Modificaties

Michel Foucault

Deze reeks onderzoeken verschijnt later en in een heel andere vorm dan ik had voorzien.

Omdat ze geen geschiedenis van de gedragingen noch een geschiedenis van de voorstellingen moesten zijn,
maar een geschiederus van de 'seksualiteit': de aanhalingstekens zijn belangrijk. Het lag niet in mijn
voornemen een geschiedenis van de achtereenvolgende vormen, de evolutie en verbreiding van seksuele
gedragingen en praktijken te reconstrueren. Het was evenmin mijn bedoeling de (wetenschappelijke,
godsdienstige of filosofische) denkbeelden te analyseren door middel waarvan men zich deze gedragingen
heeft voorgesteld. Allereerst wilde ik me bezighouden met dat zo alledaagse en recente begrip 'seksualiteit',
ik wilde er afstand van nemen, zijn vertrouwde vanzelfsprekendheid links laten liggen en de theoretische en
praktische context waarvan het deel uitmaakt analyseren. De term 'seksualiteit' dook pas laat op, aan het
begin van de negentiende eeuw. Het is een feit dat niet moet worden onderschat, maar evenmin een te grote
betekenis gegeven. Het duidt op iets anders dan een terminologische verandering, maar markeert natuurlijk
niet het plotseling opduiken van de zaak waarop de term betrekking heeft. Het gebruik van het woord kwam
in samenhang met andere verschijnselen tot stand: de ontwikkeling van verschillende kennisgebieden (die
zowel biologische voortplantingsmechanismen als individuele of maatschappelijke gedragsvarianten
beslaan); het opstellen van een geheel van deels traditionele, deels nieuwe regels en normen die op
godsdienstige, gerechtelijke, opvoedkundige of geneeskundige instellingen stoelen; ook veranderingen in de
wijze waarop de individuen ertoe worden gebracht zin en betekenis aan hun gedrag, plichten, lusten,
gevoelens, gewaarwordingen en dromen te verlenen. Kortom, het ging erom te bezien hoe in de moderne
westerse maatschappijen een zodanige 'ervaring' tot stand was gekomen dat de individuen zich als subjecten
van een 'seksualiteit' moesten erkennen die tot heel uiteenlopende kennisgebieden toegang geeft en met een
systeem van regels en verplichtingen is verbonden. De opzet was dus een geschiedenis van de seksualiteit als
ervaring als we onder ervaring de onderlinge samenhang in een cultuur tussen kennisgebieden,
normativiteitstypen en subjectiviteitsvormen verstaan.

Op die manier over seksualiteit spreken betekende een breuk met een denkschema dat destijds nogal
gangbaar was: van de seksualiteit een onveranderlijke grootheid maken en veronderstellen dat als ze
bijzondere historische uitingsvormen aanneemt, deze het resultaat zijn van verschillende
onderdrukkingsmechanismen, waaraan ze in elke maatschappij blootgesteld blijkt; wat erop neerkomt het
verlangen en het verlangend subject buiten het veld van de geschiedenis te plaatsen en aan de algemene
verbodsvorm rekenschap te vragen over het mogelijk historische karakter van de seksualiteit. Maar enkel het
afwijzen van deze hypothese was niet voldoende. Over 'seksualiteit' als een historisch bijzondere ervaring
spreken veronderstelde ook, dat je over geschikte instrumenten kunt beschikken om het specifieke karakter
en onderlinge verband te analyseren van de drie assen die haar structureren: de vorming van het weten dat op
haar betrekking heeft, de machtssystemen die haar praktijk regelen en de vormen waarin de individuen zich
als subjecten van deze seksualiteit kunnen en moeten erkennen. Welnu, wat de eerste twee punten betreft had
het werk dat ik eerder had verricht - hetzij naar aanleiding van de geneeskunde en de psychiatrie, hetzij naar
aanleiding van de macht om te straffen en de tuchtpraktijken - me de benodigde instrumenten gegeven; door
aan het dilemma van wetenschap en ideologie te ontsnappen bood de analyse van de vertoogpraktijken de
gelegenheid de vorming van de gebieden van het weten te volgen; door te ontsnappen aan het alternatief van
een macht die als overheersing wordt begrepen of als schijn aan de kaak gesteld, maakte de analyse van
machtsrelaties en hun technologieën het mogelijk deze als open strategieën te beschouwen.

Het bestuderen van de wijzen waarop de individuen ertoe worden gebracht zich als seksuele subjecten te
erkennen, leverde me daarentegen heel wat meer problemen op. Als het begrip verlangen of verlangend
subject destijds al geen theorie vormde, dan toch wel een algemeen aanvaard theoretisch thema. Juist deze
aanvaarding was merkwaardig: met bepaalde varianten werd dit thema immers in de kern van de klassieke
seksualiteitstheorie aantroffen, maar evengoed in de opvattingen die zich daarvan probeerden te bevrijden;
ook dit thema leek in de negentiende en twintigste eeuw van een lange christelijke traditie te zijn geërfd. De
seksualiteitservaring kan zich als bijzondere historische figuur wel van de christelijke ervaring van het 'vlees'
onderscheiden, maar beide lijken door het beginsel van de 'verlangende mens' te worden beheerst. in elk
geval leek het moeilijk zonder een kritische historische studie naar het verlangen en het verlangend subject,
dus zonder een 'genealogie' door te voeren, de vorming en ontwikkeling van de seksualiteitservanng vanaf de
zeventiende eeuw te analyseren. Hiermee wil ik niet zeggen een geschiedenis schrijven van de
achtereenvolgende denkbeelden over het verlangen, de begeerte of de libido, maar de praktijken analyseren
die de individuen ertoe brachten aandacht aan zichzelf te besteden, zich te doorgronden, zich als verlangende
subjecten te erkennen en te bekennen, door bij hen een bepaalde betrekking tot henzelf te laten optreden die
hun de gelegenheid biedt in het verlangen de waarheid van hun wezen, of dat nu onbedorven of verdorven is,
te ontdekken. Kortom, het plan was, aan de hand van deze genealogie te onderzoeken hoe de individuen
ertoe waren gebracht op henzelf en anderen een hermeneutiek van het verlangen toe te passen, waartoe hun
seksuele gedrag stellig de gelegenheid bood maar waarvan het bepaald geen exclusief gebied was. Om te
begrijpen hoe het moderne individu zichzelf als subject van een 'seksualiteit' kon ervaren, was het eigenlijk
onvermijdelijk eerst te laten zien hoe de westerse mens er eeuwenlang toe was gebracht zich als verlangend
subject te erkennen.

Om te analyseren wat vaak als vooruitgang van de kennis werd aangeduid leek me een theoretische
verschuiving noodzakelijk, en dit bracht me ertoe me af te vragen wat de praktische vertoogvormen waren
die het weten articuleerden. Ook was een theoretische verschuiving nodig om te analyseren wat vaak als
'machtsuitingen' wordt omschreven en dit bracht me er juist toe, me af te vragen wat de veelvoudige relaties,
open strategieën en rationele technieken zijn die de machtsuitoefening articuleren. Nu bleek een derde ver-
schuivingspoging nodig om te analyseren wat als 'het subject' wordt aangeduid; het was een goede zaak de
vormen en modaliteiten van de verhouding tot zichzelf waardoor het individu zich als subject constitueert en
erkent, te onderzoeken. Na de analyse van. de onderlinge verhouding van de waarheidsspelen naar het
voorbeeld van een aantal empirische wetenschappen in de zeventiende en achttiende eeuw - en daarna van de
verhouding tussen waarheidsspelen en de machtsrelaties, met als voorbeeld de strafpraktijken, leek een
andere studie noodzakelijk, namelijk naar de waarheidsspelen in de verhouding van het zelf tot zichzelf en de
constituering van het zelf tot subject, waarbij wat men de 'geschiedenis van de verlangende mens' zou
kunnen noemen, als referentiegebied en onderzoeksveld wordt genomen.

Maar het was duidelijk dat deze genealogische onderneming me heel ver van mijn oorspronkelijke opzet zou
brengen. ik moest kiezen: of aan het opgestelde plan vasthouden en dat vergezeld doen gaan van een vluchtig
historisch onderzoek met dit verlangen als thema, of heel de studie opnieuw opzetten rondom het geleidelijke
ontstaan van een zelfhermeneutiek in de oudheid. Aan de laatste oplossing heb ik de voorkeur gegeven, in de
overweging dat ik tenslotte met een poging bezig ben waaraan ik me al heel veel jaren wilde houden om
enkele elementen aan het licht te brengen die nuttig konden zijn voor een geschiedenis van de waarheid. Dat
zou geen geschiedenis van de mogelijke waarheid van de kennisgebieden zijn, maar een analyse van de
'waarheidsspelen', spelen van waar en onwaar door middel waarvan het menselijk wezen zich historisch als
ervaring constitueert, dat wil zeggen als iets wat kan en moet worden gedacht. Door middel van welke
waarheidsspelen denkt de mens zijn eigen wezen als hij merkt dat hij gek is, als hij zich als zieke beschouwt,
als hij over zichzelf nadenkt als levend, sprekend en arbeidend wezen, of als hij zich als misdadiger oordeelt
en straft? Door middel van welke waarheidsspelen heeft het menselijk wezen zich als verlangende mens
erkend? Door de vraag zo te stellen en te proberen haar uit te werken naar aanleiding van een periode die zo
ver buiten mijn eertijds vertrouwde gezichtsveld ligt, leek het me dat ik het plan dat me voor ogen stond wel
opgaf, maar de vragen die ik me al heel lang probeer te stellen toespitste. Al moest deze benadering me
enkele jaren extra werk kosten. Natuurlijk waren er aan deze lange omweg risico's verbonden, maar ik had
een reden en het lijkt me dat ik bij dit onderzoek een zekere theoretische baat heb gevonden.

De risico's? Dat het verschijningsprogramma dat ik had voorzien vertraagd en in de war gestuurd werd.
Degenen die de wegen en omwegen van mijn werk volgden ik denk aan de toehoorders van het Collège de
France en degenen die het geduld hadden de voltooiing ervan af te wachten Pierre Nora in de eerste plaats
ben ik dankbaar. Wat degenen betreft voor wie zich een inspanning getroosten, beginnen en opnieuw
beginnen, een poging wagen en zich vergissen, alles weer helemaal herhalen en dan nog kans zien almaar te
aarzelen: kortom, wat degenen betreft voor wie werken en zich onzeker op de achtergrond houden, opgeven
betekent, welnu, het is duidelijk dat we niet tot dezelfde wereld behoren.

Het gevaar was ook dat ik me moest verdiepen in documenten waarvan ik te weinig wist.1 Zonder me
daarvan al te goed bewust te zijn nam ik het risico ze aan analysevormen en ondervragingswijzen te
onderwerpen die van elders komen en nauwelijks geschikt voor ze zijn; het werk van P. Brown en P. Hadot,
de regelmatige gesprekken met hen en hun raadgevingen zijn heel nuttig voor me geweest. In de poging me
met de antieke teksten vertrouwd te maken liep ik omgekeerd ook het gevaar de draad van de vragen die ik
wilde stellen, kwijt te raken; H. Dreyfus en P. Rabinow in Berkeley stelden me met hun aanmerkingen en
vragen en dankzij hun veeleisendheid in de gelegenheid mijn onderzoek theoretisch en methodologisch
opnieuw te formuleren. F. Wahl gaf me waardevolle adviezen.

Al deze jaren heeft P. Veyne me onophoudelijk geholpen. Als waar historicus weet hij wat het achterhalen
van de waarheid betekent; maar ook hij kent de doolhof waarin je verzeild raakt zodra je de geschiedenis van
het spel van waar en onwaar wilt schrijven. Hij behoort tot de vandaag de dag vrij zeldzamen die bereid zijn
het gevaar dat het vraagstuk van de geschiedenis van de waarheid voor elke denkwijze met zich meebrengt,
te trotseren. Zijn invloed op deze bladzijden is moeilijk aan te geven.

Wat de drijfveer die me aanzette betreft, die was heel eenvoudig. ik hoop dat hij in sommiger ogen op zich
toereikend zou kunnen zijn. Het is nieuwsgierigheid in elk geval de enige soort nieuwsgierigheid die de
moeite waard is met een zekere vasthoudendheid te worden bedreven: geen nieuwsgierigheid die zich de
geijkte kennis probeert eigen te maken, maar die de gelegenheid biedt je van jezelf los te maken. Wat zou de
lust tot weten waard zijn, als ze enkel kennisverwerving moest waarborgen en niet op bepaalde wijze de
grootst mogelijke verlegenheid van degene die kent? Er zijn momenten in het leven waarop de vraag of je
anders kunt denken dan je denkt en anders waarnemen dan je ziet, essentieel is om te blijven kijken en
nadenken. U zult me misschien zeggen dat die spelletjes met zichzelf maar achter de schermen moeten
blijven en dat ze hoogstens deel uitmaken van de voorbereidende werkzaamheden die, als ze effect hebben
gesorteerd, vanzelf naar de achtergrond treden. Maar wat is de filosofie ik bedoel de filosofische activiteit
vandaag de dag dan als ze geen kritische zelfwerkzaamheid van het denken is? En als ze, in plaats van te
rechtvaardigen wat men al weet, geen poging is te weten te komen hoe en in hoeverre het mogelijk zou zijn
anders te denken? Het filosofisch vertoog heeft steeds iets lachwekkends als het van buiten af anderen de wet
wil voorschrijven, hun vertellen wat hun waarheid is en hoe ze die kunnen vinden, of als het zich sterk maakt
hun vanuit een naïeve zekerheid de les te lezen; maar door gebruik te maken van een weten dat er vreemd
aan is, heeft het het recht te verkennen wat in zijn eigen denken kan worden veranderd. Het 'essay' dat moet
worden begrepen als een proeve waarmee je jezelf in het waarheidsspel verandert en niet als een
simplificerende inbezitneming van de ander om in contact te treden is de ziel van de filosofie, als ze
tenminste nu nog is wat ze vroeger was, dat wil zeggen een 'ascese', een zelfoefening in het denken.

Vanwege het gebied dat ze behandelen en de bronnen waarnaar ze verwijzen zijn de studies die volgen,
evenals andere die ik eerder had ondernomen, 'historische' studies, maar ze zijn niet het werk van een
'historicus'. Wat niet wil zeggen dat ze het werk dat anderen zouden hebben gedaan, samenvatten of
combineren. Als men ze vanuit hun 'pragmatiek' wil bezien, zijn ze het protocol van een lange en tastende
oefening, die vaak opnieuw begonnen en gecorrigeerd moest worden. Het was een filosofische oefening met
als inzet te weten te komen in hoeverre het denken van je eigen geschiedenis het denken kan bevrijden van
wat het stilzwijgend denkt en het de gelegenheid kan bieden anders te denken.

Deed ik er juist aan deze risico's te nemen? Het is niet aan mij om dat te zeggen. Ik weet alleen dat ik door
het thema en de chronologische bakens van mijn studie zo te verschuiven, een zekere theoretische baat heb
gevonden; ik was in staat twee generalisaties te maken die me in de gelegenheid stelden haar een breder
perspectief te geven en tegelijk haar methode en object nauwkeuriger onder woorden te brengen.

Door zo van de moderne tijd via het christendom naar de oudheid terug te gaan leek het me onvermijdelijk
een heel eenvoudige en tegelijk heel algemene vraag te stellen: waarom zijn het seksuele gedrag en de
activiteiten en lusten die er deel van uitmaken het voorwerp van een morele bezorgdheid? Waarom die
ethische zorg die, tenminste op bepaalde momenten en in bepaalde samenlevingen of groepen, belangrijker
lijkt dan de morele aandacht die aan andere gebieden wordt gegeven die in het individuele of collectieve
leven toch wezenlijk zijn, zoals de voedingsgewoonten of de vervulling van de burgerplichten? Ik weet best
dat er dadelijk een antwoord voor de geest komt: ze zijn het voorwerp van fundamentele verboden waarvan
de overtreding als een ernstig vergrijp wordt beschouwd. Maar daarmee wordt de vraag zelf als oplossing
gegeven en het is vooral een miskenning van het feit dat de intensiteit of de vormen van de ethische zorg
voor het seksuele gedrag niet altijd in een directe relatie staan tot het systeem van verboden; het gebeurt vaak
dat de morele bekommernis groot is als er juist geen verplichting of verbod bestaat. Kortom, het verbod is
één ding, de morele problematisering een ander. Het leek me dus dat deze vraag als leidraad moest dienen:
hoe, waarom en in welke vorm werd de seksuele activiteit gefundeerd als domein van de moraal? Waarom
die zo nadrukkelijke ethische bezorgdheid, hoewel in wisselende vorm en intensiteit? Waarom deze
'problematisering'? Het is ten slotte juist de taak van een geschiedenis van het denken, in tegen stelling tot de
geschiedenis van de gedragingen of de voorstellingen, de voorwaarden vast te stellen waaronder het
menselijk wezen problematiseert wat het is, wat het doet en de wereld waarin het leeft.

Maar toen ik deze heel algemene vraag stelde en haar aan de Griekse en Grieks-Latijnse cultuur voorlegde,
werd het me duidelijk dat deze problematisering met een geheel van praktijken was verbonden die in onze
samenlevingen ongetwijfeld een enorm belang hebben gehad: dat wat men de 'bestaanskunsten' zou kunnen
noemen. Daaronder moeten weldoordachte en welbewuste praktijken worden verstaan waarmee de mensen
niet alleen gedragsregels voor zich vaststellen, maar proberen zichzelf te ver hun eigen wezen te wijzigen en
van hun leven een kunstwerk te maken dat bepaalde esthetische waarden meedraagt en aan bepaalde
stijlcriteria beantwoordt. Deze 'bestaanskunsten' of 'zelftechnieken' hebben stellig gedeeltelijk aan belang en
onafhankelijkheid ingeboet toen ze met het christendom in een pastorale machtsuitoefening werden
opgenomen en vervolgens in educatieve, geneeskundige of psychologische praktijktypen. Dat neemt niet
weg dat de lange geschiedenis van deze bestaansesthetica's of zelftechnologieën stellig opnieuw geschreven
zou moeten worden. Nu al weer lang geleden onderstreepte Burckhardt hun belang ten tijde van de
renaissance, maar daar houden hun voortbestaan, geschiedenis en ontwikkeling niet op. 2 In ieder geval leek
me dat een studie naar de problematisering van het seksuele gedrag in de oudheid als een hoofdstuk een der
eerste hoofdstukken van deze algemene geschiedenis van de 'zelftechnieken' kon worden beschouwd.

Dat is de ironie van die pogingen die je doet om je zienswijze te veranderen, om je kennishorizon te wijzigen
en daarvan enige afstand te nemen. Leidden ze inderdaad tot een andere denkwijze? Misschien maakten ze
het hoogstens mogelijk wat je al dacht anders te denken, en wat je doet vanuit een andere invalshoek en in
een helderder licht te zien. Je dacht afstand te nemen en vindt je recht boven jezelf terug. De reis maakt de
dingen jonger en de verhouding tot zichzelf ouder. Ik heb de indruk dat ik nu beter zie hoe ik enigszins
onbezonnen aan de hand van verschillende achtereenvolgende brokstukken aan deze poging tot een
geschiedenis van de waarheid was begonnen: geen analyse van de gedragingen of denkbeelden, van de
maatschappijen of hun 'ideologieën', maar van de problematiseringen door middel waarvan het menselijk
wezen als gegeven kan en moet worden gedacht, en van de praktijken op grond waarvan ze tot stand komen.
De archeologische dimensie van de analyse biedt de gelegenheid de problematiseringsvormen zelf te
analyseren en haar genealogische dimensie analyseert hun formering vanuit de praktijken en hun
wijzigingen. Problematisering van waanzin en ziekte op grond van maatschappelijke en medische praktijken
die een bepaald 'normalisatieprofiel' vaststellen; problematisering van leven, taal en arbeid in
vertoogpraktijken die aan bepaalde 'epistemische' regels gehoorzamen; problematisering van misdaad en
misdadig gedrag vanuit bepaalde strafpraktijken die een 'tuchtmodel' volgen. En nu zou ik willen laten zien
hoe de seksuele bezigheden en lusten in de oudheid werden geproblematiseerd in en door zelfpraktijken. die
criteria voor een 'bestaansesthetica' in het spel brachten.

Dit zijn dus de redenen waarom ik heel mijn studie op de genealogie van de verlangende mens heb gericht,
van de klassieke oudheid tot de eerste eeuwen van het christendom. Ik volgde een eenvoudige
chronologische indeling: het eerste deel, Het gebruik van de lust, wordt gewijd aan de manier waarop
filosofen en medici in de klassieke Griekse cultuur in de vierde eeuw voor Christus de seksuele activiteit
hebben geproblematiseerd; De zorg voor zichzelf wordt gewijd aan deze problematisering in de Griekse en
Latijnse teksten van de eerste twee eeuwen van onze jaartelling; De bekentenissen van het vlees behandelt
tenslotte het ontstaan van de doctrine van en de herderlijke zorg voor het vlees. Wat betreft de documenten
die ik zal gebruiken, het zijn merendeels 'prescriptieve' teksten; daarmee bedoel ik teksten die ongeacht hun
vorm (redevoering, dialoog, verhandeling, verzameling voorschriften, brieven, enzovoort), voorstellen voor
gedragsregels als hoofdonderwerp hebben. Tot de theoretische teksten zal ik me enkel wenden om
opheldering te krijgen over de doctrine van de lust of de hartstochten. Het domein dat ik zal analyseren wordt
gevormd door teksten die regels, raadgevingen of adviezen willen geven: 'praktische' teksten die zelf
'praktijkobject' zijn, in zoverre ze werden geschreven om te worden gelezen, geleerd, overdacht, gebruikt en
beproefd, en uiteindelijk beoogden de hoofdlijnen van het dagelijks gedrag vast te leggen. Deze teksten
hadden tot taak operatoren te zijn die de individuen de gelegenheid boden zich vragen te stellen over hun
eigen gedrag, daarover te waken, het te ontwikkelen en zichzelf tot ethisch subject te modelleren; kortom, ze
maken deel uit van 'ethischpoëtische' functie, om een woord te transponeren dat bij Plutarchus wordt
aangetroffen.
Maar omdat deze analyse van de verlangende mens zich op het kruispunt bevindt van een archeologie van de
problematiseringen en een genealogie van de zelfpraktijken zou ik, voordat ik begin, bij deze twee begrippen
willen stilstaan: de 'problematiseringsvormen' rechtvaardigen die ik heb gekozen, aanduiden wat onder 'zelf~
praktijken' kan worden verstaan, en uitleggen welke paradoxen en problemen me ertoe brachten een
geschiedenis van de moraalsystemen die vanuit de verboden zou worden geschreven, te vervangen door een
geschiedenis van de ethische problematiseringen die vanuit de zelfpraktijken wordt geschreven.

1. Ik ben hellinist noch latinst Maar mits ik er voldoende zorg, geduld, bescheidenheid en aandacht aan gaf, leek het me
mogelijk vertrouwd te raken met de teksten uit de,Grieks-Romeinse oudheid. Ik wil zeggen een vertrouwdheid die het,
overeenkomstig een praktijk die voor de westerse filosofie stellig fundamenteel is, mogelijk maakt zowel het verschil
dat ons verwijderd houdt van een denkwereld waarin we de oorsprong van de onze herkennen, als de nabijheid die
ondanks deze afstand die we onophoudelijk uitdiepen blijft, te onderzoeken

2. Het zou onjuist zijn te menen dat de bestudering van deze kunsten en deze esthetica van het bestaan sinds Burckhardt
volledig is veronachtzaamd. Men behoeft slechts te denken aan Benjamins studie over Baudelaire. Ook kan men een
interessante analyse aantreffen in het recente boek van S. Greenblatt, Renaissance Selffashioning, 1980.

Kopie van het hoofsstuk 'Wijzigingen' uit 'Het gebruik van de Lust', Uitgeverij Sun , ISDN 90 6168 228 2