedia. 2. Los discpulos de los gramticos transmiten la cronologa de esos [autores], pero sera largo exponerla y examinarla con exactitud, habiendo sido presentada por Dioniso, en honor del cual tienen lugar los espectculos dionisacos, y que es posterior a Moiss, como se demostrar poco despus. 3. Tambin se dice, en opinin de Diodoro, que Antifn de Ramnusio, hijo de Sfilo, invent los discursos de la diatriba y las caractersticas de la retrica, y fue el primero que por dinero elabor un discurso escrito sobre un pleito para ser publicado; por su parte, Apolodoro de Cumas fue el primero que utiliz el trmino de gramtico frente al de crtico; otros afirman que fue Eratstenes de Cirene, una vez publicados por l mismo dos libros Sobre gramtica. Sin embargo, el primero en ser llamado gramtico, tal como ahora lo entendemos, fue Praxfanes de Mileto, hijo de Dionisofanes. 4. Se cuenta igualmente que Zaleuco de Locros fue el primero que imparti leyes; otros en cambio, afirman que fue Minos, hijo de Zeus, en tiempos de Linceo. 5. Este mismo Linceo nace despus en Dnao, en la undcima generacin, despus de naco y de Moiss, como lo demostraremos un poco ms adelante. 6. Licurgo, que nace bastante despus de la batalla de Troya, legisla a los espartanos alrededor de ciento cincuenta aos antes de las Olimpadas. Anteriormente ya hemos hablado de la cronologa de Soln.

80.1. Se sabe que Dracn, tambin legislador, naci alrededor de la trigsimo novena Olimpiada, que se ocup de Los hombres sabios, calcula en total cerca de trescientos doce aos desde la poca de Pitgoras hasta la muerte de Epicuro..., que tuvo lugar en el dcimo da del mes Gamelin. 3. Se dice tambin que el hexmetro, verso heroico, lo descubri Fanotea, mujer de caro; pero otros dicen que fue Temis, una de las hijas de los Titanes. 4. Ddimo, en el [tratado] Sobre la filosofa pitagrica, refiere que Teano de Crotona fue la primera mujer que practic la filosofa y escribi poemas. 5. Como algunos dicen que la filosofa griega engendra de alguna manera la verdad por aproximacin, pero de manera confusa y no ntegramente; sin embargo, otros afirman que [la filosofa griega] toma su impulso del demonio. Hay quienes sugieren que toda filosofa est inspirada por unas fuerzas subordinadas. 6. Mas aunque la filosofa griega no llegue a alcanzar la verdad en su totalidad, y, adems, no posea en s misma fuerza para cumplir los mandatos del Seor, al menos prepara el camino para la enseanza verdaderamente ms regia, porque de un modo u otro hace prudente [al hombre], modela el carcter, y predispone a quien cree en la Providencia para la recepcin de la verdad. V Preeminencia de la fe sobre el conocimiento demostrativo Captulo IX 43.1. Algunos que se creen bien dotados estiman que es intil dedicarse tanto a la filosofa como a la dialctica, ni tampoco adquirir la ciencia natural, sino que se adhieren a una sola fe y simple, como si pensaran que se puede empezar en seguida a recoger las uvas, sin haber tenido ningn cuidado de la via. 2. La via designa alegricamente al Seor, del que es necesario recoger su fruto despus del cultivo y tcnica de la agricultura conforme a la razn. Es necesario podar, cavar, injertar y hacer todo lo dems; se necesita, me parece, de la podadera, de la azada y de los otros instrumentos agrcolas para cultivar la via, a fin de que nos proporcione el fruto comestible. 3. Lo mismo que en la agricultura, as tambin en la medicina est bien instruido el que posee los conocimientos ms variados, para poder cuidar y curar mejor; 4. as, digo tambin que est mejor instruido quien dirige todos sus esfuerzos a la verdad, recogiendo adecuadamente cuanto de til tiene la geometra, la msica, la gramtica, y la misma

filosofa, para mantener la fe ausente de asechanzas. Tambin es despreciado el atleta que, como se ha dicho anteriormente, no se prepara para la competicin. 44.1. Al mismo tiempo, tambin alabamos al piloto que es gran experto y conoce la ciudad de muchos hombres [HOMERO, Odisea, I, 3]; y al mdico que ha adquirido una gran experiencia. Por ella, algunos le llaman emprico. 2. El que utiliza [todo] con miras a la vida recta y toma prestados argumentos tanto de los griegos como de los brbaros, se tal es un gran experto rastreador de la verdad, y es realmente de gran utilidad; a modo de piedra de toque (que es [una piedra] de Lidia por la que, segn se cree, se distingue el oro verdadero del falso), ese [hombre] tambin es capaz de distinguir al que sabe mucho, de nuestro gnstico; la sofstica, de la filosofa; el arte de adornarse, de la gimnasia; el arte culinario, de la medicina; la retrica, de la dialctica; en fin, entre las otras doctrinas, que hay en el campo de la filosofa brbara: la hereja, de la verdad misma. 3. Cmo no va ser necesario que quien desee tener consigo la fuerza de Dios pueda, detalladamente y de manera filosfica, explicar las cosas inteligibles? Cmo no va a ser til que sepa discernir los trminos ambiguos y los homnimos que cambian de sentido en los [dos] Testamentos? 4. Mediante una ambigedad, cuando fue tentado, el Seor argumenta al diablo; y desde entonces no veo cmo el inventor de la filosofa y de la dialctica, como algunos pretenden, se deje engaar y perder por el mtodo de la ambigedad. 45.1. Los Profetas y los Apstoles no conocieron ciertamente aquellas tcnicas con las que se practica la formacin filosfica; no obstante, tambin el pensamiento del Espritu proftico y didctico, hablando en trminos obscuros, puesto que no pertenece a todos el descubrirlo y entenderlo, reclama los mtodos didcticos para hacerlo evidente. 2. Los Profetas y los discpulos del Espritu conocieron claramente aquel pensamiento; porque el Espritu habl desde la fe y no para [ser comprendido] fcilmente; y tampoco para ser conocido por quienes no han recibido instruccin alguna. 3. Dice [la Escritura]: Se escribieron dos veces los mandamientos para tu voluntad y tu ciencia, a fin de que respondas palabras verdaderas a lo que te pregunten [Proverbios 22, 20-21]. 4. Ahora bien, cul es la gnosis de lo que hay que responder? Acaso sea tambin la del preguntar, o sea, la dialctica misma. 5. Pero, qu? No es tambin el razonar una tarea, y el trabajar no nace de la razn? S, porque si no actuamos con la razn, trabajamos irracionalmente. La tarea razonable se realiza conforme Dios [quiere]. [La Escritura] dice: Y sin l no se hizo nada [Juan 1, 3], [o sea] sin el Logos divino. 0 tambin, no hizo todo el Seor mediante la Palabra? 6. Tambin

las bestias trabajan, pero obligadas por el temor de quien castiga. Y acaso, en verdad, los llamados de opinin recta han de trabajar bien sin saber lo que hacen? VI Insuficiencia de la filosofa para alcanzar por s misma la Verdad Captulo XX 97.1. Al igual que son muchos los hombres que botan [en el agua] un barco, y no se dice que las causas sean mltiples, sino que es una nica causa [compuesta] de muchos elementos (porque cada uno por s mismo no constituye la causa para botar la nave, si no es con la ayuda de los otros), as tambin la filosofa contribuye a la comprensin de la verdad, puesto que constituye una bsqueda de la verdad, pero no es causa [nica] de la comprensin, sino causa unida a otras y colaboradora. Pero, quizs tambin la concausa es causa. 2. As como el ser feliz es realmente una sola cosa, las causas que contribuyen son las mltiples virtudes que lo favorecen; y de igual manera que el sol, el fuego, el bao y el vestido producen calor, as tambin la verdad es una, aunque sean muchas las cosas que cooperen a su hallazgo; aunque su descubrimiento [se consigue] mediante el Hijo. 3. Segn eso, veamos: la virtud es una sola en cuanto a capacidad, pero unas veces se llama prudencia cuando se manifiesta en determinadas obras; otras veces templanza, fortaleza o justicia. 4. As tambin, aunque la verdad es una, en geometra la verdad es geomtrica, en la msica musical, y en la correcta filosofa bien puede ser la verdad griega. Mas una sola es la verdad soberana e inexpugnable, la que nos ha enseado el Hijo de Dios. 98.1. Nosotros decimos que una sola y la misma dracma es llamada pasaje, si es dada al propietario de una nave; impuesto, si es al recaudador; alquiler, si es para el arrendador; honorario, si es para el maestro; y fianza, si es para el vendedor. Cada virtud, como cada verdad, aunque nombrada de forma sinnima, son causa de solo el efecto que les corresponde a cada una de ellas. 2. Por la combinacin de todas esas [virtudes] es como se produce la vida feliz (puesto que no seremos felices por la eficacia de los nombres), sino que llamamos felicidad a la vida recta, y dichoso al que tiene su alma adornada virtuosamente. 3. Sin duda, la filosofa contribuye, aunque sea a distancia, a la bsqueda de la verdad, esforzndose de mltiples maneras por estar unida estrechamente a la Verdad que nosotros

reconocemos; ella coopera ciertamente con el que se empea en estar unido a la gnosis de manera inteligente. 4. La verdad griega es diferente de la nuestra, aunque tambin sea designada con el mismo nombre; es distinta por la grandeza de la gnosis, por el mayor rigor argumentativo, por su fuerza divina y por otras cosas parecidas. Porque nosotros, discpulos de Dios [1 Tesalonicenses 4, 9], somos educados por una ciencia realmente sagrada y por el Hijo de Dios. En consecuencia, [los griegos] no estimulan sus almas de igual manera [que nosotros], sino mediante una enseanza diferente. 99.1. Pero es necesario que hagamos todava una precisin en razn de los que critican: al decir que la filosofa es concausa y cooperadora de la comprensin de lo verdadero, porque es investigacin de la verdad, proclamamos que es una propedutica para el gnstico; y no estimamos como causa lo que slo es concausa, ni lo que ayuda [a un fin] como lo que comprende [dicho fin], ni a la filosofa como imprescindible para obtenerlo; ya que, casi todos sin haber recibido el ciclo pedaggico, sin filosofa griega, y algunos casi sin letras, estimulados por la filosofa divina y brbara, hemos recibido la doctrina acerca de Dios por el poder [1 Tesalonicenses 1, 5] de la fe, siendo educados por una Sabidura que ha actuado directamente en nosotros. 2. Quien trabaja unido a otro, siendo incapaz de producir algo por s mismo, le llamamos cooperador y concausa, en cuanto que es autor con la causa; es llamado autor porque se suma a la otra causa, al no ser capaz por s solo de producir resultados conforme a la verdad. 3. Por s misma la filosofa justificaba no ha mucho a los griegos, aunque sin conducir a la justificacin total (para la cual se manifiesta como una ayuda, lo mismo que el primer y segundo escaln para quien sube al piso superior, o como el maestro de gramtica para el que ha de filosofar); incluso su desaparicin no acarreara la ausencia completa de la razn o la privacin de la verdad; tambin la vista, el odo y la voz son una ayuda para [conquistar] la verdad, pero es [slo] el espritu quien [nos] la manifiesta adecuadamente. 4. En verdad, unos colaboradores aportan ms y otros menos. As, la claridad de estilo contribuye a la transmisin de la verdad, y la dialctica [ayuda] a no caer en las asechanzas de la hereja. 100.1. La enseanza del Salvador es perfecta y nada le falta, porque es fuerza y sabidura de Dios [1 Corintios 1, 24]; en cambio, la filosofa griega con su tributo no hace ms slida la verdad; pero, haciendo impotente el ataque de la sofstico e impidiendo las emboscadas fraudulentas contra la verdad, se dice que es con propiedad empalizada y muro de la via. 2. La verdad de la fe es, como la comida, necesaria para la vida. La propedutica representa la guarnicin y el postre; la comida termina con una dulce golosina, segn el tebano Pndaro [Fragmento 124 C]. 3.

La Escritura expresa claramente: Ms hbil ser el hombre de bien que comprende, pero el sabio concebir la gnosis [Proverbios 21, 11]. Y tambin dice el Seor: El que de s mismo habla, busca su propia gloria, pero el que busca la gloria del que le ha enviado, ese es veraz y no hay en l injusticia [Juan 7, 18]. 4. Por el contrario, comete una injusticia quien usurpa un bien de los brbaros y se gloria de eso mismo como de algo propio, para aumentar su propia gloria y falsear la verdad. Ese tal es calificado de ladrn por la Escritura [Juan 10, 8]. Se dice tambin: Hijo, no seas mentiroso, pues la mentira lleva al robo [Didach, 3, 5]. 5. Mas el ladrn no posee en realidad lo que quiere: oro, plata y razonamiento o doctrina. Lo robado es verdadero ciertamente, pero lo conocen slo por aproximacin, y por fuerza de los lgicos razonamientos. Una vez instruidos se darn cuenta con claridad meridiana. (cfr., Stromata II. Conocimiento religioso y continencia autntica. Introduccin, traduccin y notas de Marcelo MERINO RODRGUEZ, Madrid, Editorial Ciudad Nueva, 1998) VII La fe como prolepsis del pensamiento respecto a la Verdad Captulo IV 12.1. Por lo que a nosotros se refiere, hemos aprendido del Seor, mediante las Escrituras, que al hombre se le ha dado la facultad de elegir y de rechazar libremente, apoyndose en la fe, como criterio inmutable; demostramos que el espritu est pronto [Mateo 26, 41; Marcos 14, 38], porque hemos elegido la vida y hemos credo a Dios mediante su voz. Y quien ha credo al Logos sabe que eso [que ha credo] es verdadero, porque el Logos es verdad; por el contrario, quien no ha credo la palabra del Logos, no ha credo a Dios. 2. Dice el Apstol: Por fe conocemos que el mundo ha sido formado mediante la palabra de Dios, de suerte que de lo invisible ha tenido origen lo visible; por fe Abel ofreci un sacrificio mayor que Can, y por ello fue declarado justo, dando Dios mismo testimonio a sus ofrendas; y por fe aqul, despus de muerto, habla todava ... [Hebreos 11, 3-4] hasta las palabras tener el goce fugaz del pecado [Hebreos 11, 25]. La fe justific a esas personas antes de la Ley y les hizo herederas de la divina promesa. 13.1. Mas, para qu aadir testimonios al catlogo de ejemplos de la fe extrados de nuestra historia? Me faltara tiempo para recordar a Geden, Barac, Sansn, Jeft, David, Samuel y a los profetas [Hebreos 11, 32] y lo que les

sucedi. 2. Cuatro son los elementos que fundamentan la verdad: sensacin, mente, ciencia y opinin; en el orden natural lo primero es la mente, pero para nosotros y en relacin a nosotros es la sensacin; por el concurso de la sensacin y el entendimiento nace la esencia de la ciencia; y la evidencia es una peculiaridad comn de la mente y de la sensacin. 3. Aunque la sensacin sea el peldao de la ciencia, sin embargo la fe se hace primero camino mediante las cosas sensibles, luego abandona la opinin, aspira hacia lo que no es engaoso y descansa en la verdad. 4. Si alguien ha afirmado que la ciencia es una demostracin conforme a la razn, da por supuesto que sus principios son indemostrables, porque no son cognoscibles ni por experiencia ni tericamente. Los procesos tericos se relacionan con lo que tambin es posible de otro modo, mientras que los tcnicos son exclusivamente vlidos en el campo prctico, pero no en el terico. 14.1. Por eso, slo mediante la fe se puede insinuar el principio de todo. As, toda ciencia es explicable, y lo que se puede ensear lo es porque ha sido conocido con anterioridad. 2. Mas el principio del universo no era conocido con anterioridad por los griegos; ni por Tales, que pona el agua como causa primera, ni por los otros fsicos posteriores. Anaxgoras fue el primero que puso la mente por encima de todo; pero ni siquiera l le dio el valor de ser causa creadora, porque mencionaba ciertos remolinos carentes de razn, juntamente con la inactividad del entendimiento y con la sinrazn. 3. Por eso tambin dice el Logos: no os deis el ttulo de maestro sobre la tierra [Mateo 23, 8-9], porque la ciencia es una experiencia que procede mediante demostracin, mientras que la fe es una gracia que encamina desde las cosas indemostrables hasta el Ser absolutamente simple, que no est unido a la materia, ni es materia, ni deriva de la materia. 15.1. Por lo que se ve, los incrdulos arrastran todo desde el cielo y de lo invisible a la tierra, arrancando sin ms con sus manos piedras y encinas, como dice Platn: Pegados a todas las cosas de ese gnero, sostienen que slo existe cuanto ofrece resistencia y [tiene] contacto; cuerpo y ser son para ellos la misma cosa. 2. Y quienes discuten con ellos se defienden con mucha precaucin, desde lo alto, es decir, de los lugares invisibles, obstinados en mantener que el verdadero ser es el de las ideas ininteligibles e incorpreas [Sofista 246 A-B]. 3. He aqu que yo hago nuevas las cosas, dice el Logos [Isaas 43, 19], cosas que ni ojo vio jams, ni odo oy, ni se manifest en corazn humano alguno [1 Corintios 2, 9]; y todo lo visible, audible y que hay en el corazn, con ojo nuevo, con nuevo odo y nuevo corazn, es perceptible mediante la fe y la inteligencia, pues los discpulos del Seor hablan, escuchan y actan de forma espiritual. 4. Existe, no obstante, una moneda autntica y otra falsa, que todava enga-

a a los necios, pero no a los banqueros, que saben separar y discernir la falsa de la verdadera por la prctica de su profesin. As, el banquero dice a cada persona que tal moneda es falsa, y slo sa; cmo y por qu, lo sabe nicamente el banquero que conoce bien y est preparado para ello. 5. Aristteles dice que es fe el juicio que sigue a la ciencia sobre la verdad de una cosa. As, pues, la fe es ms importante que la ciencia, y constituye su criterio. 16.1. La conjetura, en el sentido de una frgil hiptesis, desfigura la fe, lo mismo que el adulador disimula al amigo y el lobo al perro. Por lo que vemos, tambin el artesano aprende determinadas tcnicas para parecer un artista, y el timonel ser capaz de gobernar una nave si estudia la profesin, dndose cuenta de que no basta la voluntad abstracta de hacerse un hombre hbil, sino que es necesario aprender con docilidad. 2. Hacerse dcil frente al Logos, al que llamamos Maestro, quiere decir tener fe en l mismo y no oponernos en nada. Cmo es posible oponerse a Dios? La gnosis viene a ser como la materia de la fe, y la fe materia de la gnosis, en un divino orden y correspondencia recprocas. 3. Por eso Epicuro, el que ms valor el placer frente a la verdad, tambin dice que la fe es una prenocin; y, a su vez, define esa preconcepcin como un fijar la atencin en una cosa evidente y en la clara inteligencia de un objeto; as, no se puede indagar, ni dudar, ni mucho menos concebir una opinin, ni refutar nada sin la prolepsis. 17.1. Cmo puede alguien aprender un objeto de investigacin sin poseer la prolepsis de aquello que desea saber? El que aprende una cosa lo hace despus de tener un conocimiento completo de la prolepsis. 2. Pero, si quien aprende lo hace mediante la prolepsis, que faculta la eleccin segn se ha dicho, es entonces cuando uno tiene el odo presto para escuchar la verdad: feliz quien habla a los odos de quien escucha; lo mismo que es feliz el que sabe escuchar con docilidad. 3. Mas, escuchar es entender. Ahora bien, si la fe no es otra cosa que una prolepsis del pensamiento respecto a lo que se dice, y est definida como atencin, inteligencia y a la vez disponibilidad persuasiva, nadie aprender sin fe, puesto que nadie aprende sin prolepsis. 4. As se manifiesta como lo ms verdadero lo que dice el profeta: Si no tenis fe, ninguno entenderis [Isaas 7, 9]. Eso mismo dijo Herclito de feso, al parafrasear la sentencia: Si no esperas lo inesperado, no lo encontrars, puesto que no se puede hallar y es inaccesible [Fragmento 22 B 18]. 18.1. Adems, el filsofo Platn tambin escribi en Las Leyes que el hombre que quiera ser feliz y dichoso debe participar de la verdad en seguida, desde el comienzo, para que viva conforme a la verdad el mayor tiempo posible;

ese tal es un hombre digno de crdito. En cambio, no es digno de crdito quien ama deliberadamente la mentira. De igual manera el que la ama sin querer es un necio. Ninguna de estas dos actitudes es envidiable, porque todo hombre sin fe e ignorante carece de amigos [Leyes V, 730 B-C]. 2. Y quizs esa [fe] es la que en el Eutidemo l llama de manera misteriosa arte regio [Eutidemo 291 D]. En el Poltico dice expresamente: La ciencia regia es la que conviene al verdadero rey, y quien la posee, con dotes de mando o privado de ellas, recibir por ello el ttulo de rey, por el derecho mismo que le confiere su arte [Poltico 259 A-B y 292 E]. 3. Por eso cuantos han credo en Cristo son y se definen como los ungidos, como regios, en cuanto que son objeto de cuidado regio. As, como los sabios son sabios por la sabidura y los justos son justos por la justicia, as tambin los ungidos son regios gracias al Rey y cristianos por Cristo. 4. Y poco despus, [Platn] aade con claridad: Es recto lo legal, y la recta razn es ley, pues tal es por naturaleza, no por ser redactada mediante escritos o de otra manera. Y el extranjero de lea define al hombre regio y poltico como ley viviente [Poltico 295 E y 311 B-C]. 19.1. Tal es el que cumple la ley y hace la voluntad del Padre [Mateo 7, 21], y su nombre est inscrito delante de todos sobre una columna altsima, propuesto como ejemplo de virtud divina para los que poseen buen discernimiento. 2. Los griegos saben que por ley los escitales de los valientes espartanos estaban grabados; pero la ley de la que yo hablo es regia, como se ha dicho, y viva; tambis es la recta razn: La ley es seora de todos mortales e incluso inmortales, como dice Pndaro de Tebas [Fragmento 169]. 3. Tambin Espeusipo en el [libro] primero a Cleofonte parece expresarse, como Platn, en los siguientes trminos: Si la realeza es cosa buena y si nicamente el sabio es rey y soberano, tambin la ley, que es un discurso recto, es buena [Fragmento 193]. Y as es ciertamente. 4. Los filsofos estoicos establecieron un principio que es la consecuencia de aquella sentencia, cuando atribuyen tan slo al sabio: la realeza, el sacerdocio, la profeca, el arte de dar leyes, la riqueza, la verdadera belleza, la nobleza y la libertad. Precisamente por eso, ellos mismos reconocen que es muy difcil encontrar un sabio.

ORGENES (184/185-253) (cfr., Contra Celso. Introduccin, versin y notas por Daniel RUZ BUENO, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1967) I. La inmutabilidad de Dios contra los esticos, maniqueos y gnsticos (Libro IV ) 14. La inmutabilidad de Dios Mas veamos lo que seguidamente dice Celso con grandes pretensiones por estas palabras: Pero tomemos, dice, nuestro razonamiento de ms arriba con nuevos argumentos. No voy a decir cosas nuevas, sino de antiguo averiguadas. Dios es bueno, y hermoso, y feliz y habita en el lugar ms bello y mejor. Ahora bien, si descendiera a los hombres, tendra que sufrir un cambio, y un cambio que ser de lo bueno a lo malo, de lo bello a lo feo, de la felicidad a la miseria y del estado mejor al peor. Quin, pues, escogera semejante cambio? Adems, slo al ser mortal le conviene, por naturaleza, mudarse y transformarse; al inmortal, empero, mantenerse siempre igual y en un estado. Luego no es posible que Dios sufra ese cambio. Parceme haber dicho lo conveniente sobre este punto al explicar en qu sentido dicen las Escrituras que Dios baja a las cosas humanas; para tal bajada no es menester que Dios cambie, como se imagina Celso que decimos nosotros, ni pasar de bueno a malo, o de hermoso a feo, ni de la felicidad a la miseria, ni del lugar mejor al peor. Porque, permaneciendo el inmutable, condesciende por su providencia y dispensacin de la salud a las cosas humanas. La verdad es que nosotros alegamos las divinas letras, que dicen ser Dios inmutable, por ejemplo, en este texto: Mas t eres siempre el mismo (Salmo 101, 28), y en estotro: Yo no me mudo (Malaquas 3, 6). Los dioses, empero, de Epicuro, como compuestos que estn de tomos y por ser, en cuanto compuestos, disolubles, estn afanados en sacudir los tomos que les traen la corrupcin. Lo mismo digamos del Dios de los estoicos, que, siendo cuerpo, unas veces posee la sustancia o esencia ntegra, que es la mente, cuando se da la conflagracin; otras, cuando se establece el nuevo orden, viene a formar parte del mismo. Y es as que ni aun stos son capaces de penetrar la nocin natural de Dios, como ser de todo punto incorruptible, simple, incompuesto e indivisible.

15. Condescendencia divina en la encarnacin Ahora bien, el que baj a los hombres estaba en la forma de Dios y, por amor a los hombres, se anonad a s mismo (Filipenses 2, 6-7), para poder ser comprendido por los hombres. Mas no por eso se dio en l cambio de bueno a malo, pues no cometi pecado (1 Pedro 2, 22); ni de hermoso a feo, pues no conoci pecado (2 Corintios 5, 21); ni pas de la felicidad a la miseria. Se humill ciertamente a s mismo (Filipenses 2, 8); mas ni aun al humillarse, por conveniencia del gnero humano, dejaba de ser feliz. Tampoco se dio en l paso de un estado buensimo a otro malsimo; pues cmo calificar de malsima la bondad y humanidad? Es momento de decir que el mdico que ve cosas terribles y toca cosas desagradables para curar a los enfermos (HIPCRATES, De Flatibus l), no pasa de bueno a malo, de hermoso a feo, o de felicidad a miseria. Y eso que el mdico que ve cosas espantosas y toca cosas desagradables, no est de todo en todo inmune de caer en esas mismas cosas. Mas el que cur las heridas de nuestras almas por el Verbo Dios, que en l moraba, era incapaz de toda maldad. Y si por haber asumido el Dios Verbo, inmortal, cuerpo mortal y alma humana le parece a Celso que cambia y se transforma, sepa que el Logos, permaneciendo en su esencia Logos, nada padece de lo que padece el cuerpo o el alma. Pero al condescender a veces con el que no es capaz de mirar los centelleos y resplandor de su divinidad (cfr., PLATN, Poltica 518a; cfr., VI 17), viene a hacerse como carne y se habla de l corporalmente, hasta que quien as lo ha recibido, levantado poco a poco por el mismo Logos, pueda contemplar tambin su forma, digmoslo, as, principal. 16. Diversas formas de manifestarse el Verbo Porque hay, como si dijramos, diversas formas, en que el Logos se manifiesta a cada uno de los que han venido a conocerlo, adaptndose a la condicin del principiante, del que est ms o menos adelantado, o cerca ya de la virtud o en posesin de la misma. Luego nuestro Dios no se transform, como se imagina Celso y los de su ralea, sino que, cuando subi al monte excelso (Mateo 17, 1 ss), puso de manifiesto otra forma, muy superior a la que solan ver los que se haban quedado abajo por no poderlo seguir hasta la altura. Y es as que los de abajo no tenan ojos que pudieran ver la transformacin del Logos en algo glorioso y divino. Difcilmente podan comprender tal como era, de suerte que quienes eran impotentes para ver su naturaleza superior decan de l: Lo vimos y no tena forma ni belleza: su forma era sin honor, deficiente en parangn con los hijos de los hombres (Isaas 53, 2). Sea esto dicho

contra lo que supone Celso, que no entendi los cambios (como se usa de ordinario la palabra) o transformaciones de Jess, ni lo que en l hay de mortal e inmortal II. El Logos como segundo Dios Libro V 39. No merecen culto animales que nos devoran Es, pues, menester inquirir qu haya de comer o no comer conforme a su naturaleza un ser vivo, racional y manso, que obra en todo segn razn, y no dar culto, al azar, a ovejas, cabras o vacas. Abstenerse de estos animales puede ser cosa razonable, pues de ellos sacan los hombres mucho provecho; pero tener consideracin a los cocodrilos y pensar que estn consagrados a no sabemos qu dios mitolgico, no ser la ms grande de las necedades? De gentes muy estpidas es, efectivamente, tener consideracin a animales que no nos la tienen a nosotros, y rodear de solicitud a los que se dan un banquete a nuestra costa. Y, sin embargo, plcenle a Celso los que, siguiendo costumbres tradicionales, dan culto y solcitamente cuidan a los cocodrilos, y ni una sola palabra ha escrito contra ellos. Los cristianos, empero, le parecen reprensibles, porque se les ensea a abominar la maldad, a apartarse de las obras que proceden de ella, y a dar culto y honrar a la virtud, como engendrada por Dios e hija de Dios. Porque no hay que pensar que, por ser femenino el nombre de la sabidura y la justicia, lo son tambin en su sustancia estas virtudes, que, segn nuestra creencia, se identifican con el Hijo de Dios, como nos lo demostr su discpulo genuino, que dice sobre el mismo: el cual se hizo para nosotros, de parte de Dios, sabidura, justicia y santificacin y redencin (1 Corintios 1, 30). Y aun cuando lo llamemos segundo Dios, sepan que por segundo Dios no entendemos otra cosa que una virtud que comprende en s todas las virtudes, y una razn (logos) que comprende en s toda otra cualquier razn de lo que sucede segn naturaleza y, principalmente, para bien del universo. Y esta razn o logos afirmamos haberse unido e identificado, en medida superior a todas las almas, con el alma de Jess, el nico que pudo alcanzar de manera perfecta la participacin del logos en s, de la sabidura en s y de la justicia en s.

III. El Logos como imagen de la bondad divina Libro VI El hombre, imagen de Dios Luego no vio tampoco Celso la diferencia que va entre ser conforme a la imagen de Dios (Gnesis 1, 27) y ser imagen de Dios (Colosenses 1, 15); pues imagen de Dios es el Primognito de toda la creacin, el Logos en s, la verdad en s y la sabidura en s, que es imagen de su bondad (Sabidura 7, 26), y hasta todo varn, cuya cabeza es Cristo, es imagen y gloria de Dios (1 Corintios 11, 3.7). Ni comprendi tampoco en qu parte del hombre est impresa esa imagen de Dios, es decir, en el alma que no ha tenido, o que ya no tiene, al hombre viejo con sus obras (Colosenses 3, 9), y, por no tenerlo, se dice ser a imagen de su Creador. De ah es que Celso diga: Tampoco hizo al hombre imagen suya, pues Dios no es tal, ni se asemeja a forma otra alguna. Pero es posible pensar que la imagen de Dios est en la parte inferior de hombre, ser compuesto, quiero decir, en su cuerpo y, como Celso lo interpret, que ste sea la imagen de Dios? Porque, si el ser segn imagen de Dios se da en el cuerpo solo, la parte superior, que es el alma, queda privada de ser a imagen de Dios, y sta estara en el cuerpo corruptible, cosa que nadie de nosotros dice. Mas si el ser a imagen de Dios est en el compuesto, seguirase necesariamente que Dios es compuesto, y tambin constara como de cuerpo y alma; as, lo superior de su imagen estara en el alma; lo inferior, lo que atae al cuerpo, en el cuerpo, cosa que nadie de nosotros afirma. Resta, pues, que el ser a imagen de Dios haya de entenderse del hombre interior, como lo llamamos nosotros (Efesios 3, 16), que se renueva y es naturalmente capaz de formarse a imagen del que lo cre (Colosenses 3, 10). Tal acontece cuando el hombre se hace perfecto, como es perfecto el Padre celestial (Mateo 5, 48), y oye el mandato: Sed santos, porque yo, el Seor, Dios vuestro, soy santo (Levtico 19, 2), y aprende estotro: Sed imitadores de Dios (Efesios 5, 1). Entonces toma el hombre en su alma virtuosa los rasgos de Dios; y tambin el cuerpo del que, por razn de la imagen de Dios, ha tomado los rasgos de Dios, es un templo (1 Corintios 6, 19; 3, 16); el cuerpo, digo, del que tiene tal alma; y, en el alma, por razn de ser conforme a la imagen de Dios.

64. Platonismo y cristianismo Luego ensarta Celso, por su cuenta, cosas y ms cosas, como concedidas por nosotros, siendo as que ningn cristiano, que tenga inteligencia las concede. Porque nadie de nosotros concede que Dios participe de figura o color. Ni tampoco participa de movimiento l, que, por estar firme y tener naturaleza firme, convida a lo mismo al justo cuando dice: T, empero, estte aqu conmigo (Deuteronomio 5, 31). Ahora bien, si hay frases que parecen atribuirle movimiento, como la que dice: Oyeron al Seor Dios que se paseaba por el paraso al atardecer (Gnesis 3, 8), hay que entenderlo en el sentido de que los que haban pecado se imaginaban que Dios se mova, o como se habla figuradamente del sueo de Dios, de su ira o cosas por el estilo. [] Y tampoco participa Dios de la substancia (o esencia: ousa), pues l es participado, ms bien que participa, y es participado por quienes tienen el espritu de Dios. Por el mismo caso, nuestro Salvador tampoco participa de la justicia, sino que, siendo l la justicia misma, de l participan los justos. [] Por lo dems, mucho -y difcil de entender- habra que decir acerca de la substancia, sealadamente si tratramos de la substancia propiamente dicha, que es inmvil e incorprea. Habra que inquirir si Dios, por su categora y poder transciende toda sustancia (PLATN, Poltica 509b; cfr., infra VII 38); l, que hace participar en la substancia a los que participan segn su Logos, y al mismo Logos; o si tambin l es substancia, a pesar de que se dice de l ser invisible en la palabra de la Escritura, que dice sobre el Salvador: el cual es imagen del Dios invisible (Colosenses 1, 15); texto en que la voz invisible quiere decir incorpreo. Habra igualmente que investigar si el Unignito y Primognito de la creacin debe decirse ser la substancia de las substancias y la idea de las ideas y el principio; pero que Dios, Padre suyo, transciende todos estos conceptos. IV. El Verbo como mediador Libro VIII 13. La mediacin del Verbo, sumo sacerdote Luego opina Celso que, del hecho de que demos culto a Dios juntamente con su Hijo, lgicamente se sigue que, segn nosotros, no slo hay que dar culto a Dios, sino tambin a sus servidores. Ahora bien, si Celso se hubiera

referido a los servidores de Dios que vienen despus del Unignito, a Gabriel y Miguel y dems ngeles y arcngeles y hubiera afirmado que tambin a stos se debe dar culto, tal vez habramos comenzado por apurar bien la significacin de las palabras dar culto y de las acciones de los que lo dan, y hubiramos luego dicho lo que sobre el tema alcanzramos, bien persuadidos de discutir sobre cosas de monta. Pero lo cierto es que Celso tiene por servidores de Dios a los dmones adorados por los gentiles y, por lo tanto, no nos persuade por lgica consecuencia a que demos culto a quienes la palabra divina nos presenta como ministros del maligno, prncipe que es de este mundo (1 Corintios 2, 6.8; Juan 12, 31 et passim), que aparta de Dios a cuantos puede. As, pues, por no tenerlos por servidores de Dios, nos negamos a adorar y dar culto a todos esos que adoran los otros hombres; pues si se nos hubiera enseado que son servidores del Dios sumo, no diramos que son demonios. Por eso damos culto al Dios uno y a su solo Hijo, que es su Verbo e imagen, con las mejores splicas y peticiones que podemos, ofreciendo nuestras oraciones al Dios del universo por medio de su Unignito. A ste, digo, se las ofrecemos primeramente, rogndole que, pues es propiciacin por nuestros pecados (1 Juan 2, 2), presente, como sumo sacerdote (Hebreos 4, 14), nuestras oraciones, sacrificios y splicas al Dios supremo. [] As, pues, nuestra fe en Dios nos viene por su Hijo, que la confirma en nosotros, y Celso no ser capaz de demostrar que hay en nosotros sedicin alguna respecto del Hijo de Dios. Y es as que adoramos al Padre, a par que admiramos a su Hijo, que es Verbo, sabidura, verdad y justicia (1 Corintios 1, 24.30) y todo lo dems que sabemos ser el Hijo de Dios. (cfr., De principiis. Citado por Johannes QUASTEN en Patrologa I. Hasta el concilio de Nicea. Edicin espaola preparada por Ignacio OATIBIA, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1991, reimpresin de la 4 edicin) I. Cristologa. El concepto del alma preexistente de Jess en cuanto nexo entre el Logos infinito y el cuerpo finito de Cristo Siendo esta substancia del alma intermedia entre Dios y la carne -porque es imposible que la naturaleza de Dios se mezcle con un cuerpo sin un intermediario-, el Dios-Hombre (Theantropos) nace, como hemos dicho, haciendo de intermediaria esa substancia a cuya naturaleza no repugna asumir un cuerpo. Por otro lado, tampoco era contrario a

la naturaleza de esta alma, como substancia racional que era, recibir a Dios, en quien haba entrado ya totalmente, segn dijimos arriba, as como en el Verbo, en la Sabidura y en la Verdad. Ella, pues, merece tambin, juntamente con la carne que asumi, los nombres de Hijo de Dios, Poder de Dios, Cristo y Sabidura de Dios, por cuanto que estaba toda entera en el Hijo de Dios o haba recibido todo entero dentro de s al Hijo de Dios. [] Al Hijo de Dios, por quien fueron creadas todas las cosas, se le llama Jesucristo e Hijo del Hombre. Pues tambin se dice que el Hijo de Dios muri -precisamente por razn de aquella naturaleza que poda padecer muerte-. Lleva el nombre de Hijo del Hombre, de quien se anuncia que vendr en la gloria de Dios Padre con los santos ngeles. Por esto, a travs de toda la Escritura, a la naturaleza divina se aplican apelativos humanos, y se distingue a la naturaleza humana con ttulos que corresponden a la dignidad divina. [] No cabe poner en duda que su alma fuera de la misma naturaleza que la de todos los dems. De no serlo de verdad, no se le habra podido llamar alma. Mas, correspondiendo a todas las almas el poder de escoger entre el bien y el mal, la de Cristo escogi el amor de la justicia, de manera que con toda la inmensidad de su amor se adhiri a ella irrevocablemente y sin separacin posible, de modo que la firmeza de su intencin, la inmensidad de su afecto y el ardor inextinguible de su amor anularon toda posibilidad de retroceder y cambiar. Lo que anteriormente dependa de la voluntad, qued en adelante trocado en naturaleza por la fuerza de una larga costumbre. Debemos, por tanto, creer que en Cristo existi un alma humana y racional, sin que por ello hayamos de suponer que tuviera ninguna inclinacin ni posibilidad de pecado. (cfr., De principiis, 2, 6, 3.5. Ibidem, pp.391-392). II. La apocatstasis como supresin de la maldad y retorno de todas las cosas a la unidad 1 La transitoriedad de este mundo en el proceso de restauracin universal He aqu la objecin que suelen ponernos: Si el mundo tuvo un principio en el tiempo, qu haca Dios antes de que el mundo fuera? Porque es impo y absurdo a la vez decir que la naturaleza de Dios estaba ociosa e inerte, o suponer que la bondad de Dios haya podido estar algn tiempo sin hacer el bien, y la omnipotencia sin ejercitar su poder. Esta es la objecin que comnmente oponen a nuestra afirmacin de que este mundo comenz a existir en un momento dado y que, apoyndonos en la Escritura, calculamos tambin los aos de su duracin. No creo que ningn hereje sea capaz de responder con facilidad a estas objeciones de una manera conforme a sus opiniones.

Nosotros, en cambio, podemos dar una respuesta lgica de acuerdo con los principios de la religin. Decimos, pues, que Dios no empez a obrar solamente cuando hizo este mundo visible, sino que, as como despus de la destruccin de este mundo habr otro, creemos asimismo que existieron otros mundos antes del nuestro [] Hubo otros mundos antes que el nuestro y vendrn otros despus. No se debe suponer, sin embargo, que existirn varios mundos simultneamente, sino que despus de este mundo tendrn su principio otros (cfr., De principiis, 3, 5, 3. Ibidem, p. 401). 2 Dios ser todo en todos Yo pienso que, cuando se dice que Dios ser todo en todos, se quiere decir que l ser todo en cada uno. Ahora bien, l ser todo en cada uno de esta manera: todo lo que el alma racional, una vez purificada de las heces de todos los vicios y lavada de toda mancha de malicia, pueda sentir, o entender, o pensar, no ser ya nada ms que Dios. No ver ms que a Dios, no pensar ms que en Dios, no poseer ms que a Dios. Dios ser la medida y la regla de todos sus movimientos; es as como Dios lo ser todo para l. Porque all no habr ya ms distincin entre el bien y el mal, puesto que el mal ya no existir; Dios lo es todo para ella y junto a Dios no hay mal; no desear comer del rbol de la ciencia del bien y del mal quien est siempre en posesin del bien y para quien Dios lo es todo. [] As, pues, una vez que el fin se haya convertido en principio y la terminacin de las cosas sea nuevamente su comienzo, se restaurar aquel estado en que estaba la naturaleza racional cuando no tena necesidad de comer del rbol de la ciencia del bien y del mal. Todo sentimiento de maldad ser eliminado y lavado, quedando limpio y puro; entonces el que es nico Dios bueno lo ser todo para esa naturaleza racional; y esto no en ste o aqul, en pocos o en muchos, sino que l ser todo en todos (cfr., De principiis, 3, 6, 3. Ibidem, p. 400). 3 Todos sern purificados por el Logos Pero cuando las cosas empiecen a acelerar su curso hacia la consumacin, que las ha de reducir a la unidad, como el Padre y el Hijo son uno, es fcil entender, en consecuencia, que, donde todo es uno, ya no pueden existir diferencias. Por eso se dice tambin que el ltimo enemigo, que se llama la muerte, ser destruido, a fin de que no quede nada que sea objeto de tristeza, al no existir la muerte, ni diversidad, ni enemigo. La destruccin del ltimo ene-

migo no quiere decir que su substancia, que fue formada por Dios, deba perecer, sino simplemente que sus designios y voluntad de perjudicar, que no vienen de Dios, sino de l mismo, sern destruidos. Ser destruido, pero no dejando de existir, sino dejando de ser enemigo y muerte. Porque nada hay imposible para el Omnipotente, y nada que el Creador no pueda curar. l hizo todas las cosas para que existieran, y lo que l cre para que existiera, no puede dejar de existir [] Finalmente, los ignorantes e incrdulos suponen que nuestra carne, despus de la muerte, ser destruida, de tal manera que no quedar nada de su primera substancia. Nosotros, en cambio, que creemos en su resurreccin, entendemos que por la muerte le sobreviene slo un cambio, pero que su substancia sigue subsistiendo con toda certeza; que a su debido tiempo, por voluntad de Creador, volver a la vida. Entonces se producir en ella un segundo cambio, porque lo que antes fue carne [formada] del barro de la tierra, y fue luego disuelto por la muerte, convirtindose otra vez en polvo y cenizas, resucitar de la tierra, y despus, segn los mritos del alma que en ella mora, llegar a la gloria de un cuerpo espiritual. [] Debemos, pues, pensar que toda esta substancia corporal nuestra ser colocada en este estado cuando todas las cosas hayan sido reducidas a la unidad y Dios sea todo en todos. Todo esto, sin embargo, entendmoslo bien, no se llevar a cabo de repente, sino poco a poco y por grados, en el transcurso de siglos sin nmero ni medida. Este proceso de reforma se desenvolver de manera imperceptible, individuo por individuo. Unos corrern hacia la perfeccin rapidsimamente, adelantndose a los dems; otros les seguirn de cerca, mientras que otros, finalmente, desde muy lejos. As, siguiendo una serie interminable de seres en marcha, que, partiendo de un estado de enemistad, se reconcilian con Dios, le llegar el turno al ltimo enemigo, que se llama la muerte, para que tambin l sea destruido, es decir, no sea ya ms que un enemigo. Por tanto, cuando todas las almas racionales hayan sido restituidas a este estado, la naturaleza de nuestro cuerpo quedar transformado en la gloria de un cuerpo espiritual (cfr., De principiis, 3, 6, 4-6. Ibidem, p. 399). SAN GREGORIO TAUMATURGO (+ 270) Discurso de accin de gracias de San Gregorio Taumaturgo dirigido a Orgenes, despus de asistir a sus lecciones durante muchos aos, pronunciado en Cesarea de Palestina cuando iba a marchar para su patria (cfr., Contra Celso. Apndice. Introduccin, versin y notas por Daniel RUZ BUENO, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1967)

1. La filosofa fundamento de la religin Una vez que l nos acogiera desde el primer da, el que fue verdaderamente para m primer da, el ms glorioso, si hay que decirlo as, de todos los das, en que por vez primera comenz a brillar para m el sol verdadero; primeramente, como a fieras salvajes, peces o pjaros cados en el cepo o en las redes de pescar, que pugnan por salir y escaparse de ellas, cuando nosotros queramos retirarnos de su lado hacia Berito o tomar la vuelta a nuestra patria, puso en juego todos los medios para retenernos consigo. No hubo discurso que no nos echara, ni piedra (como dice el refrn) que no moviera, ni traza suya a que no echara mano. Nos alababa de un lado la filosofa y a los amadores de ella con largos y repetidos discursos, muy acertados por cierto, y decamos que, vivir, slo viven realmente los que se deciden a vivir la vida que dice con seres racionales, los que viven rectamente; los que, en primer lugar, saben quines son ellos mismos; luego, cules son los verdaderos bienes que debe el hombre perseguir, y cules los verdaderos males de que debe huir. Y vituperaba, por otro lado, la ignorancia y a todos los ignorantes, que deca l ser muchos: todos los que, a manera de bestias, ciegos de inteligencia, no se conocen siquiera a s mismos y andan errantes como irracionales. Sin saber ellos por s ni querer aprender de otros qu sea en absoluto el bien y el mal, se abalanzan, como sobre un bien, y se encandilan por el dinero, las honras y dignidades vulgares y la salud corporal, y esas cosas tienen en mucho, y aun en todo; y, por el mismo caso, las artes que pueden procurarlas y los gneros de vida que las aseguran: la milicia, la abogaca y el derecho con lo que tocaba puntos que pudieran afectarnos a nosotros singularmente, y los tocaba con arte consumada y descuidan lo principal que hay en nosotros, que es la razn. No puedo yo referir ahora las palabras como stas que prodigaba incitndonos a abrazar la filosofa, no slo un da, sino muchos, todos los primeros que acudimos a l, y acudimos heridos como por un dardo, que era su palabra, desde el primer da (y era as que estaba condimentada con suave gracia, persuasin y fuerza), pero revolvindonos an en cierto modo y pensndonos el asunto. Todava no estbamos enteramente decididos a profesar de por vida la filosofa; pero tampoco podamos, no s por qu artilugio, apartarnos de nuevo de su lado, arrastrados que nos sentamos hacia l por fuerzas mayores, que eran sus discursos. Ni la religin misma para con el Seor del universo (prerrogativa y gracia que es del hombre solo entre todos los animales de la tierra; por lo que con razn la abrazan todos, sabios e ignorantes, a no ser quien, por ataque de demencia, haya perdido todo rastro de inteligencia), ni la religin misma puede en absoluto practicarla, deca, y deca bien, el que no haya cultivado la filosofa. Finalmente, con razones como stas, que se sucedan unas a otras, como mgicamente hechizados, nos inmoviliz literalmente con sus artes y, por cierta virtud s cmo aqu nos fij con sus palabras. [] Porque tambin nos hinc

el aguijn de la amistad, y no un aguijn fcil de arrancar, sino agudo y eficacsimo, el de su propia destreza y buena voluntad, que nos pareca patente en sus propias palabras cuando hablaba y conversaba con nosotros. Y es as que no trataba de envolvernos vanamente con sus discursos, sino de salvarnos con hbil, humana y bondadossima intencin, y de hacernos partcipes de los bienes de la filosofa, y sealadamente de aquellos otros de que a l solo, con ventaja sobre muchos y tal vez sobre todos los hombres que hoy viven, le hizo merced la divinidad: el maestro de la piedad, la palabra saludable, que a muchos llega y subyuga a todos los que llega, pues no hay nada que resista a la que es y ser reina de todas las cosas, pero escondida y no conocida ni fcil ni difcilmente por los muchos, de forma que, preguntados, puedan decir cosa clara sobre ella. As, pues, como una centella, cada en medio de nuestra alma, se encendi a inflam el amor al Logos mismo sagrado y amabilsimo, que, por su inefable hermosura, lo atrae todo, y el amor a este hombre amigo e intrprete suyo. [] Herido yo principalmente de este amor, me decid a renunciar a todo lo que pareca ataerme, cosas y estudios, entre ellos los de mis hermosas leyes, as como a mi patria y parientes, a los que aqu estaban y a los que dej en mi viaje. Slo una cosa me era ya cara y amada, la filosofa, y este hombre divino, maestro de ella. Y se peg el alma de Jonats a David (1 Reyes 18, 1). Esto le yo ms tarde en las divinas letras, pero antes pas por ello con no menor claridad que fue dicho, y eso que est divinamente dicho con la mayor claridad. Porque no se peg simplemente Jonats a David, sino lo principal que hay en nosotros, el alma; aquello que, aun separndose lo aparente y visible al hombre, no hay medio que lo obligue a separarse; a la fuerza, de ninguna manera. Porque el alma es libre y no puede encerrarse de ningn modo, ni aunque, metida en una crcel, se la custodie. Porque, por primera razn, el alma naturalmente est donde est -la inteligencia; pero si tambin te parece estar en una crcel, te imaginas que all est segn una segunda razn; pero en manera alguna se le impide por eso estar donde ella quiera; o, por mejor decir, de manera absoluta y por todos los modos, el alma slo puede estar y se cree razonablemente estar all donde se dan sus obras propias, exclusivamente suyas. No expres la Escritura con la mayor claridad y brevsimas palabras lo que a m me acaeciera, diciendo que el alma de Jonats se peg al alma de David? Aquello que, como dije, de mal grado, no se mover por nada a la separacin; y de buen grado, no lo querr fcilmente. Porque, en mi sentir, no est en el inferior, vario que es de carcter y proclive a cambiar de consejo, la potestad de desatar estos sagrados lazos de amistad, pues tampoco dependi al principio de l solo el atarlos. La iniciativa est en el superior, que es constante e inconmovible, a quien correspondi tambin ms fabricar estos lazos y vnculos sagrados. Por lo menos, segn la palabra divina, no se peg el alma de David a Jonats; sino, a la inversa, el alma del inferior, por serlo, se dice haberse pegado al alma de David. Y es as que lo superior, que se basta a s mismo, no puede desear unirse lo inferior a s mismo; lo infe-

rior, empero, que necesita auxilio del que es mejor, pegado a lo superior, tena que depender de ello. De este modo, lo que permanece en s mismo no tendra que sufrir dao alguno de la comunicacin con lo inferior, y lo de suyo desordenado, pegado y concertado con la superior, sin daarle nada por la necesidad de los vnculos, se moviera hacia lo superior. Por eso, el fabricar los vnculos le correspondera al superior, no al inferior; mas atarse con ellos, al inferior, de suerte que no tuviera ni poder para desatarse de ellos. Con tan fuertes ataduras nos apret desde entonces este David, y apretados nos tiene ahora, de suerte que, aunque queramos, no podemos desatarnos. As, pues, ni aunque nos marchramos, soltara nuestras almas, que as tiene atadas segn la letra divina (cfr., Discurso de accin de gracias en Contra Celso. Apndice. Ibidem, pp.596-599). 2. El sentido y el valor propedutico de la enseanza de la Lgica Como quiera que sea, tomndonos desde el principio y circunvalndonos por todos los modos, ya que hubo logrado lo principal y decidimos quedarnos, comenz seguidamente a trabajar, como un buen labrador trabaja una tierra, balda y en modo alguno feraz, sino salobre y quemada, un tanto pedregosa y arenosa; o bien no del todo infrtil y estril, pero en barbecho y descuidada, a la que espinas y malezas silvestres han hecho spera y difcil de trabajar; o como un jardinero cultiva un rbol realmente agreste y que no da frutos dulces, pero no del todo malo, con tal que se le injertara, por arte de jardinera, un tallo noble, abrindolo por medio e insertndolo y atndolo luego, hasta que, juntando su savia, ambos se alimenten como uno solo (as, en efecto, es de ver un injerto, espurio, desde luego, pero hecho de infructuoso fructuoso, que, de races silvestres, produce hermosas olivas); o un rbol salvaje, pero no malo para un jardinero experto en su arte, o noble, pero no fructuoso, ora por falta de arte est sin ramas, sin regar y seco, ahogado por los muchos retoos superfluos que brotan al azar y unos a otros se impiden germinar acabadamente y dar fruto. As nos tom l y as nos rode de toda su arte de agricultor y jardinero. Por su parte, no consideraba slo lo que salta a los ojos de todos y se ve por simple aparicin, sino que ahondaba y trataba de llegar hasta lo ms ntimo, preguntando y proponiendo y escuchando las respuestas. Y cuando en nosotros descubra algo no malo, pero intil y no acabado, cavaba l, remova la tierra, regaba y no dejaba piedra por mover, nos aplicaba toda su arte y diligencia, y as nos cultivaba; en cuanto a los cardos y espinas (Gnesis 3, 18), y todo gnero de hierbas y plantas silvestres que produca exuberante nuestra alma agitada, como desordenada y temeraria que era, todo trataba l de cortarlo y arrancarlo con sus argumentos y prohibiciones. A estilo muy socrtico nos impresionaba a veces, y otras nos derribaba al suelo con su discurso, si alguna vez nos vea de todo punto desenfrenados, como

caballos salvajes que saltbamos fuera del camino y corramos desbocados de ac para all, hasta que, con persuasin y fuerza, como por un freno, que es la palabra de nuestra boca, con l nos sujetaba y apaciguaba. La cosa no fue fcil ni sin dolor al principio, pues diriga sus discursos a quienes no estaban an acostumbrados ni ejercitados en seguir la razn; pero, a la postre, nos purificaba. [] Mas ya que nos hizo aptos y nos prepar bien para la recepcin de las palabras de la verdad, entonces, s, como en tierra bien labrada y blanda y dispuesta para hacer brotar las semillas que se le arrojen, l las echaba a manos llenas, buscando el momento oportuno para echarlas, como lo buscaba para todo su trabajo, haciendo cada cosa en su propio punto y con sus propias palabras. Cuanto de obtuso y espurio pudiera haber en el alma, ora por ser de tal naturaleza, ora porque se engordara por superfluos alimentos corporales, trataba l de cercenarlo y enflaquecerlo por sutiles razones y modos de los accidentes lgicos, los cuales, desenvolvindose unos de otros desde los primeros principios sencillsimos y enhebrados de forma varia, avanzan hasta un tejido (o contexto) inmenso y difcil de desenhebrar. Ellos nos despiertan como de un sueo y nos ensean a asirnos siempre de los objetos y no dejar se nos escurran ni por su longitud ni por su sutileza. Cuanto, empero, tuviramos de indiscreto y temerario, por asentir a lo primero que venga, sea lo que fuere, as sea mentira, y contradecir muchas veces, aunque lo que se dice sea verdad, procuraba corregirlo con los razonamientos antedichos y otros varios; pues multiforme es este campo de la filosofa, cuyo objeto es acostumbrarnos a no lanzar nuestro asentimiento al azar y venga lo que viniere, y luego retraerlo. l nos enseaba, por lo contrario, a examinar puntualmente no slo lo patente (pues se da el caso de que muchas cosas a primera vista gloriosas y venerables que, envueltas en palabras hermosas, penetraron en nuestros odos como verdaderas, a pesar de ser fingidas y falsas, ya que nos arrebataron y se nos llevaron el voto de la verdad, poco despus se descubri estar podridas y no merecer crdito alguno y que en balde fingan la verdad; en cambio nos pusieron fcilmente en ridculo por habernos dejado engaar y dado nuestro asentimiento a lo que menos se deba; hay a la inversa otras cosas venerables, pero que se presentan sin alarde alguno, y por no expresarse en palabras dignas de crdito, parecen extraas y de todo punto increbles, se las rechaza de pronto como falsas y se las denuesta indignamente; luego, los que las indagan y consideran puntualmente ven que lo antes rechazado y tenido por reprobable es lo ms verdadero del mundo y que realmente no admite discusin); no slo, pues, nos enseaba a examinar lo patente y que se nos viene a la cara, que a veces es engaoso y sofstico, sino a indagar bien lo de dentro y a dar con los nudillos en torno a cada cosa, a ver si suena a podrido (o hueco) y, bien asegurados primero nosotros mismos, asentir luego y afirmar lo de fuera. De este modo educaba racionalmente aquella parte de nuestra alma, a la que atae juzgar sobre dicciones y razones; no segn los juicios de los buenos retricos u oradores, sobre si la diccin es helnica o brbara; sa es ense-

anza mnima e innecesaria. La otra, empero, es necesaria de todo punto a griegos y brbaros, a sabios e ignorantes y, en una palabra (para no alargarme enumerando cada una de las artes y profesiones), a todos los hombres, sea cual fuere su gnero de vida, dado caso que a todos importa y todos tienen empeo no se los engae en cualquier asunto que entre s trataren (cfr., Discurso de accin de gracias en Contra Celso. Apndice. Ibidem, pp. 599-601). 3. El sentido y el valor propedutico de la enseanza de la Fsica, Geometra y Astronoma Mas no slo esta parte, cuya correccin incumbe a la dialctica; tambin trataba l de despertar y corregir aquella parte humilde de nuestra alma, por la que nos asombramos de la magnificencia, maravillosa estructura y fabricacin varia y sapientsima del mundo, y nos maravillamos, por cierto, y quedamos irracionalmente sobrecogidos de espanto, y no sabemos ni qu pensar, a manera de animales irracionales. Esta parte, digo, despertaba y correga l con otras enseanzas, las de la fsica, poniendo de manifiesto la naturaleza de cada uno de los entes, resolvindolos, muy sabiamente por cierto, en sus primersimos elementos, y explicando luego por razn la constitucin del universo en general y la de cada parte sealadamente. As, por obra de su clara enseanza y de las razones -de stas, aprendidas unas, halladas otras por s mismo- acerca de la sagrada economa o dispersin del universo y de la naturaleza intachable, imprima en nuestras almas una admiracin racional que desterraba la irracional. Esta enseanza, sublime y divina, es el objeto de la ciencia de la naturaleza, para todos amabilsima. A qu hablar de las otras sagradas disciplinas: la geometra, de todos querida e indiscutible, y de la astronoma que camina por el cielo? Cada una de ellas procuraba l imprimirlas en nuestras almas enseando y repasando, o no s cmo haya de decirse; la geometra, por ser inconmovible, ponala como base y fundamento seguro de todo lo dems; por la astronoma nos levantaba a lo ms alto y, por una como escalera que alcanzaba al firmamento, nos haca, por una y otra disciplina, accesible el cielo (cfr., Discurso de accin de gracias en Contra Celso. Apndice. Ibidem, pp. 601-602). 4. La importancia de la tica en la docencia de Orgenes Pero nos inculcaba sobre todo lo que es culminacin de todas las cosas, lo que constituye el blanco a que apunta todo el trabajo de la casta de los filsofos, que, corno de plantacin varia, que son las otras disciplinas todas y el lar-

go estudio de la filosofa, recoge los buenos frutos de las divinas virtudes morales, de las que nace la disposicin tranquila y constante de las mociones del alma. As se esforzaba por hacernos insensibles al dolor e indiferentes a los males todos, disciplinados y constantes y semejantes a Dios y realmente bienaventurados. Y esto trataba l de lograrlo con discursos propios, calmantes y sabios, y no menos necesarios, acerca de nuestras costumbres y maneras de ser; y no slo con discursos; tambin con obras ya llevaba en cierto modo el timn de nuestras mociones por el estudio y consideracin misma de esas mociones y pasiones del alma, por cuyo conocimiento sealadamente suele ella corregirse de su desconcierto y convertirse de la disipacin al juicio y disciplina. As, mirndose a s misma, como en espejo, ve los principios y races mismas de los males, todo lo que hay en ella de irracional, de que surgen nuestras torpes pasiones; y ve tambin lo que hay de mejor en ella, la parte racional, por cuyo dominio permanece en s misma sin dato ni pasin. Luego, ya que puntualmente ha considerado todo eso en s misma, puede rechazar y echar de s todo lo que brota de la parte inferior, propio para derramarnos por la intemperancia o para encogemos y ahogarnos por su bajeza: tal los placeres y concupiscencias, dolores y temores y todo el enjambre de males que acompaan a estos gneros de pasiones; y las rechaza, digo, y echa de s resistindoles apenas comienzan y nacen, sin dejarles crecer lo ms mnimo, sino destruyndolas y extirpndolas. Aquello, empero, que brota de nuestra parte superior, como bienes que son, puede el alma alimentarlo y mantenerlo, darle leche como nodriza a sus comienzos y guardarlo hasta que llegue a perfeccin. As es, en efecto, posible que un da nazcan en el alma las divinas virtudes: la prudencia, que es justamente la que puede en primer lugar juzgar estos mismos movimientos del alma, por s mismos y por la ciencia de los males o bienes, si es que existen, exteriores a nosotros; la templanza, que es la facultad de elegir rectamente eso mismo desde los principios; la justicia, que da a cada uno lo que merece, y la fortaleza, que todo eso conserva. [] As, pues, no nos acostumbraba a palabras que nos enunciaran ser la prudencia conocimiento de lo bueno y de lo malo, de lo que se debe o no se debe hacer; conocimiento, por cierto, vano y sin provecho si a las palabras no acompaan las obras; y lo mismo la prudencia que no hace lo que debe hacerse ni se aparta de lo que no se debe, y slo procura el conocimiento en los que la tienen, como lo vemos en muchos. Dgase lo mismo de la templanza, que sera el conocimiento de lo que se debe o no se debe elegir, pero que no la ensean en absoluto los otros filsofos, y menos que nadie los modernos, gentes muy enrgicas y fuertes en sus discursos (yo mismo los he admirado muchas veces cuando intentan demostrar ser la misma la virtud de Dios y de los hombres y que el sabio es sobre la tierra igual al Dios primero), pero impotentes para transmitir la prudencia de modo que haga uno lo que pide la prudencia, ni la templanza de modo que escoja uno lo mismo que ha aprendido. [] Y as, por el estilo, de la justicia y de la fortaleza. No as ste, que no se contentaba con explicar-

nos con sus palabras la teora de las virtudes, sino que nos exhortaba tambin a su prctica, y nos exhortaba ms con su ejemplo que con sus palabras (cfr., Discurso de accin de gracias en Contra Celso. Apndice. Ibidem, pp. 602-604). 5. Represin a los logosofos. La necesaria concordancia entre teora y praxis Ruego a los filsofos actuales, que yo mismo he conocido y de quienes he odo hablar a otros, y aun a todos los hombres, no tomen a mal lo que ahora quiero decir. Y nadie piense que voy a hablar por amistad para con este hombre y por enemistad para con los otros filsofos (de los que yo mismo quiero, como nadie, ser amigo por razn de sus discursos, y deseo personalmente alabarlos y or las maravillas que de ellos dicen otros; pero son tales las cosas que se dicen que casi todos ellos deshonran hasta el extremo el nombre mismo de la filosofa, y yo mismo por poco escogiera ser de todo punto un ignorante antes que aprender nada de lo que stos profesan, hombres que, por lo dems de su vida, me parecan no merecer me acercara siquiera a ellos; en lo que acaso me equivocaba); como quiera, nadie piense, digo, que digo esto por deseo de alabar a este hombre y por deseo contrario respecto de los filsofos de fuera. Crase antes bien que, para no dar impresin de adulacin, digo cosas muy por bajo de sus obras, y no busco exorno de palabras ni ocasiones de artsticos encomios, yo que, cuando era un muchacho y aprenda la vulgar elocuencia en la clase del rtor, jams soport de buen grado alabar ni hacer el panegrico de nadie si no iba muy fundado en la verdad. Tampoco, pues, ahora que me propongo alabar, pienso ser menester exaltar simplemente a uno a costa de los vituperios de los otros; menguado elogio hara de mi hroe si, para tener que decir algo superior de l, hubiera de comparar su vida bienaventurada con los vicios de los otros. No llega a tanto mi insensatez. No; yo voy a confesar lo que me pas, sin comparacin alguna y sin astucia de palabras (cfr., Discurso de accin de gracias en Contra Celso. Apndice. Ibidem, p. 604). 6. La exhortacin a la filosofa y la educacin en las virtudes cardinales (Nosce te ipsum) Este fue el primero y el solo que me exhort a abrazar la filosofa de los griegos, persuadindome con sus propios ejemplos y tambin por su palabra que yo oa y segua, a m que (de nuevo lo confieso) no me hubiera persuadido por obra de todos los otros filsofos, no rectamente, desde luego, sino poco menos que por mi desgracia. La verdad es que, al principio, no di con muchos que profesaran ensear la filosofa; fueron ms bien unos pocos, pero todos

cifraban el filosofar en meras palabras. Este, empero, fue el primero que me exhort con sus palabras, pero a la exhortacin de palabra haba precedido la de los hechos. No profesaba el mero ejercicio de las palabras ni crea siquiera valiera la pena hablar, de no hacerlo con espritu sincero, que lucha por practicar lo que se dice, o trata de mostrarse a s mismo tal como explica en sus discursos debe ser el que rectamente vive. Yo quera decir que de s mismo sacaba un ejemplar del sabio; pero nuestro discurso prometi desde el comienzo decir verdad, y no pompa o afectacin; por eso no hablo an e ejemplar de sabio, por ms que lo quisiera decir y es verdad. Pero dejo por ahora este punto. No se trata, pues, de un ejemplar absoluto, que l quisiera igualar hasta el ltimo pormenor, forzndose con todo empeo y determinacin y, si hay que decirlo, por encima tambin de las fuerzas humanas. Sin embargo, tales se esforzaba por hacernos a nosotros, no dueos y conocedores de la doctrina acerca de las mociones del nimo, sino de las mociones mismas. A las obras encaminaba tambin los discursos, y no pequea parte de la virtud y hasta, si lo comprendimos bien, tal vez la virtud entera ponala en la teora o contemplacin misma; pero tambin forzaba, si cabe decirlo as, a obrar rectamente, a obrar justamente por la accin propia del alma que nos persuadi a seguir. Para ello nos procuraba apartar del trfago de la vida y de las molestias de la pblica plaza, y levantarnos a la contemplacin de nosotros mismos y hacer lo verdaderamente nuestro. Que esto sea el obrar justamente y sta la verdadera justicia dijronlo algunos de los antiguos filsofos, aludiendo, a mi parecer, a la accin propia y a lo que ms contribuye a la felicidad nuestra y de quienes nos rodean. Y es as que a esta virtud atae dar a cada uno lo que merece y es suyo. Y qu ms propio del alma, qu merece ella tanto como cuidar de s misma, no mirar fuera de s ni hacer lo que no le atae, ni, en una palabra, ser injusta consigo misma con la peor injusticia, sino, recogida dentro de s misma, darse ella a s misma y practicar as la justicia? As nos educaba, forzndonos, si cabe as decirlo, a practicar la justicia. Y no menos a ser tambin prudentes, por la concentracin del alma en s misma y por la voluntad y empeo de conocernos a nosotros mismos; obra sta ptima de la filosofa, que se atribuye, como imperativo sapientsimo, al ms adivino de los dmones: Concete a ti mismo. [] Y que esto sea realmente la obra de la prudencia y sta sea la prudencia divina, bellamente lo dicen los antiguos; la misma dicen ser la virtud de Dios y del hombre, dado caso que el alma se ejercite en mirarse a s misma como en un espejo y reflejar la mente divina en s misma, si se ha hecho digna de esta comunin y sigue el rastro de cierto camino, misterioso para ella, de esta divinizacin. Lo mismo nos enseaba, consecuentemente, sobre el vivir templadamente y con fortaleza- templadamente, conservando esta prudencia del alma que se conoce a s misma, dado caso que tal conocimiento haya alcanzado; pues eso es, a su vez, la templanza: una prudencia sana y salva; y con fortaleza, mantenindose firme en todas las prcticas antedichas, sin decaer de ellas voluntariamente ni por violencia alguna y conservndose dueos

de lo que hemos dicho; y esto deca ser esta virtud: una salvadora y guardiana de nuestras determinaciones (cfr., Discurso de accin de gracias en Contra Celso. Apndice. Ibidem, pp. 604-606). 7. Preeminencia de la piedad entre todas las virtudes A la verdad, por ms que en ello puso todo su empeo, todava no ha logrado hacernos justos, prudentes, templados ni fuertes, por haberlo impedido nuestra desidia y tardanza. As, mucho nos falta para tener virtud alguna, humana ni divina, ni habernos siquiera aproximado a ella. Son, en efecto, virtudes stas mximas y elevadas, de que nadie puede apoderarse, ni puede nadie alcanzarlas si Dios no le inspira la fuerza. Por nuestra parte confesamos que ni nacimos con esas dotes ni somos an dignos de alcanzarlas, pues por pereza y debilidad no hemos practicado todo lo que es menester practiquen los que aspiran a lo mejor y pretenden lo perfecto. As, pues, an estamos por ser justos o temperantes o por tener cualquiera de las otras virtudes; sin embargo, amantes que aman con ardentsimo amor, lo nico que acaso estaba en su mano, eso s nos hizo de antiguo este hombre admirable, amador y abogado de las virtudes. l, por el ejemplo de su virtud, nos infundi amor a la hermosura de la justicia, cuya faz, realmente de oro, nos mostrara; y a la prudencia, para todos codiciable; y a la verdadera sabidura, amabilsima; y a la templanza deiforme, que es firmeza del alma y paz para todos los que la poseen; y a la fortaleza admirabilsima, a nuestra paciencia y, sobre todo, a la piedad, que dicen -y dicen bien- ser madre de las virtudes. Esta es, en efecto, principio y fin de todas ellas, y, partiendo de sta, con la mayor facilidad adquiriramos todas las otras. Si deseamos y tenemos empeo en poseer para nosotros mismos lo mismo que todo hombre que no sea un ateo y voluptuoso debe ser: amigo y abogado de Dios, trabajemos por adquirir las otras virtudes. No nos hagamos indignos e impuros; acerqumosnos ms bien a Dios adornados de toda virtud y sabidura, acompaados como de un gua bueno y de un sacerdote sapientsimo. Y es as que el fin de todas las cosas no pienso yo sea otro que, hechos semejantes a Dios con espritu puro, acercarnos a l y permanecer en l (cfr., Discurso de accin de gracias en Contra Celso. Apndice. Ibidem, pp. 606-607).

GNOSTICISMO Antonio PIERO, Jos MONTSERRAT TORRENTS, Francisco GARCA BAZN, Textos Gnsticos. Biblioteca de Nag Hammadi I., Tratados filosficos y cosmolgicos, Madrid, Editorial Trotta, S. A., 1997, pp. 32-44.59-88.98111. IV. QU ES LA GNOSIS? Precisiones de vocabulario Con el vocablo gnosis suele designarse hoy, en el mbito tcnico de la historia de las religiones, un movimiento religioso sincrtico que tiene sus primeras manifestaciones en el siglo I de nuestra era y que florece con esplendor en el siglo II, en especial en aquellas versiones que se relacionan con religiones conocidas en esos dos siglos: el judasmo y el cristianismo. El vocablo gnosis es griego y significa conocimiento; es el sustantivo del verbo gignsko, conocer. En la lengua clsica normal y en menor medida en la koin, o lengua comn helenstica los significados de los trminos gnosis y epistme, de parecido significado, se interseccionan. En el uso filosfico, epistme suele presentar el significado de ciencia o conocimiento cientfico en cuanto opuesto a opinin; gnsis, por su parte, significa el simple conocimiento en cuanto opuesto a ignorancia (denominada precisamente gnoia). En la lengua de la Hlade el sustantivo gnsis necesita normalmente un genitivo que lo precise o caracterice. En los textos ms explcitos que hablan de gnsis en la poca helenstica este genitivo suele ser Dios, sus profundidades o los secretos divinos. En el marco de la historia de las religiones suele entenderse por gnsis el conocimiento de algo divino que trasciende toda fe una ciencia inmediata y absoluta de la divinidad que se considera como la verdad absoluta. El trmino culto castellano gnsis se usa exclusivamente en el sentido restrictivo que ms adelante tuvo en la lengua griega: conocimiento perfecto, opuesto a conocimiento ordinario El vocablo gnsis est tambin relacionado con el adjetivo gnostiks (gnstico), que significa, en la poca histrica que nos ocupa, conocedor o iniciado. En la lengua griega anterior a la poca imperial es este un adjetivo poco comn, y significaba ms bien algo que lleva o conduce al conocimiento, algo que sirve para alcanzar la

sabidura. No se poda aplicar fcilmente a una persona, pero s a una disciplina o a una facultad humana (la que sirve para conocer). Posteriormente, gnostiko se llamarn a s mismos ciertos individuos que se dicen poseer la gnsis (Hiplito, Elenchos o Refutacin de las herejas V 6,3-V 11), aunque hay que reconocer que la mayora de los adeptos de las diferentes denominaciones gnsticas de la Antigedad jams se llamaron a s mismo gnsticos, sino los elegidos, los espirituales, etc. El trmino gnosticismo es moderno; fue acuado durante el siglo XVIII y hace referencia de un modo especial al conjunto de sistemas gnsticos cristianos que florecieron en los siglos II y III d. C. Sin embargo, en las diversas lenguas europeas, este vocablo puede ser equvoco, pues a veces se confunde con gnsis. Dentro de la historia de las ideas religiosas no existe ninguna religin antigua, que haya dejado testimonios literarios, que pueda denominarse simplemente como gnsis. El vocablo expresa ms bien un conjunto de ideas o concepciones religiosas que mantienen entre s cierta coherencia, que suelen mostrarse juntas y que aparecen como elementos constitutivos de ciertas religiones especficas del mundo antiguo, a las que podemos caracterizar ms o menos como gnsticas o gnosticizantes, segn el grado de asimilacin de ese conjunto de ideas. Para definir la gnsis y precisar el vocabulario que utilizamos al describirla, podemos partir de dos puntos de vista complementarios: el doctrinal y el sociolgico. Desde un punto de vista sociolgico, la gnosis/los gnsticos pueden adscribirse a la figura sociolgica del grupo minoritario elitista. Tomando como referente a una sociedad amplia, el gnstico se define sencillamente como el miembro de un grupo minoritario dentro de un conjunto ms numeroso de individuos. Ahora bien, si dentro de la nocin genrica grupo minoritario elitista introducimos como motivo de distincin el conocimiento (podra ser cualquier otro), la gnosis representara un grupo minoritario que se distingue del conjunto de la sociedad en el que est insertado por el hecho de poseer un conocimiento superior. Quedara as definida la gnosis, en sentido amplio, como ciencia especial. El gnstico sera, por tanto, en un sentido lato, el componente de un grupo elitista debido a sus conocimientos especiales o superior. Ahora bien, si lo que diferencia a ese grupo minoritario que posee un conocimiento superior es el hecho de que tal conocimiento versa sobre contenidos de ndole religiosa como es muchas veces lo usual, nos encontraremos ya con un gnstico, en sentido estricto tal como nos interesa en esta introduccin: miembro de un grupo elitista que posee un conocimiento religioso exclusivo. La gnosis que tales grupos dicen poseer sera un conocimiento religioso especial reservado a esa lite. Normalmente esta ciencia se recibe por una revelacin especfica otorgada por la divinidad al jefe del grupo, o a travs

de un sistema exclusivo de normas de interpretacin de ciertos libros considerados previamente como sagrados (generalmente bajo el influjo de una inspiracin divina), o como una mezcla de los dos casos. Para la comprensin global de la gnosis en la Antigedad [] debemos situarnos en los ambientes concretos del Alto Imperio Romano en los que tales grupos vivieron. La sociedad civil en la cual habitan esos grupos elitistas minoritarios de carcter religioso desconoce los libros sagrados. Esta constatacin da lugar a una primera divisin, desde el punto de vista de esos gnsticos, que distingue a los ignorantes de los conocedores en general. Estos ltimos se dividiran, a su vez, en dos grupos: los que poseen un conocimiento ordinario o superficial de los libros sagrados que, por tanto, practican nicamente la exgesis literal de ellos y los que tienen un conocimiento especial y profundo de esos libros sacros por lo que practican una exgesis profunda, espiritual o alegrica. Nadie, salvo ellos, los gnsticos, sabe entender tales libros en su verdadera hondura y riqueza. [] Los Padres de la Iglesia antigua y la historiografa moderna han utilizado los trminos gnosis y gnosticismo para denominar unos determinados grupos elitistas religiosos, judos y cristianos, de los siglos I al IV de nuestra era. Las caractersticas de estos grupos encajan perfectamente en el esquema que acabamos de proponer, por lo que podemos considerarlos gnsticos en el sentido estricto del trmino. Pero, en concreto, dentro de otros fenmenos histricos de parecida estructura y clasificacin (por ejemplo, las Upanishads en el seno de la religin vdica, o los sufes dentro de la fe musulmana a los que tambin cabe denominar gnsticos en sentido estricto), la historiografa occidental llama gnsticos por antonomasia a la gnosis judaica, cristiana (y pagana) del Alto Imperio Romano de los siglos I al V d. C. [] Podemos llamarla occidental, por oposicin a la gnosis del Oriente menos prximo, como la de las Upanishads de la India. Bajo la palabra gnosis no nos referiremos aqu de ningn modo a los conocimientos secretos, esotricos, teosficos o antroposficos que dicen impartir hoy ciertos grupos esoteristas, que pueden mostrar incidentalmente alguna concomitancia con la gnosis de los siglos I al IV de nuestra era, pero cuya base filosfica y teolgica es muy distinta. Desde el punto de vista de los contenidos doctrinales, la mayora de los investigadores llama gnsticos a ciertos grupos religiosos del mundo antiguo que abrazan un determinado conjunto de ideas religiosas. En un coloquio sobre gnosis, gnosticismo y sus orgenes celebrado en Messina en 1966 se precis que el ncleo esencial de estas doctrinas era el siguiente: la creencia en la presencia en el hombre de una chispa o centella, que proviene del mbito de lo divino y que en este mundo se halla sometida al destino, al nacimiento y a la muerte. Esa chispa divina debe ser despertada por la contrapartida divina del yo humano para ser finalmente reintegrada al lugar de donde procede.

Segn los investigadores reunidos en Messina, aquellos grupos que abracen como contenido central de su doctrina este conjunto nuclear de ideas pueden considerarse gnsticos. El uso del vocablo gnosis debera restringirse para significar exclusivamente el ncleo doctrinal as delimitado, mientras que gnosticismo tendra que reservarse en concreto para los sistemas o sectas filosfico-religiosas, casi todas ellas cristianas o judas, de los siglos I al IV d. C., que tienen ese contenido doctrinal como base y que se denominan comnmente hoy gnsticos.

V. FUENTES PARA EL CONOCIMIENTO DE LA GNOSIS Y EL GNOSTICISMO ANTIGUOS [] La literatura de los gnsticos de los siglos I al IV se ha perdido en buena parte. Las pocas fuentes que nos han quedado se dividen en directas o indirectas. Constituyen fuentes directas aquellos escritos, o fragmentos, que han llegado a nuestras manos procedentes sin intermediacin ninguna de la pluma de autores gnsticos. Hoy, los hallazgos papirolgicos de 1945 han hecho del bloque de textos que ofrece la biblioteca de Nag Hammadi el ncleo principal de estas fuentes directas. Fuentes tambin directas son otros tratados gnsticos, como Pistis Sophia, el Libro de Je (conservados tambin en copto), que fueron descubiertos en lugares cercanos a Nag Hammadi [] Tenemos adems fragmentos de autores que se consideraban gnsticos, como Baslides, Valentn, Heraclen, Teodoto y de algunos otros ms transmitidos como citas, sin alteracin aparente, por antiguos escritores eclesisticos como Clemente de Alejandra y Orgenes. Existen, por otro lado, diversos documentos, como himnos y homilas gnsticas, incluidos en obras de talante ms o menos gnstico, que pueden ser calificados de fuentes directas. As las Odas de Salomn y ciertos fragmentos de los Hechos apcrifos de los Apstoles, en especial en los de Juan, Toms y Pedro. Por ltimo, debe considerarse como literatura gnstica directa ciertos escritos religioso-teolgicos del Corpus Hermeticum y de los mndeos y maniqueos que se ha conservado en buena parte. Fuentes indirectas son los resmenes de ideas, doctrinas o sistemas gnsticos conservados en los Padres de la Iglesia, quienes, tras una exposicin de su contenido, intentaban refutarlas. Entre estos Padres destacan Ireneo de Lyon e Hiplito de Roma (de finales del siglo II y comienzos del III), y en el siglo IV Epifanio de Salamina. Aunque no siempre fieles a los textos que extractaban -sus reseas deben considerarse y estimarse en cada caso, contrastn-

dolas con las fuentes directas-, muchos de estos resmenes contienen noticias fidedignas de los gnsticos y deben ser tenidos en cuenta.

VI. PRESUPUESTOS BSICOS DE LA GNOSIS El sentido del conocimiento o de la ciencia. La actitud gnstica La gnosis es ante todo, como hemos indicado, un conocimiento, pero no un mero conocimiento intelectual en el sentido de una teora del conocimiento, sino una ciencia cuya intencin ltima es contemplar y ser uno con el objeto de ese conocimiento. Si se apura ms, la gnosis no pretende transmitir un sistema de conocimiento (aunque los medios de ese conocer sean puramente intelectuales), sino suscitar y fortalecer una conciencia que trasciende las coordenadas de espacio y tiempo del mundo presente. El objeto del conocimiento es, por lo general, Dios en s mismo o todo lo que se deriva de l. Toda gnosis parte de la creencia firme en la existencia de un Dios absolutamente trascendente, existencia que no necesita ser demostrada. Conocer significara ser y actuar, en cuanto es posible al ser humano, en el mbito de ese objeto. Por ello, conocer implica la salvacin de todo el mal en el que pudiera hallarse inmerso el hombre al que se le concede llegar a poseer ese conocimiento. El hombre espiritual es redimido por medio del conocimiento [...] La perfecta redencin consiste en el conocimiento mismo de la grandeza indecible [Ireneo de Lyon, Adversus Haereses I 21, 4]. As entendida, la gnosis nace de la angustia inherente a la condicin humana y pertenece al esfuerzo comn y bsico de muchos movimientos espirituales idealistas. Representa una sensibilidad metafsica esencial y es en el fondo un intento de comprensin de las relaciones hombre-divinidad. En general, el deseo de ese conocimiento es como una nostalgia de los orgenes y procede del anhelo humano por alcanzar la unidad del conocer y del ser, del deseo de fusin del hombre con el Ser por antonomasia, del que cree proceder. En este sentido, la gnosis sera un comportamiento religioso elemental que traduce la sensacin profunda y dolorosa que sienten muchos hombres y mujeres de la separacin de dos polos, el divino y el humano, que se deseara que estuvieran unidos. Hay que precisar,

sin embargo, que la unin mstica mediante el xtasis o actos semejantes no es normalmente el objeto de la gnosis antigua; tal unin slo puede darse en el mbito de lo divino, en el ms all, fuera de lo material. En el trasfondo de ese deseo de conocimiento se halla un modo o una estructura mental caracterstica. El gnstico considera que todo lo que existe en el universo tiene su contrapartida en el mbito superior de la divinidad. Lo que aparece en este mundo es un reflejo, o una imagen, de lo existente en el mbito divino superior. En terminologa platnica: las formas de las entidades del mundo aqu abajo son un reflejo de las formas celestes que existen en el seno de la divinidad. Una gran parte del movimiento gnstico refleja un mundo conceptual caracterstico y un manejo peculiar de produccin de conceptos: el gnstico considera las cosas y sus propiedades en este mundo una substancia y sus accidentes, un acontecimiento y sus aspectos, una persona y sus acciones no como meras relaciones funcionales entre s, sino como corporizadas; estas relaciones son hipstasis o entidades reales. El gnstico imagina generalmente que las segundas (accidentes, aspectos, acciones) proceden de las primeras ms elevadas por emanacin. Las divisiones conceptuales, tal como aparecen, por ejemplo, en las operaciones de anlisis lgico, pueden considerarse como algo real; o al revs: las cosas y sus relaciones se identifican con sus conceptos. Y, lo que es ms importante, estos ltimos pueden retrotraerse hasta una fuente primitiva, que es la divinidad. Las hipstasis, que se conciben como existentes por el intelecto humano de talante gnstico en un mbito superior, son como una fuente originaria cuyos reflejos son las realidades naturales o histricas o las meras relaciones entre individuos o cosas. Si el gnstico se halla convencido de que todas las realidades del mundo presente son un reflejo de otras entidades superiores, no materiales, cuando efecta un anlisis mental del mundo en el que vive piensa que tales conceptos y sus divisiones corresponden a conceptos y divisiones del mundo supraceleste y verdadero. Por este motivo, cuando el gnstico especula sobre las entidades divinas, las puede describir en comparacin con realidades naturales o histricas, puesto que stas son sus reflejos. As, puede engendrar, basndose en lo que deduce de lo que ve en el mundo, un sistema ordenado de conceptos que explique tanto la divinidad y su entorno como la entidad o universo intermedio, que se imagina existente entre Dios y los humanos, y el mundo visible en el que vive. Se genera as un sistema especulativo articulado que es una explicacin universal de la divinidad y de los primeros principios (teologa/teodicea), del origen del mundo (cosmologa y astrologa), de los seres intermedios (angelologa/demonologa), del hombre (antropologa) y del modo como ste debe salvarse (soteriologa). La gnosis utiliza abundantemente la mitologa ante la, a menudo, imposibilidad para el ser humano de expresar en un lenguaje racional ideas o conceptos que lo trascienden. El mito es la representacin potica de unos conoci-

mientos que se abren a la salvacin y tiene mltiples variaciones. Unos sistemas gnsticos son ms mitolgicos que otros. El mito se desarrolla a diversos niveles, puramente celestes, pleromticos, es decir, dentro de la divinidad, o fuera de ella; pero puede decirse que, para los gnsticos, en cualquier nivel del mito puede verse desarrollado el destino de la parte superior de su persona, el espritu, que debe salvarse y que es, en definitiva, lo nico que importa. Monismo/dualismo La religiosidad de la gnosis y los sistemas gnsticos se caracterizan siempre por un cierto dualismo que se refleja en su concepcin del mbito de la historia csmica y de la antropologa. En una gnosis desarrollada el concepto de dualismo metafsico, o de los primeros principios, es en el fondo una contradiccin en sus propios trminos, porque el Absoluto, objeto de la especulacin gnstica avanzada, rechaza por su misma definicin a todo ser que se escape de l. Un autntico dualismo esencial aunque corresponda probablemente muy bien a los orgenes ms remotos de la gnosis, si se acepta la teora de que sus lejansimos principios deben verse en la religin indoirania [] es rarsimo. Para algunos sistemas gnsticos, como el maniquesmo, existen desde los orgenes dos Principios iguales y contrapuestos, que seran la Luz y las Tinieblas, el Bien y el Mal. El universo, y con l el hombre, proceden de un ataque -motivado por un impulso esencial- de las Tinieblas contra la Luz. Para la mayora de los sistemas, sin embargo, existe en los orgenes un solo y nico principio, lase Uno, Bien, Padre, Trascendencia, etc., que por un complicado proceso engendra indirectamente el principio del Mal, o mejor de la Deficiencia, o del Error, a partir del cual se genera el universo. Esta concepcin del todo como un continuo (en proceso de degradacin) es de raigambre estoica. En algunos grupos, la pugna entre los dos Principios, bueno y perverso, puede darse ya en el mbito de lo divino. Para todos, al menos el cosmos visible y el hombre se ven gobernados por la lucha de esos dos Principios, el Bien y el Mal, la Materia y el Espritu, la Luz y las Tinieblas. En general, los sistemas gnsticos piensan en trminos dualsticos slo de tejas abajo, es decir, en el mbito del universo, de fuera de la divinidad: la materia en la que vive el hombre y su propio cuerpo es la ltima y perversa escala del ser y se opone al mundo del espritu. Este pensamiento, secundariamente dualista, se manifiesta en la cosmologa, la antropologa y la soteriologa.

VII. RASGOS GENERALES DE LA GNOSIS Y EL GNOSTICISMO ANTIGUOS Aun a riesgo de traicionar ciertos caracteres especficos de cada movimiento gnstico, es posible detectar un cierto elenco de ideas de fondo que se ven repetidos una y otra vez, con variaciones, en los sistemas religiosos gnsticos, segn flucte el grado y el tono de la exgesis de textos del Antiguo o Nuevo Testamento, o la influencia y asimilacin de conceptos y perspectivas de la filosofa helnica. He aqu los rasgos principales. Teologa/Teodicea: los primeros principios Lneas generales del mito gnstico La Divinidad Suprema En el principio y en el origen del Todo los gnsticos postulan, sin necesidad de prueba ninguna, la figura de un Dios imposible de conocer en su esencia e indefinible. Es la absoluta trascendencia; es un Ser perfecto, supraexistente, nico, que vive en s mismo, en alturas invisibles e innominables, infinitos siglos de magna paz y soledad. Cualquier imagen que los mundanos, de ac abajo, se formen de Dios, ser falsa. Slo podemos caracterizarlo ms bien por sus rasgos negativos: no necesita de nadie; es algo ms que vida; es ilimitado; inconmensurable, ms infinito que la perfeccin; se halla por encima de lo que llamamos divinidad; est ms all del ser e incluso de la misma unidad. Pero su grandiosa tranquilidad no es incompatible con que este Dios supremo est de algn modo acompaado de un ser que es como la otra cara de s mismo y su cnyuge: su Conciencia, su Pensamiento, su Paz, su Silencio, etc. Esto significa que entre los gnsticos aparece tambin en los primeros principios la figura de la deidad femenina, que los expertos en historia de las religiones interpretan como un resto de antiguos politesmos, luego purificado e intelectualizado. En unos sistemas se muestra como la Compaera del Uno, Silencio (vocablo que recalca la trascendencia de ese Uno trascendente); en otros, se muestra como el en (entidad divina procedente del Uno) Sabidura o el PneumaEspritu (que en hebreo es femenino), que desempea un papel importante en la generacin del cosmos. De este modo, una suerte de Trinidad que puede describirse como Padre-Madre (cnyuge)-intelecto (Hi-

jo, producto de ambos), o bien como Padre/Madre-Hijo (Intelecto)-tercer En divino se dibuja en los sistemas gnsticos aun antes de que tales especulaciones se aplicaran a la elucidacin de la Trinidad cristiana. El Pleroma En un momento determinado al ser humano se le escapa el porqu ntimo de este proceso, quizs por un afn que el Bien posee de ser comunicativo este Ser supratrascendente y cuasi solitario piensa en su pura libertad manifestarse y proyectarse hacia el exterior, como desdoblndose de alguna manera, estableciendo por voluntad propia un mbito divino ms amplio al que comunicarse. Normalmente esta proyeccin o comunicacin se produce emitiendo, emanando o generando una serie de entidades divinas, que son como la faz inteligible o perceptible, hacia fuera, de ese Uno. Esas emanaciones, o generaciones intradivinas, a las que da origen el Trascendente-Uno, constituyen lo que se llama el Pleroma, o Plenitud de la Divinidad. Expresado grfica e ingenuamente, el Pleroma podra compararse a un rey magnfico rodeado de una corte de dignatarios que son sus hijos y parientes, casi iguales en dignidad al monarca supremo y separados ntidamente por su excelsitud del resto de lo existente. No existe unidad entre los gnsticos a la hora de expresar cmo se constituye este Pleroma. Para ciertos sistemas, como los setianos de Nag Hammadi, la concepcin del Pleroma no supone en absoluto que las entidades emanadas de la Divinidad que en l se distinguen tengan una autntica realidad en s mismas (es decir, sean autnticas hipstasis o entidades divinas subsistentes), sino que son meros modos o disposiciones de la Divinidad, meros modos de su proyeccin hacia fuera. En esta concepcin la unicidad del Dios nico aparece ntida y clara. En otras concepciones gnsticas el Pleroma no consiste en disposiciones modales de la Divinidad, sino que los seres divinos desarrollados o generados por el Primer Principio son autnticas sustancias o hipstasis. En este grupo se defiende tambin la unicidad divina, pero es ms difcil de comprender, al estilo de la Trinidad de los cristianos ortodoxos. El nmero de eones vara de sistema a sistema. En el valentinismo son treinta, y aparecen por parejas, que, a su vez, engendran a otros, formando la Ttrada, la Ogdada o la Dodcada primordiales. Es importante sealar que en el sistema valentiniano es abundante el uso de metforas sexuales para expresar la emanacin o generacin intradivina de eones. En general, para el gnstico slo la pareja, o lo andrgino, es lo perfecto. Probablemente por una observacin de lo que ocurre en el mundo, y en especial de la generacin corprea, reflejo de la celeste, llega el gnstico al convencimiento de que la individualidad no es lo perfecto. De hecho el mismo Trascendente tiene su pa-

reja. Pensamiento, Voz o Silencio, etc. En el gnosticismo esta concepcin dualista se denomina ley de los conyugios, de las parejas o sicigas []. En otros grupos gnsticos los eones divinos son prcticamente infinitos, constituyendo mltiples jerarquas en el mbito de lo celeste. Y esto no carece de lgica: siendo el Trascendente tan infinito, sus proyecciones hacia el exterior pueden ser tambin una sucesin infinita de infinitos cuyas imgenes se multiplican como reflejos repetidos en una sucesin de espejos. Toda esta comunicacin y proyeccin de la Divinidad ocurre antes del tiempo. En la formacin del Pleroma hay que distinguir dos momentos: en un primer estadio el Pleroma de los eones es formado en cuanto a su sustancia o ser; en un segundo momento es formado en cuanto a la gnosis o conocimiento. Es decir, el Trascendente comunica a esos eones, ya formados sustancialmente, el pleno conocimiento de s mismo slo en un momento posterior, gracias a lo cual comienzan a ser plenamente divinos. Esta duplicidad de momentos puede resultar extraa, pero tiene un fundamento: de este modo y con este proceder el Trascendente indica que la gnosis es pura gracia, y que slo ella, es decir, el conocimiento del Uno, otorga a un ser, por muy divino que sea, su plenitud sustancial. La cada pleromtica La especulacin gnstica sobre los primeros principios est ligada de algn modo a la constatacin de cierto tipo de deficiencia o fallo, un proceso de degradacin o escisin que tiene lugar dentro del mismo Pleroma. Esta deficiencia en el mbito de lo divino servir para explicar a la postre el nacimiento del cosmos y el origen del mal. En general, el esquema mtico que se repite en casi todos los sistemas gnsticos comporta los rasgos siguientes: Entre los dos momentos que ms arriba hemos distinguido en el Pleroma (la formacin de los eones segn la sustancia y segn el conocimiento), uno de esos entes divinos llamado de diversas formas en los diferentes sistemas, ya sea Sabidura, o tambin Logos- pretende llegar antes de tiempo al conocimiento del Uno. Es ste un deseo que, ordenado de acuerdo con la voluntad del Trascendente, sera recto; pero formulado antes de su justo momento, deja de ser correcto para convertirse en una pasin. Pero no podemos dejar de considerar que esta pasin, este deseo prematuro por el conocimiento pleno del Uno, aunque imperfecto, es divino; afecta a una entidad divina, por lo que no puede quedar inefectivo. Tal pasin provoca la cada, o pecado, del en que dese conocer al Trascendente antes de tiempo. Por efecto de su pasin, esa entidad divina cada quedar situada momentneamente fuera del Pleroma.

Este misterioso lapso tiene una doble dimensin conceptual: teolgica y cosmolgica. Teolgicamente representa el pecado por excelencia, el nacimiento de algn modo de la deficiencia, del Mal, el paradigma de todo pecado, que exigir la necesidad de un salvador. Con ello se inicia dentro del Pleroma un proceso de salvacin que ms tarde se repetir en este mundo, fuera del mbito de lo divino, en realidad querido, o permitido, por el Trascendente. Cosmolgicamente, ese pecado del en lapso (Sabidura, Logos, o cualquier otro) significar el principio de la materia, del universo todo y es tambin el origen del mal visible y perceptible, que radica en ltimo trmino en la materia. En efecto, de la pasin de este en surgir una especie de sustancia informe y espesa, de la que ir brotando, escalonadamente, todo el universo material. Para la mayora de los gnsticos el en cado se arrepiente tras su pecado. Para que el Pleroma de todos los eones no quede incompleto (el en pecador ha quedado fuera del Pleroma), para que la Totalidad divina no sufra conmocin alguna por estos acontecimientos, el Trascendente, por medio de otro en (Salvador), rescata al en lapso y lo hace retornar al Pleroma. Queda as constituida una suerte de doble en pecador (Sabidura, Logos): uno, superior, arrepentido, que vuelve al Pleroma (suele denominarse la Sabidura superior); otro (llamado generalmente la Sabidura inferior, o Achamot/Echamot), hijo/a de la antrior, amorfo, que queda fuera del Pleroma. En los gnsticos valentinianos el Trascendente genera otro en, llamado Lmite, cuya funcin nica es separar y distinguir. Esta entidad es verdaderamente curiosa y muy importante en el sistema valentiniano, porque es como una doble valla que hace de separadora, en primer lugar, entre el sumo Trascendente y los estratos, o eones, que de l proceden, y, en segundo lugar, entre el mbito inferior (lo que ms tarde ser la materia inteligible y luego el universo material) y el superior, divino o pleromtico. Este Lmite (el segundo) ser tambin el modelo de la futura cruz redentora en el gnosticismo cristiano. Como lnea transversal ser copiada luego en imagen por la cruz que redimir a los hombres y separar a los gnsticos, salvados, y a los no gnsticos, condenados. El Lmite, por su parte, actuar como crucificador de la Sabidura. En efecto, sta queda crucificada o extendida en dos partes: la de arriba, redimida, como hemos indicado integrada en el Pleroma; la de abajo, o Sabidura inferior, fuera del Pleroma e impedida de entrar en l por el Lmite, quedar como agente divino en el exterior y dar origen a la materia en un proceso posterior. Pero su explicacin afecta ya a la cosmologa [].

Cosmologa [] la metafsica de los primeros Principios se hallaba en el platonismo en estrecha conexin con la cosmologa, es decir, est relacionada con la explicacin y comprensin de la realidad fsica tanto mundana como celeste. De ah que los sistemas teolgicos judos y cristianos no acertaran a librarse del sello naturalista de la filosofa platnica, de la que son herederos. Los primeros Principios del platonismo tardo, aun transformados en sujetos divinos, siguieron manifestando la marca del cosmos. Entre los gnsticos, sin embargo, la impronta naturalista de la cosmologa platnica aparece coloreada por una fuerte motivacin soteriolgica []. El paradigma inteligible Fieles en este punto al platonismo, los gnsticos de Nag Hammadi se preocupan de la causalidad formal en la produccin del cosmos, distinguindola cuidadosamente de la causa eficiente. Respecto a la causa formal, las tesis gnsticas se adecuan a la escolstica del platonismo medio. Las formas paradigmticas del mundo se hallan con distinta constitucin ontolgica en los distintos estratos de la divinidad41. Esta doctrina es especialmente clara en los textos de la corriente valentiniana. Segn stos, el Principio del universo es el segundo Principio, el Intelecto, y el Alma recibe de l las formas paradigmticas para plasmarlas en la materia: Respecto a las cosas que provinieron de l (el Logos inferior) las pronunci, y llegaron a ser como una representacin de los lugares espirituales que hemos mencionado al exponer el tema de las imgenes (Tratado tripartito 101,6-9); l (Arconte) vio un reflejo, y por el reflejo que vio en l cre el mundo. Mediante un reflejo de un reflejo obr, produciendo el mundo (Zostriano 10,1-5). Algunos gnsticos precisan ms y conciben el mundo de los paradigmas inteligibles como una realidad intermedia entre los mbitos de lo divino y de lo mundano, realidad integrada en el ltimo en del Pleroma: Una vez que la naturaleza (phsis) de los seres inmortales hubo terminado su proceso de procedencia del que es infinito, sucedi que una semejanza eman de Pistis; la llaman Sabidura. Esta semejanza experiment una voluntad y pas a ser una obra semejante a la luz primordial. Acto seguido su voluntad se manifest como una semejanza del cielo que posea una inconcebible grandeza. Se hallaba en el espacio intermedio entre los inmortales y los seres que vinieron despus de ellos, con figura [de cielo]. Era como un velo que separaba al gnero humano de las realidades superiores (Sobre el origen del mundo 98,11-23).

2. La materia En el tema de la materia, los gnsticos cristianos manifiestan una cierta originalidad. La especulacin juda helenstica haba recogido sin excesivos remilgos la tesis filosfica de la eternidad de la materia, es decir, la ausencia de una causa eficiente especfica para la materia. Algunos pensadores cristianos llegaron a simpatizar con esta idea, aunque la mayora se adhirieron al dogma de la creacin ex nihilo. Los gnsticos introdujeron su propia versin, en la lnea de su monismo ontolgico. La materia proceda de la misma serie de principios trascendentes que las formas, slo que en calidad de ruptura, no de simple deminoracin gradual. Dicho en trminos mticos, la materia no proceda de Dios a modo de generacin, sino como un aborto. Pero proceda de Dios: En el seno de los eones infinitos en los que se halla la incorruptibilidad, la sabidura, la denominada Pistis, quiso producir una obra ella sola, sin su cnyuge. Su obra result como una semejanza del cielo. (Es de saber que) hay un velo entre las realidades superiores y los eones de la parte inferior, y que una sombra vino a exigir ms abajo del velo, y esta sombra pas a ser materia, y esta sombra fue arrojada a un lugar particular. Pues bien, la hechura (de la Sabidura) fue una obra realizada en la materia, una especie de aborto. Recibi figura a partir de la sombra (Hipstasis de los arcontes 94,416). El mito clsico valentiniano, transmitido por Ireneo [Adversus Haereses I 2, 4], seala en trminos poticos cmo Sabidura, ya redimida por el en Salvador, est ya formada y capaz de entender al Padre, pero al mismo tiempo vaca de Cristo/Logos que la haba dejado. Se lanza entonces Sabidura inferior en busca de esa luz que la haba abandonado (en el fondo buscaba la luz del Trascendente), pero no puede alcanzarla a causa del impedimento de Lmite. Al no poder rebasar ste, por seguir entrelazada con su pasin y al quedar abandonada en el exterior del Pleroma, cay Sabidura en toda clase de pasiones, multiformes y variadas, incluida la conversin. De estas pasiones (tambin divinas!) nace la primera materia, primordial e inteligible, no sensible. De su conversin tiene origen el llamado Demiurgo []. Las dems cosas nacieron de su temor y su tristeza. De las lgrimas de Sabidura provino toda la sustancia hmeda; de su risa, la sabidura luminosa; de su tristeza y de su estupor, los elementos corporales del mundo. Debemos insistir en que esta materia primordial no es el mundo corpreo, sino el substrato a partir del cual se plasmar el mundo corpreo. El mundo visible ser creado posteriormente por Sabidura de modo indirecto, gracias al Demiurgo.

3. El Demiurgo La causalidad eficiente respecto al mundo fsico es atribuida por la mayora de las corrientes gnsticas a un ser divino inferior, caracterizado de diversos modos. Las denominaciones ms comunes de este personaje son Demiurgo (artesano: valentinianos), Arconte (valentinianos y setianos) y Yaldabaot/Yaltabaot (setianos). La introduccin de este personaje en los sistemas gnsticos tiene por finalidad establecer un eslabn en la escala descendente de los seres entre la materia inteligible, producida por Sabidura, y la materia corporal y sensible tal como la vemos en el universo. En el fondo, esta figura intermedia entre el universo material y el Trascendente sirve para alejar a ste del universo de modo que, por una parte, el Ser supremo quede libre de haber creado directamente lo material, pero, por otra, proceda tambin el universo en ltimo trmino de la divinidad, ya que el Demiurgo pertenece al mbito de lo divino. Con la llegada a la existencia de la materia quedarn confirmados tambin la Deficiencia, la oposicin al Trascendente y, en ltimo trmino, el Mal. El ciclo demirgico, en los gnsticos, suele desarrollarse como una exgesis esotrica de los primeros captulos del Gnesis, y manifiesta adems obvias referencias calendariales []. Segn un primer modelo, el Demiurgo procede directamente del ltimo en del Pleroma: Puesto que haba en ella una potencia invencible, su pensamiento no permaneci inactivo y a partir de ella se manifest una obra imperfecta y distinta de su forma, pues la haba producido sin su consorte. No se pareca en nada a la figura de su madre, sino que tena otra forma. Una vez hubo visto la obra deseada, sta se transmut en la figura de un extrao dragn con rostro de len, de ojos resplandecientes como relmpagos. Lo arroj lejos de ella y de aquel lugar a fin de que no lo viera ninguno de los inmortales, pues lo haba creado en ignorancia. Lo envolvi en una nube luminosa y (lo) coloc en un trono en medio de la nube para que nadie lo viera excepto el Espritu Santo que es llamado "la madre de los vivientes". Y le puso por nombre Yaltabaot (Libro secreto de Juan (Apcrifo de Juan) 10,1-19). De acuerdo con este pasaje, Sabidura es madre del Demiurgo. Esta filiacin rompe la regla segn la cual el ltimo en no tiene ya capacidad generativa (cf. Plotino, Enadas III 8,2) y se limita a producir. En efecto, la metfora de la generacin abarca exclusivamente el mbito de las relaciones entre seres divinos, y no las relaciones entre un ser divino y los seres inferiores. De acuerdo con el modelo ms comn, el Demiurgo procede del ltimo en del Pleroma por medio de la materia: Pues bien, la hechura (de la Sabidura) fue una obra realizada en la materia, una especie de aborto. Recibi figura

a partir de la sombra. Era una bestia arrogante parecida a un len. Era andrgino, pues, como ya dije, provino de la materia (Hipstasis de los arcontes 94,14-19). Pistis Sofa dese que aquel ser carente de espritu se configurara como una semejanza y que seoreara sobre la materia y todas sus potencias. Acto seguido se manifest en primer lugar un arconte salido de las aguas, parecido a un len y andrgino, poseedor de un gran poder (pero ignorante de dnde procedi) (Sobre el origen del mundo 100,1-9). Un tercer modelo se abstiene de precisar el modo de procedencia del Demiurgo: En el instante tambin se manifest el gran Demonio que gobierna sobre la parte nfima del Hades y el caos (Pensamiento trimorfo (nnoia trimorfa) 39,20-23). Los gnsticos se dividen a la hora de precisar la substancia de la que est formado el Demiurgo. Para la mayora, esta entidad divina intermedia posee slo substancia psquica [] intermedia tambin; carece de la substancia superior o pneumtica, aunque sea hijo de Sabidura; para otros, tiene dentro de s una chispa o centella divina que procede de la sustancia de su madre, aunque luego la pierde al crear al hombre []. En los grupos gnsticos judeo-cristianos el Demiurgo suele aparecer como un Ser malo y perverso; otras veces, simplemente como orgulloso y necio; en todos estos escritos este Demiurgo es Yahv, el Dios del Antiguo Testamento, a quien los judos creen equivocadamente Dios supremo, por haber creado el cosmos y porque lo dice ignorantemente-l mismo, afirmando ser la Divinidad superior. Esta identificacin con Yahv tiene lugar por el procedimiento de describir al Demiurgo con las caractersticas del Dios bblico: Lo envolvi en una nube luminosa y (lo) coloc en un trono en medio de la nube (cf. Ex 16,10) para que nadie lo viera excepto el Espritu Santo que es llamado "la madre de los vivientes". "Y le puso por nombre Yaltabaot" (Libro secreto de Juan (Apcrifo de Juan) 10,14-19) [] De entre las caractersticas enumeradas, la ms comn, presente en casi todos los textos, tanto stianos como valentinianos, es la de la soberbia y la ignorancia del Demiurgo, que se proclama Dios nico. Vemoslo en la versin de la Hipstasis de los arcontes: Su jefe es ciego. [Impulsado por su] potencia, por su ignorancia y por su orgullo [...] dijo: "Yo soy Dios, y ninguno hay [fuera de m]". Al decir esto, pec contra [el todo] (86,27-33). 4. La esfera demirgica El Demiurgo engendra o produce auxiliares para la obra de la creacin. Estos auxiliares, o arcontes inferiores, responden a dos modelos: el planetario y el zodiacal.

El modelo planetario puro consta de siete arcontes, uno para cada uno de los crculos planetarios: El arconte discurri crear hijos para s, y se cre siete hijos, que eran andrginos como su padre. Y dijo a sus hijos: "Yo soy el dios del todo" (Hipstasis de los arcontes 95,2-6). El cotejo con las dems tradiciones gnsticas indica que el Demiurgo es el primero de los siete, no un arconte distinto. En este sentido se le denomina Hebdmada, con clara alusin a la narracin genesaca. El modelo zodiacal puro, que consta de doce miembros, se halla en el Evangelio de los egipcios (IV 57,20ss). El modelo mixto, zodiacal y planetario, se halla en el Apcrifo de Juan (10,25 y 12,25) y en Sobre el origen del mundo (101, l0 y 104,20). Los que aducen este modelo mixto parecen no haberse percatado de que el zodaco no es ms que una divisin de uno de los crculos planetarios, el del sol. Estas confusiones obedecen al hecho de que la fuente de nuestros autores no es la astronoma, sino la magia astrolgica. En la Hipstasis de los arcontes y en Sobre el origen del mundo se introduce una importante distincin entre el primer arconte, Yaldabaot, y uno de los arcontes planetarios, Sabaot. ste experimenta un movimiento de conversin paralelo al del en Sabidura: Sucedi que cuando Sabaot, el hijo de (Yaldabaot), vio la potencia de este ngel, se arrepinti y conden a su padre y a su madre la materia, asquendose de ella. En cambio, enton himnos a la sabidura y a su hija Zo. Entonces la Sabidura y Zo lo exaltaron y lo instalaron sobre el sptimo cielo, debajo del velo, entre el lugar superior y el lugar inferior. Y fue denominado "Dios de las potencias, Sabaot", porque est por encima de las potencias del caos debido a que fue la Sabidura quien lo instal. Cuando estos acontecimientos tuvieron lugar, l se construy un gran carro de querubines, dotado de cuatro rostros, con una innumerable multitud de ngeles para hacer de servidores, y arpas y ctaras (Hipstasis de los arcontes 95,13-30). Sobre el origen del mundo (103,32-107,14) agrega diversos desarrollos mticos. El episodio de la conversin de Sabaot representa un intento de recuperacin del Dios del Antiguo Testamento. La base escriturstica viene ofrecida por las visiones de Ezequiel (1,5-6 y 10,1). Sabaot, el Dios montado en su carro, se contrapone a Yaldabaot, cuyo trono est en la nube. Este proceso de bonificacin del Demiurgo halla su continuacin en los valentinianos. El Tratado tripartito ofrece una visin completamente positiva de la esfera demirgica (cf. 100,lss).

5. La creacin demirgica La funcin del Demiurgo es operar sobre la materia inteligible preexistente a l por medio de unas formas recibidas de lo alto, es decir, plasmar el mundo por deseo indirecto del Trascendente a partir de la sustancia primigenia e incorporal generada por su madre Sabidura. Pero ejecuta esta misin sin saber con toda exactitud lo que hace, pues opera por mmesis y por orden del Pleroma, sin tener conciencia de ello. As lo describe el Apcrifo de Juan: l orden toda cosa de acuerdo con la semejanza de los primeros eones que haban existido, de modo que los cre con la figura de los incorruptibles, no porque hubiera visto a los incorruptibles, sino porque la potencia que reside en l, recibida de su madre, produca en l la semejanza del mundo (12,33-14,6). El gnosticismo en general adopta conceptos estoicos para la descripcin del mundo corporal (sistema de los elementos; accin del aire sobre los elementos inferiores; poder de los astros; providencia mundana...). Los gnsticos de Nag Hammadi suelen pasar directamente de la descripcin de los agentes demirgicos a la antropogona, sin demorarse en la descripcin del mundo corporal. La mayor parte de las referencias al cosmos figuran como complemento de la descripcin de las respectivas obras de Sabidura y del Demiurgo: El Logos (inferior) se estableci... como principio fundamental, causa y gobernante de las cosas del devenir (Tratado tripartito 96,17-19). Las escasas referencias a los cuatro elementos tienen funcin marginal: crtica de la filosofa griega (Tratado tripartito 108,12ss), emanaciones del gran vientre de la naturaleza (Parfrasis de Sem 4,22ss), rpida descripcin de los seres sensibles (Zostriano 113). Los gnsticos cristianos, a diferencia de los hermticos, no tienen ni una simple mirada para el mundo que los rodea. Con la creacin ya concluida por el Demiurgo, tenemos en juego la existencia de tres sustancias que luego desempearn un papel muy importante en la soteriologa: la sustancia espiritual, pneumtica o divina (sta se halla propiamente slo dentro del Pleroma), y fuera de l en Sabidura que, al fin y al cabo, es un ente divino, y, posteriormente, en el espritu o parte superior del ser humano. En segundo lugar tenemos la sustancia psquica; sta es la engendrada por la Sabidura inferior; es la propia del Demiurgo [] y de algunos mbitos intermedios entre la materia y el espritu, por ejemplo el principio vital, o alma del hombre; y, en tercer lugar, tenemos la sustancia puramente material, o hlica, representada por la materia toda del cosmos. Recapitulemos. De un modo abstracto, el mito cosmolgico gnstico viene a decir lo siguiente en los sistemas ms desarrollados: El Uno-Bien-Trascendente no interviene de modo directo en la creacin del mundo. Est demasiado alejado como para actuar personalmente, actuacin que tampoco hubiera convenido, ya que la materia es una

entidad degradada, que ocupa un puesto demasiado bajo en la escala del ser. El principio mediato de la creacin del cosmos (en trminos aristotlicos: la causa formal) es el Intelecto divino en el que se hallan las ideas, modelos o principios que servirn para crear en concreto el cosmos. La accin del Intelecto tampoco se ejercita directamente sobre la materia (tampoco hubiera sido conveniente), sino sobre otro en divino, la Sabidura (que corresponde en los sistemas platnicos al Alma del mundo), que recibe del Intelecto las formas del cosmos. A su vez, la Sabidura (ms tarde, en los gnsticos cristianos, equiparada al Espritu Santo) tampoco acta directamente, sino que transmite esas formas intelectuales a su engendro, el Demiurgo, la inmediata y verdadera causa eficiente del universo. Este agente intermedio, de cualquier modo, crea el cosmos limitndose a operar sobre una materia inteligible previamente existente (producida por la pasin de Sabidura) con unas formas recibidas del Intelecto divino. El Demiurgo acta solo conformando las formas o modelos superiores intelectuales en la materia inteligible primera, y luego y aqu intervienen otros intermediarios es ayudado por ngeles o arcontes (creados por el Demiurgo), que a partir de sta operan (y estarn a cargo de ella) sobre la materia inferior (plasmada segn las formas superiores de la primera materia), que es la que realmente vemos en el universo. Con la introduccin de estas intermediaciones en la creacin de la materia los avispados telogos gnsticos se zafaban de las trampas del dualismo sin recurrir expresamente al sinsentido de la creacin a partir de la nada, pero rozaban el riesgo de corporalizar los entes divinos al modo de los estoicos. Orgenes les reprocha este inconveniente [De principiis, Libro I y parte del Libro II]. En descargo de los gnsticos, y sobre todo de los valentinianos, cabe decir que se contaron entre los ms esforzados defensores del incorporalismo, como todos los platnicos. A travs de la cosmologa gnstica es fcil percibir cmo la gnosis no es dualista, sino que presenta, en realidad, una interpretacin monstica de los tres principios metafsicos: Dios, formas y materia. Es decir, la Divinidad, el mundo intermedio (donde se hallan los ideas-formas que sirven de imagen celeste para la plasmacin de las formas mundanas) y la materia, tanto inteligible como crasa o visible, constituyen una cadena ininterrumpida del ser; todo procede de una misma y nica fuente en ltimo trmino, el sumo Trascendente, por emanacin-degradacin. La materia (y con ella la esencia del Mal) ocupa el ltimo lugar en la escala de los seres y es como un aborto de un ser divino. De esta cosmologa se deducen algunas consecuencias importantsimas para la antropologa, la tica y la soteriologa:

a) Existe una radical separacin entre el mundo superior/espiritual (el Pleroma) y el mundo inferior material (el knoma, o vaco). b) La materia es degradacin, el ltimo escaln del ser, aunque proceda de Dios si se apura el razonamiento; la materia primigenia, e incorprea, es el fruto de un pecado, deficiencia o falta de un ser divino. c) El mal est incluido nsitamente dentro de la deficiencia que fue la pasin de Sabidura. El universo que vemos, material, creado por el Demiurgo, es fundamentalmente perverso. El cuerpo del hombre, material, es la prisin del espritu. d) Existe un espacio intermedio, la Ogdada inferior o mundo de las estrellas fijas, ms los crculos planetarios (siete = la Hebdmada, que puede considerarse como un apndice de lo anterior), o lugar del Demiurgo, de sus ngeles/arcontes (y de las almas justas, como veremos) que participa en cierto modo del mundo superior y del inferior. Ahora bien, este espacio desempea un papel secundario en la soteriologa. Es digno tambin de sealarse el rechazo del mundo presente que supone la cosmologa gnstica. Esta idea, sin embargo, no es platnica ni plotiniana. Jams, sobre todo en el caso de Plotino, se defendi la tesis en cualquiera de las fases del platonismo de que el mundo es el mal del que hay que liberarse, pues significa una oposicin radical a la Divinidad. Los gnsticos, salvo el hermetismo, apenas si se interesan por el universo, su descripcin, propiedades, leyes, etc., ya que lo material les trae sin cuidado. La imagen del cosmos de los gnsticos se acomoda a la que exista en su poca en ambientes filosficos popularizados, y es una herencia de especulaciones griegas con un fondo astrolgico de la antigua Babilonia y Persia. No hay una imagen unitaria del universo entre los gnsticos, pero en lneas generales puede decirse, sin traicionar demasiado el conjunto de los sistemas, que la tierra se concibe como un disco plano al que cubren por encima siete semicrculos, ms un octavo. El ltimo, la Ogdada, es el mbito y reino del Demiurgo, tambin llamado en diversos sistemas Yalda-baot. ste que ha creado el universo todo por medio de sus ngeles o arcontes, o jefes ha dejado a sus subordinados que reinen en los crculos inferiores, que son siete. ste es el reino de los siete planetas y de los siete espritus que los gobiernan (en algunos sistemas se aade el crculo de las estrellas fijas o Zodaco, tambin gobernado por los arcontes del Demiurgo). Estos espritus no son buenos en principio para el hombre, pues, como veremos, intentan controlarlo en pro de sus perversas intenciones. El rgido gobierno del mundo de estos siete crculos es lo que constituye el Hado (gr. heimarmne), que todo lo domina de tejas abajo. El hombre intentar librarse de este pesado yugo por medio de la gnosis, pero tambin por la astrologa o el recurso a la magia.

Antropologa Aunque ya hemos indicado algunos aspectos que afectan a la creacin del hombre y su destino, vamos a detenernos ahora con un poco ms de calma en la creacin del ser humano. Los gnsticos se adscriben, sin excepcin, a la tradicin rfica-dionisaca que distingue en el hombre un elemento corporal o titnico y un elemento incorporal (alma, espritu, centella...). Dentro de esta gran corriente, los gnsticos pertenecen al subgrupo de los que introducen distinciones esenciales en la composicin del elemento incorporal. Recordemos que Platn, en la Repblica y en el Timeo, haba distinguido tres estratos en el alma: el concupiscente, el irascible y el racional. La antropologa gnstica, al igual que su cosmologa, est subordinada a la soteriologa. Los textos de Nag Hammadi describen la estructura del compuesto humano por medio de un anlisis del proceso de su creacin, sobre el fondo permanente de la narracin del libro del Gnesis interpretada en sentido ms o menos literal []. De acuerdo con lo apuntado ms arriba, la afirmacin fundamental de la antropologa gnstica es: la creacin del ser humano es efectuada por el Demiurgo asistido por una serie de ngeles ayudantes creados previamente por l, que se hallan a cargo del mundo planetario. En la mayora de los sistemas la creacin del hombre tiene lugar porque el Trascendente, o uno de los eones superiores, en un momento dado, enva a los ngeles del Demiurgo o a ste mismo directamente la forma o imagen del Hombre Celeste o primordial ([] uno de los eones del Pleroma, el Salvador o, bien, el Pleroma completo), que se refleja en las aguas inferiores y desencadena el proceso de creacin. Respecto al hombre que se halla en este mundo, los gnsticos de Nag Hammadi distinguen en l tres principios antropolgicos, cuya formacin debe explicarse: el espiritual, el psquico y el material o terrenal. Estos principios [] pueden dar lugar a tres clases de hombres, aunque no siempre se trata de clases incomunicables. La resea de la generacin de estos tres principios se realiza, segn hemos sealado, por medio de una exgesis literal de la antropogona del Gnesis, interpretada de acuerdo con las claves esotricas propias del gnstico. Las secuencias responden a dos modelos. El modelo directo se desarrolla del espiritual al material (as en el Sobre el origen del mundo); el modelo inverso va del material al espiritual (as en la Hipstasis de los arcontes). El modelo directo pretende ajustar los principios antropolgicos gnsticos al octamern genesaco: Ahora bien, el primer Adn de luz es espiritual, y se manifest en el primer da. El segundo Adn es psquico, y se manifest en [el

sexto] da, denominado de Afrodita. El tercer Adn es terrenal, esto es, el de la Ley, y se manifest en el octavo da, [...] el reposo de la indigencia, llamado da del sol (Sobre el origen del mundo 117, 28-118,1). El modelo inverso (Hipstasis de los arcontes) se acomoda con ms facilidad an al modelo del Gnesis: formacin del hombre terrenal (tomaron barro de la tierra (87, 29); luego, formacin del hombre psquico (y sopl en su rostro: 88, 5)y, finalmente, plasmacin del hombre espiritual (el Espritu... descendi y habit en l: 88,16). El hombre primordial Es necesario insistir y precisar que en el Pleroma, lugar de las formas, existe una forma paradigmtica del hombre: Una voz provino del en celestial superior: "Existe el hombre y el hijo del hombre. El primer en Yaltabaot lo oy y pens que proceda de su madre, pero en realidad no saba su procedencia. El padre materno, santo y perfecto -la suprema inteligencia perfecta, imagen del Invisible, que es el padre del todo, por medio del cual el todo vino a existencia, el Hombre Primordial- les ense que la semejanza de l se haba manifestado en figura humana (Libro secreto de Juan (Apcrifo de Juan) 14, 12-24); Cuando supo en verdad (el Demiurgo) que hay un hombre inmortal luminoso, existente antes que l, se trastorn profundamente (Sobre el origen del mundo 107, 27-28). Este paradigma se identifica con el Pleroma todo o, en su caso, con el Salvador, que es una sntesis, o fruto comn, del Pleroma. El hombre espiritual El paradigma del hombre primordial presente en el mundo inferior es denominado luz, hombre de luz, o Adn de luz. El tratado Sobre el origen del mundo sita la aparicin de este hombre luminoso en el primer da de la creacin, en el que Dios (= el Demiurgo) dijo (= suplic): Haya luz (Gn 1,3). Acto seguido he aqu que una luz sali de la Ogdada superior y atraves todos los cielos de la tierra. Cuando el primer creador "vio que la luz era bella" en su resplandor, qued maravillado y se avergonz muchsimo. Una vez se hubo manifestado la luz, una semejanza de hombre apareci en la luz (108,3-9). Esta semejanza luminosa, de acuerdo con un tema conocido por otras tradiciones, se refleja en las aguas inferiores: La Incorruptibilidad mir hacia abajo, hacia las regiones de las aguas, y su semejanza se manifest en las aguas. Entonces las potestades de la oscuridad la desearon, pero no fueron capaces de captar aquella semejanza que se

les haba manifestado en las aguas (Hipstasis de los arcontes 87,12-17). Puesto que los arcontes no vieron directamente la luz, sino slo su reflejo en el agua, lo que observaron es denominado figura de la imagen (Libro secreto de Juan (Apcrifo de Juan) 15,8). Junto al hombre espiritual existe, en virtud de la ley de la siciga [], una mujer espiritual o Eva superior: Envi una auxiliar para Adn, una inteleccin (epnoia) luminosa que proceda de l, la denominada Vida. sta es la auxiliadora de toda criatura, la que sufre con el (hombre) y lo establece en su Pleroma, instruyndolo acerca de la cada de su [deficiencia], instruyndolo sobre el camino del retorno, por el que ya haba descendido. La inteleccin luminosa estaba escondida en Adn a fin de que los arcontes no la conocieran (Libro secreto de Juan (Apcrifo de Juan) 20,15-27; cf. Hipstasis de los arcontes 89,11). El hombre psquico Maravillados por la visin del reflejo de esa forma primordial (el hombre de luz o el Adn de luz), el Demiurgo y sus ngeles deciden crear un hombre reproduciendo esa imagen celeste en la materia. Modelan as al primer ser humano, Adn. El hombre creado en el sexto da es el hombre psquico, es decir, el ser humano en cuanto tiene la misma esencia que los seres demirgicos. Los textos toman como referencia a Gn 1,26 segn la versin de los LXX: Hagamos un hombre segn nuestra imagen (eikn) y segn semejanza (homiosis). En general, los escritos gnsticos entienden la imagen referida a los arcontes, y la semejanza referida al reflejo de luz, el hombre primordial. Este Demiurgo comenz a crear un hombre de acuerdo con su imagen, por una parte, y, por otra, de acuerdo con la semejanza de los que proceden del Primero (Exposicin valentiniana 37,32-37). Lo mismo se dice en un documento setiano: Venid, creemos de la tierra un hombre de acuerdo con la imagen de nuestro cuerpo y de acuerdo con la semejanza de aqul (Sobre el origen del mundo 112,234-113 1). Con otras palabras, Adn es creado a imagen del Dios trascendente (porque ser el receptculo de un espritu/pneuma que es el reflejo del hombre primordial) y a semejanza del Dios secundario, o Demiurgo (por la materia psquica, que es la misma que la del Demiurgo). Esta imagen yaca sin vida, ya que no eran capaces los arcontes, los ngeles ayudantes del Demiurgo, de insuflarle la vida. Segn otros sistemas, el ser humano serpenteaba por la tierra sin lograr alzarse, ya que tena alma, pero careca an de espritu.

La introduccin del elemento espiritual en el hombre psquico (que lo constituye en hombre completo y le permite alzarse) responde a dos modelos literarios. El ms simple es el de la Hipstasis de los arcontes: Despus de estos sucesos, el Espritu vio al hombre psquico sobre la tierra. El Espritu parti de la tierra adamantina, descendi y habit en l (88,11-14). El segundo modelo narra un astuto expediente del en superior: entre los valentimanos es Sabidura superior, quien, apiadada del serpenteo admico, quiere dotarle del elemento espiritual. Aconseja entonces Sabidura a Demiurgo que l mismo insufle su hlito en este ser recin creado. Al hacerlo, el Demiurgo le transmite sin saberlo el espritu divino, que l tena oculto dentro de s, recibido de su madre, Sabidura. Pero, a la vez, desgraciadamente para l, al soplar queda el Demiurgo desprovisto, vaciado de ese espritu divino. En ese aspecto, el Creador es inferior al ser humano, que s se halla provisto del espritu divino. Entre los documentos setianos, el Apcrifo de Juan narra algo muy parecido: el Demiurgo, por el hecho de ser hijo de Sofa (Sabidura), detenta el poder de la madre, es decir, el elemento espiritual. El texto contina: Los luminares, con el propsito de recuperar la potencia de la madre, impartieron a Yaltabaot las siguientes instrucciones: Sopla sobre su rostro tu propio aliento, y su cuerpo se levantar. Y l sopl sobre su rostro su aliento, que es la potencia de su madre; pero no lo saba, porque era un ignorante. Entonces la potencia de la madre sali de Yaltabaot y penetr en el cuerpo psquico que ellos haban elaborado segn la semejanza del ser primordial. Y (Adn) se movi, se robusteci y resplandeci (19,21-34). El Demiurgo y sus ngeles quedan, segn la mayora de los sistemas, envidiosos del hombre precisamente por este hecho, porque, aunque ha sido creado a travs suyo posee una parte del espritu divino que ellos no tienen. La envidia se tornar de inmediato en enemistad, y sta procurara por todos los medios que ese espritu en el hombre sea inoperante. Junto al Adn psquico hace su aparicin algo confusa una Eva psquica. Los dos textos de Nag Hammadi que la mencionan, la Hipstasis de los arcontes y Sobre el origen del mundo (113,20-114,5), la conciben como una viva semejanza de la Mujer espiritual. Su misin es vivificar (psquicamente) al Adn creado por los arcontes.

El hombre material El hombre psquico, en cuyo interior mora oculto el elemento espiritual es introducido por los arcontes en un cuerpo terrenal. El Apcrifo de Juan lo argumenta con toda claridad: Entonces arrastraron a Adn hacia la sombra de la muerte a fin de modelarlo otra vez con (aquella mezcla de) tierra, agua y fuego y con el espritu que procede de la materia -que es la ignorancia de la oscuridad y del deseo- y con su espritu contrahecho (21,4-9). Entre los textos de Nag Hammadi, el episodio al que antes hemos aludido -el de un Adn que no puede erguirse y se arrastra por los suelos, bien conocido por la tradicin de los heresilogos- es situado en esta secuencia por Sobre el origen del mundo (116,1-10); Hipstasis de los arcontes (88, 2-11) lo coloca antes de la recepcin del elemento espiritual. El ciclo del paraso Una vez completado el hombre con sus tres elementos, los arcontes lo colocan en el paraso. La narracin ms consistente es la de Sobre el origen del mundo (la Hipstasis de los arcontes y el Apcrifo de Juan mezclan el ciclo paradisaco con el de la constitucin de los diversos principios antropolgicos). La introduccin en cuerpos terrenales haba supuesto para Adn y Eva el olvido de su elemento espiritual. Para contrarrestar ese olvido y desvelar la conciencia dormida de Adn, comparece la serpiente, en la que se esconde Eva superior, la auxiliar de Adn []: Entonces se abri el intelecto de ambos, pues cuando comieron brill en ellos la luz del conocimiento. Una vez se hubieron revestido del pudor, se percataron de que estaban desnudos respecto al conocimiento (119,13-15). A raz de su accesin al conocimiento (realizada en contra de la voluntad de los arcontes), stos expulsan a la pareja humana del paraso. La humanidad Una vez fuera del paraso, Eva concibe a Can y a Abel. Tanto el Apcrifo de Juan (24, 8-34) como el Sobre el origen del mundo (117, 15-24) precisan que los dos hermanos son hijos de Eva y del Arconte, o de los arcontes. Se trata, por tanto, de hombres puramente psquicos. La generacin de Set, por el contrario, tiene lugar en el mbito de la ley de la siciga: Una vez hubo Adn conocido la semejanza de su propia presciencia, engendr la semejanza del hijo del hombre y le impuso el nombre de Set. De

acuerdo con el modo de la generacin entre los eones, la otra madre, igualmente, hizo descender su espritu (sobre Set) (Libro secreto de Juan (Apcrifo de Juan) 24,35-25,4). Set es el origen de la raza de los hombres espirituales. El Evangelio de los egipcios es uno de los escritos de Nag Hammadi que ms se extiende en el ciclo de este personaje: La raza grande, incorruptible, inamovible, de los grandes y poderosos hombres del gran Set (Evangelio de la Verdad 59,13-15; cf. 51-68). Los setianos son los gnsticos, la generacin indmita (Apocalipsis de Adn 81,19-20)56. Incluso un escrito de escasas connotaciones bblicas, el Zostriano, designa a los gnsticos como herederos de Set: El hijo de Adamas, Set, adviene a cada una de las almas, siendo un conocimiento suficiente para stas (30,9-13). El tema de Set enlaza ya con la soteriologa. La creacin de Eva, y con ella el deseo sexual, la procreacin, el deseo de continuar generando materia, es parte del esfuerzo del Demiurgo y sus ayudantes para que o bien la chispa o centella divina (el espritu), procedente de Sabidura, no les toque en suerte a algunos humanos, como diremos a continuacin, o bien ocurra entre los hombres algo parecido al olvido de Adn y Eva de su parte espiritual cuando estaban en el paraso antes de la intervencin de la serpiente. Es decir, para que la centella quede definitivamente encerrada dormida o prisionera en la materia y, consecuentemente, nunca aspire a volver al Trascendente y al Pleroma de donde procede en ltimo trmino (como parte de Sabidura). La humanidad no es toda exactamente igual. Aunque en los textos gnsticos no se explique exactamente el proceso, de entre los hombres que se van creando por generacin carnal se producen tres clases. Hay una, puramente material, los llamados hlicos (del griego hyle, materia), que no reciben ninguna insuflacin del Demiurgo, y por ello ninguna parte de esa chispa divina (el pneuma). Hay una segunda clase que absorbe una semiinsuflacin, es decir, recibe del Demiurgo el hlito de su propia y nica sustancia, la psquica o anmica. Y hay, finalmente, una tercera clase que recoge tanto la insuflacin psquica como la pneumtica o espiritual. Esta antropologa gnstica tena una importante proyeccin social, pues era un reflejo de la situacin de la poca. En las ciudades del Imperio convivan paganos, judos y cristianos. Los paganos eran los materiales, hlicos, destinados () a la aniquilacin. Los judos y los cristianos corrientes eran los psquicos (del griego psych, alma): vivan la fe y estaban sometidos a las reglas morales; podran salvarse en un estado intermedio. En el seno de la comunidad cristiana, los gnsticos espirituales (pneumticos, del gr. pnema, aire, espritu) se contraponan a los eclesisticos, los cristianos corrientes incluidos los obispos y presbteros. Los verdaderamente espirituales eran los nicos que posean el conocimiento, gnosis, el desvelamiento de que tenan centella espiritual, divi-

na. Los gnsticos observaban las leyes morales por amor, no por imposicin. De hecho se salvaran por naturaleza, no por conducta. De todo este mito, generado en torno al texto del Gnesis nos interesa recalcar, en sntesis, lo siguiente: a} El ser humano, completo, est compuesto de tres partes: la material, el cuerpo; la anmica o vital, responsable del movimiento y de las funciones vitales; y la espiritual, divina, independiente de la materia, aherrojada en el cuerpo. Esta es como una chispa, una centella de lo divino que ha descendido hasta la materia. b) El desgraciado proceso por el que esa chispa divina se ve aherrojada en la materia (cuerpo) explica la situacin actual del ser humano. Pero el yo verdadero es el espritu, la chispa o centella que no tiene su patria aqu, en este mundo, en la materia, sino en la divinidad. c) No slo hay una distincin verdadera entre alma y cuerpo, sino entre alma superior (el espritu: objeto de la salvacin) y el alma inferior, o alma simplemente (objeto de la salvacin intermedia cabe el Demiurgo). Soteriologa y prcticas de vida Todo el sistema gnstico se halla orientado, en ltimo trmino a la soteriologia, a la salvacin, al rescate de esa chispa divina inmersa, desgraciadamente, en la materia. La divinidad es la primera interesada en que el espritu retorne al lugar de donde procede. Para conseguir este objetivo, necesario, el Trascendente, apiadado, enva al mundo el Salvador. Su accin tiene un modelo en el Pleroma: la salvacin del en Lapso (Sabidura) por el en Salvador. Este proceso se repetir en la tierra. A pesar de que el ser humano espiritual est predispuesto por naturaleza a la salvacin, es dogma de la gnosis que ni siquiera esta clase de hombres espirituales puede procurarse por s misma tal salvacin. sta es pura gracia y debe venir de fuera, de la Divinidad. Normalmente adquiere la forma de una llamada, que suscita en el espiritual el recuerdo de que la patria de su yo verdadero, el s mismo, no est en la tierra. La llamada externa, divina, despierta, excita el ncleo interno y superior del hombre, ebrio o adormecido por los encantos aparentes de lo material (Pensamiento de nuestro Gran Poder 39,33-40,7; Evangelio de la Verdad 22,10), y lo dispone para la salvacin. El mito gnstico en torno a la figura y accin del Salvador presenta los momentos generales siguientes: aun cuando la gnosis fue revelada al primer padre, Adn, al comienzo de la creacin, y aunque la mayora de los sistemas gnsticos defiendan que a lo largo de la historia humana esa revelacin va repitindose en diversas figuras salvadoras,

cuando llegue el culmen de la historia mundana el Salvador por antonomasia descender desde el Pleroma. Atravesar las distintas esferas de los cielos que circundan la tierra sin que los arcontes del Demiurgo (sus ngeles) que las gobiernan lo conozcan y puedan impedirle o molestarle en su descenso y llegar a la tierra con la misin primordial de recordar a los hombres espirituales que tienen dentro de s un elemento divino, consustancial con la divinidad. Les exhortar a sacudirse su letargo, a eliminar la amnesia de su origen y hacer todo lo posible para retornar al lugar de donde ese elemento divino, esa chispa, procede. La salvacin es una restauracin del estado primitivo, una vuelta o retorno de lo espiritual al reino de lo espiritual. El modo de sacudir su adormecimiento es la revelacin de la gnosis o el conocimiento verdadero de la esencia, origen y destino del ser humano. En los textos de Nag Hammadi la gnosis es definida como libertad y salvacin. As lo afirma el Evangelio de Felipe (83 [131],1-11), porque la gnosis arranca del alma las malas races de la ignorancia que conduce a la perdicin definitiva. El que consigue la sabidura sabe de dnde viene y a dnde va (EvV 22,2-19). En el Libro de Toms el Atleta dice Cristo a Toms: Examnate a ti mismo... porque aquel que se ha conocido a s mismo ha llegado a conocer la profundidad del Todo (138,8-18). El error, la maldad, la deficiencia quedan eliminados por el conocimiento: Por medio de la gnosis el hombre lograr la unidad... aniquilando la materia en s mismo como lo hace el fuego, como la oscuridad es eliminada por la luz y la muerte por la vida (EvV 24,28-25,19). La revelacin es redencin (Enseanza autorizada 27,25-26). El conflicto entre la gnosis y la ignorancia es universal, es deseado por el Padre para revelar sus riquezas y su gloria, de modo que quede de manifiesto la victoria de esta ltima. Gracias al conocimiento, el pneumtico despreciar lo que existe aqu abajo y se afanar por unirse a lo que realmente existe (Enseanza autorizada 3,26-8,32). La naturaleza de la redencin Esta salvacin, producto de la gracia divina, es provisional; no se consigue plenamente hasta el momento de la muerte. Hasta ese instante es necesaria la fortaleza y la perseverancia para vivir de acuerdo con las exigencias del conocimiento superior. Gracias a un entrenamiento adecuado, es decir, a ejercicios ascticos apropiados, se purificar el gnstico de toda adherencia psquica o material y conservar intacto su espritu (Dilogo del Salvador 127 [175],16s; Segundo tratado del gran Set 61,24-36).

Revelacin continuada Tambin encontramos en Nag Hammadi la concepcin de una revelacin gnstica que se va repitiendo en diversos estadios de la humanidad (Libro secreto de Juan (Apcrifo de Juan): tres descensos de Prnoia, la Providencia/Presciencia, luego identificada con el Cristo; la revelacin o llamada desciende tres veces: Pensamiento trimorfo (nnoia trimorfa), o que est continuamente activa (la Epnoia de la luz de la Hipstasis de los arcontes) en el mundo. Esta revelacin continua no coincide en absoluto con la revelacin del Antiguo Testamento que es expresamente desacreditada y ridiculizada (Segundo tratado del gran Set 62,27-65,2). La figura del Redentor Por el principio de que la redencin es gracia, la figura del Redentor, Liberador, o Iluminador es esencial en todo sistema gnstico. Sin embargo, en los textos de Nag Hammadi no hay una concepcin unitaria de tal figura, salvo en los escritos cristianos, o cristianizados, que sealan a Cristo como el revelador-redentor por antonomasia. Los conceptos que representan al redentor gnstico se expresan por medio de figuras bblicas o entidades tomadas del universo mtico referente a los primeros principios o el Pleroma. As, aparecen como redentores el Adn celeste, Eva (Libro secreto de Juan (Apcrifo de Juan); Hipstasis de los arcontes; Sobre el origen del mundo); Set hijo de los primeros padres (Apocalipsis de Adn; Evangelio de la Verdad); Melquisedec (Mel); el gran ngel Elelet (Libro secreto de Juan (Apcrifo de Juan)), o las tres figuras anglicas que, segn el Apocalipsis de Adn, visitaron no slo a Abrahn, sino tambin al primer hombre (Apocalipsis de Adn). Entre las entidades con una funcin soteriolgica encontramos tambin a Sabidura, al Espritu (de vida o de santidad) al Pensamiento (nnoia), la mente o Inteligencia (nos; epnoia; nnoia); la Palabra (Logos/Voz), el portador de la luz o Iluminador (phostr). La idea de que la entidad divina que ejerce la funcin de salvadora necesita de algn modo ser salvada tambin (el salvador salvado) solo aparece con absoluta claridad en la religin maniquea. Sin embargo, la formulacin general de esta concepcin, aparentemente extraa a primera vista, pertenece al comn de la gnosis, en el sentido de que cuando el Salvador desciende viene a rescatar unas centellas divinas, aprisionadas en la materia, que proceden del Pleroma, es decir, de l mismo en ltimo trmino. En este sentido viene a rescatar partes de s mismo para que retornen al lugar de donde proceden: el Salvador se salva, pues, de algn modo, a s mismo. Los textos de Nag Hammadi son suficientemente explcitos a este respecto: el Redentor debe ser redimido tambin (salvator salvan-

dus o salvatus), ya que salvador y salvado son de la misma naturaleza (Segundo tratado del gran Set, 59,9-15). El Tratado tripartito y el Evangelio de Felipe lo expresan tambin con claridad: l, el hijo, que fue encargado de la redencin de todos, necesitaba l mismo de la redencin, al hacerse hombre (Tratado tripartito 124,32-125,2); Jess fue redimido y redimi (Evangelio de Felipe 71 [119], 2). El Salvador o Cristo, en los sistemas gnsticos cristianos es un ser puramente espiritual y divino. Pero para desempear su misin en la tierra se introduce en el cuerpo de un ser humano especial, que es Set o Jess de Nazaret, nacido de una virgen. En concreto, este Jess tiene un cuerpo de apariencia normal, pero en realidad es puramente psquico, material s, pero incorporal. No hay ni puede haber en los sistemas gnsticos una encarnacin verdadera, ya que lo divino de ningn modo puede mezclarse con lo material. El cuerpo de este Jess es meramente apariencial. El momento de esa penetracin del en Salvador/Cristo en figura de Espritu Santo o de Voz/Palabra divina en el cuerpo de Jess es la teofana del Bautismo. Durante su vida terrena ese Jess predicar la verdadera gnosis, que consiste exclusivamente en hacer caer en la cuenta a los hombres espirituales de dnde vienen, quines son y hacia dnde deben ir, incitndolos a que se despojen de su vestidura carnal para revestirse de la espiritual. La figura de Cristo como redentor aparece en algunos textos de Nag Hammadi como una entidad introducida secundariamente en un texto judo que presentaba otra figura de Salvador, as en el Apcrifo de Juan y Sabidura de Jesucristo (adaptacin cristiana de Eugnosto, el Bienaventurado). En los tratados genuinamente cristianos la figura de Jess-Cristo sufre una remodelacin para acomodarla a los esquemas gnsticos. Se efecta una clara separacin entre el Jess terreno, formado de elemento psquico, y el Cristo celeste, en del Pleroma, que desciende sobre ese Jess. El resucitado (Cristo) es el revelador gnstico en los das que van desde su resurreccin a su ascensin (Evangelio de Toms, Libro secreto de Juan (Apcrifo de Juan), etc.). En el Evangelio de los egipcios y el Pensamiento trimorfo las figuras de Cristo y Set se superponen o, ms bien, se identifican (51,20; 54,20/50,912). En los sistemas gnsticos cristianos el Salvador recibe tormento. Como el Redentor arranca al hombre, en ltimo trmino, del poder del Demiurgo y sus ngeles, aqul, irritado, intenta provocar su muerte por medio de los judos. Pero, en realidad, a la hora de la crucifixin, el en Salvador abandona a Jess y vuelve al Pleroma. El nico que permanece en la cruz es el Jess psquico, que en realidad tampoco padece, ya que su cuerpo es especial, como hemos indicado. As quedan burlados los poderes de este mundo y terminado el proceso de la redencin.

Mientras dure la vida del gnstico en la tierra, su tarea consistir en profundizar en esa sabidura (gnosis) que ha venido a traer el Salvador. Todo su anhelo radicar en escaparse cuanto antes de esta vestidura carnal, y lograr que su parte superior, el espritu, su verdadero yo, retorne al Pleroma para gozar all de descanso y felicidad eternos. Para el gnstico, el pecado es el abandono aqu en la tierra del mbito celeste; es ignorar que el hombre es Dios, y Dios es el hombre. Prcticamente la gnosis afirma que se debe perseverar en el amor para que, con la muerte, se produzca el paso casi (la gnosis fue una gracia!) automtico de acceso a Dios, una vez que el hombre se conoci a s mismo y supo lo que deba saber. La divisin de la humanidad en tres clases, que antes mencionamos, tiene su importancia a la hora de la venida del Salvador. Los de la clase puramente material, los hlicos, no son capaces de ninguna salvacin. Los de la segunda, la de los psquicos (recordemos: asimilada a los cristianos vulgares afectos a la Gran Iglesia), si prestan atencin a los preceptos del Salvador y llevan una vida recta, obtendrn una salvacin intermedia: a su muerte se despojarn de la materia y sus almas ascendern al llamado cielo de las estrellas fijas, la Ogdada inferior, es decir, a la regin superior del universo -separada del Pleroma por Lmite en el sistema valentiniano- y llevarn all junto con el Demiurgo y sus ngeles buenos una vida bienaventurada. Los de la tercera clase, la de los hombres que poseen la centella divina, los espirituales o pneumticos, los gnsticos verdaderos, obtienen la salvacin completa con tal de que, gracias al Salvador, hayan cado en la cuenta de que tienen esa chispa divina y hayan recibido la gnosis. Tras la muerte, su cuerpo carnal perecer con la materia; su alma ascender junto con el resto de las almas de los hombres psquicos cabe el Demiurgo y ser all feliz tambin. Su parte superior, el espritu, traspasar el Lmite, y unindose a su contrapartida celeste, es decir, a su espritu gemelo superior que le aguarda en el Pleroma, descansar all, hacindose uno con la divinidad, a la que entonar himnos de alabanza y gloria por siempre jams. En sntesis: la soteriologa gnstica recoge los puntos ms importantes de la cosmologa y antropologa que pueden resumirse en cuatro principios: a) La parte mejor y ms autntica del ser humano es el espritu. Es como una centella divina, consustancial con la divinidad de la que procede. b) Por un complicado, necesario y desgraciado proceso, esa chispa divina est prisionera en la materia, es decir, en el cuerpo del hombre y en este mundo material. c) La chispa divina debe retornar all de donde procede. Esta vuelta constituye la salvacin.

d) Un ser divino desciende del mbito superior; con su revelacin recuerda al hombre que posee esa centella; le ilumina y le instruye sobre el modo de hacerla retornar al mbito del que procede. La prctica de la salvacin gnstica ha sido insinuada ya en lo que precede. Se concreta en la mayora de los sistemas gnsticos en un modo de vida que permita al ser humano hacer que su espritu se libere de la materia. En trminos generales, puede decirse que la actitud del gnstico que ha recibido la revelacin de su origen y de su fin ltimo se reduce a dos posturas antitticas: o bien introduce en su modo de vida una renuncia, ya desde el momento de su iluminacin a todo lo que sea corpreo o material, es decir, se decide por un modo de vida estrictamente asctico, o bien considera que el espritu no es afectado de ningn modo por lo que haga la materia y lleva una vida mundana del todo libertina. Lo normal en los sistemas gnsticos es la primera postura. Reina en la gnosis por lo general el ms crudo ascetismo encratita, se condena la sexualidad, el matrimonio y la procreacin, se prescinde de otorgar al cuerpo aquello de lo que necesita. En una palabra, se procede a llevar la vida ms rigurosa y apartada del mundo. Consecuentemente, el gnstico se olvidar de los negocios, de la participacin en la vida ciudadana y poltica, y concentrar todas sus energas en prepararse para el momento dispuesto por la divinidad para que liberado de la crcel del cuerpo, el espritu retorne al Pleroma. La cara exterior de la gnosis se manifiesta as como un rechazo de todos los valores de este mundo, un extraamiento voluntario de todo valor terreno, un sentimiento profundo de no pertenecer a este mundo, una aspiracin a un ms all, a un orden ideal que transciende todo lo mundano, un desinters por lo poltico y por cualquier construccin o realizacin de algo bueno que implique lo material. La postura libertina se dio muy escasamente entre los gnsticos. Los Padres de la Iglesia, sin embargo, sealan su existencia en algunos grupos, de los que critican con grandes dosis de exageracin sus excesos, sobre todo sexuales. De los llamados ofitas cuenta Epifanio de Salamina (Panarion 26,4,3-8) por ejemplo, que se dedicaban al intercambio sexual libre en sus actos litrgicos y que con el semen masculino en las manos, hombres y mujeres alzaban sus plegarias a Dios, de quien procede la vida verdadera. Ireneo (Adversus Haereses, I 13, 3ss) dice del maestro gnstico Marcos que seduca a muchas mujeres a las que prometa que iba a convertir en profetisas, y que stas le pagaban los favores espirituales con el don de su cuerpo. Pero estos casos de libertinaje son los menos, y si hubiera habido en verdad un autntico libertinismo entre los gnsticos, los Padres de la Iglesia les hubieran otorgado ms espacio en sus refutaciones.

Escatologa La escatologa se halla ntimamente ligada a la soteriologa () Hemos indicado ya cmo se salvan las diversas clases de hombres o qu ocurre de modo general con las distintas partes del hombre gnstico cuando ste muere. Nos interesa centrarnos ahora en el fin del universo y en el ascenso al mundo celeste del espritu del gnstico tras su apartamiento de esta vida, cuando por fin se ve libre de este mundo, de la presin del Hado (gr. heimarmne) y del acoso de la fuerza de los astros (dominados por los arcontes del Demiurgo). 1. El ascenso al mundo superior Comencemos por lo segundo, ms inmediato. El ascenso del alma superior del gnstico al Pleroma, o cielo, se concibe como un viaje del espritu (a veces denominado simplemente alma) a travs de las esferas planetarias. Como sus arcontes, o jefes, son enemigos acrrimos del gnstico y no desean verse privados de su presa, se encargarn de poner las mayores dificultades posibles al espritu que asciende al Pleroma. Para defenderse, el espiritual puede acceder a ciertos ritos y frmulas mgicas que son como la llave para librarse de esos enemigos. Normalmente, se trata de advocaciones, plegarias o conjuros que contienen el nombre secreto del arconte en cuestin o el de sus delegados, o frases ms amplias que al pronunciarse desarman toda resistencia de los adversarios. Otras veces son signos simblicos que han de ejecutarse para conseguir el mismo propsito. Segn el tratado Las tres estelas de Set (127,20), el camino del ascenso es igual al del descenso, es decir, del mismo modo que el Redentor ha de abandonar el Pleroma y descender a la materia atravesando cautelosamente las esferas controladas por los arcontes del Demiurgo, igualmente el espritu debe ascender por esas peligrosas esferas. En algunos sistemas gnsticos, como la religin mandea, se cree en la existencia de estaciones o etapas supramundanas, controladas desde luego por los arcontes, en los que el espritu debe detenerse necesariamente y ser purificado antes de ir ascendiendo al cielo de un modo progresivo. El castigo del impo, pagano por lo general, es total; significa la aniquilacin (el olvido total), segn el Evangelio de la Verdad (21-34-37); tambin Enseanza autorizada 32,16-33,3. En la parte final del Libro secreto de Juan (Apcrifo de Juan), en un dilogo entre este apstol y el Revelador se trata el problema del salvamento de las almas: el gnstico se salvar a ciencia cierta se afirma despus de haber sufrido algunas purificaciones (el autor

parece aludir a la transmigracin de las almas: Libro secreto de Juan (Apcrifo de Juan) [II 1] 26,12: si la frase debe interpretarse as), pero slo si se mantiene firme en una vida conforme a la gnosis. Si cede a las insinuaciones de los espritus adversarios, que tambin pueden intentar entrar en, o apoderarse de, su alma, puede ser condenado. El gnstico apstata ir al infierno, junto con los ngeles perversos, donde ser castigado con penas eternas (Libro secreto de Juan (Apcrifo de Juan) 27,21-27; igualmente, Libro de Toms, el Atleta 142,27-143,7). El tema de las purificaciones del alma aparece tambin tratado en el Pensamiento trimorfo y en Zostriano. Aunque no quede del todo claro, parece que tales purificaciones consisten en unas abluciones, o bautismos, que tienen lugar despus de que el espritu haya alcanzado el reino de la luz (Pensamiento trimorfo (nnoia trimorfa) 145,13-20 y 48,13-35). Igualmente, Zoroastro entra en el mbito de los eones de la luz slo despus de algunos bautismos purificatorios (por ejemplo, Zostriano 23; 53,14). 2. La resurreccin Estrictamente hablando, no puede haber resurreccin alguna en la gnosis. La resurreccin de los cuerpos es impensable en un sistema gnstico verdadero. No puede existir en realidad porque slo el espritu es inmortal (en cierto grado tambin el alma), pero lo corpreo es pura materia, por tanto no apto para resucitar. Sin embargo, el concepto de la resurreccin es aceptado y recibe algunas precisiones en los textos de Nag Hammadi por afn de no desviarse demasiado de la doctrina eclesistica comn. Algunos escritos, como la Exposicin sobre el alma (134,9-15), defienden una teora similar a la que encontramos en algunos gnsticos a los que se refiere el Nuevo Testamento (2 Timoteo 2,18): la resurreccin queda anticipada ya en esta vida. Al recibir la iluminacin, el pneumtico ya ha resucitado. El rescate (resurreccin) es caer en la cuenta de que se posee la naturaleza divina. La Epstola a Regino (Nag Hammadi Codices I 4) es un tratado que aborda especficamente el tema de la resurreccin. De tres resurrecciones posibles (la del cuerpo, la del alma y la del espritu), slo la ltima es realmente la verdadera, y en la que hay que creer. La resurreccin queda anticipada en este mundo con la adquisicin de la gnosis. A la hora de la muerte, el gnstico experimenta la separacin de su parte espiritual (mente, pensamiento) del cuerpo externo, que perece. Pero (y esta enseanza es original entre los gnsticos, quizs para acomodarse a la doctrina paulina del cuerpo espiritual: 1 Co 15, 50-53) el espritu, en su ascenso al descanso, es acompaado de un cuerpo pneumtico que es reconocible porque tiene rasgos que lo asemejan al cuerpo que ya pereci con la muerte. Una doctrina

similar defienden la Enseanza autorizada (32,32) y el Evangelio de Felipe (Nag Hammadi Codices II 3, 68 [116, 31-37]). Por consiguiente, la nica resurreccin, si puede llamarse as, que verdaderamente interesa, la del pneumtico, se efecta en dos partes. La primera cuando, en este mundo, recibe y acepta la llamada o iluminacin divina. En ese momento, al iniciar el proceso consciente de desembararzarse de la materia por consiguiente, de su propio cuerpo- puede decirse que ya ha resucitado. La segunda sucede cuando, despus de la muerte, el espritu () entra en el Pleroma y se une a su contrapartida celeste que le espera all. El lugar paradisaco, en el Pleroma, donde se congregarn los pneumticos, aparece descrito como iluminacin/luz, descanso, o como un reclinarse en la cmara nupcial (Enseanza autorizada 34, 32-35, 18). El universo, el mundo material, el cosmos, no tiene ningn futuro para el gnstico. Una vez que el ltimo de los elegidos haya entrado en el Pleroma, se completa el ciclo de retorno a la patria del elemento divino en el hombre. Entonces la existencia de la materia no tiene sentido; ser definitivamente destruida. En ese momento se retornar a una posicin del Pleroma anterior al lapso del En celeste que con su pasin provoc la generacin del universo material. 3. El final del mundo El final del mundo presente se concibe en los textos de Nag Hammadi siguiendo las pautas de la apocalptica juda. Los gnsticos no participan de una concepcin cclica de la historia (al estilo de los iranios, o de las pocas del mundo, segn los griegos) en la que la conflagracin final dara origen a un mundo nuevo. Por el contrario, la concepcin gnstica representa una nocin de la evolucin de la historia de desarrollo lineal (como la juda) que camina ineludiblemente, por voluntad del supremo Trascendente, hacia un nico y definitivo final. ste se va acercando de hecho, poco a poco, a medida que las centellas divinas, los espritus de los gnsticos, van liberndose de las ataduras de la carne y retornan al Pleroma. Cuando el nmero previamente determinado de espritus gnsticos llegue a su plenitud, vendr el momento de la consumacin. El fin del mundo visible, segn el Tratado tripartito (123129,30), ser una realidad, y se iniciar el proceso de la restauracin (gr. apokatstasis): cuando se hayan reunido en el Pleroma todas las partculas de luz, el universo ser entregado por la divinidad a la aniquilacin y se restaurar al estado del Pleroma inmediatamente antes de la deficiencia que dio origen al mbito material. Descripciones del fin del mundo, al ms puro estilo apocalptico (fuego, conflagracin, cataclismos, etc.), pueden hallarse en el Pensamiento trimorfo (Nag Hammadi Codices XIII 1,43,4-17), Pensamiento del Gran Poder (45,29-

47,26) y Sobre el origen del mundo (125 [173]7-32). La conflagracin final tiene tambin como objetivo servir de purificacin a las ltimas partculas o centellas divinas an presentes en el mundo (Parfrasis de Sem 45,14-31; 48.19-28). Los ngeles malos del Demiurgo sern tambin destruidos, junto con l, o bien se produce una suerte de rehabilitacin del Demiurgo, como ya hemos indicado, que seguir viviendo en la Ogdada, junto con sus arcontes, tambin rehabilitados, y las almas de los psquicos buenos (en su propio mbito: Sobre el origen del mundo 127,10).

Comunidad y culto. Sacramentos. tica De los aspectos sociales de los grupos gnsticos sabemos realmente muy poco, porque nuestras fuentes de informacin, tanto directas como indirectas, se han ocupado sobre todo de los rasgos ideolgicos. Slo detalles de pasada o dispersos, en especial referentes a grupos gnsticos cristianos, nos permiten formarnos una idea de cmo eran las comunidades gnsticas y su culto. De acuerdo con el presumible origen de la gnosis [] la prctica comunitaria de los gnsticos (cristianos) es similar a la de la Gran Iglesia, con el aadido de algunos rasgos similares a los de las religiones mistricas. Un grupo gnstico comienza casi siempre por una revelacin divina a una personalidad religiosa sobresaliente, la cual, una vez iniciada, transmite al resto de sus seguidores la sabidura revelada, que suele comprender los captulos anteriormente expuestos en sus lneas ms generales y con sus variantes peculiares. Esta transmisin acontece muchas veces, dentro de los grupos gnsticos, en ciertos ritos de iniciacin que recuerdan a los de las religiones de misterio helensticas. En una comunidad gnstica suele darse una estricta divisin entre los conocimientos exotricos (externos, no sustanciales, accesibles a los de fuera) y los esotricos (internos, sustanciales, no accesibles a los externos). El conjunto de iniciados pueden formar una Iglesia, pero, en general, los gnsticos cristianos aceptan la existencia de una Iglesia comn, oficial, y se autoconsideran como un grupo de selectos dentro de la Gran Iglesia. En todo caso podran formar sus grupsculos apartados parcialmente en los que practicaban sus propias plegarias, himnos o sus sacramentos. Dentro del los escritos de Nag Hammadi, los textos cristianos aceptan sin problema especial el vocablo ekklesa (ecclesia) y su pertenencia a la estructura de la Iglesia, aunque con la salvedad de que ellos, los pneumticos, se

consideraban los nicos y autnticos miembros de esa institucin. La verdadera Iglesia es el conjunto de los elegidos, los espirituales, la semilla de la luz (Sobre el origen del mundo, 124 [172],25-32). Segn el Tratado tripartito (57,34-59,5), esta Iglesia de aqu abajo no es ms que la imagen de la Iglesia preexistente en el Pleroma. En los grupos gnsticos que se formaban dentro de las iglesias cristianas se distinguan dos tipos de fieles: los principiantes y los totalmente iniciados. Segn el Libro de Toms, el Atleta (138,35-139,28), los principiantes son los pequeos, an no totalmente iluminados, y los perfectos son los definitivamente escogidos (ya verdaderos gnsticos). Aunque podamos suponer la importancia de la participacin de las mujeres en los grupos gnsticos representados en Nag Hammadi, lo cierto es que en los pocos textos que se refieran a ellas predomina la tendencia general de la gnosis a denigrar a la mujer, como ser ms material que el varn, y a rechazar el matrimonio. Para el Evangelio de Felipe hay dos clases de unin matrimonial, una manchada e imperfecta, la terrena (64 [112],34), y otra, la pura y espiritual que se practica en la cmara nupcial (65 [113], 1-23). La separacin de los sexos ha conducido a toda suerte de males (68 [116],22-26) y la misin de Cristo es volver a unir o, mejor, eliminar, esa separacin (ib. 70 [118],9-17). El Evangelio de Toms hace decir a Pedro que las mujeres no son dignas de la vida. Jess rechaza la propuesta, pero afirma que ha venido para hacer de la mujer un varn; slo as podr entrar en el reino de los cielos (log. 114). La Iglesia de los gnsticos cristianos de Nag Hammadi no es un grupo jerarquizado ni estructurado, ni tampoco una organizacin con cargos y oficios, sino un conjunto de fieles unidos por el amor (Evangelio de la Verdad; Apocalipsis de Pedro; Carta de Pedro a Felipe; Testimonio de la Verdad, etc.). El culto que en ella pueda practicarse no se entiende como participacin efectiva en un rito externo, que tenga validez por s mismo, sino que tales ritos o ceremonias son siempre espiritualizadas o entendidas simblicamente. As, el hecho de procurar el conocimiento (gnosis) es ms vlido que participar en un sacramento determinado (por ejemplo, Apocalipsis de Adn 85,22-28; o Hipstasis de los arcontes 96 [144], 33-97). Apenas sabemos nada de la composicin sociolgica de las comunidades gnsticas, ya que los grupos se gobernaban por la disciplina del arcano (silencio frente a los externos). Probablemente existi entre los iniciados una divisin simple entre inexpertos (lat. inexpertiores), es decir, aquellos que no han recibido la plenitud de la revelacin y los perfectos (lat. perfecti), que s la han recibido. Normalmente los gnsticos eran gente ilustrada, y no deban de pertenecer a las clases ms bajas, sino a las medias y superiores del mundo antiguo. Se deduce este extremo del hecho de que la mayora de las confesiones gnsticas basan su doctrina en difciles interpretaciones alegricas

para las que se exige una cierta formacin intelectual no fcilmente accesible a los pobres de textos sagrados previamente aceptados como tales. Es de destacar el papel que en las comunidades gnsticas desempeaban las mujeres. Aunque, tericamente, las fminas haban de ser mal vistas en los grupos gnsticos, puesto que, como indicamos, encarnan en el conjunto humano la representacin ms palpable de la materia (la generacin de otros seres), sin embargo, en la prctica, es curioso percibir cmo las mujeres ocupan puestos destacados en las comunidades gnsticas. Observamos por los textos cmo desempeaban cargos preeminentes como maestras, profetisas o misioneras, y participaban activamente en los ritos (bautismo, eucarista, cmara nupcial, []) y en las prcticas mgicas (exorcismos). Conocemos a una tal Marcelina, que hacia el 150 d.C. propag en Roma las doctrinas del gnstico Carpcrates. Un discpulo aventajado del gnstico Valentn, Ptolomeo, consider oportuno escribir una epstola a una hermana sobresaliente, Flora, conservada hasta hoy, en la que le instruye sobre la interpretacin gnstica de la ley mosaica. Sabemos tambin por los Hechos apcrifos de los Apstoles, generados en gran parte en un ambiente gnstico, que las mujeres desempeaban un papel significativo y activo en las comunidades de creyentes. En el centro de la prctica comunitaria gnstica (cristiana) se hallan los sacramentos. A decir verdad, y al igual que ocurre con la resurreccin, en un sistema gnstico autntico no puede existir el concepto de sacramento en estricto sentido (es decir, como accin que transmite por s misma la salvacin). Para un gnstico, la salvacin, como hemos indicado, es un acto eminentemente intelectual. Ahora bien, en los grupos gnsticos antiguos cristianos, de los nicos que tenemos alguna informacin los sacramentos servan para ayudar y garantizar de diferentes maneras el ascenso del espritu al Pleroma. La escasez de textos en Nag Hammadi acerca de los sacramentos salvo para la escuela valentiniana (Evangelio de Felipe) nos indica el poco o nulo aprecio de estos ritos que, segn los ortodoxos, operaba por s mismo un acto de salvacin. El bautismo serva en general para significar que el espritu queda libre de los demonios que lo acechan, y que escapa tambin del poder agobiante de las estrellas y planetas (controlados por los arcontes); a veces, igualmente, a la hora de presentarse ante Dios, el bautismo es una marca o signo de haber sido elegido. En otros grupos, el bautismo se empleaba simplemente como smbolo de la admisin en la comunidad de los electos, lo que implicaba la inmortalidad. De un oscuro texto del Evangelio de Felipe (75 [123],21-25) parece deducirse que el bautismo era el smbolo de la inmersin en el conocimiento que Dios proporciona, gracias al cual el gnstico se reviste del hombre nuevo. El Tratado tripartito (127,3Oss) presenta el bautismo como una prenda de la recepcin de la verdadera gnosis, gracias a la cual el iniciado comprende y aclama el nombre del Padre. El Pensamiento trimorfo (45,12ss)

presenta tambin el bautismo como una acto inicitico que prepara, por la recepcin de la gnosis, al ascenso gradual en el Pleroma. La uncin tena una gran importancia entre los gnsticos. Normalmente se celebraba a la vez que el bautismo, antes o despus, y se ungan diversas partes del cuerpo, principalmente la cabeza. Serva igualmente para la defensa contra los demonios (se empleaba a veces como exorcismo), para el alivio de las enfermedades del alma y del cuerpo, pero ante todo como smbolo de la redencin y el don de la inmortalidad. En algunos grupos la uncin era tan significativa que haca superfluo el bautismo. En otros, tanto la uncin como el bautismo eran entendidos de un modo peculiar y, los dos juntos, constituan un sacramento especial que llevaba el nombre de redencin. El ungido, o el bautizado, se asimilada al ungido por antonomasia, Cristo, recibiendo as como una prenda de la resurreccin. La uncin es, en el Evangelio de Felipe (73 [121],15-19 y 74,12-21), un signo de la futura resurreccin y sirve, como autntico acto preventivo, para defenderse en la lucha contra los arcontes en los momentos de la ascensin del pneuma al cielo tras la muerte. Unida a la uncin y al bautismo se hallaba tambin otra ceremonia, llamada del sello, en la que algunos estudiosos han querido ver un sacramento gnstico con personalidad propia. As, por ejemplo, los marcosianos acostumbraban a marcar el lbulo de la oreja derecha de los fieles como signo de su pertenencia a Cristo (Adversus Haereses, I 25,6; Epifanio, Panarion 27,5). La eucarista tambin est representada en los textos gnsticos, aunque muy raramente. En general parece que era una imitacin del rito cristiano, espiritualizado o entendido simblicamente. La ingestin de las especies sacramentales era comprendida como una recepcin del hombre perfecto, simbolizado por Jess. Cuando se practicaba, y en consonancia con el sentido asctico de la mayora de los grupos gnsticos, el vino era sustituido por agua. Para el Evangelio de Felipe, la eucarista (57 [105],3-8), que representa la carne y sangre de Cristo es una imagen del Logos y Espritu Santo entendidos como eones del Pleroma, o bien significa la anticipacin de la unin con el Cristo (es decir, la contrapartida pneumtica del gnstico en el Pleroma) en el mundo futuro (75 [123], 14-21). La ceremonia de la cmara nupcial es considerada tambin como una suerte de sacramento gnstico, al menos en el importante grupo de los valentinianos. El iniciado era introducido en un aposento que significaba la cmara nupcial, y all tena lugar de modo mstico la unin, ya en la tierra, del espritu del pneumtico con su contrapartida celeste. Tras esta ceremonia se percibe claramente la idea de que la perfecta redencin slo se consigue en el descanso del Pleroma, es decir, cuando el espritu del ser humano se una a su rplica que le aguarda en el mbito celeste para al unirse los dos (ley de los conyugios o parejas) formar un ser perfecto. No parece que este sacra-

mento tuviera nada que ver con ningn acto de sexo fsico entre dos creyentes, al estilo del matrimonio sagrado, sino que era un acto puramente espiritual. El sacramento de la cmara nupcial aparece tambin en el Evangelio de Felipe. Es llamado tambin redencin y supera en categora a los otros sacramentos. Sirve para anticipar, aqu en la tierra, la unin final en el Pleroma, y, una vez realizado, es tambin una salvaguardia para los momentos de ascensin del pneumtico a1 descanso (Evangelio de Felipe 67 [115],9.18; 70 [118],5-9; 86 [134], 4d-9). El beso (o abrazo) cultual no aparece como un sacramento, sino como accin cltica que acompaa a otros ritos bautismo uncin y sirve en las reuniones de los gnsticos para expresar la fraternidad entre los espirituales (Oracin de accin de gracias; Discurso sobre la Ogdada y la Enada; Evangelio de Felipe). Otra prctica sacramental era la comunicacin al iniciando en reuniones secretas de iniciacin, de los nombres de los arcontes y demonios, de las frmulas y signos a realizar que garantizaba en paso al Pleroma a travs de las esferas, como hemos indicado. La tica y los preceptos morales, que de vez en cuando se muestran en los textos de Nag Hammadi, van de acuerdo con sus principios tericos. El verdadero gnstico vive en libertad, slo regido por el amor (Evangelio de Felipe, 77 [125], 15-35). El Evangelio de Toms rechaza explcitamente el punto de vista judo de que el hombre debe regirse por la Ley (log. 14; 27; 45). El apartamiento efectivo de todo lo que desea el mundo hace del gnstico un ser superior, una raza que no tiene rey (Apocalipsis de Adn 82,20). El gnosticismo cristiano de Nag Hammadi ms que rechazar expresamente la ley mosaica (la Torah) da por supuesto que la revelacin del Nuevo Testamento la ha superado. Dentro de la ley del amor, al gnstico se le exige una vida asctica, una vida de esfuerzo en pro de la virtud. As, expresamente, en los Hechos de Pedro (19-6,8) y en el Evangelio de Toms (log. 21b). La Enseanza autorizada proclama expresamente el desprecio del mundo y de sus bienes (26,6-26), y el mismo texto indica que para el gnstico nada valen las distinciones sociales y la riqueza de este mundo (27,6-25). El Evangelio de Felipe seala que el reino de los cielos significa una total inversin de los valores terrenos: en el reino de Dios el esclavo no servir al libre, sino ste al esclavo (72 [120],17-20). En resumen y de un modo grfico: el mito gnstico, que comprende una teodicea, una cosmologa, una antropologa, una soteriologa y una escatologa, es como un drama gigantesco que comporta cuatro actos: Acto I: La expansin de un primer Principio solitario (Dios) en un universo (espiritual), no fsico. Acto II: Creacin de un universo material que incluye a las estrellas, planetas, tierra (e infierno, en algunos sistemas).

Acto III: Creacin de Adn, de Eva y de sus hijos. Acto IV: Historia subsiguiente de la raza humana. Bajo este drama corre, subterrnea, una trama secundaria de prdida y recuperacin de una parte de la divinidad. Se halla dividida tambin en cuatro actos: Acto I: Expansin del poder divino para completar un universo espiritual. Acto II: Prdida, o robo de una parte de este poder a cargo de un ser no espiritual (el Demiurgo). Acto III: Engao del Demiurgo (por el Salvador) y transferencia de ese poder a una parte de la humanidad (los espirituales). Acto IV: Recuperacin gradual de ese poder hacia el Pleroma cuando los gnsticos son llamados por el Salvador y van retornando (tras su muerte) a la divinidad. [] IX. BIBLIA Y GNOSIS [] B. GNOSIS Y NUEVO TESTAMENTO Un intenso tema de debate en la investigacin de este siglo y en especial en los ltimos cincuenta aos ms exactamente, desde que Rudolf Bultmann aclar en su famoso Comentario al evangelio de Juan como la obra de un exgnstico que en parte se opone a su antiguo sistema y en parte lo utiliza ha sido la posibilidad de aclarar ideas teolgicas del Nuevo Testamento recurriendo a teologuemas gnsticos. El problema reside en la cronologa, pues [] no existe ningn texto gnstico del que podamos afirmar con absoluta certeza que sea precristiano. Hay que reconocer que el Nuevo Testamento es el horizonte interpretativo para la mayor parte de los escritos gnsticos conservados hasta hoy incluyendo bastantes de los de Nag Hammadi, y no al revs. Por tanto, sera cometer un grave error metodolgico, se argumenta, intentar aclarar concepciones cristianas, datables como anteriores al gnosticismo, con ideas de este ltimo, cronolgicamente posterior. Y, desde luego, la mayora de los textos de Nag

Hammadi que afectan al cristianismo presentan una tesis desarrollada y evolucionada a lo largo del siglo II d. C., es decir, cuando el cristianismo ya estaba consolidado. El debate, sin embargo, no se sita en su justo punto si slo se considera esta perspectiva cronolgica. Si se admite la hiptesis como histricamente probable de que la atmsfera o el talante gnstico es ciertamente anterior al movimiento cristiano, y si se considera que quizs tambin las primeras manifestaciones del gnosticismo -cuya primera cristalizacin, ya esplndida, aparece en Simn Mago nacen antes o a la vez que el cristianismo, al menos no parecera metodolgicamente incorrecto aclarar textos del Nuevo Testamento con la ayuda de motivos gnsticos, si es que esos textos cristianos presentan realmente ideas, concepciones o temas teolgicos que se muestran paladinamente como gnsticos ms tarde y que, en lnea y evolucin histrica independiente del cristianismo, se plasman tambin en escritos gnsticos no cristianos del siglo II. La enorme riqueza que suponen los textos de Nag Hammadi nos invita, y es de una gran ayuda para mejor entender ciertas posturas intelectuales del Nuevo Testamento a la luz de lo que aparece en los escritos coptos. Nag Hammadi nos ofrece un panorama ideolgico complejo. Prescindiendo de los posibles textos gnsticos paganos los escritos coptos nos confirman en la visin de que el cristianismo de los siglos I, II y III distaba de ser simple. Junto a una corriente eminentemente ortodoxa (o que desembocar en lo que hoy es la ortodoxia) exista un buen nmero de grupos con notables diferencias teolgicas entre s. Y si eso pudo ser as en los siglos III y IV, cunto ms en el I y II! Pues bien, estas discrepancias doctrinales se reflejan en los diversos estratos del Nuevo Testamento. Bajo esta perspectiva podemos preguntarnos: en qu temas del Nuevo Testamento se han visto, por diversos investigadores motivaciones gnsticas o unas concepciones o interpretaciones del mensaje de Jess por sus seguidores que pueden considerarse como transidas de este espritu gnstico? Y si resulta que en la respuesta a esta cuestin el gnosticismo de Nag Hammadi, o la gnosis en general, puede ayudarnos retrospectivamente a mejor comprender el Nuevo Testamento, poseemos un argumento ms para valorar positivamente estos escritos coptos que nos han devuelto las arenas y el seco clima de Egipto. 1. La antropologa de Pablo de Tarso, que distingue tres partes en el hombre -cuerpo, alma y espritu (cf. 1 Tesalonicenses 5,23)- encaja muy bien con el espritu de la gnosis. El Apstol efecta una clara divisin, adems, entre los hombres espirituales y los psquicos y carnales (1 Colosenses 2,14s; 15,21. 44-49), que no captan las cosas del Espritu, ya que son necedad para ellos. Este esquema responde a la divisin gnstica de la humanidad (cf. 1 Colosenses 3,1 y a la exaltacin de los valores pneumticos o espirituales en 1 Tesalonicenses 5,19-22; en Glatas

6,1, los pneumticos, que se hallan por encima del pecado, deben corregir a los que hayan incurrido en alguna falta). En el mbito de la soteriologa, la fe aparece en algn momento en Pablo como el despertarse de un sueo (Rm 13,11). Para el Apstol la fe es ante todo un conocimiento del plan divino de la salvacin. En 1 Tesalonicenses 4,5 Pablo contrapone al creyente con los gentiles que no conocen a Dios. A este conocimiento, es decir, la comprensin del misterio de Cristo (1 Colosenses 2,6ss), precede la gracia (Glatas 4,8-9). La ciencia de este mundo no tiene ni punto de comparacin con la misteriosa ciencia de la cruz y la sabidura divina (1 Colosenses 1,17; 2,6-16; 3 18) La fe, esa ciencia divina, es como la semilla del Revelador dentro del cristiano (1 Tesalonicenses 2,13). Los cristianos regidos solo por el Espritu, es decir, los pneumticos (1 Colosenses 3,16; Romanos 8,9), en poco se diferencian de los verdaderos conocedores, gnsticos, igualmente espirituales. En ambos casos los pneumticos son una nueva creacin (2 Colosenses 3,18) y participan de la gloria divina (2 Colosenses 3,18). La estrecha relacin del bautismo con la resurreccin (incoada, no realizada, en el presente) es tambin un pensamiento que suena a gnstico y que se explica bien en este contexto. Para Pablo la existencia de otros dioses inferiores, arcontes de este mundo, al servicio del que rige este universo (este mundo controlado por los arcontes o ngeles que dominan el reino planetario: 1 Colosenses 2,6-8; 2 Colosenses 4,4; 2 Colosenses 4,4; cf. tambin Romanos 8,38-39; Glatas 4,3) no admite ninguna duda. La terminologa que Pablo emplea para Satn es la misma que los gnsticos utilizan para hablar del Dios de este mundo (Demiurgo). Para Pablo, la funcin de Satn en el universo es muy superior y de mayor relevancia que la que le otorgan sus contemporneos judos. Es casi un autntico poder intermedio, con una funcin csmica de la que carece el Satn del Antiguo Testamento, de la Apocalptica y el Belial de Qumrn. Esta funcin se aclara mucho mejor si la consideramos a la luz de la funcin del Demiurgo en la gnosis (cf. 1 Colosenses 6, 11-12; Glatas 4,3.9). Quizs lo ms profundamente gnstico en Pablo sea ese dualismo rgido y esencial que establece entre Dios y el mundo presente (1 Colosenses 2,12), ese radical menosprecio de la materia y el cuerpo (que, por ejemplo, no puede resucitar tal cual: 1 Colosenses 15,35ss), ese desinters absoluto por lo terreno, perverso (Glatas 1,4), que merece ser crucificado (Glatas 6,14) para el hombre, que caracteriza el pensamiento paulino y que predetermina todo su ideologa incluso cuando habla de la institucin matrimonial (1 Colosenses 7; []). Ello explica el desinters paulino por cualquier accin constructiva de este mundo, por cualquier tipo de afecto por las cosas de la poltica o de la realizacin del ser humano en este universo. As se explica la profunda contradiccin entre los sobrios y despiertos, los espirituales, y sus contrarios, los carnales, es decir, entre la luz y las tinieblas (cf. La contraposicin entre

luz-tinieblas en Romanos 13,11-13; 1 Tesalonicenses 5,4-6; 1 Tesalonicenses 5,4); la oposicin entre espritu y carne (Glatas 3,3; 5,16), entre la conciencia recta y el cuerpo de muerte (Romanos 7,24s; 8,8s). El que a Pablo no le interese para nada el Jess carnal, el de la historia, y centre su atencin nicamente en el Cristo resucitado, es decir, el preexistente, es un esquema que se corresponde tambin a la perfeccin con la mentalidad gnstica, que atiende slo al revelador gnstico, que se manifiesta despus de la resurreccin. Se ha sealado repetidas veces que la mstica paulina del vivir en Cristo (cf. Glatas 2,19; 3,23; etc.) no tiene sentido ms que en la atmsfera de la creencia en una consustancialidad de la parte superior del creyente con su salvador celeste. El cuerpo mstico de Cristo, la doctrina de la unin de los cristianos con Cristo, el que la Iglesia, el conjunto de los fieles, sea el cuerpo o los miembros, y Cristo, la cabeza (Romanos 12,4ss) idea que desarrollar con ms amplitud la teologa deuteropaulina se comprende mucho mejor a la luz de las relaciones de consustancialidad del gnstico con su redentor (1 Colosenses 12,12-27; Romanos 12,4s). Lo mismo pasa en el gnosticismo con el en Hombre que contiene en s la suma o imagen de todas las partculas divinas (espritu) que luego quedarn encerrados en los cuerpos mortales; doctrina semejante se halla detrs de la similitud y desemejanza entre el Adn celeste y el Adn terreno de Romanos 5,12-14; 1 Colosenses 15,22. Estas ideas se basan en concepciones caras a la gnosis: la syggneia o igualdad sustancial entre el Redentor y los redimidos. La actitud del Apstol hacia la Ley, declararndola camino periclitado, no necesario para la salvacin, no puede considerarse estrictamente gnstica. Es posible incluso que la idea no sea original de Pablo, sino que proceda en germen del crculo de los primeros discpulos helenistas de Jerusaln. Pero, a la vez, es evidente que esta actitud de reticencia, esta proclamacin de la ley del amor a Jess, contiene notables similitudes con el rechazo gnstico-judo de la Ley y su rebajamiento a obra del Demiurgo. Pablo no es un gnstico completo, ni mucho menos, por lo que llega admitir que la Ley, como un pedagogo, fue vlida para una poca de la humanidad, ya superada con la venida del Redentor. De este modo hay una diferencia con la gnosis, en el sentido de que Pablo no considera a la Ley corrupta en su origen. Del resto de las diferentes nociones teolgicas del corpus paulino autntico se ha afirmado por muy diversos investigadores una concomitancia de Pablo con ideas gnsticas en los siguientes temas: la cada de la creacin (Romanos 8,19-22) y del Adn terreno (Romanos 5,12-17), que se asemeja al lapso o cada de la Sabidura que produce el mundo material; algunos estudiosos ven en el poco aprecio del matrimonio que demuestran las ideas del captulo 7 de 1 Colosenses ciertos resabios gnsticos y encratitas. Aunque el argumento principal de Pablo contra un cambio de estado (por ejemplo, paso de soltera a matrimonio) sea el inminente fin del mundo (para qu casarse

cuando el final es inminente!), probablemente sea cierta tambin la suposicin de que el poco aprecio del matrimonio se deba en el Apstol a la profunda dicotoma entre mundo espiritual y material, dualidad que domina su pensamiento: slo el primero merece realmente la pena; el segundo es de por s inferior, malo, transitorio y perecedero: no merece la pena casarse para seguir engendrando hijos para este mundo. En lo que se refiere a la doctrina del Salvador es concomitante con la gnosis la idea paulina de que ste es un ser celeste que desciende del cielo sin que los arcontes lo reconozcan (1 Colosenses 2,8) y luego retorna all arriba (2 Colosenses 8,9; Flp 2, 6-11). En su conjunto puede decirse que un estudio del pensamiento gnstico es prerrequisito indispensable para entender a Pablo. Su interpretacin del mensaje y de la figura de Jess venido en carne, su concepcin del cristianismo est moldeada por conceptos gnosticizantes y de las religiones de misterios, de modo que puede afirmarse con toda exactitud que ese utillaje intelectual paulino modifica de modo sustancial el mensaje del Jess de la historia. 2. La teologa deuteropaulina, es decir, aquellas epstolas compuestas con el nombre de Pablo, pero que, en realidad, proceden de su escuela o discpulos, sigue estas mismas ideas, en algunos casos modificndolas o reforzndolas. As, el profundo dualismo que arriba hemos destacado aparece de nuevo en Colosenses 1,13 y 3 9-12; en Dios y no el mundo se halla escondida toda sabidura (Colosenses 2 1-3). Cristo permite descubrir qu son en realidad los rcontes de este mundo: los elementos de este mundo fundamento de la filosofa o ciencia terrenal: Colosenses 2,9-, que son despojados de sus poderes por el Cristo triunfante que asciende al cielo a travs de las esferas planetarias (Colosenses 2,14s; Efesios 1,21; 6,10-12; cf. 1 Pedro 3,22). Contra la exigencia de adoracin de esos elementos, el redactor de Colosenses afirma: Jess es imagen del Dios invisible, primognito y mediador de la creacin y superior a todas las potencias divinas (1.15.19), lo que transforma al Jess que andaba por los polvorientos caminos de Palestina en un en del Pleroma gnstico o, si se quiere, semejante al Logos de la filosofa platnica, sobre todo en su replanteamiento gnstico. Los hombres de este mundo (este en) proceden aqu abajo segn el Prncipe del imperio del aire, el Espritu que acta ahora en los rebeldes (Efesios 2,1s). Por ello, el desprecio por la tierra, mundo presente, se exige a los discpulos del Redentor en Colosenses 3,1-5, donde se contraponen las cosas de arriba a las de esta tierra, en realidad ya muertas. Contra la necesidad de la circuncisin postulada como imprescindible por los gnsticos colosenses como muestra del desprendimiento de la materia representada en el cuerpo mortal: 2,11-, el autor de la epstola contrapone los efectos del bautismo cristiano: ste hace al creyente partcipe de la muerte de Jess; el

cuerpo de ste, colgado de la cruz, representa al hombre viejo; al desnudarse Cristo de este cuerpo y quitarle su valor, vence a todas las potencias que tienen un dominio sobre la materia (2, 11-15). El conocimiento de Dios (gnosis) es un misterio comunicado al Apstol por revelacin (Efesios 3,3); la ciencia (gnosis), por el contrario, de los adversarios combatidos en Colosenses 2,4, son discursos capciosos y una vana filosofa, pero la sabidura de Cristo es conocimiento y ciencia espiritual de la voluntad del Padre (Colosenses 1,910; cf. Tambin el contraste en St l,16-18 entre sabidura que viene de Dios y ciencia terrenal, demonaca; cf. St 4,4). Se necesita poseer un espritu de sabidura y revelacin (una gnosis revelada) para conocer al Salvador, Cristo (Efesios 1,17; cf. tambin 4,13). En Efesios 1,18 la fe se describe como una iluminacin de los ojos del corazn que permite percibir la esperanza de la llamada. La eleccin de los espirituales desde el principio para la salvacin aparece claramente testimoniada en 2 Tesalonicenses 2,13 y 1 Pedro 2,9 (epstola tambin de tendencia paulina). La carta a los Efesios contina el pensamiento del autor de Colosenses y procura retirar argumentos a los adversarios utilizando y cristianizando en lo posible conceptos gnsticos. As, el del en Lmite; ste, como sabemos, impeda en el sistema valentiniano el acceso al Pleroma de la Sabidura lapsa, y luego el paso a aquel de las almas. La idea es utilizada antes del valentinismo por el autor, en 2,14-16, para significar el muro separador entre judos y paganos derribado por Cristo con su accin salvadora. En 4,8-10 se perciben restos, o adelantos, de la concepcin del Hombre primordial, que como Salvador desciende del cielo y vuelve a ascender; si en 2,15 era ste el hombre nuevo, en 4,13 aparece como hombre perfecto, que es la suma, como en la gnosis, de los creyentes espirituales con el Salvador. Esto mismo es lo que se significa con la reiteracin del concepto de Cristo como cabeza del cuerpo mstico (4,3s.l2; 5,23); la Iglesia, en consonancia, tiene su contrapartida celeste, el Templo Santo en el cielo los que antecede tambin a la interpretacin del en Iglesia entre los gnsticos valentinianos (cf. 2, 20-22). En las Epstolas Pastorales el autor, o autores, se preocupan mucho ms de prevenir el contagio gnstico de sus ovejas, prohibiendo toda discusin y contacto (cf. 1 Timoteo 6,20; 2 Timoteo 2,16; Tt 3,9) con el gnosticismo, que de exponer y refutar los argumentos de la gnosis. Segn los fautores de estas doctrinas, la resurreccin ya ha tenido lugar (2 Timoteo 2,18: puesto que afecta slo a la parte espiritual del hombre, la nica importante y trascendente); la asctica de desprecio hacia el cuerpo y la materia, alejados esencialmente de la divinidad, se manifiesta en la abstencin del matrimonio y de algunos alimentos (1 Timoteo 5,23). Las historias de las emanaciones en el Pleroma son designadas por los ortodoxos como mitos (1 Timoteo 1,4; 4,7; 2 Timoteo 4,4) y genealogas inacabables

(1 Timoteo 1,4). Contra ellos y contra este conjunto de doctrina se contrapone la verdad (cf. 2 Timoteo 2,18) y la recta doctrina (1 Timoteo 1,10; 2 Timoteo 4,3), la ortodoxa, de la Iglesia. Menos claramente aparece el concepto de lmite en la Epstola a los Hebreos: Tenemos un acceso nuevo y viviente (al santuario celeste y a Dios) que Jess nos ha abierto a travs de la cortina, que es su carne...: aparte del significado normal de velo del Templo que impide el paso al sancta sanctrum del santuario, la cortina es el Lmite que prohibe acceder a la divinidad y que es derribado con la oblacin de la carne de Cristo. Igualmente gnstica es la contraposicin de nios y perfectos anloga a la de hlicos y espirituales en 5,14. 3. Respecto a los Evangelios Sinpticos no se suelen sealar concomitancias con la gnosis. Y es bastante natural en cuanto que tales textos reproducen, con las consabidas salvedades, la imagen de un predicador estrictamente judo, Jess, cuya doctrina se enmarcaba dentro de la apocalptica de su tiempo y de un farisesmo sui generis, donde no siempre la atmsfera gnstica haba tenido expansin. Tan slo en Mateo 1,27; Lucas 10,22 parece hablar Jess como lo hara luego un revelador gnstico: Todo me ha sido dado por mi Padre. Y nadie conoce al Hijo sino el Padre, ni a ste le conoce bien nadie, sino el Hijo y aquel a quien ste se lo quisiere revelar. 4. La Epstola de Judas polemiza contra ciertos gnsticos de la comunidad que desprecian a los arcontes y se creen superiores a ellos (v. 8). En su contra, el autor contrapone el aprecio por los seoros y seres gloriosos, que son buenos. Critica tambin el libertinaje gnstico de quienes no les importa contaminar la carne-el cuerpo, pues pertenece al mbito de lo inferior. Contra sus doctrinas se alza la fe en el nico soberano y Seor que es Jess, el mesas (v. 4). Los gnsticos no son en realidad espirituales, sino, en contra de lo que ellos mismos creen, psquicos (v. 19). 5. Mencin aparte merece el grupo de Juan, en especial el Evangelio y la primera Epstola. Son sobre todo los comentarios de R. Bultmann, como anteriormente indicamos, los que han puesto de relieve las relaciones de la gnosis con la literatura del grupo jonico. Segn este autor, la fuente que subyace a los discursos revelatorios de Jess en el cuarto evangelio es gnstica y su autor es un ex gnstico. Puesto que el evangelista ha desmitologizado y cristianizado su fuente, Bultmann recorre el camino a la inversa para reconstruir esa fuente, lo que nos llevara a un escrito puramente gnstico anterior al evangelio. Bultmann lo califica como representante de una gnosis oriental temprana que se contrapone por sus caractersticas a la gnosis helenizada, ms compleja, posterior.

En esta gnosis primitiva hay un dualismo de luz y tinieblas, pero no parece ninguna especulacin sobre el origen de estas ltimas (el mal). En la esfera de la luz hay seres sobrenaturales (los ngeles) adems de Dios, pero no se habla todava de emanacin. Adems, como este tipo de gnosis ha sido influenciado por el judasmo, ese dualismo se modifica por medio de ideas del Antiguo Testamento: la supremaca divina es tal que la creacin, por ejemplo, no necesita de una batalla entre la luz y las tinieblas, como en el zoroastrismo. El punto ms importante de la reconstruccin gnstica bultmanntiana, que afecta esencialmente a la comprensin del sentido el cuarto evangelio, es el llamado mito del Redentor. Este mito supone la existencia de un en Hombre primordial (en alemn, Urmensch), una figura llena de luz y de bondad divinas que resulta desgarrada y dividida en pequeas partculas las almas humanas, que han sido sembradas en un mundo de tinieblas. En l es misin de los demonios hacerles olvidar su origen divino. Para que esto no suceda, Dios enva a su Hijo en forma corprea para despertar en esas almas el sentimiento de su origen divino, liberarlas de la oscuridad (el cuerpo y la materia) y conducirlas a su morada celeste. El redentor proclama esta verdad y concede el conocimiento (gnosis) de ella. Esta figura mtica se ha superpuesto a la del Jess de la historia. En opinin de Bultmann, en la fuente gnstica primitiva tal Redentor era preexistente (Juan 1,1), se hizo carne (1,4) y era la luz que vena al mundo (Juan 1,9). Respecto a las cartas jonicas mantiene Bultmann fundamentalmente la misma tesis, aunque sus discpulos la han reformado en diversas direcciones. Todos ellos sealan como especialmente significativo el pasaje de 1 Juan 3,9 (su simiente permanece en l) y E. Ksemann, en especial, opina que Diotrefes (3 Juan 9ss) excomulg al autor de las tres epstolas y a su escuela precisamente por sus resabios gnsticos, pesar de que, de hecho, luchaban como ex conversos contra la gnosis constituida. Respecto al primero de estos escritos jonicos, el cuarto evangelio, opinamos por nuestra parte que la correcta interpretacin del origen y del transfondo ideolgico de este evangelio fue intuida en la antigedad por Clemente de Alejandra. Un texto de las Adumbraciones (Bosquejos), obra perdida de este autor pero citada por Eusebio de Cesrea (Historia Eclesistica 6,14,7), nos proporciona la pista segura para entender este escrito peculiar respecto a los otros evangelios, ya que presenta una imagen de Jess, sobre todo en los dilogos y discursos, que se diferencia enormemente de la que se deduce de los tres Sinpticos. El texto de Clemente reza as: Juan, el ltimo (de los evangelistas), al ver que en los (dems) evangelios se mostraba lo material (de la historia de Jess), animado por algunos conocidos y movido por la inspiracin del Espritu Santo, compuso (un evangelio) espiritual. A partir de la hiptesis, histricamente fidedigna, de que Juan es el ltimo de los evangelistas (compuso su obra entre el 90-100 d. C.) y de que conoce la tradicin sinptica (recogida por Marcos, Mateo y Lucas), opinamos que el

annimo autor del cuarto evangelio conoce y alegoriza en ocasiones el material sinptico (comparar Juan 2,20-21 con Marcos 14,58; 15,29-30; o el discurso del pan de vida, 6,26ss, en los que Juan indica cmo debe entenderse la comida de la plenitud de los tiempos, que no es otra que la revelacin del mismo Jess: descendido del cielo es l el pan que otorga vida; su palabra, verdadera comida espiritual, es la que procura la salvacin engendrando la fe en su misin; el pasaje de Juan 10,1-8, el Buen Pastor, como alegora jonica sobre los textos sinpticos en torno a la oveja perdida, etc.). Juan intenta interpretar en clave espiritual y de profundidad lo que los anteriores evangelistas, segn l, han presentado en la superficialidad de los meros hechos. Este propsito lo ejecuta el evangelista sirvindose de conceptos que pertenecen a un gnosticismo judo, primitivo, an no evolucionado, carente del substrato filosfico platnico que ms tarde tendr el gnosticismo cristiano de los siglos II y III, pero gnosticismo al fin y al cabo. El cristianismo de Juan y su interpretacin de Jess se entiende mucho mejor si aceptamos que el autor ha tomado nociones de la atmsfera o espiritualidad gnstica, una de cuyas ramas haba nacido en suelo judo [] y que se haba extendido por todo el mbito del Mediterrneo. Las ideas principales de este talante gnstico, tal como se manifiesta en Juan, son las siguientes: dualismo secundario a ultranza (luz/tinieblas; verdad/mentira; arriba/abajo); salvador preexistente (descrito siempre en su actuacin en este mundo bajo el prisma de los dos polos del dualismo gnstico: relacin con el Padre, relacin con el mundo), logos divino que desciende, revela y asciende; unidad sustancial del enviado y sus seguidores con Dios; salvacin por el conocimiento/fe que aporta la palabra de Jess, etc. La fe que debe percibir no la apariencia terrena de Jess, sino lo oculto, el origen supramundano del Salvador. Los judos, por el contrario, son mundanos, no espirituales. Por tanto slo perciben el Jess carnal; el conocedor percibe al Logos. Junto con estos motivos existen otros en el cuarto evangelista que son no gnsticos (en especial su antidocetismo claro: el Salvador se encarn de verdad; su cuerpo es real, no mera apariencia. Notemos, sin embargo, a este respecto que tambin es verdad, como compensacin de este antidocetismo, que el Jess que ha entrado en carne ni interesa, no es el verdadero, sino el Cristo de la gloria o Logos) o poco gnsticos (cf. 3,16; 17,15 o 20,20), ya que Juan no es un gnstico pleno, sino un judo de cuerpo entero que utiliza slo en parte el utillaje de esa gnosis [] porque cree que tal conceptualizacin es la ms apropiada para explicar a sus lectores cmo fue y qu represent de verdad Jess de Nazaret. Aparte de Pablo [] no hay autor dentro del corpus del Nuevo Testamento que se haya servido de conceptos gnsticos con ms profusin que Juan. Casi nos atreveramos a decir que toda la estructura de su teologa se confi-

gura dentro de vectores que se explican muy bien a partir de esa atmsfera o talante gnstico que tantas veces hemos mencionado. Pero con ello no queremos defender, ni mucho menos, que el autor del cuarto evangelio sea, a la vez, como sostiene R. Bultmann, el representante semi-gnstico reconvertido, que corrige en su escrito un texto previo de otra gnosis primitiva, cuyos rasgos principales deducimos (razonando un tanto en crculo vicioso, como han puesto de relieve numerosos estudiosos) de los escritos mandeos, de las Odas de Salomn y del propio cuarto evangelio. Hemos indicado que, segn Bultmann, Juan habra desmitificado en parte ese escrito previo gnstico y lo habra cristianizado, oponindose parcialmente a l. En nuestra opinin, el posible gnosticismo de Juan es de otra guisa: Juan se comporta respecto a los Evangelios Sinpticos del mismo modo que los gnsticos posteriores lo harn con el Nuevo Testamento: Juan reelabora y reescribe la tradicin sinptica valindose tambin de otras tradiciones algunas muy antiguas y componiendo unos discursos de Jess con un talante, unos motivos, y unos temas gnsticos que se hallan difusamente en la literatura sapiencial juda, en Filn de Alejandra, en el Corpus Hermeticum y en la religiosidad exttico-mistrica del Helenismo. Tal talante, temas y motivos aparecern claramente estructurados en el gnosticismo posterior, tanto cristiano como no cristiano, en los siglos II y III. Insistimos en que no es ste un razonamiento en crculo, sino el rastreo de unos temas que aparecen cronolgicamente antes en Juan que en los escritos gnsticos subsiguientes. Tales temas pertenecen al acervo comn de la gnosis, y se caracterizan con razn como gnsticos, porque giran en torno a un dualismo anticsmico y al concepto de Enviado-RedentorRevelador preexistente, que desciende, revela y asciende al cielo. Estas ideas centrales, sobre todo la ltima, no hallan conveniente explicacin ni se encuentran suficientemente testimoniadas en el Antiguo Testamento o en sus derivados (Qumrn, Apocalptica, otra literatura sapiencial), pero son absolutamente centrales y caractersticas de la gnosis. Que esta interpretacin gnstica del mensaje y figura de Jess exista como corriente pujante dentro del cristianismo primitivo, y que era contestada por otros que no participaban de estas concepciones se muestra bien a las claras por la polmica que se refleja en 1 Timoteo 6 3-6: el cristiano de esa tendencia la nica ortodoxa, doctrina conforme a la piedad, segn el autor de la epstola- debe evitar la ciencia de los que estn cegados por el orgullo... y padecen la enfermedad de las disputas y contiendas de palabras. El punto definitorio de esta actitud no recomendable es la doctrina de la resurreccin (escatologa realizada del cuarto evangelio, puesta en el punto de mira del ataque) interpretada como ya sucedida, entendida como autoconciencia pneumtica y por tanto ya cumplida por el Espritu (cf. 1 Timoteo 2,2; 3,6; 6,20).

La primera Epstola de Juan manifiesta tambin su relacin con la gnosis, a pesar de que se muestra contraria a ella, ya que ataca a adversarios que son estrictamente gnsticos (cf. 4,1-6: contra los docetas). No es segura tampoco aqu la tesis de Bultmann, que ve en el desconocido autor de la epstola a un escritor que toma un texto previo gnstico y lo cristianiza. Pero aunque este extremo no sea seguro, s parece claro que en 3,9 se recoge una idea sustancial de los sistemas gnsticos: Todo el que ha nacido de Dios no comete pecado, porque su simiente permanece en l, y no puede pecar, ya que ha nacido de Dios. Pero el autor arremete contra los que opinan que el Redentor se manifest en carne slo desde el bautismo y tena un cuerpo apariencial (cf. 5,6), apartndose as de un dogma fundamental gnstico: el docetismo. Slo posee al Padre quien reconozca que Jess es el Mesas totalmente encarnado (2,23; 4,1ss). La tesis de Ksemann, arriba expuesta, es plausible. X. EL GNOSTICISMO JUDIO O CRISTIANO DE LOS SIGLOS II-IV Los escritos gnsticos de Nag Hammadi se enmarcan dentro de la eclosin que las ideas gnsticas [] experimentan durante los siglos II y IV. El mundo de la poca contempl una eclosin importante de movimientos gnsticos relacionados con o nacidos del judasmo o del cristianismo [] Las lneas generales del pensamiento de estos sistemas se enmarcan como variaciones, ms o menos comprensibles por el lector no iniciado, en los temas ya conocidos por la sntesis arriba expuesta. Se puede establecer una divisin bsica entre ellos, segn el carcter del texto sagrado que les sirve de base para sus alegoras: 1. Grupos gnsticos basados en la exgesis del Antiguo Testamento. Son aquellos que encuentran o justifican el ideario gnstico en una interpretacin alegrica de textos veterotestamentarios, en especial el Gnesis: Satornilo, barbelognsticos, ofitas, naasenos, peratas, setianos, cainitas. 2. Grupos gnsticos basados en una exgesis del Nuevo Testamento: Baslides, valentinianos, docetas, Taciano, Cerdn, Marcin, Hermgenes. Dentro de este grupo debemos mencionar los evangelios gnsticos apcrifos (ya sean los que se encuentran entre los textos coptos de Nag Hammadi o de otra procedencia), cuyas doctrinas, gnsticas, encajan ms o menos dentro de estos grupos.

XI. EL FINAL DEL GNOSTICISMO ANTIGUO Por qu feneci este movimiento que haba gozado de tan pujante vida sobre todo durante el siglo II y comienzo del III? No lo sabemos con exactitud. En nuestra opinin, pereci por la conjuncin de un doble movimiento antagnico y contradictorio. Entre las clases cultas, porque se acept al platonismo (en su versin media sobre todo) como sistema filosfico ms acomodado al cristianismo. Entonces, a los ojos de los sabios, los gnsticos aparecan como los cultivadores de una filosofa platnica degradada, mtica, empobrecida y un tanto embrutecida. A la vez, confluyentemente, a los ojos de los menos cultos, con el triunfo pleno del cristianismo en la sociedad, toda filosofa pagana quedaba trasnochada y sin sentido. Los sistemas gnsticos aparecan entonces a la faz de los poco cultos como demasiado filosficos y complicados, abstrusos ante la lisura y llaneza de la sana y recta doctrina. La conjuncin de esta doble causa pudo acabar en unos doscientos aos con una de las interpretaciones ms curiosas y consistentes del legado judo, por un lado, y de la obra y misin de Jess de Nazaret, por otro. LIBRO DE TOMAS, EL ATLETA (Nag Hammadi Codices II 7) (II 138,1 - 145,23) (cfr., Antonio PIERO, Jos MONTSERRAT TORRENTS, Francisco GARCA BAZN, Textos Gnsticos II., Evangelios, hechos, cartas, Madrid, Editorial Trotta, S. A., 1999, pp. 274-287) 138 Palabras secretas que dijo el Salvador (sotr) a Judas Toms, las que transcrib yo mismo, Matas, (mientras) iba andando oyndolos hablar el uno con el otro. La naturaleza de la gnosis El Salvador dijo: Hermano Toms, mientras tienes tiempo en el mundo (ksmos), escchame que voy a revelarte cosas sobre las que has discurrido en tu mente. Puesto que se ha dicho que eres mi gemelo y mi compaero autntico, investiga

para que sepas quin eres, y de qu modo existes y qu | llegars a ser. Puesto que te llaman mi hermano, no es conveniente que seas ignorante de ti mismo. Y s que t has entendido, pues has comprendido que yo soy el conocimiento de la verdad. Mientras andas conmigo, aunque eres ignorante has llegado a conocer, y te llamarn el que se ha conocido a s mismo. Pues el que no se ha conocido a s mismo no ha conocido nada, pero el que se ha conocido a s mismo ha comenzado ya a tener conocimiento sobre la profundidad (bthos) del Todo. Por ello, pues, t eres mi hermano, Toms. Has visto lo que est oculto | a los hombres; es decir, aquello con lo que tropiezan al no conocerlo. Lo visible y lo invisible Y Toms dijo al Seor: Por ello te pido que me expliques [las] cosas sobre las que te pregunto antes de tu ascensin (anlempsis). Y cuando escuche de ti (lo que digas) sobre las cosas ocultas, entonces podr hablar sobre ellas. Y me es claro que es difcil practicar la verdad ante los hombres. El Salvador respondi y dijo: Si las cosas que os son visibles estn ocultas ante ti, cmo os ser posible escuchar | acerca de las cosas que no son visibles? Si las obras de la verdad que son visibles en el mundo (ksmos) son difciles de poner en prctica, cmo, pues, realizaris (las obras) de la Majestad (mgethos) exaltada y las del Pleroma (plroma) que no son visibles? Y cmo vais a ser llamados operarios (ergtes)? Por ello sois discpulos, y an no habis recibido la majestad (mgethos) y la perfeccin (tlelos). Respondi Toms y dijo al Salvador: Hblanos sobre esas (cosas) de las que nos dices que no son visibles, sino ocultas a nosotros. El destino de los cuerpos El Salvador dijo: [To]do cuerpo (sma) [de hombres] y | bestias ha sido engendrado irra[cional...]. Se muestra (sin embargo) como una [creatura] que se cree [a s misma racional]. Aquellos de arriba [no se muestran en] las cosas visibles, sino que 139 se muestran por su propia raz, y sus frutos son los que los alimentan. Y estos cuerpos (sma) que son visibles

se alimentan de criaturas que son semejantes a ellos. Por ello, pues, los cuerpos cambian. Pero lo que cambia ser aniquilado y perecer, y no tiene esperanza de vida desde ahora, pues su cuerpo es bestial. Y, pues, como los cuerpos de las bestias perecen, del mismo modo estos cuerpos modelados (plsma) perecern. Acaso no provienen de la unin (synousa) como el de las bestias? Y si proviene de ella | misma, cmo (el cuerpo) engendrar algo diferente (diaphor) de aqullas? Por ello, pues, sois infantes hasta que seis perfectos (tleios). Respondi Toms: Por ello te digo a ti, Seor, que los que hablan sobre cosas que no son visibles y difciles de explicar son como los que disparan sus arcos a un objetivo durante la noche. Ciertamente, disparan sus arcos como cualquiera, puesto que lanzan contra un objetivo, aunque no es visible. Pero cuando sale la luz y oculta las tinieblas, entonces la obra de cada uno quedar | visible. Pero T (eres) nuestra luz, porque T nos iluminas, Seor. Jess dijo: La luz existe en la luz. Habl Toms y dijo: Por qu esta luz visible que brilla a causa de los hombres se levanta y se pone? El Salvador dijo: Bienaventurado (makrios) Toms: esta misma luz visible ha brillado por vosotros, no para que permanezcis aqu, sino para que salgis de l. Y cuando todos los elegidos abandonen la bestialidad, entonces esta luz se retirar (anachoren) arriba, | hacia su esencia (ousa), y su esencia la recibir, pues es una buena servidora (hypertes). El sabio y el necio Entonces el Salvador continu y dijo: Oh amor (agpe) inescrutable de la luz! Oh amargura del | fuego que arde en los cuerpos de los hombres y en sus tutanos, ardiendo en ellos noche y da, y llameando en los miembros (mlos) de los hombres, haciendo que sus mentes queden ebrias y sus almas (psych) extraviadas, [separndolas?] en machos y hembras [da] y noche, y movindolas con | un mo[vimiento] que se [agita] secreta y visiblemente. Pues los machos [se mueven hacia las hembras], y las hembras [se mueven] hacia [los machos. Por ello] se 140 ha dicho: Todo aquel que busca la verdad de la verdadera Sabia se fabricar alas para volar, huyendo del deseo (epithyma) que agosta los espritus (pnema) de los hombres. Y se har para s mismo alas para escapar de todo espritu visible.

Toms respondi y dijo: Seor, esto es precisamente lo que te estoy preguntando, puesto que he comprendido que t eres bueno para nosotros, como t (mismo) dices. El engaoso reino de lo visible Respondi de nuevo el Salvador y dijo: Por ello nos es necesario (angke) | hablaros, pues sta es la doctrina para el perfecto (tleios). Si vosotros, pues, deseis ser perfectos, observaris estas cosas. Si no, vuestro nombre es Ignorante, puesto que no es posible que un sabio habite con un loco, pues el sabio es perfecto en toda sabidura. Para el loco, el bueno y el malo son lo mismo. Pues el sabio ser alimentado por la verdad y llegar a ser como un rbol que crece junto a una corriente de agua, viendo que otros tienen alas y se lanzan sobre las cosas visibles, que | se hallan lejos de la verdad. Pues lo que los gua, el fuego, les dar una ilusin (phantasa) de verdad, y brillar sobre ellos con una belleza que pere[cer] y los har prisioneros (aichmalotzein) en una dulzura tenebrosa y los har cautivos con un fragante placer (hedon). Y los cegar con un deseo (epithyma) insaciable y quemar sus almas, y ser para ellos como una cua clavada en sus corazones, que no les ser posible mover. Y como un bocado (chalins) en las fauces los conduce segn | su propio deseo. Los aherroja con sus cadenas (hlysis), y liga todos sus miembros (mlos) con la amargura de las ligaduras del deseo (epithyma) hacia esas cosas visibles que perecen, cambian y se mudan segn su impulso. En todo momento han sido atrados desde el cielo a la tierra. Cuando mueren, se asemejan a todas las bestias corruptibles. Toms respondi y dijo: Est claro y se ha dicho: Muchas [son las cosas reveladas] a los que no conocen que [perdern sus?] | almas. Y [el Salvador] respondi y dijo: [Bendito el] sabio que [busca la verdad] y cuando la encuentra descansa 141 en ella por siempre y no teme a los qu desean perturbarlo. Toms respondi y dijo: Es bueno para nosotros, Seor, descansar entre los nuestros?

Destino de lo material El Salvador dijo: S, pues es til. Y es bueno para vosotros, puesto que las cosas visibles entre los hombres se disgregarn. Pues el recipiente (skeos) de vuestra carne (srks) se disgregar, y cuando se destroce, llegar a estar entre las cosas visibles, entre las que se ven. Y entonces vern el fuego que les causa dolor | a causa del amor (agpe) por la fe que tuvieron en otro momento. Se congregarn de nuevo con lo que es visible. Destino de las almas impas Mas (por otro lado) aquellos que ven entre las cosas no visibles, perecern por el deseo de esta vida y por la flama del fuego, sin el primer amor. Slo un poco de tiempo hasta que lo que es visible se disgregue. Entonces habr fantasmas (edolon) sin forma (morph) y habitarn por siempre en medio de las tumbas entre dolores y corrupcin del alma. Toms respondi y dijo: Qu debemos | decir ante esas cosas, o qu diremos a los ciegos, o qu enseanza daremos a esos miserables (talaporos) mortales que dicen: Hemos venido para [hacer] lo bueno y no para maldecir, y de nuevo dicen: Si no hubiramos sido engendrados en la carne, no habramos conocido el fuego? Castigo de los impos. El infierno El Salvador dijo: En verdad, a sos no los estimes como hombres, sino considralos como bestias, pues como bestias se devoran unos a otros; de este modo los hombres de esta clase se devoran unos a otros. Pero stos se hallan privados de [vitalidad], | pues aman la dulzura del fuego, sirven a la muerte, y se lanzan hacia las obras de la corrupcin. Estos completan los deseos de sus padres. Sern arrojados al abismo y sern afligidos (mastigon) por el amargo tormento de su mala naturaleza (phsis). Pues sern flagelados (phragellon) hasta que se lancen de cabeza hacia el lugar que no conocen, y [dejarn] sus miembros no con paciencia (hypomon), sino con desesperacin. Y se alegran con [el deseo de esta vida] con locura y desvaro. [Algunos] | siguen este desvaro sin caer en la cuenta de su

locura, mientras piensan que son sabios. [Se engaan por la belleza?] de sus cuerpos como [si no fueran a perecer?]. 142 Sus corazones estn dirigidos hacia ellos mismos. Sus pensamientos estn ocupados con sus obras (prxis). Pero el fuego los abrasar. Pero Toms respondi y dijo: Seor, qu har aquel que ha sido arrojado a ellos? Pues estoy muy preocupado (merimnn) por su causa, pues son muchos los (demonios) que se les enfrentan. El Salvador respondi y dijo: Cul es tu opinin? Judas, llamado Toms, dijo: A ti, Seor, te compete (prpein) hablar y a m escuchar. El Salvador | replic: Escucha lo que voy a decirte y cree (pistuein) en la verdad. El que siembra y lo que es sembrado ser aniquilado en el fuego, dentro del fuego y del agua, y quedarn ocultos en tumbas tenebrosas. Y tras mucho tiempo se revelarn los frutos (karps) de rboles malos y se los castigar (kolzein), muriendo en la boca bestias y hombres al impulso (aphorm) de la lluvia, de los vientos, el aire (ar) y de la luz que brilla desde arriba. Toms replic: Nos has persuadido (pethein) ciertamente, Seor. | Lo comprendemos en nuestros corazones y es claro que es as, y que tu palabra es suficiente. Pero estas palabras que nos dices son ridculas para el mundo (ksmos) y despreciables, puesto que no son comprendidas. Cmo, pues, iremos a predicarlas si estamos en el mundo? Otra descripcin del infierno El Salvador respondi y dijo: | En verdad (amn) os digo que el que oiga vuestras palabras y tuerza su cara hacia otro lado o se mofe o se burle de ellas, en verdad os digo que ser entregado al Arconte de arriba, el que gobierna (rchein) sobre las potestades (exousa) como su rey, y le dar vueltas y lo lanzar desde el cielo al abismo, y ser encerrado en un lugar estrecho y tenebroso. Y no le ser posible volverse ni moverse a causa de la gran profundidad (bthos) del Trtaro (Trtaros) y de la [amplia muralla?] dispuesta [contra l. All estarn prisioneros?] para que [no puedan escapar?]. | No ser

olvidada [su locura?]. [...] os perseguirn y [os] entregarn al ngel Tartarujo [y tomar un ltigo?] de fuego, persiguindolos 143 con latigazos (phragellon) de fuego que producen una rociada de chispas sobre el rostro del que es perseguido. Si huye a occidente, halla fuego. Si se vuelve al sur, lo encuentra all tambin. Si se vuelve al norte, lo encuentra tambin la amenaza (apeil) del fuego flameante. Y no encuentra el camino hacia el oriente para huir all y verse a salvo, pues (si) no lo encontr en el da (que estaba) en el cuerpo, (tampoco) lo encontrar en el da del juicio (krsis). Lamentos por los impos Entonces el Salvador continu diciendo: Ay de vosotros, impos, que no tenis esperanza (elps), | que confiis en (cosas) que no ocurrirn! Ay de vosotros, que esperis (elpzein) en la carne (srks) y en la prisin que ser destruida! Hasta cundo seris olvidadizos? Y las cosas imperecederas... pensis que no perecern? Vuestra esperanza est puesta en el mundo (ksmos), y vuestro dios es esta vida (bos). Estis aniquilando vuestras almas. Ay de vosotros a causa del fuego que llamea en vosotros, pues es insaciable! Ay de vosotros a causa de la rueda que gira en vuestros pensamientos! Ay de vosotros por la llama que est en vosotros, porque devorar vuestras carnes abiertamente | y desgarrar vuestras almas en secreto y os preparar para vuestros compaeros!. Ay de vosotros, cautivos (aichmlotos), porque estis atados en cavernas (splaion). Os res! Os alegris con una risa loca' No pensis (noen) en vuestra perdicin, ni reflexionis sobre vuestras circunstancias, ni habis entendido que habitis en tinieblas y en muerte! Mas estis ebrios con el fuego y estis [llenos] de amargura. Vuestros corazones desvaran a causa de la llama que hay en vosotros, y os es dulce la corona y | los golpes (pleg) de vuestros enemigos. Y la oscuridad ha surgido para vosotros como la luz, pues habis sometido vuestra libertad a la servidumbre. Habis puesto vuestros corazones en la obscuridad, y sometido vuestros pensamientos a la locura, y habis llenado vuestros pensamientos con el humo (kpnos) del fuego que est en vosotros. Vuestra luz se ha ocultado en la nube [oscura] y habis desgarrado el vestido que llevis. [Os habis sumido en el olvido], y se ha apoderado (katchein) de vosotros la esperanza que no existe. Y quin es aquel en quien | habis credo? (pist[uein]). No cais en la cuenta de que os encontris entre los que [desean maldeciros como si [vuestra esperanza no existiera?] 144 Habis bautizado vuestras almas en las aguas de la oscuridad. Habis caminado en vuestros propios deseos.

Ay de vosotros que estis en el error, sin mirar a la luz del sol que todo lo juzga (krnein), que todo lo ve y (que) se tornar hacia todas las cosas para hacer prisioneros a los enemigos! No cais en la cuenta de cmo la luna de noche y de da mira hacia abajo contemplando los cuerpos de vuestros cadveres? Ay de vosotros, que amis el contacto (syntheia) con las mujeres | y la sucia unin con ellas! Ay de vosotros, a causa de los poderes (exousa) de vuestro cuerpo, pues os afligirn! Ay de vosotros, a causa de la potencia (enrgeia) de los malos demonios (damon ponern)! Ay de vosotros que seducs vuestros miembros con el fuego! Quin es el que har llover un roco refrescante, a fin de que extinga en vosotros la cantidad de fuego junto con vuestras llamas? Quin es el que os dar el sol para que brille sobre vosotros y elimine las tinieblas en vosotros y oculte la obscuridad y las sucias aguas (estancadas)? Parbola de la via y las malas hierbas El sol | y la luna os enviarn una fragancia junto con el aire (ar), el espritu (pnema), la tierra y el agua. Pues si el sol no brilla sobre estos cuerpos, se agostarn y perecern como la maleza o las hierbas (chrtos). Ciertamente, si el sol brilla sobre la maleza, (sta) adquiere fuerza y ahoga a la cepa. Si por el contrario la cepa vence y cubre de sombra a la maleza y todas las otras hierbas que crecen con ella, y se extiende y se ensancha, ella sola hereda (kleronomen) la tierra sobre la que crece, | y domina todo lugar sobre el que proyecta su sombra. Entonces, pues, cuando prospere (auxnein), domina toda la tierra, y es generosa para con su dueo, y lo complace mucho, pues habra tenido grandes dolores a causa de esas plantas hasta que las hubiera arrancado. Pero slo la cepa las elimin y ahog; murieron y fueron como tierra. Entonces continu Jess y les dijo: Ay [de vosotros], pues no habis recibido la doctrina, y los que son ignorantes trabajarn predicndola en vez de vosotros. | Y os lanzaris al [libertinaje?] [Pero hay algunos?] enviados a [rescatar a aquellos?] a los que matis diariamente 145 para que resuciten de la muerte. Bienaventuranzas sobre los espirituales Bienaventurados sois vosotros que conocis de antemano el escndalo (skndalon) y hus de las cosas ajenas (alltrion)!.

Bienaventurados vosotros, que recibs muchos insultos y os estiman a causa del amor que vuestro Seor tiene por ellos! Bienaventurados vosotros, que lloris y sois oprimidos (thlbein) por los que no tienen esperanza (elps), porque seris liberados de toda atadura! Exhortacin a la vigilancia y premio final Vigilad y orad para que no estis en la carne (srks), sino que os escapis de las amargas ataduras de esta vida (bos). Y cuando reguis, hallaris el descanso, pues cuando hayis abandonado los sufrimientos y pasiones (pthos) del cuerpo, recibiris el descanso (anpausis) del Bueno (agaths), y reinaris con el Rey, vosotros con l y l con vosotros, desde ahora por siempre jams. Amn.

El libro de Toms, el atleta (athlets) escrito para los perfectos. | Recordadme tambin, hermanos mos en tus oraciones (proseuch). Paz a los santos (eirne tois hagois) y al espiritual (pneumatiks). Textos: Crtica de PLOTINO (203/204-270) a los Gnsticos (cfr., Enada II, Tratado 11, 9. Introducciones, traducciones y notas de Jess IGAL, Madrid, Editorial Gredos, S. A., 1982, pp. 491-535)

1. Por lo tanto, puesto que la naturaleza simple del Bien se nos ha manifestado adems como primera -pues todo lo no primero no es simple- y como algo que no posee nada en s mismo, sino como una sola cosa, y puesto que la naturaleza del llamado Uno es la misma -pues tampoco sta es otra cosa y luego Uno, y ese Uno tampoco es otra cosa y luego Bien-, siempre que digamos el Uno y siempre que digamos el Bien, hay que pensar que su naturaleza es la misma, y que la llamamos una no tratando de predicar nada de ella, sino tratando de mostrrnosla a nosotros mismos como podemos; que la llamamos el Primero por esta razn, porque es algo simplicsimo, y el Autosuficiente, porque no consta de varios componentes; si no, dependera de sus componentes; y que decimos que no est en otro, porque todo lo que est en otro, tambin proviene de otro. Si, pues, tampoco proviene de otro, ni est en otro ni es ningn compuesto, sguese forzosamente que no hay nada por encima de l. No debemos, por tanto, recurrir a otros principios, sino colocar a ste el primero; luego, despus de l, a la Inteligencia y al Inteligente primario, y luego, despus de la Inteligencia, al Alma ste es, efectivamente, el orden conforme a naturaleza, y no postular en el mundo inteligible ni ms ni menos que stos, porque si postulan menos, habrn de identificar o el Alma con la Inteligencia o la Inteligencia con el Primero. Ahora bien, que son distintos entre s, ha sido demostrado de muchas maneras. Pero ahora nos queda por examinar si son ms de los tres dichos. Pues bien, qu otras naturalezas puede haber adems aqullas? No cabe hallar Principio alguno ms simple que el Principio de todas las cosas tal cual lo hemos descrito, y ninguno que est por encima de l. En verdad que no irn a decir que hay un Principio en potencia y otro en acto. Porque en las cosas que estn en acto y son inmateriales, sera ridculo multiplicar naturalezas distinguiendo lo que est en potencia de lo que est en acto. Pero ni siquiera en las siguientes a sas. Tampoco cabe distinguir conceptualmente entre una cierta Inteligencia en una especie de callada quietud y otra en una especie de movimiento. Porque en qu consistira la callada quietud de la Inteligencia, en qu el movimiento y en qu la prolacin? En qu la inoperancia de la una y la operacin de la otra? La Inteligencia est como est, siempre en el mismo estado, sita en actividad estable. Mas el movimiento hacia ella y alrededor de ella, es ya tarea propia del Alma, y hay una Razn que va de la Inteligencia al Alma, haciendo al Alma intelectiva, no creando una nueva naturaleza intermedia entre la Inteligencia y el Alma. De nuevo, tampoco hay que postular varias Inteligencias basndose en el supuesto de que la una piensa y la otra piensa que piensa (y es que, aun en las inteligencias de ac, aunque una cosa es pensar y otra pensar que piensa, en todo caso es una sola intuicin no inconsciente de sus propios actos). Porque, en la Inteligencia verdadera, sera ridculo suponer tal dualidad. Bien al contrario, la que piensa que piensa ser absolutamente la mismsima que pen-

s. Si no habr dos Inteligencias: la que piense sin ms y la que piense que piensa, siendo otra, y no esta misma la que ya ha pensado. Pero si dijeren que se distinguen conceptualmente en primer lugar eso ser renunciar a la multiplicidad de hipstasis. En segundo lugar, hay que examinar si aun las distinciones conceptuales dan lugar a concebir una Inteligencia que se limite a pensar sin ser consciente de que piensa. Si tal inconsciencia se diera aun en los hombres mismos que controlan constantemente sus tendencias y pensamientos aunque no sean ms que medianamente virtuosos, incurriran en el reproche de insensatez. Pero como quiera que la Inteligencia verdadera se piensa a s misma en sus pensamientos y su inteligible no est fuera de ella, sino que ella misma es a la vez su inteligible, forzosamente se posee a s misma y se ve a s misma en el acto de pensar. Mas al verse a s misma, se ve no carente de pensamiento, sino pensando. As que en su primer pensamiento poseer, como una sola cosa, aun el pensamiento de que piensa; y as, all no hay dualidad ni siquiera en virtud de una distincin conceptual. Y si de aadidura est siempre pensando lo que ella es, qu lugar puede haber para el concepto que separe el pensar del pensar que piensa? Mas si sobre el segundo concepto el que enuncia que piensa que piensa, introdujera uno un tercer concepto, el que enuncie que piensa que piensa que piensa, el absurdo aparecer an ms evidente. Y por qu no proseguir as indefinidamente? Pero si alguno supone que de la Inteligencia proviene la Razn y que luego de sta, de la Razn en s, se origina en el Alma una nueva razn, de manera que entre al Alma y la Inteligencia medie esta Razn en s, con ello privar al Alma de su intelectividad, supuesto que sta no tomar su razn de la Inteligencia, sino de esa otra Razn intermedia. Adems, tendr un simulacro de razn, pero no una razn. En suma, no conocer a la Inteligencia ni pensar en absoluto intelectivamente. 2. Por lo tanto, en las cosas de all no hay que postular ni ms entidades que stas ni distinciones conceptuales superfinas que no admiten sino una sola Inteligencia que se mantiene la misma en el mismo estado sin inclinarse en absoluto, emulando a su Padre en la medida en que le es posible. Hay que admitir, en cambio, que, de nuestra alma, una parte est siempre aplicada a las cosas de all, otra vuelta a las de ac y otra en medio de ambas. Porque ocurre que, como nuestra alma es una sola naturaleza en multitud de potencias, unas veces toda ella es transportada junto con la parte mejor de s y del Ser, pero otras la parte peor de ella, arrastrada hacia abajo, arrastra consigo la parte intermedia. Pues no sera justo que arrastrase consigo el alma entera. Y ese percance le acontece al alma porque no se qued en la regin sublime, all donde permanece el Alma que no es parte y de la que nosotros ya no

somos parte, dando as al cuerpo mismo universal la posibilidad de recibir cuanto es capaz de recibir de ella, al par que ella misma se queda ociosamente, no gobernando por la reflexin ni rectificando cosa alguna, sino ordenando con potencia maravillosa merced a su contemplacin centrada en quien es anterior a ella. Porque cuanto ms aplicada est a la contemplacin, tanto mayor es su hermosura y su potencia. Y as, recibiendo de all, da al siguiente; y como quien ilumina por siempre, as es iluminada. 3. Por siempre, pues, iluminada y poseyendo la luz perpetuamente, la transmite a las cosas siguientes; y stas se mantienen siempre consistentes e irrigadas gracias a esa luz, y disfrutan de su porcin de vida en la medida de su capacidad, como si, habiendo una hoguera situada en el medio, se calentaran aqullos a los que les fuera posibles. Sin embargo, la hoguera tiene su medida. Pero, como quiera que existen potencias sin medida que no han quedado abolidas de entre los seres, cmo es posible que existan, s, pero que ninguna cosa participe de ellas? No, sino que forzosamente cada cosa comunica adems lo suyo propio a otra cosa, so pena de que el Bien no sea Bien, o de que la Inteligencia no sea Inteligencia o de que el Alma no sea tal, a no ser que, junto con la Vida primaria, haya adems algo que viva con vida secundaria mientras exista el Viviente primario. Fuerza es, por tanto, que las cosas existan todas a continuacin las unas de las otras y por siempre, pero que las de segundo orden sean originadas por provenir de otras. No se originaron, por tanto, sino que estaban y estarn originndose cuantas llamamos originadas. Y tampoco perecern fuera de cuantas constan de componentes en que disolverse. Pero lo que no tiene en qu disolverse, tampoco perecer. Y si alguno dijera que se disolver en materia, por qu no aade que tambin la materia se disolver? Pero si dijere que tambin la materia se disolver, le preguntaremos: qu forzosidad haba de que se originase? Y si respondieren que la materia era una secuela forzosa, la misma forzosidad persiste tambin ahora. Pero si la materia va a quedarse abandonada y sola, las realidades divinas no estarn por doquier, sino en una zona delimitada y separadas como por una muralla. Ahora bien, si esto es imposible, la materia ser iluminada. 4. Mas si dijeren que el Alma ha creado a consecuencia de algo as como una prdida de alas, no es el Alma del universo la que sufre esta prdida. Pero si, hablando por s mismos, dijeren que ha creado a consecuencia de una cada, que nos digan la causa de esa cada. Y cundo cay? Porque si cay desde la eternidad, permanece cada segn su propio relato. Pero si la cada tuvo comienzo, por qu no antes? Pero nosotros decimos que no es una inclinacin la que crea, antes bien una no inclinacin. Pero si se inclin, evidentemente fue por haberse olvidado de las cosas de all. Pero si se olvid, cmo es que crea? Dnde se inspira para crear sino en lo que vio all?

Ahora bien, si crea porque se acuerda de las cosas de all, es que no se inclin en absoluto. Porque aun suponiendo que las contenga borrosamente, no por eso deja de inclinarse ms hacia all a fin de no verlas borrosamente. Porque si guardaba un recuerdo por vago, que fuera, por qu no habra preferido retornar all? Pues qu ventaja calcul que se le seguira de crear el cosmos? Decir que para adquirir honra, sera ridculo y propio de quienes transponen motivos tomados de los escultores de ac. En efecto, si el Alma creara en virtud de un raciocinio y el crear no fuera inherente a su naturaleza ni fuera la suya la potencia creadora, cmo habra creado este cosmos? Y cundo lo va a destruir? Porque si se arrepinti de haberlo creado, a qu aguarda? Pero si no se ha arrepentido todava, tampoco se arrepentir en adelante, una vez que est ya acostumbrada y se ha vuelto ms benvola con el tiempo. Mas si est aguardando a las almas particulares, ya no debieran stas volver a encarnarse en adelante tras haber probado los males de ac en su anterior encarnacin. As que habran dejado ya de acudir. Tampoco hay que admitir que este cosmos se haya originado malamente porque haya en l muchas cosas desagradables. Esta pretensin es propia de quienes lo sobreestiman en demasa, si pretenden que sea el mismo que el inteligible y no una imagen de aqul. Eso s, qu otra imagen de aqul habra salido ms bella? Qu otro fuego habra sido mejor imagen del Fuego de all que el fuego de ac? Qu otra tierra fuera de sta despus de la Tierra de all? Qu esfera ms exacta, ms augusta, ms regular en su movimiento despus de aquella circuninclusin del cosmos inteligible en s mismo? Qu otro sol, despus del inteligible, preferible a ste visible? 5. Pero que teniendo ellos un cuerpo cual el que tienen los hombres, que teniendo concupiscencia, penas e iras, no desestimen su propia capacidad, antes digan que a ellos les es dado tener contacto con lo inteligible, pero que en el sol no se da una capacidad ms impasible, ms en orden y ms inalterable que la de ellos, y que no posee una sabidura ms alta que la de nosotros, los recin nacidos, los que nos vemos impedidos por tamaos engaos de alcanzar la verdad! Y que no digan que su propia alma y aun la de los hombres ms viles es inmortal y divina, pero que el cielo todo y los astros que hay en l no tienen parte en el alma inmortal pese a que constan de elementos mucho ms nobles y puros, cuando estn viendo el buen orden, la buena configuracin y la regularidad que reina all y cuando son ellos ms que nadie quienes denuncian el desorden que reina ac en la tierra. Como si el alma inmortal hubiera escogido de propsito el peor lugar y hubiera optado por retirarse del mejor en favor del alma mortal! Tampoco es razonable la introduccin por su parte de esta otra alma que suponen estar compuesta de los elementos. Porque cmo puede tener vida alguna lo constituido por los elementos? La combinacin de stos produce o

calor, o fro o una mezcla de ambos, o sequedad, o humedad o una mezcla de ambas. Y cmo puede servir de cohesin a los cuatro elementos, si ha nacido despus de ellos como resultado de ellos? Mas cuando a esa combinacin le aaden percepcin, de liberacin y mil cosas ms, qu decir a esto? Pero como no sienten respeto por esta creacin ni por la tierra de ac, dicen que hay una tierra nueva reservada para ellos, a la que han de partir de ac. Y la identifican con el plan racional del cosmos. Sin embargo, qu falta les hace a ellos instalarse all, en el modelo de un cosmos que aborrecen? Y ese modelo, de dnde surgi? Porque ste surgi, segn ellos, cuando el autor del modelo estaba ya inclinado a las cosas de ac. Pues bien, si el autor mismo tena tanto inters en crear otro cosmos tras el cosmos inteligible que posee -y por qu haba de tenerlo?- y si hizo el modelo antes que este cosmos, para qu lo hizo? -Para salvaguarda de las almas. -Entonces, cmo es que no se salvaguardaron? As que surgi en balde. Pero si lo hizo despus que este cosmos sacando de este cosmos la forma tras despojarlo de la materia, bastbales esta experiencia a las almas experimentadas para salvaguardarse. Pero si lo que pretenden es haber recibido en sus almas la Forma del cosmos, en qu est la novedad de la teora? 6. Qu necesidad hay de mencionar los otros fundamentos que introducen: exilios, trasuntos y arrepentimientos? Porque si dan este nombre a los sentimientos del alma cuando est arrepentida, y el de trasuntos cuando contempla unas como imgenes de los Seres, pero no todava los Seres mismos, eso es propio de quienes usan palabras nuevas como fundamentacin del sistema de su propia escuela. Porque forjan estos vocablos como si no tuvieran contacto con la lengua tradicional griega, siendo as que los Griegos, que conocan el tema y lo conocan claramente, hablan sin pretensiones de salir de la cueva y de subir y avanzar poco a poco, ms y ms, hacia una contemplacin ms verdadera. Porque, en general, algunas de sus doctrinas estn tomadas por ellos de Platn, mientras que otras, cuantas innovan para establecer una filosofa propia, stas es cosa averiguada que estn fuera de la verdad. En efecto, los juicios, los ros del Hades y las reencarnaciones provienen de aqul. Asimismo, el crear una multiplicidad en los inteligibles -el Ente, la Inteligencia, el Demiurgo como distinto de ella y el Alma- est tomado de lo dicho en el Timeo. Porque habiendo dicho Platn: del mismo modo, pues, que la Inteligencia contempla las Ideas contenidas en el Viviente esencial, as tambin el Hacedor de este universo discurri que ste contuviera otras tantas, ellos, no comprendiendo el sentido, supusieron que hay una Inteligencia en callada quietud que contiene en s todos

los Seres, otra Inteligencia contemplativa distinta de aqulla y otra discursiva. Pero a menudo, para ellos, en vez de la Inteligencia discursiva, es el Alma la que crea, y piensan que ste es, segn Platn, el Demiurgo, estando lejos de saber quin es el Demiurgo. Y, en general, falsean la naturaleza de la actividad demirgica, as como otras muchas doctrinas de aqul. Adems, desacreditan las opiniones de este varn, como si ellos s hubieran entendido a fondo la naturaleza inteligible, pero no aqul ni los dems varones bienaventurados. Adems, creen que con dar nombres a una multiplicidad de inteligibles, van a dar la impresin de haber averiguado la verdad exacta, cuando con esa misma multiplicidad reducen la naturaleza inteligible a semejanza de la sensible e inferior, siendo as que all debiramos aspirar al mnimo nmero posible y, devolviendo todas las cosas a lo que sigue al Primero, quedar libres, dado que aqul es todas las cosas: la Inteligencia primera, la Esencia y cuanto adems hay de noble a continuacin de la naturaleza primera. La especie de alma hay que colocarla en tercer lugar; pero hay que rastrear las diferencias de almas en afecciones o en naturaleza, sin escarnecer en absoluto a los varones divinos, sino recibiendo amablemente su legado como ms antiguos que son y tomando de ellos lo que hay de acertado en sus doctrinas: la inmortalidad del alma, el mundo inteligible, el Dios primero, el deber del alma de rehuir el trato con el cuerpo, su separacin del mismo y su huida del devenir a la Esencia. Porque hacen muy bien cuando exponen claramente estas doctrinas tal como estn en Platn. Y no llevamos a mal cuando dicen que discrepan de cualesquiera doctrinas. Pero que no traten de fundamentar sus propias tesis ante sus oyentes recurriendo al escarnio y al insulto a los griegos, sino que justifiquen por s mismas cuantas opiniones les plugo expresar como propias contra la opinin de aqullos, exponiendo las opiniones mismas, las propias, con amabilidad y como cumple a un filsofo, y aquellas que impugnan, con equidad, andando a la mira de a verdad y no a la caza de una celebridad lograda a costa de criticar a varones reputados de antiguo como buenos por varones nada vulgares, alardeando de ser mejores que aqullos. Porque, concretamente, la doctrina propuesta por los antiguos acerca de los inteligibles es muy superior y est expuesta doctamente; y as, los que no estn engaados con el engao difundido entre los hombres fcilmente distinguirn las doctrinas posteriormente tomadas de aqullos por stos, pero recargadas de ciertas aadiduras nada convenientes, de aquellas otras en las que stos prefieren llevar la contraria introduciendo generaciones y destrucciones completas, vituperando este universo, echando en cara al alma su consorcio con el cuerpo, criticando al Gobernante de este universo, reduciendo al Demiurgo a identidad con el Alma y achacndole las mismas pasiones que a los particulares.

7. Pues bien, ya hemos dicho que el cosmos de ac ni tuvo comienzo ni tendr fin, sino que tambin l existe por siempre mientras existan las cosas de all. Por otra parte, que el consorcio de nuestra alma con el cuerpo no es ventajoso para el alma, est dicho antes que por stos. Pero juzgar del Alma del universo por la nuestra, es algo as como si uno, teniendo en cuenta al gremio de los alfareros o de los broncistas en una ciudad bien gobernada, criticara a toda la ciudad. No, sino que hay que tener en cuenta las diferencias del Alma universal en el modo de gobernar: su modo de gobernar no es el mismo que el de la nuestra, y no est atada. Porque amn de otras mil diferencias mencionadas en otra parte, habra que reflexionar tambin sobre lo siguiente: que nosotros quedamos atados por el cuerpo cuando ya el cuerpo ha quedado convertido en atadura. Porque tratndose del Alma universal, la naturaleza del cuerpo ata consigo cuanto rodea no sin estar ya atada ella, pero el Alma misma del universo no puede ser atada por los seres atados por ella. Porque quien manda es ella. Por eso tampoco se ve afectada por ellos. Nosotros, en cambio, no mandamos en stos. Ahora bien, toda la parte del Alma universal que est orientada a lo divino transcendente permanece inmune y libre de obstculos; mas toda la parte de aqulla que da vida al cuerpo no por eso asimila nada de l. Porque, en general, el ser que existe en otro recibe por fuerza la afeccin de ese otro, pero l mismo ya no comunica a aquel otro su propia afeccin cuando el otro posee una vida propia, lo mismo que si un vstago es injertado en un patrn, comparte las afecciones del patrn en que est injertado; pero si el vstago mismo se seca, no por eso impide al patrn poseer su propia vida. Porque tampoco se extingue el fuego universal porque se extinga el fuego que hay en ti; y, de hecho, aunque pereciera el fuego universal, no por eso sufrira detrimento alguno el Alma del universo, sino slo su organismo; y si fuera posible que de los restos surgiera algn cosmos, nada le importara al Alma del universo. Es que tampoco hay paridad entre el organismo del universo y el de cada animal individual: all el organismo como que se difunde mandando detenerse, mientras que ac, cual si las partes trataran de evadirse, estn atadas a sus puestos con una segunda atadura; all, en cambio, no tienen a dnde huir. As pues, no es preciso que el Alma ni las retenga dentro ni las empuje adentro presionndolas desde fuera, sino que se quedan donde quiso su naturaleza desde el principio mismo. Ahora bien, cuando alguna de ellas se mueve conforme a naturaleza, aquellas otras para las que ese movimiento es antinatural, se ven perjudicadas; pero las primeras se mueven perfectamente como partes del conjunto; las otras, en cambio, son destruidas porque no pueden aguantar el buen orden del conjunto. Es como si, mientras un amplio coro evoluciona ordenadamente, en medio de su marcha una tortuga fuera pillada y pisoteada porque no puede esquivar el buen orden del coro; y, sin embargo, si ella misma se coordinase con aquel orden, tampoco ella sufrira dao alguno por parte de los danzantes.

8. Preguntar por qu el Alma cre el cosmos, es lo mismo que preguntar por qu hay alma y por qu cre el Demiurgo. En primer lugar, es una pregunta propia de quienes suponen que lo eterno tuvo comienzo. En segundo lugar, piensan que el Demiurgo ha llegado a ser causa de la creacin volvindose de un estado a otro y cambiando. Es, pues, preciso ensearles, si se avienen graciosamente a ello, cul sea la naturaleza de estos seres, de modo que dejen de lanzar los denuestos que lanzan a la ligera contra los seres estimables, en vez de mostrarles el profundo respeto que debieran. Es que tampoco puede haber razn para criticar el gobierno del universo, un gobierno que, en primer lugar, hace ostensible la grandeza de la naturaleza inteligible. Porque si el universo procedi a vivir de tal manera que no posea una vida desarticulada cual la de los animalejos que hay en l, que se cran constantemente de da y de noche por la abundancia de vida que hay en l, sino que es una vida coherente, transparente, abundante y omnipresente, manifestativa de una sabidura inmensa, cmo no calificarlo de imagen transparente y bella de los dioses inteligibles? Mas si, por ser copia, no es el original, esto mismo cuadra con su naturaleza; si no, ya no sera copia. Pero que sea una copia disconforme, es falso. No se le ha escatimado nada de cuanto una bella imagen natural era capaz de poseer. Y es que la copia deba existir forzosamente, y no como resultado del raciocinio o del artificio. En efecto, el Ser inteligible no poda ser el ltimo, ya que su actividad deba ser doble: una dentro de s mismo y otra dirigida a otro. De donde tena que existir algo tras de aqul, ya que lo nico por debajo de lo cual ya no existe nada es aquello que es lo ms impotente de todo. All, en cambio, cunde una potencia maravillosa; as que cre. Si, pues, existe otro mundo mejor que ste, cul es? Pero si ste existe forzosamente y no hay otro, ste es el que guarda un trasunto de aqul. Pues bien, la tierra toda est llena de vivientes variados e inmortales, y todo, de la tierra al cielo, est repleto de ellos. Mas los astros, tanto los de las esferas inferiores como los del cielo ms elevado, qu razn hay para que no sean dioses, si se mueven tan ordenadamente y giran tan concertadamente? Pues por qu no han de poseer virtud o qu les impide adquirir virtud? Porque la verdad es que all no existen las causas que hacen malos a los de ac, ni la maldad del cuerpo, tan sujeta a molestias como causa de ellas. Y qu razn hay para que no entiendan en ocio eterno y aprehendan intelectivamente a Dios y a los restantes dioses inteligibles, sino que nuestra sabidura aventaje a la de los de all? Quin que no se haya vuelto loco puede tolerar esto? En efecto, si las almas vinieron ac compelidas por el Alma del universo, cmo pueden ser mejores las compelidas? Porque, en las almas, quien prevaleci es mejor. Pero si vinieron de buen grado, por qu criticis el mundo al que vinisteis de buen grado, cuando da adems la posibilidad de liberarse si alguno no est a gusto? Pero si adems este universo es tal que es

posible alcanzar en l aun la sabidura y, morando ac, vivir conforme a las cosas de all, no es esto una prueba de su dependencia de las cosas de all? 9. Mas si alguno echa en cara riquezas y pobrezas, o sea, la desigual participacin de todos en ellas, en primer lugar desconoce que el virtuoso no busca la igualdad en estas cosas y que no cree que los opulentos aventajen en nada ni los potentados a los particulares. No, sino que tal afn se lo deja a otros, y sabe muy bien que la vida de ac es de dos clases: la de los virtuosos y la de la mayora de los hombres; la de los virtuosos aspira al ideal supremo, a lo alto; la de los hombres corrientes es a su vez de dos clases: la de quien, acordndose de la virtud, tiene alguna parte en el bien, y la del vulgo vil, que es algo as como el manufacturero de los productos necesarios a los ms dignos. Por otra parte, si alguien comete homicidio o si por flaqueza se deja vencer por los placeres, qu hay de extrao en que delinca no la inteligencia, sino las almas a modo de nios impberes? Y si el mundo es una palestra de vencedores y vencidos, no es verdad que aun por este concepto es una obra sin tacha? Mas si sufres injusticia, qu supone de terrible para un inmortal? Y si te dan muerte, tienes lo que quieres Pero si ya ahora tienes motivos de reproches, nada te fuerza a ser ciudadano de este mundo. Adems se est de acuerdo en que en este mundo se hace justicia y se castiga. Entonces, con qu derecho se reprocha a una ciudad que da a cada cual su merecido? En ella a virtud es honrada y el vicio recibe el deshonor que le corresponde, y no ya estatuas de dioses, sino los dioses en persona, vigilando desde arriba, ellos que segn el poeta, fcilmente han de eludir las inculpaciones de los hombres, todo lo regulan de principio a fin asignando a cada cual el destino que le corresponde en el ciclo de vidas consecuentemente con los actos antecedentes. Quien desconozca esta correspondencia, es uno de esos hombres un tanto atolondrados pues se comporta como un rstico en materia de cosas divinas. Es menester, eso s, esforzarse por llegar a ser lo ms perfecto, pero no creerse el nico capaz de llegar a ser perfecto -en ese caso an no se es perfecto- sino pensar que tambin hay otros hombres perfectos y que hay adems dmones buenos y, mucho ms dioses buenos, tanto los que moran en el mundo de ac y miran al de all como principalmente el Jefe de este universo, un Alma beatsima; y de ah pasar ya a entonar himnos a los dioses inteligibles y ya por encima de todos al gran Rey de all, aunque manifestando su grandeza principalmente en la multiplicidad de los dioses. Porque esto es propio de quienes conocen la potencia de Dios: no el condensar la divinidad en unidad, sino el mostrarla tan mltiple como la muestra l mismo cuando, permaneciendo el que es, crea una multiplicidad de dioses que dependen todos de l, existen por aqul y provienen de aqul. Pero tambin el cosmos de

ac existe por aqul y mira all, y todo l y cada uno de los dioses es portavoz para los hombres de los designios de aqul y vaticinan el beneplcito de aqullos. Y, si no son lo que es aqul, esto mismo es conforme a naturaleza. Pero si prefieres desdearlos y te enalteces a ti mismo en el supuesto de que no eres inferior, entonces, en primer lugar, cuanto ms perfecto es uno, tanto ms amablemente se comporta con todos, aun con los hombres; en segundo lugar, un hombre de altura debe elevarse sin rebasar la medida, con espritu exento de rusticidad, subiendo exactamente hasta donde la naturaleza humana es capaz; y, por otra parte, debe pensar que hay sitio para los dems junto a Dios y dejar de volar como en sueos colocndose a s solo a continuacin de aqul, privndose as de divinizarse aun en el grado en que el alma del hombre es capaz. Ahora bien, es capaz hasta donde la conduce la inteligencia; pero transponer la inteligencia, es ya caer fuera de la inteligencia. Pero los hombres sin inteligencia no bien oyen decir: t sers mejor que todos, no slo que todos los hombres, sino aun que todos los dioses, al punto dan crdito a tales palabras el engreimiento abunda entre los hombres y aun el que antes era un individuo humilde, modesto y corriente se lo cree si le dicen: t eres hijo de Dios, pero los otros a los que admirabas, no lo son, ni lo son los seres que la gente venera por tradicin de padres a hijos; t, en cambio, sobrepujas al cielo mismo sin haber hecho esfuerzo alguno. Y si luego hay otros que se lo repiten a coro? Es como si, entre muchsimos que no supieran contar, a uno que no supiera contar le dijeran que meda mil codos. Qu pasara si pensara que meda mil codos y le dijeran que los otros medan cinco, pero slo se imaginara que mil era un nmero grande? Luego, adems de esto. Dios tiene providencia de vosotros. Pero por qu se despreocupa del mundo entero en el que estis vosotros mismos? Si es porque no le sobra tiempo para mirarlo, tampoco le ser lcito mirar ac abajo. Adems, al mirarles a ellos, por qu no mira fuera y mira adems al mundo en que estn? Pero si no mira fuera para no vigilar el mundo, tampoco les mira a ellos. -Pero ellos no necesitan para nada de l. -Pero el mundo s que necesita de l, y sabe cul es su propia posicin y en qu medida los hombres que estn en l estn en l y en qu medida estn en el mundo de all. Y tambin lo saben los hombres queridos de Dios, pues sobrellevan con mansedumbre lo que les viene del mundo si es que algo inevitable se les sigue del movimiento de todas las cosas (pues no hay que atender a lo que se acomode al gusto de cada cual, sino al conjunto), honran a cada cual segn sus mritos y aspiran siempre a donde aspiran todos los seres que pueden (y son muchos en total los que aspiran all: los que lo logran son bienaventurado los que no, obtienen el destino que les corresponde segn su capacidad), sin arrogarse para s solos esa capacidad. Porque no por proclamarlo tiene uno lo que dice que tiene,

sino que hay quienes, aun a sabiendas de que hay muchas cosas que no tienen, dicen que las tienen, y creen que tienen cuando no tienen que slo ellos tienen lo que slo ellos no tienen. 10. Pues bien, si uno examinara otros muchos punto o mejor, todos, tendra materia sobrada al ir valorando sus teoras una a una. Pero no. Nos cohbe un cierto respeto por algunos de nuestros amigos, que, habiendo topado con esta doctrina antes de hacerse amigos nuestros, no s cmo perseveran en ella. Ellos mismos, sin embargo, no vacilan en afirmar lo que precisamente afirman, sea que traten de acreditar de verosmiles sus propias doctrinas, sea que piensen que son verdaderas. Pero nosotros hemos tratado estos temas dirigindonos a nuestros ntimos, no a ellos -pues no se puede hacer nada ms para convencerlos-, a fin de que no se vean importunados por ellos cuando les vengan no aportando demostraciones -cmo podran hacerlo?-, sino con audaces asertos. Otro sera nuestro estilo si tratramos de redactar un contraataque contra quienes se atreven a escarnecer las doctrinas acertadas y atenidas a la verdad de los varones antiguos y divinos. Pues bien, hay que renunciar a ese tipo de crtica. Adems, a los que hayan comprendido exactamente estas teoras que acabamos de explicar, tambin les ser posible formarse un juicio valorativo de todas las restantes. Pero hay que renunciar a esa crtica no sin antes referirnos a la que precisamente ha superado a todas en absurdidad, si debe ser calificada de absurdidad. Efectivamente, dicen que el Alma y una tal Sofa se inclinaron hacia abajo, sea porque el Alma tom la iniciativa, sea porque Sofa fue la responsable de tal inclinacin, sea que prefieran que ambas son la misma cosa. Pues bien, al hablar de que las otras almas bajaron junto con aqulla, es decir, en calidad de miembros de Sofa, de stas aseguran que s, que se revistieron de cuerpos, o sea, de los de los hombres; pero de aqulla en gracia de la cual bajaron stas, aseguran, desdicindose, que no baj, o sea, que no se inclin, sino que se limit a iluminar la tiniebla, y que por ello ha surgido luego una imagen en la materia. Y luego, tras modelar ac abajo una imagen de esa imagen, empleando materia o materialidad o como quieran llamarla (distinguen entre una cosa y otra y le dan muchos otros nombres para oscurecimiento de lo que dicen), genera al que entre ellos se llama Demiurgo, y tras dejarlo apartado de su Madre, extraen de l el cosmos y rebajan ste al nivel de las ultimas imgenes, de modo que el que escribi esto pueda denostarlo violentamente. 11. Pues bien, en primer lugar, si no baj, sino que ilumin la tiniebla, )cmo se puede decir con razn que est inclinada? Porque si eman de ella algo as como una luz, no por eso se debe ya decir con razn que est inclinada ella misma, a no ser en el supuesto de que la tiniebla yaca ac abajo y que aqulla se aproxim localmente a ella y

que, una vez que estuvo cerca, la ilumin. Pero si la ilumin quedndose en s misma sin obrar nada en ella, )por qu la ilumin ella sola y no aquellos de entre los Seres que son ms potentes que ella? Pero si fue capaz de iluminar por haber ideado por s misma el plan del cosmos y como resultado de esta ideacin, )por qu no cre el cosmos a la vez que ilumin, sino que aguard al originamiento de las imgenes? Adems, esa ideacin del cosmos, esa tierra extranjera, como la llaman, originada por los Seres superiores, como dicen ellos mismos, no oblig a sus autores a inclinarse. Adems, )cmo es que la materia, al ser iluminada, produce imgenes psquicas y no una naturaleza corporal? Por otra parte, una imagen del alma no puede tener necesidad alguna de tiniebla o de materia, sino que una vez originada, si se origina, acompaar a su Hacedor y estar vinculada a l. Adems, esta imagen, es una sustancia o es, como dicen, un proyecto. Porque si es una sustancia, )en qu difiere de su principio? Si en que es otra especie de alma, si aqulla es racional, sta ser fcilmente vegetativa y generativa. Pero si lo es, )qu sentido tiene ya que cree para ser honrada o por jactancia y osada?. Y, en general, queda eliminado que cree mediante la imaginacin, y ms an, mediante la ideacin de un plan. )Y por qu, encima, haba de modelar al Hacedor como compuesto de materia e imagen? Pero si es un proyecto, en primer lugar hay que sealar de dnde le viene ese nombre. En segundo lugar, )cmo puede ser un proyecto? A no ser que a ese proyecto se le confiera la creatividad. Pero al problema de la hechura del Demiurgo, aaden el de su modo de crear cuando vana y arbitrariamente dicen que primero crea una cosa y a continuacin otra. Mas )por qu primero el fuego? 12. )Y cmo es que nada ms originarse pone manos a la obra? -Por el recuerdo de lo que vio. -Pero si no exista en absoluto, para que hubiera visto, ni l mismo ni la Madre que le atribuyen! Adems, )no es sorprendente que, viniendo ellos ac, a ste mundo, en calidad no de imgenes de almas, sino de verdaderas almas, slo uno o dos de entre ellos, a duras penas y contentos, se sientan estimulados por el cosmos y, alcanzada la reminiscencia, rememoren a duras penas lo que vieron otrora, pero que, en cambio, esta imagen -o incluso su Madre-, imagen material, se ponga a considerar las cosas de all, aunque sea borrosamente, como dicen, pero en todo caso nada ms originarse, y que no slo se ponga a considerar las cosas de all, sino que aprenda adems de qu componentes pueda originarse? )De dnde le vino, pues, la idea de crear primero el fuego? )De pensar que era lo primero que deba crear? )Y por qu no algn otro elemento? Mas si por considerar el fuego era capaz de crearlo, )por qu por considerar un cosmos -porque primero deba considerar el conjunto- no cre un cosmos de golpe? En la consideracin del cosmos esta-

ban, efectivamente, comprendidos tambin los elementos. Porque cre ms bien, enteramente, al modo de la naturaleza, y no al modo de las artes. Las artes son posteriores a la naturaleza y al cosmos. Y, de hecho, aun ahora los seres particulares originados por principios naturales no son, primero, fuego, luego cada componente y luego una mezcolanza de stos, sino un boceto, un diseo de todo el animal que marque una impronta en el menstruo. )Por qu, pues, tambin all no fue marcada la materia con un diseo del cosmos en que estuvieran en boceto la tierra, el fuego y los dems elementos? Pero tal vez ellos crearon un cosmos a su modo como quienes se valen de un alma ms verdadera, mientras que aqul no saba crear del mismo modo! Sin embargo, la previsin de la grandeza del cielo, o mejor, de su tamao exacto, la de la oblicuidad del zodaco, la del movimiento de los planetas bajo el cielo y la de la tierra, una previsin tal que supiera dar razn del porqu de ese modo, no era propia de una imagen, sino enteramente de la potencia venida de los Seres ms eximios, cosa que ellos mismos reconocen de mal grado. Porque el examen de su teora de la iluminacin de la tiniebla les har reconocer las verdaderas causas del cosmos. En efecto, )por qu haca falta iluminar a no ser que hiciera falta de todos modos? Pues tal forzosidad era o conforme o disconforme con la naturaleza. Ahora bien, si era conforme con la naturaleza, lo era desde siempre; pero si era disconforme con la naturaleza, aun en los Seres de all existir lo disconforme con la naturaleza; y as, los males sern anteriores al mundo de ac, y el mundo no ser causante de los males, sino que los Seres de all lo sern para ste, y los males vendrn no de ac al Alma, sino del Alma ac. Y as proseguir el argumento remitiendo el cosmos a los Seres primarios. Y si esto es as, tambin aparecer de dnde provino la materia. Porque ellos dicen que el Alma, la que se inclin, vio la tiniebla ya existente y la ilumin. Entonces, )de dnde provino la tiniebla? Pero si dijeron que la cre el Alma misma al inclinarse, es obvio que no exista nada a donde hubiera podido inclinarse, y que la causa de su inclinacin no fue la tiniebla misma, sino la naturaleza misma del Alma; y esto equivale a una forzosidad antecedente. En conclusin, la causa se remonta a los Seres primarios. 13. Sguese que quien critica la naturaleza del cosmos no sabe lo que hace ni hasta donde llega esta su osada. Y esto, porque desconocen la serie consecutiva de Primeros, Segundos y Terceros, y as sucesivamente hasta los postreros, y no saben que no hay que denostar a los que son inferiores a los Primeros, sino avenirse resignadamente con la naturaleza de todos, corriendo uno mismo hacia los primeros no sin antes dejar de montar esa tragedia de espantos que imaginan en las esferas csmicas, las que a ellos, por cierto, les procuran toda clase de finezas. Porque )qu tienen estas esferas de espantoso, que asustan a los no versados en doctrina y no iniciados en una

gnosis docta y refinada? Porque si los cuerpos de aqullas son de fuego, no hay que asustarse por eso, pues que guardan proporcin con el universo y con la tierra, sino mirar a sus almas, que es sin duda de lo que ellos mismos se precian Aunque los cuerpos mismos de las esferas destacan en grandeza y belleza, porque cooperan y colaboran con las cosas que se originan conforme a naturaleza, que jams dejarn de originarse mientras existan las realidades primeras, y porque son partes integrantes del universo y partes importantes del mismo. Y si los hombres son algo tan estimable comparados con otros animales, los astros lo son mucho ms, pues estn en el universo no para regirlo tirnicamente, sino como dispensadores de buen orden y concierto. Mas los efectos que se dice que provienen de los astros, hay que pensar que son presagios de los acontecimientos venideros, pero que los acontecimientos son diversos debido a la suerte de cada cual -pues no poda suceder lo mismo a todos y a cada uno-, a la coyuntura de su nacimiento, a grandsimas distancias locales y a disposiciones anmicas. Asimismo, tampoco hay que exigir que todos sean buenos ni, porque esto no sea posible, ser prontos a la crtica pretendiendo una vez ms que las cosas de ac no difieran en nada de las de all. El mal, en fin, no hay que pensar que consista en otra cosa que en un cierto grado de carencia de sabidura, en un bien menor, en un bien que decrece constantemente. Es como si uno calificara de mal la naturaleza vegetativa porque no es sensitiva, y la sensitiva, porque no es racional. Si no, se vern forzados a admitir que los males existen aun en el mundo de all, ya que aun all el Alma es inferior a la Inteligencia y la Inteligencia es menor que otro. 14. Pero son ellos mismos principalmente los que, todava de otro modo, no dejan inmunes a los Seres trascendentes. Porque cuando redactan encantamientos como para dirigrselos a aqullos, no slo al Alma, sino aun a los que estn por encima del Alma, )qu pretenden sino que al recitar embrujamientos, hechizos y conjuros, les obedezcan a ellos y a su palabra y se dejen atraer si alguno de nosotros es ms experto en emitir el sonido exacto del modo exacto: cantos, ruidos, bufidos, silbidos y dems voces, todas cuantas en sus escritos se dice que ejercen all influjo mgico? Mas si no es esto lo que quieren decir, en todo caso, )cmo influir con voces en los seres incorpreos? As que no se dan cuenta de que con los mismos medios con que pretenden dar visos de sublimidad a sus doctrinas, estn destruyendo la sublimidad de aquellos Seres. Por otra parte, cuando dicen que se limpian a s mismos de las enfermedades, si se refirieren a que lo logran por la templanza y por un rgimen ordenado de vida, tendran razn, como la tienen los filsofos. Pero como, en realidad, suponen que las enfermedades son demonios y se declaran y proclaman capaces de arrojarlos con palabras, podrs, s, parecer ms sublimes a los ojos del vulgo, que admira los poderes de los magos, pero a la gente sensata

no la persuadirn de que las enfermedades no tengan sus causas en cansancios, o pltoras, o escaseces o pudrimientos y, en general, en mutaciones iniciadas dentro o fuera. Las curaciones mismas de las enfermedades lo ponen de manifiesto: con un flujo de vientre o con la administracin de un medicamento, pasa afuera la dolencia por abajo; y con una sangra; y tambin el ayuno es curativo. )O fue porque el demonio pas hambre y el medicamento hizo que se fuera consumiendo, sea que saliera de golpe en un momento dado, sea que se quedara dentro? Pero si la curacin fue aun siguiendo l todava dentro, )cmo es que, estando l dentro, deja uno de estar enfermo? Pero si sali, )por qu sali? )que le pas? -Pues que se nutra de la enfermedad. -Luego all estaba la enfermedad y era distinta del demonio. Adems, si el demonio entra sin haber causa alguna de enfermedad, )por qu no siempre se pone uno enfermo? Pero si entra habiendo causa, )qu falta hace el demonio para que uno enferme? Basta la causa para producir la fiebre. Ahora bien, sera ridculo que, en cuanto surge la causa, el demonio est listo para ponerse al punto a su servido como adltere. De todos modos, han quedado patentes tanto el carcter como la finalidad de la doctrina de stos. Porque por este motivo ms que por otro hemos hecho mencin de esos demonios. Las teoras restantes os las dejo a vosotros para que, leyndolas, las examinis y consideris en todo punto lo siguiente: que el estilo de filosofa a que aspiramos nosotros, adems de todos sus otros valores, da muestras de juntar la sencillez de carcter con la pureza de pensamiento. Nuestra filosofa aspira a la dignidad, no a la presuncin, combinando la intrepidez con el razonamiento, con una gran seguridad y cautela y muchsima circunspeccin. Comprense con tal ideario los otros! El seguido por los otros est constituido por caractersticas diametralmente opuestas. No quisiramos ser ms explcitos, pues ste es el modo de hablar sobre ellos que parece decir bien con nosotros. 15. Pero hay un punto que principalmente no debe pasrsenos inadvertido: qu efecto producen estas doctrinas en las almas de los que las escuchan y se dejan persuadir a despreciar el mundo y las cosas del mundo. Hay, en efecto, dos escuelas acerca de la consecucin del fin: una que se propone como fin el placer del cuerpo, y otra que opta por la honestidad y la virtud, el deseo de cuyos adeptos est pendiente de Dios y aferrado a Dios; el cmo, habr que estudiarlo en otra ocasin. Pues bien, Epicuro, tras abolir la providencia, exhorta a buscar lo que quedaba: el placer y el disfrute del placer. Pero esta otra doctrina, al censurar ms drsticamente todava al dispensador de la providencia y la providencia misma, al despreciar todas las leyes de ac y la virtud, sacada a la luz desde todo tiempo, y al poner en ridculo la templanza de ac de manera que no quedase asomo alguno de honestidad en este

mundo, acab con la templanza, con la justicia, que es congnita con la ndole del hombre y se perfecciona con la razn y el ejercicio, y, en suma, con aquello por lo que un hombre puede llegar a ser virtuoso. As es que no les queda ms que el placer, el propio inters, o sea, lo que no es de inters comn a otros hombres, y el imperativo de la necesidad, salvo que alguien se sobreponga a estas doctrinas por su propia naturaleza. Porque para ellos ninguna de las cosas de ac es noble; lo es otra cosa a la que a su tiempo aspirararn. Sin embargo, los que ya han alcanzado la gnosis debieran aspirar ya desde ahora y, aspirando, comenzar por obrar rectamente las obras de ac, como originarios que son de una naturaleza divina. Porque propio de aquella naturaleza es dar odos a lo noble, menospreciando el placer del cuerpo, mientras que los que no tienen parte en la virtud no pueden en absoluto sentirse atrados a las cosas de all. Y hay un nuevo testimonio contra ellos: el que no hayan compuesto ningn tratado sobre la virtud, sino que hayan soslayado totalmente el tratamiento de estos temas, y que no hayan dicho ni qu es la virtud, ni cuntas clases hay, ni ninguna de las muchas y hermosas cosas estudiadas en los tratados de los antiguos, ni los medios de los que se siga y por los que se adquiera la virtud, ni cmo se cuida el alma ni cmo se purifica. Porque la verdad es que de nada aprovecha decir: mira a Dios, si no se nos ensea adems cmo mirar a Dios. )Qu me impide -dir alguno- mirar a Dios y no abstenerme de ningn placer ni refrenar la clera, acordndome, eso s, del nombre Dio, pero siendo presa de todas las pasiones sin esforzarme, empero, por desarraigar ninguna de ellas? Pues bien, es la virtud la que, avanzando a su perfeccionamiento e implantada en el alma con ayuda de la sabidura, nos muestra a Dios. Pero la mencin de Dios sin la virtud verdadera no es ms que un nombre. 16. A su vez, despreciar el mundo, a los dioses que hay en l y las dems cosas bellas, no significa hacerse bueno. Porque todo malvado, aun antes de serlo, posiblemente despreci a los dioses. Es decir, no siendo antes malo del todo, si despreci a los dioses, aunque no en todas las dems cosas fuera malo, por eso mismo habr llegado a serlo. Y es que el honor mismo que ellos dicen que tributan a los dioses inteligibles estar falto de simpata, ya que quien profesa afecto a un ser cualquiera, se encaria tambin con cuanto est emparentado con el ser querido; y as, se encaria con los hijos del padre a quien ama. Ahora bien, toda alma es hija de aquel Padre; pero tambin en stos hay almas, y almas que son intelectivas y buenas y estn mucho ms en contacto con los dioses inteligibles que las nuestras. Porque si este mundo estuviera desconectado del de all, )cmo podra existir? )Cmo podran existir los dioses que hay en l?

Pero de esto ya hemos hablado antes. Aadamos ahora que, puesto que desprecian a los dioses emparentados con los dioses inteligibles, ni siquiera conocen a los inteligibles ms que de palabra. En efecto, negar que la providencia se extienda a los seres de ac o a un ser cualquiera, )cmo puede ser piadoso? )Cmo puede estar en consonancia con sus propios asertos? Pues ellos dicen a su vez que no hay providencia ms que de ellos solos. )Cundo? )Cuando estuvieron all o incluso cuando estn ac? Si cuando estuvieron all, )cmo es que vinieron ac? El mismo Dios providente, )cmo negar que est ac? )De dnde, si no, conocer que ellos estn ac? )Cmo sabr que, estando ellos ac, no se olvidaron de l y se volvieron malos? Mas si conoce a los que no se volvieron malos, tambin conocer a los que se volvieron tales, de modo que distinga a stos de aquellos. Estar, pues, presente a todos y estar en el mundo de ac, de cualquier modo que sea. As que el mundo participar de l. Pero si est ausente del mundo, tambin estar ausente de vosotros, y ni siquiera podris decir una palabra sobre l ni sobre los posteriores a l. Pero sea que una providencia particular os viene de all a vosotros, sea como vosotros queris, en todo caso el mundo tiene parte en la providencia y no est desamparado ni se le dejar desamparado. Porque la providencia vela mucho ms por los todos que por las partes, y la participacin en ella de aquella Alma es tambin mayor. La existencia misma del cosmos y el modo como existe sabiamente lo demuestra. Porque )quin de cuantos tan insensatamente lo miran por encima del hombro est tan en orden o es tan sabio como el universo? Ya el hecho de parangonarlos es ridculo y es maysculo el absurdo que comporta, y quien se ponga a parangonarlos, como no sea por razn del argumento, mal podr quedar libre de impiedad. Y el inquirir sobre esto no es propio de un hombre sabio, sino de alguien que est ciego y totalmente desprovisto tanto de sentido como de inteligencia y de quien est lejos de vislumbrar el mundo inteligible, pues no mira el sensible. Porque )qu msico puede haber que, habiendo visto la armona del mundo inteligible, no se impresione al escuchar la de los sonidos sensibles? Qu entendido en geometra y en aritmtica que no se deleite al percibir con los ojos lo simtrico, lo proporcionado y lo ordenado? Puesto que ni siquiera en pintura ven lo mismo y del mismo modo los que contemplan con los ojos las obras de arte, sino que si reconocen en el cuadro sensible una representacin del modelo sito en la inteligencia, sienten una especie de turbacin y alcanzan la reminiscencia del original. De esta experiencia precisamente se suscitan los enamoramientos. Ahora bien, el que contempla la belleza primorosamente representada en un rostro, se transporta al mundo inteligible. )Habr, en cambio, alguien tan perezoso de mente y tan reacio a toda inferencia que, al contemplar el panorama de bellezas que hay en el mundo sensible, al ver el conjunto tan bien proporcionado y este grandioso y perfecto ordenamiento y la forma que se trasluce en los astros aun estando tan distantes, no infiera de aqu, sobrecogi-

do de respeto sacro, de la calidad de los efectos la calidad de las causas? Entonces es que ni se percat de las cosas de ac ni vio las de all. 17. Sin embargo, aunque se sintieran invadidos de odio a la naturaleza del cuerpo porque han odo lo mucho que Platn critic al cuerpo por la clase de obstculos que pone al alma -y es verdad que calific de inferior toda la naturaleza corprea- debieran depurar sta mentalmente y ver lo que queda: una esfera inteligible englobadora de la forma superpuesta al cosmos y de almas puestas en orden que, descarnadas del cuerpo, desarrollan una grandeza de orden inteligible dilatndose tanto que la grandeza del modelo no supere en potencia a la grandeza, ya indivisa, del producto. Porque la que all es grandeza en potencia, ac lo es en masa. Y esa esfera, sea que prefirieran imaginrsela en movimiento girando bajo la potencia de Dios, que sostiene el principio, el medio y el fin de toda la esfera, sea que prefirieran imaginrsela inmoble por no haber todava ninguna otra cosa gobernada por ella, les vendra de perlas para formarse una idea del Alma que gobierna este universo. Y luego ya, tras meterle el cuerpo al Alma, debieran razonar partiendo de que el Alma no puede ser afectada por nada, pero que da a otro (pues sera nefando que hubiera envidia entre los dioses) la posesin de lo que cada cosa es capaz de recibir. As es como debieran razonar respecto al cosmos, atribuyendo al Alma del cosmos tanta potencia cuanto es la que emple en hacer que la naturaleza del cuerpo, que no era bella, participara de la belleza en la medida en que era capaz de embellecerse. Y esto es justamente lo que a las almas, divinas como son, les impresiona. A no ser que ellos nos salgan con que no se impresionan y que ven con indiferencia ocupaciones feas y bellas, y enseanzas bellas y, por tanto, teoras y, por tanto, a Dios. Porque las cosas de ac son causadas por las primarias. Si, pues, ven con indiferencia las de ac, tambin las de all. A continuacin, por tanto, de las de all son bellas las de ac. Pero cuando digan que desdean la belleza de ac, haran bien en desdear la de nios y mujeres, de modo que no sucumban a la lascivia. Pero es de saber que no presumiran si fuera feo lo que desdean; si presumen es porque lo desdean tras calificarlo antes de bello. )Y cmo hacen el reparto? En segundo lugar, que no hay la misma belleza en la parte que en el todo, ni en todos que en el universo. Y luego, que aun en los sensibles y aun en los particulares hay bellezas tales, por ejemplo la de los dmones, que uno se maravilla del Hacedor y se convence de que provienen de all e infiere de las de ac que la de all es una Belleza imponente, sin aferrarse a las de ac, sino remontndose de las de ac a las de all, pero sin denigrar las de ac. Y si tambin por dentro son bellas, digamos que lo de fuera consuena con lo de dentro; mas si por dentro son viles, digamos que desmerecen en su parte mejor. Pero tal vez ni siquiera es posible que si algo es realmente bello por fuera, sea feo por dentro; porque si lo de fuera es todo bello, lo es por predominio de lo

de dentro, mientras que la belleza exterior de los que pasan por bellos siendo feos por dentro es ficticia. Y si alguno dijere haber visto individuos realmente bellos pero feos por dentro, pienso que ese tal no los ha visto, sino que cree que los bellos son distintos de lo que son. Pero si los ha visto, pienso que la fealdad que tienen, siendo bellos por naturaleza, es adventicia. Y es que en este mundo son muchos los obstculos que impiden alcanzar la perfeccin. Pero al universo, que es bello, )qu poda impedirle que fuera bello aun por dentro? Adems, son los seres a los que la naturaleza no les ha dado la perfeccin desde el principio, a los que fcilmente puede suceder que no alcancen la perfeccin; as que cabe que se vuelvan malos. El universo, en cambio, no poda quedarse inacabado como un nio, y nada adventicio se le agreg y se aadi a su cuerpo. )De dnde, si lo tena todo? Pero tampoco cabe aplicarle aditamento alguno a su Alma. Y si alguien les concediera esa posibilidad, no al menos nada malo. 18. Pero dirn tal vez que aquellas doctrinas suyas nos hacen huir del cuerpo odindolo desde lejos, mientras que las nuestras retienen el alma adherida a l. Pero esto es como si habitando dos en una misma y hermosa casa, el uno criticara la construccin y al constructor, pero se quedara, no obstante, en ella, mientras que el otro no criticara, sino dijera que el constructor haba realizado una obra maestra y aguardara a que llegara la hora en que habra de librarse y no habra de necesitar ms de la casa. El primero se creera ms sabio y ms dispuesto a salir porque sabe decir que las paredes estn hechas de piedras y vigas inanimadas y que dista mucho de ser una verdadera morada, sin darse cuenta de que en lo que se distingue es en no sobrellevar la necesidad, si no es ya que se hace el disgustado mientras secretamente est encariado con la belleza de las piedras. Ahora bien, nuestro deber es quedarnos, mientras tengamos cuerpo, en casas edificadas por un Alma hermana y buena dotada de una gran potencia para crear sin esfuerzo. )O es que se dignan saludar con el nombre de hermanos aun a los hombres ms viles, pero se resisten a llamar hermanos al sol y a los dioses celestes y le niegan ese nombre aun al Alma del cosmos con boca delirante? Pues bien, lo legtimo seria juntar consigo en parentesco no a los que son viles, sino a los que se han hecho buenos, es decir, a los que no son cuerpos, sino almas en cuerpos y capaces de habitar en ellos del modo ms prximo a como habita en el cuerpo universal el Alma del universo. Y esto consiste en evitar choques y en no dar odos a las impresiones placenteras que nos asalten desde fuera ni turbarnos por cosas que se presenten a la vista por duras que sean. Ahora bien, el Alma del universo no es golpeada porque no tiene por quin; mas nosotros, aun estando ac, podemos repeler ya los golpes por la virtud si, por nuestra magnanimidad, unos nos llegan amortiguados y otros, por nuestra fortaleza, ni siquiera nos impactan. Y he-

chos poco menos que inmunes a los golpes, podemos emular al Alma del universo y a la de los astros y, alcanzando un estado rayano en la semejanza, podemos correr a la misma meta y gozar, tambin nosotros, del mismo espectculo, toda vez que tambin nosotros estamos bien pertrechados por nuestro natural y nuestros cuidados. Ellos, en cambio, estn bien pertrechados desde el principio! Pero no porque digan que ellos solos son capaces de contemplar, han de llegar a contemplar ms; y porque digan que a ellos les es dado salir fuera tras la muerte, pero no a los dems, no por eso son ornamento perpetuo del cielo. Porque puede que hablen as por su inexperiencia de qu es eso de fuera y del modo como el Alma universal se cuida de todo lo inanimado. En nuestra mano est, pues, el no aficionarnos al cuerpo, el purificarnos, el despreciar la muerte, el conocer las cosas mejores y aspirar a ellas, el no negarles envidiosamente que aspiren a aquellos otros que son capaces de aspirar y aspiran siempre y no ser vctimas de la misma ilusin que los que piensan que los astros no corren porque la sensacin les dice que estn quietos. Porque sta es la razn de que ellos mismos no crean que la naturaleza de los astros mira las cosas de fuera: que no se percatan de que su propia alma viene de fuera.

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